Fe y razon ante la existencia de Dios by Corazón Católico

CAPÍTULO XIII

RAZÓN

ANTE LA EXISTENCIA DE DIOS

Comenzamos la parte sistemática de nuestra estudio sobre Dios nin un tema dedicado al conocimiento de la existencia de Dios. Este l'onocimiento forma parte esencial del itinerario del hombre hacia Dios, pues es preciso que quien se acerca a Dios crea que existe y que es mnunerador (Hebr 11, 6). El «encuentro» del hombre con Dios es un

l'ncuentro personal que incluye los actos de conocimiento y amor. Nos detenemos pri mero en las cuestiones re l ativas al conoci miento racional de la existencia de Dios. Se trata de unas cuestiones sobre las que -como se ha visto en el estudio de la tradición teológica- se ha rdlcxionado detenidamente a lo largo de la historia . Nos adentramos tkspués en ese otro conocimiento de Dios que el hombre adquiere con la le. Se trata de un nuevo modo de conocer, superior al conoci miento natural, pero estrechamente ligado a él. La existencia de Dios resulta así 11hjcto de fe y objeto de búsqueda racional . Esta búsqueda racional se t•nrnentra inserta en la entraña misma del quehacer teológico, definido por S an Anselmo como fides quaerens intellectum, la fe que busca n llllprender. Al l legar aquí nos detendremos en la consideración de las diferen rias y de las implicaciones existentes entre ambos modos de conocer la 1·xistcncia de D ios. El itinerario hacia Dios es un c aminar que implica al hombre 1·n1ero, no sólo a su inteligencia, sino a todo su ser personal, también y pri mordialmente a su corazón. Pero en este proceso, la inteligencia d1·I hombre j uega un papel destacado. La búsqueda de Dios es el más 11harrnnte, comprometedor y universal de todos los itinerarios huma nos. l lahlar del itinerario del hombre hacia Dios, es decir, del caminar haria l'I «encuen tro» con Dios, implica, además, hablar de otro itine-

FXl'US/Cl<ÍN SISTEMÁTICA DEL MISTERIO DE DIOS UNO

Y TRINO

rari o: el i tinerario de Dios hac ia el hombre. Para este mutuo «encuen tro» l l amó Dios al hombre desde la n ada; para este «encuentro» dejó su huella i mpresa en la creación y, sobre todo, en el i nterior mismo del hombre. Para este mismo «encuentro» se reveló Dios a lo l argo de l a historia. Ambos itinerarios son, por así decirlo, complementarios :q1 hom bre no buscaría a Dios, si no estuvie s e ya siendo buscado por El. Esta afirmación incide decisivamente en una de l as verdades fundamentales de la antropol ogía teológica: la capacidad que el hombre tiene de Dios. Esa capacidad natural ínsi t a en lo más íntimo de l a naturaleza humana- es ya un primer resultado de la búsqueda que Dios hace del hombre. Es, al mismo tiempo, garantía de que Dios se hace accesible al hombre. H erm o s a m ente lo expresó S an Agustín en una de sus más céle bres afirmaciones : «Nos hiciste, Señor, para Ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en Ti »1• .

Dios se ha hecho accesible al hombre, entre otras muchas razones , porque le ha hecho capaz de alcanzarle . La teolog ía debe afirmar con fuerza esta capacidad humana de acceder a Dio s . Gran parte de este capítulo está dedicada al anál i si s de esta c apac idad, que caracteriza al ser humano como persona2• El tema concluye poniendo de rel ieve la trascendencia de Dios sobre todo conoc i m iento humano, tanto sobre el conoc imi ento filosó fico, como sobre el conocimiento de la fe . Dios está siempre más allá de todo conocimiento, de toda imagen y de toda pal abra. Dios no puede ser conocido más que como desconocido.i. Nuestro conocimiento de Dios es siempre, en el más profundo de los sentidos, un encuentro con

el misterio.

lNEVIDENCIA DE LA EXISTENCIA DE DIOS

La afirmación de la c apacidad humana para «descubrir» la existen cia Dios no i mpl i ca que el conocimiento de Dios sea de ev idencia inme di ata para el hombre en su actual forma de conocer. Con su sola razón natural, el hombre es capaz de alcanzar l a existencia de Dios, pero sólo tras una marcha fatigosa no exenta de dific u ltades y, muchas veces, de errores. J . SAN

AGUSTÍN, Confesiones, 1 , 1 , l.

2. «El deseo de D i o s está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por

Dios y para Di o s ; y Dios no ce sa de atraer al ho m b re hacia sí, y sólo en Dios encontrará el homhrc verdad y la dicha que no cesa de buscar (CEC, n. 27). 3. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In Boethium De Trinitate, proemio, 1, 2, l um.

392

FE Y RAZÓN ANTE l.A EXISTENCIA DE DIOS

Que Dios existe es una afirmación evidente en sí misma, pero no evidente para nosotros. Es evidel}te en sí misma, porque, en Dios, esencia y existencia se identifican. El es un acto purísimo y simplicí simo de ser. Dios no es un ser contingente. Por esta razón, quien viera la esencia divina vería i nmediatamente que Dios es el ser necesario, es decir, que no puede no existir.

Pero ningún hombre en esta tierra ve la esenci a divina. En conse cuencia, la exi stencia de Dios no resulta evidente para el hombre, sino que es necesario deducirla partiendo de la existencia de las cosas que conocemos directa e inmediatamente. El c onocimiento humano tiene corno punto de partida el mundo sensible. Sólo éste le es accesible directa e intuitivamente. A partir de aquí le queda el fatigoso camino del discurso racional, no el de la intuición. El ontologismo sostuvo que la existencia de Dios resulta evidente para la inteligencia humana. Como ya se vio, según los o,ntologistas, el

ho mbre conocería inmediatamente a Dios y, a través de El, conocería a los demás seres4• Interesa recordar esta proposición, como síntesis de l'ste planteamiento : <<El conocimiento inmediato de Dios, al menos el habitual (inconsciente), es esencial al entendimiento humano: de tal 111odo que, sin él, no puede conocer nada. É l es, en efecto, la luz de la i nteligencia»5•

Dios sería así el primum logicum de la inte ligencia humana: aque llo que es lo pri mero conocido y a través de lo cual se conoce todo lo demás. Es cl aro que Dios, al ser el primum ontologicum, causa la ver

dad en todos los seres: los seres son verdaderos, porque responden a la idea divina. Es su conformidad a esa idea creadora las que les dota de verdad e inteligibilidad ontológicas. Todo ser, por el hecho de ser, es verdadero. Pero de aquí no se sigue que la inteligencia humana, para l'onocerlo, tenga que partir de la intuición de la esencia divina. La inte1 igencia humana parte del conocimiento sensible. El ontologismo se opone a la enseñanza de la Sagrada Escritura,

según la cual Dios nunca es conocido directamente por el hombre. Ls:> s

textos son abundantísimos. No me verá hombre ninguno sin morir (Ex .n, 20); A Dios nadie lo ha visto jamás (Jn 1, 18); Al presente no vemos J>ios más que como en un espejo y en imágenes oscuras; entonces le 1·,·remos cara a cara (l Cor 13, 12). Desde el punto de vi sta filosófico, l'I 01110/ogismo confunde la intuición del ser en general con la intuición

ll' Dios . Esta confusión desdibuja en forma inaceptable la trascenden divina sobre todo lo creado, también sobre la inteligencia humana.

r ia

·l. c·rr. c;ipÍlulo XI. �- S/\Nl"ll OFICIO. Decreto, (18-IX-1861 ), OS 2841. Cfr. también 2844. 3201 y 32.17.

I·'.\' / '11.\'U ·u )N

SISTEMÁ T/CA DEL MISTERIO DE DIOS

UNO Y TRINO

Esto no quiere decir que, en muchas ocasiones, la existencia de 1 >ios no parezca evidente a aquellos que tienen fe. Cuando se cree co n firmeza, la existencia de Dios parece obvia. Es, por así decirlo, una

muestra de cómo la fe ilumina a la razón. Así sucede especialmente en los teól ogos del siglo XIII, que sostenían que la exi stencia de Dios es una verdad tan accesible a la inteligencia humana que nadie puede dudar de ella. É ste es también el convencimiento que hemos visto expresar a San Agustín: nadie que esté en su sano juicio podrá dudar de la existencia de Dios6• Santo Tomás niega decididamente que sea evidente para nosotros que Dios existe, y explica así la opinión de quienes piensan que el hom bre puede percibir con evidencia la exi stencia de Dios : «Esta opinión proviene en parte por la costumbre de oír invocar el nombre de Dios desde e l principio . La costumbre, y sobre todo la que arranca desde la niñez, adquiere fuerza de naturaleza; por esto sucede que admitimos como connaturales y evidentes las ideas de que estamos imbuidos desde la infancia»7•

LA AFIRMACIÓN

D IOS A PARTIR

DEL MUNDO

S i la existencia de Dios no es evidente a la inteligencia humana, síguese que el acceso del hombre a Dios implica un itinerario que, en algunas circunstancias, puede resultar fatigoso. Este itinerario es un rico y complejo proceso vital en el que intervienen numerosos y diver sos factores. Es todo el hombre el que está implicado en este proceso. También Dios está implicado. Se trata de un proceso interior en el que interviene, sobre todo, la gracia de Dios con la que han de conj ugarse la inteligencia, la voluntad y la libertad humanas8• El «descubrimiento» racional de la existencia de Dios forma parte integrante de este itinera rio. Se trata de un «descubrimiento» que hace que sea razonable el asentimiento de la fe, pero que no convierte la existencia de Dios en evidente ni siquiera a través de la argumentación filosófica, aunque esta argumentación sea en sí misma coherente y rigurosa9•

6. «Insania isla paucorum est» (SAN AGUSTÍN, Sermón 69, 3). 7. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentes, 1, 11.

8. Recogiendo la doctrina de San Agustín, el Concilio 11 de O range (3.VII.529), enseña que tanto la fe, como su comienzo, como el mismo deseo de creer son un don de la gracia. Cfr. DS 375. 9. Como enseña el Concilio Vaticano citando el Concilio JI de Orange, la fe supone siempre la gracia de Dios y la libertad humana: «Aun cuando el asentimiento de la fe no es un movimiento ciego del espíritu, nadie puede consentir a la predicación evangélica como es menester para conseguir la sal

vación sin la iluminación y la inspiración el Espíritu Santo, que da a todos dulzura en consentir y cret'I' /a '"'rdt1d» (CONC. VATICANO), Const. Dei Filius, (24.IV.1870), cp. 3, OS 3010).

1•11

394

FE Y RAZÓN ANTE

EXISTENCIA DE DIOS

Se trata, sin embargo, de una auténtica argumentación que interpela

al hombre, y compromete su honestidad intelectual, pues su punto de llegada -la existencia de Dios- se le presenta con luz suficiente. Pertenece a la fe de la Iglesia la afirmación de que el hombre puede

1 kgar al conocimiento de la existencia de Dios a partir de las cosas crea das. El Concilio Vaticano I trató el asunto directamente, para salir al paso del fideísmo y del tradicionalismo: «Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con cer teza por la luz natural de la razón humana a partir de las criaturas; porque lo invisible de Dios resulta visible a la inteligencia desde la creación del mundo a través de las cosas creadas (cfr. Rom

1, 20)»'º.

El Concilio cita Rom 1 , 20 enmarcando así la intencionalidad y el alcance de su afirmación: el mismo alcance y la misma intencionalidad que hemos encontrado en los textos de Sab 1 3, 1-9 y de Rom l, 20. Am bos textos testimonian una convicción constante en toda la Sagrada Escri tura: el hombre puede conocer su existencia prestando oídos a la crea l'i(m, pues, en efecto, los cielos proclaman la gloria de Dios (cfr. Sal 1 8 , 2) con una fuerza que hace al hombre responsable de su rechazo de Dios. El Concilio afirma que la inteligencia humana es capaz de conocer

la existencia de Dios. Se trata de una afirmación principalmente antro pológica, es decir, de una defensa de la capacidad natural de la inteli

gl'ncia humana -incluso en esta situación de pecado- para alcanzar la existencia de Dios 11• Es significativo que esta afirmación esté colo rada precisamente en el lugar en que se trata de la Revelación y no en l'l lugar en que se trata de Dios como creador de todas las cosas12, apun1 ando

con ello a la capacidad del hombre para captar la revelación, tanto

L'll su dimensión natural, como en su dimensión sobrenatural.

Con esta definición, el Vaticano 1 culminaba el esfuerzo realizado dmante las décadas anteriores por defender la capacidad de la inteli �·L·ncia humana saliendo al paso del fideísmo y del tradicionalismo".

En efecto, en 1 840 se había pedido a L. E. Bautain que suscribiese l;1 afirmación de que «el razonamiento puede probar con certeza la exis tl'11cia de Dios y la infinidad de sus perfecciones»14, y en 1844 que pro111l'tiese «no enseñar nunca que es imposible dar una verdadera demos t1;1ciún de la existencia de Dios con la sola luz de la recta razón»'\ en

10. 11. 12. l .l. 14. 1 �.

CoNc. VATICANO l, Const. Dei Filius, 11, (24.IV.1870), DS 3004. Cfr. J. M. RüYIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca, 1993, 296. Cfr. M. SCHMAUS, Teología Dogmática. I La Trinidad de Dios, cit., 190. Para la historia de esta cuestión, cfr. el capítulo XI. Cfr. '//wses a Bautin jussu sui episcopi subscriptae, (8.IX.1840), DS 2751. crr. ns 2765.

395

I· \"/'t J.\'/C 'U ÍN

SISTEMÁTICA

DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

1 X55 Sl' había pedido a A. B onetty que firmase una proposición pare CÍllu1". Se descartaban así unas tesis antropológicas pesimistas, presen lanuo, frente a ellas, el ejemplar antropológico de la tradición a gu s ti niana: el hombre capax entis, capax Dei11•

El Co nci lio Vaticano I sitúa su enseñanza en la mism a línea, pero en un horizonte distinto. Mientras que con B autain y Bonetty se hablaba de demostrabilidad de la existencia de Dios, en el Concilio Vaticano I se habla exclusivamente de cognoscibilidad, no de demos trabilidad. Estamos lejos de u n p l anteamiento racionalista: no se habla de que el hombre pueda demostrar l a existencia de Dios en la forma en qu e pueden demostrar sus conclusiones las ciencias naturales; se afirma simplemente que el hombre tiene capa cida d para l lega r al conocimiento de la existencia de Dios. Se afirma la posibilidad d e l conocimiento natural de Dios, pero no se entra en la cuestión de si ese conocimiento natural tiene lugar de hecho en el itinerario del hombre hacia Dios como una realidad autónoma, o forma parte de un conj unto más com plejo del que no se puede separar ni distinguir.

Conviene insistir en que el Vaticano I no está tratando el modo en que el hombre llega de hecho al conocimiento de Dios. Se limita a afir mar la capacidad natural del hombre, rechazando la opinión de que el hombre padece una imposibilidad absoluta de conocer a Dios. Por esta razón es compatible con la doctrina del Concilio Vaticano I el pensa miento de que el acceso del hombre a Dios «necesita ser ayudado por la enseñanza y educación, que lo gu ía desde fuera, y por la gracia, que lo guía desde dentro, que es tanto como decir dentro de una comunidad religios a viva, en el torrente de la tradición religiosa»18• La intención del Vaticano 1 era mostrar que la fe es obsequio co11g ruente con la razón humana y no una afirmación al margen o contrn la razón. Se tra ta pues, simplemente de la afirmación de l a apertura ra d ica l de la inteligencia a Dios. Es una afirmación teológica transcen ,

dental, pues sin esa apertura radical de la razón a Dios sería imposible que la fe fuese u n acto ra zona ble . El Vatican o I destaca la racionabili dad y la honestidad intelectual de la fe, y en consecuencia a d vi e rte de la responsabilidad del hombre en su fe y en su increencia'9• Por otra parte, el Concilio equilibra este optimismo recordando Jos límites de la

16. He aquí el texto de la proposición firmada por Bonetty: «El razonamiento puede prob;1r ro11 La fo es posterior a la revelación; por consiguiente no es corm·10 alegarla .:orno prueba de la existencia de Dios a un ateo». Decreto de la Congregación del Ínllin·. (1 1. VJ.1855), DS 2812. 17. Cfr. J. M. ROV!RA BEL!.050, Tratado de Dios Uno y Trino, cit 296. 18. M. SCHMAUS, Teología Dogmática. I, La Trinidad de Dios, cit., p.191. 19. Cfr. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1985, 93-94. certeza la existencia de Dios( ... )

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FE Y

RAZÓN ANTE

LA EXISTENCIA DE DIOS

1'111'.Ón humana en la actual situación histórica d el hombre al afirmar la 1:011 veniencia de la revelación para que todos los hombres conozcan

l'lkilmente, c on firme certeza y sin mezcla de error lo concerniente al 1í111hito divino, aunque eso mismo lo puedan alcanzar con su razón2º.

:\S PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE Dms

La ex istenci a de Dios no es una «cuestión» que pertenezca a las "lll'l'csidades estéticas» del hombre, sino que consti tuy e una cuestión h1mlam ental para él. Se trata de la cu estión más importan te del pensa111knto humano, pues la búsqueda de Dios es, al mismo tiempo, la bús lllll'da del fu n damen t o de todo el ser contingente y la bú sq ueda de la rn1.1ín de la propia existencia21• El hombre, que espontáneamente tiende 11 la verdad y al bien, tarde o temprano siente el impulso de plantearse 111 rnestión de Dios y de buscar las pruebas o argumentos en que apo yar en forma refleja y consciente su convic ci ón o su «presentimiento» di· la existencia de Dios. Puesto que el hombre sólo conoce a partir de los seres creados, sólo encontrará el punto de p artida para acceder racionalmente a 1 >ios. La contemplación de las cosas creadas se constituye así en el pri mer paso -un paso imprescindible- par a alcanzar el conocimiento de In l'Xistencia de Dios. A partir de lo creado, considerando su ser con tin�cnte, l i mitado y causado, se asciende hasta la existencia de un ser q11l' no está limitado, ni es contingente, ni es causado, sino que es la 1·1111sa, el principio y fin de todas las cosas. l'll ellos

Este camino corresponde, por ello, a la inteligencia en su actividad

1•s1·11l'ial: leer en el interior de las cosas -intus-legere-, encontrando, 111 trasi.:ender lo fenoménico, la fuente de que manan todas las cosas. De uhí que el itinerario hacia Dios pueda si gn ificars e con dos metáforas n111vcrgentes: como una ascensión desde las cosas creadas hasta Dios; una profundización en el ser de las cosas --en especial en el inte11111· del hombre mismo- para encontrar el Ser en que se asientan como 1•11 su liltimo y trascendente fundamento. Toda la creación es una inte11�•.ihle carta de amor dirigida a la inteligencia humana para que, al li·l·rla en su profundidad, descubra la presencia de quien se hace pre ,,·1111: en ella.

1 ·01110

Son muy numerosas las pruebas de la existencia de Dios elaboradas lo largo de la historia. De entre ellas, revisten especial importancia las .'O. ('fr. CONC. VATICANO!, Const. Dei Filius, (11, 24.IV. 1870), DS 3005 . .' 1. Cfr. C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid, 1977, 211.

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¡,·x11r>SICl<JN SISTEMÁTICA DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

cinco vías utilizadas por Santo Tomás de Aquino en la Summa contra Gentes22 y en la Summa Theologiae23• Estas vías tienen como punto de partida una faceta del ser creado inmediatamente perceptible a la expe

riencia universal de los hombres: el movimiento, la causalidad eficiente, Ja contingencia de los seres, las pe1fecciones existentes en las cosas, la

fi nalidad ínsita en todos los seres. Estas características de los seres, cono cidas inmediatamente por propia experiencia, son consideradas desde el punto de vista metafísico. y precisamente al analizar Ja dependencia metafísica de unos seres con respecto a otros, teniendo en cuenta que es imposible un progreso al infinito en esta dependencia, se llega a un pri mer ser necesario que, al mismo tiempo, es infinito, incausado, principio y fin de todas las cosas, un ser cuya existencia no depende de nada.

Todas las pruebas de la existencia de Dios aducidas por Santo Tomás se apoyan en el principio de causalidad y, en síntesis, dicen lo siguiente: todo lo que sucede tiene una causa, todo ser c onting en te aún ,

cuando existiera ah aeterno, exige una causa; todo lo que es sin ser por sí mismo depende de una causa que sea por sí misma. En otras palabras, lo que partic ipa de la existencia depende en último término de una causa que no participa de Ja existencia, sino que es la Existencia misma, el Ser por esencia24• Para comprender en su exacta dimensión las pruebas aducidas por Santo Tomás es necesario tener presente que la razón completa del ser

causado o contingente no se encuentra en la serie anterior de causas contingentes que le hayan precedido (en principio, no se niega que esa serie pueda ser infinita), sino en una causa que no es contingente y de la que en ese momento están dependiendo en última instancia esas cau sas25. Baste recordar que el mismo Santo Tomás, que elabora estas prue bas, opina que no es posible demostrar con la razón que este mundo no ha sido creado ah aeterno. El que este mundo no es eterno -según Santo Tomás- sól o es posible conocerlo por la fe26•

El iter mental seguido por Santo Tomás en estas cinco vías es sen cillo y apela al sentido común: Vemos seres que se mueven; pero si el movimiento -tanto el cor poral como el espiritual- no tiene en sí mismo Ja razón última de su

398

TOMÁS TOMÁS

AQUINO, Summa contra Gentes, l, 13. AQUINO, STh, I, q. 2, a. 3. 24. Cfr. R GARRIGOU LAGRANGE, La s ín te sis tomista, La Plata, 1946, 91. 25. «La causa necesariamente requerida de Ja que hablamos, se encuentra en la serie de las rnu sas esenciales o necesariamente subordinadas y actualmente existentes; de ellas dependen necesaria y actualmente Jos hechos y las realidades que comprobamos" (R. GARRJGOU LAGRANGE, La sínte.l'i.1 tomista, cit, 92). 26. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, STh I, q. 46, a. 2, in c. 22. Cfr. SANTO

23. Cfr. SANTO

FE Y

RAZÓN

ANTE LA EXISTENCIA DE DIOS

existencia, es necesaria la existencia de un Primer motor no poseído por

el movimiento que, al mismo ti e mpo , sea la razón comple ta del movi miento.

Vemos que hay seres causados por una causas que tampoco tienen

en sí mismas la razón completa de su causalidad, pues causan en cuanto c..·ausadas; ahora bien, si hay causas eficientes necesariamente subordi nadas, es necesario que haya una Causa primera que no dependa de ninguna .

Si hay seres contingentes --es decir que pueden no existir- y que,

por tanto, no tienen en sí mismos la razón última de su existencia, es necesario que exista un Ser necesario que tenga la existencia por sí mismo y pueda darla a los demás. En efecto, si hubiese habido un solo instant e en que no hubiese existido nada nada existiría eternamente. Si ,

s1ílo existiesen seres contingentes su existencia carecería de una com pleta razón de ser, es decir, no tendría razón suficiente. ,

Vemos que una misma perfección es participada en grados diver sos por seres diversos. Así sucede con las perfecciones trascendentales: l'I s er la verdad, la bon dad , la nob l eza. Ahora bien, el más y el menos se d i c e de una cosa comparándola a algo que es lo máximo en ese orden. Si pues, hay en el mundo seres más o menos perfectos, es por que participan en diverso grado de la misma perfección, pero ellos no .\'t>ll esa perfección; participan de l ser, pero no son el ser. Es decir, lo reciben de otro. En la ascensión haci a la fo ente de donde mana esa per fc..·cción, es necesario llegar a la perfecc ión suprema que sea, a su vez, 110 pa rticipada y razón de su existencia en los demás seres. ,

Si hay en el mundo, incluso entre los seres carentes de razón, acti vidades que tienden manifiestamente hacia un fin, es porque poseen esa finalidad i nscr ita en ellos mismos por una Inteligencia ordenadora de todo. Es como la saeta dirigida al blanco. La inteligibilidad de su tra Yl'l'toria está apuntando hacia el brazo inteligente que la orientó hacia l'I hlanco27• En la elaboración de las «pruebas» de la existencia de Dios, Santo

Tomás se orienta exclusivamente hacia el terreno cosmológico y se apoya exclusivamente en el principio de causalidad. San Agustín, en l'ilmhio, se adentra en el interior del hombre: en las exigencias de su inldigencia y de su corazón. Hay además otra diferencia entre San Agus t ín y Santo Tomás: Santo Tomás aduce las vías entendiendo que rnn rilas se puede probar la existencia de Dios28; San Agustín aduce sus

l.1. C'fr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, STh 1, q. 2, a. 3, in c . .!ll. ulkspundeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest» (SANTO ToMl\S t\t)lllNO. STh l. q. 2, a. 3, in e).

111·

399

EXl'OSJCJÓN SISTEMÁTICA

DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

argumentos intentando sólo describir el itinerario de la mente a Di os . Santo Tomás está fuertemente atraído por Aristóteles y es minucioso en su defensa de que la Teología es ciencia en sen tido p l eno, es decir, en su c ap ac idad demostrativa; San Agustín se encuentra más cerc an o a la fil os ofía p l a tón ica con su llamada a la interioridad del hombre en el que mora la verdad29• El esquema agustin i an o del itinerario de l hombre hacia Dios es siempre pr ácti camen te el mis mo : ir de lo exter io r a lo interior del hom bre , y del interior del hombre a aquello que lo trasciende. La razón de ser de este esquema se encuentra en la fuerza y e fecti v idad con que San Agus tín considera al hombre como im age n de Dios. Di o s es más íntimo al hombre que el hombre mismo y, al mismo tiempo lo trasciende30• Siendo esto así, en las l e yes de s u pensamiento y de su amor --en las exigencias de su corazón-, en sus ansias de v erdad y de bien infi nito s , se encuentran la l lamada y los vestigios de un Ser que es la Verdad y el Amor. Ca da parcela de verdad encontrada por el hombre, cada deseo de amor, atesti guan la existencia de la Verdad y del Amor.

San Ag us tín argumen ta repe t idamente que la verdad aparece ante la mente como algo universal, independiente de la mi s ma existencia del hombre: exista o no exista el h ombre , siempre será verdad que siete y tres son diez. Por e sto mismo, cualquier juicio verdadero apunta siem pre hacia un Ser in mutabl e y eterno. En el universo agustiniano, Dios no es alcanzado utilizando el camino de un r aciocini o basado en el prin ci pio de caus a l i dad ; la existencia de Dios se hace presente al es píritu humano al r efl ejar s e en la verdad existente en el interior del hombre.

En lo v er dadero se nos manifiesta el bien inconmutable . Esto es así, porque este bien eterno e inmutable es e l fundamento onto lógico y epi s temol ógico de todo bien y de toda verdad. Comentando el itinera rio hacia Dios trazado por San Agustín, escribe A. Trapé: «El hombre se reconoce a sí mismo cuando se intuye como ser existente, pensante y amante. Puede por ello ascende r a Dios po r tres vías: la vía del ser, la de la v erdad y la del amor. La segunda es la más frecue nte , y es por eso la más típica del agustinismo, porque San Agustín ama a partir de las verdades más inconcusas, como la concienc i a del propio conocer y que rer, para reducir el escepticismo al silencio»31• Todos los caminos para acercarse a Dios tienen como punto de par tida el ser creado: el mundo y e l hombre. Se trata de unos ca mino s a volveremos sobre ello. Dios es el internum aeternum (Confesiones, 9, 4, 10), (secretissimus et praesentissimus) In oculto y lo más presente (Confesione.r 1, 4, 4), interior intimo meo, más íntimo a mí que mi mayor

29. Hemos visto esto con relativa amplitud en el capítulo octavo. No

más

30.

intimidad (Confesiones, 3, 6, 11). 3 1. A. TRAPÉ. «San Agustín», en A. DI BERARDINO (dir.), Patrología, Ill, Madrid, 1981, 190.

400

FE Y

RAZÓN ANTE

LA EXISTENCIA DE DIOS

posteriori, po sterio res a la contemp l ac ión del mundo. El devenir, la contingencia, el orden y bell e z a del c o sm o s encaminan al h ombr e hacia el reconoc i mi e n to de la e xiste n c i a de Di os, es decir, hacia el reconoci miento del Ser, la Arm on ía y la Be l leza supremas ; la ape rtura de sí mismo a Ja verdad, su senti do del bien moral -un bien que Je tras ciende-, su aspi r ac i ó n al infinito, ll e v a n al ho m bre a interrogarse sobre l a existencia de Dio s y so n al mismo t iempo signos de que ll e v a en sí mi smo una « se mi ll a de eternidad irreductible a la sola materia», y q u e le remi te a la e xistencia de Dios32• Fue la admiración ant e el ser el comie n zo de la fil oso fía , y es también l a admiración ante el ser y la helleza el comienzo del caminar hac i a Dios 33 •

EL TÉRMINO

DE ESTOS CAMINOS

Las cinco vías de Santo Tomás convergen en un Ser S uprem o des tacando cada una a l gú n atributo divino. El pri mer motor debe ser su misma act i vi dad y, co m o el obrar s igu e al ser, el primer motor debe ser d m i s mo Ser. La causa pri mer a , por ser i n ca u sada, debe tener en sí misma la razón d e l a propia existencia; a h o ra bien es ta causa no se ha podido causar a sí misma, por consiguiente no tiene una ex i ste ncia reci bida de n ing una causa, sino que e ll a misma es la existencia. El Ser

necesario im p lica también la existencia como atributo esencial, pues no , súlo debe tener la exis te n ci a , sino que El de be ser la ex i stencia misma. 1 �I Se r supremo, totalmente perfecto, no puede tener n ingu n a perfe c ci ó n limitada y, por tanto, no puede tener nada recibido; en c �n s ec ue n ci a, lampoco p u e de tener la existencia como re cibida , sino que El mismo ha de ser la ex istenc i a . Dios n o p ued e tener belleza o v i da ; Él es la B e lleza y la Vi d a . La p rim e ra inteligencia, o rd e nado ra de todo, no pued e estar 11 su vez orde nad a hacia la verd ad y el bien como a algo distinto de sí misma, sino que Ella misma ha de ser la Verdad, el Bien.

Nos encontramo s , pues, ante el llamado argu m en to c o s mo l ógico en su más pl e na exposición por Tomás de Aqu i no . Este argu m e n t o no es otra c o sa que la búsqueda del fu n d a men to de la e x i stencia actual del ser rnntingente, el cual, p o r propia definición, podría no estar existiendo. Se trata, por tanto, del argumento más an t igu o y cu y a s form u l ac í o rudimentarias se encuentran pre s ente s ya en lo s comienzos del pen sa111icnlo o cc i d en t a l y adquieren vigencia co n st a n te en la exposición

lll 'S

.l2. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. Gaudium et spes (7.XII.65), n. 18. Cfr. CEC, nn. 32-�4 . .U. Baste recordar estos versos de SAN JUAN DE LA CRUZ: «Y todos cuantos vagan/ de Ti llll' va11 111ll 11rucias refiriendo. I y todos más me llagan, I y déjame muriendo/ un no sé qué que quedan hnlh11 l'irmlo» ( Ccínrirn 1·.�piritua/, 7).

401

h'Xl'OSICIÓN SISTEMÁTICA DEL MISTERIO DE DIOS

UNO Y TRINO

patrística, especialmente en San Agustín y San Juan Damasceno. En el fondo, es ya la res pue sta a la pregunta contemporánea de por qué existe el ser y no más bien la nada34• «La pregunta fundamental de la filosofía es ¿por qué hay algo y no más bien nada? Tomás de Aquino aborda esta dimensión de la pregunta principalmente en la tercera vía: la demostra ción por la contingencia. En efecto, la contingencia de la realidad implica su cuestionabilidad radical. Todo lo que es, no fue y no será alguna vez; todo lo que es, podría no ser. Todo lo que es, por tanto, flota sobre el abismo del no ser, está penetrado y dominado por la nada. Esta nada no es una realidad de ningún tipo, quizá tenue y vaga; la nada no es nada. Es un mero concepto que utilizamos para expresar la proble maticidad del s er ( ) El ser, pese a su fragilidad, no sucumbe a la nada, y nos encontramos, frente a ésta, con el milagro del ser (... ) La demos tración cosmológica de Dios sólo pretende en el fondo sacar a la luz este conocimiento primigenio: es una explicitación del asombro ante el . ..

milagro del ser>>35• Junto a esta línea de argumentación cosmológica -a partir del orden y contingencia del mundo- también es usual la argumentación antropológica: la demostración de la existencia de Dios a partir de la realidad interna del espíritu humano, es decir, a partir de sus actos de conocimiento y amor. Por esta razón, los Santos Padres, como hemos visto, hablaron de que el conocimiento de Dios era tan «connatural» al hombre que podía decirse que la idea de Dios era innata al hombre36• San Agustín utiliza con toda perfección este camino argumentativo: en su espíritu mismo halla el hombre una verdad de la que no puede dudar y que Je habla elocuentemente de Dios37: «No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, pero no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende»38• Estos argumentos muestran la existencia de Dios con fuerza s ufi ciente como para que sea razonable aceptar la revelación mediante la fe. No pertenecen al género de demostración física o matemático-cien tífica, sino al género de demostración metafísica. Pero Dios -cuya existencia es el término de estos argumentos- está más allá de la física 34. Cfr. M. HEIDEGGER, ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires, 1956, 42. 35. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, cit., 127-128.

36. Cfr. p. e., SAN JuSTINO. Apología, 2, 6; ORÍGENES, Contra Ce/so. 1, 4; SAN AGUSTÍN, La Ciu de Dim·, 8, 6. 37. Cfr. SAN AGUSTÍN, Confesiones, I, l, l; III, 6, 11; X, 25, 36; X, 26, 37; X, 27, 38; La Ciudad de Dios, XI, 26. 38. SAN AGUSTÍN, De vera religione, 39, 72. dad

402

FE Y RAZÓN ANTE

lA EXISTENCIA DE DIOS

y de las matemáticas. Está también más al l á de todos estos argumentos. Dios está más alJá de tod o lo que pueda concebirse con categorías fini tas. Las «pruebas» de la exi stencia de Dios son sólo una invitación

razonada a la fe; constituyen una llamada racional a la l ibertad humana y una prueba de la honestidad intelectual de la fe39• Como puntual i za el Catecismo de la Iglesia Católica, se les llama «pruebas» de la existen cia de Dios «no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias n atu rales, sino en el sentido de argumentos convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezas»4º. Verdaderas certezas de tipo moral; no evidencias de tipo físico.

ARGUMENTO ONTOLÓGICO

Al negar que la existencia de Dios sea evidente para el hombre, se ha rechazado la posibilidad de conocer a Dios a priori. Las pruebas de la existencia de Dios que hemos estudiado hasta ahora tienen -como se

ha visto- un común punto de partida: las cosas creadas. Se trata, pues, de unas pruebas a posteriori de la existencia Dios. ¿Es posible una prueba de la exi stencia de Dios a simultaneo? Una prueba de l a existen cia de Dios a simultaneo sería aquella que pudiese mostrar la ex istencia de Di os por estar conteni da esencialmente en la noción de Dios. Según esto, en el mismo concepto de Dios se nos daría ya la prueba de su exis tencia. Hemos visto a Santo Tomás de Aquino rechazar esta forma de argumentar, ya que, según él, la proposición Dios existe, evidente en sí mi sma y para los bienaventurados, que contemplan la esenci a divina, no es evidente, en cambio, para ningún mortal. Hemos visto también a las diferentes tendencias ontologistas defender que la i nteligencia humana es capaz -en esta tierra- de una intuición directa de la esen cia divina, es decir, es capaz de conocer a priori la exi stencia de Dios. Segú n los ontologistas, el conocimiento humano de Dios sería inme <.liato e innato41• 39. Cfr. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, cit., 126. 40. CEC, n. 31. 41. He aquí algunas de las proposiciones ontologista� de V. Gioberti rechazadas por el Santo Ofi cio: «l.- El conocimiento inmediato de Dios, al menos el inconsciente (habitualis saltem), es esen cial al entendimiento humano; de tal modo, que sin él no puede conocer nada: él es, en efecto, la luz de la inteligencia. 2.- Este ser que conocemos en todo y sin el cual no podemos conocer nada, es el ser divino. 3.- Los universales, considerados objetivamente, no se distinguen realmente de Dios. 4. El conocimiento innato por el que conocemos a Dios como ser puro, incluye de modo eminente cual qni,•r otro conocimiento; de esta suerte, por su medio conocemos implícitamente todo ser bajo cm1l411it·r 11.,pt'cto que sea cognoscible» (SANTO OFICIO, Decreto, ( 18.IX.1861), DS 2841-2844). Cfr. rnpí111111 XI.

40.\

J:"X/'OS/C/ÚN

SISTEMÁ TICA DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

El argumento anselmiano, procede de otras razones y se sitúa en un ambiente intelectual bien distinto : el de la convicción de la peculiaridad inherente al contenido noético del concepto de Dios. La crítica radical , acusándole de un tránsito ilícito del mundo ideal al mundo real, no

parece haber comprendido el auténtico sentido del argumento42• En cualquier caso, es claro que Santo Tomás y con él la mayor parte de los teólogos , al tratar de las pruebas de la existencia de Dios, no aceptan más que las pruebas a posteriori43 • Puede decirse que, el argumento anselmiano, sin ser una prueba apodíctica de la existencia de Dios, leído en la gran tradición agusti niana, como hicieron Alej andro de Hales, San B uenaventura y Duns Escoto, posee una gran profundidad. No es u n a fác i l arguci a d ialécti c a .

EL CONOCIMIENTO NATURAL DE Oros : EL VALOR DE LA ANALOGÍA

De todo lo dicho se desprende que, al menos en teoría, existe una doble modalidad en el conocimiento que el hombre tiene de Dios: una, por su entender natural ; la otra, por Ja fe. En la práctica, es imposible d istingu ir con exactitud ambos modos de conocer, pues están perfecta mente entrelazados en la unidad de la persona que piensa y cree. Esta doble forma de acceder al conocimiento de Dios responde a la doble manifestación que Dios ha hecho de sí mismo: una mediante la revelación natural ; la otra, mediante la revelación sobrenatural . Res ponde también a l a capac idad del hombre para descubrir a Dios a par tir de las cosas creadas y a su capacidad de acoger la palabra de Dios en Ja obediencia de la fe, es decir, de recibir su palabra otorgando así a Dios un obsequio razanable (cfr. Rom 1 2, 1 ) . El hecho de que el hombre sea capaz de acc eder al conocimi ento de Dios con la luz natural de su razón no i mplica que, en el ejercicio, no esté ayudado también por la gracia de Dios. Ni existe el hombre en estado de naturaleza pura, ni en su itinerario hacia Dios se encuentra nunca pri v ado del auxilio d i v i no Por eso decíamos que, en la práctica, resulta imposible delimitar con exactitud un conoci miento de otro. .

Afirmar la capacidad de Ja razón para acceder a Dios a través de las cosas creadas equi vale a afirmar el val or noético y teológico de la ana logía. La analogía, en efecto, es el único camino por el que la razón natural puede acceder -entre sombras y negaciones- a considerar algo de Dios. 42. Para una exposición más detenida del argumento anselmiano, c fr . Capítulo X. 43 . Cfr. SANTO TOM ÁS DE AQUINO, STh l. 4 . 2, ªª· l -2 .

404

FE Y

RAZÓN ANTE

LA EXISTENCIA DE DIOS

El libro de la Sabiduría (Sab 1 3 , 1 3) da i mport an c i a fundamenta l al itinerario de l a mente hacia Dios por medio de la analogía. La ana

l ogía, en efecto, permite que nuestro hablar sobre Dios no sea ni un me hablar metafó rico, ni un hablar equívoco44, sino un hablar en el que, respetando la naturaleza de las cosas , s e d i ce re almente al go sobre Dios . Se trata de un proceso mental que implica tres pasos : 1 ) aplicación a Dios de las perfecciones que contemplamos en este mundo; 2) negación de que esas pe1fecciones se encuentren en Dios en forma limitada; 3) afi rm ac i ón de que e s as perfec c io ne s se encuentran en Dios realmente, pero en una forma tan eminente que su verdadera naturaleza está por encima de todos nuestros pen samientos. En lo que se refiere a Dios, como decía Santo Tomás, «las negaciones son verdaderas, las afirma ro

c iones ins ufic ientes>> 45 •

La analogía del ser es consecuencia del hecho de la creación ; en e l l a se manifiesta la unidad de todo lo existente en cuanto procedente de un solo creador. Hay auténtica analogía entre las perfecciones exis tentes en las c ri aturas y las que existen en Dios precisamente porque las perfecciones de las cri aturas han sido causadas por Dios. S abemos que t o da s las perfecciones están en Dios ; pero sabernos también que proce den de él como el efecto procede de su causa, según un modo de ser necesariamente defici ente . «Afirmar, pues, de Dios las perfecciones de las criaturas, pero según un modo que se nos escapa, es mantenerse e n tre lo unívoco y lo equívoco puros. Al ser signos y efectos de Dios, l a s perfecciones de las cosas no son lo que el propi o Dios e s , pero Dios m i s mo es , en un modo infini tamente más alto, lo que las cosas son . En rnn secuencia, hablar de Dios por analogía es dec ir, e n cada caso, que D i os es una c ierta perfección en grado sumo» 46 • He aquí cómo formu l a Santo Tomás esta cuestión : «Conocemos a Él , tienen los seres, per fecc iones que están en Dios de modo muy superior al que tienen en l as n i a turas. Pero ocurre que nuestro entendimiento las conoce conforme l's t ú n en las cri aturas, y cual las conoce, así las expresa por medio de la p a l abra. Por consiguiente , en los nombres que atribuimos a Dios, hay 1 )íos por l as perfecciones que, procedentes d e

44 . « Dado que no hay nada á-fono y q ue cada cosa se e x pre sa con su propia voz. la an alogía más primario y general, como aditud receptiva que i ntenta captar y respetar las d 1 i l' 1'l' l1': ias ori g i nales que median entre las cosas, en tre l a s cosas y las personas, y e ntre todas las cria1 1 1 rns y Dios, en quien se concentran, como en su origen, todas las perfecciones creadas. Esa cl<'lil11c/ , , ., ., .,,,;1•11 v a seguida de la capacidad de anicular un discurso que dé cuenta de esas d i fere ncias las " l l 0 1 k s . jumo con las semej anzas, componen l a uni dad del uni verso creado» ( J . M . RDV I R /\ 1\1,1 .1 .1 > S t > , / 1 u1111/o de Dios Uno y Trino, cit.. 307). l � C fr. SA NTO TOMÁS DE AQUINO, STh !, q. 1 3 , a. 1 , a d 2 . Cfr. t a m b i é n J . M . Rov 1 1 1 A 1 1 1 1 1 oso. / 1 , 1 1udo de Oio.1· Uno y Trino, c i t . . 307-3 3 1 . l <i E. G11.soN. El Jimiismo, Pamplona, 1 978, 1 7 7 .

<' n c u c mra s u se ntido

405

/·' \' / '< l.\'/l 'l(jN SISTEMÁTICA DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

q u e tener en cuenta dos cosas : l as perfecciones significadas, como Ja h1 l l ldad, la vida, etc . , y la manera de significarl as. En razón de lo q ue s i g n i fican, estos nombres competen a Dios en sentido propio, y con m ás propiedad que a l as criaturas ; pero en cuanto al modo de significar, 110 se aplican a Dios en sentido propio, pues su modo de significar es e l que compete a las criaturas »47•

CONOCIMIENTO

DE LA

La existencia de Dios es también y, sobre todo, objeto de fe . Cree mos firmemente que Dios existe. Creemos con la virtud de la fe, es decir, fiados de la autoridad de Dios que se revela. El «encuentro>> del hombre con Dios tiene Jugar precisamente en el ámbito existencial de la fe . La afirmación primera y principal de la fe cristiana es precisa mente la afirmación de la existencia de un Dios único y todopoderoso, creador de cielos y tierra, Padre de Nuestro Señor Jesucristo48• Creer en Dios es una adhesión firmísima que implica al hombre entero en su relación con Dios. Todos los Símbolos de la Iglesia comienzan con esta primera y fundamental afirmación : Creo en un solo Dios. Se trata del único Dios, creador de los cielos y de la tierra, que se reveló a Abraham, Isaac y Jaco b , y que últi mamente se ha revelado definitivamente en Cristo . Por esta razón, el Dios de que se habla en el S ímbolo es siempre y desde el primer momento el Dios trinitario. Esta afirmación sitúa ya el conocimiento de Dios que proporciona Ja fe en un ámbito muy superior al ámbito de la simple raz � n natural. Fe y r azón se adhieren al mismo Dios; la razón llega hasta El a través del raciocinio, siguiendo las huel las de Dios que se encuentran en Ja creación y en el interior del hombre mismo ; le encuentra como causa primera, como acto puro, como ser perfectísi mo. La fe llega hasta Dios, por su adhesión a Cristo; el término de la fe es el Dios tri nitario. El conocimiento de Dios, que proporci o n a la fe abraza de hecho toda la historia de la sal vación . En efecto, Ja fe no sólo nos enseña sobre la esencia y los atributos divinos, sino sobre su modo de ser personal y sobre sus intervenciones sal víficas en l a historia. S e trata de un conocimiento más cierto y profundo que el conoc i miento racional . Mientras que e l conocimiento racional fundamenta su certeza en la honestidad del camino recorrido, la fe fundamenta su ccr-

4 7. SANTO TOMÁS DE AQUINO, STh !, q. 1 3 , 48. Cfr. CEC, nn. 1 98- 1 99 .

406

in c .

FE Y

RAZÓN

ANTE LA EXISTENCIA DE DIOS

teza en la autori dad de Cri sto. Es, pues, absolutamente cierta. Es, ade más, un conocimiento de Dios mucho más profundo que el conoci miento racional . E s más profundo e n cuanto que conoce la intimidad personal de Dios; es más profundo porque ese conocimiento compro mete al hombre en su realidad más íntima. La fe, j unto con la caridad y l a esperanza, pertenece al ámbito de las virtudes teologales, es decir, al :í mbito de las virtudes que terminan en Dios mismo. San Agustín condensó el teocentrismo de la virtud de la fe en una fórmula trimembre usadísima en la historia de la teología: Credere Deo, aedere Deum, credere in Deum49• Credere Deo designa el moti vo de l a fe : creer apoyado en la autoridad d e D i o s que s e revela; Credere Deum designa el obj eto central de la fe: Creer lo que Dios ha dicho de sí mismo; Credere in Deum designa la entrega total a Dios, como a quien e s nuestro principio y nuestro último fin, que se realiza en el acto de fe. 1 � I acto de fe i mplica, pues, creer a Dios, creer en Dios, entregarse a Dios. Es un acto que implica a la persona entera y la introduce en la i nti midad de Dios. En efecto, mediante la fe, por la que creemos distintamente en Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo, somos introducidos en la vida intra trinitaria hasta el punto de que la Tri nidad inhabita en nuestros corazo nes, e s decir hay una relación personal a cada una de las divi nas Perso nas. Se trata, pues, de un encuentro, profundo y defi nitivo con el D ios t ri no, que llegará a su plenitud en el más allá, cuando la fe de paso a la r l ara visión en gloria. Así pues, el conocimiento de la fe está situado en un plano muy s u perior al del conoci miento natural . La fe no es una prolongación del rnnocimiento natural de Dios, sino que implica una radical novedad. La 1 1 1 1vedad de la intervención divina, de la encarnación y de la re den ci ón l l n os hombres han vi sto y palpado al Verbo de la Vida, al que era desde l' I pri ncipio, y nos han dado testimonio de esto (cfr. 1 Jn 1 -3). .

Y, sin embargo, a pesar de esta grandeza, de esta profundidad y de efi cacia salvífi ca, el conocimiento de Dios que proporciona la fe es t 1 1d av ía un conocimiento muy limitado. Tampoco la fe, aunque pueda l kgar a Dios con firme certeza, puede expresar adecuadamente la gran1 b:a de Dios . Los conceptos que utiliza la fe al hablar de Dios son tam h i l; n completamente insuficientes para expresar su grandeza. Dios está 1 1 1 : i s al l á de toda palabra humana y de todo concepto . Por esta razón h ida revel ación de Dios i ncluye siempre un cierto ocultamiento . Dios 1 1 1 1 deja de ser misterioso al hombre, por el hecho de revelarse. l'st a

·11J. SAN i\ C l l lSTÍN,

Tractatus i11

loha1111em, 29, 6; SANTO TOMÁS

AQUI NO, STh 11/1 1 , q. 2. a. 2 i l l

l',

407

1 .\'/ 'OSIC 'f<JN

SISTEMÁ TICA DEL MISTERIO

DE DIOS UNO Y TRINO

Y es que también el discurso de la fe es necesariamente analógico. Prec i samente porque no existe palabra humana que pueda expresar ade cuadamente el misterio de Dios, incluso cuando Nuestro Señor habla d e Dios se ve forzado a utilizar un lenguaj e analógico. Es el único lenguaje posible para hablar del misterio. Toma como punto de partida las nobles real idades humanas : el padre mi sericordioso, la fidelidad, la justicia, la sabiduría, el amor. Son perfecciones que están realmente en Dios, pero en una forma que supera todo posible lenguaj e . Están en g r ad o infinito . Dios es el Amor (cfr. 1 Jn 4, 1 6) . El saber usar de la analogía se con vierte así en una de las cuestiones cl aves en el quehacer teológico. Es una cuestión especialmente i mportante a la hora de hablar de Dios. Nos detendremos en ella en el capítulo siguiente.

lMPORTANCl A

DE LA

TEOLOGÍA NATURAL

En l a época contemporánea, nadie como Karl B arth ha formulado con tanta preci sión y rotundidad las obj eciones que, desde el ángulo teológico pueden presentarse contra la analogía en tis y, en consecuen cia, contra la compatibilidad en tr e el Dios conocido por la luz de la y el Dios de la revelación . «La analogía en tis es para B arth

raz ó n

invención del Anticri sto y el único motivo serio para no hacerse cató lico, según la famosa frase del prólogo del p ri m er tomo de su Dogmá tica Eclesial. La expli cación de esta fórmula extrema es clara: B arth ve la analogía entis y la teología natural fundada sobre ella en la misma línea que la teología modernista de la Ilustración y del liberalismo, con tra los que lucha directamente»5º. Con este rechazo de la analogía, K. B arth quiere evitar que la razón se convierta en juez de la fe, pero lo que consigue de hecho es que la fe c are zc a de toda apoyatura racional, dej an do de ser así obsequium ratio na bi le . K. Barth matizó posteriormente este duro rechazo de la analogía entis y de la teología natural, mostrando mayor comprensión hacia la posición católica, que siempre ha dado gran valor a l a teología natural5 1 • Al comentar e l conocido pasaje de Rom 1 , 1 9-22 en su Comentario a la Carta a los Romanos, en su formu l ac ión ori ginal -la que hace en la pri mera edición (Romerbriej; 1 9 1 9)- B arth no parece excluir completa mente l a posibilidad de un conocimiento verdadero de Dios partiendo de 50. Cfr. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, c i t . , 80. 5 1 . Sobre este tema, cfr. HANS ÜRS VON BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutun11 .w·i ner Theologie, Olten, 1 952, 93 ss. Von Balthasar estima que la posición de Barth en este tema es 1rni' cercana al planteamiento cl ásico de Jo que pudieran dar a entender algunas de sus frases. Sobre la int�r· prelación que hace von B al thasar de K. Barth, c fr. C. FA HIW, Drama del hombre y misterio de Dios. c i t . . 620-62 1 , quien estima que la interpretación de Van Balthasar no se aju sta a Ja real idad.

408

FE Y RAZÓN ANTE LA EXISTENCIA DE DIOS

las co sas sensibles. En la segunda edición de la Romerbrief ( 1 922), B arth afi rma que Dios sólo puede ser conocido por la fe. La consecuencia es hien concreta: l a negación de que sea posible una teología natural52• En los escritos posteriores a 1 946, B arth parece volver a una posi c i ón más favorable en tomo a la c apacid ad de la razón natural para conocer a Dios y, en consecuencia, a la posibil i dad de la teología natu ral . En cualquier caso, conviene tener presente que «K. B arth no tiene d i..: masi ada confi anza en l as posibi l i dades cognoscitivas del hombre; se rat i fi c a en la i n util idad de las pruebas racionales de la exi stenc i a de D i os y en la solución que da al problema de la fe» 53• Esta negación de l a v a l id e z y po s i b i l i dad de una teol ogía n atural se p rod uce porque no se han ten ido suficientemente en cuenta las siguien li..: s v erd ad es teológicas : la creación del mundo, el cual no sólo es obra de Dios, sino que, preci samente por esto, lleva también i mpresa en s í m i smo l a h u e l l a d e l a bondad y la sabiduría d e l Creador. Tampoco s e h a tomado e n cuenta suficientemente q u e l a i n tel i gen ci a humana es d o n del creador, dotada de l a capacidad d e encontrar la verdad, aunque ello rnmporte esfuerzo y equi vocaciones. Fi nalmente, no se ha tomado sufi r i c n temente en cuenta, que sin esta capacidad natural de verdad exis l l' l l le en l a razón h umana, la fe no podría ser un obsequio razonabl e, s i no sólo una arbitrari a voluntad de creer. Esto no quiere decir que e l itinerario del hombre hac i a Dios se red uzca a la argumentación de la razón, que esta argu mentac ión se con v i e rta e n una argumentación rac ionalista, o que la razón se convierta en j1w: del acto de creer. Al hablar de la teol ogía natural no se está h a b l ando del itinerario completo del hombre haci a Dios, sino sólo de l a p1 1s i bi l idad de comprender -y hacer comprensibles- a l a i nteligencia 1 1 a l u ral del hombre las razones que e x i sten para afirmar la exi stencia de l > i o s . Como ya hemos vi sto, la gran tradición teológica --desde los 'l : 1 1 1 l os P adre s hasta nuestros días- ha afirmado siempre que es posi l 1 k a la razón humana --dentro de gr aves d i fi cu l tade s y limitaciones . 1 k a n zar algo del conocimiento de D i o s ; más aún, que el deseo de Dios 1 • s t ;í i n scri to en el corazón del hombre para l an zarlo a esta búsq ueda. Se l ra l a de una búsqueda que i mplica a todo el hombre -cabeza y cora11í1 1 - y que comporta, por eso mismo, su propia aventura intelectual.

��. «En c u a l q u ier caso, B arth excluye rad ical mente la legiti m idad de una teol ogía natural , sea ' " 1 1 1 1 1 sc:i. Él rechaza no sólo l as diversas concepc i ones del protestantismo l i bera l , sino también y sobre ' "h 1 l a l'llllCcpciém de la teología catól ica. Él rechaza e xpresamente el pretendido conocimiento natu , , ¡ . !1 · f lio.1 , atirrn ado por el Concilio Vaticano 1 y la idea de una teología natural que constituyera la 1 < " n r 1 a 1k los ,,,.,,w111>11/a .fidei» (H. Bou1LLARD, Ka rl Ba rth, Genese et évolution de iLI thélogie dialec . 1 , , , · , 1, l 'arí" 1 95 7 , 1 40). ' \ . 11. C i 1 1 1 ·.l! A IW I N I , la parola d i D i o nel/a teologia di Karl Barth, Roma, 1 955 , 22.

409

/,'Xl'OSICIÓN SISTEMÁTICA

DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

El rechazo de Ja teología n atural i mpediría, además, el normal desa rrol lo de la fe . Parece obvio que algún conocimiento natural de Dios es i mprescindible para recibir la re velación. Sólo si se parte de que Dios exi ste, se puede recibir la reve l ación como palabra de ese Dios al que ya se ha aceptado, aunque sea en sombras . La teología natural es preám bul o imprescindible de la teol ogía sobrenatural y, a su vez, dada la actual si tuación del hombre, la fe protege y preserva de errores a la teo logía natural . Pero proteger no significa suplantar. La teología natural tiene el noble cometido de formar parte de los preambula fidei54 • Ese conocimiento natural es un presupuesto necesa rio para recibir la fe. Es sólo eso: un presupuesto que nunca debe con vertirse en juez. En teología siempre será necesario ven cer la tentac ión del racionalismo . Pero esa tentación no se vence renunci ando a la razón , sino abriendo l a intel igencia a la consideración de la verdad completa. El Dios en el que desemboca el esfuerzo de la razón , preci samente por su absoluta trascendencia, ha de ser considerado como un ser misterioso, que trasciende toda pal abra y todo conocimi ento creado. Dios no es un obj eto que pueda ser defi nido o dominado por J a razón humana. Dios no puede ser afirmado más que como Aquel que está más allá de todos los obj etos y de todos los sere s . Es cl aro también que l a teol ogía natural es muy l i mitada. Ella n o puede desembocar e n u n Dios Salvador, porq ue la salvación depende de la libre iniciativa divi na, que no puede ser conocida a priori, n i puede ser deducida metafísicamente a partir del conoci miento de las cosas creadas. La historia de la salvación que culmina en J a encarnación del Verbo es un misterio de l ibertad y gratui dad divinas, que n o puede deducirse -como es obv io- de la consideración del ser de las cosas . Sin embargo, la deci sión divina de e ntregarse al hombre mediante l a revelación comenzó con la creación d e l hombre a imagen y semejanza de Dios. La revelación de Dios en la creación es anterior a la Re vela ción sobrenatural , pero orden ada a e l l a y formando parte de ella. <<El hombre es por naturaleza y por vocación un ser rel igioso. Viniendo de Dios y yendo hacia Dios, el hombre no v i ve una vida plenamente humana si no vive libremente su vínculo con Dios»5'. Pero la revelación divina no queda reducida a esta rel igiosidad n atural . Ella es sólo u n pri mer paso del itinerario de Dios hacia el hombre . Se trata de un i tinera rio que implica toda la hi storia de la sal vación y que se concentra en Cri sto, donde se revela definitiv amente el rostro de Dio s .

54. Cfr. J. H . N1coLAS, Synthese Dogmatique, París, 1 986, 36.

55 . CEC, 44. Cfr. también nn. 26-49.

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Y RAZÓN ANTE l.A EXISTENCIA

DIOS

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