Ethiek en Suïcide
Essay over de ethische benadering van de suïcide problematiek in het licht van het werk van H.M. Kuitert 'Suïcide: wat is er tegen?’ Drs. J.L.C. Marechal
2 Inleiding Essay over de ethische benadering van de suïcide problematiek in het licht van het werk van H.M. Kuitert 'Suïcide: wat is er tegen?'1. Andere bronnen zijn: 'Autonomie: een lastige 2 laatkomer in de ethiek' de colleges over medische ethiek en in het bijzonder de ideeën van de duitse moraaltheoloog Klaus Demmer met name uitgezet in zijn boek 'Leben in Menschenhand'3. De bedoeling van het werkstuk is in de eerste plaats om de eigenheid van het ethische paradigma duidelijk te krijgen. Dit lijkt mij noodzakelijk omdat die niet vanzelfsprekend is. Waarom is ethiek noodzakelijk en heeft ethiek in een geseculariseerde samenleving, waarin het Verlichtingsideaal volgens velen gerealiseerd is, nog wel een (noodzakelijke) plaats? Hiermee bedoel ik dat de idee leeft dat de wetenschap al onze (technische) vragen heeft beantwoord en dat in zo'n ideale samenleving de ethiek niet meer nodig is. Daarnaast leven wij in een pluriforme samenleving en er zou gezegd kunnen worden dat ieder zingevingssysteem een eigen relatieve waarheid bezit. Daaruit volgt dat ieder mens een eigen (relatieve) ethiek heeft. De auteurs die in dit werkstuk worden behandeld, met name Kuitert en Demmer, zullen beide pleiten voor een autonome visie op ethiek. Voor Kuitert betekent de autonome ethiek dat de mens zelf zijn handelen bepaald. De mens moet als vrij handelend wezen redenen geven voor ethisch verantwoord handelen. Voor het suïcidevraagstuk betekent dat een mens goede redenen kan hebben om zich het eigen leven te benemen. Er moet dan wel sprake zijn van goede redenen. De goede redenen worden bijvoorbeeld gebaseerd op de waarde dat het leven voor de suïcidant niet meer de moeite waard is. Demmer verstaat onder de autonome ethiek dat ethiek een eigen discipline/paradigma heeft. Ethiek heeft een eigen objectiviteit en waarheid. Deze objectiviteit is geen logisch positivistische waarheid, maar een zedelijke waarheid gericht op het goede. De ethiek van Demmer is een universele ethiek, waarin het ethisch handelen van de mens vanuit een antropologisch zinverstaan gericht is op het goede. Voor het suïcide vraagstuk betekent dit dat een mens een goederenafweging maakt 1 H.M. Kuitert, 'Suïcide: wat is er tegen?', Baarn 1994, Ten Have. 2 H.M. Kuitert, afscheidsrede 'Autonomie:een lastige laatkomer in de ethiek', Amsterdam, 1989, VU. 3 K. Demmer, 'Leben in Menschenhand' Grundlagen des bioethischen Gesprächs uit Studien zur theologischen Ethik, Freiburg, 1987, Herder, p. 5-168. 2 2
3 vanuit een duiding van zinvol leven. Als het leven niet meer zinvol wordt ervaren is ook de plicht tot leven zinloos geworden. Postmoderne samenleving In de (post)moderne samenleving is de mens geen wezen meer dat de werkelijkheid als een objectieve werkelijkheid ervaart. Waarheid kan niet meer vanuit een absoluut idee gedecreteerd worden. De mens is zijn eigen zingever en een autonoom wezen. Of om het postmodern te formuleren: de werkelijkheid bestaat niet, er zijn meerdere werkelijkheden. Interpretaties van de werkelijkheden zijn teksten met een relatieve betekenis. De enige objectiviteit is de objectiviteit van de feiten. Hume (1711-1776) stelt al dat er verschil moet worden gemaakt tussen de feitelijke waarheden (veld van de wiskunde en de logica) en de subjectieve gevoelens (veld van de moraal). Voor Nietzsche (1844-1900) is er helemaal geen objectiviteit meer. In zijn nihilisme wijst Nietzsche radicaal alle waarde en zin af. De taal construeert een werkelijkheid en de taal is een leugen. De enige waarde die blijft is de waarde van de wil tot macht. Objectiviteit is de constructie van waarheid vanuit de wil tot macht. De leden van de Wiener Kreis (een informele gespreksgroep van wetenschappers, die over wetenschapsfilosofie spraken), Russell, Carnap en Popper stellen dat taal de werkelijkheid alleen in een logisch positivistische wijze kan beschrijven. Waarheid is een logisch positieve waarheid van feiten. De mens in de werkelijkheden heeft geen vaste, aan alle mensen eigen natuur, zoals het Aristotelische mensbeeld waaruit een voor alle mensen normatief beeld zou gelden over hoe de mens goed handelt. De samenleving is pluriform en geseculariseerd en er zijn zoveel waarheden als er metafysische systemen zijn. Hiermee bedoel ik de metafysische systemen van Dilthey (1833-1911), waarvan de waarheid niet bewezen kan worden. Het is een individuele expressie van denkers, die niet betrokken wordt op een onafhankelijke objectieve waarheid. Het zijn privĂŠsystemen zonder algemene geldigheid. De ideeĂŤn hier beschreven noem ik het postmodernistisch denken. Een denken gebaseerd op een subjectieve en relatieve werkelijkheidsinterpretatie, waarin ethiek een marginale dan wel relatieve plaats heeft. Kuitert schetst in zijn afscheidsrede over autonome ethiek (zie aw noot 2) dat sinds de Verlichting het moeilijk is om een normatief algemeen geldend mensbeeld te hanteren. Ethiek is in deze visie overbodig, omdat de kerk en de staat het mensbeeld voor de mensen niet meer kunnen bepalen. De mens 3 3
4 is zelf een morele actor. Hij bepaalt zelf het eigen mensbeeld in individuele vrijheid. Hieronder schets ik aan de hand van Kuitert (zie aw noot 2) de ontwikkelingen in de ethiek in het Verlichtingsdenken en de ethiek van Kant.
4 4
5 Mensbeeld en ethiek in de Verlichting In de Verlichting werd er een beroep gedaan op de wetenschap. De wetenschap zou een nieuw mensbeeld ontdekken dat alle oude mensbeelden overbodig zou maken. Er zouden universele wetten geformuleerd kunnen worden die het menselijk gedrag konden reguleren. Moraal zou wel -net als in de oudheid- gebaseerd zijn op de menselijke natuur, maar deze moraal zou op een onpartijdige manier de menselijke natuur kunnen vaststellen en vervolgens regels kunnen dicteren. De mens verloor daardoor natuurlijk wel zijn handelingsvrijheden. Voor Kant was het duidelijk dat het project van de Verlichting wel moest mislukken, omdat kennis over de menselijke natuur geen wetenschappelijke kennis is, maar metafysische kennis. Zijn kritiek op het Verlichtingsdenken houdt in dat wetenschapskennis een ervaringskennis is die apostiorische oordelen velt. Het voegt met andere woorden dus kennis toe aan de reeds bestaande kennis. Deze synthetische oordelen kunnen nooit iets zeggen over de menselijke natuur. Kennis over de menselijke natuur en dus over wat de mens behoort te doen is geen ervaringskennis (synthetische kennis apostiori), maar synthetische kennis apriori. Deze kennis wordt verkregen vanuit de metafysica die begrepen kan worden omdat mensen met Rede begaafd zijn. De Rede weet wat redelijk is en aangezien alle mensen de Rede bezitten is het mogelijk om tot een normatief mensbeeld te kunnen komen. Een mensbeeld gebaseerd op de waardigheid van de ander, als verplichting vanuit de categorische imperatief: 'Behandel de ander zoals je zelf behandelt wilt worden'. Bij Kant moet de mens daarbij de ander niet tot middel maken zonder hem ook als doel an sich te houden. De mens heeft zijn positieve vrijheid als eigen wetgever, waarin hij geen slaaf is van een vreemde macht. De menselijke autonomie ligt in de Rede die de wil van de mens moet bepalen. Autonome ethiek Ook in onze tijd neigt de wetenschap er naar het Verlichtingsideaal te willen realiseren door het menselijk handelen te verklaren vanuit sociologisch, biologisch of psychologisch opzicht. De wetenschap kan dan het gedrag determineren vanuit externe factoren en via de wetten van oorzaak en gevolg de mens uitleggen en vastleggen. De mens is in dit model geen autonoom wezen, waarbij handelingen uit de mens zelf voortkomen. De (autonome) ethiek is overbodig geworden: alles kan immers uit causale verbanden verklaard worden. Hieruit volgt de vooronderstelling dat de mens geen vrij wezen is, die uit 5 5
6 zichzelf tot beweging komt en enkel door externe factoren wordt bepaald. Voor Kuitert is het van belang dat de ethiek autonoom is en er dus van uit gaat dat de mens als subject van zijn handelen niet wordt bepaald door factoren in termen van oorzaak die een bepaalde handeling tot gevolg hebben, maar dat hij zijn handelen zelf bepaalt.4 Kuitert stelt dat de mens een vrij wezen is. De autonomie is bij Kuitert niet een onverklaarbare rest, zoals Skinner beoogt of een culturele fictie zoals het structuralisme het voor ogen heeft. Kuitert gaat verder dat de autonomie inhoudt dat er redenen voor handelingen worden gegeven. Daarnaast is het zo dat niet alle redenen goede of rationele redenen zijn, waarvan iedereen kan inzien dat ze voor een bepaald doel het beste zijn wat er ter beschikking is. Het gaat erom, redenen te geven en het antwoord op de vraag te geven waar de redenen vandaan komen. De mens moet een 'zelf' worden in de geschiedenis, in de cultuur en in contact met anderen. Bij Demmer is het van belang om de 'Eigenart der sittlicher Vernunft' duidelijk te maken om de eigenlijke ethische benadering boven water te krijgen. Er moet een interdisciplinaire dialoog zijn tussen de verschillende wetenschappen die allen hun eigen autonomie en objectiviteit hebben. Voor de moraal geldt dat zij een analoog begrip van waarheid, geldigheid en rede moet hanteren. De relatie tussen de ethiek en de empirische wetenschappen ligt bij mijn interpretatie van Demmer dat elke wetenschap de werkelijkheid interpreteert vanuit een eigen paradigma. De natuurwetenschappen hanteren een feitelijke verifieerbare waarheid. De zedelijke waarheid is een normatieve waarheid met een eigen objectiviteit. De zedelijke waarheid kan niet haar eigen feiten bedenken. Feitelijke wetenschappelijke inzichten zeggen iets over de (mogelijke) stand van zaken, maar niet iets over de zedelijke normativiteit daarvan. Interdisciplinaire dialoog houdt in dat de wetenschappen de feiten niet tot norm moeten verheffen. De zedelijke benadering reflecteert over goede of betere zijnsen handelingsmogelijkheden. Met andere woorden; het duidt de feiten vanuit een antropologische en zedelijke verstaanshorizon. De ethische interpretatie van de werkelijkheid geschiedt op 3 verschillende niveaus te weten: - het feitelijke niveau - het antropologische niveau 4 H.M. Kuitert, afscheidsrede 'Autonomie: een laatkomer in de ethiek', Amsterdam, 1989, VU p.17. 6 6
lastige
7 - het zedelijke niveau De niveaus zijn relatief autonoom ten opzichte van elkaar. Ze werken op elkaar in en houden hun eigen zelfstandigheid. De empirische wetenschappen functioneren op het eerste niveau, dat van het feitelijke, en hebben een eigen vorm van kennen en objectiviteit. Op dit niveau wordt de empirische rede gebruikt om tot een feitelijke stand van zaken te komen die eventueel ook los van de menselijke vaststelling bestaat. De empirische wetenschap constateert een feitelijke waarheid en creĂŤert die waarheid niet. Op dit niveau is de werkelijkheid een stand van zaken, of, zoals Wittgenstein (1889-1951) het uitdrukt in zijn Tractatus logico-philosophicus: 'Die Welt ist alles, was der Fall ist'. In de Tractatus vervolgt Wittgenstein met het idee dat er verder niet in zinvolle of zinnige taal over de werkelijkheid gesproken kan worden ander dan op een logisch positivistische manier. Er is wel meer maar daarover moeten wij zwijgen. (Wovon man nicht sprechen kann, darĂźber muss man schweigen). Werkelijkheid waarover zinvol gesproken kan worden is de totale verzameling van feiten. Spreken is afbeelden (picture theorie) en moet zich beperken tot particuliere uitspraken, die in het verlengde van de wijsvinger getoond kunnen worden. Toch wil ik Wittgenstein niet afschilderen als enkel een logisch positivist. De beschouwing van de werkelijkheid is wel begrensd door de taal, maar in het aanvoelen van die begrensdheid ligt het mystieke. Wittgenstein zwijgt verder. Voor de logisch positivisten is er geen grens. Alleen waarover gesproken kan worden is belangrijk voor de logisch positivisten. Voor Wittgenstein ligt het belang bij het zwijgen. In de praxis (het doen) ligt de essentie van het leven. In de filosofische onderzoekingen wordt de taal tot een praxis, waarin de betekenis wordt bepaald door contexten. De werkelijkheid wordt besproken in de verschillende taalspelen die er zijn. Zowel voor Wittgenstein als voor Demmer is ethiek een praxis, maar Demmer werkt een moraalmethode uit gebaseerd op het antropologische- en het zedelijke niveau. Demmer wil wel reflecteren over het doen, omdat niet al het doen ook het goede doen is. Het antropologisch niveau gaat vooraf aan het empirische niveau. Het antropologische niveau maakt verstaan en interpretatie mogelijk en constitueert een zinsamenhang over het gelukte leven. De zinduiding komt tot stand door de dialectische beweging van verstaan en duiden via de antropologische rede en geschiedt dus niet alleen door het constateren van feiten. De antropologische waarheid transcendeert de empirische inzichten en wordt niet beoordeeld door verificatie van 7 7
8 wel of geen standen van zaken, maar door betere zijnsmogelijkheden en handelingsmogelijkheden. Het antropologische niveau is geen neutraal niveau. Hier wordt de mens betrokken op de in vrijheid genomen doelvoorstellingen. De ethische waarheid ligt op het niveau van de zedelijkheid en wordt door Demmer omschreven als een voor de praxis relevant uitgewerkte zinwaarheid. Hier is de waarheid niet alleen betrokken op het zininzicht van een gelukt leven (antropologisch niveau). Het is tevens betrokken op het goede leven, waar de handelend persoon zich naar richt. De ethische waarheid is geen objectwaarheid die gedecreteerd kan worden maar ontwikkelt zich als een project. Vanuit een (antropologische) zinoriëntatie worden reflecties over het gelukte leven omgezet in de voor de praxis geldende (ethische) doelen voor het handelen waar zin en goedheid door de vrije en verantwoordelijke mens in overeenstemming met elkaar worden gebracht. De antropologische en ethische waarheid is geen a-historische objectwaarheid, maar ontwikkelt zich in de geschiedenis van het (zelf)verstaan van de mens (projectwaarheid). Kuitert en Demmer gaan er beide vanuit dat ethiek autonome ethiek is. Kuitert bedoelt daarmee dat de vrije mens een zelfbeschikkingsrecht heeft en niet heteronoom afhankelijk is van bijvoorbeeld een staat of kerk. De ethiek van Demmer zou ik een relatief autonome ethiek willen noemen. De vrije mens moet zich via de rede vanuit een antropologische zinoriëntatie voor zijn handelen richten op het goede. Ik noem dit relatief autonoom, omdat inzichten voor het handelen over het goede leven (ethiek) zich ontwikkelt vanuit een antropologische (zin)oriëntatie en dus relatief autonoom is. Zelfdoding en ethiek Hier volgen de twee opties over suïcide in de geschiedenis van het denken over zelfdoding zoals Kuitert die beschrijft in zijn werk 'Suïcide: wat is er tegen? (aw noot 1). I Het klassieke NEEN Als het handelen van een mens een goed handelen wil zijn,- dat wil zeggen een handelen dat rechtvaardig, redelijk en zinvol is gericht op een goed (samen)leven - dan lijkt het vanuit dit gegeven een onethische daad om het eigen leven te nemen. De ethische vraag die vervolgens gesteld kan worden is: Is het in alle gevallen verwerpelijk om het eigen leven te benemen? En op welk antropologisch principe zijn deze morele oordelen terug te voeren? In de meeste gevallen grijpt het moreel verwerpen van zelfdoding terug op 'Het klassieke NEEN' van 8 8
9 Augustinus (354-430), Thomas van Aquino (1225-1274) en het latere Neen van Kant (1724-1804). In de huidige discussie over zelfdoding komen de argumenten van het nee tegen zelfdoding neer op de argumenten van deze 3 denkers. Vandaar dat de gedachten van Thomas, Augustinus en Kant verder worden beschreven. Het klassieke Neen baseert zijn uitspraken enkel op morele oordelen en houdt geen rekening met psychische factoren. Augustinus reageert in 'De civitate dei' (De stad God's) op de populaire martelaarsdood, die hij veroordeelt. Augustinus reageert op concrete gevallen en concludeert dat: - een onschuldige zichzelf niet mag doden, omdat de onschuldige dan gestraft wordt en dat is altijd immoreel. (Reactie op de zelfdoding van enkele vrouwen die de dood boven verkrachting kozen). - de ene zonde niet vermeden mag worden door een andere zonde. (De genotsgevoelens van een verkrachting willen vermijden). - de mens niet mag zondigen om de genade te vermeerderen. (Een reactie op de Donatisten, die stelde dat een vroege dood ervoor zorgt dat er minder zonden kunnen worden bedreven). Thomas van Aquino werkt de inzichten van Augustinus systematisch uit en baseert het Neen tegen zelfdoding op 3 peilers: de zonde tegenover jezelf, de samenleving en God. Zelfdoding is in strijd met de natuurlijke eigenliefde, zelfbehoud en bovennatuurlijke liefde. Het leven is goed en goed handelen is dan nastreven wat moreel goed voor de mens is. Slecht handelen is nastreven wat kwaad voor de mens is. Thomas gebruikt het aristotelische argument dat zelfdoding een zonde tegen de gemeenschap is. Als laatste argument noemt Thomas dat zelfdoding een zonde tegen God is, wiens eigendom wij zijn. God alleen beslist over leven en dood. Bij Thomas is natuur een normatief begrip en geen empirisch begrip. De natuurlijke neiging om het goede te doen betekent kiezen voor moraal en geluk en het ongeluk vermijden. Via de rede heeft de mens het besef van goed en kwaad. Kortom het leven is een goed en voor de dood kiezen betekent een slechte (immorele) keuze maken, omdat het tegen de natuur is. Dit argument kan met de natuurlijke rede worden ingezien. Zelfdoding is een zonde tegen de natuur, de sociale omgeving en God. Kant komt niet met een theologische argumentatie. Hij baseert zijn oordelen om tot een Nee tegen zelfdoding te komen op een autonome moraal als een moreel categorische imperatief. De mens heeft namelijk verplichtingen ten opzichte van zichzelf (basis van de moraal). Kant gebruikt niet het traditionele argument dat zelfdoding tegen God's wil ingaat, maar redeneert andersom. Zelfdoding is immoreel en daarom druist het 9 9
10 tegen God's wil in. Een handeling moet in zichzelf een moreel kwaad zijn om immoreel te zijn, niet omdat God of de samenleving dit vindt. Van de traditionele argumenten blijft bij Kant over, dat zelfdoding veroordeeld moet worden omdat het een zondigen tegenover onszelf is. Mens-zijn en dus moreel-zijn is niet: dwang van bovenaf volgen, maar in alle vrijheid jezelf verplichten bepaalde handelingen te verrichten. Een mens is zichzelf verplicht moreel te zijn en zelfdoding is verzaking van die plicht, omdat het ethisch handelen moet voldoen aan de universaliseringsregel (handel, alsof jouw wil, je leefregel, tot een morele wet voor iedereen zou kunnen worden). Zelfdoding laat zich als handeling niet universaliseren. Dit is geen ervaringsgegeven want de ervaring leert dat mensen wel uit eigenliefde suïcide plegen. Het is een normatieve uitspraak. Bij Kant is de mens als moreel subject verantwoordelijk voor de morele orde. Hij is als subject doel in zich en niet slechts middel. Jezelf niet willen kan geen morele daad zijn. Bij het kiezen voor de dood wordt de vrijheid van de mens opgeheven. Dus zelfdoding als ultieme vrijheidskeuze, zoals de Stoa voor ogen had is slechts schijn. Die vrijheid wordt met de dood juist opgeheven. Kant's argumentatie komt neer op het eerste argument van Thomas. Een mens mag niet zondigen tegen zijn eigen natuur. Thomas geeft daarvoor een argument vanuit de schepping (tegen de natuur) en Kant geeft een transcendentale fundering. Kant beantwoordt de vraag: 'hoe behoort de mens te zijn?' met de redenering dat de mens een plichtswezen is. Kant laat geen ruimte voor andersdenkenden, anderen moeten hetzelfde over mens-zijn denken als hij. Andersdenkend is voor Kant zelfs een letterlijke onmogelijkheid. Er bestaat een manier voor verantwoord ethisch handelen dat is het categorische imperatief. II Zelfbeschikking In de discussie over zelfdoding wordt suïcide vaak gezien als ongenormeerde vrijheid (de Stoa). De Stoa gaat er vanuit dat suïcide de ultieme vrijheidsdaad van de geest is. 'Ongenormeerde vrijheid' betekent dan dat deze vrijheidskeuze onverantwoord is, zonder enig normbesef. Andere vormen van suïcide worden afgedaan als 'een vlaag van verstandsverbijstering'. Voor de Stoa is suïcide de ultieme daad van beschikken over het eigen leven. De menselijke Geest is absoluut vrij en kan afstand doen van de aardse goederen en het lijden door zijn eigen dood te kiezen. In het Existentialisme komt de idee van de zelfbeschikking terug. Améry5 beschouwt de individuele 5
H.M. Kuitert, 'Suïcide: wat is er tegen?', Baarn 1994, 10 10
11 zelfbeschikking als mogelijkheid om uit het leven te stappen als het leven tot tegennatuurlijke dwang is geworden (suïcide als expressie van pure souvereiniteitsgevoelens). Niet alle existentialisten zijn voor een in vrijheid genomen beslissing voor zelfdoding. Camus veroordeelt zelfdoding, omdat de absurditeit van het leven ontlopen wordt. Het verstaan van het suïcide probleem Kuitert: Vanuit een empirische (=feitelijke) voorkeur kiezen mensen in de meeste gevallen voor het leven. Deze empirische voorkeur zegt wat mensen vinden en niet wat zij moeten vinden. Vanuit een empirische situatie volgt niet een moreel imperatief. Empirische oordelen zijn premoreel. Moraal maakt er waarden van. Een waarde als: 'bescherming van het leven of het leven is heilig' moet nader gekwalificeerd worden. Namelijk is het leven wel de moeite waard of is het de plicht tot bescherming waard? Voor het leven kiezen heeft zijn materiële oorsprong bij de gedachte dat de ander dezelfde voorkeuren heeft als wijzelf. Wij gaan er van uit dat de ander is als wij zijn, maar bij suïcide is dat niet het geval. De suïcidant stelt dat de empirische generalisatie niet voor hem\haar geldt. Voor hem\haar is het leven niet de moeite waard. De beschermwaardigheid van het leven gaat niet op bij zelfdoding, omdat de plicht tot leven gebaseerd is op de vaststelling dat voor veel mensen het leven de moeite waard is (=feitelijke vaststelling) en een persoon die suïcide wil plegen stelt juist het tegenovergestelde. Zijn of haar leven is juist niet de moeite waard. Het klassieke nee is gebaseerd op de plicht tot leven, die niet plausibel is te maken voor iemand die suïcide wil plegen. Bij een plicht tot leven is er geen autonomie volgens Kuitert. Bij Kant wordt plicht en autonomie samengenomen. Zijn oplossing is dat een mens zichzelf kan verplichten. Positief wordt er een plicht tot leven geformuleerd, maar het negatieve je mag je eigen leven niet ontnemen. Een mens kan goede redenen hebben om zichzelf te doden. De goede redenen worden bepaald vanuit een waarde-oriëntatie dat het leven niet meer de moeite waard is. Goede redenen worden aangevoerd om een standpunt te rechtvaardigen. Afhankelijk van de situatie maken mensen verschillende keuzes. Er kunnen zelfs keuzes worden gemaakt die in het ene geval slecht zijn en in het andere geval juist goed. Morele handelingen zijn in eerste instantie subjectief. Subjectief betekent dan niet willekeurig. Voor het handelen worden redenen gegeven die Ten Have, p. 92. 11 11
12 vaak een discussie uitlokken. Er wordt dan beoordeeld of de redenen ook goede redenen zijn . Bij het geven van redenen wordt een handeling begrijpelijk gemaakt en wordt er geprobeerd een handeling moreel te rechtvaardigen. Bij de rechtvaardiging moet een openheid naar anders denkenden zijn. De autonomie van de mens is een beslissingsvrijheid waar de mens in vrijheid redenen geeft ter legitimering van het handelen. Redenen gaan terug op waarden, die cultuurhistorisch bepaald zijn. Met goede redenen is de sleutel tot het moreel beoordelen van suïcide in handen voor het waarderen van het handelen. Suïcide is de ramp dat iemand in vrije wil zich het leven beneemt. De mogelijkheid tot nieuwe ervaringen wordt afgesneden. Bij het bevragen naar de redenen voor zelfdoding verkeren we niet op het morele vlak, maar op de pre-morele waarde bepalingen. Het gaat niet over wat mag en niet mag, maar over goede en slechte redenen. Een persoon die suïcide wil plegen beschrijft zijn/haar eigen ervaring waar in een gesprek met anderen de waarde oordelen worden afgewogen in een open gesprek. Bij de waardebepaling moet worden meegenomen dat de suïcidant een verantwoordelijkheid heeft naar zijn/haar omgeving. Er is dus een verplichting naar de naasten. Een mens heeft de morele plicht om de ander goed te doen (of kwaad te besparen). Daarin moet wel besloten liggen dat het leven als een goed wordt ervaren. Het leven als goed is een pre-morele waarde voorafgaande aan morele regels. De waarde heeft als kracht om regels/normen te stellen die door een cultuur in morele normen wordt omgezet. Kuitert kan volgens mij als volgt worden samengevat: Het goede leven is voor Kuitert een pre-morele waarde, waaruit in communicatie met anderen morele regels volgen. Voor het volgen van morele regels moeten goede redenen worden gegeven voor ethisch verantwoord leven. Er wordt door de mens zelf in vrijheid bepaald wat de goede redenen voor zijn/haar handelen zijn. In die bewuste afweging moet er wel rekening worden gehouden de omgeving, maar uiteindelijk ben je zelf verantwoordelijk voor je handelen. Demmer: Door de zedelijke rede wordt de zedelijke waarheid ontdekt. De kwaliteit van de gezindheid wordt beoordeeld op basis van de zedelijke waarheid. De gezindheid komt tot stand door de wisselwerking tussen motivatie en intentie. Zo ontstaat er een eenheid tussen de persoon (die handelt) en zijn/haar handeling. Met andere woorden de antropologische zinoriëntatie wordt tot uitdrukking gebracht in het concrete handelen van de mens, zodat het handelen ook moreel juist is. De motivatie richt zich op het (zedelijk) goede waardoor er 12 12
13 waardenbepalingen zijn. De waarde, die zich dus richt op het goede, wordt door de intentie vertaalt in concrete handelingsdoelen. Empirische uitspraken over de menselijke natuur worden verstaan vanuit een antropologische oriëntatie en krijgen een normatief karakter. Zedelijke objectiviteit die zich bindt met de normatieve menselijke natuur duidt vanuit de historiciteit het feitelijk en het antropologische verstaan. De wijze van de duiding (haar kwaliteit) overstijgt dan een subjectivisme. Handelingen streven naar de realisatie van waarden. De handelingen kunnen worden onderscheiden in werk- en uitdrukkingshandelingen en de waarden kunnen worden onderscheiden in persoons- en zaakwaarden. In de afweging van een goed moet de hiërarchie tussen persoons- en zaakwaarden betrokken worden. Zaakwaarden moeten geduid worden (in dienst staan van) in de persoonswaarden vanuit de antropologische oriëntatie. Voor de suïcide problematiek betekent het dat een levensproject in dienst van het gelukte goede leven moet staan. Het levensproject wordt in de tijd en door situaties bepaald. Wat als zinvol leven kan worden gezien is een afweging van goederen binnen een antropologische en zedelijke context. In de discussie over suïcide moet duidelijk zijn bescherming van het leven inhoudt dat het gaat om het goede gelukte leven. Leven als goed onder anderen goederen moet antropologisch geduid worden. De katholieke moraal van de plicht tot leven moet wel inhouden dat het leven een zinvol leven is dat vastgesteld wordt door een goederenafweging6. Lijden is voor de mens geen waarde of goed. Het gaat erom lijden te besparen. Bij het afwegen van waarden moet wel de motivatie van de suïcidant duidelijk zijn. Bij suïcide mag niet de plicht tot leven tot absolute norm verheven worden. Het gaat erom de kwaliteit van het leven te duiden. Als deze ontbreekt dan is wil om te sterven een hoger goed dan de plicht tot leven. Nawoord In mijn betoog is hopelijk duidelijk geworden dat het ethische debat over suïcide niet verengt moet worden tot absolute plicht tot leven. De problematiek ligt veel gecompliceerder en ethische keuzes over het recht om wel of niet over het eigen leven te beschikken dient daar rekening mee te houden. Ethiek is ook niet een simpele keuze van voor of tegen het leven. Een 6 K. Demmer, 'Leben in Menschenhand' Grundlagen des bioethischen Gesprächs uit Studien zur theologischen Ethik, Freiburg, 1987, Herder, p.146. 13 13
14 hermeneutisch verstaan van redenen of motieven over een bewuste keuze tot zelfdoding is essentieel voor het ethische debat. De mens is een mens in een cultuur, met zijn of haar vragen naar zin en vragen over het goede of gelukte leven. Voor su誰cide betekent dit dat we de wens om te sterven altijd serieus moeten omdat we elk mens serieus dienen te nemen.
14 14