Calidoscopi

Revista de pensament i valors personalistes. NĂşmero 47

Calidoscopi

Revista de pensament i valors personalistes. Número 47 Sumari: EDITORIAL En el desenvolupament d’una pandèmia..........................................................................................3 L’ENTREVISTA Gabriel Amengual i Coll ...................................................................................................................6 FILOSOFIA PERSONALISTA Recull de ponències sobre Eduard Nicol: SCF-IEC curs 2019-2010......................................................9 Metafísica de la expresión: 1ª Parte. Cap. “El problema de la posibilidad. Hechos y doctrinas”........11 Metafísica de la expresión: 2ª Parte. Cap. “Crisis de la Metafísica. Etiología y diagnóstico”............ 13 Metafísica de la expresión: 2ª Parte. Cap. “El contradiscurso del método”......................................16 Metafísica de la expresión: 4ª Parte. Cap. “Lo que expresa”........................................................... 21 Metafísica de la expresión: 5ª Parte. Cap. “Cómo expresa”............................................................ 26 Metafísica de la expresión: 5ª Parte. Cap. “Cómo expresa. Las relaciones simbólicas”.....................28 EL MÓN QUE TENIM Els infants i la televisió ..................................................................................................................30 Ordre públic i emergència sanitària................................................................................................31 El metge i la cura de les persones....................................................................................................32 De la pandèmia no en sortirem igual que quan es desenvolupa: sortirem millor o pitjor, de nosaltres depèn............................................................................................................................ 34 EL RACÓ DEL CINEMA “1917” (2019) de Sam Mendes.......................................................................................................37 APUNTS REFLEXIUS Política i Humanisme..................................................................................................................... 42 PERSONES EMBLEMÀTIQUES En record d’en Manel Pousa Engroñat ...........................................................................................47 Els meus vincles amb el pare Manel .............................................................................................. 54 ACTIVITATS REALITZADES PER L’ INSTITUT EMMANUEL MOUNIER DE CATALUNYA (IEMC) ....................... 55 ACTIVITATS FUTURES DEL IEMC ................................................................................................................ 58 PUBLICACIONS RECENTS DELS NOSTRES SOCIS .......................................................................................... 58

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

EDITORIAL En el desenvolupament d’una pandèmia Fa anys que circula la idea que l’ésser humà actua com a maltractador de la natura, i que borbolla dins seu un menyspreu per aquesta. Perspectiva reforçada quan s’insisteix en la idea de que capitalisme i consumisme son tan “naturals” com l’aire que hom respira. Però si ens aturem en exercir una reflexió, encara que minsa, hem d’acceptar que, per la mateixa regla, les infeccions víriques van inserides en els efectes colaterals d’aquesta dinàmica. El procés “pan-demiològic”, com la degradació mediambiental –i possiblement com a conseqüència d’ella- també pot esdevenir natural, globalitzador i imparable. I difícil d’aturar si es produeix. I s’ha produït.

Es poden establir relacions de similitud entre la degradació del medi ambient i el canvi climàtic, o entre la globalització socio-econòmica i els desastres pandèmics; però més enllà dels índex estadístics resultants, el que importa és la deshumanització que regeix gran part del món, i de la que presumiblement deriven problemes d’abast desconegut. I la situació pandèmica que vivim, lluny d’enaltir la cordura, potencia un cert infantilisme que ens “aclapara”, emprant una expressió de Mounier1. I amb aquesta mirada ingènua i despreocupada enfoquem els nombrosos fenòmens adversos que ens envolten: escalfament climàtic, acidificació de les aigües, desforestació embogida, reducció de la biodiversitat, pujada de les masses aquàtiques, inundacions costaneres recurrents, mutacions biològiques i químiques sense control, davallada energètica,...; I la pandèmia de la covid-19 seria un dels efectes que no preveiem, especialment la població establerta en el cantó del món ric. Tal vegada hem desfermat quelcom inconegut, que no se sap com respondrà ni es resoldrà.

Calidoscopi Revista de pensament i valors personalistes L’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya (IEMC) és una associació fundada per un grup de personalistes catalans l’any 2001, inscrita en el Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya amb el Número 27918/B. DIPÒSIT LEGAL B45794-96 ISSN: 1139-9376 c/ Diputació, 231. 08007. Barcelona

1

DIRECCIÓ Albert Llorca Arimany REDACCIÓ Sara Fernández Puerto Sergi Mas Díaz Bonaventura Pedemonte Joan Lluís Pérez Francesch Esperanza Puigpey Nicolas Sáiz Gómez Josep Lluís Vázquez Borau PORTADA Martí Vila

Mounier, E. La petita por del segle XX. 1968. Ed. 62pàg. 22.

3

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Hi ha polítics assentats en el món del benestar material –que sembla que va a menys- que s’entesten en assimilar la pandèmia a una epidèmia 2; i dóna la impressió que l’estat, - o els poders que el controlen- s’ afanyen en “actuar localment” quan el problema és “global”. Amb episodis demolidors, si s’opta per excloure de l’atenció sanitària a persones que constitueixin una càrrega social –gent gran ingressada en residencies geriàtriques-, que generin molèsties –refugiats, emigrants sense papers- o, simplement, sense accés a una salut pública gratuïta i alhora privats per pobresa de contractar una pòlissa d’assistència sanitària en cas de malaltia.

La pandèmia, vista a curt termini, comportarà dificultats en una societat emmalaltida per l’actitud humana depredadora davant la natura i en el tot social. Especulen diversos informes de l’Organització Mundial de la Salut i de l’Agència Europea de Medi Ambient que la Covid-19 és un exemple més de la destrucció d’habitats naturals, molt intensa avui en zones tropicals. Agreujada pel mercantilisme d’animals exòtics i de consum càrnic en un món de globalització econòmica. Hi ha experiència d’infeccions víriques d’abast més limitat des dels inicis del 2002 que els científics associen a la intensificació de l’agricultura, l’ús de pesticides, la rendibilitat de les explotacions agropecuàries, o la construcció massiva de presses i infraestructures diverses. El captiveri en amuntegament dels animals domèstics, diuen els ecòlegs, pot ser un dels orígens de les malalties zoomàtiques (d’origen animal) que es trameten a les persones, degut a la davallada del sistema immunològic dels animals per les males condicions en què se’ls fa viure. I el canvi climàtic contribueix a accelerar les mutacions genètiques.

2

La distinció etimològica i conceptual entre ambdós la feia notar Daniel Inerarity recentment en un entrevista publicada el 25 de maig d’enguany a La Vanguardia, amb ocasió de la seva obra Pandemocracia. Si la “epidemia” (epi-demos) sobre el poble se circumscriu a un territori determinat, la pandèmia (pan-demos), en canvi, ho fa a tota la societat; fent referencia a l’expansió a molts països de diversos continents. Diríem que, en el cas de les epidèmies, els estats imposen normes, restriccions i prohibicions: quarantenes, proves de les possibles infeccions... ; i en una pandèmia -global- com l’actual, tal vegada consideren que amb aquests procediments ja tenen la qüestió controlada. Però no sembla que sigui així: cal , a més de les mesures imprescindibles anteriors, una actitud humana cívica. Afirma Inerarity que el “coronavirus” és un esdeveniment “pandemocràtic”.

4

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Què haurà de fer l’ésser humà davant el que els científics assenyalen com a causes o factors ecològics de les noves malalties? Caldrà plantejar-se la viabilitat de del “capitalisme natural” 3, entès com un aprofitament de recursos sense filtres sota la intenció d’una expansió econòmica il·limitada, criteri compartit pel “capitalisme radical” i el consumisme més irresponsable.

L’actitud humana davant de tanta complexitat haurà de canviar, i la vulnerabilitat i la relació amb els altres també, tema aquest últim imprescindible. Les relacions d’intercanvi haurien d’establir-se no en una competitivitat econòmica aferrissada, sinó en una col·laboració equitativa. I precisament ara, en la cursa per trobar la vacuna que ens immunitzi de la covid-19, la “lluita” de la patent hauria d’ harmonitzar-se amb la solidaritat en l’administració de les dosi arreu i el control del preu. Tal actitud serà essencial. Afirmava el Papa Francesc en els fragments finals de la seva “Laudatio si” que “La cultura ecològica no es pot reduir a una sèrie de respostes urgents i parcials als problemes que van apareixent en la degradació de l’ambient, a l’esgotament de les reserves naturals i en la contaminació.

Hauria de ser una mirada diferent, un pensament, una política, un programa educatiu, un estil de vida i una espiritualitat que configuren una resistència davant l’avenç del paradigma tecnocràtic”4.

La gran majoria de pensadors humanistes donen per fet que aquesta és la via. La qüestió més difícil de respondre és la del temps que es trigarà en la presa de consciència humana. Com diu Jaume Flaquer: “davant d’un virus planetari, només podem guanyar si tots hi guanyem”5 . I és que, com sabem, la infecció és potencialment comuna; però no ho són els sectors socials que la pateixen més6. I aquí, ens resta terreny per cobrir.

Propagació del Coronavirus arreu del món a l’abril de 2020

La noció de “capitalisme natural”, promocionat pels americans Paul Hawken i Amory Lovins, autors de Capitalismo natural: la creación de la próxima revolución industrial, -obra resumida per la Harvard Business Review-, és una nova versió del capitalisme, com fa uns anys ho va ser el denominat “capitalisme emocional” d’Eva Illouz-, i que, com el nom indica, pretén seguir llur “lògica” expansiva, atenent als recursos disponibles, a les infraestructures i a l’extracció de l’energia que requereix. Aquests aspectes estan presidits pel desig de créixer econòmicament (quelcom inherent al capitalisme), encara que no serà –diuen els “experts”- com fins ara, i l’aplicació de les tecnologies haurà de ser el més eficient possible, és a dir, rendible.

4 Papa Francesc. Encíclica Laudatio si. II. Globalización del paradigma tecnocrático. Apartat 111. El contrast és obvi.

5 Flaquer, J. “Coronavirus: una sola humanitat, una vulnerabilitat compartida”. Suplement de Papers. Quadern nº 218.

Cristianisme i Justícia. Maig, 2020.

6 Tinguis present la següent dada com exemple: segons informes recents, el 75% de menors que pateixen el coronavirus a EE.UU. són negres, hispans i nadius amerindis.

3

5

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

L’ENTREVISTA Gabriel Amengual i Coll Per Albert Llorca Gabriel Amengual i Coll és doctor en Filosofia i en Teologia, i actualment és canonge de la Catedral de Palma de Mallorca –ordenat sacerdot l’any 1966- i catedràtic emèrit d’Història de la Filosofia a la UIB. Les seves investigacions se centraren en els àmbits de l’antropologia, la filosofia de la religió, l’hermenèutica, l’ètica i la filosofia de la història.

L’any 1982, fundà en el Departament de Filosofia i Lletres de la UIB la Taula Quaderns de Pensament, de caràcter semestral, i que ha estat un referent dels estudis filosòfics a les Illes Balears. I des de 1985 fins al 2004 es dedicà, entre altres estudis, a l’obra de Hegel, estant a Bochum i a la universitat de Münster, on establí amistat amb Ludwig Siep, un del gran especialistes en el pensament de Hegel. Dels pensadors que ha estudiat a fons, a banda de Hegel, hi figuren Feuerbach, Walter Benjamin, Kierkegaard, Heidegger, Habermas i el nostre Ramon Llull, entre d’altres.

Li adrecem les següent preguntes:

1. Doctor Amengual, davant la vostra intensa referència biogràfica en el món acadèmic universitari, us demanarem una referència global i sintètica del vostre pensament filosòfic, i un comentari d’aquells escrits vostres que considereu significatius.

R. El meu treball acadèmic crec que ha girat en torn sobretot de dos camps: l'antropologia filosòfica i la filosofia de la religió. De fet la unió d'aquests dos temes foren un motiu decisiu per l'elecció del pensament de L. Feuerbach com a tema de la tesi doctoral. L'abordatge d'aquests temes té implicacions diverses: metodològiques, connexions amb altres autors, etc. i d'aquesta manera el camp s'ha anat ampliant.7 Feuerbach ja m'interessà com a cruïlla de Hegel8 i Marx, autors que vaig estudiar mentre feia la tesi i he continuat després, molt més que Feuerbach mateix. L'antropologia m'ha portat a qüestions que m'han semblat importants, precisament perquè es poden considerar que es troben en crisi, com el concepte de persona, per obra de la bioètica i la neurociència; 9 i la solidaritat, en aquest cas la crisi ve per haver-se convertit en mot d'un ús tan freqüent que sembla no tenir significat propi, per això he intentat rastrejar la història del concepte i les propostes actuals.10 Un encàrrec em portà a escriure un manual d'antropologia filosòfica 11 i per preparar-lo vaig mirar els autors que al meu entendre més havien contribuït a la matèria, elaborant una selectiva història de l'antropologia filosòfica.12 Pel que fa a la religió, si en un començament la perspectiva venia donada pel marxisme,

7

Afines por elección. En torno a los inicios de la modernidad en España. Llull, Lutero, Teresa de Jesús, Spinoza y Hegel.

Madrid: Sindéresis 2018.

8 La moral como derecho. Estudio sobre la moralidad en la Filosofía del Derecho de Hegel. Madrid: Trotta 2001; La libertad en su realización. La Filosofía del Derecho de Hegel. Granada: Comares 2021.

9 La persona humana. El debate sobre su concepto. Madrid: Síntesis 2015.

10 La solidaridad. Historia, concepto, propuesta.

11 Antropología filosófica. Madrid: BAC 2007.

12 Hitos históricos de la Antropología Filosófica. Granada: Comares 2020.

6

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

prest me'n vaig adonar que el referent era Nietzsche i el nihilisme. 13 Entre l'antropologia i la religió hi situaria uns escrits que tracten de la memòria, l'experiència, la interioritat, i que apunten a la qüestió del subjecte i la forma de vida. 14 2. Assenyaleu tres temes que avui, en temps convulsius i incerts, considereu que la filosofia i les ciències socials i polítiques haurien de tractar de manera preferent, i que hauríeu reflectit en alguns estudis i articles prou coneguts vostres. Dit en una frase: quina opinió teniu sobre el paper de la filosofia en l’actualitat, i quina orientació creieu que hauria d’assolir?

R. No és fàcil assenyalar tres temes. El primer seria la reconstrucció o recuperació del subjecte. Ja sé que això és contracultural o passat de rosca, que diran altres; però en sembla bàsic i imprescindible. El primer que cal és que siguem o esdevinguem subjectes capaços de parla i acció, de diàleg i cooperació i per tant capaços de deliberació i decisió, que facem ús del propi enteniment i no siguem meres banderoles que es giren segons el vent; és a dir, que no se massifiquin seguint simplement allò que hom sent, opina, allò que vigeix, etc., que tothom vegi reconeguda la seva dignitat i pugui desplegar les seves capacitats. La reivindicació del subjecte comporta la del individu, perquè són els individus els actors dels sistemes, o dit d'una altra manera, que els subjectes no es vegin portats per sistemes anònims, per xarxes de comunicació i relació que els mantenen, absorbeixen i aniquilen.

Ara bé, la reivindicació del subjecte i del individu comporta tota una sèrie de condicions, com són recuperar el significat de l'experiència com el camí que forma i constitueix el subjecte; una experiència que (a diferència de la vivència) no és puntual, momentània i fruit d'un xoc exterior, que ve de fora, sinó que és el resultat de la trajectòria de vida, de l'acció i la deliberació, i de les relacions amb els altres: relacions comunitàries, socials i polítiques. Aquesta experiència és la font de la saviesa de vida, la que fa sàvies a les persones, perquè saben a què atenir-se, encara que no tinguin un dipòsit immens de coneixements científics. Aquest em sembla que és un camp que la filosofia ha de recuperar o retrobar i on hi té molt a fer; i en això pot consistir la seva millor aportació a la cultura i, a més, en això possiblement s'hi juga el seu futur, sinó vol anar darrera la ciència convertint-se en la seva divulgadora.

Com a tercer tema assenyalaria la necessitat de cerca d'una nova forma de vida. En els darrers decennis s'ha parlat molt d'ètica, la seva fonamentació i ètiques aplicades, etc. Però l'ètica no parteix de cap ciència o coneixement a priori, sinó de la vida, la personal i la social i política; per a la construcció de l'ètica cal cercar una nova forma de vida. I això no vol dir necessàriament apuntar-se a l'ètica aristotèlica de la virtut, atès que la necessitat de la cerca de la forma de vida no prové d'una necessitat teòrica, sinó ben pràctica, això és, de superar les contradiccions que ens paralitzen. Em refereixo, per esmentar-ne algunes: la forma de treball; aquest sempre ha estat un factor determinant de la forma de vida; doncs avui ens trobem amb un treball que crema les persones, tant més com més dedicades estiguin al treball, és el cèlebre burnout. Allò que un temps oprimia el treballador era la repressió, ara és la depressió. La crisi social i política amb el conseqüent afebliment de les institucions, la divisió social, massificació i alhora individualisme, l'esqueix de la convivència, manca d'horitzons polítics.

Aquesta crisi es fa més gran si la mirem en un sentit global: les migracions, la seva manca d'integració,

13

Presència elusiva. Sobre el nihilisme i la religió. Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona 1995; La religió en temps de nihilisme. Barcelona: Cruïlla 2003.

14 Deseo, memoria y experiencia. Itinerarios del hombre a Dios. Salamanca: Sígueme 2011; Mantener la memoria. Barcelona: Herder 2018; Interioritat, memòria, alteritat. Per una fenomenologia de l'existència cristiana. Barcelona: FJM/Claret 2016; AMENGUAL, Gabriel / BORDOY, Antoni (eds.), La experiencia. Su significado en la historia de la filosofía. Palma: Objeto Perdido 2018 (on hi col·laboro amb els estudis sobre Kant-Hegel, Kierkegaard, W. Benjamin i la introducció).

7

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

la pobresa, la fam en el món, la crisi ecològica, la desigualtat en referència al gènere i en molts altres aspectes, etc.

3. Parlem de la realitat que ens envolta. Vos, que per la vostra vocació religiosa, filosòfica i humanista heu viscut ambients intel·lectuals diversos dins i fora del nostre país, exposeu la vostra opinió sobre el que hauria de ser aquest món; és a dir, el vostre ideal, d’acord amb la vostra sensibilitat i bagatge reflexiu, ètic, soci-política i religiós.

R. Sanar el món que tenim. No crec en utopies, sinó en la negació determinada, en la negació de les negacions concretes, en lluitar contra el mal en les seves mil formes, és a dir, en comptes de somniar mons millors, intentem arreglar el que tenim, atenent als seus punts febles que són molts i molt sagnants. El món massa vegades se'ns presenta com esqueixat, dividit i destrossat, inhòspit per a molta gent, tant en el sentit social i polític com natural i ecològic. Els tele-diaris sovint semblen un gemec continu, el gemec del món que sagna per tots costats. Voldria un món en el qual es mirés pel bé de tot i de tothom; i pel que fa als interessos particulars que es cerqués una articulació equitativa donant un resultat que sigui beneficiós per a tothom. Que en comptes d'un món d'interessos oposats, arribéssim a formar un món de cooperació i solidaritat. Ja sé que, a més de les relacions de cooperació i solidaritat, hi ha relacions de competitivitat, però aquesta no sempre hauria de mirar a neutralitzar o eliminar a l'altre. També ja sé que a partir de la modernitat la llibertat és tinguda com el valor suprem, però crec que la llibertat es nega ella mateixa si no hi ha justícia, perquè la injustícia crea gent no lliure i hom no pot ser lliure en una societat de no lliures; la no llibertat dels altes anul·la la pròpia. En aquest sentit la justícia és prèvia a la llibertat, si és que es pot parlar de “previetat”.

4. Heu estat professor i investigador universitari de filosofia i teologia en diferents centres.

Digueu-nos, com a intel·lectual i persona vinculada al batec del pensament, en general, i lligat al sentit cristià de l’existència, quin paper i futur albireu respectivament a l’educació des de la perspectiva humanista i/o cristiana en l’estil de vida del món actual.

R. Crec que el pensament tendirà a ser sempre més científic, dominat per la ciència i els seus rendiments tècnics. En conjunt les humanitats pesaran sempre menys. Actualment l’ésser humà se'ns presenta com el nou camp a dominar tecnològicament, millorar la natura humana mitjançant la tecnologia, la nanotecnologia, la intel·ligència artificial, la manipulació genètica, neurològica, etc. Em sembla que és la tendència; o la ciència ficció que ens ofereix el transhumanisme? Però, malgrat tot, la perspectiva humanista ressorgirà constantment, és innegable, indefugible; potser sigui com a rèplica al corrent majoritari, però és una pregunta que es fan els més imbuïts de tecnologia. El ser humà com a referent no es pot obviar.

Més difícil ho veig per la perspectiva cristiana, almenys pel que fa a la seva presència pública i cultural, perquè resta diluïda sigui sota les secularitzacions del seu contingut i diluïda com una perspectiva religiosa més, perdent la seva especificitat. En canvi crec que la perspectiva religiosa resistirà l'erosió cultural que vivim; per vàries raons, perquè arrela en el fons del cor humà, perquè hi ha moltes cultures que mantenen la vigència de la religió, i sobretot perquè, com diuen els sociòlegs, al Sagrat li passa com a l'energia, que es transforma, però no desapareix. Reconec que aquesta opinió sobre la perspectiva cristiana es refereix a Europa occidental; una altra cosa és Amèrica i Àfrica, on el sentit religiós és molt fort i també el cristià; una gran dificultat en què es troben és que les elits es formen a occident, de manera que se'ls farà difícil tenir un pensament i una direcció política d'orientació cristiana.

Moltes gràcies

8

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

FILOSOFIA PERSONALISTA Recull de ponències sobre Eduard Nicol: SCF-IEC curs 2019-2010 Grup de Filosofia Personalista de la Societat Catalana de Filosofia Les ponències van tenir lloc a la seu de la Societat Catalana de Filosofia durant les jornades programades pel curs 2019-2020

Lectura i comentari de l’obra d’Eduard Nicol “Metafísica de l’expressió” La fonamentació de l’antropologia de Eduard Nicol Eduard Nicol, filòsof català exiliat a Mèxic – país que el va acollir i on va desenvolupar el gruix de la seva carrera docent i del seu pensament filosòfic- com a conseqüència de la guerra civil, intervingué en la fonamentació antropològica–filosòfica partint de la preocupació psíquica que la atenció fenomenològica li permetia, considerant que les ciències particulars, entre elles la psicologia, la filologia i les ciències del llenguatge no comprenen del tot la dimensió expressiva humana en l’ordre del ser i del conèixer. L’home, ésser expressiu per se –que mostra el seu ésser en l’exhibició, creativitat, i disposició envers les coses i els altres- es constitueix a través d’aquesta expressivitat: és el que Nicol definirà com el caràcter ontològic diferencial15.

Si l’expressivitat és el que constitueix l’home, el problema immediat que hi troba és el que enfoca la psicologia científica: l’excessiva mesurabilitat de la conducta humana, deixant de banda el tarannà qualitatiu de l’ésser humà. I així, el pensador afirmarà que la psicologia, essent fenomenològica – ocupada en “fets psíquics”- ha de ser hermenèutica; és a dir, ha de deixar de ser la mesura de les reaccions als estímuls i obrir-se a la interpretació, perquè aquesta “nova” psicologia ha d’ajudar a entendre la vida humana; i aquesta, com la cultura i la història, forma part d’una tasca complexa d’humanització, incloent-hi la psicoanàlisi freudiana. L’home és un ésser singular i fenomènic, que es commociona davant de certs esdeveniments, donat que no és copsable sinó “en una situació”, i per això és expressiu.

Conseqüentment, per Nicol l’esser humà es comunicatiu –es troba en cada situació històrica i cultural no escollida- i té un compromís interior ètic d’estar d’una cert manera en la comunitat de la que participa. I és això el que fa dir al pensador que l’amor, en tant que expressió humana, indica una insuficiència metafísica; perquè l’altre no és només un aliè, sinó el proïsme: és que la seva presència i creixement formen part de mi16.

La “ciència” psicològica tradicional només s’ocupa de com funciona l’esser humà davant d’altres fets que l’estimulen –coses o persones-; però no del que les persones són, que és allò del que s’hauria d’ocupar la metafísica; i per això Nicol parla de la “metafísica de l’expressió”, i no només de la “metafísica de l’ésser”, que serveix de poc a la vida humana 17.

15

Nicol, E., Metafísica de la expresión. México, 1957. FCE ps. 9-10. Les idees sobre l’expressió i la humanitat de l’home ja les havia exposat el filòsof en el seu llibre “La vocación humana”.

16 O.c. p. 25. Nicol afirmarà amb rotunditat: “La expresión es un modo de darse…y solicita la entrega ajena. Pero la entrega ajena es otra expresión: el mantenimiento del diálogo implica la libertad ajena de expresar” (Ibid.)

17 O.c. p. 38-39. Tenint presents aquests paràgrafs sembla difícil rebutjar el to personalista de l’enfocament d’Eduard Nicol.

9

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Biblioteca Central de la Universitat Nacional Autònoma de Mèxic (UNAM). Conté un dels patrimonis bibliogràfics més grans de Mèxic. No falten les obres d’Eduard Nicol a les seves estanteries. Edificada al 1950 sobre un àrea de 16.000 metres quadrats, assentada en terreny rocós (fet que rememora l’origen històric del poble mexicà), l’imponent construcció consta de 10 plantes aixecades sobre una plataforma de 3 metres per damunt del terra. Els quatre murs cecs que les envolten conformen un mural de 4000 metres quadrats en els que l’artista O´Gorman (assessorat per Rivera) va plasmar el seu coneixement i la seva devoció pel passat de Mèxic a través de símbols. El conjunt de l’edifici està inspirat en la representació del déu Tláloc (déu de la pluja i la fertilitat nahua) i La decoració mural exterior és, en paraules de l’autor, “una il·lustració de la representació històrica de la cultura mexicana”. El mural, composat amb pedres de colors inalterables a la climatologia, és un dels mosaics més grans del món. Es desenvolupa inspirant-se en un còdex: les figures i els símbols ens parlen. El mur nord fa una síntesi del passat prehispànic, el mur sud del passat colonial, el mur oriental del món contemporani d’ençà la Revolució Mexicana i el mur de ponent de la tasca que deuen assolir la Universitat i la cultura en la nova societat mexicana. Les representacions visuals es disposen en oposició: la dualitat de forces que conformen l’esperit i l’historia del poble de Mèxic, feta d’unió d’oposats (vida-mort; conquesta per l’espasa- visió piadosa i espiritual del cristianisme; tradició-progrés; camp-ciutat, força del treball-energia del coneixement,...).

Actualment la Biblioteca ha adquirit la categoria d’emblema visual de la cultura del país.

10

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

METAFÍSICA DE L’EXPRESSIÓ: 1ª PART18 Pròleg, Nota preliminar i Capítol I: “El problema de la posibilidad. Hechos y doctrinas”

Ponència a càrrec d’Albert Llorca Sobre el Pròleg de l‘edició de 1957, Eduard Nicol aborda l’abast del mot “expressió”, que és present en les obres anteriors, i especialment en la seva tesi doctoral, on farà una crítica a les ciències particulars19, que segons Nicol no comprenen que l’expressió indica l’ordre de l’ésser i del conèixer; perquè ell pensa que tal noció apunta a una fonamentació metafísica en la que les ciències s’hi inclouen.

De fet, l’any 1942, en una nota20 parla l’autor de la “metafísica de la expressió”, que ja entenia com “una nueva fundamentación de la ciencia metafísica misma y por ello, de la ciencia en general”21. Per tant, l’expressió no és quelcom accidental, sinó essencial a l’home. Nicol la qualifica de “caràcter ontològic humà”.

Mantenint el paral·lelisme entre ser i el conèixer, considera que aquest darrer és dialògic, base de tota ciència i de tota existència; de manera que la veritat no és una qüestió només epistèmica, sinó que té una vessant històrica i temporal, com uns anys després hi insistirà.

Pel que fa a la Nota Preliminar que presideix l’edició de 1974 –ha eliminat el Pròleg de l’edició de 1957-, diu Nicol -a banda d’afirmar que els continguts de l’obra són els mateixos que els de l’edició de 1957-, que ens anys 50 hi havia més adversitats per ser “remuntades”, algunes d’elles alienes a la filosofia, i que en els anys 70 hi ha una intenció crítico-revolucionària, com es farà palès en obres posteriors22.

Capítol I: “El problema de la posibilidad. Hechos y doctrinas” El capítol aborda les dificultats en que es troba la metafísica tradicional. Consta de 4 paràgrafs en l’edició de 1957 i de 5 paràgrafs en l’edició de 1974.

Paràgraf 1: “La crisis de la metafísica. Dificultades preliminares”. En aquest paràgraf Nicol planteja dues qüestions rellevants. La primera: per què és important parlar d’una “metafísica de l’expressió”?

I es contesta ràpidament: perquè hi ha interrogants significatius per a l’existència humana. La segona: les ciències plantegen problemes, en reduir la metafísica a mera estètica; la qual cosa la precipita a una certa “inutilitat”. Aquesta darrera reflexió incentiva la idea que tota teoria científica –cita aquí Poincaré- és “construïda”.

18

Iniciem, doncs, les reflexions sobre els capítols d’aquesta magna obra de Nicol. El punt de referencia de l’obra serà l’edició de 1974, que és un resum fet pel mateix autor de l’original de 1957.

En el capítol 1 tractarem dels 5 paràgrafs que el configuren en l’esmentada edició de 1974; però ho farem segons els continguts del l’edició de 1957 (4 paràgrafs són al capítol 1 i el paràgraf darrer pertanyia al paràgraf 15 del capítol 3º de l’edició de 1957) 19 “Psicología de las situaciones vitales”, de 1941. Posteriorment, en la 2º edició de 1963, repeteix el mateix (ps. 14-17).

20 En l’obra de D. Hume “Diálogos sobre la religión natural” 21 Nicol, E., Metafísica de la expresión. O.c. p.9.

22 Aquí Nicol anota “El porvenir de la filosofia” (de 1972); i nosaltres hi afegirem “La reforma de la filosofia”, que és de 1980.

11

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Paràgraf 2: “Aproximación mitológica a una metafísica de la expresión”. En aquest paràgraf Nicol tindrà present una metafísica diferent de la tradicional, a través de l’obertura mitològica. Per fer-ho, assenyalarà 4 punts importants, com són: - El record de l’Antiga Grècia fa pensar a Nicol que altres filòsofs –Plató é el cas més conegutusaren el mite per exemplificar la veritat; i segons el grec, assevera Nicol que la idea de desig era l’expressió d’un ésser insatisfet; es a dir, incomplet, com l’humà.

- L’amor, llavors, no és sinó l’expressió d’una “insuficiència metafísica”23, i l’altre és un ésser proper, i per tant dialògic.

- L’ésser humà, essent expressiu i dialògic, és un ésser afanyós de l’altre; perquè l’afany és el que marca la seva vida24.

- La metafísica és necessària perquè la ciència no atorga la serenor, l’esperança i la compassió imprescindibles,... perquè parla de fets constatats des del segle XVII, i cal una nova metafísica que comprengui els mites.

Paràgrafs 3, 4 i 5: En aquests paràgrafs Nicol dibuixa el lloc que li resta a la concepció de la metafísica com a ciència tradicional.

Així, en el paràgraf 3: “La vieja ciencia del ser. Aparente imposibilidad de incluir en ella los fenómenos expresivos”, afirma que la metafísica tradicional té severes limitacions, fins el punt de ser qualificada “d’inútil”25. De la ciència tradicional no sortirà cap “nova metafísica” o metafísica de l’expressió 26.

En el paràgraf 4: “Los fenómenos expresivos. Aparente imposibilidad de fundar en ellos una ciencia del ser”, ens diu que els fenòmens expressius són propis de la “nova metafísica, perquè l’expressió és la resposta lliure i creadora a un fenomen; i també afirma que l’expressió és la pertorbació –o commoció- de l’esperit davant del fenòmens físics 27.

En el paràgraf 528: “La ciencias de la expresión y sus limitaciones”, Nicol fa notar que la ciència en general no pot desplaçar la metafísica de l’expressió perquè l’expressió ho és de la vida, que obliga a tenir present altres ciències, començant per la psicologia; i cita Cassirer i Dilthey, en el sentit que el simbolisme que l’home ha creat parla de l’estructura de l’home. D’altra banda, es dedueix d’això que Nicol no s’entusiasma amb la psicologia científica, que mesura la conducta humana 29.

Llavors: quin abast té la “metafísica de l’expressió” i a on va parar? Bàsicament a l’hermenèutica; perquè tot el que és humà és expressiu, i qui és expressiu és l’home i la seva historicitat; perquè expressar és actuar en una situació 30. I conclou que tota ciència, en tant que humana i expressiva de l’home, atorga significació i interpretació 31.

23

Nicol, E. Metafísica de la expresión, o.c. p. 25.

L’afany indica l’esforç de ser; perquè la meva vida és irremeiable, en el sentit que no puc anar cap enrere (Psicología de las situaciones vitales, o.c. ps. 110-111).

25 Nicol, E. Metafísica de la expresión, o.c. p. 30.

26 Segons això, sembla que cap tecnologia tampoc permet parlar de l’ésser expressiu o condició humana, més enllà de l’operativitat” que ofereixi.

27 O.c. p. 42.

28 Recordem que en l’edició que usem, la del 1957, aquest paràgraf és el nº 15 de la 1ª part de l’obra.

29 O.c. ps. 125-128.

30 O.c.p. 129.

31 O.c. p. 134.

24

12

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

METAFÍSICA DE L’EXPRESSIÓ: 2ª PART Capítol III: “Crisis de la Metafísica. Etiología y diagnóstico” (Metafísica de la Expresión, México, F. Cultura Económica, 1974, pp. 71-97)

Ponència a càrrec de Samuel Segura En aquest capítol del llibre Nicol ja ens endinsa pròpiament en el centre de l’anàlisi que fa de la situació de crisi i de desprestigi de la Metafísica en tant que ciència i saber —respecte a la seva posició al costat de les altres ciències, en especial la física— tot fent un estudi de la causa d’aquesta situació i fent un diagnòstic del «per què» d’aquest fenomen.

En primer lloc cal afirmar que, paradoxalment, la crisi no l’han produït les crítiques a la metafísica i que, per tant, s’ha de cercar la causa originària. Per aconseguir aquest propòsit Nicol es desvincula d’una crítica «polèmica» de la metafísica en tant que «retrògrada», perquè aquesta crítica no aprofundeix fins al final ni va a la recerca de la raó originària de la crisi, de la crisi real. Així doncs, Nicol decideix fer un recorregut mitjançant una crítica històrica constructiva i sistemàtica, a partir d’una «filosofia» (un exercici filosòfic) que doni compte de les «filosofies» de la història, en recerca de la causa originària de la crisi real de la Metafísica. Tota aquesta articulació històrica Nicol no l’exposa en la seva totalitat en aquesta obra, donada la llarga extensió que tindria fer-ho, sinó que va directament allà on li interessa: a l’origen (capítol III) i a l’operació cartesiana (capítol IV).

Així doncs, es tracta de fer un recorregut històric invers: de l’actualitat al passat. Per fer aquest exercici mental cal que hi hagi una pretesa actitud de «sorpresa» cap a tot allò que, de fet, ja coneixem. Cal una certa ingenuïtat de la ment que es deixi sorprendre amb el que es va trobant. Nicol afirma que, sovint, la nostra manera de pensar és hereva del que ell anomena un «pensament regulat», el qual, de forma inconscient, s’assumeix dins del propi mecanisme discursiu del pensament. Es tracta d’una tesi originària que, sense adonar-nos-en, per pur hàbit de pensament, assumim com a bona malgrat ser, potser, difícil de demostrar (o, fins i tot, contraintuïtiva). Nicol constata l'existència d’un d’aquests pensaments regulats a la història de la filosofia, present de forma força uniforme. Aquesta tesi la troba al Cràtil de Plató: «No hi ha coneixement si tot es transforma i res roman»; al Sofista també de Plató: «Si tot és translació i moviment, ni tan sols la raó pot dir-se que existeixi»; a la Metafísica d’Aristòtil: «Del que canvia res es pot dir amb veritat». En aquestes afirmacions s’està parlant dels ens, de les coses, en les quals és una constatació prima facie que canvien, ja que no hi ha cap ens que coneguem que no canviï. Però, malgrat això, Plató i Aristòtil es proposen provar una evidència tan magnànima com aquesta: que les coses canvien. Plató al Sofista: «S’ha de concedir al ser el canvi»; Aristòtil a la Metafísica: «És necessari que el que canvia sigui». La pregunta aquí és: ¿Com pot ser que necessitin provar una evidència si ens trobem tot just al principi de la filosofia? La hipòtesi que ens proposa Nicol a aquesta pregunta és que, en Plató i Aristòtil, ja hi està operant un artifici filosòfic dels esmentats abans, un pensament regulat, i segurament hi està treballant de forma inconscient. Han heretat una tesi primigènia i han de filosofar assumint aquesta premissa que s’oposa a la més evident de les evidències del pensament: que les coses canvien. Plató i Aristòtil han d’enfrontar-se a aquesta tessitura primigènia. Plató: «Si els ens són immòbils no pot haver-hi enteniment ni sobre res, ni per ningú»; Aristòtil: «És evident que tampoc està en la veritat qui diu que tot està en repòs». Així doncs, han de cercar el ser de les coses en una posició intermèdia entre dues postures antitètiques: «el canvi» (Protàgores) i el «no canvi» (Parmènides); quan, en realitat, simplement es tracta que el canvi mateix 13

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

és permanent, per tant, tot allò que canvia té ser pel fet mateix que canvia, perquè és el canvi el que li «fa ser» una cosa a allò que efectivament és. El ser és permanent en el canvi, en el canvi mateix, no a part, tal com feia la filosofia grega que, per tal de donar una resposta intermèdia a aquesta falsa dicotomia antitètica, va situar el ser fora de l’experiència, en un lloc inassequible pels sentits. Així doncs, la tesi de Parmènides compromet a tota la filosofia posterior.

La principal conseqüència d’això és que s’imposen diferents nivells ontològics: El Ser absolut (immòbil), i el no-ser absolut. Això ens ha portat a una situació d’ingenuïtat filosòfica, ja que el nores no pot fer referència a res. Nicol evidencia que, realment, totes les coses tenen el mateix nivell de ser i que el mateix fet de ser, ja és un absolut en si mateix. L’absolut està de manifest sense estar compromès amb la incompatibilitat de la diversitat, ja que la substància no és el ser amagat darrere els accidents, sinó que la substància «és» els seus accidents. Accidents i ser no van per separat, s’identifiquen. És evident que la cosa canviant, l’ens, no té ser assegurat, ja que té un inici i un fi, un naixement i una mort, però el ser no es degrada, es degrada la cosa.

Plató, en canvi, presoner d’aquest pensament regulat heretat de Parmènides, afirma que el coneixement absolut és del ser absolut, el qual, com no està a la vista, vol dir que està amagat, no és immediat a l’experiència, és invisible. Ergo «ser» no és sinònim de «presència». El ser el capta la raó mitjançant la dialèctica. Així doncs, Plató copia aquest doble nivell ontològic també com a doble nivell epistemològic: el coneixement (episteme) és al ser, com l’opinió (doxa) és al devenir. Per Nicol, mentre es mantingui aquesta teoria del coneixement present en la història de la metafísica, no hi haurà mai una unitat del saber. És interessant observar com aquesta metafísica presonera d’aquest esquema, per donar compte de la caducitat de l’ens —caducitat que es predica de l’ens complet, per tant, la seva contingència— ha de postular la constitució de l’ens en dues parts: ser (essència) i no ser (accidents). Aquesta identificació entre ser i essència deixa una empremta profunda en la història de la metafísica ulterior. Per Nicol el no ser és constitutiu de l’ens complet, no només d’una part (els accidents), ja que, necessàriament, allò contingent està present en la integritat total de l’existència de l’ens, no només en la part que «s’apareix». Però aquest no ser no l’entén com a «no-res» sinó com a allò present en la presència de l’ens que manifesta la seva insuficiència ontològica: la impossibilitat de l’ens per donar raó de la seva pròpia actualitat. Per tant, la presència del ser en l’ens està en tot l’ens: en allò «essencial» i en allò «accidental». Per Nicol el ser és aparença, el ser està a la vista. L’estructura de l’ens com a visible (aparença, accidents) i invisible (ser), és resultat de la tensió d’aquest esquema teòric heretat i erroni.

Aquest esquema acaba desembocant en una aporia, ja que la substància, com a substrat immutable i universal, acaba esdevenint mutable. Per això Nicol proposa una racionalitat no circular que ens alliberi d’aquesta aporia: un esquema dialèctic que superi l’esquema circular. La filosofia pot i deu descartar el principi de no contradicció com a accepció ontològica, ja que aquest principi no ens parla del ser, no diu com és ni com es coneix, només tanca el camí de la investigació sobre el ser en el temps, el camí de la metafísica com a permanència del ser; de la metafísica com a estudi de les qüestions relatives als ens en tant que ens, i, per tant, en tant que canviants. La metafísica ja no seria allò que va més enllà d’«allò físic», sinó el que va més enllà de «la física» (com a disciplina i metodologia científica).

14

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

El primer gran error inadmissible per Nicol és l’afirmació: «una mateixa cosa no pot ser i no ser al mateix temps», del poema de Parmènides. No es pot posar com a proposició axiomàtica de tot un edifici de pensament una proposició que xoca frontalment amb les nostres evidències més primàries.

Això, per Nicol, és inadmissible; fruit d’una superba sobirania de la raó envanida en el seu orgull. En aquest punt Nicol contraposa la filosofia del ser de l’Heràclit a la filosofia del no-ser de Parmènides.

Heràclit

Parmènides

Principi compartit: La unitat i la racionalitat del ser és la condició de possibilitat de la ciència i de l’existència.

La racionalitat explica el canvi

La racionalitat exclou el canvi

La racionalitat del ser consisteix en la forma de devenir

«Una cosa no pot ser i no ser al mateix temps»

Temporalitat del Ser

Negació de la temporalitat del Ser

Harmonia del procés temporal entre dos contraris (temps = ordre)

Tensió a resoldre: Metafísica - Física; Unitat - Pluralitat; Ser - No Ser; Immutabilitat - Devenir; Veritat - Opinió ESCISSIÓ Irreconciliable Equívoc que no resol res, no ajuda a comprendre res millor i no fonamenta cap saber.

El mètode del principi de no-contradicció (com a regulador del pensament) prejutja constantment la realitat i no obre cap camí.

Afirma el ja sabut, no aporta res.

Així doncs, hi ha una perplexitat davant d’aquest principi, fruit d’una suposada motivació velada.

Parmènides vol emmotllar la realitat al pensament: «allò que es pot pensar és el ser i res més». La veritat, com ja tradicionalment s’ha definit, és la concordança entre l’ordre del pensar i l’ordre del ser, però no com a ideal de la raó, és a dir, no com una forçacitat ineludible, ja que si es confon el pensar amb el conèixer, es produeix un divorci entre el ser i la realitat. El ser queda presoner del pensament i divorciat de la realitat. Que quelcom pugui ser totalment coherent, «formalment» vertader, no vol dir que no pugui ser «realment» fals. La veritat rau no en pensar el ser, sinó en conèixer el ser.

Aquest gran error va passar a ser una veritat, i es va iniciar una tradició metafísica esbiaixada en els seus fonaments. Per això la crítica ha de començar establint noves bases. La primera evidència (primària) ha de provenir de l’experiència, no de la raó. Si no hi ha un divorci irreconciliable entre ser i temps, entre metafísica i física. Calen unes bases que reconciliïn aquesta escissió històrica.

L’antiga metafísica, en tant que disciplina amb la missió de justificar quelcom que no requereix d’una justificació, va necessitar construir discursos de mètode, camins per arribar al ser ocult, quan realment la «mateixitat» de l’ens és tan manifesta com la seva presència; no és oculta, està absolutament manifesta. La nova metafísica propugna que és un contrasentit anar en cerca del que ja es té. Aquesta és la seva revolució: rebutjar que el ser «no està» a la vista sinó que està amagat. Afirmar que «el ser és fenomen», presència irreductible, anterior a la indagació sobre l’ens i la seva forma de ser. És una evidència primigèniament apofàtica.

15

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020 Principi d’unitat Heràclit Filòsof del ser

Parmènides Filòsof del no-ser

Condició de possibilitat del pensament Principi intuït en el ser mateix

Condició imposada al ser per la raó

Unitat = Totalitat d’allò múltiple

Unitat = Singular (mai multiplicitat)

Eternitat del ser (no pot tenir principi [no ser] ni fi [no ser])

Eternitat de ser (intemporal)

Successió temporal il·limitada: Continuïtat

Absència de successió Ordre supratemporal

Successió ordenada en el temps: Ha sigut - És - Serà Per-dura en el temps

SER Només és ARA Permanència immutable del ser No hi ha temps (però aleshores, com hi pot haver ara?)

La intemporalitat tindria sentit en Déu, però això seria teologia, no filosofia.

Especulació abstracta: inici de la crisi

Per últim, pel que fa a l’anhel de fermesa que sembla que aporta l’antiga metafísica, Anaximandre i Heràclit ja deien que «hi ha fermesa en el temps mateix». És a dir, o bé no serà possible la metafísica com a ciència, o bé només serà possible amb el valor de l’aprehensió immediata i comuna del ser: la ciència es basa en l’evidència pre-científica.

El ser seria l’objecte d’experiència primària i comuna, allò essencialment comunicable. I és aquí on s'obre la via a una metafísica de l’expressió.

METAFÍSICA DE L’EXPRESSIÓ: 2ª PART Capítol IV: “El contradiscurso del método”

Ponència a càrrec de Joan Gil Sobre el contra discurs del mètode. El mètode que va propiciar Descartes per descobrir l’ésser, va deixar una herència, una quimera: qui podrà no dubtar de l’existència de les coses? Eduard Nicol aborda aquest tema en el capítol IV de Metafísica de la expresión (1974) «El contradiscurso del método» (totes les citacions seran d’aquesta edició). Es tracta de reprendre l’ésser com a dada bàsica, dada indubtable que no permet una anterioritat epistemològica. Aquesta recuperació permetrà veure clarament i distinta la dimensió dialògica de la realitat i repensar el paper del coneixement dins la comunitat de coneixement.

16

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Per començar, a fi de veure com és que l’ésser és indubtable, cal considerar la tradició substancialista que inicia Parmènides. Aquesta subsisteix amb Hegel: la contradicció seria allò que no canvia i que fa que tot canviï. Implica, en paraules de Nicol, «el juego dialéctico del ser y la nada (los dos contrarios idénticos) la razón de la existencia y el devenir.» (p. 98) Hegel situa la dualitat d’absoluts al principi, però l’Ésser no te com a contrari el no res. El no-res («la nada») és una negació de l’ésser: «Lo que se niega, se niega siempre de lo que es.» (íd.). Ara bé, la negació de la dualitat d’absoluts no soluciona quin sigui el fonament de l’ésser: cal acudir a un absolut encara per poder salvar la contingència de l’ésser.

Quin és el problema que ens planteja Descartes en relació a aquest assumpte? La possibilitat de l’error.

Però hi ha una dada anterior al qüestionament de la veritat o falsedat: l’Ésser no té contrari, com diem.

Per tant, la relació entre allò relatiu i allò absolut és directe: tot és ésser: «La coexistencia de lo absoluto y lo relativo no es la de dos términos separados.» (p.99). Identifica allò relatiu amb l’ens, i allò absolut amb l’ésser. La contingència i temporalitat, que són el focus de l’examen minuciós per discernir l’error de la certesa, són propietats de l’ens, no de l´Ésser. El fet pur i simple que hi ha Ésser és la dada absoluta primària. I aquest és un fet, una consideració, anterior a tota operació metodològica: no es pot dubtar que hi ha ésser.

Descartes parteix de la intuïció existencial que el porta a plantejar l’evidència ontològica, però com a conseqüència del dubte ontològic, que és precisament el que venim afirmant que no es pot posar en dubte. En aquest moment, la situació cartesiana de crisi es precipita a una operació cartesiana de trencar amb el passar: suspendre tots els judicis, opinions, etc. Però la possessió de l’ésser és irrenunciable. Tota qüestió epistemològica que es basi en el dubte haurà de pressuposar l’ésser. La possibilitat de l’error rau en la captació de l’essència de l’ens, no en l’ésser; no que és. La doxa, en termes platònics, no és la mera opinió sobre l’existència de l’ésser. Que puguem tenir una opinió errada sobre alguna cosa, pressuposa necessàriament aquella cosa. L’episteme, d’altra banda, haurà de consistir en una correcció de la doxa, l’opinió vulgar, sobre l’essència dels ens. Les ciències busquen aquests graus més objectius i fundats d’opinió. Ara bé, la ciència comporta una inestabilitat: és històrica. Una visió ràpida de la història de la ciència ens en dona fe. És un coneixement històric que té el fonament fora de la ciència: es basa en el reconeixement de l’ésser. L’operació cartesiana no és suspendre algunes doxes errònies, sinó suspendre efectivament la realitat mateixa. En aquest sentit, podem afirmar que no hi ha graus d’ésser, tal com la tradició tomista ens transmet. Tota gradació té a veure amb la consideració de l’ens i la seva essència. L’ésser, simplement, és. En conclusió d’aquest primer punt, l’ésser no és una dada que cap mètode pugui posar en entredit. No es pot suspendre l’ésser.

Però un cop fet, la influència cartesiana és ineludible, i cal recuperar-lo per avançar en la comprensió de la realitat.

En segon lloc, doncs, recuperem l’ésser que el fingiment del dubte metòdic ens ha enfosquit. La ficció cartesiana de la suspensió de l’ésser ens deixa en un escenari desolador: l’ego sol, en una soledat ontològica. I tot i que sigui la idea de Déu la que asseguri i justifiqui que pugui pensar que hi ha una realitat extramental, la confirmació que aquesta idea és innata i la té qualsevol ment suposa la idea de principi de comunitat de la raó. En paraules del mateix Nicol: «Dios actúa como mediador, disponiendo de manera uniforme las mentes humanas: todas poseen el mismo sistema de categorías (ideas innatas), y esto asegura que, mediante el empleo de un método adecuado, habrá de producirse

17

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

entre ellas la requerida concordancia.» (p.107). Si no hi ha un jo aliè que ho corrobori, podria encara no ser res més que un somni coherent.

Davant l’evidència i necessitat de l’altre jo, apareix la necessitat d’allò que és no-jo i la necessitat de la interlocució amb un altre per donar-ne fe. Així que el principi de comunitat de raó és, consegüentment, el principi de comunitat d’allò real: «no tengo otra manera de existir sino en y con y por y para el ser que yo no soy» (p.108). El jo sense el no-jo és una ficció. Així que fa una nova formulació, Nicol, del principi central de Descartes: ja no “penso, per tant existeixo”, sinó “puc dubtar que les altres coses existeixin; per tant existeix l’alteritat.”

Hem de considerar, amb tot, que la distinció entre jo i no-jo, si bé és necessària per a la consideració del jo, no sempre es demarca de la mateixa manera. I aquí és on apareix el camp de la contingència en relació a la diversitat de considerar allò altre: la demarcació entre jo i no jo esdevé sempre de forma històrica. És a dir, la distinció entre subjecte i objecte es difumina, amb el marc teòric que anem construint. Hi ha una re-unió dels dos pols de realitat efectuada per la paraula, pel logos. Aquest logos és sempre paraula històrica: es diu i s’interpreta en una situació concreta. La dimensió històrica és suport, de la realitat jo i no-jo, però també és límit: l’ésser humà, el jo, no pot desfer-se de les opinions rebudes. L’ésser humà, en aquest sentit, és el seu passat.

En aquesta concepció, l’ésser humà no apareix com a determinat pel passat. Hi ha, indubtablement certa indeterminació, però no és total. De fet, allò a què està determinat l’ésser humà és precisament a fer ús de la seva indeterminació. És a ser lliure: «En el hombre, la determinación formal es la indeterminación: la existencia humana es la forma de un ser capaz de cambiarse a sí mismo. El cambio es el acto de libertad.» (p.109). En aquest sentit, el condicionant històric no és, tampoc, subjecte de ser suspès pel mètode. No hi ha jo sense història. En conclusió d’aquest segon punt, no es pot dubtar de l’alteritat i només es pot conèixer amb l’estructura de l’ésser històric que és el jo pensant concret.

Aquest coneixement, però, cal analitzar-lo.

En tercer lloc, doncs, després de recuperar l’ésser com a indubtable, l’alteritat com a condició indispensable i la historicitat del subjecte cognoscent, hem d’aturar-nos un moment a veure la necessitat lògica d’un element prediscursiu que justifica, precisament, el discurs. Podem avançar la paraula clau: apòfansi. L’apòfansi és la susceptibilitat d’un discurs de ser veritat o fals. Ja s’entreveu que el caràcter apofàntic del discurs aliè fa impossible no suposar un principi autònom al jo pensant: el jo pensant aliè. Aquest caràcter apofàntic sosté i convoca el discurs científic. La ciència no fonamenta l’apòfansi lògica, sinó que la rep com a instrument imprescindible.

Abans, però, Nicol ens proposa una impossibilitat a tenir en compte per poder considerar l’apòfansi comptant amb el subjecte cognoscent històric: un objecte real totalment nou seria incognoscible. En les seves pròpies paraules: «Si pudiéramos imaginar que un objeto real se presenta por primera vez ante nosotros con caracteres de absoluta novedad, la simple aprehensión de su presencia no constituiría en rigor un conocimiento. Por su novedad misma, esa cosa singular permanecería aislada: no guardaría conexión alguna con otra cosa distinta, precisamente por ser tan distinta; no podría asociarse con ninguna otra experiencia nuestra anterior; no podríamos decir de ella absolutamente nada.» (p.110).

18

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Tot coneixement s’arrela en un moment anterior. És per això que conèixer és reconèixer. La càrrega històrica del passat és part d’aquest joc: el coneixement és substancialment temporal. Classifiquem segons el record, i allò present suscita irremeiablement el passat.

Si re-calculem ara la informació que hem anat exposant, trobarem que la paraula i el seu caràcter apofàntic impliquen el principi de la comunitat de la raó. No hi ha raó, no hi ha paraula, no hi ha logos, sense l’altre que el rep i processa. El subjecte no està sol: perquè hi hagi un objecte, és necessari que hi hagi paraula, i la paraula només té aquest caràcter apofàntic (només és susceptible de ser veritat o fals, és a dir, de tenir contingut significatiu) en el diàleg. El diàleg assegura que el contingut de la paraula no és només una coherència interna amb aparença de significat (aquell somni coherent): «Expresar-se es dar fe de la existencia de un ser ajeno al que se expresa.» (p.121).

El subjecte cognoscent mai no es dirigeix a l’objecte. Suposa l’altre, el llenguatge, i aplica el seu criteri: si entén, es corrobora una presència necessària per a ell. Fins llavors, el subjecte cognoscent només podia corroborar el seu coneixement amb el reconeixement del mateix objecte en moments temporals diferents. Aquí, el dubte es limita amb la paraula aliena.

Així que hem de suposar, també, un altre element que no podem obviar: l’ésser és ell mateix. Si no fos així, no podria ser reconegut. Aquest no és l’en-si kantià ni platònic. No és una identitat situada més enllà de la presència. És una «mismidad» (cf. p.115) basada en la relació dialògica del subjecte cognoscent i el subjecte aliè dialogant (necessàriament també cognoscent). Tot aquest procés és la fase primària del coneixement (cf. p. 113) i ens permet definir l’enteniment no com a facultat sinó com «el acto de entenderse con el otro mediante la palabra» (p.113). No hi ha coneixement només amb la aprensió sensorial, però tampoc només amb l’aprensió sensorial i l’activitat mental per la qual aprehenem. Calia sumar encara la qüestió relacional del diàleg.

La «mismidad» es contraposa a la identitat de la metafísica tradicional: no necessita una relació de correspondència ontològica. Aquest és, efectivament, el desideràtum de la ciència, però si fos així, no caldria la interpretació. Aquesta univocitat, la relació entre paraula i la cosa que s’anomena, queda desproveïda de fonament justament al considerar la historicitat de la paraula, del logos. La paraula és mudancera. És per això que el coneixement ha de comptar amb la “purga” de la lògica, que és el coneixement totalment abstracte que pretén determinar significats, en relació a la raó històrica.

En conclusió a aquest tercer apartat, trobem que la primera veritat apodíctica que ens trobem és que la identificació i presentació (apòfansi) de l’ésser esdevé a través del logos (diàleg). «La relación de conocimiento está constituida por estos tres términos: los dos sujetos dialogantes y el ente al cual reconocen como realidad común.» (p.116).

Com a últim punt abans de concloure aquest capítol, Nicol assenyala un altre error que hem de sumar al de Descartes: l’ocultació de l’ésser. Descartes ho oculta tot sota el vel del dubte. Hem vist algunes dades que no poden entrar dins del dubte: l’ésser, la historicitat del subjecte cognoscent, l’alteritat, el jo aliè dialogant que proporciona el caràcter apofàntic de la realitat. Però encara, quan parlem d’ésser, arrosseguem un concepte històric que l’enfosqueix: l’ésser està amagat.

Ja des de Plató podem rastrejar que només alguns afortunats, els qui s’hi dediquen, poden descobrir, després de diversos passos, l’ésser. Hi ha una realitat oculta als ulls de “l’home de carrer” que el savi, el filòsof, el qui té instruments per escapar de les aparences, pot penetrar. Aquesta insistència històrica en l’ocultació de l’esser és un error. Encara arrossegat per Heidegger, però també per Husserl. Tot i el

19

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

mètode fenomenològic, que vol apuntar a “les coses mateixes”, trobem una inseguretat, una “certa” comprensió de l’ésser, una doxa que, sabent que és terreny insegur, el necessitem per a la praxi filosòfica. Aquesta, encara que més modesta i amagada, segueix sent una afirmació de l’ocultació de l’ésser. L’ésser està ocult. Nicol aclareix que l’ésser és una evidència, no està ocult. No hi ha dos mons, dues realitats que són com les dues cares de la mateixa moneda. L’ésser no té vels (cf. p. 116), és la dada pura de la presència. Si allò que apareix és l’ésser, d’això no es dedueix que no existeixi res més que allò que apareix. L’ésser es capta de primeres, no és ocult. Però les implicacions d’aquell ésser sí que les podem considerar des de punts no purament empírics. Podem considerar les realitats metaempíriques (p.118). Ens allunyem així de la paraula “metafísica” com allò que està més enllà de la física” en el sentit etimològic. El terme metaempíric ve a restaurar la possibilitat de realitats no materials, no físiques, sense arrossegar la història, el passat, en aquesta forma de coneixement. Com a exemple, trobem les estructures funcionals de la matèria. Allò que produeix la ciència no és matèria, són lleis, són realitats meta-empíriques. És un coneixement que ve com a conseqüència d’un coneixement especialitzat, dedicat a conèixer “més enllà”. Però aquest “més enllà” no es pot aplicar a l’ésser: «Pero si hay algo que no requiere exploraciones ulteriores, algo que se da con plenitud y autenticidad a la primera inspección, algo en suma que es esencialmente fenómeno, esto es precisamente el ser.» (p.118). Tota altra indagació, ho és de les dades que proporciona l’ésser: «El ente es el dato del ser» (íd.).

El mètode, doncs, no ha de consistir a trobar la claredat i distinció de l’ésser (ja és clar i distint, no hi ha moment anterior a considerar que hi ha ésser). El mètode ara té l’àmbit d’acció en corregir o ampliar l’evidència. Corregir o ampliar les dades de l’ésser, que són els ens. Aquesta és la tasca de la ciència.

Així que, sumant el fet dialògic al discurs d’aquest mètode, l’hermenèutica és, principalment, la base de qualsevol coneixement: l’altre que comunica i amb qui hi ha el diàleg sobre l’ens, «tiene siempre una intencionalidad comunicativa y un contenido significativo» (p. 119). I aquest nou mètode té, així com Descartes, un punt innat: «Tenemos todos los Hombres la capacidad natural de discernir entre el ser con sentido y el ser sin sentido» (p.120), on el «ser sin sentido» és allò altre (ho identifica amb el Dasein de Heidegger, cf. íd) i el «ser con sentido» és l’altre ésser humà dialogant que aporta una constant sorpresa davant la consideració de les dades de l’ésser (cosa que confirma la no univocitat del logos i la realitat, cf. p.120-121). En resum, en aquest últim punt trobem que el nou mètode haurà de consistir en atenir-se a allò donat (fenomenologia, assumint la crítica a Husserl sobra la ocultació de l’ésser, cf. sup.), però sobretot en la manera de donar-se (hermenèutica): és fer-se present amb el logos dialogant, amb la paraula sempre històrica i nova de l’altre.

Després d’haver vist i analitzat –breument– els punts essencials de la crítica cartesiana d’Eduard Nicol, recapitulem els fets essencials que ens permetran acabar de tancar les idees d’aquest capítol: no es pot considerar la soledat del jo (l’experiència comuna és bàsica); el dubte metòdic es dirigeix a la correcció i ampliació de les dades de l’ésser (l’ens), no al mateix ésser, que és indubtable; la primera evidència del cogito és que hi ha ésser. Tot això fonamentat en l’altre com a productor de paraula, de discurs apofàntic. L’acte d’expressió que vertebra el pensament de Nicol fa present la tasca del coneixement en dues vocacions. En primer lloc, la universal, que és el fet de fer present l’ésser amb el llenguatge dialògic històric, crear l’ésser (no com una mera reproducció simbòlica, cf. p.102). Aquest punt no és elegible, és part de l’essència humana. I, en segon lloc, la vocació particular de trobar el sentit de l’ésser. Per què hi ha ésser és un misteri. Amb aquest escenari ens deixa continuar amb la crítica de la raó simbòlica, que desenvolupa tot seguit.

20

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

METAFÍSICA DE L’EXPRESSIÓ: 4ª PART (Ed. 1957) Capítols VIII i IX: “Lo que expresa”

Ponència a càrrec de Tura Pedemonte La metafísica de Nicol Què expressa l’expressió. Tota filosofia depèn del lloc des d’on està feta. La filosofia europea que arrenca de Descartes fins a Husserl i Heidegger implica una situació d’aïllament del subjecte filosofant, confrontat a si mateix per tal de descobrir allò que és cert. Com ens explica Descartes fou en ple hivern dins d’aquella cambra caldejada per una estufa quan va tenir la revelació del cogito. Aquest posicionament no és el de Nicol que ens parla des de la plaça pública, com els filòsofs de l’antiga Grècia, on les persones van i vénen i es parlen, on el ser no és un fenomen recòndit que ha de cercar-se entre les boires d’una consciència en dubte, sinó que es fa palès en la trobada del filòsof amb qualsevol interlocutor sota el cel blau i clar de la Mediterrània. En els diàlegs que es produïen en el pòrtic d’aquesta plaça, on la gent es passejava o s’asseia a les barberies per xerrar no podia haver dubtes sobre el ser. Perquè simplement el ser és presència i té sentit. Imaginem, per un moment, que tot calla, que tot s’engoleix en el mutisme, com si es tractés de la realitat primigènia.

Lévinas ens proposa d’imaginar aquella situació d’insomni durant la nit, quan tot és fosc i no puc conciliar la son. Escoltem. Hi ha silenci? No ben bé. Una remor de fons em diu que quelcom d’indefinit m’acompanya. No estic sol, però allò que m’acompanya m’intranquil·litza. No és humà. Solament quan dins d’aquesta remor s’introdueix una paraula i puc reconèixer una veu, tot i que no pugui interpretar-la, sé que em trobo dins un món habitable, perquè hi reconec un semblant. L’expressió doncs m’instal·la en el ser ja que ella em diu que sóc i que formo part d’aquesta humanitat que s’expressa i m’ofereix un món per habitar. Aleshores, quan jo m’incorporo amb la meva veu i m’expresso, aprenc que pertanyo a un món comú, que comparteixo una humanitat, que s’identifica com a comunitat de paraula. Nicol afirma que el coneixement d’aquesta realitat de l’ésser palesa una presència evident que no s’obté per abstracció.

La forma comuna de l’ésser. Nogensmenys aquest creuament de paraules no solament em confirma en la comunitat de llenguatge sinó que m’individualitza a mi davant de l’altra. El meu dir i el seu dir són diferents, es confronten, no diuen el mateix ni de la mateixa manera. L’expressió al mateix temps m’individualitza i em fa ser jo quan reconec que l’altre és un tu. I aquesta comunitat la puc entendre tant en la seva accepció lògica, com una unitat específica de la noció home, com en la seva accepció real, com a comunitat efectiva de vivents que inclou individus molt diversos. Aquesta comunitat, formada de pròxims i estrangers, no està constituïda únicament de contemporanis, sinó que mostra la seva dimensió històrica abraçant els individus del passat, com també abraçarà en la mateixa humanitat els individus del futur. Els sers que formen part de la comunitat humana es distingeixen sota la forma del diàleg i de la intercomunicació, de manera que el que és comú a tots ells és la seva forma de ser en comú.

El coneixement de l’home es produeix a través de la comunicació, i això implica una aproximació atenta i una espera de la seva resposta. Aquesta aproximació inclou el respecte a la seva llibertat, si el filòsof no ho fes així el reduiria a la categoria de cosa. De fet, quan m’hi atanso ja sé que és un home, que no es tracta d’un desconegut, tot i que la seva existència ens plantegi incògnites. Sabem què és però no sabem qui és, ja que com a subjecte és un creador de novetats.

21

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

És l’expressió que fa palesa d’una banda el seu esser comú d’home, una comunitat genèrica en la que em sento implicat, però d’una altra banda manifesta la seva individualitat, que és ontològicament rellevant. En el cas de la distinció de dos trossos de pirita, per exemple, la individualitat de cada un d’ells no ho és de rellevant; en canvi, la distinció entre dos individus humans és ontològicament pertinent i cap ciència no pot justificar-la. Què hi ha de diferent entre Sòcrates i Nietzsche, es pregunta Nicol: allò que els distingeix és ontològicament rellevant, com quelcom que els constitueix, fins i tot les característiques accidentals: la seva territorialitat diversa, la seva època diversa i, fins i tot, la seva llengua diversa, en fa dos sers ontològicament diversos. Per aquest motiu l’altre no pot ser-nos aliè sense ser-nos propi en un sentit autèntic. En resum, Nicol ens diu que, respecte a l’home, l’expressió funciona simultàniament i correlativa, amb una doble dialèctica, com a principi de comunitat i com a principi d’individuació.

L’expressió constitueix a més la comunitat històrica, ja que manté el lligam de l’home a una comunitat ontològica d’altres homes d’èpoques remotes. Nihil humanum a me alienum puto, deia la sentència de Terenci: és a dir, allò que és aliè, tot i que em sigui estrany, és humà i em pertany. El terme que designa aquesta comunitat històrica quan esdevenim conscients del nostre vincle amb ella és tradició.

D‘aquesta manera es reconeix l’existència d’una comunitat de sentit per damunt de la distància del temps. Comprenem l’home del passat perquè sobreviu en nosaltres quelcom de la seva realitat, La forma vocacional de l’ésser. Nicol declara que l’expressió fa palesa la forma comuna, però també les dades individuals de l’home i el seu mode d’existència, allò que els psicòlegs anomenen caràcter o personalitat. En aquest punt, el filòsof s’allunya del plantejament de l’analítica existencial de Heidegger, quan introdueix en la seva metafísica de l’expressió el concepte de caràcter vocacional.

Insereix doncs la idea de vocació com la d’una crida que permet a l’home d’escollir un camí dins del seu dinamisme històric, una crida que esdevé possible perquè el seu ser és donat en la incompletesa i aquesta limitació original li fa sentir la vocació com un impuls a seguir i com un diàleg a establir amb algú.

Qui fa aquesta crida? Nicol diu que no poden ser les coses, que no tenen veu, i elles mateixes són indiferents perquè estan mancades de sentit. Els que sí tenen veu són els nostres semblants que presenten la seva realitat com una trama de camins seguits, reeixits els uns i fallits els altres, i conformen un món des d’on exerceixen la crida de l’individu humà. Aquest es deixa conduir pels que veu més excel·lents a través d’una elecció lliura que expressarà la seva decisió vocacional. Òbviament, aquesta decisió no és un acte puntual enunciat a l’adolescència, sinó una decisió que es va renovant i corregint tot projectant-se en el futur i que constitueix el camí de la vida. El destí vocacional és un component a l’origen de l’acció que explica la necessitat de decidir lliurament. D’aquesta manera necessitat i llibertat no s’oposen sinó que es complementen: la llibertat és la compensació necessària a una limitació existencial, de manera que l’energia l’empeny i dóna força a l’impuls de la llibertat.

L’atzar és un tercer element a tenir en compte per explicar la trama de l’existència que podria conceptuar-se com la contingència. En efecte, la llibertat, compresa com la capacitat de resposta a una insuficiència, no està prefixada sinó que resta oberta a més d’un camí. De fet, si només n’hi hagués un no hi tindria sentit. Per això aquesta obertura em pertany i, fins i tot em pertany allò que no vaig fer.

Aquesta capacitat de decidir s’expressa en l’home en la figura de la indecisió que es manifesta com a inseguretat, incertesa o perplexitat. Per aquest motiu el caràcter humà implica una qualificació moral.

22

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

En el xoc o en el creuament de dues vides, encara que es produeixi per atzar, la reacció serà el fruit d’un diàleg i no el resultat d’un xoc de forces. El sentit de la contingència fa que les conseqüències vitals del fet atzarós siguin tan indeterminables com ho fou el fet mateix. L’esquema interpretatiu és anàleg quan el que s’interposa per atzar a la nostra existència no és una línia vital, sinó un fenomen natural, allò que col·loquialment anomenem un accident. La reacció de l’home expressa també la resposta del seu ser tot i que no hi hàgiu diàleg. Així doncs, el caràcter, com a llibertat consolidada, deixa el subjecte obert a diverses alternatives de resposta, ja que si la seva reacció no fos seva parlaríem d’una acció reflexa, però no d’un acte lliure.

Sentit i llibertat. Si tot el que esdevé fos necessari, no solament en les coses físiques, sinó també a l’ànima, aleshores podríem dir que res no té sentit, ja que qualsevol explicació és sobrera. Per tant si a l’univers hi ha quelcom amb sentit ha de pertànyer a l’ordre de la llibertat. En aquest punt Nicol fa costat als filòsofs que han considerat que, al costat d’una raó pura, la mateixa raó no refusa captar tot el que és moviment i procés, creació, novetat i originalitat, de manera que pugui expressar també la llibertat i el sentit. Per aquest motiu aquests filòsofs han parlat d’una “raó vital“.

La física moderna, com també la física antiga, suposa que les coses esdevenen segons raó i per necessitat, bé que el model racional al que s’ajusta sigui el model matemàtic. Tota la física moderna es construeix en el marc d’una consideració ontològica determinada que estableix una zona del ser que caracteritza com a ser sense sentit. Tanmateix la ciència no pot anular el sentit, ja que la llibertat humana és un fet i no pot ser il·legítim preguntar-se pel sentit de l’existència. Si de vegades l’home dubta d’aquest sentit i tendeix a negar-lo és que està en crisi la seva vocació existencial i sent que ha perdut la direcció de la seva vida. Aleshores, no es tracta de que trobi la resposta en un ideal o una fe que l’exclogui de la raó, ja que el sentit és la forma constitutiva del seu ser que posseeix un sentit existencial, fins i tot quan el nega.

Dos ordres de l’ésser: el principi d’indiferència i el principi del sentit. Nicol pensa que la pregunta què és el ser? implica una distinció ontològica de base fenomenològica abans de ser resposta. En realitat l’home pot considerar dos ordres del ser. D’una banda les coses romanen indiferents a la nostra manera de concebre-les i de representar-les. El principi d’indiferència revela la seva manera d’ésser.

En efecte, quan examinem el conjunt de l’univers ens apareix com aliè a la nostra manera de ser: no manifesta propietats, finalitats o intencions respecte de la nostra existència. L’home, en canvi, no roman indiferent quan es considera a si mateix, ans al contrari, queda afectat pel sentit que dóna a les coses i a la seva existència. Fins i tot quan dubta sobre si mateix, malgrat que el seu dubte no sigui metòdic, ja manifesta la seva no indiferència.

El sentit és allò que marca la diferència entre el que és humà i el que no ho és, ja que el sentit és quelcom inherent a la forma de ser humana i és per ell que poden tenir significat totes les expressions, començant per les expressions lògiques. El fet de tenir sentit no s’ha de reservar a les expressions heroiques d’una filosofia de la “negació vital”. Nicol defuig aquí la consideració d’uns nivells d’excepcionalitat de l’existència que atribueixin només un ple sentit humà a la situació d’una pretesa autenticitat o a la vivència d’unes situacions límits extraordinàries. El sentit no és quelcom excepcional que exigeixi una determinada norma d’existència, sinó que és quelcom d’ontològicament constitutiu de l’existència humana. La indiferència de les coses subratlla per contrast ontològic el sentit d’allò que no és una cosa. Tanmateix “el problema fonamental en la metafísica, del “sentit del ser” no pot

23

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

plantejar-se com un programa d’investigació sobre els significats de la paraula “ser”, tal com fa Aristòtil i la tradició metafísica medieval, de la qual es fa ressò el propi Heidegger. “El problema del sentit del ser és el problema del ser del sentit” ens diu Nicol, sinó la pregunta pel ser esdevindria una qüestió abstracta que es plantejaria fora del fet primari del ser de l’expressió. És només des de l’home que s’originen totes les investigacions possibles.

Principi d’ambigüitat. Fonamentació ontològica de l’ètica. Nicol aborda el tema del ser del sentit en la part final de la seva metafísica i obrirà les portes de l’hermenèutica. En primer lloc cal distingir el sentit del significat. El sentit és concret mentre que el significat és propi d’un contingut expressiu determinat. L’home en crea constantment i, fins i tot, teories de la significació perquè és l’ésser del sentit, és a dir el ser que no és indiferent, perquè s’expressa davant del ser estrany o davant del seu semblant: en resum, l’home és el ser que ha de dir el què li passa. Per això, el sentit és previ a la interpretació del què expressa, és previ doncs al significat. Per a aprendre’l cal fer-ho segons el mode de coneixement que li és propi, és a dir a través de la comprensió. Dilthey és el qui fa la distinció entre explicar, mode de coneixement adequat a les ciències de la natura i comprendre, mode propi de les ciències de l’esperit. El coneixement de l’home no es produeix com el de la realitat indiferent, que es coneix, però no es comprèn.

“El ser del sentit és aquell davant del qual adoptem espontàniament l’actitud hermenèutica: hem d’aprendre’l amb el mode de coneixement que és la comprensió. Ja hem dit que la realitat indiferent es coneix, però no es comprèn. Tanmateix, al ser que coneix li afecta existencialment el coneixement, qualsevol que sigui la realitat coneguda; “no roman indiferent fins i tot davant les realitats que són constitutivament indiferents”. Per això, el fenomen del sentit es mostra acompanyat del caràcter de la relació. No es pot considerar el ser de l’home al marge de la seva expressivitat constitutiva, això vol dir que tot acte apunta a un objectiu i mostra així el seu caràcter relatiu. Tot sentit és doncs una relació i el ser de l’home és essencialment el ser de la relació, és a dir, no ho és de manera ocasional sinó de manera essencial. Tota acció qualsevol manifesta sempre la relació amb altres subjectes que mostren també la seva no indiferència respecte a l’acte aliè. El sentit es manifesta aleshores com una trama de connexions existencials que tendeix a estabilitzar-se en sistemes de significats convinguts per consens: semàntics, ètics, jurídics, estètics, polítics o religiosos. Només apareix el sentit allí on és possible de qualificar l’expressió de moltes maneres i cada una de les quals té sentit precisament perquè no és l’única. El sentit és aleshores consentit, és comú, però no és unívoc. Per tant, Nicol afirma que és el principi d’ambigüitat el que regeix tot el domini del ser de l’expressió Això vol dir que tota expressió és ambigua, independentment del seu contingut. Així, el sentit d’un acte propi queda influït per l’afectació que l’altre en dispensa. Nogensmenys, la interpretació, que també és un acte expressiu, esdevé el testimoni d’aquesta afectació. I és que els actes són lliures, per això són interpretables. La univocitat porta amb si mateixa la necessitat : és pròpia del ser mancat de sentit i no pertany a l’ordre de l’existència humana. L’ambigüitat d’una expressió és anterior a totes les seves interpretacions possibles i és el fet d’haver d’interpretar-se el que determina el caràcter ambigu d’una expressió. “En resum: l’acte, com a expressiu que és, no està mai conclòs quan s’ha acabat d’executar; la mera execució d’un acte no fa altra cosa que iniciar una relació, la qual es completa amb la interpretació de l’altre, implícitament esperada pel propi subjecte agent”.

24

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Tota expressió ja conté necessàriament en ella mateixa la possibilitat de ser interpretada, i aquesta qualitat es vincula a la contrarèplica. D’aquesta manera l’acte, que te un sentit propi, conté també com a propi el que li és aliè. L’expressió com acte existencial propi afecta l’existència d’altri d’alguna manera, no en el sentit merament interpretatiu, sinó en el seu propi ser. És el ser mateix el qui hi està compromès i no una pura hermenèutica intel·lectual. Per tant, l’acte interpretatiu comporta una reacció, un judici, una posició d’una persona envers una altra, de la qual interpreta l’expressió.

No hi ha significacions pures, ja que tota significació conté un grau major o menor d’ambigüitat. Però, per part del subjecte, el mateix acte d’expressar conté ja una intenció de sentit, que busca el consens del subjecte interpel·lat. Tanmateix, el sentit no depèn tampoc només del qui l’interpreta ja que l’expressió és una mena de diàleg i estableix una relació entre dos.

El diàleg consisteix en la relació mateixa, per la qual cada u afecta l’altre, i no en l’acte aïllat de l’expressió o en l’acte aïllat de la interpretació. Aquesta dualitat ja es troba en el subjecte mateix de l’expressió abans que aquesta arribi a l’interlocutor. No cal l’acompliment efectiu de la relació dialògica amb altri per tal que l’expressió tingui sentit i fos, per tant, ambigua, perquè en el mateix subjecte expressiu, autor de l’acte, ja es produeix la dualitat inherent al sentit. De fet, tota expressió surt ja afectada d’ambigüitat degut al diàleg interior que precedeix la intenció expressiva que es fa palesa en la comunicació. Tot amb tot, el seu caràcter indeterminat fa que aquesta sigui una sorpresa per aquell que l’ha d’interpretar, com la interpretació esdevé també una sorpresa per aquell que s’ha expressat en primer lloc.

La congruència de sentit dels nostres actes amb el nostre caràcter s’aconsegueix a través de la recerca del mode d’expressió adequada a cada situació vital. Percebem que qualsevol acte que el subjecte hagués pogut fer, hauria pogut actuar d’una manera diferent, altrament no serien possibles les valoracions qualificatives. Una acció absolutament determinada seria una acció perfectament neutra i, en conseqüència, inqualificable. Aleshores, l’ètica és possible perquè l’home és l’ésser del sentit i perquè la seva acció expressiva és essencial i radical ambigüitat.

Tota interpretació del sentit implica, doncs una qualificació, ja que comprendre comporta jutjar: implica una presa de posició de l’intèrpret davant del subjecte de l’expressió. Tota valoració és, en conseqüència, fonamentalment ètica, ja que el fet primari és de sentir-nos afectats existencialment pel sentit de l’expressió d’altri i aquest sentit, al ser ambigu, cal que sigui interpretat; i la interpretació expressa al seu torn la nostra actitud, la nostra reacció a l’acció expressiva de l’altre. En l’existència humana res no es indiferent i, per tant, tot és qualificable. L’existència de l’home està constituïda de tal forma que no pot restar indiferent davant l’existència del seu semblant que pertany a la seva mateixa família.

La filosofia de Nicol ens condueix doncs a una metafísica dialògica d’un recorregut notable que convergeix en molts aspectes en el pensament personalista. La profunditat dels seus plantejaments permet, al meu entendre, d’oferir uns sòlids a un pensament que de vegades peca de desarrelament.

25

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

METAFÍSICA DE L’EXPRESSIÓ: 5ª PART (Edició de 1957) Capítol X: “Cómo expresa”

Ponència a càrrec de Xavier Semillas Eduard Nicol, un ”antic” entre moderns. El problema on s’inscriu la filosofia d’Eduard Nicol és el següent: per una banda, es dona el fet evident que la realitat és canviant; tanmateix, i per altra banda, Nicol afirma el principi metafísic fonamental: tot el que és real és racional. Com és possible, per tant, l’encaix entre la mudança i l’ordre, entre el canvi i la necessitat? Entre la temporalitat i la raó que segueix principis estables i constants?

Dues de les fites filosòfiques més remarcables del pensador català seran: 1) la noció de la mismidad; 2) l’estructura cognoscitiva segons el patró nicolià: aparecer-reaparecer-parecer.

Eduard Nicol defineix la mismidad com una “continuidad entitativa durante el cambio”, i la diferencia de la mera identitat. Per tant, la mismidad no és la mera identitat definitiva (A=A); sinó que serà més aviat la continuïtat i permanència de la còpula “... és...”. És aquest “és” copulatiu el que uneix i diferencia alhora les possibilitats humanes de la diversitat predicativa (A, B, etc.). Serà aquest ‘relligar’ els ítems que entren en joc la funció pròpia del logos de Nicol. Per una altra part, aquesta permanència ontològica es fonamenta en la concepció antropològica de Nicol on l’home és entès “como ser de la expresión”.

Per altra banda, aquesta mismidad compareix i fonamenta alhora el coneixement segons el patró: aparecer-reaparecer-parecer. Tenim, per tant, que en la proposició “x és A” allò que apareix (x) reapareix (... és...) com a “això” o “allò” determinat (A). Dirà Nicol que conèixer és reconèixer. Nicol posarà l’accent, no en cada “això” o “allò” determinat del que sigui predicat, sinó en la possibilitat mateixa de la predicació: això és, en la continuïtat i permanència de la còpula. Ara, en què consisteix aquesta possibilitat mateixa de la predicació? Aquesta racionalitat que ordena (arkhé) la mudança dels fenòmens (panta rei)?

A continuació tractarem tres aspectes de la filosofia d’Eduard Nicol i que voldran donar resposta a aquesta qüestió tan fonamental (i pre-socràtica). Abans que res, direm que per a Nicol, bo i seguint la seva manera peculiar d’entendre el mètode fenomenològic, el ser està a la vista (és “facticitat”, diu): no hi ha cosa en-si que resti amagada, no hi ha noümen, no hi ha en ell el tall ontològic entre aparença i realitat. La realitat (el què és) es troba en el si de l’aparença canviant de cada fenomen (A, B, etc).

Com és això possible?

L’home com a ésser simbòlic. Nicol reprèn la idea grega de símbol: “recordemos una vez más que en Grecia se llama símbolo a cada una de las dos partes de un objeto que se divide y que, al reunirse, permiten identificar a los portadores, como si fueran unas credenciales”.

Per tant, l’home com a ser simbòlic no podrà mai fonamentar-se a si mateix (des de si mateix).

Necessita ontològicament de l’altre. Per què, això? Perquè l’home és “el ser de l’expressió”: i en tant que radical expressivitat antropològica, l’home només podrà ser si l’altre home, que és expressió com ell, li ‘recull el guant’ de l’expressió emesa. L’home es dona en l’encaix simbòlic (i reconegut) entre

26

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

dues parts que per elles mateixes resten mudes i insignificants. Diu Nicol: “la relación simbólica es intersubjetiva”.

Això voldrà dir (com ara veurem) que tot sentit és con-sentit. També vol dir que l’home és ‘ontològicament mediació’. No és només que el coneixement sigui símbol i mediació, sinó que l’home, com a ser de l’expressió i fonament ontològic alhora de tot plegat, és ell també símbol i mediació.

L’home és el símbol de l’home, diu Nicol.

Per això, podríem dir que el fonament filosòfic que donarà Nicol davant del fet incontestable del canvi fenomènic serà un fonament que ell mateix també és canviant. Caldrà veure com sincronitzaran l’un i l’altre. Per tant, el logos nicolià és canvi, i això només podrà fonamentar-se (bo i reprenent la naturalesa simbòlica de l’home) en el dia-logos: en la intersubjectivitat.

El ser ontològic només compareix com a sentit en la mediació dialògica. Tot coneixement és reconeixement dialògic. Sigui el que sigui que s’hi jugui en la mismidad de Nicol es fonamentarà en les possibilitats ontològiques i predicatives efectives d’aquest “re-“. Un “re-“ que és una altra manera d’anomenar el símbol.

L’home l’aprehensió de l’ésser. Ara bé, l’home no és solament un creador de símbols sinó, com ja hem dit, és ell mateix símbol. Diu Nicol: “el fundamento de la teoría simbólica tiene que ser ontológico”. Altrament, no es podria donar aquella sincronització de la qual parlàvem. Si els símbols fossin canviants, però el seu fonament (és a dir, l’home) no ho fos (i que fos de naturalesa permanent i constant); no es podria fonamentar filosòficament el canvi fenomènic. Hi hauria un des-encaix. És a dir, el fonament quedaria llavors “més ençà” que el món fenomènic. Fonament i aparença quedarien separats i, per tant, allò realment important (la realitat, la cosa en-si) quedaria alliberat de la mudança pròpia dels fenòmens.

Però volem afirmar precisament tot el contrari: és a dir, que realitat i aparença, ordre i mudança, es donen a la una, i de manera racional i fonamentada. Però això només ho podrem fer si l’home és ell mateix mudança. Diu Nicol: “el hombre no puede quedar separado del ser por los sistemas simbólicos que ha de emplear para manifestarlo”. Caiem, llavors, en el relativisme?

El principi nicolià de comunitat. Podríem dir que en Nicol, el “és” copulatiu de la mismidad (“... és...”) és ‘un nosaltres’. Tot sentit serà per tant con-sentit. En el “re-“ del re-coneixement (del reaparecer) es determina la identitat de cada fenomen (de cada aparecer). I aquest “re-“ és de naturalesa comunitària i dialògica (el “con-“ del consentit).

Diu Nicol: “esta idea, aunque certera, no tiene un autèntico principio de comunidad: no expresa ni la comunidad de lo real, ni la comunidad de la razón, ni la condición comunitaria del hombre”.

De manera negativa, i per contrast amb Ernst Cassirer, Eduard Nicol ens parla aquí del principi de comunitat. Aquest es dóna a través de tres atributs: comunitat del real, comunitat de la raó i condició comunitària de l’home.

El fonament de tot plegat estarà en la noció de la mismidad. La permanència de la còpula (“...és...”) sosté radicalment en el seu si i fonamenta: la realitat, la raó i la condició comunitària de l’home.

27

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

La realitat, perquè en la seva condició simbòlica i de mediació pot dir el ser com a sentit. El ser com a sentit sempre obert, com a quelcom que no és mera identitat definitiva A=A, queda realçat i se li dona presència ontològica (A, B, etc.) a través de l’acte expressiu mateix (del dia-logos).

La raó, perquè en la permanència de la còpula (“...és...”) es troba de manera permanent el logos (i el dia-logos!) que fan possible els sentits concrets de la còpula mateixa (A, B, etc.). La condició comunitària de l’home, perquè podem dir que la comunitat i la mismidad són dues formes del mateix, dues formes d’aquell “re-“ del que parlàvem. La comunitat i la mismidad són dues expressions de la pròpia naturalesa simbòlica de l’home: del fet que l’home sigui sempre un símbol de l’home.

En resum: la permanència de la còpula remet a una presència absoluta del ser, a allò que es sostrau al temps (en tant que absolut) i que és alhora temps (en tant que fenomen). La presència absoluta del ser no té història, i tanmateix cada una de les seves representacions sí que en tindrà. La mismidad és per tant absoluta i a-temporal. La còpula “...és...” és la constant i el fonament que cercava Nicol per a una metafísica de l’expressió. Si el “...és...” és l’absolut, el “és...” constitueix la temporalitat i relativitat de cada sentit concret atorgat al ser (A, B, C, ...). Allò sempre present és l’absolutesa i la permanència a-temporal de la còpula. Per tant, en Nicol, fonament i facticitat es donen a la una en virtut de l’home entès en si mateix com a símbol. De fet, la mismidad mateixa no podrà ser quelcom neutre i franc, no serà mai ‘un a priori buit’. La mismidad sempre compareixerà com un nosaltres que atorgarà un sentit compartit i concret al món. Raó i món (com en Hegel) són dos epifenòmens del mateix. Dos atributs de la presència absoluta del ser, de la seva substància absoluta (hypokeimenon).

Tota raó serà per tant “raó de ser”. La permanència de la còpula s’actualitza sempre com a sentit determinat (A, B, C,...). Absolut i relatiu es donen alhora i a la una; i tanmateix, es distingeixen entre ells. La naturalesa simbòlica de l’home com a ser de l’expressió re-lliga (sym-bollon) fonament constant i fenomen canviant: com re-lliga també la mismidad i cada sentit concret. Altrament, no hi hauria sincronització, i tornaríem a la separació metafísica entre realitat i aparença, entre fonament i fenòmens. Podríem dir que Eduard Nicol pren la historicitat antropològica moderna per replantejar-se i resoldre alhora el problema grec del canvi i la permanència.

METAFÍSICA DE L’EXPRESSIÓ: 5ª PART (Edició de 1957) Capítol XI: “Cómo expresa. Las relaciones simbólicas”

Ponència a càrrec d’Albert Llorca El capítol consta de cinc paràgrafs, que distribuiré en 3 blocs: Bloc 1. Abasta els paràgrafs 40, 41 i 42 i aborda la dimensió simbòlica de l’home: l’home és animal simbòlic que transforma el mon mitjançant la filosofia.

Bloc 2. Abasta el paràgraf 43: l’home, en ser ésser expressiu, és discursiu i lingüístic; perquè no hi ha realitat sense llenguatge.

Bloc 3. Abasta el paràgraf 44: L’home, a més a més , és històric i memorístic.

I pel que fa a les conclusions, el mateix Eduard Nicol afirma que per ell tota filosofia indica la necessària comprensió i humanització; i per això en ser l’home expressiu és inherentment ètic i comunitari.

28

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Anem pels Blocs: El Bloc 1 aborda la dimensió simbòlica de l’home i de les seves possibilitats d’acció en el món. En el paràgraf 40: “Los cinco principios de la relación simbólica. El símbolo y su productor. La intencionalidad comunicativa”, afirma Nicol que tot símbol és expressió humana. I alhora el símbol indica l’experiència humana del món, generant l’êthos i la vocació; mostrant-se així l’autenticitat de l’home.

En el paràgraf 41, titulat “Segunda relación simbólica: El símbolo y su intérprete”, al·lega que tota persona es copsa relacionada amb altres persones: per això, el símbol és expressiu. Es pot caure en la “inautenticitat”, que és falsejament de la tasca humana; és a dir, la no vocació; i per tant, el rebuig de la comunitat i del sentit.

En el paràgraf 42, nomenat “Tercera relación simbólica: El símbolo y su objeto. El contenido significativo”, ens diu que com que tota expressió és significativa, la metafísica de l’expressió és la que dóna sentit al món i el transforma.

El Bloc 2 tracta de la relació entre els símbols. Abarca el paràgraf 43, titulat “Cuarta relación simbólica: el símbolo y su propio sistema”, i en ell l’autor afirma que tot símbol es relaciona amb altres símbols: essent, doncs, discursiu. També que tot símbol expressa i marca un ordre de sentit, com el de la lògica formal, entre d’altres. I tot contingut, doncs, és expressiu mitjançant l’ordre “lògic” que s’usa; i això ho fem a través de la paraula.

El Bloc 3 ens parla de les possibilitats del símbol. Abasta el paràgraf 44, titulat “Quinta relación simbólica: el símbolo y sus antecedentes”. Nicol afirma aquí que es posa en relleu la relació del símbol amb el passat històric, que vol dir que el símbol apunta a altres símbols del passat, destapant la memòria. Així, el símbol expressa o revela en el passat el que l’home fou i podia ser. I a on hi ha memòria hi ha lligams tradicionals: es pot obrir camí “obeint” –assumint- el passat, que és d’on venim.

Conclusions: -

Una primera mena de conclusions de Nicol arrelen en el tarannà ontològico-antropològic; i així considera que cap filosofia és arbitrària, en el sentit que és una voluntat creadora d’una situació determinada; i per això és comprensiva del que l’home és. És el propi de la “metafísica de l’expressió”. Per tant, l’altre, que pot ser i pensar molt diferent de mi, té similituds amb mi: perquè fa –como jo faria en el seu lloc- el que pot humanament, i per tant, és certament un “altre jo” i mereix ser comprés.

-

Una segona conclusió, de caràcter ètic, ens diu que l’home és inherentment ètic, no quelcom afegit; perquè allò que siguem s’ha d’instal·lar com quelcom de possibilitat pròpia. I aquesta és l’actitud que caldrà adoptar.

-

Nicol acaba fent una afirmació que altres ja han fet: el que fa l’home (ens agradi o no) mai no és estrany a l’home; perquè l’home és, com diu Plató, “anthropon symbolon”. L’home és el símbol de l’home.

29

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

EL MÓN QUE TENIM

Els infants i la televisió Per Joan Lluis Pérez Francesch He llegit a la premsa que segons uns estudis que s’han realitzat per a tot Espanya, uns 850.000 nens i nenes en edat escolar veuen la televisió cada dia fins a les 11 de la nit. Uns 500.000 no dormen un mínim de vuit hores abans d’anar al col·legi. Entre les 8 de la tarda i les 12 de la nit es quan hi ha un consum més gran de televisió per part d’infants de 4 a 12 anys.

Una de les conclusions de l’estudi és que els escolars van cansats a classe, amb una capacitat d’atenció reduïda i per tant amb una repercussió negativa en el seu rendiment a les aules.

No sé si la televisió és la única culpable del baix rendiment escolar. També es cert que els nostres infants estan normalment sobrecarregats de feines i activitats extraescolars, de manera que tot plegat pot provocar una dispersió i fins i tot desorientació, especialment quan no es prioritzen tantes activitats i el nen està tensionat per tantes coses que ha de fer. Hem traslladat als fills el nostre desori per fer i fer, quantes més coses millor, en ocasions sense un sentit global de tot el que fem.

El cas de la televisió és singular, perquè l’infant es deixa emportar per les imatges des d’una actitud passiva, que va molt bé als pares, ja que permet una estona de relaxació, davant de tantes obligacions de tots plegats. Si els nens veuen massa la televisió és perquè permet aquesta relaxació, a partir de la manca de pautes de comportament. En ocasions, com afirma el sociòleg Salvador Cardús,” la televisió arbitra i organitza els horaris en contra de les necessitats de salut dels nens i de la vida familiar. Imposa els horaris tant als fills com als pares” Sovint els pares només poden estar amb els fills en aquestes franges horàries i la vida familiar es fa entorn de la televisió. El pares, arriben a casa cansats de treballar i no volen manar i enfrontar-se als fills. No hi ha hora per anar a dormir i fins i tot els nens es queden adormits davant de la televisió.

Davant d’aquesta situació, encara que comporti un esforç, crec que fora bo que els pares reflexionéssim sobre la conveniència de mantenir uns horaris i sobretot no perdre aquella tradició d’explicar un conte i donar un petó als nostres fills abans de dormir. Especialment en els períodes de vacances ens hauríem d’entrenar per mirar de canviar els hàbits dolents i agafar-ne uns altres molt més saludables.

30

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Percentatge de població infantil que va visionar continguts televisius a Espanya al 2018. Font: Statista (Internet)

Ordre públic i emergència sanitària Per Joan Lluis Pérez Francesch A l’Estat espanyol, el Reial Decret que declara l’estat d’alarma, i les seves corresponents pròrrogues, tot i que no han suspès tècnicament drets fonamentals, sí que han “afectat” o limitat l’exercici de la llibertat de moviments, de reunió i manifestació, o de culte, entre d’altres. El confinament, com es obvi, provoca una situació en la qual no és possible la mobilitat i per tant, directament o de retruc afecta els drets esmentats. Alguns han criticat el confinament tan dur que es va establir, propi d’una concepció més de lluita contra el desordre públic que no pas contra una emergència sanitària.

A França, on també s’ha aplicat la tècnica del confinament per a lluitar contra la pandèmia, hi ha hagut una visió més explícitament garantista dels drets fonamentals i de les llibertats públiques; en concret de la llibertat de culte. En efecte, un cop declarada pel govern francès l’estat d’emergència sanitària, es va prohibir a partir de l’11 de maig tota celebració litúrgica o reunió en llocs de culte a tot el territori, excepte les celebracions funeràries, amb un màxim de vint assistents. Tanmateix, el Consell d’Estat, després d’admetre a tràmit una demanda de diverses associacions i de particulars a títol individual, va ordenar el dia 18 del mateix més, que en el termini de vuit dies aquesta mesura fos anul·lada per entendre que era un “atac greu i il·legítim” a la llibertat de culte, tot argumentant que es podien prendre mesures menys estrictes, com limitar els actes a un màxim de deu persones. El tribunal administratiu francès entén que la prohibició general i absoluta és desproporcionada en relació a l’objectiu de preservar la salut pública i constitueix una violació greu d’un dret fonamental. Ens ve a dir –com recorda la teoria constitucional- que els drets no són absoluts i es poden limitar, però sempre amb mesures proporcionals, perquè en un altre cas estaríem davant la destrucció del dret. En el cas francès ens trobem a més davant un exemple de laïcitat positiva, atès que la separació institucional entre el poder civil i les confessions religioses no entorpeix ans més bé ajuda a un bon exercici de les llibertats públiques, com és la religiosa, i més en concret de culte.

31

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

La decisió acabada d’esmentar ens posa en relleu la diferent concepció de la relació Estat i societat en la lluita contra la pandèmia en els diferents Estats europeus. A la República Federal Alemanya el Tribunal Constitucional va declarar que aquesta lluita és una finalitat prioritària i que per tant justificava el tancament dels centres de culte, que -com a Espanya- s’han anat obrint amb la desescalada. A Itàlia i a la majoria d’Estats membres de la UE s’ha fet una cosa similar, amb més o menys consens eclesiàstic.

En el cas espanyol destaca una mena de “perfil baix” general pel que fa a tolerar qualsevol decisió, fins i tot la de suprimir l’exercici dels drets, en nom d’una idea de l’excepcionalitat totalment modificadora de les formes de vida. La manca d’una cultura democràtica, la por o la gestió autoritària poden explicar que es pugui acceptar qualsevol decisió col·locada en un decret sense més debat. A casa nostra hem vist i sentit com l’Església catòlica ens recomanava no anar a missa, cosa que segur que ha estat una decisió responsable davant la pandèmia. El cas francès, però, ens mostra un tractament de la lluita contra la pandèmia estrictament des de l’emergència sanitària; el cas espanyol més com una qüestió d’ordre públic, segons ja hem indicat abans. Ha dominat la idea d’una ciutadania resignada, infantilitazada amb lemes de màrqueting, en un context de confinament duríssim. Fins i tot alguns tribunals han intentat impedir l’exercici del dret de manifestació. La lluita contra la pandèmia s’ha situat en les coordenades de l’excepció jurídica plantejada per una norma reglamentària, com si així es pogués deixar temporalment sense efecte la Constitució. La proporcionalitat de les mesures ha aparegut ja en el desconfinament, abans tothom a casa seva. A Espanya s’han incoat més d’un milió de multes per desobediència als agents de l’autoritat en cas de trencament del confinament, de dubtosa legalitat perquè la llei de seguretat ciutadana ha anat a raig. A França encara s’han posat més, però el motiu ha estat de tipus sanitari no de seguretat pública.

A Espanya surten els militars en roda de premsa, cosa impensable en qualsevol altre Estat de la Unió Europea. Aquí s’aprofita per centralitzar, per limitar drets, per asfixiar amb normes detallistes que donen el pas a una interpretació perillosament arbitrària de la policia. Ningú alerta de res, i es declara l’estat d’alarma amb una interpretació del text normatiu i de les pròrrogues successives que deixa indefensa la ciutadania davant la voracitat del partidisme i de la captació de simpaties de cara a la reconstrucció, plena de propaganda i de portes obertes a l’abisme. Allò que alguns anomenen “nova normalitat” hauria de ser la cultura democràtica, entesa com aquella que pot generar més seguretat, més civisme i més salut pública, des de la responsabilitat de les persones.

El metge i la cura de les persones Per Albert Llorca El passat dia 24 de novembre, la Fundación Mémora organitzà una xerrada sobre “El médico y los cuidados” que formava part d’un Seminari més ample. En aquest acte, els doctors Albert Ledesma (metge de família del EAP-VIC), Julio Gómez (especialista en cures pal·liatives a l’Hospital de San Juan de Dios de Santurtzi) i Jordi Ambrós (especialitzat en cures pal·liatives i professor de la Universitat de Vic) exposaren llurs sabers mèdics i llurs perspectives futures.

A grans trets, el doctor Ledesma posava en relleu les debilitats del nostre sistema sanitari en el desenvolupament de la COVID-19, opinió compartida pel doctor Julio Gómez, i llançava la hipòtesi de crear, si més no virtual, un “ministeri de les persones i de les famílies”. Establint, a la fi, una mena

32

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

de pacte Covid-21 que pogués afrontar les necessitats de les persones en una visió holística que permetés tenir-ne una cura digna d’elles.

El doctor Julio Gómez insistí en un tema bàsic en la cura de les persones: la vulnerabilitat. La disjuntiva és clara: les persones grans han de viure o sobreviure? Són escoltades? Les residències –heterogènies, doncs n’hi ha de tota mena- són “la” solució? Quin paper pertoca fer als metges? Les preguntes s’amunteguen i la distinció inicial fou clarificada pel mateix doctor Gómez: en medecina no és el mateix ser “tècnic” que ser “professional”; distinció extensible a d’altres àmbits, de manera que caldrà saber-los conjuminar, i no pas “substituir” la professió mèdica per un “saber com fer quelcom”.

Al col·loqui, el doctor Jordi Ambrós exposà tres reflexions molt interessants: -

-

En primer lloc, cal implementar procediments tècnics contra la malaltia, però aquests requereix una trans-disciplinarietat, i aquesta darrera reclama una actitud personal, com al·lega el jurament hipocràtic.

En segon lloc, “tenir cura” és precisament l’objectiu de la medicina.

I en tercer lloc, el metge no sembla que sigui qui ha de tenir la darrera paraula sobre el que ha de fer el pacient; sinó ha d’esdevenir un estret col·laborador accessible a ell. Actitud que forma part de “l’ètica de la cura”.

En conseqüència, sembla que resulta exigible una trans-disciplinarietat en la praxi mèdica, que atengui les necessitats humanes. La conclusió que se’n treu de les reflexions descrites és que no té sentit tractar les persones sense “tenir-ne cura”, és a dir, sense atendre llurs necessitats diverses, que naturalment no són totes “mesurables”.

El text del Jurament Hipocràtic actualment és vigent va ser reformulat pel degà Louis Lasagna, de la Facultat de Medicina de la Universitat Tufts de Boston, i adaptat per la Universitat de Barcelona l'any 2007. Fem presents alguns paràgrafs que els nostres metges juren al enfrontar-se a la professió: -

-

“Recordaré sempre que hi ha una part d'art i una part de ciència en la medicina, i que la simpatia, la calidesa i la comprensió poden ser més poderoses que el millor bisturí o el millor medicament”.

“Si està dins de les meves facultats decidir si a una persona li ha arribat l'hora de morir, acceptaré aquesta enorme responsabilitat amb gran humilitat i ben conscient de la meva pròpia fragilitat”.

“Recordaré sempre que no tractem símptomes, anàlisis ni gràfics de febre o tumors en creixement, sinó que tractem persones malaltes, la malaltia de les quals pot afectar l'estabilitat i l'economia d'una família. La meva responsabilitat inclou també aquests problemes, si vull tractar els malalts de manera adient”.

“Recordaré sempre que sóc un membre més de la societat on visc, amb unes obligacions especials envers tots els éssers humans que la configuren, tant sans com malalts”

S’evidencia, com afirmaven els metges professionals esmentats, que la medecina no és cap càlcul tècnic. I ja Aristòtil no la considerava una “ciència” sinó un “art”. Un art que impulsa consideracions i actuacions humanes en pro del bé dels pacients, doncs el metge no és cap “guru” que ho hagi de “saber tot” o “decidir tot”. La tasca del metge no és competir amb les eines o màquines dissenyades per fer-li d’auxili quan les necessiti- instruments-, sinó una persona dins d’una comunitat que mereix les mateixes consideracions que qualsevol altre, i en la qual hem de confiar i respectar.

33

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

De la pandèmia no en sortirem igual que quan es desenvolupa: sortirem millor o pitjor, de nosaltres depèn!

Per José Ignacio. González Faus Una de les grans lliçons que ens ha portat la COVID-19 ha estat tornar a recordar-nos fins a quin punt les criatures humanes som fràgils, exposades a forces desconegudes que poden causar-nos grans danys i que sovint pretenem tenir dominades.

Després de cada pesta o de cada “grip espanyola” reaccionem com si ja l’haguéssim superat per sempre i ja no es tornés a repetir. El mateix fem després de cada tsunami i de cada “Txernòbil”. En lloc de reconèixer la nostra fragilitat, confiem en el poder de la ciència.

Javier Ferrón: “Aglomeració”

I la ciència, per suposat, és admirable i molt necessària. Però la idolatrem, posem en ella tota la nostra confiança i oblidem que és una característica seva el fet que cada resposta que dóna suscita una nova pregunta, i cada problema pràctic que resol acaba generant un nou problema. Hem intentat tranquil·litzar-nos en parlar “d’experts” i remetent-nos a ells: però ningú, absolutament ningú era expert en la COVID-19. Com a molt, alguns epidemiòlegs i col·legues del gènere podien tenir algunes dades útils sobre com hem de comportar-nos; però s’han vist desbordats per característiques noves d’aquesta altra epidèmia. Tot i així, seguim anhelant “tornar a la normalitat” quan aquesta expressió no significa més que un retorn a la nostra fragilitat i al nostre oblit d’ella.

Però el pitjor és que, a més de ser fràgils, som cruels; i la nostra normalitat consisteix en ocultar el dolor del món. Doncs en aquest món (que creiem haver convertit en una “aldea global”), moren de gana diàriament 25000 éssers humans, 9000 dels quals són nens. ¿No resulta increïble que nosaltres puguem no només menjar sinó banquetejar tranquil·lament, sense que ens mossegui no solament la gana sinó també la desesperació d’aquestes mares que no poden calmar la gana de les seves criatures?

34

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

I en aquest mateix mon, l’obesitat és una de les nostres més grans malalties. Tan és així, que el que hom gasta en teràpies i pèrdues de pes, o la quantitat d’aliments que es destrossen per mantenir els preus alts, serien suficients per calmar aquesta desesperació dels ganuts.

En aquesta aldea global hi ha milions de persones víctimes de la guerra, amb ferides que no poden curar-se bé i amb la necessitat de convertir-se en uns teòrics “refugiats” dels quals molt pocs trobaran acollida en cap altre lloc. I els qui es consideren “civilitzats” obtenen part de llur riquesa de la venda i negoci d’armes, per a que els “no civilitzats” puguin disparar-se bé encara que hagin d’alimentar-se malament.

Aquest gènere humà segueix practicant la tortura, amb procediments calculats, refinats i esgarrifosos; hi ha fins i tot escoles per ensenyar a torturar i exportar aquesta ciència als països menys “civilitzats”.

En aquest món de la dignitat humana es trafica amb éssers humans per a fins d’experimentació mèdica o d’explotació sexual. I és esfereïdor el grau d’esclavitud que arriben a suportar algunes d’aquestes pobres criatures.

En aquest món que proclama la igualtat en drets de tot ésser humà, hi ha gent que té quatre o cinc mansions de luxe en diverses ciutats del planeta, i gent que dorm al carrer perquè li manquen “quatre parets” i un catre que nosaltres llancem a les escombraries. Hi ha màfies invencibles que comercien amb la droga, que maten impunement a qui els crea la més mínima dificultat i que arriben a constituirse en “estats paral·lels i invasors” en algun país.

En aquest món tan aparentment unificat hi ha un 1 per cent de la seva població que posseeix quasi tanta riquesa com el 99 per cent restant. Però en lloc de blasmar-los com a lladres, els respectem i venerem com si llur fortuna fora fruit de llurs mèrits. Hem arribat a establir com a principi de bona educació la creença de què tots els rics ho són per mèrits propis i tots els pobres i sofrents ho són per llur culpa. És la millor manera de no preocupar-nos per ells. I ens permet anar desmuntant poc a poc la salut i l’educació públiques (amb l’excusa de millorar-les), perquè les grans necessitats humanes sempre són una notable font d’enriquiment per a uns pocs.

En aquest món, on tots tenen llibertat d’expressió però només uns pocs tenen la possibilitat d’exercirla, proclamen aquests pocs que “mai ha estat la humanitat tan bé com avui” o que ·”estem millor que mai”. Es tracta de una pseudociència que (encara que fos veritat) només serveix per endormiscar la nostra consciencia perquè tramet la sensació que “estem força bé”.

Aquest món tan admirador del seu “progrés” ha creat unes societats a on els futbolistes son més importants que les infermeres, que deslocalitza llurs empreses i les trasllada a Àsia per donar llocs de treball a nens que haurien d’estar a l’escola. I es defensa al·legant que així entra en llurs cases algun ingrés i més val això que no res (doncs les empreses no volen donar feina a llurs pares perquè haurien de pagar-los més). Aquest món ha inoculat a la mare terra una malaltia mortal, no sabem si ja incurable, mentre es nega a canviar la direcció del seu progrés, limitant-se a aplicar solucions momentànies a aquesta terra greument malalta.

I en un to menor, però també amb la voluntat de no amagar-ho, la part teòricament més avançada d’aquest món proclama viure en una democràcia, mentre està sotmesa a la dictadura cruel d’uns poders econòmics que no han estat escollits per ningú i condicionen totes les activitats dels polítics . Fins al 35

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

punt que, en casos de crisi i endeutament, sigui més important assegurar els beneficis dels bancs que la subsistència de les persones. I estem satisfets amb una mal nomenada democràcia, a on el Parlament hauria de nomenar-se més aviat “insult-ament”; perquè allí no es va a dialogar ni a aconseguir acords, sinó a insultar i faltar al respecte a l’altre; i a on tots assistim a una pantomima de votació, el resultat final de la qual és conegut abans de començar. De manera que aquestes sessions es podrien suprimir sense que passés res, comunicant només el resultat de les negociacions prèvies. Així hom estalviaria temps i uns diners que podrien destinar-se a donar classes d’educació a alguns representants del poble...; i a ensenyar als polítics que aquesta llibertat (de la que tant parlen en altres moments) la tenen ara per votar el que els dicti la consciència i no el que els dicti el partit.

Perquè a més, aquestes democràcies proclamen llur fe quasi religiosa en un déu Mercat la providència del qual regula totes les relacions; però després, els qui s’anomenen servidors del poble s’assignen la retribució pels seus ¿serveis? i la seva jubilació, sense donar cap opció al patró al qual serveixen per a que sigui ell qui la decideixi. Després defensaran el “mercat de treball”, però ells s’han auto-exclòs d’aquest mercat. Així s’ha creat una mena de “clericalisme dels polítics” al qual resulta pertinent aplicar les dures paraules de Francesc contra el clericalisme eclesiàstic.

Aquest món tan inhumà té un diagnòstic que procurem desconèixer o ens neguem a acceptar: “l’arrel de tots els seus mals és la passió per la riquesa privada” (cf. 1 Tim 6.10). Aquesta passió (justificada a més com a virtut) ens ha conduït a construir una “societat-mercat” en lloc d’una “societat de convivència” i a establir com a principi fonamental la competitivitat en lloc del principi bàsic de la solidaritat.

La prova més gran de la desolació d’aquest panorama és que ens neguem a mirar-lo: simplement perquè no el suportaríem i perquè ens culpabilitza sense dir-nos res. És freqüent el gest d’apagar el televisor, quan ens informa d’una mil·lèsima part de tot el que hom ha dit, al·legant allò tant repetit: “Ai, és que així no es pot menjar”. Però quan és només la imatge sola la que ens impedeix menjar, tal vegada hauríem de preguntar-nos si la pròpia realitat ens permet menjar. I perdó si això és molt dur; però m’ho pregunto també a mi mateix.

A aquest món i aquests homes és al que la pandèmia ha agafat desprevinguts...

Matía Ávalos: “Más que cuerpos”

36

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

EL RACÓ DEL CINEMA “1917” (2019) de Sam Mendes Per Sara Fernández Puerto Fitxa tècnica Títol: ”1917” País: Coproducció Regne Unit- Estats Units (2019) Direcció: Sam Mendes Guió: Sam Mendes, Krysty Wilson-Cairns Música: Thomas Newman Fotografía: Roger Deakins Durada: 119 minuts Productora: Amblin Partners, Neal Street Productions, DreamWorks SKG, New Republic Pictures. Distribuida por Universal Pictures Direcció de producció: Dennis Gassner i Lee Sandales Direcció artística: Simon Elsley Disseny de vestuari: David Crossman, Jacqueline Durra Maquillatge i perruqueria: Naomí Donne, Tristan Versluis, Rebecca Cole So: Mark Taylor i Stuart Wilson Efectes visuals: Guillarme Richeron, Greg Butler i Dominic Tuohy Repartiment principal: George MacKay (caporal William Schofield), Dean-Charles Chapman (caporal Tom Blake), Mark Strong (capità Smith), Andrew Scott (tinent Leslie), Richard Madden (tinent Blake), Claire Duburcq (Lauri), Colin Firth (general Erinmore), Benedict Cumberbatch (coronel Mackenzie), Daniel Mays (sargent Sanders), Adrian Scarborough (mayor Hepburn), Jamie Parker (tinent Richards), Michael Jibson (tinent Hutton), Richard McCabe (coronel Collins), Nabhaan Rizwan (cipayo Jondalar), Michael Cornelius (soldat Cornelius).

Reconeixements i Premis 2019: 3 Premis Oscar: Millor fotografia, so i efectes visuals (10 nominacions) 2019: 2 Globus d’Or: Millor pel·lícula-drama i director (3 nominacions) 2019: Premis BAFTA: 7 premis inc. millor pel·lícula, director i film britànic (9 noms) 2019: National Board of Review (NBR). Millor fotografia. Top 10 pel·lícules de l’any 2019:American Film Institute (AFI). Top 10 - Millors pel·lícules de l’any 2019: Associació de Crítics de Los Angeles. Nominada a Millor fotografia i música

Sinopsi Primera Guerra Mundial, any 1917. En les trinxeres aliades del nord de França el general británic Erinmore (Colin Firth) encomana a dos joves soldats britànics, els caporals Schofield (George MacKay) i Blake (DeanCharles Chapman), una missió suïcida: hauran de travessar la Línea Hindenburg (sistema defensiu de trinxeres alemanyes) i posar sobre avis al coronel MacKenzie (Benedict Cumberbatch) entregant-li un missatge que pot evitar una massacre de 1600 soldats, entre els que s’inclou el germà del caporal Blake. Una missió plena d’obstacles, mort i destrucció i per la que no disposen més que d’unes poques hores.

37

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Els successos narrats a la pel·lícula obeeixen parcialment a una història que Sam Mendes, director del film, escoltà del seu avi patern, qui participà en la Primera Guerra Mundial. Un tema centrat en l’ordre que reben dos soldats per portar un missatge que cancel·li un atac dels aliats condemnat al fracàs, un cop s’ha detectat que la retirada alemanya de la Línia Hindenburg es fingida. La pel·lícula situa els fets a la primavera del 2017, i els soldats -Schofield y Blake- pertanyen al 8° Batalló del Regiment Britànic. Han d’entregar el missatge en mà al comandant del 2.º Batalló del Regiment de Devonshire, el coronel Mackenzie.

La cinta ha sigut premiada en nombrosos certàmens, però no aconseguí l’Oscar que l’arrabassà la genial “Paràsits” del coreà Bong Joon-ho, tot i partir com a favorita. La crítica, no obstant la seva acollida molt favorable per part del públic, és dispar. C. Boyero la descriu com “una historia de miedo, de barro y mugre, que ha inventado un impresionante lenguaje con la cámara” (va ser rodada en un únic pla seqüencia); en contraposició al desencís crític d’altres comentaristes, com A. Alegré, que recomanen no creure en “las maravillas que se han escrito sobre este espectáculo narcisista”.

Personalment, quasi sempre he estat propera a les apreciacions de l’incisiu Boyero -potser per edatperquè es reflexiu i prima el contingut i l’estètica fílmica per damunt de la novetat o l’efectisme. I en 1917 és innegable no deparar en la cruesa de la vida en les trinxeres, el paper generador d’emocions de la trama (de camaraderia, de generositat i de traïció), la percepció devastadora de la guerra i l’espectacularitat de les imatges que semblen fer-nos caminar amb els protagonistes i compartir amb ells el perill, la sang, la pudor i el fàstic, però també el desig de redempció.

La guerra és un espectacle inhumà, sempre, farcit d’un horror ensordidor que automatitza les accions en una obediència que condueix a la mort. I encara el desori, la natura es rebel·la, i ens recorda que la vida pot ressorgir com el dia, aclarida per un sol que no pot ser trastocat per l’home. La pel·lícula ens dóna espais de repòs quan ens ofereix prats d’herba tan verda com l’esperança que nia dins del cor de la gent que pateix, sense entendre, el sense sentit d’una contesa insensible.

Afirmava el periodista Marc Álvaro32, que Mendes “considera, y hace bien, que el espectador ya sabe de sobras que la guerra es, casi siempre, el resultado de una tóxica combinación de intereses oscuros, patriotismos agresivos, prejuicios irracionales y promesas fantasiosas…”; i afegiríem que també de desconeixement, desinterès i menyspreu de l’ésser humà. Interessos, prejudicis, agressivitat... i promeses de poder que cerca beneficis a costa de la destrucció de l’altre33. Marc Álvaro també ens diu que “las imágenes de Mendes conectan directamente con las mejores páginas escritas sobre la Primera Guerra Mundial por Ernst Jünger en Tempestades de acero”34. Potser si, però no sense raó hom ha dit que Jünger valorà més la guerra que les desgràcies que s’hi produïren per la seva causa.

Era un soldat i no s’avergonyia. Fou protagonista d’algunes gestes bèl·liques i, tot i que no deixa de

32

“La guerra, tal cual”. La Vanguardia, 6 de febrero de 2020

33

Encara és emblemàtica la contundent descripció de Carl von Clausewitz, quan afirmava que la guerra és “l’actuació política per altres medis”, i “La guerra entablada por una comunidad ––la guerra entre naciones enteras––, y particularmente entre naciones civilizadas, surge siempre de una circunstancia política, y no tiene su manifestación más que por un motivo político” (cp. I, paràgraf 23). (De la guerra. Ed. Libro dot,com 2002), 34 Tempestats d’acer (In Stahlgewittern), narra les memòries d’Ernst Jünger – un oficial alemany- en el durant la primera guerra mundial. Fou publicada originalment en privat al 1920. L’obra és una descripció de la guerra de trinxeres del conflicte esdevingut entre 1914-1918.

38

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

lamentar les morts, sembla que professa una certa glorificació de la guerra, motivació la seva sovint criticada35.

La dialèctica envers la guerra no es innovadora, sinó recurrent. Pensadors com Freud, Theilard de Chardin i Jan Patocka es preocuparen d’estudiar la trajectòria bèl·lica de la Gran Guerra, que involucrava pèrdua de bens i vides.

A principis de 1915, quan Freud36 ja era conegut per “La interpretació dels somnis”, publicà un assaig titulat “Consideraciones de actualidad sobre le guerra y la muerte”37; un treball terrible sobre la condició humana, no pas allunyat de la manca de sensibilitat que avui podem contemplar en fets semblants, que malauradament persisteixen perquè semblen adherits a la condició mortal més fosca.

Parlava del desencís de molts alemanys en descobrir la brutalitat de la que eren capaces les nacions i les persones individuals, encara les que es consideraven civilitzades en una vida en pau. Es narraven històries terribles sobre les conductes dels soldats d’altres països: com violaven en grup les noies i després les mataven, cóm clavaven llurs baionetes a dones embarassades, sobre cóm llençaven gasos mortífers als combatents o disparaven als presoners per ferir-los i veure com patien... Està clar que era més fàcil creure tels històries si els protagonistes eren els soldats enemics... i desestimar accions de tanta crueltat en els propis.

Els governs dels països en combat, mentre sostenien que els seus ciutadans havien d’obeir les lleis de la seva civilització, no hi veien cap dificultat en actuar no només contra els governs enemics, sinó contra llurs ciutadans –enemics potencials al servei de l’enemic-, sense cap respecte per les lleis o costums civilitzades. El exemples s’acumulaven: mentien sistemàticament -era la nomenada guerra psicològica- i posaven l’esforç i l’entusiasme en produir armes cada cop més destructores i malformadores, com el temible gas mostassa, una verinosa arma química que proliferà en aquella època38.... “Eren bèsties despietades i semblaven no avergonyir-se el més mínim per aquesta conducta”, en paraules de Freud.

Freud reflexionava que els alemanys –ell s’hi sentia- no es consideraven més dolents que altres cultures i pobles, bé al contrari; tot i que era conscient com a home de cultura que la guerra fa aflorar la maldat, doncs no som tan bons i purs com creiem ser. Som, simplement, exemplars de la condició humana, com els altres.

Si es compara l’obra de Jünger amb l’obra d’Erich Maria Remarque “Sin novedad en el frente” (obra de ficció i no unes memòries), es confronta l’actitud positiva de Jünger davant la desesperançada de Remarque.

36 Sigmund Freud havia nascut al 1856, de manera que al 1914 tenia 58 anys, i al 1939 83 anys. En ambdós casos ja era una persona gran. Quan Hitler pren el poder al 1933, explicava l’anècdota prou coneguda de que no es va sorprendre quan els “camises brunes”, els primers llibres que cremaren foren els seus. I això era, segons deia, una “psicosi en massa”. És famosa la seva afirmació: “Anem progressant, en la Edat Mitjana m`haurien cremat a mi; ara s’acontenten en cremar els meus llibres”. Com és sabut, hagué de fugir de Viena amb la seva filla Anna, després de pagar amb el 20% dels seus béns; s’instalà a Londres, on moriria l’any següent.

37 Freud, S. (1915) Consideraciones de actualidad sobre le guerra y la muerte. Edición electrónica (www. Philosophia c.l.

Escuela de Filosofía Universidad Arcis.

38 Cal recordar que el conegut “gas mostassa” –amb diversos component químics- s’usà en la 1ª guerra europea per primer cop a Ypres, al Flandes Occidental (Bèlgica) l’any 1915 pels alemanys; com també és sabut que seria prohibit per la Primera de les 4 Convencions de Ginebra. En alguns conflictes actuals hi ha investigacions que assenyalen governs corruptes que els han usat.

35

39

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Segons les seves teories, l’home civilitzat no se sent feliç en la civilització; perquè viu per damunt del que hauria de fer i ser; i és que existeix, diu ell, un jo més profund –l’inconscient-, una mena de salvatge primitiu en els humans que desitja alliberar-se dels límits que li posa la civilització o cultura. I raonava tals conviccions basant-se en la seva experiència com a psicòleg davant dels seus pacients: homes, dones, joves, vells, cultes i analfabets…

En un assaig posterior39, afirmarà que l’ésser humà no és massa bo; fins i tot, que és agressiu per instint: “Homo homini lupus”; i és molt difícil -afegeix- negar tal afirmació. I és que en temps de pau l’instint de mort –“l’impuls tanàtic”- pot diluir-se en certa manera; però en la guerra és quasi impossible i s’engrandeix i exalta.

Pierre Theilard de Chardin 40 tenia 33 anys quan comença la guerra. Va ser mobilitzat al front com a camiller, rebent la Medalla al Mèrit Militar i la Legió d’Honor. En les estones de descans al front s’endinsà en la seva gran aventura intel·lectual: “La Vida còsmica”. Aquesta vida li neix d’una doble experiència interior en treballar com a camiller a peu de batalla: de la vivència terrible de la mort, malauradament freqüent, amb de la presencia constant de violència irracional i de degradació humana d’una banda; i d’altra banda, dels densos períodes de presència de Déu.

En la guerra, l’experiència de Theilard fou esfereïdora. Mobilitzat el gener de 1915, al setembre del mateix any participà en la gran ofensiva de Champanya, brutal y mortífera; i al juny del 2016 –i durant 6 mesos- tingué ”l’oportunitat” d’observar i viure actes heroics i actes de barbàrie atroç41.

Sembla que la lectura de “L´évolution créatrice” de Henri Bergson en els seus anys d’estudis teològics cap el 1910, influí radicalment sobre la seva cosmovisió. Escriu Claude Cuènot que la seva lectura esdevingué l’ocasió d’una presa de consciència personal; l’encaix entre una evidència interior i la simple necessitat de comprendre les dades de la ciència, que només l’evolucionisme feia intel·ligibles.

A partir d’aquest moment, la unitat del món fou per Theilard dinàmica i evolutiva: l’univers no era un cosmos immòbil, sinó una cosmogènesi.

En conseqüència, per Theilard, cadascú de nosaltres està lligat a allò que l’envolta a través de totes les seves fibres materials, orgàniques i psíquiques. La mónada humana, como tota mónada, es essencialment “còsmica”. I aquesta és una intuïció intel·lectual, espiritual i mística que l’acompanyà sempre. Afirmarà: “pertanyo als “fills del cel“, però pel meu caràcter i els meus estudis professionals sóc un “fill de la terra”. I conclourà: “Avui crec, probablement, més que mai en Déu, i al mateix temps, més que mai, en el món”; senyal clara del seu optimisme, tot i ser conscient de la condició humana que la guerra havia exhibit en el dolent i en el bo. I situant-se lluny del panteisme del “totes les coses són Déu” del que sovint se l’acusà, Theilard creurà, com a bon jesuïta, que “Déu està i es manifesta en totes les coses”, quelcom certament diferent.

Freud, S. (2017) [1930]. Malestar a la cultura”. Madrid: Akal.

En la introducció a un assaig posterior a la “Vida còsmica. Escrits del temps de guerra (1916-1917), concretament, en “El domini del món i el regne de Déu” (signat el 26 de setembre de 1916) reconeix Theilard que en escriure l’assaig ha tingut la pretensió de cridar l’atenció sobre la possibilitat d’una sana reconciliació entre Cristianisme i Món, sobre el terreny de la consecució lleial i convençuda del Progrés, en comunió sincera amb una fe en la Vida i en el valor de l’Evolució”.

41 No s’oblidi que la 1ª guerra europea deixà 10 milions de morts.

39

40

40

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Jan Patocka42 ens transporta a la lectura dels fets històrics que esdevenen després de l’hecatombe de la 1ª guerra mundial i de la barbàrie de la segona; perquè Patocka se centra en els mals presagis que ha deixat la 1ª guerra mundial en el segle XX43; i veritablement no s’equivoca, vist el que succeí l’any 1939. Considerava el filòsof que la perfídia de l’estat aconseguí que la població cregués que la consecució de la pau només és possible mitjançant l’estat de “guerra permanent”: una “pau armada”, en expressió pròpia de l’època. Així, en un dels seus llibres més valorats44, escrivia Patocka: “El objeto de estas líneas no es realizar la crítica de las diversas fórmulas propuestas para explicar la Primera Guerra Mundial. Me preocupa más bien llamar la atención sobre el hecho de que todas estas fórmulas –lucha entre germanos y eslavos, conflicto imperialista, llegada al último estadio del capitalismo…tienen un rasgo en común: consideran la guerra desde el punto de vista de la paz, de la luz y de la vida, con exclusión de su aspecto tenebroso y nocturno”. El que Patocka deplora és que ens vàrem acostumat a considerar que la consecució del bé es pot fer per mitjans violents. Difícil proposar major i terrible paradoxa.

Que significà la 1ª guerra mundial? Retornem a Marc Álvaro: “Las preguntas sobre el absurdo de la destrucción desembocan en un cálculo imposible sobre la suerte que correrá cada cual. Gestionar esa suerte es lo más importante, tal vez lo único…”; i afegeix: “La Primera Guerra Mundial democratiza la muerte y, por tanto, construye una memoria de los caídos que los poderes del Estado ponen al servicio de los vivos, con toda la pompa posible”. Tot plegat ens aboca a considerar que la 1ª guerra mundial constituí la darrera versió de guerra tradicional a Europa i esdevingué la mala sort – no la sortde qui es trobà en la situació de patir-la.

“Obrir camí en la modernitat contemporània, on la sort determina el que serem”; aquest seria un emblema que reflectiria que som poca cosa davant la immundícia de la guerra, on la trinxera serà pel combatent la fi de la “humanitat” que pogués exhibir o cultivar. I és que aquesta guerra, en barrejar l’antiga tàctica de combat cos a cos, tan inhumana com tots els combats, amb l’impacte de les armes a distància que es proven en el camp de batalla amb importants efectes colaterals en la població civil bombardeig de l’aviació, escampament de gasos, metrallaments, detonacions que provoquen incendis, franctiradors apostats en llocs estratègics,...-, deixa poques opcions als qui malviuen en les trinxeres..., i en les quals poca cosa es pot fer, a banda d’esperar tenir sort i que el temps transcorri, aturat i interminable, sense que et rebentin amb una granada o trontollis víctima d’una bala perduda.

I 1917 està per recordar-nos que la guerra és l’estupidesa de la destrucció, i implica misèria material i humana. Un fet no gloriós que malviu en l’obscuritat de refugis pestilents i amagatalls, i converteix en “fangar” una natura esplèndida, que espera l’adveniment de la pau per fructificar.

Nascut l’any 1907 a Turnov (Txèquia), fou un dels gran filòsofs de l’Europa Central del llarg període que abasta la 1ª i la 2ª guerres mundials. Fou deixeble i amic de Husserl i company de fatigues de Vaclav Havel enfront de la repressió de l’estat estalinista txecoslovac, essent víctima de la repressió d’aquest contra els dissidents l’any 1977, arran de la de la redacció de la Carta 77 . Paul Ricoeur l’anomenarà “el filòsof resistent” (Ricoeur, P. “Jan Patocka, le philosophe resistent” (1977), Lectures 1, Paris: 1991, Seuil).

43 En els seus coneguts “Ensayos heréticos de la historia de la filosofía (Barcelona: 1988. Ed. Peninsula), dedica un capítol a les guerres del segle XX: “Les guerras del siglo XX i el siglo XX en tanto que guerra”. Fa unes anàlisi decebedores, pel que tenen d’encertades, sobre la incorporació de la barbàrie en l’equipatge dels estats actuals.

44 Patocka, J., Ensayos heréticos sobre la filosofia de la historia. o.c. p.153.

42

41

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

APUNTS REFLEXIUS Política i Humanisme Per Joan Lluís Pérez Francesch Constato que la política no té un gran predicament. Això no obstant, crec que la política és una activitat humana d’una gran importància, en la mesura que implica un servei als altres i un interès per la comunitat que ens envolta. L’època actual, dominada pel materialisme i pel consumisme, desvalora la política i l’ha apartada del seu sentit originari, convivencial i social, subordinant-la a l’economia i als interessos personals o de partit. Mitjançant les idees que segueixen voldria transmetre la necessitat de dignificar la política i de valorar-la més positivament, tot estimulant el sentit crític per aprovar o reprovar les actuacions dels polítics, però també per tal d’augmentar la consciència cívica i participativa.

La política Penso, i ja ho dic ara, que la política –sense perdre de vista la necessitat de resoldre problemes de la vida real- hauria de ser menys deutora d’interessos només immediats. M’agradaria que fos més humana, més transparent, amb més diàleg, guiada per les conviccions dels seus actors i més propera a les persones. Que arribi a ser d’aquesta manera depèn en gran mesura del testimoni que puguin donar tots aquells que s’hi dediquen a aquesta activitat (que no són només els polítics professionals). Esperem que en un futur no gaire llunyà augmenti la cultura del servei als altres, de l’interès pel país, del respecte a qui no pensa com aquell que mana a cada moment i així aprofundir en una concepció de la política més comunitària, més oberta i participativa.

La política, d’altra banda, no és una qüestió només dels polítics. D’alguna manera tot el que fem a la nostra vida és o està condicionat per la política. Vull dir amb això que cal obrir el concepte de política a tots els membres de la comunitat i no només a aquells que s’hi dediquen d’una manera especial. Si vivim en societat i no aïllats, la majoria de les nostres accions són polítiques, atès que repercuteixen en la manera de ser d’aquesta societat, des de les relacions familiars, les relacions laborals, les relacions professionals, etc. En la mesura que som persones que desenvolupem la nostra existència en contacte amb els altres esdevenim polítics quan som capaços de transcendir-nos a partir d’una actitud d’obertura a l’altre. La preocupació i l’interès per allò que podem compartir ens fa polítics, i la política esdevé aleshores una activitat espiritual. Malgrat el que acabo de dir, avui la política és concebuda com una activitat humana que es practica en relació al poder. Es canalitza des de les institucions públiques que decideixen què s’ha de fer, desprès d’un debat racional, en les eleccions o en el Parlament. La política és proposta, debat, negociació i finalment posada en funcionament des del poder. Les propostes les fan les persones però també grups com els partits polítics. El poder polític correspon a l’estat i a tots els seus organismes i agències, però també s’ha de tenir present que l’estat es troba integrat en instàncies internacionals i es parla aleshores d’una política internacional o de decisions que corresponen a la Unió Europea. A més, dins de cada estat hem de veure com es troba organitzat a nivell territorial, ja que aleshores hi ha diferents àmbits interns de decisió, com passa a Espanya amb les comunitats autònomes i els ens locals.

42

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

La política és una activitat humana en la que sovint hi ha enfrontaments i lluites per tal d’aconseguir implantar un determinat punt de vista. En el fons es tracta d’assolir quotes de poder social i sobretot estatal o supraestatal. Però tot i això, la política és o si més no hauria de ser una activitat que es desenvolupés diàriament i no tan sols quan hi ha eleccions. La política es dona sempre i ha existit històricament des del moment que l’ésser humà viu en societat. Aristòtil va definir l’home com un “animal polític”, és a dir, un ésser que en la mesura que està socialitzat defensa unes concepcions i idees que considera les millors per a la societat que l’envolta. Alguns pensen que la confrontació, en ocasions fins i tot la violenta, és el mitjà per a portar a terme les conviccions o els interessos. D’altres, en canvi, defensem el diàleg i la negociació, per tal de cercar el consens sobre els màxims punts possibles. La història de la humanitat, malauradament, ens demostra que les guerres, les conspiracions, la lluita pel poder a costa dels altres, han estat molt més freqüents que els períodes de pau civil, de debat racional i de tranquil·litat existencial. Per això, afirmo que la política hauria de ser més humana, reivindico el seu caràcter respectuós amb les persones concretes, la necessitat de cercar el benestar general i fomentar les condicions de convivència entre les persones. El desenvolupament de la civilització ens ha portat la democràcia, sistema de govern que pretén justificar els poders de l’estat en el poble, que és així destinatari i subjecte que justifica les institucions públiques i llurs decisions.

Des de la perspectiva democràtica, el poder deriva del poble i s’exerceix en nom seu, les lleis responen a la voluntat popular, les decisions es prenen per la regla de la majoria però també s’ha de respectar l’existència de les minories. I en tot cas, darrera d’aquests conceptes hi ha persones concretes i no abstraccions mentals o grans paraules.

La paraula “política” prové del grec i vol dir govern de la “polis”, de la “ciutat”. Per tant, allò que és polític no és particular de cadascú de nosaltres sinó que és comú a tots. Els antics discutien en les places i espais públics sobre els temes que els afectaven com a comunitat. Es clar que per a fer això calia que pugessin participar-hi. Entorn la participació política es desenvolupà la concepció de la llibertat dels grecs durant les etapes democràtiques, o sigui, aquelles en les quals les decisions col·lectives es prenien per l’acord dels membres de la ciutat. Les decisions, però, les prenien els qui eren lliures, perquè hem de tenir en compte que aleshores també hi havia esclaus, que eren considerats coses i no persones. Els estrangers tampoc no comptaven gaire. A més, en molts moments de la història antiga, la democràcia no va existir i per tant les decisions es prenien per una persona, en el cas de la monarquia (que etimològicament vol dir el govern en mans d’una persona) , o per un conjunt de persones, en el supòsit de l’aristocràcia (que vol dir el govern d’uns quants que es consideren els millors).

Posteriorment, a l’etapa romana, trobem expressions i fets importants per entendre la política. A Roma es va elaborar el concepte de “res pública”. Aquesta paraula vol dir “la cosa pública”, allò que és polític, que no es privat o reservat de cada persona o grup sinó que es comú a tothom. En una època de l’era romana, l’ ”imperi” expressà el poder dels emperadors, la força de llurs decisions. Els romans també van conrear el dret, i especialment allò que li digueren la “iuris prudentia”, expressió que ens ha arribat a nosaltres com a jurisprudència, és a dir, les decisions judicials per a solucionar els conflictes que poguessin sortir.

43

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

A l’edat mitjana tenim la gran influència de l’església i del cristianisme. L’ordre medieval es construeix sota la primacia de l’església i amb una visió del món inspirada per la religió cristiana. La “cristianitas” medieval és un ordre en el que tot té el seu lloc i els diferents reialmes són poders temporals supeditats al poder espiritual del Papa. El poder polític medieval s’organitza jeràrquicament, com una piràmide, que té a dalt de tot el rei, segueix per la noblesa i el clergat i acaba en els serfs. Progressivament però, l’acumulació de poder en mans dels reis va anar separant el seu poder de la legitimació papal, tot i que no de la divina. A la baixa edat mitjana, destacà l’aforisme “rex in regno suo est imperator” (el rei és l’emperador en el seu regne),que expressa aquesta tendència a concentrar el poder polític en mans del reis.

La justificació del poder polític per sí mateix, sense altres lligams, es podrà observar amb més força a l’edat moderna, en el renaixement. Aleshores hi ha una secularització de la política, es formen els primers estats en la forma de monarquies absolutes, se subordinen al poder del rei la noblesa, el clergat i fins i tot la burgesia emergent. En aquesta època molts homes continuaven encara –com a l’edat mitjana- agrupats en estaments, gremis, corporacions; però la gran majoria de la població no comptava per a res, eren súbdits, només destinataris o víctimes de les decisions polítiques. Així es formen els grans estats europeus com França, Espanya, Anglaterra i aquests conviuen amb les petites però pròsperes ciutats italianes, malgrat les reflexions de Maquiavel, en el seu llibre El Príncep (1513) on reivindica que a la Itàlia del seu temps cal construir també l’estat.

Amb les revolucions liberals -entre els segles XVII i XIX segons els indrets- triomfa l’individualisme i el racionalisme. L’estat es configura com un estat regit per una constitució i per una declaració de drets i llibertats dels ciutadans. Podem dir, per tant, que hi ha la superació de la concepció de mer súbdit per la de ciutadà. La política, però, continuarà restringida a uns pocs - la burgesia -, mitjançant el sufragi censatari, reservat a aquells propietaris que tinguessin un determinat nivell de renda o de patrimoni. L’estat liberal no neix, per tant, com un estat democràtic. La preocupació dels primers liberals era la limitació del poder, exercit fins aleshores per un monarca que exercia un poder absolut.

Per al liberalisme la societat és l’àmbit de la llibertat i l’estat és l’esfera del poder, dolent per definició i que cal limitar. Per això, el liberalisme defensa una societat que es regula tota sola, de manera natural (“laissez fer, laissez passer”, és a dir, deixar fer, deixar passar) ja que considera dolenta la intervenció del poder públic. El primer liberalisme associa l’absència d’intervenció pública amb la llibertat social, al servei de la burgesia, autoconsiderada una classe social activa, creadora de riquesa, i que entén que només els membres de la seva classe tenen interessos a protegir per part de l’estat i per això paguen impostos. La política s’entén, així, com una activitat que no tothom pot desenvolupar, atès que correspon només a uns representants de la societat. La política, a més, es relaciona amb la garantia de la llibertat d’aquells que ja són lliures perquè tenen recursos econòmics, sense que es consideri legítim fer res per tal d’ajudar als que no són lliures per naturalesa. Aquesta situació permet afirmar que el lema de la revolució francesa, “llibertat, igualtat i fraternitat” malgrat el caràcter grandiloqüent de les paraules es reduí en la seva concreció pràctica a una preeminència de la llibertat en perjudici dels dos altres conceptes. Per exemple, el principi que es propugnà de la igualtat davant la llei fou entès com una igualtat formal, o sigui, tractar tothom per igual, amb uniformitat, sense introduir la preocupació per la igualtat real, que és adaptar el tracte a les condicions particulars de les persones o de certs col·lectius.

44

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

La política gairebé sempre ha estat lligada als poderosos. D’aquí s’ha entès que suposa exercir un poder sobre els altres. Penseu si no el que va passar arran de la revolució industrial. Amb la industrialització, que quallarà en els països europeus, amb mes o menys intensitat al llarg del segle XIX, es posarà encara mes de relleu la desigualtat entre les persones. Diferents corrents de pensadors propugnaren aleshores la necessitat de la reforma social i s’aprovaren les primeres regulacions per tal d’humanitzar les condicions de treball. L’economia capitalista havia creat molta riquesa però molt mal repartida. Això no obstant, hi hagué gent, però, que es preocupà de que la política fos una cosa de tothom. Especialment des de la segona meitat del segle XIX fins els nostres dies, la activitat política tingué com un dels seus eixos la defensa de condicions de llibertat i de igualtat per a la majoria de la població. Ara bé, aquesta concepció hagué que fer front a estats totalitaris (com el nazisme o el feixisme) i a dictadures de signe molt divers. Així, d’aleshores ençà l’estat i la pròpia societat s’aniran democratitzant (sobirania popular, desenvolupament dels partits polítics, reconeixement del dret d’associació, lluita pel sufragi universal, llibertat d’impremta, etc.) i el mateix estat tindrà cada vegada mes objectius a realitzar en el si de la societat, ja que haurà de solucionar gran quantitat de demandes dels ciutadans (es parlarà aleshores d’estat social o estat del benestar).

La transformació social Sobre la política hi planegen dues grans maneres d’entendre-la. Dit de manera ràpida: la gestió de la realitat o la transformació social. Gestionar la realitat vol dir moure´s dins el sistema polític i social, corregint-lo en els seus defectes, però sense plantejar-se a fons un canvi de les condicions de vida de les persones. Transformar la societat en canvi, fa referència a que l’objectiu final de la política és treballar per tal de superar l’actual model de relacions socials i anar cap a un altre, de mes justícia social o de reconeixement de nous drets per exemple. Es parla de conservadors i progressistes, els primers, partidaris de fer ajustaments en les coses tal i com són; els segons, defensors d’un canvi. Uns estan mes ocupats en gestionar procediments, altres pensen sobretot en finalitats i objectius. Quan dic això no estic pensant en partits sinó en mentalitats, ja que el nom no fa mai la cosa. Des de les institucions que poden decidir canvis, en ocasions hi ha la temptació de reformar-ho tot o gairebé tot.

Potser és mes correcte ésser moderat i anar amb peus de plom. Els canvis sempre han d’estar supeditats a una concepció global de l’home i de la societat, a una determinada filosofia, en darrera instància. I com a mínim han de ser coherents amb un programa.

Avui hi ha una mentalitat que porta moltes vegades a desentendre´s de la política, tot dient que les coses no m’agraden i que tot està malament. Qui s’interessi per la política ha de ser un punt idealista i per tant ha de tenir una bona dosi d’optimisme. Si no es així, és millor que es quedi a casa i se n’ocupi dels seus assumptes particulars. El polític sempre veu que tot està per fer, creu que hi ha molta feina a fer i per això s’implica. Crec que la política no “enganxa” a molta gent perquè no hi ha un testimoni coherent amb un ideal. Hi ha una crisi dels grans ideals i ens hem instal·lat en l’anomenat pragmatisme, o sigui, en una manera de fer per anar tirant i solucionar els problemes immediats. Però cal tenir present que la política és deutora de la concepció que es tingui sobre l’ésser humà, les relacions interpersonals i grupals, i el grau d’acceptació del poder establert. Per tant, la política és personalista i comunitària alhora, perquè ha de desenvolupar les actuacions pertinents per a millorar la societat en base a lligams de més justícia entre les persones i els col·lectius. La política és una activitat humana,

45

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

feta per persones que pensen en la seva comunitat i que per tant volen el millor per a tothom. La política ha de ser producte d’una ètica de qui exerceix aquesta activitat. Podríem parlar d’una activitat ètica i política, que dona sentit a la vida de qui defensa determinades idees. Les propostes polítiques pretenen assolir allò que es considera bé comú, des de la sinceritat que donen les conviccions ètiques.

Entre la política i l’ètica hi ha d’haver una connexió. L’ètica és un codi de conducta personal derivat d’una manera d’entendre el món. La política hauria de ser l’actuació en societat a partir d’aquest codi ètic. La relació entre la política i l’ètica és un tema molt important, que afecta a la manera de fer d’un polític. Quanta mes convicció n’hi hagi en l’activitat política mes capacitat de diàleg es donarà, sempre i quan l’altre interlocutor actuï també per conviccions i vulgui arribar a acords per a la convivència.

La relaxació dels valors ètics en l’acció política porta a una mena de provisionalitat permanent, a no discutir temes de fons i per tant a una concepció de la política en la que pot donar-se el joc brut, la imposició i la picaresca. El diàleg polític no deixa de ser també un diàleg ètic. Per això es important el diàleg. Per arribar a la conclusió que hem de viure plegats i ens hem de respectar. Només així es pot assolir una pau veritable, producte de l’intent de comprendre l’altre, que pot tenir tanta raó com jo.

Hom pot considerar que aquesta manera de veure les coses és massa idealista. Es possible. Però n’estic convençut que és la millor solució als reptes que planteja el fet de viure amb persones que no pensen com nosaltres, perquè el gran problema de la humanitat és la necessitat de conviure. I fins ara no ens ha anat gaire bé. Hi ha massa violència al món i massa incomprensió. Potser el recurs al debat èticopolític pot fer millorar les coses.

El problema és dialogar amb els que pensen que no s’ha de dialogar. Penseu els problemes que hi ha en el País Basc! Cal un procés – que no serà curt, potser de diverses generacions- per convèncer a uns i altres que cal dialogar, que no hi ha més remei. A Irlanda del Nord també els hi està costant molt. I a Palestina, el drama de la impossibilitat de conviure és diari. Això no pot ser, perquè està en joc la vida i la dignitat de les persones. També a casa nostra hi ha qui no vol dialogar i fins i tot qui vol provocar.

El diàleg no pot tenir límits, ni en les constitucions ni en grans declaracions programàtiques. Ha de ser creatiu i generador de pau. El testimoni de les pròpies creences dels interlocutors, l’exemplaritat, és un bon punt de partida. Però cal tenir la voluntat de cercar consens entre les parts enfrontades. Si no és així és un “diàleg de sords”, o una suma de monòlegs. Aleshores, com és lògic, el diàleg fracassa.

Crec que caldria educar per a dialogar, tot insistint en l’educació en els grans valors de la pau i la democràcia, com a contexts d’una convivència enriquidora. Fins i tot diria que només amb educació, - de coneixements, de procediments i d’actituds, sobretot d’actituds!- es podrien solucionar molts problemes de la vida, no tan sols els de la política. Sense una voluntat de diàleg sincer no hi ha solució als problemes de la convivència –que són els de la política-. Així es podria millorar la societat i les persones. Per això penso que la política és, en gran part, una activitat espiritual, feta per persones concretes, que pensen i senten, que desitgen coses diferents a les que s’han trobat, que es preocupen de tenir una visió de conjunt de la societat on viuen, mes enllà de les necessitats individuals. Que s’ocupen dels altres en definitiva. I aquests altres són especialment els oprimits; els que provenen d’una altra cultura, com ara els immigrants; o senzillament tothom que no pensi com tu. Aquesta obertura als altres a partir de valors i principis d’un mateix és una autèntica realització personal. És transcendir, i això és profundament espiritual.

46

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

PERSONES EMBLEMÀTIQUES En record del pare Manel Pousa Engroñat (1945-2020) Per Albert Llorca Arimany Qui fou el pare Manel? Vida i dimensió personal.

En els ambients personalistes la figura del pare Manel no necessita presentació. És la seva sobtada mort, el mes de setembre passat, el que ens motiva a fer un record reflexiu i un homenatge a la seva persona.

En el Pròleg al llibre45 que Francesc Buxeda escrigué sobre el seu perfil, en Manel Pousa 46 afirmava: “He viscut, visc i vull viure la meva fe dintre de l’Església, però a la meva manera. No confonc la unitat amb la uniformitat. L’Església, com la família i els amics, m’ho ha donat tot”47. És sabut que el capellà dels desfavorits morí d’una embòlia el passat 9 de setembre, després de donar positiu en “coronavirus” a la Vall d’Hebron. Es pot afirmar que el pare Manel fou, per la seva obra i pel seu prestigi, “la” figura” emblemàtica de la solidaritat a Barcelona 48. Dit succintament, el pare Manel treballava amb infants, joves i famílies en situació de major vulnerabilitat, i això incloïa projectes dins del món penitenciari, programes d’inserció laboral i activitats esportives i culturals que aprofitaven tota possibilitat de socialització. Els “festivals” de la Fundació que porta el seu nom en foren exemples. És famosa la seva sentència “Si tornés a néixer tornaria a ser capellà”.

45

Buxeda, F. Pare Manel. Més a prop de la terra que del cel. Barcelona, 2011. Angle Editorial (141 pàgs).

D’ara endavant: “el pare Manel”.

47 O.c. p. 11.

48 Actualment vivia a la rectoria de Trinitat Vella –convertida en casa d’acollida d’ex-presos-, d'on era capellà.

46

47

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

La seva vida fou un constant moviment vital: la pròpia d’un home d’acció sempre obert a fer i aprendre dels altres, ja siguin els presos als qui “acompanyava”49, els equips de voluntaris i voluntàries que dirigí i aconsellà durant molts anys, o els nens i nenes de barri. Hom diria que el pare Manel tenia inquietuds internes, al marge de les “manelades” de que parlaven alguns dels seus voluntaris. Ell se’n reia de l’acudit, però reconeixia que, a vegades, els “rebentava la guitarra”50. Home perspicaç, sabia que no convé exagerar en aquesta actitud irreverent quan es tracta d’afers en una presó; però el pare Manel mostrava la seva rebel·lió a les imposicions administratives. Probablement practicava l’equitat enfront de la norma o llei, com fou el cas d’una nena menuda que inscrigué al casal saltant-se els protocols establerts, tot i no tenir plaça. Però la situació, com ell explicaria després, era molt difícil: la mare havia de treballar i no contava amb ningú proper amb qui deixar-la51.

El pare Manel havia nascut accidentalment a Granada. El seu pare, enginyer tèxtil, hi anà a muntar una empresa, i allà nasqué. En el canvi de la infantesa a l’adolescència conegué a l’escola dels maristes de l’Eixample de Barcelona el seu gran amic Carles Flavià, que deixaria després el sacerdoci al 1982, mentre que en Manel continuaria fidel a la seva vocació sacerdotal.

Hi ha quelcom, que d’acord amb el seu tarannà, recorda de mala gana d’aquella època: que en la seva joventut52, amb altres germans maristes, practicaven la catequesi al barri de Verdum amb els entrepans de premi, actitud que tornà a viure en el seu viatge a Paris a finals dels anys 60 53. Fer “empassar” a la gent els “rotllos” catequètics per poder rebre un entrepà no li semblava molt honest al pare Manel: “evangelitzar no és això”. L’actitud del pare Manel no era, conseqüentment, d’obediència a la jerarquia. Al·legava en el llibre a ell dedicat que “la pregària pot servir de dòping per adormir la gent”54. Darrera d’aquest afirmació tan contundent s’hi amagava la idea que hauria de desaparèixer tot vestigi de poder clerical, evitant maneres diverses de prepotència que no milloren la imatge de capellans i bisbes55.

Ni les pregàries ni la religió, en general, no han de ser expressió de poder pensava el pare Manel. Vet aquí aquella afirmació esmentada a l’inici del present record: “No confonc la unitat amb la diversitat”; perquè no tots som iguals, ni hem de pregar igual. considerava que es pot pregar amb el “Credo” de formes diverses; i la cita que fa referència al “Déu tot poderós” no és la que més li agradava, ja que Déu és la força en la vida: donació i regal, com Jesús expressa; i les religions, sentencia, funcionen, malauradament per certs sectors, com una “droga”56.

49

Una amiga seva entranyable, la Conxita, es preguntava retòricament què pot fer en Manel a la presó? I contestava: “La feina més important que fa en Manel és acompanyar a la gent”. Oc. p. 22.

50 El pare Manel afirmava que ell feia com el paper de l’avi, quan els pares intenten posar una normativa: “llavors arribo jo i me la salto” O.c. p. 122). Un altre amic i voluntari entranyable, en Natxo, afirmava que ell n’era molt conscient dels embolics en que els posava.

51 O.c. p.124.

52 En aquesta època, ja tractava persones com Nicolau Saiz, avui Coordinador dels Voluntaris de l’Equip als Centres Penitenciaris de Joves de Justícia i Pau i membre de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya.

53 O.c. p. 22 i 25.

54 O.c. p. 15.

55 En aquest tema hi insistirà diverses vegades en la seva vida. Per exemple, l’irrita que en el tercer mil·lenni encara hi hagi algun bisbe a Espanya que faci missa amb vestits de 6000 euros, o que hi hagi capellans que s’han fet despatxos de luxe…, entre d’altres detalls (o.c. p. 125).

56 En diversos passatges del llibre de Buxeda apareixen afirmacions d’aquesta mena (O.c. pàgs, 15 i 133-139).

48

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

El pensament Religiós del pare Manel “Sempre dic amb conya que m’ha ajudat molt l’anàlisi marxista de les religions, perquè explicita el que sento de Déu, que pot ser un tapaforats. Exagerant, s’apropa més a Déu un ateu que un creient”57.

A més, “Jesús de Nazaret m’ajuda a escoltar i a ser humà... la veritat i Déu no són exclusius de ningú, i crec que el mateix Jesús es carregaria la religió”. No es pot dir més en poques paraules!

L’Església no hauria d’imposar res, segons el pare Manel; doncs els dogmes poden conduir a guerres plenes de veritats imposades. També li molestaven les declaracions maximalistes eclesiàstiques sobre temes candents social, com l’homosexualitat, els preservatius, la pederàstia, l’avortament,..., tema aquest darrer en el que es veié embolicat arran d’unes declaracions fetes al febrer del 2008, amb motiu del guardó de la Solidaritat rebut de l’Institut de Drets Humans de Catalunya 58.

En l’entrevista del febrer del 2008, el pare Manel mantenia que la consciència individual ha d’estar per damunt de la normativa moral, argüint que “Les coses no es poden solucionar des d’una moral prefabricada com pretén el catolicisme”. “A mi m’interessa la persona”. “La veritat és que hi ha uns principis ètics, però hi ha raons que, per exemple, porten determinades dones a avortar. Jo he pagat avortaments”. “I la Conferencia Episcopal Espanyola no s’adona que l’Evangeli no condemna, sinó que ofereix mesures alliberadores”59.

El terrabastall no trigà gaire en produir-se. El cardenal arquebisbe de Barcelona Lluís Martínez Sistach el cità per parlar-hi, i el 31 de maig de 2012 es publicaren al Butlletí de l’Arquebisbat de Barcelona les declaracions del pare Manel60. A banda de l’exculpació que hagué de fer, en respondre al qüestionari corresponent, en el llibre d’en Buxeda el pare Manel s’explicava: “Teníem dos casos: el d’una nena de 14 anys, embarassada en la primera relació; el xicot no hi era, va desaparèixer. L’altre, una de quinze anys, tres quarts del mateix; les dues tenien famílies molt des-estructurades. L’Ana, l’educadora que les tractava, em va dir que volien avortar i em va consultar què havíem de fer...Clar, tot això no s’explica a l’entrevista, només es deia que jo havia pagat avortaments. Tampoc no s’hi recordava la imatge que tinc al cap d’haver enterrat una nena que va fer-se un avortament casolà i va morir dessagnada”61. Davant del complicat panorama –les noies es negaven tenir llur fills i donarlos en adopció, malgrat les seves recomanacions-, el pare Manel els pagà l’avortament: “Vaig decidir pagar i fer l’avortament com calia, dins de les setmanes corresponents; perquè demanar l’entrevista als serveis socials era massa lent. Ens passàvem de termini i vàrem anar per la via directa”62.

Les reaccions dels eclesiàstics més tancats foren ferotges contra l’arquebisbat de Barcelona. La revista Info Católica posava en titulars cridaners: “La Iglesia no excomulga al P. Manel Pousa a pesar de

57

O.c. p. 16.

O.c. p. 33. Referint-se al Diari Ara, 10 de març del 2011. Cal afegir que algunes d’aquestes qüestions foren motiu de la declaració posterior obligatòria davant la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. 59 Ibídem. Aquestes declaracions havien estat publicades a la secció de “Quin mon” de El Periódico, el 21 de febrer de 2008, per Sara González.

60 Butlletí de l’Arquebisbat de Barcelona, nº 152 (2012), de 31 de maig. Secretaria General. “Declaraciones del Reverendo Manuel Pousa i Engroñat, a un cuestionario de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe”, del 20 d’abril de 2012 (pàgs. 318-322).

61 O.c. pàgs. 33-34.

62 “Biografia polémica: el pare Manel”. Diari Ara, 10 de març de 2011.

58

49

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

haber pagado abortos”63. I feia interpretacions malintencionades: “Aseguran que se ha cedido a la presión popular. El Pare Manel, que recibió la noticia tras entrevistarse con el cardenal arzobispo Lluís Martínez Sistach, prefirió no hacer declaraciones. El que sí habló es Francesc Buxeda, amigo del sacerdote y autor del libro que ha desatado toda la polémica, titulado “Més a prop de la terra que del cel”. Buxeda celebró el fallo aunque lamentó que se trate de una decisión “estratégica” y no “de un cambio de ideología de la Iglesia”64. El text continuava amb duresa, atribuint a Buxeda el mateix fons d’interpretació que se suposava al pare Manel: que l’arquebisbe inicià aquesta causa pressionat per la Conferència Episcopal i el sector ultradretà, i que havia estat “absolt” per la pressió popular, concloent que l’Església és covarda i no afronta el debat de fons.

En qualsevol cas, el pare Manel considerà que l’episodi es magnificà per “sectors eclesiàstics radicals”65 i se sentí cansat de tanta polèmica. La jerarquia eclesiàstica no era aliena al que pensava en temes diversos: el pluralisme, les dones a l’Església, el celibat, les comunitats de base..., temes que en el Concili Vaticà II es plantejaren ja sense èxit, segons el pare Manel... 66. Creia que la funció del capellà no es pot separar de l’acompanyament als desafavorits: “Si no estàs molt tancat o molt obsessionat, els problemes de la gent et canvien i fan evolucionar”67. Per això, per exemple, no hi creia en la confessió feta “amb pels i senyals”. La confessió és, sobre tot, un sagrament que significa demanar perdó i, en aquesta mesura, auto-educar-se. Tal com havia dit en altres moments: la consciència religiosa és una experiència individual.

Sabia que no tothom ho percebia de la mateixa manera; i en tot cas, molts dels seus amics –en Carles Flavià en fou un de rellevant per ell- no suportaven romandre en una Església encarcarada que ja no tenia sentit per ells. La diferència que el pare Manel posava sobre la taula era que, malgrat tot, l’Església sí tenia una cara positiva i per això no pensava “penjar els hàbits”68. Reconeixia que havia tingut sort, que l’Església no l’havia pertorbat gaire i que havia pogut fer “la seva”; i s’adonà que sense ser capellà probablement no hauria pogut fer tot el que havia fet; ni apropar-se a la gent de forma tan intensa.

El projecte de la presó, els amics i els premis A la presó, afirmava el pare Manel, la conversió era bidireccional: tothom hi aprenia, els capellans també. I recomanava que si no s’hi ha d`anar amb freqüència i regularitat, millor no fer amistats amb els presos i llurs famílies: “l’energia que s’hi ha destinar és molta”69.

Feia reflexions punyents sobre la identificació entre la persona del pres i el delicte: “tots portem un assassí dins i depenent de les circumstàncies desenvolupem una malaltia o una altra”... i per ell 63

“El Arzobispado de Barcelona no excomulgará al sacerdote Manel Pousa, tras un proceso administrativo que puso en marcha el 15 de marzo a raíz de la publicación de su biografía. Según el comunicado, Pousa no ha incurrido en la censura de excomunión 'latae sententiae' «por no haber concurrido en la intención del delito y por no haber tenido complicidad principal en los abortos, ya totalmente decididos y llevados a cabo por dos chicas en situación económica muy precaria».

64 Amb data de 18 d’abril de 2011.

65 Biografia polémica: el pare Manel”. Art, citat del Diari Ara (10 de març de 2011). En diversos moments, el pare Manel mostra aprecií pel seu bisbe; i aquest també el valora, i li agraeix la inestimable feina que fa.

66 Pare Manel. Mès aprop de la terra que del cel. O.c. p. 104.

67 O.c. p. 39.

68 O.c, p. 88.

69 O.c. p. 53.

50

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

l’estimació, contraposada al capitalisme i a la prepotència, és la que pot arribar a assumir tots els mals que es comptabilitzin 70. I per començar, considerava que caldria modificar, per part de tots, l’actitud de malpensar, i ser pacient amb tothom, i en especial amb els presos71, sabent a priori que alguns d’ells tornaran a delinquir. Però el pare Manel practica la paràbola de l’ovella perduda respecte al ramat. Serà sempre recordat com la figura emblemàtica de la solidaritat a Barcelona, pel fet que treballava amb persones i famílies en situació de vulnerabilitat, activitat que no s’aturava al carrer, sinó es feia extensiva al món penitenciari, fins a convertir la rectoria de Trinitat Vella, on vivia i de la que era capellà, en casa d’acollida d’ex presos en procés d’adaptació a la llibertat recent retrobada.

L’opinió general del pare Manel era que tots podem millorar; presos, desvalguts, nens i nenes que somriguin i s’acostin a la felicitat, i educadors i educadores conscients de la importància de les relacions amb l’altre. En Vicente Ferrer constituïa una bona orientació per ell, en afirmar que “era bo que tothom fes la seva petita feina”, esmerçant esforços segons les nostres capacitats72.

Aquest esforç del pare Manel l’havia conduït a la fundació que portà el seu nom: la Fundació pare Manel73, coneguda en els diversos ambients per la gala solidària anual que celebrava sota la divisa de “Guanyat el cel amb el pare Manel”. Per aquesta festa, el pare Manel havia aconseguit el patrocini i concurs de diversos artistes desinteressadament: des de Serrat a Pepe Rubianes, des del seu amic i “showman” Carles Fluvià al actor Sergi López, des del director de teatre Joan Lluís Bozzo a Joan Gràcia del Tricicle, o a futbolistes com Juan Mari Bakero,... Tot un ventall de personatges de l’espectacle que el pare Manel valorava en el que valien, a banda de llurs aportacions econòmiques i de tota mena.

70

O.c. pàgs. 53-58.

En aquesta actitud, el pare Manel posà en funcionament algunes de les recomanacions del seu pedagog i filòsof preferit, Enrique Martínez Reguera, educador de joves en cases de tutela durant més de quaranta anys En obres com La calle es de todos, de 1982 o, més tard, De tanta rabia, tanto cariño (2006), entre moltes d’altres, denunciava l’actitud negativa contra els nanos del carrer d’alguns medis de comunicació, tractant-los com a éssers perillosos i futurs delinqüents –que podien acabar sent-ho, però que ja eren condemnats abans d’hora- , i rendint homenatge als nens que superaren llur ràbia mitjançant la tendresa i l’estimació.

72 O.c. p. 59.

73 La Fundació Pare Manel és una entitat de caràcter social –sense ànim de lucre- que es creà per consolidar accions socioeducatives i de suport a les persones en situació de risc social als barris de Nou Barris de Barcelona i a diverses presons de Catalunya. L'entitat s’originà als anys 70 amb el Grup Muntanyès a partir del treball del Pare Manel als barris de Verdum i Roquetes de Barcelona. Llurs finalitats, com es pot deduir, han estat el treball per a la integració social de les persones i dels grups més desafavorits, la promoció de la igualtat d'oportunitats i la defensa de la justícia social.

71

51

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

El recolzament en els seus col·laboradors, en la seva família i en els seus amics ha estat una constant essencial en la seva vida. Recull els “seus” més propers al començament del llibre dedicat a exposar la seva vida i pensament. I rebé les lloances de Victòria Molins –que el veia com “l’amic entranyable entestat en aconseguir un món millor”, i del germà marista Lluís Serra, que sentia que “El seu cor traspuava humanitat, misericòrdia i sentit de l’humor... Si no hagués cregut a fons en l’Església, l’hauria abandonada”74.

En el terreny de la política, el pare Manel entenia que la seva obligació era, per damunt del que hom diria d’ell, lluitar pels més desafavorits des de la base, amb denúncies pacífiques; i, com observa la Victòria Molins, les propostes de la independència de Catalunya estaven per ell en aquest camí: “amb el seu tarannà, sempre per damunt dels comentaris i amb la llibertat d’esperit que el caracteritzava va dir: Jo li demano al bon Déu que em conservi el bon humor, el seny i que sàpiga educar la gent, sobre tot aquesta gent senzilla que no ho entén, això de la independència”75.

Va rebre nombrosos premis i reconeixements per la seva tasca. Fen una a ràpida mirada, entre el 2008 i el 2016 la Fundació Pare Manel -o el pare Manel, que sempre és difícil destriar-los- ha rebut en el nostre país els següents guardons: Premi Solidaritat, atorgat per l’Institut de Drets Humans de Catalunya (2008) Premi Nou Barris, concedit pel Districte de Nou Barris de Barcelona. (2009) Creu de Sant Jordi76 de la Generalitat de Catalunya (2009) Medalla d'Honor de Barcelona77, atorgat per l’Ajuntament de Barcelona (2009) Reconeixement Emmanuel Mounier, atorgat per l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya (2012) Placa al treball President Macià, atorgat pe Departament de Treball, Afers Socials i Família de la Generalitat de Catalunya ( 2013) Premi Amics de la Gent Gran (2016), concedit per l’entitat Amics de la Gent Gran de Barcelona.

74

Veure els articles respectius de Catalunya Cristiana (nº 2139 de 20 de setembre de 2020 i nº 2140 de 27 de setembre de 2020).

75 Molins, V. Catalunya Cristiana, nº 2139. revista citada, pàg. 19.

76 Com és sabut, la Creu de Sant Jordi es una distinció anyal atorgada per la Generalitat de Cataluña a les persones i/o entitats socials que «pels seus mèrits, hagin prestat serveis destacats a Cataluña en defensa de la seva identitat especialment en el plànol cívic i cultural» 77 Juntament amb la Creu de Sant Jordi, la Medalla d’Honor de Barcelona fou el reconeixement mediàtic més valorat que rebé el pare Manel, que segons diuen els seus estatuts, distingeix “aquelles persones, físiques o jurídiques, nacionals o estrangeres, que hagin destacat en la defensa de la ciutat, així com en la defensa de les virtuts i valors cívics”.

52

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Presentem seguidament el text de nomenament de la Fundació Pare Manel com a creditora del Reconeixement Mounier 2012 per part de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya (IEMC), concedit per la institució personalista amb el vist i plau i la col·laboració de la Facultat de Filosofia de Catalunya (gener de 2012).

L’entrega del guardó no va poder ser efectiva. Coincidí amb el conflicte que l’Arquebisbat de Barcelona mantenia amb el pare Manel. l’Institut Emmanuel Mounier, aliè al conflicte, lamentà la decisió de clausurar l’entrega oficial del reconeixement –no pas el reconeixement- previst pel maig del mateix any.

Reconeixement Emmanuel Mounier 2012 “L’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, juntament amb la Facultat de Filosofia de Catalunya, atorga cada any el guardó “Reconeixement Emmanuel Mounier” a aquelles persones o institucions que destaquin per les seves tasques i projectes que promoguin el desenvolupament integral de la persona humana.

Enguany, l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya i la Facultat de Filosofia de Catalunya han decidit atorgar el Reconeixement Emmanuel Mounier 2012 a la Fundació Pare Manel, l’objectiu de la qual rau en contribuir a fer efectiva la dignitat vital pròpia de cada ésser humà en persones, joves i infants, en risc d’exclusió social.

En aquesta complexa però il·lusionada tasca, la Fundació Pare Manel ha treballat i treballa compromesament en projectes integradors educadors de les persones en la col·lectivitat mitjançant la promoció de la igualtat d’oportunitats, element clau per a tota vida lliure, cívica i feliç”.

Barcelona, 19 de gener de 2012 Afirmava fa uns anys una gran amiga del pare Manel, la Conxita, que “era un gran home i si hi haguessin molts “Manels”, no caldrien tantes ONG i, ni serveis socials, ni presons”. Quan l’any 2012 l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya reconegué i distingí la tasca de la Fundació Pare Manel pensava el mateix. Una tasca generosa amb la societat i solidaria amb les persones; valors que la institució personalista promou tot i la seva menudesa.

El reconeixement Emmanuel Mounier ha sigut també compartit per institucions properes al pare Manel, com la Fundació Arrels, la Fundació Vicente Ferrer, la Casa de la Cultura Musulmana de Teresa Losada o la Comunitat de Sant Egidi.

Descansi en pau el pare Manel Bibliogràfia bàsica Buxeda, F. Pare Manel. Més a prop de la terra que del cel. Barcelona, 2011. Angle Editorial Martínez Reguera, E. La calle es de todos. Madrid: 2007. Ed. Popular, S.A. Martínez Reguera, E. De tanta rabia, tanto cariño. Madrid: 2006- Ed. Popular, S.A. El Periódico, 21 de febrer de 2008.

Ara, 10 de març de 2011.

Catalunya Cristiana. Setmanari d’informacio i cultura religiosa. nº 2139 de 20 de setembre de 2020.

Catalunya Cristiana. Setmanari d’informacio i cultura religiosa. nº 2140 de 27 de setembre de 2020.

Pàgines web: wikipèdia, Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, Fundació Pare Manel, Premis de la ciutat de Barcelona, Amics de la Gent Gran, Infocatólica.com,…. entre d’altres.

53

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

Els meus vincles amb el pare Manel Testimoni de Nicolás Saiz Vaig establir coneixença amb el pare Manel en la dècada dels anys cinquanta, en la catequesi de la meva parròquia de Santa Engràcia que els germans Maristes practicaven els diumenges al matí, parròquia en la que en Manel Pousa era estudiant i participava, com tots els seus companys, en un treball social i humanitari, alhora que donàvem una formació religiosa als més de cent nens que es preparaven per rebre al Sagrament de la Primera Comunió.

Involucrat des de sempre en una tasca aclaparadorament incansable, els veïns dels barris de La Trinitat, Roquetes i Nou Barris el recorden amb afecte. En aquests indrets desenvolupà un ajut evangèlic envers els col·lectius més pobres i marginals. Cal recordar que en aquests anys, en els barris de Verdum i Roquetes només existia la parròquia de Santa Engràcia per atendre una població de més de dos-cents mil habitants.

En Manel Pousa fou ordenat sacerdot en la parròquia de Sant Josep Oriol l’any 1975. La seva missió com a sacerdot i activista se centrà a Nou Barris. Rebutjà el sou que li proporcionava el bisbat i alternava el treball amb la seva missió sacerdotal. Començà a treballar amb joves castigats per la droga i s’acostà al món de les presons per a facilitar camins de reinserció. Primer fundà l’Associació Muntanyès, i ja al 2004 la Fundació Privada Pare Manel, que tingué una notable expansió, aconseguint importants recolzaments econòmics que li possibilitaren encarar diferents projectes. L’última participació del pare Manel a la presó, on coincidia amb ell, fou el mes de juny d’aquest darrer anys, en format “on line” degut a la Covid-19. El voluntaris de la presó estaven convençuts que els donatius ens permetrien un any més seguir lluitant enfront de les situacions d’exclusió social.

Les idees i les maneres de fer de Manel Pousa li ocasionaren problemes amb la Jerarquia Catòlica, que eclosionà l’any 2011 amb la publicació del llibre “Pare Manel, més a prop de la terra que del cel”, llibre que provocà la reacció de l’arquebisbat de Barcelona; tot i que a la fi s’evità l’excomunió, en considerar-se que no havia intervingut directament en els fets dels que se l’acusava.

En el 2009 rebé la Creu de Sant Jordi de la Generalitat i la Medalla d’Honor de Barcelona; i el 2012 rebé el Reconeixement Emmanuel Mounier de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, institució de la que sóc soci i tresorer.

La relació que m’unia al pare Manel es va enfortir al Centre Penitenciari de Joves, lloc on presto servei com a voluntari de Justícia i Pau. Sempre recordaré el seu compromís i la seva participació activa per alleugerir la manca de llibertat del nois i donar-los suport una vegada fora de presidi, alentint-los a no delinquir i acollint-los temporalment a casa seva.

En Manel Pousa ha estat per a mi un referent de vida personal. Gràcies a la seva amistat, suggeriments i direcció constant, he après a dur a terme la missió de voluntariat sense càrrega i amb alegria.

T’has guanyat el cel, pare Manel!

54

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

ACTIVITATS REALITZADES PER L’ INSTITUT EMMANUEL MOUNIER DE CATALUNYA (IEMC) -

22 d’octubre de 2020. Conferencia inaugural de les Aules Mounier Curs 2020/2021. El tema del curs, marc de les xerrades, porta per títol “La psicologia de la cura en la perspectiva personalista”. Ponència a càrrec del Dr. Sergi Mas: “La psicologia de la cura i la persona humana”. Lloc: Aula Sant Jordi de la Facultat de Filosofia de Catalunya.

-

En el marc del XIV Cicle de Persona i Comunitat, dedicat enguany al tema “La cura humana, l’educació i la justícia”, s’han destinat, com és habitual, els tres primers dimarts del mes de novembre a debatre el tema mitjançant tres Taules Rodones. La situació per la Covid-19 ha impossibilitat les sessions presencial a la sala Pere Casaldaliga de la llibreria Claret, i s’han desenvolupat On line, sota l’organització del Dr. Joan Lluis Pérez Francesch, vicepresident de l’Institut Emmanuel Mounier. * 3 de novembre de 2020: Els Drs. Albert Llorca i Sergi Mas aborden “La persona humana: la seva cura i el creixement humà”, sobre l’abast de la “cura”: l’atenció, la vulnerabilitat, la fraternitat i la “cuidadania”. * 10 de novembre: Els Drs. Carles Armengol i Xavier Puigdollers exposen “Psicologia de la cura i educació”, sobre la seva dimensió com procés en el respecte i com a capacitat d’escolta. * 17 de novembre: Els Drs. Josep Mª de Dios, Tomás Gil, Ferran Armengol i Joan Lluís Pérez Francesch intervenen en “Ètica de la cura i legalitat”. Com a professors de dret posaren en relleu les polítiques diferents dels estats en la coordinació entre la protecció del Drets Humans i el comerç internacional, la capacitació de les persones grans en l’ús de les TIC, la no obligatorietat dels estats a fer cas del convenis de la OIT i la necessitat de construir nous paradigmes humans i civilitzadors per implantar una cura adequada al món.

Altres activitats portades a terme pels nostre socis -

Barcelona, 25 de novembre de 2020. VI Jornada sobre cultura de seguretat i defensa i els valors cívics: “Com fer front de manera conjunta a les noves amenaces globals?”.

Mariona Costa Velasco, estudiant del Màster en Política Exterior de la Universitat Internacional de València ens fa una síntesi de la jornada

Durant la VI Jornada sobre “cultura de seguretat i defensa i els valors cívics”, dirigida pel Dr. Joan Lluís Pérez Francesch, realitzada en conjunt entre ESERP, el Ministeri de Defensa i la UAB es va plantejar la següent qüestió: com fer front de manera conjunta a les noves amenaces globals?

55

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

El programa ha gaudit de la col·laboració de diferents experts en els temes a tractar durant la jornada, com són la ciberseguretat, el dret constitucional, la seguretat nacional i la gestió de la informació.

Irònicament, la jornada, a causa de la pandèmia per la covid-19, en la qual ens trobem inserits, s'ha dut a terme de manera virtual. A més, la gestió de la pandèmia i la necessitat social han derivat en un ús essencial de la tecnologia, un factor clau en les xerrades presentades pels experts que han tractat de combinar els temes principals amb aquest cas en concret, sent així, de rigorosa actualitat.

La presentació va ser a càrrec del Coronel Ángel Gómez de Ágreda, un expert en la ciberdefensa i la dependència tecnològica en la societat. Es va debatre la importància de la ciberseguretat durant la crisi de la covid-19 i la consegüent dependència tecnològica, que s’ha incrementat al llarg dels mesos de confinament amb l'augment del teletreball, les classes en línia o l'ús creixent de les plataformes digitals, entre d’altres.

A continuació, va ser el torn de la Dra. Montserrat Iglesias-Lucía, directora de l'Escola de Prevenció i Seguretat Integral (UAB). En la seva presentació va exposar exemples sobre la gestió de l'estat d'alarma i la seva possible afectació dels drets fonamentals, afirmant, també, que la declaració de l'estat d'alarma va limitar els nostres drets, però a la vegada els va garantir. Al llarg de la seva exposició va explicar dues sentències que van ocórrer durant el confinament: la primera relacionada amb la celebració d'una manifestació a Vigo per l'1 de maig, en la que el tribunal va acabar denegant el dret a reunió contemplat en l'article 8 de la constitució a causa de l'estat d'alarma en el qual es va imposar la seguretat de les persones i la salut. El segon cas es tracta de la demanda del sindicat de metges contra el Ministeri de Sanitat sobre la seva passivitat en proporcionar-los EPI i mascaretes, vulnerant així la seva seguretat i salut. Per això, la resolució del Tribunal Suprem en aquest cas va resultar ser una fita, ja que va prioritzar la seguretat del cuidador tenint en compte que la vulneració d'aquests fets posava en perill als ciutadans.

En aquesta mateixa línia va intervenir el Dr. Ricard Brotat, expert en dret públic i seguretat ciutadana.

Brotat va endinsar-se en la qüestió que es plantejava al començament del confinament: si l'estat d'alarma ha afectat els drets. Afirmà que cal realitzar un judici de proporcionalitat i analitzar el perquè d'aquesta limitació de drets, ja que segons Brotat si hi hagués un tractament per la covid-19 no s'hagués arribat a l'extrem d'haver de limitar els drets fonamentals.

En un mateix ordre de coses va intervenir Francesc Guillén, professor de dret constitucional a la UAB, el qual va afirmar que després de la covid-19 sortirem amb un nivell de dret més elevat i es va centrar en les mesures adoptades pel que fa al distanciament social per pal·liar les conseqüències del virus.

Va al·legar que el problema principal durant la declaració de l'estat d'alarma va ser la centralització de la gestió sanitària quan les comunitats autònomes disposen d'aquestes competències, a més d'haver contribuït a la polarització de la gestió aplicant les mateixes mesures en territoris amb més o menys afectació. A això hi afegí el fet que les normes de confinament són més difícils de complir per les persones més vulnerables i són les més propenses a patir sancions, la qual cosa provoca que per al compliment de les normes s’hagi de fer ús de la força.

Seguidament va ser el torn de l'analista María del Mar Hidalgo de l'Institut Espanyol d'Estudis Estratègics (IEEE). Hidalgo ens va presentar la relació existent entre la pandèmia i les amenaces que això suposa per la seguretat nacional. Va afirmar que les pandèmies són les amenaces amb més rellevància del segle XXI i, a més, són les més difoses i imprevisibles. Així mateix, Hidalgo va plantejar dues qüestions principals: com hem pogut arribar a aquesta situació després de les advertències de l'OMS i els estudis previs sobre pandèmies? I, quins factors influeixen en el fet que les pandèmies siguin un fet més crític i de difícil predicció quant a la seguretat? Segons l'analista es deu al fet de 56

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

l'augment de la població, els conflictes bèl·lics i els desplaçaments com els de Síria o Iemen que fan que siguem més vulnerables al contagi de malalties. També el fet que per aquest augment de la població es destrueixin o s'envaeixin hàbitats naturals de certes espècies fa que les malalties amb origen zoonòtic siguin més comuns. A més a més, el canvi climàtic pot influir en el desenvolupament de noves pandèmies, ja que per exemple el desgel de l'àrtic pot fer reaparèixer bacteris ocults, de la mateixa manera que l'accés a l'aigua potable i la contaminació de l'aire han posat fi a la vida d'uns 5 milions de persones. Hidalgo hi suma altres factors com la desinformació, el tràfic de mobilitat de persones, l'evolució de la societat i els sistemes democràtics o la tecnologia i el seu ús dual. Com a resposta per a la primera qüestió plantejada l'analista compara la situació amb la viscuda anys enrere per l'Ebola en què tant Espanya com la Unió Europea van adoptar mesures preventives, però, tot i això, era contemplada com una situació llunyana a nosaltres tal com ens va passar amb la covid-19 en els seus començaments a la Xina. Per aquest motiu, Hidalgo remarcà el fet d'adaptar un caràcter preventiu cap a les amenaces d'aquest tipus i no reactives com les que s'han dut a terme i puntualitzà en les passes a seguir: prevenció-detecció-resposta-recuperació.

L'última presentació de la jornada titulada "crisis de la covid-19 i gestió de la informació" va ser a càrrec del Dr. Ferran Armengol, doctor en dret i expert en dret internacional públic i relacions internacionals i dret de la Unió Europea; EL Dr. Albert Llorca, doctor en filosofia i director de l'IEMC i la Dra. Maria Mut, experta en dret internacional i dret europeu. En primer lloc, Armengol va presentar algunes lleis basades en la desinformació que s'han establert a Alemanya per lluitar contra els missatges d'odi i a França, on s’assegura la seguretat nacional contra la desinformació durant la campanya electoral. També va parlar sobre els clickbytes i la base de negocis que representa per a les xarxes socials i el dret dels ciutadans a saber qui es troba darrere de cada mitjà de comunicació per poder gestionar la seva transparència.

Per la seva part, Llorca es va centrar en el fet que fer ús de la informació com a mitjà en substitució de la veritat no és lícit, i va afirmar que actualment existeix una tecnificació de la informació i que aquesta hauria de ser oberta, compartida i comunicadora. Plantejà la situació de la pandèmia com un símptoma més del fet que les coses no van bé i una reacció en forma de bufetada a la supèrbia humana. Percebé que s'acaba una manera d'entendre el món i al mateix temps comença una etapa humanament deteriorada que pot ser de llarga durada en el temps.

Finalment, en la intervenció de la Dra. Mut es va emfatitzar en els esforços que ha realitzat la Unió Europea per combatre la desinformació, encara que aquesta hagi existit des de sempre com durant les campanyes de fakenews que es duien a terme a l'Alemanya nazi o, fins i tot, durant l'imperi romà amb l'incendi de Roma per part de Neró. Per a Mut seria primordial una alfabetització de la població en l'ús d'internet perquè poguéssim ser capaços de contrarestar la informació que se'ns ofereix.

També va destacar la sobreinformació que hem viscut al llarg de la pandèmia amb piulades de famosos o polítics, les cadenes de WhatsApp, etc., que han suposat un perill general afegit.

-

18 de desembre. Col·loquis de Vic. Per via “on line”, Xerrada D’Emilia Olivé sobre el tema “El diàleg”, i presentació de comunicacions, entre elles, la del nostre company Albert Llorca al voltant del tema “EI diàleg: la configuració d’un món nou?, centrat en la reflexió sobre les capacitats racionals i cordials humanes.

57

CALIDOSCOPI: HIVERN 2020

ACTIVITATS FUTURES DEL IEMC Tot i la incertesa actual, a l’ INSTITUT EMMANUEL MOUNIER DE CATALUNYA hi ha previstes un seguit d’activitats. En la pagina web de la institució anirem concretant la realització dels actes previstos i la seva modalitat: on-line o presencial, així com de les cancel·lacions o noves activitats, si es el cas.

-

Aules Mounier. Tal com es proposà en el disseny d’enguany, ens resten cinc xerrades per desenvolupar, que les circumstàncies diran si es fan presencialment, com foren concebudes, o on-line. En el cas de fer-se presencialment, la primera xerrada serà a la Sala Sant Jordi de la Facultat de Filosofia de Catalunya (c/. Diputació-Balmes) el dia 16 de gener de 2021, conduïda pel Dr. Josep Lluís Vázquez Borau, sobre el tema: “La psicologia de la cura d’Etty Hillesun”.

-

En la darrera xerrada, prevista el 20 de maig, es farà entrega del guardó del Reconeixement Mounier 2020 a la Cooperativa l’Olivera de Vallbona de les Monges, per la valoració de la tasca socio-laboral desenvolupada per l’esmentada cooperativa en la persona del President del Consell Rector de Cooperativa l’Olivera, el senyor Carles de Ahumada Batlle (acte previst al maig del 2019 i ajornat a causa del confinament).

-

Febrer 2021. Seminari a Cristianisme i Justícia. L’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya desenvoluparà un Seminari Personalista a Cristianisme i Justícia, també habitual i ja programat per aquesta institució sobre tema: “El sentit de la ètica de la cura en el món actual”. Amb la doble Intervenció del Dr. Joan Lluís Pérez Francesch, que abordarà “L’ètica de la cura com a paradigma polític: dimensió comunitària i dimensió institucional”; i del Dr. Bonavenura Pedemonte, que tractarà de “La reflexió filosòfica sobre la cura i el sentit cristià de la vida”. Les sessions, en principi presencials, es realitzaran els dijous del mes febrer de 2021: dies 4 , 11, 18 i 25 de febrer.

PUBLICACIONS RECENTS DELS NOSTRES SOCIS Josep Lluís Vázquez Borau: Etty Hillesum. Una mística en el horror nazi. Ed. Digital Reasons. Madrid, 2020.

Josep Lluís Vázquez Borau: “El hermano universal y Fratelli Tutti: un carisma para toda la Iglesia”.

Foucauld Diálogos. Noviembre, 2020. http://faucauldblog.wordpress.com Joan Lluís Pérez Francesc: “Consideraciones sobre un uso ético de las redes sociales por parte de los menores”. La Protección de los menores de edad en la era digital (pp. 339-360). Oporto, 2020.

Ed. Juruá.

Albert Llorca: “La cura de la persona humana enfront de la post-veritat i les “fake news”. Centre d’estudis per al desenvolupament humà i comunitari. Working papers de Cedhico N. 1. 2020.

Albert Llorca: “La mort com a consentiment i com a retrobament. Fenomenologia de la necessitat de morir”. La Mort. Societat Catalana de Filosofia. Institut d’Estudis catalans. 2020.

58