Critica massonica n 0 gen 2017 by Critica massonica

C Critica massonica 2017 n. 0

Rivista internazionale di storia e cultura massonica

Critica Massonica 0 - 2017

EDITOR: RENÉ MILAN CAPOREDATTORE: FRANCESCO ANGIONI Coadiutori a questo numero Angioni Francesco Beaurepaire Pierre-Yves Dachez Roger Jordheim Helge Önnerfors Andreas Oristoi Antistènes Péter Róbert 2

Critica Massonica 0 - 2017

CONTATTI Redazione per contenuti in italiano Rédaction pour contenus en langue française: Francesco Angioni Editor for English content Redakteur für deutsche Beiträge: Christopher Sigurella Redacción de contenidos en español: Alessandro Lattore

email: redazione.culturamassonica@gmail.com I testi proposti per la pubblicazione devono essere spediti alla redazione. Il materiale inviato anche se richiesto non sarà restituito. Il contenuto degli articoli pubblicati riflette le opinioni dei singoli autori. 3

LA MASSONERIA STORIA E TEORETICA SOMMARIO ARTICOLI PIERRE-YVES BEAUREPAIRE Théorie de la conspiration

p. 1

FRANCESCO ANGIONI Sulla mito-storia della Massoneria

p. 10

HELGE JORDHEIM Functions of Secrecy – Herder and the Masonic Elements of Enlightenment Thought

p. 47

ANDREAS ÖNNERFORS “Men are not to be essentially distinguished…”: cosmopolitan foundations of freemasonry

p. 61

ROGER DACHEZ Le « non-événement » de 1717…

p. 85

ANTISTÈNES ORISTOI Lessing, tolleranza e altri valori

p. 91

ANDREW PRESCOTT The study of freemasonry as a new academic discipline p. 100

RECENSIONI Pierre-Yves Beaurepaire Dictionnaire de la franc-maçonerie (Recensione a cura di Francesco Angioni)

p. 116

Berman, Ric The Foundations of Modern Freemasonry: The Grand Architects – Political Change and the Scientific Enlightenment, 1714–1740 (Recensione a cura di Róbert Péter)

p. 120

Presentiamo il primo numero di Critica Massonica. A questa edizione collaborano: Pierre-Yves Beaurepaire, University of Nice Sophia Antipolis, Nice, France Beaurepaire affronta il tema del “complotto massonico” addebitato alle organizzazioni segrete nella seconda metà del XVIII secolo da vari Stati soffermandosi in particolare sul poco noto tentativo parte dell’inglese governo Pitt negli anni ’90 del Settecento di emettere un’Ordinanza di messa fuori legge le molte organizzazioni eversive di tendenza repubblicana, filoamericana, operaistica coinvolgendo anche la Massoneria della Gran Loggia scozzese e quelle inglesi degli Antients e dei Moderns.

Francesco Angioni Saggista Angioni confuta la mitostoria delle origini della Massoneria così come esposta da parte di molti esponenti massonici e anche la tesi della nascita delle prime logge massoniche quale risultato di un processo di secolarizzazione dell’originale spiritualità delle corporazioni medievali, cercando di dimostrare che non c’è alcune relazione di continuità storica e culturale tra le corporazioni romane, quelle medievali e le logge massoniche.

Helge Jordheim, Institutt for kulturstudier og orientalske språk Si chiede Jordheim: quale è stata la funzione del segreto nel suo primo secolo di vita della Massoneria? Plurime funzioni anche con valenze spiritualiste e di queste ultime fu aedo J.G. Herder. Di questo Autore massone, filosofo, linguista e storicista si rimarcano i caratteri problematici e critici della segretezza in sé e in chiave massonica.

Andreas Önnerfors, University of Gothenburg Per Önnerfors il cosmopolitismo, uno dei caratteri fondanti del secolo dei lumi è generalmente trattato come fenomeno universale dell’Europa settecentesca, ma in realtà è un complesso fenomeno pensato e realizzato specialmente in ambito massonico. È un modo di vivere la frenesia di rinnovamento della Massoneria che nasconde però importanti implicazioni di scelte politiche. In tre figure si coagulano tali problematiche: De Ramsay, Wieland, Novalis e dei quali si approfondisce la personale visione del cosmopolitismo.

Roger Dachez, Président de l'Institut maçonnique de France La provocatoria tesi recentemente avanzata da Andrew Prescott con la domanda "è mai esistita la nascita della Massoneria nel 1717?" è lo spunto di un breve articolo di Dachez pieno di verve e altrettanto provocatorio sullo stato della storiografia massonica specialmente francese.

Róbert Péter University of Szeged, Hungary. Péter quando legge un testo lo fa con tale attenzione da rilevare perfino refusi tipografici e sviste d’impaginazione. Le sue critiche sono rigorose, come sempre devono essere in una recensione se non si vuol fare della piaggeria, e rilevano alcune importanti carenze del testo, tra cui la prolissità di dati e informazioni superflui rispetto all’argomento. Ad ogni modo riconosce nel libro indubitabili meriti nello svelare aspetti mai o raramente evidenziati dagli storici.

Antistènes Oristoi Saggista Oristoi sostiene la tesi del valore “tolleranza” come concetto non appartenente alla tradizione epistemologica massonica. Una tesi non originale ma che parte proprio da Lessing, un grande della Massoneria e del Aufklärung e che fu campione del valore civico e spirituale della tolleranza. La Tolleranza è inquadrata da Oristoi nelle sue relazioni con gli altri valori, più massonici, della Uguaglianza, Fratellanza e Libertà.

La Redazione ha scelto di pubblicare in lingua originale i lavori degli Autori ritenendo che ogni traduzione avrebbe rischiato di snaturare il loro pensiero. Ringraziamo gli Autori per la loro diponibilità a collaborare a questa rivista di studi massonici. Editor René Milan

Pierre-Yves Beaurepaire

Théorie de la conspiration1 Récemment illustrée dans le dernier roman d’Umberto Eco, Le cimetière de Prague, la théorie de la conspiration, qui alimente tout un pan de la littérature américaine contemporaine au point d’être devenue un thème de recherches universitaires parmi les américanistes, a connu, des Révolutions du XVIIIe siècle jusqu’aux attentats du 11 septembre 2001, une actualité jamais démentie. En effet, elle possède une plasticité hors normes pour s’adapter aux scénarios qui cherchent à expliquer par la manipulation criminelle de puissances sociétés secrètes les événements tragiques et autres basculements historiques qui saisissent à ce point leurs contemporains qu’ils ne peuvent accepter des causes rationnelles à ce qui dépasse leur entendement. La théorie de la conspiration vise à donner du sens au non sens. Seules des forces démoniaques ont pu précipiter la chute d’un ordre social et politique jugé légitime. Cette mécanique est à l’oeuvre aussi bien dans la lecture contre-révolutionnaire des événements qui courent des Révolutions atlantiques et européennes des années 17701790 que dans la psychose des conspirations libérales dans l’Europe des Restaurations. Avec les résultats que l’on connaît: une coopération policière accrue pour démasquer les connexions secrètes d’une Internationale conspirationniste qui des jacobins européens (Catherine II de Russie dénonce la Pologne des patriotes comme une authentique «jacobinière» où il faut porter le fer) et des Illuminaten* aux carbonari* n’aurait pas renoncé à mettre à bas les trônes et les autels. Dans le royaume de Naples comme en Espagne et dans les territoires contrôlés par la monarchie autrichienne, la répression fut féroce, et les condamnations exemplaires devaient servir à prévenir de nouvelles tentatives, sans jamais permettre aux autorités empreintes d’une mentalité obsidionale de relâcher leur emprise, persuadées qu’elles étaient que les fils d’une conspiration plus redoutable encore restaient à découvrir. Au point que cédant à leurs fantasmes et à la jouissance que procure la découverte des «vraies» causes de tel événement historique, les autorités policières ont parfois fini par se convaincre de la vérité des provocations qu’elles orchestraient pour faire tomber les conspirateurs. A travers l’Europe des centaines de libéraux ont payé cher ce délire conspirationniste. Accusés d’abriter tour à tour ou simultanément Illuminaten, jacobins, patriotes engagés dans les mouvements indépendantistes, carbonari et libéraux, les francs-maçons ont très tôt été au coeur de toute la littérature qui s’est acharnée à révéler aux lecteurs naïfs et aux gouvernements aveugles l’imminence de l’apocalypse. En France, le pamphlétaire Sourdat de Troyes les accuse par exemple d’avoir préparé la revanche sanglante des républicains protestants contre Louis XVI et l’Eglise catholique dans Les véritables auteurs de la Révolution de France de 1789. Il pointe un seul coupable aux multiples visages: francmaçon, étranger, calviniste, philosophe. C’est ici un des ressorts 1

In Pierre-Yves Beaurepaire (dir.) Dictionnaire de la Franc-maçonnerie, Paris, Armand Colin, 2014, p. 307-314.

essentiels de la lecture conspirationniste appliquée à la Franc-maçonnerie qui est posée – on la stigmatisera par la suite comme «apatride», sans racine, donc sans foi ni loi. Elle est en effet, dès ses origins anglaises et protestantes, coupable d’un crime d’indifférenciation. Elle se propose de réunir dans le temple de la fraternité universelle, des hommes de toutes les confessions, des inconnus fêtés comme des frères, des étrangers de toutes les nations, parlant toutes les langues – et donc aucune-… En un mot, le lien maçonnique efface les identités légitimes. Cette thèse est omniprésente dans la lecture catholique du projet maçonnique qu’expose en France notamment Mgr de Belzunce, l’évêque de Marseille dans un mandement de 1742: il y condamne ces «assemblées où sont indifféremment reçus gens de toute nation, de toute religion et de tout état». Elle se retrouve dans toutes les condamnations pontificales à suivre. Elle est aujourd’hui encore au coeur de la « démonstration » du politiste catholique Pierre Hillard, qui dénonce l’ordre mondial actuel comme une nouvelle Babel (La Marche irrésistible du nouvel ordre mondial. Destination Babel, 2007) et attaque de manière virulente les francs-maçons (en remontant jusqu’à Désaguliers et à Anderson). Il n’hésite d’ailleurs pas à ranimer les braises toujours chaudes du complot judéo-maçonnique: «j’ai pu démontrer (sic) le rôle de la franc-maçonnerie juive dans la rédaction des textes en faveur de l’ethnicisme dans le cadre du Traité de Versailles» et à brandir la menace d’une Apocalypse imminente: «La Tour de Babel s’écroulera parce qu’elle est d’essence infernale». Dans son Essai sur la secte des Illuminés (Paris, 1789), Jean-Pierre-Louis de La Roche du Maine, marquis de Luchet, filait déjà la métaphore électrique, alors à la mode, pour déceler les traces de communications instantanées et donc insaisissables entre les membres d’un réseau secret, étroitement cloisonné, couvrant toute l’Europe de ces cellules dormantes et mortifères: «Ces Cercles ont des voyageurs anonymes. Ce sont ordinairement des homes d’un extérieur simple, espèce de Gens de Lettres affectant la philanthropie. Ils vont épier les secrets des Cours, des Collèges, des Tribunaux, des Chanceliers, des Consistoires, des Familles, & reviennent enrichir les Cercles d’un amas de délations, de notes sur le caractère des Gens en place, sur les faiblesses des Princes; ils révèlent les occupations & les défauts des Philosophes, qu’ils appellent les ennemis; les murmures imprudents, mais inévitables, de ceux qui se voient constamment oubliés, les plaisanteries déplacées, sans doute, mais nullement 2

séditieuses, dont aucun Gouvernement n’est à l’abri les projets d’avancement des pères pour les fils, ou de chaque individu pour arriver à un meilleur sort; les plans politiques d’agrandissement ou d’association. Tout est mis sous les yeux du Cercle qui, profitant des odieux résultats de cette ténébreuse inquisition, apprend ainsi à connaître les objets de ses prédilections ou de ses vengeances; qui doit être desservi ou préconisé; que l’on doit élever ou perdre, ou du moins ceux dont il faut se défier ou cultiver les fanatiques dispositions». L’information-révélation devient l’antidote au poison de l’information secrète qui se propage dans des circuits parallèles à la vitesse du fluide électrique, selon l’expression de Luchet. A Edimbourg, en 1797, l’universitaire John Robinson produit les Preuves d’une conspiration contre toutes les religions et gouvernements d’Europe tramée par les assemblées secrètes des francsmaçons, des illuminati et des sociétés de lecture (radicales) (Proofs of a Conspiracy against all the religions and governments of Europe, carried on the secret meetings of Freemasons, Illuminati and reading societies, collected from good authorities). Bref, l’abbé Barruel est loin d’avoir l’apanage du genre, qui est promis à un bel avenir. De fait, à chaque révolution du XIXe siècle, et ce jusqu’à la désastreuse guerre de 1898 où s’affrontent les Espagnols et les Etats-Unis – la presse espagnole conservatrice se déchaîne alors contre les traîtres francs-maçons accusés d’avoir vendu les colonies de Cuba, Porto-Rico et des Philippines à leurs «frères» John Robinson 1739-1805 américains-, les francs-maçons sont pris pour cible. On sait encore les efforts et les moyens considérables que le régime de Vichy met en oeuvre pour trouver dans les archives des obédiences – celles que les Nazis n’ont pas prisesla preuve de la responsabilité de la Franc-maçonnerie dans l’effondrement de 1940. Expositions, films (Les Forces occultes), ouvrages (Une OEuvre maçonnique en France aux XVIIIe et XIXe siècles. Contribution à la recherche des responsabilités et des responsables du désastre français, de J. Saintoyant), revues (Revue Internationale des Sociétés Secrètes, Les Documents maçonniques) visent un même but: montrer que la décadence de la France remonte à la Révolution de 1789, cette anti-Révolution nationale. Les francs-maçons l’ont tramée dans leurs arrière-loges, comme ils ont tramé la défaite de 1940. La Révolution Nationale doit se bâtir sainement sur les ruines de la République tout entière vendue aux intérêts ploutocratiques et judéo-maçonniques. Significativement, c’est à un dix-huitiémiste, spécialiste de la Révolution américaine, professeur au Collège de France et administrateur de la Bibliothèque nationale, Bernard Faÿ, qu’est confiée la coordination de cette oeuvre salutaire: reconstituer le scénario de la conspiration qui des rives de l’Atlantique des années 1770 au mois de juin 1940 a précipité la France dans le chaos. Le sous-titre du moyen-métrage Forces occultes (1943) dont Jean Marquès-Rivière a écrit le scénario est parfaitement révélateur: «Les mystères de la Franc-maçonnerie dévoilés pour lapremière fois à l'écran». On notera d’ailleurs que, récemment réédité avec un 3

commentaire critique, le film a longtemps été reçu dans la mouvance d’extrême-droite comme un quasi documentaire, «prouvant» la nature mortifère de l’Ordre maçonnique, au point que la Cinémathèque de Paris hésitait à en prêter des copies même pour des projections universitaires. Plus récemment encore, en Russie, alors que la Franc-maçonnerie y avait bien entendu cessé toute existence depuis 1917, la dénonciation de la conspiration maçonnique ou judéomaçonnique (qui a supplanté au XIXe siècle la dénonciation du complot associant protestants et francs-maçons) faisait clairement partie du fonds idéologique du leader ultranationaliste Vladimir Jirinovski pour expliquer l’effondrement de l’Empire soviétique à partir de 1989-1991. Les Etats-Unis n’ont pas été davantage épargnés, de l’affaire Morgan (du nom de William Morgan, cet ancien maçon qui révéla les « secrets » de son Ordre dans un écrit de divulgation avant de disparaître corps et bien en 1826. On attribua son enlèvement et son assassinat aux francs-maçons, et un vaste mouvement anti-maçonnique s’ensuivit) qui mit durablement en péril les fondements de l’Ordre au XIXe siècle, jusqu’à la lecture conspirationniste de la tragédie du 11 septembre qui impliquerait les francs-maçons. Mais on sait sans doute moins qu’en Grande-Bretagne même, pourtant terre d’origine de la Franc-maçonnerie, et malgré sa forte association à l’Establishment et à la famille royale, l’Ordre a été également menacé, lorsque la psychose de la conspiration prorévolutionnaire s’empare d’une partie de l’opinion et du Parlement dans les années 1790. Lorsque John Robison croit pouvoir, dans ses Proofs of a conspiracy, dénombrer huit loges d’«Illuminati» en Grande-Bretagne dans son ouvrage de 1797 et leur collusion avec les «jacobins» et les United Irishmen (républicains irlandais), la situation des Grandes Loges britanniques devient particulièrement délicate. La menace de l’amalgame plane en permanence, renforcée par les informations parvenues au gouvernement de William Pitt ou au Secret Committee de la Chambre des Communes sur l’existence d’un serment de fidélité et de secret prêté par les United Irishmen, la pratique de rituels et de catéchismes dont les emprunts maçonniques, fussent-ils formels, ne sont pas discutables, ainsi que d’une organisation solidement hiérarchisée et cloisonnée à travers le pays – la réalité est cependant beaucoup plus modeste. La Unlawful Societies Act dont le titre exact est «loi pour la suppression radicale (most effectual suppression) des sociétés établies dans le but de sédition et trahison, et pour une meilleure prévention des pratiques de trahison et de sédition» est alors en préparation. Adoptée en juillet 1799, elle devait rester en vigueur jusqu’au Criminal Justice Act de…1967.

Un premier ensemble de textes avait déjà été voté, notamment le Unlawful Oaths Act de 1797, loi sur les serments illégaux, qui avait épargné francs-maçons mais sérieusement affaibli les sociétés politiques radicales comme la London Corresponding Society. Dans ces conditions, Pitt envisage en 1799 sur les bases du rapport du comité secret de la Chambre des Communes, de renforcer l’arsenal répressif et de rester inflexible sur la suspension de l’Habeas Corpus. Or, tant le comité que Pitt lui-même ont reçu directement ou par le biais du Home Office des lettres de dénonciation ou de mise en garde contre l’infiltration de loges. Ainsi, John Waring, prêtre catholique à Stonyhurst relate comment un Irlandais du nom de Bernard Kerr lui a dit qu’il était «franc-maçon, chevalier templier et qu’il appartenait à une société populaire qui s’appelait ellemême United Englishmen». Le 17 avril 1799, l’avocat James Green franc-maçon de Leeds écrit au William Pitt Home Secretary à propos de la «plus basse classe des francs-maçons» (lower class offreemasons) qu’il accuse d’inclination coupable pour la Révolution française -il évoque le cannibalian government in France. Green indique que ces faux-frères respectent en apparence l’interdiction de toute conversation politique et religieuse en loge, mais que dès la fin des travaux, les agapes sont l’objet de violentes décharges contre le gouvernement britannique et d’adhésion au chaos révolutionnaire. Green explique qu’il a gagné l’amitié d’un des membres de la loge qui, sous le sceau du secret maçonnique, lui a montré une lettre d’un des chefs des United Irishmen datée de Dublin le 31 mars 1799 et annoncé la tenue d’une assemblée générale en Ecosse à Paisley, sous couvert maçonnique. Green propose d’espionner la dite loge et de faire son rapport aux autorités. Le House of Commons secret committee rend son rapport le 15 mars 1799. Il déclare que les documents que lui a soumis le gouvernement présentent les «preuves irréfutables d’une entreprise systématique, mûrie de longue date et orchestrée depuis la France en relation avec des traîtres en GrandeBretagne, de destruction des lois, de la constitution, du gouvernement, et de toute forme d’ordre civil ou religieux tant dans le royaume de Grande-Bretagne que dans celui d’Irlande, et de dissolution de l’union entre les deux royaumes». Pour mettre en oeuvre cette subversion générale, ont été créées des sociétés politiques d’un type jusqu’alors inconnu au sein du Royaume-Uni et incompatible avec la Earl of Moira tranquillité publique. La Chambre des Communes entame le 5

débat sur ce rapport, le 19 avril. Pitt insiste sur «la plus importante lutte que nous ayons jamais entreprise contre l’esprit funeste et sans repos du jacobinisme, qui prend de nouvelles formes et dissimule ses objectifs destructeurs et diaboliques sous de nouvelles formes et de nouvelles pratiques». Il poursuit sur la nécessité pour les autorités de s’adapter à cette evolution en intégrant ces nouvelles formes de lutte et de subversion politique. Pitt définit ensuite ce que l’on pourrait appeler les stigmates de la société subversive: membres liés par un engagement illégal de fidélité mutuelle et de secret; secret des procédures de recrutement des membres; direction secrète de la société dont les adhérents ignorent l’existence et les projets criminels. Présenter l’un de ces signes caractéristiques ou « victimaires » (René Girard) doit conduire toute société à être déclarée comme « unlawful confederacy ». Mais Pitt va plus loin en proposant que soit également considérée comme association ou coalition illégale «toute société dont les membres sont requis de prêter un serment d’engagement», les sociétés devant désormais être astreintes à admettre leurs nouveaux membres lors d’une réunion publique. Pour la Francmaçonnerie, cette extension des critères d’illégalité est catastrophique, puisque le serment maçonnique qui avait été tenu hors du champ de la loi de 1797 est désormais au coeur du débat. En outre, l’organisation d’admission publique des candidats fait disparaître l’essence même de la Franc-maçonnerie comme société à secrets unie par les mystères de l’initiation partagée. Les Grandes Loges britanniques ont immédiatement compris la gravité de la menace. Le 30 avril 1799, alors même que la proposition de loi passe en deuxième lecture devant la Chambre des communes, Pitt reçoit une demande officielle d’audience de la part de leurs dirigeants. Le 2 mai, une délégation conjointe emmenée par le comte de Moira, Acting Grand Master de la Grande Loge d’Angleterre (Modernes) et par le duc d’Atholl, Grand Maître de la Grande Loge des Anciens et ancien Grand Maître de la Grande Loge d’Ecosse se rend au 10 Downing Street. Les comptes rendus de la rencontre dans les archives de la Grande Loge des Modernes indiquent que le Premier ministre a exprimé la bonne opinion qu’il avait de l’ordre et affirmé son soutien à toute disposition de la loi qui permette d’assurer sa protection et sa liberté d’association, dès lors que des mesures appropriées auront été prises pour empêcher les comploteurs d’abriter sous la forme de loges maçonniques innocentes leurs projets criminels. Moira rappelle qu’il s’est déjà spontanément engagé à prévenir le gouvernement de Sa Majesté et le Parlement de toute intrusion ou camouflage de ce type. Dès la fin de la rencontre, les dignitaires anglais et écossais prennent des mesures d’urgence. La satisfaction de Pitt est évidente. Convaincu de la volonté et de la capacité des Grandes Loges britanniques à assurer elles-mêmes leur police et la surveillance de leurs membres, il propose lui-même les amendements qui visent à exclure la Francmaçonnerie du champ de la loi. Il s’agit clairement d’un système d’autorégulation, qui témoigne de la quasi-reconnaissance institutionnelle des Grandes Loges. C’est d’ailleurs ce point qui concentrera les attaques lorsque le projet de loi sera étudié par la Chambre des Lords: une association qui n’est pas reconnue comme un corps public peut-elle exercer, à la demande de l’Etat, un pouvoir de police ayant valeur légale ? Pitt propose que les Grands Secrétaires des obédiences déposent chaque année après des 6

juges de paix une déclaration portant la liste de toutes les loges reconnues à travers le pays par leurs Grands Maîtres respectifs, avec les lieux et dates de tenues. Chaque loge devra tenir un registre où chaque membre déclarera lors de sa réception qu’ «il est sincèrement attaché à la constitution, au gouvernement de ce royaume par le roi, les Lords et les Communes, comme la loi l’établit». Ce registre doit être tenu à la disposition et à l’inspection des magistrats locaux. Les Grandes Loges seront officiellement responsables de la police maçonnique, et les loges dont les noms n’apparaîtront pas sur les listes remises par les Grands Secrétaires seront considérées comme des coalitions criminelles. A ce point des débats, les francs-maçons peuvent s’estimer plus que satisfaits: ils ont non seulement écarté la menace d’une mise hors-la-loi, mais en se rapprochant de Pitt ils sont devenus des instruments reconnus de l’application de la dite loi. A la Chambre des Lords, le débat est ouvert par le Foreign Secretary, Lord Grenville, c’est-à-dire par un propre membre du gouvernement de Pitt. S’il admet que les loges britanniques ne montrent aucune hostilité envers l’Etat, Grenville se fait l’écho de la conduite réputée criminelle des sociétés maçonniques dans les pays étrangers. Il considère que les dispositions spécifiques à la Franc-maçonnerie prévues dans le projet d’amendement constituent une «anomalie juridique»: le Parlement ne peut pas accorder en droit un pouvoir d’auto-régulation aux Grandes Loges sur le fonctionnement desquelles il n’a aucune prise, puisqu’il ne contrôle ni l’élection ni nomination des officiers. Mais les attaques viennent surtout du comte de Radnor lors de la troisième lecture du projet devant la Chambre des Lords en juin 1799. L’orateur propose un amendement pour supprimer le statut dérogatoire des francs-maçons. Il souligne qu’il n’appartient pas à l’ordre et que dans les circonstances extraordinaires actuelles, il est sage de ne pas accorder de faveur particulière à la Franc-maçonnerie. Il s’appuie sur les Proofs of a Conspiracy du «très érudit Professeur» Robison (1797), qui ont révélé sans doute possible l’universelle conspiration des Illuminati, dont la Grande-Bretagne n’est pas exempte, et mis l’accent sur leur volonté d’effacer les identités nationales. C’est la première référence aux Proofs of a Conspiracy dans les débats parlementaires. Il n’est plus ici question comme au tout début des débats du champ d’application de la loi sur les Duca di Atholl associations qui inclurait ou non la Franc-maçonnerie, de la même façon qu’on discute au même moment de son application aux Inns of Court ou aux sociétés d’astronomie –Pitt craignant qu’elles abritent des sociétés politiques. La Franc-maçonnerie est visée ès-qualités, pour ellemême, sur la base de révélations anti-maçonniques. Significativement, le duc d’Atholl, membre de la Chambre des Lords, monte à nouveau en première ligne. Comme Grand Maître des Anciens, il peut attester de la 7

loyauté, de l’innocence de ses frères, du caractère charitable et bienfaisant de leur ordre. Il conteste à un profane, lord Radnor, la possibilité de comprendre l’essence du projet et des vertus maçonniques et balaie les thèses antimaçonniques. Mais, il doit faire face à l’intervention d’un autre franc-maçon, Samuel Horsley, évêque de Rochester, ancien secrétaire de la Royal Society rendu célèbre par son edition des travaux de Newton, qui suggère de distinguer une Franc-maçonnerie régulièrement patentée, loyale, innocente et charitable, à laquelle lui-même appartient, de loges sauvages qui pourraient être influencées par les idées subversives venus du continent. S’il comprend comme franc-maçon la légitimité du recours au secret, comme législateur, il se dit contraint de le remettre en cause. La situation actuelle ne permet pas de prendre le moindre risque d’intrusion subversive. Or, en raison du secret, mais d’un secret qui peut avoir été détourné de son sens premier, initiatique, rien ne permet de garantir que ces germes révolutionnaires ne sont pas déjà dissimulés dans certains ateliers, ou noyaux maçonniques. Reprenant les réserves de Grenville, Horsley s’oppose à l’autorégulation par les Grandes Loges. Le duc d’Atholl finit alors par accepter le compromis de Grenville pour éviter l’adoption de l’amendement Radnor: les déclarations des loges auprès des juges de paix sont renforcées, précisées et faites directement par leurs secrétaires après des juges de paix, sans vérification, filtrage ou quelconque intervention des obédiences. Toute mention des Grandes Loges et de leurs Grands Secrétaires est supprimée: elles n’ont donc plus de fonction de police reconnue en droit. A ces conditions, les loges ne sont pas considérées comme des sociétés secrètes à caractère subversif. Mais cette exemption ne bénéficie qu’aux loges existantes; de fait, toute fondation nouvelle est interdite. Après plusieurs lectures par les deux Chambres, il apparaît nécessaire de réécrire la loi, qui est finalement adoptée le 12 juillet 1799. Les Grandes Loges sauvent l’essentiel, elles font inscrire dans la loi le caractère inoffensif de la Franc-maçonnerie, mais la question a fait débat, au sein même du gouvernement, témoignant de la réalité de l’impact en Grande-Bretagne des révélations antimaçonniques et de la crise sans précédent qu’enregistre alors la Franc-maçonnerie continentale et qui transforme radicalement la perception de l’ordre maçonnique pour les deux siècles à venir. La préparation et la discussion de la loi mettent également en perspective historique les débats de la fin des années 1990. Si l’on rappelle que la loi de 1799 n’a été abrogée qu’en 1967 –en 1939 un juge de paix du comté d’Essex sommera encore les loges de faire leurs déclarations-, on constate qu’à deux siècles exactement de distance, c’est la même ambiguïté «essentielle» de la sociabilité maçonnique qui ressurgit. Née dans les interstices de la société profane, dans la sphère de l’intime, elle cultive cependant sa position au sein de l’Establishment. Ses protestations d’innocence et ses actions caritatives sont soupçonnées de dissimuler des jeux d’influence et la pratique conjointe de l’entrisme et du favoritisme. Pas plus qu’au XVIIIe siècle, les apologies maçonniques, les campagnes de communication médiatique visant à ouvrir les temples n’ont pu faire taire les doutes, 8

la suspicion, la curiosité malsaine et les fantasmes. C’est ainsi qu’au cours des années 1990-2000, la Grande-Bretagne a enregistré de virulentes attaques contre l’ordre maçonnique par médias interposés. Au sein du gouvernement du New Labour de Tony Blair, elles ont notamment été le fait du Home Secretary –l’équivalent du ministre de l’Intérieur français- Jack Straw, qui suite à des affaires mettant en cause l’intégrité de policiers et de magistrats francs-maçons a exigé de connaître les listes des francsmaçons travaillant dans la police et la justice et provoqué un violent débat. La thèse conspirationniste est donc loin d’avoir rendue les armes. Bibliographie: Umberto Eco, Le cimetière de Prague, Paris, Grasset (pour l’édition française), 2011. John M. Roberts, The Mythology of the Secret Societies, New York, Charles Scribner’s Sons, 1972, réédition Watkins, 2008.

Francesco Angioni

Sulla mito-storia della Massoneria La continuità storica tra corporazioni romane, medioevali e logge massoniche, fantasia o realtà? L’immaginario collettivo massonico si fonda su due avvincenti illustrazioni dell’origine delle logge massoniche: la prima consiste in una sorta di millenarismo che assegna una frattura o iato tra cultura religiosa e cultura laica, la cosiddetta “secolarizzazione” che spiegherebbe la nascita delle logge massoniche come polluzione della secolarizzazione della società europea insulare e continentale; la seconda è che le stesse logge siano il prodotto conseguente alle Universitas 1 (corporazioni o gilde) medievali che a loro volta sarebbero una diretta continuazione storica dei Collegia (corporazioni di mestiere) romani. Ci sono due livelli d’interpretazione della somiglianza tra i tre distinti fenomeni delle corporazioni romane, quelle medioevali e le logge massoniche. Un livello interpretativo è che tutti e tre hanno le comuni caratteristiche di religiosità e occultismo, dunque di spiritualismo sia in senso general-generico sia esoterico-iniziatico, l’altro livello interpretativo che giustificherebbe il primo è una sorta di continuità storica tra i tre fenomeni, come se fossero intrecciati da lineari relazioni di causa-effetto. L’attribuzione del generico termine di spiritualità o spiritualismo non consente una disamina delle dinamiche di tale caratteristica e pertanto non può qui essere presa in esame. Diverso è il caso dei caratteri mistico-religiosi e magico-esoterici attribuiti a corporazioni e logge. E di questo si parlerà in seguito. A questa fascia di interpretazioni si aggiunge una tesi di più ampia dimensione che il cosiddetto fenomeno socioculturale della “secolarizzazione”. C’è subito da dire che tale denominazione ha suscitato e suscita ancora molte discussioni in ambito storicistico, assegnando difformi definizioni e metodologie d’analisi. La tesi da parte di certi Autori in ambito massonico è che l’affermarsi e svilupparsi delle logge moderne dal XVII secolo in poi sarebbe l’effetto di un lento processo di secolarizzazione che differenzierebbe il Medioevo inteso come un’epoca d’alta spiritualità dal periodo postrinascimentale caratterizzato da sempre più elevati livelli di secolarizzazione. La complessa problematica della secolarizzazione, volendo adottare questa nominalizzazione, esposta in questi termini semplicistici crea perplessità, infatti si 1

La parola universitas aveva nel Medioevo un duplice significato, quello inerente le corporazioni e in Italia quello relativo alla città o comune, così denominate da Carlo I d’Angiò (universi cives unione dei cittadini). Nel diritto romano si distinguevano tre tipologie di Universitates: rerum o facti, personarum, iuris. Le corporazioni erano universites personarum, persona giuridica che accomunava persone dello stesso mestiere. Vivace è la discussione sulla distinzione tra le parole universitas e corpora, in particolare al senso astratto di “tutto” (universitas) in epoca romana, come in Ciceroni, Plinio il Vecchio, Apuleio e Tertulliano. Nel III secolo è il giurista Gaio che per primo con la parola universtitas accomuna societas, Collegium e simili riferendosi a un insieme di uomini, ma come enti pubblici distinti dai singoli privati. Si veda il trattato sulle corporazioni romane di Andreas Groten Corpus und universitas, Römisches Körperschafts- und Gesellschaftsrecht: zwischen griechischer Philosophie und römischer Politik, Mohr Siebeck, 2015, nel quale si rileva la difficoltà di conoscere con precisione le attività delle corporazioni romane per la carenza documentaria.

ripropone una vetusta logica storiografica per cui eventi successivi sono legati ai precedenti con modalità lineare e causalistica. Questa logica fu alla base di certe analisi d’importanti esponenti dell’Illuminismo che riprendevano le ancora più antiche modalità d’analisi storiografica; tuttavia già allora furono sottoposte a serrata critica da coevi studiosi che negavano la linearità causalistica dei fenomeni storici evidenziandone un diverso procedere. Ciò che maggiormente colpisce è che accettando la tesi delle logge massoniche come risultato della secolarizzazione si verrebbero a incrinare i presupposti legami di spiritualità tra le corporazioni di diverse epoche e le logge. A queste problematiche il presente saggio cerca di dare delle risposte critiche. Innanzitutto si deve osservare che le tesi sopra accennate si basano sull’idea della continuità storico-culturale dei caratteri iniziatici ed esoterici dei Collegia romani, delle Universitates medioevali e delle logge massoniche moderne. Con questa idea si assegna un crisma esclusivo, esoterico-iniziatico, alle logge per poi assegnare lo stesso crisma ad altri fenomeni storico-sociali precedenti, in altre parole si tratta di un’evidente inferenza di un accadimento presente su accadimenti precedenti e cioè si capovolgono le relazioni causa-effetto. Appare evidente l’adesione acritica di tanti “massonologi” al paradossale cum hoc vel post hoc, ergo propter hoc [con questo o dopo di questo, dunque a causa di questo]. Mito-storia della massoneria In ambito massonico la mito-storia ha un particolare fascino e tra le tante mitologie sulle origini della massoneria moderna la più celebrata è quella della sua diretta derivazione dalle corporazioni medioevali. La tesi è lineare: si afferma che esistendo in epoca romana le corporazioni di mestiere a queste seguirono in continuità storica quelle medievali e da queste nel XVII e XVIII secolo le logge massoniche. L’ipotesi segue una logica di “causazione necessaria” appunto sul principio lineare di causa-effetto (le corporazioni romane hanno causato alla fine le logge massoniche, nello stesso senso che le logge massoniche sono la necessaria conseguenza delle corporazioni romane); un intendere la storia come un continuum, uno svolgimento senza interruzioni dei processi socioculturali ove ogni evento è effetto dei precedenti e causa dei successivi, senza rotture e ritorni, legando nel caso in esame Collegia a Universitates e a Logge. Ovviamente nella logica deterministica del cum hoc vel post hoc, ergo propter hoc, un fatto che è comparso assieme a un altro o successivo deve essere necessariamente legato causalmente al precedente; tale costrutto logico rigidamente razionalista prende in esame solo i fattori scelti e non tutti quelli che possono contribuire a escludere il legame causale. La massoneria moderna nei secoli XIX e XX ha modificato il carattere esoterico in occultista privilegiando gli aspetti misterici, segreti, magici e iniziatici degli esoterismi e assegnando ad essi un carattere esclusivamente spiritualista a differenza degli esoterismi antichi che erano oltre la valenza spiritualista o per meglio dire teologale anche un modo di accedere ai misteri della natura e del cosmo; una cifra dichiarativa che natura e cosmo sono regolate da leggi metafisiche ma anche fisiche, per cui si ebbero esoterismi empirici e spiritualisti, dove in questi secondi la ricerca empirica era la base di una ricerca metafisica e spirituale. In questo quadro speculativo della 11

massoneria neomoderna si è sviluppata la tesi di assegnare alle corporazioni romane e medievali degli intimi scopi e principi sacrali e religiosi di carattere iniziatico ed esoterico, cosa che giustificherebbe gli aspetti pure iniziatici ed esoterici delle logge massoniche. Dalla precedente logica della causazione di eventi si adotta l’antistorica logica del post hoc, ergo ante hoc, ciò che viene dopo giustifica ciò che era prima, eliminando la linea temporale per cui paradossalmente il presente causa il passato. Senza entrare nel merito di una puntuale critica di questo pseudo-metodo storiografico, la tesi della continuità tra le associazioni di mestiere romane, quelle medioevali e le logge massoniche necessita di un maggior approfondimento delle caratteristiche dei primi due fenomeni che giustificherebbero il terzo, facendo attenzione alla semantica utilizzata nelle diverse epoche per i tre fenomeni. Il modo di procedere, tipico di una certa mito-storiografia massonica, è una metodologia antica e usata all’inizio del 1700 da James Anderson quando scrisse la parte “storica” delle Constitutions of Free Masons del 1723, poi ampliata nell’edizione del 1738. Già alla fine del XVIII secolo il giovane Herder, storicista e massone, dimostrò l’infondatezza del metodo storiografico causalistico e dell’idea della storia come progresso lineare di eventi. La questione è che i fautori della continuità storica e operativa tra le corporazioni romane, quelle medioevali e le logge massoniche del Seicento e Settecento non possono dimostrarla con documenti accertati, giacché essi non esistono, ma solo fideisticamente dichiararla. La secolarizzazione Sempre nella mito-storia massonica appare un terzo procedere, più corretto metodologicamente ma che tuttora in ambito storiografico suscita controversie per certe indeterminatezze delle definizioni utilizzate 2 . Qualcuno avanza la tesi che le logge massoniche inglesi nacquero come prodotto conseguente alla “secolarizzazione” della cultura europea, distinguendosi dalle corporazioni muratorie che invece erano intima parte di una cultura religiosa, non secolarizzata. La secolarizzazione, in estrema sintesi, è un processo nel quale una società o cultura perde i suoi connotati di religiosità o confessionali con la conseguenza della separazione delle istituzioni sociali e statali da quelle religiose influenzando i processi culturali di popoli e nazioni. In altre parole, un lento svolgimento di eventi per cui a una religiosità all’inizio pervadente le istituzioni civili e la cultura di una società si sovrappongono forme di laicità che separano il mondo religioso da quello profano. Un tale processo è oggetto di molte discussioni tra gli storici che ancora non hanno chiarito definitivamente il concetto di “secolarizzazione”, ma anche per il fatto che si è assegnata la definizione di secolarizzazione a un insieme di eventi di grande complessità che gli storici da soli, senza l’apporto di altre discipline umanistiche e sociali, difficilmente riescono a risolvere se non in singoli aspetti. Il termine secolarizzazione dunque sembra più il titolo di un modello interpretativo di particolari fenomeni piuttosto che una teoria capace di spiegare lo svolgersi di un 2

G. Marramao in Cielo e terra. Genealogia della secolarizzazione, Laterza, 1994, ricostruisce in modo esaustivo la nozione di secolarizzazione e le dispute attorno a tale nozione.

processo storico-culturale durato più di mille anni per l’intero mondo occidentale3. A ben vedere il termine “secolarizzazione” può essere fuorviante o almeno è da usare quando circoscritto alla condizione in cui la nazione e lo Stato passano dalla condizione “confessionale” a quella “aconfessionale”. La questione è più complessa, nel senso che i processi strutturali della società non abbandonano la “religiosità” ma è la “sacralità” che si ritira dal suo onnicomprensivo valore, valore che dava significato a ogni forma di organizzazione sociale. Invece che di secolarizzazione si dovrebbe parlare di crisi del sistema di religiosità totalizzante, quello che Hans Blumenberg definisce «assolutismo teologico» 4 , sistema che socialmente permeò i secoli dal Medioevo alla Riforma e che si concluse formalmente con la Rivoluzione Francese, per cui si potrebbe dire che il XVIII e specialmente il XIX secolo furono piuttosto i secoli della “grande secolarizzazione”. In conclusione si ripresenta la logica del post hoc, ergo ante hoc per cui una secolarizzazione iniziata in un certo secolo viene accreditata ai secoli precedenti. Secolarizzazione e laicizzazione I processi di secolarizzazione infatti non significano l’abdicazione delle forme istituzionali religiose (chiese, culti, precetti e dogmi, fedi), queste rimangono ben presenti combattendo con ogni mezzo ogni manifestazione socioculturale contraria. Sull’altra parte della barricata ci sono i processi produttivi che è difficile ricondurre a schemi di secolarizzazione, essendo tali per loro natura. La logica della massoneria moderna come conseguenza (sic) della secolarizzazione parte dal preconcetto che i processi produttivi medioevali in era di assolutismo teologico fossero intrisi di spiritualismo senza considerare che se un’istituzione religiosa può secolarizzarsi è difficile il processo inverso, che un’istituzione secolare si “spiritualizzi” perdendo i suoi connotati secolari5. Questa considerazione sulla spiritualizzazione delle corporazioni sia romane che medievali avanzata da una certa pubblicistica massonica probabilmente deriva da una superficiale lettura di specifici aspetti culturali del Medioevo, quando l’unico ceto acculturato, i clerici con in testa Tommaso d’Aquino, riprendevano il “disprezzo per la concretezza” di cifra platonica6 legando economia e moralità7. A rigore, 3

Queste ipotesi parastoriche non tengono conto del fatto che le associazioni di mestiere non furono un’esclusiva del mondo occidentale, esistendo forme simili anche in paesi mediorientali, si veda come indicazioni non esaustive: Randi Deguilhem e Suraiya Faroqhi Crafts and Craftsmen of the Middle East: Fashioning the Individual in the Muslim Mediterranean, I.B.Tauris, 2005. Le corporazioni di mestiere in certi paesi sono ancora presenti per antica tradizione, si veda Thomas Weyrauch Craftsmen and Their Associations in Asia, Africa and Europe, VVB Laufersweiler, 2001. 4 Si veda Blumenberg, Hans, La legittimità dell'età moderna, Marietti, Genova, 1992, seconda parte: “Assolutismo teologico e autoaffermazione umana”. 5 Sono esistiti dei rari casi nel Nord Europa di gilde commerciali che per varie ragioni persero il loro carattere economico mutandosi in confraternite dedite ad attività solidaristiche, ma furono casi singoli che non giustificano una generalizzazione. 6 Per un’analisi del pensiero di Tommaso d’Aquino sulle problematiche economiche si veda S. Sangalli Il lessico settoriale delle realtà e dei fatti economici nell'opera omnia di s. Tommaso d'Aquino: esame filosofico del suo insieme, Gregorian Biblical BookShop, 2005. 7 Tale “disprezzo” derivava dalla valutazione, posteriore all’epoca omerica e di Temistocle, che si dava agli artigiani (technites o demiurgoi) considerati un ceto inferiore appellandoli con termini abbastanza vili come bausoi, edraioi, kathemenoi per l’attività sedentaria e penosa o per la condizione di dipendenza mercenaria con il termine

il carattere di religiosità e di fratellanza di mestiere più marcato di quello economico 8 apparteneva piuttosto alle corporazioni greche d’era classica9. In posizione più mediata Max Weber colloca i processi di secolarizzazione del mondo occidentale dentro un’ineluttabile totalizzante «razionalizzazione», un «destino dell’Occidente» predestinato e di antiche radici, in un ampio percorso storico-religioso di «disincantamento del mondo» che respinge «tutti i metodi magico-sacrali di ricerca della salvezza» 10 . La “razionalizzazione” werberiana potrebbe corrispondere al processo di organizzazione logico-razionale della società istituzionale e i “metodi magico-sacrali” alla sacralità totalizzante delle società primitive, mentre il “disincantamento” è appunto l’abbandono del senso del sacro verso il senso religioso istituzionalizzato o, volendo, la perdita dell’incanto aristotelico davanti al cosmo con la ricerca delle leggi che lo regolamentano. Più concretamente il ragionamento di Weber è da intendere in un processo di laicizzazione piuttosto che di secolarizzazione. Ha dunque un certo rilievo la distinzione tra “secolarizzazione” e “laicizzazione”; il primo termine come già detto è relativo a quei processi socioculturali nei quali la perdita del senso del sacro non implica necessariamente l’eliminazione delle forme religiose che rimangono collegate a quelle più specificatamente sociali sincreticamente assegnando al superiore potere civile una volontà divina, mentre il secondo termine definisce il distacco del senso del sacro e delle forme religiose da quelle istituzionali della società, quando cioè le istituzioni sociali rimuovono dai propri caratteri costituenti qualunque riferimento o aspetto religioso o magico-sacrale. Più precisamente, la società laicizza le istituzioni e, mutando significato alla parola sacro, assegna alle istituzioni un valore sacrale privo di ogni senso e significato metafisico, una sacralità di solo significato civile. In riferimento all’associazionismo di mestiere se proprio si vuole parlare di secolarizzazione ciò ha un qualche senso per le gilde di commercianti e prima per le realtà associative nelle società nordiche con antiche usanze anche precristiane, associazionismi di fratellanza che avevano caratteri più marcatamente spiritualisti e religiosi. Riguardo alle corporazioni di mestiere invece le formulazioni ritualistiche, comuni a ogni manifestazione pubblica sia in epoca romana che medievale, non assumevano un carattere tale da individuarle come associazioni religiose o parareligiose e quindi è difficile parlare di secolarizzazione essendo le corporazioni dal loro sorgere di sostanziale natura secolare e senza funzioni spiritualiste. Concretamente, le corporazioni di mestiere fin dai tempi dei greci e latini non avevano abbandonato il senso religioso ma avevano perso il senso sacrale del proprio operare; la sacralità si era ridotta a forme cerimoniali, non era quindi il sacro che le dispregiativo di chrematistai. Questo atteggiamento culturale fu teorizzato da Aristotele [Pol. III, 3, 4 e VI, 4, 5] negando agli artigiani il rango di cittadini, come Sparta che negava ai cittadini ogni attività manuale riservandola agli schiavi, a differenza dell’Atene di Pericle dove gli artigiani ricchi potevano assurgere a importanti cariche pubbliche. Nell’Egitto tolemaico le attività artigianali erano sotto stretto controllo statale. In epoca romana gli artigiani chiamati dalle diverse fonti mercenarii, opifices, operarii, artificies si riunivano nei citati Collegia controllati dallo stato, specialmente sotto Diocleziano. Maggiore potere ed autonomia dallo Stato si ebbero sotto Giustiniano. 8 Cfr. Luciana Aigner Foresti Antichità classica, Jaca Book, 1993, pp. 196-197. 9 Esiste una documentazione posteriore al I secolo a.C. sull’esistenza di corporazioni greche di attori a Napoli, Siracusa e Reggio. Cfr. Nicola Savarese Teatri romani: Gli spettacoli nell’antica Roma, Cue Press, 2015, p. 71. 10 Si veda Weber L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni 1982 e Economia e società, Comunità, 1980.

definiva come opera di valore sovra-umano. Questa perdita avvenne molto prima nella storia umana, si perse dal momento in cui i processi di socializzazione e di organizzazione sociale (il senso dell’appartenenza a una comunità e alle sue forme organizzative) si fecero più complessi, si “civilizzarono” dalle comunità tribali a quelle regionali e nazionali. Nelle comunità tribali o di clan, quelle non ancora organizzate in strutture istituzionali geopolitiche più allargate, il sociale s’identificava con il religioso nello schema del “religioso-sociale” e l’aspettativa umana configurava in senso sacrale ogni attività, nel senso che i fenomeni religiosi o di fede assieme agli aspetti sociali, individuali e di gruppo, si fondevano in un “assoluto sacrale” e conseguentemente ogni fenomeno sociale era caratterizzato da cerimonialità e ritualità che gli davano significato sacrale; l’assoluto sacrale in quelle ere s’identificava con un “assoluto spirituale”. Quanto più le comunità assestandosi in forme stanziali si ampliavano e si organizzavano istituzionalmente tanto più la religione si ordinava in strutture e il sistema sociale si desacralizzava; si passava al “sociale-religioso” dove le aspettative elidendo il sacro si trasferivano sul piano del sociale mentre il religioso si conservava sotto le forme della pratica istituzionalizzata, creando le gerarchie religiose e i diversi culti. Dunque, schematicamente il processo graduale di “desacralizzazione” si sviluppò in una condizione in cui sociale e religioso assieme costituivano un “assoluto teologico” ove l’intera società e le sue istituzioni erano pervase da questa religiosità assoluta per cui il teologale dettava anche le regole sociali e condizionava quelle istituzionali che sviluppavano delle proprie ritualità e cerimonialità ormai prive di sacralità anche se con formale religiosità; ciò però non può essere definito come “assoluto spirituale”, in quanto le strutture sociali di tipo commerciale, militare e per certi versi di potere non si connotano per il loro valore spirituale e non producono di per sé un senso di spiritualità. Si giunse infine all’inizio del XIX secolo alla fase della separazione tra il sociale istituzionalizzato e la religiosità istituzionalizzata, il cosiddetto ”assoluto laico” nel quale il civile e il religioso si separano con possibili reciproci antagonismi. Il senso religioso nei termini di “assoluto teologico” pervase la storia europea dal Medioevo fino alla fine del XVIII secolo quando si avviò la rottura del patto tra Stato e Chiesa e si sperimentarono le prime forme di Stato aconfessionale, laico. Causa e conseguenza a livello culturale fu la messa in discussione della morale come solo e universale sistema di comportamento religioso; un processo che si evidenziò nella seconda metà del XVII secolo e in quello successivo nei paesi europei con un dilagante fermento innovativo sul rapporto tra persona, Stato e religione, un processo che Hegel formalizzò con la distinzione tra morale ed etica. Tornando alla tesi delle logge massoniche come prodotto della secolarizzazione del mondo occidentale l’affermazione è troppo generica per avere un valore esplicativo, inoltre si danno per scontate troppe cose che invece dovrebbero essere singolarmente e criticamente valutate. Accettando acriticamente questa tesi la conseguenza dell’affermazione sarebbe che le logge di fine XVII e inizio XVIII secolo fossero forme di secolarizzazione di un precedente fenomeno, quello delle corporazioni medioevali che a loro volta sarebbero state espressioni di una realtà socioeconomica caratterizzata dal religioso-spiritualista, non secolarizzata né laicizzata. Per logica conseguenza alle nascenti logge massoniche quindi mancherebbe il senso spirituale che avrebbe 15

caratterizzato le corporazioni romane e medievali. In altri termini, secondo questa tesi il collegamento con il mondo del sacro e con il senso di spiritualità verrebbe a mancare e la massoneria sarebbe un riflesso della desacralizzazione e secolarizzazione della società, come a dire che le logge sono a pieno titolo espressione della cultura dominante desacralizzata e dei cambiamenti secolarizzati che si svolgono nella società. Dal punto di vista formale questa idea ha una qualche sua suggestione e attendibilità. C’è da considerare che le logge seicentesche seppure secretate e ben separate dalla società civile erano comunque costituite da uomini ben inseriti nella realtà socioculturale dell’epoca e che di questo processo di secolarizzazione non erano immuni. La questione però non viene posta dai cultori dell’idea della secolarizzazione massonica in questi termini, essi ne fanno un processo durato diversi secoli, processo che però gli storici ancora non hanno risolto per le problematiche sopra accennate e la loro idea è che ci sia un processo causalistico-lineare nella storia delle società occidentali. L’idea probabilmente viene da una acritica assunzione della filosofia illuministica e anche di tradizione precedente specialmente della chiesa cristiana che poneva effettivamente la storia umana come processo progressivo lineare-causalistico, una visione storicistica che Herder e molti altri contestarono. Un’analisi più attenta e meno pregiudiziale mostra che gli uomini che costituirono le prime logge alla fine del 17° e inizio 18° secolo erano uomini che perseguivano piuttosto gli ideali di una cultura “laicizzata” che si stava sviluppando nel loro tempo e che vollero costituire una nuova realtà più moderna con regole assolutamente innovative i cui richiami a dei fenomeni culturali e a una realtà sociale di altri tempi (corporazioni medioevali) avevano solo valore ideale e allegorico. Vediamo allora che cosa erano nella realtà storica le tre istituzioni preposte alla costruzione di edifici civili e religiosi. Collegia romani In una certa pubblicistica massonica si addebitano alle prime forme romane di cooperazione del lavoro manifestazioni di esoterismo e di ritualismo iniziatico che proseguirebbero nella storia nelle corporazioni e gilde medioevali, pure queste permeate di esoterismo e con pratiche iniziatiche, fino alla massoneria moderna, decretando una sorta di continuità spiritualistico-misterologica. Come detto le associazioni di mestiere romane non erano chiamate corporazioni ma Collegia o anche corpora opificum quando ricevevano un riconoscimento giuridico 11 . Ogni organizzazione comunitaria era un Collegium e infatti pure quelle religiose dei pontefici, degli àuguri, dei feziali, dei luperci, degli arvali, dei salî, delle vestali erano Collegia12. 11

Corpora deriva dalla denominazione giuridica di corpus habere, nel senso di associazione giuridicamente e legalmente riconosciuta dallo Stato. Per cui le persone si definivano corporati, legati da un contratto e relative obbligazioni, da cui la parola corporazione. Le attività lavorative fuori dalle corporazioni erano giuridicamente definite illicita e pertanto certe associazioni non legitima erano talora soppresse. 12 I pontifices, cinque in origine, erano i conoscitori delle cose sacre con l’autorità di consigliare in materia di religione. In seguito la stretta relazione tra cose religiose e civili diede al Pontifex un potere quasi assoluto in materia giurisprudenziale, potere superiore agli altri Collegia sacerdotali. Di questo Collegium facevano parte solo i patrizi, ma dopo il 300 a.C. anche i plebei poterono diventare pontifex, per cui il numero passò a nove membri. Per lungo tempo i membri erano cooptati, solo nel 104 a.C. la legge Domizia decretò la nomina per elezione

Questi Collegia religiosi avevano stretti legami con la vita civile e politica, prefigurando le prime forme del citato assoluto teologico. Tuttavia è da osservare che la scelta dei membri era fatta con modalità non iniziatiche ma di cerimonialità religiosa e civile assieme. Di ben altro aspetto erano le religioni misterico-iniziatiche che si coltivavano fuori dalle cerimonialità religioso-civili come quelli eleusini, dionisiaci, orfici, sabazi e cabirici e in epoca più avanzata quelli mitraici e attisici e altri di derivazione egizia e persiana13. Queste religioni proprio per il loro carattere iniziatico non potevano essere professate in condizioni sociali ed economiche, politiche e culturali aperte ai profani 14 e dunque neppure nelle corporazioni. Ciò non toglie che forme di tradizione religiosa antica fossero presenti nelle classi sociali meno acculturate, ma esse erano accolte più come forme di vita associativa che riservata e che l’espandersi delle conquiste romane portassero culti esotici che suscitavano emozioni e curiosità specialmente nella fase di decadenza dell’impero, stabilendo un netto confine tra la pietà popolare e le classi più acculturate 15 , culti che nel popolo assumevano spesso forme orgiastico-entusiaste come nei culti dai forti inquinamenti orientali di Dioniso e di Cibele, che però in ristretti circoli avevano rituali iniziatico-misterici16. Ugualmente è da rilevare che i culti religiosi, anche misterici, presso il popolo erano semplificati e resi accessibili a differenza delle pubblica. Tito Livio nel suo Ab Urbe condita libri, X, 6 cita gli àuguri (augures) come sacerdoti provenienti dalle antiche tribù dei Ramnes, Titienses, Luceres, i soli proponibili alla funzione religiosa di interpretare la volontà degli dei. Sempre Livio nel libro primo annota che i feziali (fetiales) avevano la funzione religioso-diplomatica di dichiarare guerra a un altro popolo per bocca e atti del capo, il pater patratus Populi Romani, l’unico a poter stipulare trattati per conto del popolo romano con un apposito cerimoniale e simbologie di valenza sacrale più che religiosa. Essi erano l'immagine dell'Urbe dentro e fuori di essa. Gli arvali (arvales) costituivano un antico collegio sacerdotale i cui membri erano scelti tra le famiglie patrizie. Con l'inizio dell'Impero Augusto ne fece parte d'autorità riorganizzando il Collegium. Fu dissolto nel IV secolo con l'avvento del cristianesimo. Altro collegio sacerdotale era quello del salî, (salii) distinta tra salii palatini e salii quirinales, tutti scelti tra le famiglie patrizie. La loro funzione era quella di officiare il passaggio da tempo militare a tempo civile. Cerimonie che terminavano con opulenti banchetti citate da Cicerone e Orazio Flacco. Le vestali (vestales) erano originariamente quattro e poi sei, sorteggiate tra le bambine sempre di famiglia patrizia. La cerimonia d'investitura era officiata dal Pontifex Maximus. Esse, liberate dalla patria potestà, avevano speciali privilegi civili e religiosi. Erano vincolate alla verginità. Il Collegium delle vestali fu abolito dal cristiano Teodosio I nel 391. 13 Le principali religioni misteriche romane a carattere iniziatico erano la religione eleusina derivante dai culti di Demetra e Persefone, quelli orfici con i culti di Dioniso ed Orfeo, quello frigio di Attis e quello importato dai Cabiri della Samotracia. Sono da citare anche i culti della Grande Madre Cibele, quelli del persiano Mitra e di derivazione egizia di Serapide, Iside e Osiride. Per un quadro generale delle religioni presenti nella Roma antica si veda Jacqueline Champeaux La religione dei romani, Mulino 2002. Mulino, 2002 14 Cfr. Jean Bayet La religione romana: storia, politica e psicologica, Ed. scient. Einaudi, 1959, p. 203. 15 Cfr. Arnaldo Momigliano (a cura di) Quinto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Volume 5,Parte 1, Ed. di Storia e Letteratura, 1975, p. 19. L’Autore mette in discussione, stante la assoluta scarsità di documenti, che gli stessi culti di Iside, Cibele o Serapide fossero culti esoterici e se esistessero dei loro caratteri iniziatici. 16 Cfr. Giulia Sfameni Gasparro Interpretazioni gnostiche e misteriosofiche del mito di Attis, in Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions: Presented to Gilles Quispel on the Occasion of His 65th Birthday, Education and Society in the Middle Ages and RenaissanceVolume 91 di Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain, a cura di Raymond van den Broeck, Maarten Jozef Vermaseren, Brill Archive, 1981, pp. 376-377. L’Autrice espone un’interessante analisi dell’influenza delle sovrainterpretazioni dei testi antichi per opera di commentatori e studiosi successivi e di altre religioni, specialmente cristiani, e anche sulla difficoltà, alla luce dell’attuale storiografia ed ermeneutica (ibidem p. 378) di stabilire quanto i caratteri esoterici e iniziatici fossero prevalenti rispetto ad altri e di come sia difficile oggi stabilire una precisa definizione dei termini “misterico” e “mistico” se non in modalità formale (ibidem n. 3. p. 377).

forme più iniziatiche, riservate a pochi17. Le informazioni sui Collegia e Corpora (collegi e associazioni di mestiere) romani sono rare in epoca repubblicana e più numerose in quella imperiale; costituite per lo più da iscrizioni (se ne conoscono complessivamente 196) e da alcuni riferimenti di Livio, Tacito18, Cicerone, Plinio e altri minori e successivamente in epoca tardo-imperiale dai molti giuristi che trattavano di problematiche conflittuali tra Stato e Collegia o della definizione delle loro regolamentazioni interne. Queste notizie trattano quasi sempre dei rapporti tra i Collegia e lo Stato, specialmente il fabrorum che era il più rappresentativo raccogliendo molte diverse attività manifatturiere, e illustrano anche la loro organizzazione amministrativa e i compiti pubblici che dovevano svolgere, le obbligazioni statali e i privilegi in materia di imposte riservate ai soli costruttori (sed artificium dumtaxat). Ciò che le Plutarco caratterizzava in rapporto alla società e alle autorità civile era il loro carattere di necessaria opera publicis utilitatibus, in mancanza di ciò non erano riconosciute e non potevano operare 19. I Collegia erano comunque di tre tipi diversi: professionali, religiosi e governativo-amministrativi e la loro appartenenza non era saltuaria ma implicava una continuità. A detta di Plutarco 20 ci fu il riconoscimento ufficiale dei Collegia opificum fin dall’età regale per le professioni di falegnami, stavigliai, cuoiai, calzolai, tintori, calderai, orefici e suonatori di flauto. Secondo il giureconsulto Gaio i Collegia erano già presenti presso i greci che li chiamavano ἑταιϱείαν (etaireìan) intese come associazioni politiche e anche di mestiere, caratterizzate dalla solidarietà tra i propri membri. I Collegia structorum (associazioni dei costruttori) accorpavano molteplici professionalità, come gli arcuarii, specializzati nella costruzione delle volte che implicavano complesse strutture lignee di supporto alla costruzione. La stessa lavorazione della pietra necessitava di diverse professionalità per cui esistevano i Collegia dei lapidarii, 17

Si veda Antonio Virgili Culti misterici ed orientali a Pompei, Gangemi, 2008, Introduzione. Livio e Tacito definiscono il Collegium come aggregazione di persone unite da un simile scopo. 19 Scrive il giureconsulto Gaio del III secolo: «Non è consentito a tutti senza distinzione costituire una società (societas) [commerciale], un collegio (Collegium) (professionale) o una siffatta struttura corporativa (corpus): questa materia è infatti rigorosamente disciplinata (coercetur) sia da leggi, sia da senatoconsulti, sia da costituzioni imperiali. Soltanto per pochi scopi [di pubblica utilità] sono state consentite strutture corporative (corpora) di tal genere: così è stato, appunto, consentito ai soci che riscuotono le entrate pubbliche o sfruttano le miniere d’oro e di argento, o le saline, di costituirsi in strutture corporative (corpus habere). Parimenti sussistono a Roma determinati collegi (Collegia), la cui struttura corporativa è stata confermata da senatoconsulti e costituzioni imperiali come quella dei mugnai e certi altri (simili) e dei trasportatori marittimi, che si trovano anche nelle province. 1. È poi proprio di coloro ai quali è stato concesso (permissium) di costituirsi (corpus habere) in corporazioni (collegii societatis), in quanto componenti di un collegio professionale, di una società commerciale o di altra organizzazione dello stesso tipo di avere, sull’esempio della comunità politica (rei publicae), beni comuni, una cassa comune, e un rappresentante (actorem) o sindaco (syndicum), per mezzo del quale, come nella comunità politica (re publica), possa essere attuato e fatto tutto ciò che è necessario attuare e fare in comune (comuniter)». Cit. in Francesco Milazzo Affari, finanza e diritto nei primi due secoli dell'impero - Atti del Convegno internazionale di diritto romano (Copanello, 5-8 giugno 2004), Giuffrè, 2012, p. 195. Anche Gaio nei suoi trattati non fa menzione di pratiche iniziatiche o esoteriche nei Collegia e corpora romani. 20 In Numas, c. 17. Anche Gaio non fa menzione di pratiche iniziatiche o esoteriche nei Collegia e corpora romani. 18

marmorarii, quadratarii. Non dissimile il caso per la lavorazione del ferro che contemplava i ferrarii, clavarii, tignarii, legnarii, centonarii, rectores materiarum 21 . I Collegia in epoca repubblicana e imperiale non erano associazioni volontariamente costituite ma costituite per legge senatoriale o imperiale e a cui era obbligatorio associarsi, se si voleva operare si doveva esserne membri. A tali associazioni di mestiere si concedevano, in cambio di corvée per pubblica utilità, degli speciali privilegi come l’esenzione da certi obblighi pubblici, dal servizio militare e da imposte straordinarie. La regolamentazione dei rapporti tra stato e Collegia era ben precisata nell’impero bizantino e nelle regioni italiche sotto la sua dominazione fino al IX secolo22. Alcuni Autori latini riportano che il Collegium fabrorum aveva come ente protettore Giano e che gli si facevano sacrifici. Ciò non stupisce, la pratica di riferirsi a qualche divinità o nume era molto diffusa nelle attività sociali ed economiche in ogni epoca della cultura romana e successiva 23 . Si distingueva tra gli altri il Collegium fabri tignari (corporazione dei costruttori e carpentieri) poiché istoriava orgogliosamente il proprio Roma in epoca costantiniana * altare sacrificale con gli strumenti della sua arte24 ma solo come logo o marchi della propria attività, essi erano “segni” (in senso linguistico) o emblemi e non simboli; una sorta di marchio di fabbrica in senso moderno. I Collegia di imprenditori non erano organizzazioni a scopo religioso o sacrale ma

*L’immagine è gentilmente concessa da http://www.maquettes-historiques.net 21

Una lista completa delle corporazioni romane è data da Waltzing J.P. nel suo monumentale Étude historique sur le corporations professionelles chez le Romains I-IV, Lovain, 1895-1900. L’Autore enumera quarantacinque diverse corporazioni tra greche e latine; studi epigrafici più recenti ne hanno individuate altre, al proposito si vede di Marcella Chelotti Epigrafia e territorio, politica e società: temi di antichità romane, Edipuglia, 1994. Sulle corporazioni romane è anche rilevante il testo di Cameron Hawkins Roman Artisans and the Urban Economy, Cambridge University Press, 2016. 22 Si ricorda che a Bisanzio Leone VI il Saggio (866-912) con il “Libro del Prefetto” regolamentò l’attività e l’organizzazione interna delle associazioni di mestiere chiamate πολιτιϰά σωματεῖα (politicà somateìa) o συστήματα (sustémata) di modo che le attività artigianali erano riunite in associazioni e l’ammissione di nuovi artigiani era sotto controllo e accettazione di funzionari pubblici. 23 Ad esempio, oggi protettori sono per gli albergatori San Giovanni Battista, i camerieri Santa Zita, i Vigili del Fuoco, gli artificieri e altri hanno Santa Barbara, gli artigiani San Giuseppe, gli autisti San Cristoforo, gli elettricisti Santa Lucia, e via dicendo. 24 Jinyu Liu, Collegia Centonariorum: The Guilds of Textile Dealers in the Roman West, Brill, Leiden-Boston, 2009, p.

professionale, autorizzate e controllate dalle autorità civili. Di Plinio si conosce uno scritto sul dibattito senatoriale de instituendo collegium frabrorum25 a dimostrazione del fatto che l’istituzione di un Collegium non avveniva spontaneamente ma che veniva concessa a un gruppo di imprenditori che volevano instaurare un rapporto economicofinanziario e fiscale con lo Stato (res publica)26. Dice Carrié: «à l’époque tardive tout les membres d’une profession faisaient ipso facto partie du collège correspondant»27 [in epoca tarda tutti i membri di una professione facevano parte ipso facto del rispettivo collegio]. Questo ipso facto, nel senso di automatismo, documenterebbe che anche nel tardo Impero i Collegia non avevano una logica costitutiva iniziatica, ma vi entrava per diritto/dovere della legge e chi ne era membro era chiamato coptarius, accettato dai membri del Collegium con la formula del recipere in Collegium. Esistevano tuttavia dei Collegia non riconosciuti e con valore religioso-solidale come i Collegia funeraticia, che si occupavano dei funerali che avevano un alto valore sacrale. Da questi probabilmente derivarono certe forme associative medievali solidaristiche e religiose, le cosiddette “confraternite”. Tito Livio Riguardo ai Collegia professionali in età repubblicana e imperiale le informazioni, desumibili solo da Livio e Cicerone, non parlano di pratiche esoteriche, misteriche o altro, né che l’ammissione e l’organizzazione dei pontifices fosse di tipo iniziatico; i due Autori citano solo alcune regole amministrative per la loro elezione, la composizione del direttivo e poco più28, Plinio asserisce che il Collegium dei Pontefici avesse solo funzioni religiose e non di amministrazione pubblica 29 , e che tali funzioni erano di

Plinio, Pan. 54,.4, Ep. 10.34. Tra il I secolo, nell’età di Plinio, e il II secolo vivacissima fu l’attività edile essendosi la popolazione di Roma incrementata da 1 milione di abitanti a 1 milione e mezzo che vivevano in circa 48.000 edifici. Si veda Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Ed. 1949 Vol. XXIX e anche AA.VV. Roma antica, a cura di Andrea Giardina, Mondadori Milano, 2002. Numerosissime dovevano essere le imprese coinvolte in questo sviluppo urbanistico, senza pensare alle opere d’urbanizzazione che venivano avviate nell’enorme impero dell’epoca in Europa, Africa e Asia. 27 J.-M. Carrié, R. Lizzi Testa (éd.), Humana sapit. Études d’Antiquité tardive offertes à Lellia Cracco Ruggini (BAT, 3), Turnhout, 2002: « Les associations professionnelles à l’époque tardive, entre munus et convivialité », p. 309332. 28 Si veda Mario Trommino, Il collegio dei pontefici nell’architettura costituzionale Romana - Dalla nascita ai rapporti con i componenti dell’ordo sacerdotum, Università degli Studi Mediterranea di Reggio Calabria Dipartimento di Giurisprudenza ed Economia, Dottorato di ricerca in Storia del pensiero e delle istituzioni giuridiche romane, 2013-2014. 29 Cfr. La storia romana di Tito Livio, Vol. 2, trad. di C. Luigi Mabil, Tip. di Giuseppe Antonelli, Venezia, 1842, p. 1275 (vers. lat.) e 1276 (vers. it.). Nel testo di Livio il Senato chiede al Collegium dei Pontefici un parere sulle spese da affrontare per certi giochi. Il Collegium risponde che non è una questione religiosa e rimanda al Senato. 26

gelosa conservazione della religiosità tradizionale30, ma altro non si sa. Insomma, le corporazioni d’epoca romana erano costituite da imprenditori per patteggiare i propri interessi davanti alle autorità e utilizzavano sofisticate tecniche professionali che non avevano nulla di esoterico e anzi erano conosciute e applicate in tutto l’Impero 31. Per una serie di ovvie ragioni non c’era motivo di tenere segrete le conoscenze e le tecniche costruttive possedute dai Collegia structorum, cosa invece necessaria nel Medioevo quando quelle conoscenze e tecniche si erano perse collettivamente e venivano rielaborate solo da chi ne aveva le capacità intellettuali e culturali e le metteva a disposizione di organizzazioni disposte a pagare tali conoscenze. In quest’ultima epoca l’economia era priva di controllo statale e la competizione tra corporazioni era assai vivace e conveniva conservare il “segreto industriale” per ottenere le commesse. È noto che era costume e norma perentoria delle corporazioni che alla fine dei lavori ogni documento fosse distrutto, probabilmente per evitare che altre corporazioni concorrenti potessero copiare le metodiche costruttive e infatti questo monopolio tecnicoprogettuale32 era difeso con patti interni di segretezza. Incidentalmente è curioso notare che la pratica di distruggere i documenti fu ripresa dalle prime logge massoniche che eliminavano alla fine dei lavori ogni traccia di ciò che apparteneva ai rituali evitando accuratamente che trapelassero fuori dalla loggia massonica informazioni su ciò che in essa si svolgeva. Ma questo certamente non giustifica una continuità storica tra il passato e quel presente. Di là dai Collegia religiosi o politici, i Collegia e i Corpi a carattere economicoÈ probabile che il Senato volesse un parere sulla moralità di spendere eccessivamente per dei giochi, ma i Pontefici non si fanno coinvolgere e distinguono nettamente tra questioni amministrative e religiose. 30 Sempre Livio cita un caso nel quale una festività pubblica fu fatta ripetere per parere ponticale perché il rituale fu svolto in modo errato avendo omesso un richiamo al senato e al popolo romano. 31 Un esempio è un’iscrizione della presenza del “Collegium fabror(um)” ai margini dell’Impero che è stata trovata in Britannia, Chirchester (Novomagnus) databile nel periodo 43-410 e nella quale si legge che il Collegium dedica un tempio a Nettuno e Minerva. [N]eptuno et Minervae templum [pr]o salute do[mus] divinae [ex] auctoritat[e Ti(beri)] Claud(i) [To]gidubni r[eg(is) m]agni Brit(anniae) [colle]gium fabror(um) et qui in eo [sun]ṭ d(e) s(uo) d(ederunt) donante aream [… Pud]ente Pudentini fil(io) »; si veda on line: https://romaninscriptionsofbritain.org/inscriptions/91 Un’altra epigrafe funeraria rintracciata a Corbridge cita un “vessillario di Palmira” che gli esperti ritengono portatore di vessillo di una corporazione, non esistendo nella terminologia militare e politica romana un tale titolo. Altra epigrafe britannica interessante è quella di un membro del Collegium peregrinorum (persone libere ma senza cittadinanza romana che in epoca claudia erano l’91 % della popolazione di 70 milioni di sudditi); si veda ibidem …/69 Il termine di peregrinus fu utilizzato dal 30 a.C. al 212 d.C. Il lemma Collegium è quindi da intendersi qui come aggregazione di persone. Numerose sono le epigrafi britanniche di persone che si dichiarano adoratori di differenti divinità, sia appartenenti a gruppi sociali che professionali. In ogni caso è evidente che le corporazioni professionali erano presenti nell’Impero e non solo sul suolo italico a dimostrazione del loro carattere laico e secolare. Infatti nessuna epigrafe fa riferimento a culti misterici. 32 Sul monopolio tecnico-produttivo e sul protezionismo economico delle corporazioni, sulle sue ragioni e ricadute socioeconomiche e sulle condizioni di segretezza delle conoscenze si veda Douglass C. North Structure and Change in Economic History, ed. sc. 1981, p. 134 e anche Henry Pirenne Economic and Social History of Medieval Europe, Harcourt, Brace, 1937.

produttivo in questa loro funzione pubblica, laica ed economica non si differivano dalle gilde e corporazioni medioevali, nel senso che nel Medioevo si proseguì la tradizione organizzativa e professionale romana per scopi economici e non per tradizione religiosa o iniziatica o esoterica. I rituali e le cerimonie di carattere civile e politico rispondevano alla diffusa religiosità del tempo33 e con non poca disinvoltura queste modalità religiose le si utilizzavano per una migliore appropriazione del consenso sociale a diretti scopi politici, infatti le corporazioni erano connesse ai potentati politici e religiosi che assicuravano le commesse. Si afferma talora che i costruttori romani possedessero delle conoscenze esoteriche come quelle pitagoriche. Le tesi elaborate da Pitagora e dai suoi discepoli e da tutta la cultura aritmetica e geometrica dell’antichità erano conoscenze sviluppate da un élite facente parte di un’accademia di tipo culturale, simile a quella platonica o aristotelica, con un più di scientificità e tali sapienze rapidamente furono conosciute da tutti e applicate dai romani per la loro funzionalità tecnica e non certo per la loro “valenza” esoterica. La costruzione di un ponte, di un circo o di una domus non assolveva scopi esoterici e la presenza di eventuali affreschi o statue di richiamo esoterico non giustificavano la costruzione in sé né l’operatività di chi costruiva, ma eventualmente i bisogni Euclide e Pitagora – culturali e religiosi del committente. Le cerimonialità legate Geometria e Aritmetica alle costruzioni di circhi, terme, ponti o acquedotti erano dei rituali sociali con forte dimensione politica ulteriormente validata da cerimonie religiose, così come i loro scopi d’edificazione. Nel caso dei templi, come per ogni edificio religioso ovunque e sempre, le condizioni erano diverse, ma l’eventuale modalità esoterica era riservata ai committenti e all’edificio in sé e non addebitabile all’impresa costruttrice. I principi aritmetico-geometrici del costruire erano noti a moltissime popolazioni che si scambiavano tra loro queste conoscenze e infatti le tecniche costruttive di un popolo passavano rapidamente a un altro popolo e senza speciali ritualità. Le opere edili civili e religiose dei romani spargevano tali conoscenze tecnologiche nell’intera Europa romanizzata. Naturalmente non erano conoscenze “popolari”, ma un bagaglio scientifico-culturale di specialisti e tecnici con elevata cultura, non erano cioè riservate a maghi, esoteristi o iniziati. I romani elaborarono autonomamente alcune tecniche costruttive, come ad esempio l’arco e la volta, Officina di fabbro romano 33

Se però s’intende per esoterica una conoscenza professionale che è riservata a pochi “iniziati”, allora anche la fisica quantistica è una conoscenza “esoterica”, riservata a una ristretta cerchia di specialisti della fisica, “iniziati” mediante una laurea e successivi gradi di perfezionamento conoscitivo.

ignote ai precedenti costruttori e questa elaborazione veniva dall’approfondimento creativo delle tecniche apprese principalmente dagli Etruschi, dai Greci, dagli Egizi e altre popolazioni mediorientali ed è difficile rappresentare l’arco o la volta come un’elaborazione del pensiero iniziatico-esoterico. Il fatto che certe elaborazioni “scientifiche” fossero sviluppate da comunità riservate a specialisti, eruditi in particolari materie, come ad esempio le accademie greche, elleniche o italiche, non fanno diventare ipso facto tali conoscenze come iniziatico-esoteriche. In definitiva i Collegia erano strutture economiche “secolari” in un mondo non secolarizzato; un mondo impregnato di religiosità ma che presentava come in ogni realtà sociale anche aspetti prettamente secolari e se in questi aspetti erano presenti delle valenze ritualistiche e cerimoniali queste non sono necessariamente definibili come iniziatiche o esoteriche. Universitates medioevali La dissoluzione statale dell’impero romano fu anche la dissoluzione giuridica delle istituzioni conseguente al radicale cambiamento dell’economia europea. L’economia imperiale romana che si fondava principalmente sulla guerra e la conquista crollò. Nulla rimase uguale a prima, lo jus romanum si adattò alle peculiarità dei nuovi conquistatori, non ultimi gli imperatori d’origine non latina, e alle loro tradizioni culturali anche se ne rimase a fondamenta, per cui le quotidiane realtà sociali venivano mutuate in forme giurisprudenziali diverse. Alle comunità (i Collegia) di persone con lo stesso mestiere non potevano subentrare istituzioni sociali economicamente diverse, il momento storico non consentiva né salti ideologici né economici od operativi. In un periodo di grave crisi economica ove l’oro non era più la moneta di cambio 34, quando i commerci internazionali crollavano per la mancanza di un’organizzazione statale che li controllasse e amministrasse, quando le città si ridussero drasticamente dalle circa duemila di epoca romana a villaggi di decine di famiglie ci si organizzò seguendo i locali costumi precedenti 35. L’unica possibilità a una nuova economia di mantenere una certa solidità fu rappresentata dalle Universitates (personarum) 36 [associazioni di persone], strutture che progressivamente si resero autonome dai poteri locali assicurando ai propri associati delle forme di solidarietà e di controllo dell’esclusività delle conoscenze tecnologiche a differenza di prima quando le 34

Si veda Mark Bloch Lineamenti di una storia monetaria d'Europa, Einaudi, 1981. Si veda Marc Bloch Lavoro e tecnica nel Medioevo, Laterza, 20095, pp. 111-156. 36 Il termine è significativo anche oggi ove i luoghi preposti allo studio mantengono la parola che designava le medievali corporazioni di studenti (universitas scholarum). La parola si ampliò nei secoli seguenti al concetto di collettività di cittadini. 35

innovazioni tecnologiche passavano da una parte all’altra dell’Impero. La frantumazione del potere statale e istituzionale dell’impero cambiò lo scenario. Le invasioni barbariche portarono nuove forme di associazionismo basato sullo “affratellamento” caratterizzato da diversi criteri che non erano quelli della parentela o della discendenza; erano le “consociazioni volontarie” e libere che Gierke chiama Genossenschaften37 di genuino diritto germanico, contraddistinte dalle funzioni sia religiose che civili. Per non pochi storici le corporazioni sorte negli agglomerati urbani dell’Alto Medioevo contribuirono a sviluppare tali agglomerati in città, assumendo quindi anche un certo carattere politico per i privilegi che ottenevano dalle autorità civili; specialmente in Inghilterra questo processo ebbe una consistente rilevanza 38 . La forza politica delle corporazioni si rafforzò sempre più tanto che nel XV secolo a Münster nessuno poteva essere arrestato senza l’autorizzazione delle corporazioni e specialmente in Italia questo potere fu molto forte39, ma anche in Inghilterra sotto Edoardo II al punto che ci furono rivolte di piccoli borghesi contro le gilde dei commercianti che spadroneggiavano sui cittadini più poveri e che imponevano tasse esose40, tale condizione di potere direttivo, che si appoggiava ad un riconoscimento religioso41, era anche presente anche in Francia42. Le nuove corporazioni dall’XI secolo in poi si rinserrarono in una difesa del proprio know-how (conoscenze tecniche) di mestiere. Lo sviluppo tecnologico, prima generalizzato e pubblico, diventò possesso privatistico all’interno di categorie professionali sempre più esclusive e in forte competizione tra loro. Le corporazioni riuscirono a conservare il principio presente nella legislazione dell’impero romano per cui nessuno poteva svolgere una qualsiasi attività non agricola Marchi di scalpellini su pietre di Coucysenza essere membro di una gilda, indirizzata alle le-Château- v. fig. affianco attività commerciali, o di una corporazione, direttamente dedicata ad attività produttivo/manifatturiera. Le innovazioni scientificotecnologiche non venivano pubblicizzate, rimanevano patrimonio esclusivo delle singole professionalità, un capitale intellettuale protetto con meccanismi coercitivi in nulla diversi dagli attuali segreti industriali che impongono alle dirigenze e maestranze di non divulgare i processi produttivi alla concorrenza. In tal modo il vincolo della segretezza assicurava alle 37

Cfr. O. Gierke Das deutsche Genossenschaftsrecht, vol. 1, Rechtsgeschichte der deutschen Genossenschaft, Weidmann, 1868, pp. 9 e 21. Il concetto di “affratellamento degli artigiani” è stato avanzato anche da W.E. Wilda in Das Gildewessen im Mittelalter, Rengen, 1831.p. 31. 38 Si veda Ch Gross, The Gilde Merchant. A contribution to British Municipal History, vol. 2, Clarendon Press, 1890. 39 Cfr. M. Weber Economia e società - La città, Donzelli, 2003, p. 134. 40 Ibidem p. 77. 41 Ibidem, p. 75. 42 Ibidem, p. 72.

corporazioni medievali una maggiore capacità competitiva davanti alle altre corporazioni dello stesso mestiere in quanto ogni processo produttivo innovativo che comportava una maggiore e più facile acquisizione di commesse doveva rimanere all’interno delle superiori gerarchie operative. Da ciò scaturirono meccanismi di accettazione dei nuovi mestieranti su basi ritualistiche e cerimoniali che determinano differenziazioni di livello professionale ben articolate con una progressività conoscitiva del mestiere sempre più sofisticata e riservata. Vivace e senza rispetto era la lotta per l’acquisizione di importanti commesse come ad esempio l’edificazione di sofisticate e imponenti costruzioni civili o religiose. Non si hanno notizie storiche sulle manovre del cosiddetto spionaggio industriale che probabilmente era ben dinamico e a ciò si poteva porre un freno imponendo con modalità rituali la non divulgazione delle tecnologie e conoscenze che durante l’opera si potevano acquisire. Il discorso sulla segretezza delle tecniche costruttive (ancora non esisteva un corpus teorico come l’ingegneria o l’architettura in senso moderno) a ben vedere sembra più un formalismo che una realtà operativa, infatti un bravo costruttore o artigiano che finita la sua opera avesse voluto trasferirsi presso una corporazione di altra regione o nazione non aveva bisogno di particolari segni o gesti per far riconoscere le proprie abilità professionali e comunque queste erano ormai un suo patrimonio personale che non poteva ignorare e tali segni e gesti avevano più un valore cerimoniale che iniziatico. Le ritualità interne alla corporazione per assicurare la solidità della corporazione stessa dovevano avere quindi delle formulazioni di assolutezza che solo una loro “sacralizzazione laica” poteva assicurare, e la migliore sinecura era quella di ammantare di religiosità tali rituali. A livello individuale l’entrata nella corporazione come persona con buone potenzialità di mestiere voleva dire uno sviluppo professionale altrimenti inattuabile, era quindi un momento molto importante per chi voleva acquisire una perizia tecnica e per la stessa organizzazione aveva anche il senso di aumentare il proprio capitale umano. Come detto, ciò era assicurato da un sistema giuridico locale e/o nazionale che su pressione delle stesse corporazioni e gilde non consentiva di essere operativi se non essendo membri di un’associazione di mestiere. Fino a che la situazione economica e produttiva visse una fase di stagnazione con modesti livelli di stagflazione alle corporazioni era consentito di operare in modo alquanto stabile; in realtà la situazione dei processi sociali di produzione erano tutt’altro che solidi, la permanenza delle condizioni socioproduttive era in realtà soltanto espressione di una rigidità artificiosa fondata sulla forza dei più potenti sui più deboli. Le corporazioni e le gilde erano le forze potenti che dominavano la struttura economicoproduttiva, vere e proprie lobbies dell’epoca, con le quali anche i poteri statali e istituzionali dovevano venire a patti. Esse avevano il positivo effetto di rendere stabili le attività produttive e l’intera economia ma allo stesso tempo la rigidità tecnico-economica 25

negli aspetti strutturali e sovrastrutturali di tali associazioni non poteva rispondere con la necessaria flessibilità ai mutamenti delle società e istituzioni giuridiche e di governo, erano alla fine un fenomeno di rigidità dentro una realtà estremamente mutevole. Il fatto che le corporazioni fossero legate a stretto filo con le istituzioni politiche cittadine e nazionali non è semplicisticamente giustificabile su un carattere di flessibilità delle corporazioni stesse43, era piuttosto il necessario relazionarsi tra struttura economica e sovrastruttura politica, una relazione che vedeva i poteri politici È comunque da rilevare che dentro questa “rigidità” le corporazioni espressero dopo il X secolo molte innovazioni tecnologiche e di organizzazione produttiva 44 rispetto al periodo dell’Alto Medioevo disastrato politicamente, economicamente e legislativamente dalle invasioni barbariche. Per comprendere questo fenomeno delle corporazioni di mestiere si deve andare indietro nel tempo, alla fine dell’Impero Romano, quando crollò da una parte l’economia e l’industria e dall’altra quando il sistema di valori religiosi latini dovette cedere il passo a culture e religioni venute dall’area nordorientale europea, da quella ellenistica e mediorientale. L’economia tardo imperiale, con gli enormi territori conquistati, si fondava ancora sulla grande massa di schiavi che sostenevano l’agricoltura, la manifattura e l’industria; una quantità talmente elevata da aver reso il prezzo degli schiavi alla portata di quasi tutti gli uomini liberi, perfino i liberti, schiavi affrancati, potevano comprarne qualcuno 45. Nella quasi totalità gli schiavi erano barbari di regioni della cintura dell’impero e neppure le teologie umanitarie del neocristianesimo greco-latino mettevano in dubbio la sua necessità. È noto che tra i Collegia (corporazioni) dell’impero romano e le prime forme di associazionismo di mestiere medioevale c’è un vuoto di quasi cinque secoli. Il crollo dell’impero e del suo sistema economico lo si data dal V secolo46, ma le crisi erano 43

Questa è una tesi proposta da Maarten Roy Prak nel suo Craft Guilds in the Early Modern Low Countries: Work, Power and Representation, Ashgate, 2006. 44 Si veda Sheilagh Ogilvie Rehabilitating the guilds: a reply, in Economic History Review, 61, 1, 2008, pp. 175– 182. Jay S. Epstein nel suo Craft Guilds, Apprenticeship, and Technological Change in Preindustrial Europe in The Journal of Economic History 1998, pp. 684-713, avanza una tesi, forse troppo entusiasta, dell’apprendistato corporativo come fattore trainante dello sviluppo delle corporazioni nei termini di stimolo alla distribuzione internazionale (tra regione e regione e tra paese e paese) delle conoscenze e invenzioni tecniche. Una distribuzione conseguente alla migrazione interregionale degli “esperti di mestiere”, che consentiva alle corporazioni di mettersi in vincente competizione con le realtà economico-produttive del momento. Più approfonditamente la tesi è sviluppata nel suo Guilds, Innovation and the European Economy, 1400–1800, Cambridge University Press, 2008. 45 Sulla situazione della schiavitù e del servaggio nell’Alto Medioevo si veda Marc Bloch Lavoro e tecnica nel Medioevo, Laterza, 20095, pp. 221-263 e per la denotazione di libero e di libertà pp. 29-71. 46 Dalla fine del V sec. papa Gelasio proibisce ai cristiani di frequentare luoghi pubblici, cerimonie e feste pagane. In quell’epoca, specialmente a Roma, i luoghi pubblici come terme, biblioteche, templi, accampamenti militari urbani ed edifici istituzionali perdono la loro importanza e non vengono più frequentati, addirittura vengono smantellati dai privati e Maiorano nel 458 emette un editto coercitivo. Nel V sec. e successivamente l’edilizia è confinata quasi solo nella costruzioni di chiese cristiane, nuove o come per il Pantheon di Roma tramutate al culto

anche precedenti, e i Collegia in tali condizioni non potevano più operare. Le prime corporazioni di mestiere (Universitates) si avviarono tra la fine del X e inizio del XI secolo quando l’economia generale incominciò a riprendersi e si incrementarono gli scambi commerciali interni ed esterni; fu l’epoca in cui le potenze marinare specialmente italiane iniziarono il loro sviluppo47. È dunque impossibile ipotizzare una continuità storica tra Collegia e Universitates. La continuità era di logica produttiva poiché in mancanza di alternative permaneva la condizione di accorparsi sulla base dello stesso mestiere, ma ciò non era una scelta e neppure una causa della creazione delle Universitates ma una conseguenza di un’economia frantumata. La differenza tra le due istituzioni economiche in periodo medioevale, Collegia e Universitates, era netta, i Collegia operavano solo se autorizzati dal potere politico e con regole definite dallo stato e non interne, mentre le Universitates erano libere da ogni vincolo e le proprie regole erano stabilite dai responsabili e amministratori della corporazione o gilda e gli stessi poteri statali e giuridici non potevano intromettersi nelle questioni interne e nelle regolamentazioni delle corporazioni specialmente in situazioni comunali, vedremo poi che in ambito giuridico le cose non erano così nette. Nell’Impero nessuno poteva svolgere un’attività se non apparteneva a un Collegium mentre questa regola per le gilde e le corporazioni subentrò molto più tardi quando i poteri centrali e cittadini si rafforzarono. Unica eccezione fu nelle regioni italiane sotto dominio bizantino dove erano presenti nel VII secolo delle residuali corporazioni di tipo romano chiamate scholae, sotto il controllo pubblico 48 . Nell’area nord-europea erano comunque presenti nel VI secolo delle corporazioni e in particolare le gilde49, però ambedue erano più che altro delle confraternite caratterizzate dalla solidarietà tra i membri, l’affratellamento di cui sopra. Sotto i Longobardi sussistevano rari casi di corporazioni di mestiere che erano regolamentate (ad es. con l’editto di Rotari) come i magistri comancini, costruttori con libertà di movimento da regione a regione e i saponai piacentini. Le prime forme di regime monopolistico delle attività produttive, corrispondendo tasse all’erario regio, si formarono nel XI secolo con i miniteria di mercanti, pescatori, cuoiai, barcaioli, saponai. Nell’epoca della fine dei poteri centrali, frantumati ormai tra nobili, feudatari e vescovi, le associazioni di mestiere assunsero più precisi caratteri religiosi quando erano sottoposti ai vescovati perdendo così quella natura di aggregazione di mestiere svincolata dalla religione come i Collegia d’epoca imperiale. Il controllo da parte dei poteri pubblici si rafforzò nel periodo comunale e dell’economia urbana impedendo alle attività d’interesse pubblico di operare senza vigilanza. cristiano. A proposito dell’attività edile, in particolare cosmatesca, in Italia e nella Roma dell’Alto Medioevo si veda G. Tomassetti, Dei sodalizi in genere e dei marmorari romani, in BCom, n.33 (1906), pp. 235-69. 47 Cfr. Gabriella Piccinni I mille anni del Medioevo, Pearson Italia, 2007, pp. 124-125. 48 In Summa Perusina - Adnotationes constitutionum codicum domini Iustiniani, a cura di F. Patetta, Bullettino dell'Istituto di diritto romano 12, 1990. 49 La parola gilda viene dall’antico gjald, in gotico gild, in antico tedesco gelt, nell’antico sassone geld e nell'anglosassone gield, tutte parole con il significato di confraternita.

Le Universitates (corporazioni) medioevali nacquero in Europa 50 con la fine del feudalesimo e il sorgere delle libere attività economiche, libere per il disfacimento delle istituzioni governative centrali. Per prime apparvero quelle mercantili; la prima corporazione di mercanti apparve ufficialmente in Inghilterra nel 1087 e presto si inserirono nel vissuto civile e amministrativo, mentre quelle artigianali sorsero subito dopo, sempre in Inghilterra nel 1100 con quella dei tessitori di Oxford, ma in ruolo subordinato alle mercantili dato che questi lavoratori erano esclusi dall’affiliazione alle gilde mercantili51. Si hanno notizie indirette che nello stesso periodo apparvero simili corporazioni in Germania e nelle Fiandre. Parallelamente, nella più ampia organizzazione delle attività socio-economiche che comprendevano anche i collegi professionali, le confraternite religiose e le consorterie nobiliari, si collocavano le gilde di tipo mercantile e artigianale Non esistono al momento documenti prima del XIII e XIV secolo sulle pratiche delle corporazioni di mestiere e presumibilmente tutto era trasmesso oralmente. Unico riferimento è L’Histoire des rois de Bretagne di Goffrey de Monmouth ove si parla delle sette arti liberali e della geometria e di una leggendaria storia del Mestiere (Craft) e dei doveri morali e professionali dei “muratori” (maçon). Dopo si hanno dal 1390 circa in poi altri statuti di corporazioni muratorie noti come Old Charges o Antiens Devoirs studiati dai fondatori della prima Grand Lodge (1717) e idealmente alla base delle Constitutions of Free Masons redatte da Anderson (1723). Elemento fondante di tali associazioni di mestiere, in particolare di quelle produttivo-industriali, era la difesa del monopolio dell’attività e delle tecniche operative possedute dai propri capimastri. Specialmente nelle mercantili era importante la qualità del lavoro svolto, per cui i regolamenti interni stabilivano norme precise sulle materie prime da usare, gli strumenti e le tecniche di lavorazione. Tali regolamenti definivano un’uguaglianza formale tra gli iscritti per impedire la concorrenza sleale, pur se divisi 50

Le associazioni mestiere erano presenti in tutti i paesi occidentali fino all’Estremo Oriente. Si hanno notizie di tali associazioni in tempi remoti della Cina e in India persino dal 400 a.C. Per l’India si veda: Jain, Dr. Beena Guild organization in Northern India (from earliest times to 1200 bc), Delhi, 1990 e dove appare che qualunque mestiere era organizzato in corporazione dai tempi più remoti; per la Cina si veda Morse, Hosea Gallou The Gilds of China, with an account of the Gild Merchant or Co-Hong of Canton, London 2nd Ed. 1932, ove è nutrita la lista di corporazioni di mestiere in molte città. 51 In Inghilterra si hanno notizie di guilds, corporazioni ma più esattamente confraternite religiose in molte città. La parola inglese guild non distingue tra corporazioni, gilde e confraternite. Era presente nelle Orcadi in periodo anglo-sassone una guild a Abbotsbury; poi la Guild of the Holy Cross di Abingdon, la Gild of the Crucifix fondata nel 1369 in Althorp, la Gild of Corpus Christi del 1376 in Alvingham e molte altre decine. Tuttavia di corporazioni di mestiere non si hanno dati anteriori al X-XI secolo; si veda il riguardevole elenco delle guilds britanniche con una interessante bibliografia per quasi tutte le guilds redatto da Tom Hoffman Guilds and Related Organisations in Great Britain and Ireland, Bozza, 2011. Hoffman citando il testo Merchant and Craft Guilds. A History of The Aberdeen Incorporated Trades di Ebenezer Bain annota che la denominazione di guild in Scozia era esclusivamente applicata alle associazioni od organizzazioni di mercanti costituite dalla classe mercantile della comunità. Queste avevano diritti quasi identici tra loro che spesso entravano in conflitto con quelli dei mercanti privati. Dal 1520 divenne usuale in alcune cittadine che all’aggregazione di artigiani fosse assegnata un’autorizzazione (Seals of Cause) dai magistrati locali. Il potere di formare associazioni e di eleggere i propri rappresentanti era conferito per legge del Parlamento e per potere reale. Tali rappresentanti (deacons)però dovevano essere eletti con il consenso del consiglio comunale o dal dirigente (chief officer) della città. Tali deacons avevano il potere giurisdizionale su tutti i membri, operai, servi e apprendisti sulle questioni interne di artigianato e sulla condotta dei membri stessi.

gerarchicamente tra semplici lavoranti, apprendisti e maestri con notevoli diversità economiche tra loro. L’apprendistato era rigidamente codificato così come le dispute tra affiliati erano esclusiva materia dell’associazione e il cui appello in certe situazioni regionali era demandato solo all’autorità regale. Le corporazioni e le gilde erano amministrate con diversi livelli di potere per le diverse attività svolte, insomma era un complesso di attività amministrative, civili e operative che non erano riducibili alla sola attività di cantiere. Dietro al cantiere c’era una complessa articolazione di attività economiche, organizzative e di relazioni sociali e politiche che erano amministrate dal gruppo dirigente e nel quale il ruolo del progettista o architetto dell’opera da Marchio di scalpellino tedesco con iscrizioni realizzare era sussidiaria. Il cantiere era l’ultima fase di una di epoca successiva grande operatività senza la quale nessun progetto avrebbe potuto avviarsi52. Una tesi alquanto diffusa tra certi storici è che in Francia nel XV secolo si fosse sviluppata una particolare forma corporativa dei lavoranti, il compagnonnage, una primordiale forma di coalizione operaia in opposizione alla gestione autocratica dei maestri di corporazione. La tesi conflittuale è dubbia e difficilmente avvalorabile in mancanza di dati certi ma probabile, infatti come si è visto sopra in certi casi il potere delle corporazioni creò dei dissidi e dell’allarme sociale nelle classi inferiori. Negli oltre cento documenti ufficiali conosciuti delle corporazioni medioevali e di epoca successiva, sono pochi quelli che illustrano delle cerimonie di affiliazione o accettazione di nuovi membri, che però non possono essere intese come iniziazioni in senso stretto. Ugualmente i riferimenti di tipo religioso cristiano come parti di preghiere o appelli alla divinità e santi, non davano uno specifico valore sacrale o spirituale ai documenti, facendo parte di un’ufficialità ammantata del comune senso religioso che allora imperava, quell’assolutismo teologico sopra citato dove nomina sunt numina, le parole rivelano il pensiero divino anche nei documenti politici. Neppure queste attestazioni di religiosità, dovute forse più che volute, possono caratterizzare le corporazioni come gruppi di spiritualità o comunque votati al sacro, che invece era ben altrimenti espressa nei gruppi conventuali d’ogni genere e nelle confraternite, associazioni connesse alle corporazioni e gilde ma con diversi scopi e funzioni. In ogni modo era prevalente la funzione di stabilità economica e di conservazione del potere politico istituzionale fino al XVI secolo, quando invece gli Stati assunsero un carattere geopolitico e di controllo più ampio, quando si definirono maggiormente le prime forme di professionalità indipendente dalle corporazioni e si svilupparono le conoscenze tecniche al punto di non poter essere segretate. Ma fu il Seicento che avviò il definitivo processo di dissoluzione delle corporazioni, sia riguardo al loro potere civile e politico sia riguardo alla loro funzione economica, per complesse ragioni come si vedrà di seguito. 52

Brunelleschi non avrebbe potuto progettare e costruire a cupola del Duomo di Firenze senza la volontà culturale politica e finanziaria di Cosimo dei Medici.

La crisi delle corporazioni nel seicento Nella mito-storia massonica si presenta il fenomeno delle gilde dei commercianti e delle corporazioni di mestiere (di tipo produttivo) come se dal X e XI fino all’inizio del XVIII secolo queste fossero rimaste uguali a se stesse e, con ingenua generalizzazione, non avessero differenze normative interne, non fossero regolamentate legislativamente dai poteri civili, non operassero organizzativamente e funzionalmente in modo diverso e non avessero una distribuzione territoriale a macchia di leopardo in tutta l’Europa. Inoltre non si considera che nei vari paesi le corporazioni avevano nomi diversi e che spesso, come in Gran Bretagna (Inghilterra, Scozia, Irlanda) si usava la stessa denominazione per realtà associative diverse, accomunando ad esempio le corporazioni alle confraternite. È da dire però che una conoscenza dei nomi delle corporazioni, sempre connessi all’attività svolta, rileva la differenza dalle confraternite denominate da un riferimento prettamente religioso, luogo di culto, santo o elemento trinitario. Operando per assolute generalizzazioni, per estraneazioni dalla realtà storica e per applicazione del post hoc, ergo ante hoc si giunge paradossalmente a conclusioni irrealistiche e in conclusione ad ignorare la discontinuità della realtà corporativa nel corso della storia e ogni analisi sulla situazione di profonda crisi istituzionale ed economica delle corporazioni nel Seicento coincidente con il sorgere delle prime logge non operative. Una tesi di continuità storico-sociale e spirituale (sic) che stranamente non spiega perché in una situazione generalizzata di crisi continentale delle corporazioni solo in Scozia e Inghilterra ci sarebbe stata tale continuità. Si potrebbe affermare con una certa attendibilità che le logge massoniche non sono effetto diretto delle corporazioni, ma furono la risposta “socioculturale” a più complessi fenomeni tra cui la dissoluzione della funzione civile ed economica delle stesse corporazioni. Nel XVII secolo le mutate condizioni economiche delle nazioni europee videro per più motivi decadere l’importanza delle corporazioni di mestiere. Questo fu un secolo di grave crisi generale dovuta a plurimi fattori che da singolarmente non giustificano le gravi problematiche generali ma la cui interazione ebbe sinergici risultati negativi. Strutturalmente tali fattori furono: la diminuzione del volume degli scambi commerciali internazionali per problemi locali, la regressione della produzione agricola, le numerose guerre locali con il conseguente improvviso arresto dell'incremento demografico, il ristagno dello sviluppo tecnologico e tutta una numerosa serie di altri fattori minori sia strutturali sia sovrastrutturali. Riprendendo il tema della segretezza, così importante in ambito massonico, con il passare del tempo, dal XVI secolo in poi, conservare il segreto sulle tecnologie era un’impresa difficile da realizzare; lo sviluppo scientifico faceva comprendere, a chi aveva istruzione ed esperienze professionali adeguate, i principî tecnici un tempo gelosamente conservati; ormai era possibile dal manufatto compiuto risalire ai suoi principî costruttivo-teorici. Ciò che però più importa è che le singole professionalità da sole non potevano sopravvivere e con acume imprenditoriale le corporazioni e le gilde si coalizzarono in strutture più ampie rispetto alla corporazione del singolo mestiere. Se una volta nella costruzione di un grande edificio civile o religioso venivano coinvolte molte corporazioni quelle della muratoria, della carpenteria, degli scultori e pittori, dei 30

fabbri, vetrai, ebanisti e tanti altri ancora, in questa nuova realtà socioeconomica ognuna da sola vedeva ridursi drasticamente le possibilità operative ed economiche. La soluzione fu obbligata: accorparsi in strutture organizzative più ampie comprendenti plurime specializzazioni per ottenere contratti e appalti vantaggiosi per tutti, assicurando così un’opera completa senza dover costringere il committente a contrattare con diverse corporazioni e subire il ricatto del “senza di noi e alle nostre condizioni Cattedrale di Granada non finisci l’opera”. I committenti ben consapevoli di avere finalmente una capacità contrattuale maggiore davanti alle corporazioni favorirono, sotto i plurimi aspetti della giurisprudenza, della legislazione e della prassi operativa, l’indirizzarsi ai risultati piuttosto che alle modalità di raggiungimento dei risultati. Cattedrale di Siviglia La competizione per il mercato degli appalti e la conseguente razionalizzazione operativa misero in secondo piano gli aspetti sovrastrutturali dell’operatività per cui all’efficacia si affiancò con prepotenza l’efficienza e le costruzioni di grandi opere non durarono più alcuni secoli ma pochi decenni. Efficacia ed efficienza tecnico-organizzativa fecero sì che i legami con la storia e la cultura antica così come i riferimenti a simbolismi e misticismi di varie matrici esoteriche assumessero delle modalità formali che miravano all’estetica piuttosto che alla pedagogia del cittadino o del fedele e ciò è ben visibile ad esempio nella facciata della cattedrale di Granada e nella successiva cattedrale spagnola dei costruttori Churriguera di Siviglia. La sostanza si fece “invisibile”, coperta da sovrastrutture ritualistiche grondanti la formalità “visibile” del tardo barocco e del rococò che invase anche lo stile iconografico massonico. Neppure si può tralasciare il fatto che certe conoscenze esoteriche come la cabalistica sono portate a conoscenza in Europa e specialmente in Italia dalla diaspora dei cabalisti ebrei dopo il 1492, ma ugualmente tante conoscenze ermetiche, astrologiche, magiche non facevano parte delle sapienze generali dei membri delle corporazioni essendo scritte in lingue come il greco o l’arabo ignote alla massa della gente del Medioevo e conosciute solo a ristretti circoli di clerici. Si deve arrivare al XVI secolo perché con il le traduzioni di Ficino e Pico della Mirandola queste conoscenze si allarghino a circoli più vasti. È dunque difficile pensare, ancora una volta, che nelle corporazioni anteriori al XV secolo si avessero nozioni esoteriche ben definite ma solo vaghe e frammentarie informazioni introdotte da commercianti con paesi lontani. Ma alla fine di questo secolo le situazioni economiche sociali e culturali, comprese quelle religiose, cambiano drasticamente. Scienza e tecnica nel Basso Medioevo Per le residuali corporazioni di mestiere seicentesche l’obiettivo contrattuale da 31

realizzare s’impose nei termini di una diversa tempistica realizzativa nel senso che la possibilità di usufruire del risultato il prima possibile obbligava a una diversa organizzazione del lavoro. Se prima l’intervento di una specializzazione veniva condizionato da quello di altre specializzazioni da contrattualizzare nel corso dell’opera, nelle modalità che oggi sarebbero definite come lavoro in economia, oramai si chiede alla stessa impresa (corporazione pluridimensionata di mestieri) di assicurare nei tempi dovuti il risultato. Le nuove corporazioni di accorpati mestieri potevano assicurare le richieste dei committenti che operavano per i più disparati motivi alla realizzazione delle contingenze di un potere politico molto variabile nello spazio e anche nel tempo, un potere ansioso di tramandarsi prima di scomparire dalla faccia della politica e della storia. Le normative interne medioevali di tipo esclusivistico con i ritualismi religiosamente ostentati, la logica aristotelica della pervadente gerarchia onnisciente in ogni ambito dell’attività umana profana e spirituale si sfaldarono. Ora le professionalità individuali rivendicavano la propria specificità, apponendo anche il nome dell’autore e l’anno di realizzazione sulle opere, negando la logica appunto di gerarchia indiscutibile e si videro sorgere le prime forme di socialità professionale che prefigurano le future Trade Unions o sindacati, anche sotto la forma di istituzioni di “compagnaggio” (compagnonnage) alternative alle chiuse corporazioni e gilde. Le corporazioni non soddisfano più i bisogni di affermazione professionale dei molti che non volevano aspettare i lunghi tempi di passaggio da una categoria di professionalità a una superiore. Nel Seicento ormai le opere sono firmate dal progettista o architetto e non più anonimamente dalla corporazione. Pensare che l’anonimato della progettazione e realizzazione abbia un significato di sacralizzazione opposta alla secolarizzazione ovviamente non avrebbe senso, era solo il segno di tempi passati quando l’opera era frutto di un’intera collettività e nella quale il singolo, architetto o manovale, non aveva un suo personalistico significato socioculturale, tempo nel quale il singolo s’identificava in una compagine sociale. In questa nuova epoca l’unica rimanenza storica era il committente non in forma di personaggi storicamente definibili ma di gruppi sociali operanti pubblicamente, per cui alla fine chi datava e significava l’opera era il committente e non il realizzatore (corporazione). Dopo la fine del Medioevo le conoscenze tecnologiche si svilupparono rapidamente con caratteri di “scientificità” che erano riservati a pochi geniali personaggi. Si fece avanti la figura del realizzatore dell’opera che imprimeva sull’opera stessa il marchio della sua individualità artistica e tecnica. Il Maestro come figura intellettuale s’impose non solo sul committente ma anche sull’intera collettività di operativi realizzatori dell’opera, collettività che non identifica se stessa ma si rappresenta in un magistrale individuo. A livello di attività costruttiva si 32

tramanda il nome dell’architetto ma non i nomi di decine di maestri delle tante specializzazioni che avevano contribuito complessivamente all’opera. Esempio noto fu la costruzione della cattedrale di Saint Paul di Londra di cui si sa molto del suo architetto, Christopher Wren, ma poco o nulla della corporazione che la realizzò e dei suoi capimastri. Erano i primi timidi passi costitutivi delle libere professioni. Il fenomeno corporativo non può essere strappato dal contesto sociale, giuridico e politico e quindi deve essere contestualizzato nelle situazioni di macroeconomia; questa situazione di crisi di un passato in disgregazione nasce proprio con il sorgere del XVII secolo impregnato di problematiche non risolvibili con gli schemi solutivi dei secoli passati e quindi con risultati di crisi delle funzioni socioeconomiche delle corporazioni. Come sopra detto, l’intero processo sociale produttivo mutava velocemente e le corporazioni da associazioni di un solo mestiere si convertirono in aggregazioni di plurimi mestieri, in Trade Company, società d’impresa. Ciò investì immediatamente le corporazioni muratorie, quelle che assicuravano solo in parte le costruzioni religiosi delle cattedrali e chiese e che erano molto più impegnate nelle costruzioni civili, mercantili e militari, costruzioni ove architetti e capimastri avevano pochi spazi d’espressione delle loro eventuali conoscenze mistiche ed esoteriche e ancor meno spirituali. Riferendosi all’interessante seppure tradizionalista testo di Thomas Carr (1911) 53 sappiamo che in Gran Bretagna fin dall’inizio del XVII secolo i cosiddetti “muratori” erano distinti in molte categorie connesse al loro pratico operare. Principalmente c’erano i Free Mason, membri effettivi della corporazione e poi altre specializzazioni utilizzate su comanda e organizzate separatamente: i Wallers (costruttori di mura principalmente di fortificazioni in pietra), gli Slaters (costruttori di tetti, in genere di ardesia), i Paviors (costruttori di pavimenti in pietra, marmo o pietre dure), i Plaisteres (stuccatori e imbianchini presenti a Londra già dal 1501), i Bricklayers (costruttori di mura in mattoni) i Carpenters (carpentieri o maestri d’ascia). Nel 1604 in Oxford esisteva una gilda chiamata The Company of Free Masons, Carpenters, Joiners, and Slaters of the city of Oxford54. In Kendall nel 1667 la 12th Trade (!) Company comprendeva Free Masons, rough masons (tagliatori di pietre o spaccapietre), wallers, plaisterers, slaters e carpenters. Sempre T. Carr riporta che nel 1761 in Gatesgate era presente una curiosa aggregazione, accorpata nella Cosin Bishop of Durham, di varie specializzazioni operative: Free Mason, Carvers (incisori di prima fattura della pietra), Stonecutter (scalpellini), Sculptures (scultori), Brickmaker (fabbricanti di mattoni), Tylers (piastrellisti), Bricklayers (muratori), Glaysiers (vetrai), Penterstainers (pittori d’interni), Fonders (fonditori in bronzo) Neilers (fabbricanti di chiodi), Pewterers (peltrai), Plumbers (idraulici), Millwrights (carpentieri di macchinari), Sadlers (sellai), Bridlers (fabbricanti di briglie per animali), Trunkmakers (tracciatori di delimitazioni) e Distillers (distillatori), dunque una serie di disparate specializzazioni artigianali e professionali non necessariamente accomunate dagli stessi progetti operativi. Ugualmente in Edimburgo erano incorporate nella St. Mary’s Chapel un’altra serie di diverse specializzazioni, 53

Carr Thomas, The Ritual of the Operative Freemasons’, London, 1911 Questa Company è citata anche da Robert Freke Gould in The Concise History of Freemasonry, Courier Corporation, 2012, p. 77. 54

assieme ai Masons (muratori) c’erano i Coopers (bottai), gli Upholterers (tappezzieri), Bowmakers (allibratori), Slaters, Glasiers, Painters, Plumbers e Wrights (falegnami). Lo stesso Autore cita una cospicua serie di aggregazioni di diverse professionalità in corporazioni operative. Ciò, in definitiva dimostra che fin dall’inizio del XVII secolo e fino alla fine del XVIII l’organizzazione economico-produttiva in corporazioni mono-mestiere era sempre più in dissoluzione. In termini moderni si potrebbe dire che le corporazioni si andavano strutturando progressivamente in Trade Companies o società d’impresa, perdendo tutte le caratteristiche operative e culturali delle corporazioni di mestiere medioevali per cui non è possibile parlare in questi non sporadici casi di un generale processo di secolarizzazione, trattandosi di veri e propri meccanismi di adattamento imprenditoriale a inedite situazioni economico-produttive. Questi andamenti storicoculturali dimostrano il carattere fondamentalmente profano, laico, delle corporazioni e nessun documento attualmente può consentire di parlare di un globale processo di secolarizzazione, perdita dei caratteri spirituali, religiosi e sacrali, partendo da singole situazioni per generalizzarle a tutta la società medioevale. La perdita dei cosiddetti valori sacrali ritenuti fondanti di un mestiere non sarebbe allora causa del cambiamento socioculturale (sovrastruttura in senso marxiano) ma conseguenza inevitabile del mutamento della struttura sociale di produzione (sempre in senso marxiano). I cambiamenti sovrastrutturali accompagnano, solidificano, danno spiegazione o giustificazione ma ben raramente determinano quelli strutturali. Logge massoniche Nel XVII secolo inizia una nuova realtà. Le corporazioni di costruttori costituite dai free-stone masons continuano le loro attività ma affianco si creano gruppi che contraggono la generica definizione in free-masons e che non appartengono operativamente alle corporazioni. L’uso dell’aggettivo free è principalmente proveniente, nel Medioevo britannico, dalla esistenza di persone che, non essendo servi o schiavi ma liberi, si aggregavano in forme associative dai differenti scopi. Dai rari dati documentali è più facile supporre che lateralmente alle corporazioni fossero stati realizzate delle associazioni di influenti personaggi del mondo civile non operativo che fiancheggiavano le corporazioni stesse dando ad esse un crisma di maggiore significazione sociale di quanto potessero dare le confraternite dedite ad attività solidaristico-religioso. Tipico in epoca più moderna, nei primi del Settecento fu la figura di Christopher Wren, architetto inglese della cattedrale di Saint Paul che apparteneva a un’associazione legata alla corporazione di muratori di Londra senza esserne membro, infatti il suo incarico di progettista della cattedrale non gli fu affidato dalla corporazione ma dalla municipalità londinese. Si potrebbe allora avanzare una tesi attualmente non facilmente dimostrabile che nel quadro di una decadenza dell’importanza politica, sociale ed economica delle corporazioni le organizzazioni parallele e di supporto alle corporazioni avessero assunto maggiore rilevanza anche per i componenti di rango elevato che le costituivano e che si fossero strutturate via via in forme organizzative con il carattere Sir Christopher Wren 34

di logge massoniche nelle quali i membri non erano operativi. È una tesi che può trovare un certo conforto nel fatto che i membri operativi delle corporazioni presenti in tali strutture fossero in numero esiguo rispetto ai non operativi. A questi ultimi per distinguerli dagli operativi si adottò la definizione di adopted o accepted, probabilmente per mantenere uno stretto legame con la corporazione d’adozione ma dichiarandone la loro non appartenenza. Si aggiunge un altro termine importante, quello di free, libero. Un termine pure ripreso dalla tradizione storica delle corporazioni medioevali, ma con diverso significato. Non è più il lavoratore che non dipende da un padrone essendo membro di corporazione ma è colui che non appartiene a nessuna istituzione artigiana o professionale (Métier o Craft), che opera individualmente con un’impresa a carattere familiare. Allo stesso tempo l’aggettivo era assegnato generalmente agli eruditi, militari, gentiluomini, nobili. Non poche in Scozia erano le gilde che ammettevano dei freemen, operatori indipendenti o semplici cittadini, e a questa tradizione probabilmente si può addebitare nelle prime logge massoniche seicentesche scozzesi la presenza di membri non operativi55. Il termine libero in ambito massonico assunse un significato importante quanto quello di accettato. Senza affrontare la questione linguistica delle diverse sovrainterpretazioni del lemma libero conseguenti alle modificazioni socioculturali è da ritrovare il suo significato originale e la sovrainterpretazione socioculturale che fu data tra la fine del XVII e l’inizio del XVIII secolo. Originariamente, nell’era medievale, la parola libero non aveva un preciso senso giuridico, dipendendo dai paesi, dai costumi sociali, dai momenti storici e dunque determinando una grande variabilità di significati 56. La parola quindi non ha mai avuto nei tempi precedenti le moderne democrazie un significato socialmente, giuridicamente, legislativamente e infine culturalmente solidificato a causa della fluidità delle situazioni geopolitiche e socioculturali del Medioevo ed epoche successive. Infatti nell’Alto e Basso Medioevo in una stessa ampia regione linguisticamente e culturalmente definita potevano esiste enclave di cultura lingua e istituzioni diverse. Le stesse frontiere tra un paese e l’altro non erano definite da un fiume, catena montuosa o altro, erano ampie regioni dove le culture e le lingue nonché le istituzioni scorrevano e si mescolavano senza precisa determinazione con facili mutazioni, cosa ulteriormente complicata dalle invasioni di certi popoli in altre regioni che comportavano più o meno stabili cambiamenti normativi. Il concetto di libero in sé non è definibile se non lo si raffronta con altri due, la schiavitù e il servaggio, concetti derivanti dalle delucidazioni offerte dalle categorie giuridiche e politiche regionali, per cui la stessa parola, libero servo e schiavo, assumeva diversi significati, ma allo stesso tempo le parole servo e schiavo o servo e libero potevano identificarsi sulla base di locali normative. Infatti lo stesso concetto di 55

Nel 1611 fu costituita una gilda di mercanti in Alnwick (Northumberland) della quale potevano essere ammessi anche i freemen, presumibilmente degli operatori indipendenti. Cfr. Tom Hoffman Guilds and Related Organisations in Great Britain and Ireland, Bozza, 2011, p. 3. La stessa cosa avvenne, sempre per regola cittadina o interna, nelle gilde nel XVI e fino al XVIII secolo in Barnstaple (Devon) e anche in Bishop's Castle (Shropshire), in Berwick Upon Tweed (Northumberland) ove erano presenti guilds religiose e anche di mercanti, pellai, menestrelli. Altre ancora specialmente in Scozia. 56 Per queste osservazioni si fa riferimento a Mark Bloch Lavoro e tecnica nel Medioevo, Laterza, 20095.

servaggio talora si avvicinava a quello di libero dipendendo dagli obblighi dovuti a un’autorità superiore; erano quindi gli obblighi dovuti che determinavano le sfumature di significato, ad esempio il vassallaggio poteva essere considerato una forma di servitù rispetto al nobile di rango superiore o dell’alto nobile con obblighi di servitù militare rispetto al re o imperatore. Di conseguenza lo stesso concetto di libertà era dipendente e condizionato dai maggiori o minori obblighi verso un’autorità superiore, come a dire che la privazione della libertà era variabile ed erano i tribunali e istituzioni legislative che dirimevano le controversie terminologiche, al punto che nel 1263 in Francia il parlamento di Saint Martin d’hiver demandò la condizione servile al consuetudo patriae [costume del paese], nel senso che ogni villaggio è paese57. In conclusione il concetto di libero è risultante dalla definizione di schiavo e servo e non il contrario. La variabilità delle obbligazioni in uso determina quindi un’estrema difficoltà nell’assumere delle definizioni generiche rispetto ai citati termini e la questione si è trascinata fino al XVIII secolo rilevando le differenze giuridiche e legislative nei diversi paesi europei 58. Ciò ovviamente assume un particolare significato nell’ambito del lessico massonico adottato dalle Constitutions di Anderson del 1723 nelle quali la parola free-stone masons non appare mai, probabilmente per distinguere i nuovi massoni dagli operativi delle corporazioni di mestiere. Oggi per parlare delle prime “logge massoniche” si fa riferimento a certi sodalizi presenti nei primi del XVII secolo in Scozia. Di alcune di queste logge si hanno notizie della loro esistenza, dei luoghi e date di riunione, dei nomi e professione dei loro associati ma nulla di più. Non abbiamo alcuna informazione documentale sui loro rituali iniziatici, in che cosa questi consistessero, se fossero esoterici e a quali esoterismi si relazionassero. Unica informazione interessante risultante da rari documenti è che in certe logge gli associati fossero in prevalenza borghesi e nobili di provincia con rara partecipazione di appartenenti alle residuali corporazioni muratorie, quasi a supporre che fossero questi ultimi a essere “accettati” piuttosto che i primi. Le prime date che confermano l’esistenza di logge massoniche risalgono al 164159 in Scozia e Elias Ashmole poi in Inghilterra nel 164660, con la famosa annotazione nel diario 57

Sulla condizione di schiavo, servo e libero nel Medioevo si veda March Bloch Liberté et servitude personnelles au Moyen-âge, particullièrement en France – Contribution à une étude des classes, Mélanges historiques, 1963, p. 286-355. Lo stesso Autore cita esempi simili in Germania e Inghilterra. 58 Sempre M. Bloch rileva come l’idea di servaggio si espliciti in hommage [ossequio] che implica il riconoscimento della sudditanza a un potere superiore e il cambiamento anche con modalità ritualistiche delle formalità di sudditanza. Si veda Bloch Les formes de la rupture de l'hommage dans l'ancien droit féodal, Mélanges historiques, 1963, p. 189-209. 59 In MQ 11.10.2004 si cita l’affiliazione di Sir Robert Moray il 20 maggio 1641 nella St Mary’s Chapel Lodge di Edimburgo. 60 Cfr. Conrad Hermann Josten, Elias Ashmole (1617–1692). His Autobiographical and Historical Notes, his Correspondence, and Other Contemporary Sources Relating to his Life and Work, Clarendon Press, Oxford, 1966, vol. II, pp. 395–396. Nel suo diario Ashmole, trentasei anni dopo [sic], annotava il 10 marzo 1682: «About 5 H: P.M. I received a Sumons to appeare at a Lodge to held the next day, at Masons Hall London» [Circa alle 5 del pomeriggio ho ricevuto una convocazione per essere presente alla Loggia che si terrà il prossimo giorno, alla

di Elias Ashmole del 1682, dalla quale si deduce che esisteva a Londra una Masons’s Hall, probabilmente la sede della corporazione dei muratori di Londra; più interessante è il fatto, che non sembra abbia attirato l’attenzione degli studiosi, è che Ashmole non parla di guild ma di lodge (senza precisare la denominazione) ed è ragionevole supporre che la loggia a cui si riferisce fosse una organizzazione esterna alla corporazione ma a essa legata se si riuniva presso la sede corporativa. Si avrebbe quindi una conferma, se tale ipotesi è plausibile, che la loggia non era un’emanazione della corporazione o che non era ad essa subordinata, in altre parole che non sussisteva una filiazione diretta della loggia dalla corporazione. Nell’ambito della mito-storiografia si è prestata poca attenzione, anche da non pochi storici, all’opera di David Stevenson The Origins of Freemasonry: Scotland's Century, 1590-171061. Stevenson con un’accurata ricerca documentaria ricrea la linea temporale del processo di passaggio dalle logge operative a quelle speculative, avvenuto prima della fine del XVII secolo e in Scozia prima che in Inghilterra, contestando le asserzioni inverosimili e non documentabili della mito-storia massonica antistoricista. Un indirizzo di “history-fiction” che lascia la strada dei documenti accertati per il sentiero del possibile e inventato più che dell’immaginabile, un indirizzo di storia virtuale alla quale si deve riconoscere non poca forza attrattiva. La storia della Massoneria, osserva Stevenson, non è comprensibile solo nei suoi eventi interni: essa deve comprendere le relazioni con il contesto dei suoi avvenimenti avvalendosi degli apporti di altre discipline sociali e umanistiche. La documentazione sulle prime logge speculative scozzesi del XVII secolo è ampia in Scozia, ma, per lo stesso periodo, inesistente in Inghilterra. Una sorta di “sciovinismo” inglese ha sempre evitato di affrontare e riconoscere la validità della problematica. Quando Stevenson riporta che le prime logge create in Scozia da nonoperativi sembra siano state quelle di Canongate Kilwining (1677), Canongate Leith

Masons Hall di Londra]. Il giorno successivo ancora annota: «11th Accordingly I went & about Noone were admitted into the fellowship of Freemasons, Sir William Wilson Knight, Capt. Rich: Borchwick, Mr Will: Woodman, Mr Wm Grey, Mr Samuel Taylour & Mr William Wise. I was the senior Fellow among them (it being 35 years since I was admitted). There were present beside myself the Fellowes after named. Mr Thos: Wise Mr of the Masons Company this present yeare. Mr Thomas Shorthose, Mr William Hamon, Mr John Thompson, & Mr Will: Stnaton. We all dyned at the Half Moone Tavern in Cheapside, at a Noble Dinner prepared at the charge of the Newaccepted Masons. » [Alle 11 di conseguenza, ci andai e circa a Mezzodì furono ammessi nella fratellanza di Massoni, Sir William Wilson Knight, Capt. Rich: Borchwick, Mr Will: Woodman, Mr Wm Grey, Mr Samuel Taylour & Mr William Wise. Ero il Compagno Anziano (essendo 35 anni da che fui ammesso)… Pranzammo tutti alla Taverna della Mezza Luna in Cheapeside, ad un Nobile Pranzo predisposto a spese dei Neo-accettati Massoni]; cfr. Josten 1966, vol. IV, pp. 1699–1701. Il suo diario con il titolo Memoires of the Life of Elias Ashmole Esq, fu pubblicato nel 1717 a Londra; si veda l’editoriale su Ashmole in MQ magazine del 11 ottobre 2004. 61 David Stevenson The Origins of Freemasonry: Scotland's Century, 1590-1710, 1990, p. 207. Cambridge University Press, Cambridge.

(1688)62 e Hamilton (1695)63 non sta dicendo che la Massoneria scozzese nasce alla fine del XVII secolo come altre logge inglesi, ma conferma che quelle logge erano la conclusione di un processo avviato da tempo. Il merito di Stevenson è quello di ricollocare la storia della Massoneria dentro la storia dei paesi Britannici. Egli, parlando di “fasi” della storia della Massoneria (medievale, rinascimentale e illuminista), identifica la centralità storica scozzese, in implicita polemica con chi vuole fare una storia delle origini della Massoneria esclusivamente nella cifra inglese. Stevenson riconosce che i primi documenti degli Old Charges o Old Constitutions muratori sono inglesi e che non sono diversi da quelli di altre corporazioni; copie scozzesi appaiono solo intorno nella metà del XVII secolo. In questi Old Charges appare un accento speciale alla moralità identificata nella Geometria e nei richiami ad antiche costruzioni come quelle egizie e il Tempio di Salomone. Questi richiami però non giustificano una relazione di continuità storica, della quale in Scozia solo intorno all’inizio del XVII secolo si inizia a parlare. In Inghilterra la presenza di gentlemen nelle logge appare solo intorno agli anni ’40 del 1600 e c’è da dire che lo svolgersi del processo di “laicizzazione” delle logge inglesi è ancora oscuro. Allo stesso tempo, come si è visto, in Scozia e in altri paesi la pratica di ammettere nelle corporazioni persone non del mestiere (freemen), era abbastanza usuale prima del XVII secolo. La fase dell’influenza scozzese sulla protomassoneria inglese termina alla fine del XVII secolo, quando nuovi stimoli intellettuali e culturali coinvolsero le logge sia scozzesi sia inglesi, il razionalismo illuministico innanzitutto, e la Massoneria prese un nuovo indirizzo. Stevenson rivendica al movimento massonico scozzese un preciso e documentabile elenco di primogeniture delle manifestazioni o aspetti che poi caratterizzeranno la Massoneria moderna: L’antico uso della parola 'lodge' nel senso massonico moderno, e che tali istituzioni permanenti esistevano già Le minute di antichi libri ufficiali, e altre registrazioni di tali logge I primi tentativi delle logge di organizzarsi a livello nazionale I primi esempi di associazione alle logge di 'non-operativi' (persone che non erano muratori operativi) Antiche evidenze di collegamento delle logge massoniche con specifiche idee etiche espresse con l'uso di simboli Le prima testimonianze che segnalano che la massoneria è considerata come nefasta o cospirativa I primi riferimenti al Masonic Word (Mondo Massonico)

In Cannongate, antico sobborgo di Edimburgo erano presenti diverse corporazioni (dodici) raccolte nella Convenery of Trades of Edinburgh che comprendeva fabbri (presenti già nel 1483), cappellai, tintori, pellai, pellicciai, macellai, operai costruttori (ai quali si aggiunsero nel 1489 i bottai e nel 1633 i pittori, i fabbricanti di tegole e quelli di setacci). C’erano poi costruttori edili (Masons) ai quali nel 1633 si aggregarono i costruttori di archi e volte, i vetrai, i lattonieri e i tappezzieri. Anche presenti erano le guilds di sarti, panettieri, calzolai, orafi e tessitori. Una gilda di mercanti era operativa nel XV secolo (1403) e il re Giacomo IV di Scozia ne fu membro nel 1505, una presenza che dava grande prestigio alla gilda. Essa riordinò il proprio statuto, garantito dal re Carlo II, nel 1691 ammettendo cittadini non mercanti. Cfr. Tom Hoffman Guilds and Related Organisations in Great Britain and Ireland, Bozza, 2011, p. 253. 63 Cfr. David Stevenson The Origins of Freemasonry: Scotland's Century, 1590-1710, 1990, p. 207. Cambridge University Press, Cambridge.

I primi “catechismi massonici” che espongono la Parola Massonica e descrivono le cerimonie di iniziazione La prima apparizione dell'uso dei due gradi o dei gradi all'interno della Massoneria L’inizio dell’uso dei termini “apprendista entrato” e “compagno di mestiere” per questi gradi La prima testimonianza (all'interno della Loggia di Edimburgo) dell'emergere di un terzo grado creato, per quanto riguarda i termini alternativi di compagno e maestro per lo stesso grado, come rimando a gradi separati (o almeno di status)64.

Stevenson riconosce al tempo stesso diversi primati alla Massoneria inglese: Le prime copie degli Old Charges (non si conosce alcuna copia scozzese precedente alla metà del XVII secolo) L'impiego molto diffuso della parola 'freemason', e l'uso del termine “Massone accettato” La prima loggia composta interamente di "non-operativi” (che può essere interpretata nel senso di come fosse la Massoneria inglese, molto più di quella scozzese, una creazione artificiale, e non qualcosa che nasceva esternamente dalle conoscenze e dalle istituzioni dei lavoratori della pietra) La prima Gran Loggia65.

Firma di William Schaw sul secondo Statuto come "maister of wark" (maestro dei lavori) e "wairden of the maisons” (guardiano dei muratori)

I muratori operativi in Scozia, ma c’è da dire anche in altri paesi, non differivano dagli altri artigiani, però rispetto ai membri delle altre corporazioni e gilde avevano la peculiarità di potersi spostare da una regione all’altra con una certa libertà per nuovi lavori. Sconcertante è il fatto che dal 1590 la corporazione fu l’unica, nel mondo corporativo, a emergere per il suo sviluppo. È in questo periodo che affiora l’importanza di William Schaw, Maestro Reale dei Lavori (king's master of works). Stevenson riporta che Schaw emanò nel

Scrive David Stevenson (p.7): «Earliest use of the word 'lodge' in the modern masonic sense, and evidence that such permanent institutions exist Earliest official minute books and other records of such lodges Earliest attempts at organising lodges at a national level Earliest examples of 'non-operatives' (men who were not working stonemasons) joining lodges Earliest examples of 'non-operatives' (men who were not working stonemasons) joining lodges Earliest evidence connecting lodge masonry with specific ethical ideas expounded by use of symbols Earliest evidence indicating that some regarded masonry as sinister or conspiratorial Earliest references to the Mason Word Earliest 'masonic catechisms' expounding the Mason Word and describing initiation ceremonies Earliest evidence of the use of two degrees or grades within masonry Earliest use of the terms 'entered apprentice' and 'fellow craft' for these grades Earliest evidence (within the Lodge of Edinburgh) of the emergence of a third grade, created by a move towards regarding fellow craft and master not as alternative terms for the same grade but as referring to separate grades (or at least status)». 65 Ibidem p. 8: «Earliest copies of the Old Charges (no Scottish copies are known which pre-date the mid seventeenth century) Widespread use of the word 'freemason', and use of the term 'accepted mason' Earliest lodge composed entirely of 'non-operatives' (which can be interpreted as indicating how English masonry was, much more than Scottish, an artificial creation, not something that grew out of the beliefs and institutions of working stonemasons) The earliest grand lodge».

1598 un codice di regole sull’organizzazione e l’amministrazione dei muratori, seguito nel 1599 da un secondo codice nel quale sono citate la Kilwinning Lodge e le Logge di Edimburgh e Stirling; quella di St. Andrew’s è menzionata in una minuta della loggia di Edimburgh. È in quegli anni (1600-1601) che Schaw conferma come protettore della muratoria66 William Sinclair di Roslin, discendente di William 1° conte di Caithness della famiglia normanno-scozzese dei Sinclair, che fece edificare la famosa Chapel of Rosslynd nella metà del XV secolo67. Non si sa nulla dei segreti delle logge seicentesche, nei documenti e minute di loggia ovviamente non si riportano cose riservate e questo, come osserva Stevenson68, crea non pochi problemi agli storici, molto meno ai mito-storici. Tuttavia sono ben note le presenze di non operativi (freemen) in queste logge e si è visto che tale pratica era abbastanza frequente in tante corporazioni e gilde europee medievali. Neppure si hanno informazioni sul loro modo di operare e definirle iniziatiche ed esoteriche è una supposizione che rientra nel campo della anacronistica mito-storia della massoneria che assegna le peculiarità note del presente a un passato ignoto. Altro mistero sono le relazioni tra queste logge, che non potevano non esserci, anche se probabilmente non assumevano le forme che si realizzarono nell’epoca del cosmopolitismo massonico settecentesco. La mancanza di informazioni non significa inevitabilmente che esistano dei segreti da cercare e svelare. Le domande di David Stevenson sono innanzitutto: «What were the secrets and rituals of the operative masons and how had they acquired them?» [Quali erano i segreti e i rituali dei muratori operativi e come li acquisivano?] e poi: «Why did men who were not stonemasons wish to participate in the activities and secrets of the stonemasons, and what sort of men were these non-stonemasons who joined lodges?» [perché degli uomini che non erano lavoranti della pietra volevano partecipare alle attività e ai segreti di quei lavoranti, e che tipo di uomini erano questi non-lavoranti della pietra che volevano aderire alle logge?]. Alla prima domanda non si può rispondere mancando le informazioni sui rituali e i cosiddetti segreti della muratoria. Le logge come si è visto non erano gruppi iniziatici e mancano dati per affermare che svolgessero attività esoteriche, dunque i segreti erano eventualmente segreti industriali e, se di segreti industriali si può parlare, questi erano acquisiti non tramite speciali formule iniziatiche o esoteriche ma con l’esperienza lavorativa e la guida dei più esperti. Le tecniche costruttive più complesse non erano alla portata di tutti, solo persone istruite potevano averle studiate ed elaborate. Ma allo stesso tempo c’è da dire che non esisteva una scienza dell’architettura e dell’ingegneria, le metodiche costruttive erano il prodotto 66

Con atto del notaio Laurentius Robertson. La cappella è un altro dei contestabili miti massonici che vorrebbero legare la famiglia Sinclair con i Templari. In effetti le cronache riportano che un William Sinclair, Barone of Roslin e padre del Principe Henry Sinclair morì nel 1358 in Lituania in una battaglia condotta dai cavalieri teutonici, ma non templari. La cappella fu risparmiata da Cromwell ma sembra sia stata utilizzata come stalla dalle sue truppe. Essa fu restaurata da James Sinclair nel 1736. E’ più probabile che il loculo ove appare una statua di cavaliere crociato con un angelo sia un tributo all’antenato morto in Lituania, piuttosto che una dichiarazione di legame con i Templari. 68 Cfr. David Stevenson The Origins of Freemasonry: Scotland's Century, 1590-1710, 1990, p. 9. 67

dell’esperienza empirica, della coscienza degli errori fatti precedentemente e dell’intelligenza e razionalità nel trovare le giuste soluzioni a quegli errori. Quanto più sofisticato era questo procedere empirico, tanto più l’arte del costruire si perfezionava. Dire “arte del costruire” è antitetico a “scienza del costruire”; il metodo e le teorie verificate e ripetibili fondano la scienza e questa nel Medioevo non esisteva. Esperienza, memoria tecnica, intelletto e ragione sono il bagaglio conoscitivo dell’artista e infatti all’attività costruttiva si dava la definizione di “arte” e poiché questa era applicata a importanti opere civili, militari e religiose, sempre sotto la protezione delle più elevate cariche civili ed ecclesiastiche, diventava “Arte Regia”, un modo di definirla che fu adottato anche nelle logge massoniche. Tra autorità civili-religiose e corporazioni, non potendo fare a meno le une delle altre, si stabiliva dunque un patto di reciproco riconoscimento. Come si è sopra accennato, il potere civile cedeva alla corporazione molte sue prerogative, facendone quasi uno Stato nello Stato, in cambio della garanzia della continuità dell’opera e della pace sociale. Dunque la segretezza poteva avere senso solo per motivi di concorrenza tra corporazioni ma, poiché si sa che i maestri muratori si spostavano in diverse regioni lavorando per altre corporazioni, anche questa segretezza non era vera segretezza. I rituali erano quasi certamente delle cerimonie finalizzate a impegnare il nuovo lavorante a rispettare le regole della corporazione e i suoi compagni di lavoro e a non rivolgersi ad altra autorità che non fosse il direttivo della corporazione per risolvere le problematiche che fossero sorte; in cambio la corporazione s’impegnava a garantire il lavoro e un compenso adeguato alle sue capacità, l’assistenza a lui e alla famiglia in caso di bisogno e, in certe corporazioni, specialmente di commercianti, che in caso di decesso la moglie lo avrebbe sostituito dentro la corporazione. Questi patti erano molto impegnativi e sicuramente venivano svolti con adeguata cerimonialità e un minimo di ritualizzazione scelta da ogni corporazione. C’è un’altra domanda da porsi: “Se le corporazioni fossero state iniziatiche ed esoteriche, con richiami diretti a conoscenze e pratiche pagane, come ciò poteva essere ammesso e concesso in un’epoca di assolutismo teologico, quando la Chiesa interveniva con un capillare controllo sociale e con intransigenza contro ogni forma di conservazione delle pratiche pagane?”. Qualcuno potrebbe rispondere che queste pratiche esoterico-magiche erano il segreto delle corporazioni, ma è una risposta che discende dal presupposto non dimostrabile che esistessero tali pratiche ed è difficile credere che in tutte le regioni europee e in tutte le corporazioni di mestiere un tale segreto si sia mantenuto per molti secoli senza che qualche informazione potesse trapelare. Con sottile ironia Stevenson rileva un certo snobismo nell’assegnare ai muratori di cantiere «the work of respectable, educated gentlemen» [il lavoro di rispettabili, colti signori]. L’Autore con accuratezza semiologica osserva che ci sono dei limiti alle interpretazioni possibili. Stevenson è radicale e provocatorio quando perentoriamente osserva che la distinzione tra operativi e speculativi vuole distinguere due fasi storiche: come dice l’Autore, questa è una definizione (di speculativi) molto bizzarra, che sopravvaluta le differenze di status sociale quando sostiene che la Massoneria moderna è iniziata allorchè i gentlemen entrarono nelle logge operative. Di modo che la 41

Massoneria sarebbe definita dal rango (rank) delle persone che svolgono certe attività, e non dalle attività stesse69. Osserviamo che la massoneria all’inizio del XVIII secolo usciva dalla segretezza delle logge seicentesche e si collocava apertamente nella società, configurandosi come associazione di carattere civile (Gran Loggia), in quanto immersa nella concretezza sociale e culturale contingente e i cui membri dovevano avere una rilevante posizione sociale. Ciò è bene evidenziato dalle liste di membri della Premier Grand Lodge nelle quali tra i primi Gran Ufficiali figuravano in maggioranza i gentlemen (librai, scienziati, eruditi), ma molto presto questi vennero sostituiti da esponenti della nobiltà e dell’alta e ricca borghesia. Le dichiarazioni da parte delle nuove logge massoniche di benevolenza e di altri La loggia Canongate Kilwining conferisce la laurea rapporti diretti con la collettività civile si di poeta a Robert Burns emancipa però dalle sociali prescrizioni di cultura religiosa delle epoche precedenti e di quel momento, e questo è certamente una novità culturale. I fondatori erano persone abbastanza spesso aderenti alle forme di religiosità sia deista sia latitudinaria, ma in un insieme abbastanza confuso di tensioni anglicane, episcopali e di altri riformismi religiosi, nonché cattolici. Ciò che comunque surrettiziamente unificava le diverse posizioni era l’idea di una “morale universale" che si distaccava dalle specifiche espressioni morali delle tante chiese; anche erano presenti e non rare le menti culturalmente operanti, come i libertini colti e gli atei illuminati. Questo mescolamento di aspettative religiose e anche politiche, tutte tese a rompere con le sanguinose guerre di religione, diede luogo all’elaborazione non di una generica spiritualità ma a una idea di morale universale dell’uomo che si esplicitò nel primo articolo delle Constitutions of Free Masons del 1723. La prima spiritualità massonica non aveva valenze strettamente religiose, era connessa alle nuove idee sorte dalla disillusione che la religione e la spiritualità chiesastica potesse risolvere i problemi umani contingenti, elaborando nuovi modi di interpretare il mondo, la natura e l’uomo in una chiave fondata sulla morale piuttosto che sulla fede. I primi massoni volevano realizzare un’umanità nuova e più elevata nell’oggi senza rimandare all’aldilà e questa era la loro idea di “progresso” umano. Una sorta di rivoluzione culturale che laicizzava la tradizione di formale religiosità delle corporazioni medioevali e gli stessi richiami alla Bibbia avevano il senso allegorico di un modo di pensare e di agire estraneo alla religione codificata, perché sempre nel primo articolo è esplicito il fatto che le religioni sono fenomeni legati alle singole realtà sociali che tendono a imporle a tutti, violando la libertà di coscienza. Si potrebbe allora 69

«That would make the rank of a person doing certain things, not the things themselves, define freemasonry.» Ibidem p. 12.

affermare che le prime logge massoniche furono la prima forma di laicizzazione, poiché si separava l’associazionismo massonico da ogni forma di confessionalità religiosa e la laicizzazione non è la secolarizzazione. Che cosa fossero e come operassero le logge dei primi decenni del XVIII secolo è ancora oggi abbastanza cosa avvolta nel mistero e qui poco interessa riportare ipotesi senza fondamento documentale. Unica osservazione da fare è che esse non rispecchiavano in alcuna forma le corporazioni medioevali se non per qualche aspetto allegorico come l’adozione di certi strumenti ritualistici e simbolici, tipo gli strumenti usati dai costruttori (squadra, compasso, livella, scalpello, martello, grembiule di lavoro, ecc.) e la gerarchia interna dei due gradi di Apprendista e Compagno. Ogni altra caratteristica delle logge massoniche fu di estrema novità rispetto al passato, un passato che assunse la veste di richiamo allegorico e non di continuità storica, ma piuttosto di contiguità ideale. Si creò una inedita struttura organizzativa, la Gran Loggia, che estremizzando potrebbe richiamare le corporazioni dei plurimi mestieri del XVII secolo. Dai dati di fatto attualmente conosciuti nei precedenti associazionismi di mestiere romani o medievali non esistevano rituali iniziatici, ugualmente non si hanno notizie di pratiche esoteriche ma eventualmente di pratiche a carattere di pubblica religiosità e di cerimonialità istituzionale interna. Gli stessi ruoli assegnati agli “ufficiali di loggia” nella Premier Grand Lodge non esistevano in epoche precedenti e le nuove “logge” non corrispondevano come struttura organizzativa alle corporazioni. Unica eccezione può essere stata quella dell’uso del termine Waren, Guardiano Sorvegliante assegnata a Schaw, però allora nel senso di garante davanti all’autorità pubblica, ruolo diverso da quello delle logge massoniche settecentesche. La “loggia” nella nuova semantica definisce il gruppo di affiliati, mentre tutti sanno che originariamente era una struttura edile presente nel cantiere che adempieva alle funzioni di deposito e di riunione e che estensivamente si applicava alla corporazione. Antecedentemente le diverse figure di lavoratori della pietra erano incarnate da soggetti quasi sempre analfabeti, appartenenti al popolo e solo alcune rare figure di progettisti e capicantiere possedevano dei livelli culturali superiori. Condizione ben diversa nelle logge massoniche costituite tutte da persone istruite e colte. Gli stessi arredi delle logge forse furono una novità, anche se non si ha idea di come fossero arredate le logge di cantiere. È difficile pensare che in una realtà prettamente operativa si addobbassero i locali di lavoro in modo caratteristico o ritualistico se non in rare occasioni. La parola loggia (sin. in inglese di lodge) nell’inglese del XVII e XVIII secolo aveva il significato di piccolo edificio o di abitazione del portiere di una casa e il verbo to lodge era quello di alloggiare, allocare in abitazione temporanea 70. Il riferimento nell’ambito 70

Si veda in A complete dictionary of the English language, 1797, By THOMAS SHERIDAN, A.M. the fourth edition, vol, II, London, pr. for Charles Dilly et al., 1767: « To LODGE, Iodzh'. v. a. To place in a temporary habitation; to afford a temporary habitation; to place, to plant; to hx, to settle; to place in the memory; to harbour or cover; to afford place to; to lay flat. - To LODGE, lòdzh'. v. n. To reside, to keep residence; to take a,temporary habitation; to take up residence at nsight; to lie flat. - LODGE, Iodzh'. f. A small house in a park or forest; a small house, as the porter's lodge». Si veda anche: An Universal Etymological ENGLISH DICTIONARY..., Twentieth Edition with considerable Improvements, by N. Bailey, London, 1763: «A LODGE [loge. P.] a Hut or Apartment for a Porter of a Gate, &c. – To LODGE {loger, F. jelojian, Sax.] to lay up; to take up Lodging in. - To LODGE [among

del costruire è evidente, la loggia è una piccola costruzione dove riporre qualcosa e riunirsi, dunque è un termine usato per definire una struttura dalle plurime funzioni all’interno del cantiere di lavoro. Anche pensando che certi cantieri potevano operare per decine di anni non si può ritenere che tale struttura fosse parte costitutiva della corporazione, che svolgeva le sue attività in altre sedi più adeguate e dentro la città. La loggia era un edificio più o meno stabile nel quale innanzitutto lavoravano i progettisti dell’edificio preparando i piani costruttivi e dando le direttive operative del cantiere e gestendo le questioni amministrative più immediate. In essa probabilmente si svolgevano riunioni tra i capimastri delle plurime attività che necessitavano alla costruzione dell’edificio. Forse in qualche sua parte venivano anche custodite tutte quelle strumentazioni specialistiche necessarie ai capimastri e architetti e anche come archivio della documentazione amministrativa e operativa del cantiere. Alla fine della costruzione, quando il cantiere veniva chiuso anche la loggia esauriva la sua funzione. Forse veniva abbattuta o forse era conservata per altri usi. Riferendosi al luogo di riunione dentro i cantieri edili, aveva per i primi massoni la suggestione di richiamare appunto questo senso di collettività riunita in uno spazio ristretto e riservato, per uno scopo grandioso e di discussione su questioni di rilevante importanza e forse questa fu la ragione di fondo della scelta del nome, dandone un significato simbolico. Ci sono domande alle quali sembra ci sia ritrosia da parte della massoneria ufficiale al solo manifestarle. Le logge massoniche operavano in assoluta segretezza, perché? Non era certo il costume delle corporazioni alle quale si rifacevano. La risposta che le logge massoniche volessero ripercorrere simbolicamente o allegoricamente i segreti operativi delle corporazioni è una risposta debole. Perché svolgevano dei rituali cerimoniali di cui non si ha notizia negli allora conosciuti antichi statuti corporativi se non verso la fine del XVII secolo? Erano quindi rituali che nascevano da esigenze interne delle logge massoniche, era il bisogno di darsi una solidità ideologica? Le risposte non possono che essere ipotetiche. Piuttosto s’impone una domanda più seria: le prime ritualità delle logge alla fine del XVII secolo erano veramente ritualità iniziatiche o solo cerimoniali, come lo erano quelle delle corporazioni? Il concetto di iniziaticità non sembra appartenere alla prima massoneria speculativa. Nella documentazione conosciuta si parla sempre e solo di Accepted Free Masons, di accettati e non di iniziati (Initiated). Come dire che il nuovo massone era accettato nella loggia e non iniziato alla massoneria e comunque l’eventuale uso del termine Initiated aveva sempre il senso di accettazione71. Questa è una problematica che ancora deve essere affrontata, quella del significato di “iniziazione” massonica. Il fatto che queste logge post-corporative fossero costituite da membri operativi aperti a estranei non è una novità, come si è visto tale prassi sussisteva già in non pochi casi sul suolo britannico da molto tempo. Più attendibile sarebbe la tesi che le prime logge massoniche fossero circoli sussidiari non interni alle corporazioni e non necessariamente creati dalle stesse corporazioni, ma piuttosto da cittadini di rilievo della municipalità o liberi imprenditori e comunque non membri della corporazione o sotto Hunters] a Buck is faid to lodge, when he goes to Rest. - LOGE, a Lodge, a Habitation. Chou». 71 Robert Cawdrey nel suo A Table Alphabeticall Of Hard Usual English Words, London, Printed by I. R. for Edmund Weaver, 1604, definisce «Initiated: to begin, instruct, or enter into» [incominciare, istruire, o entrare in].

servitù, dunque freemen. Circoli nei quali si svolgevano varie attività anche di discussione e studio su materie estranee a quelle tecniche trattate nei cantieri di costruzione e che le eventuali tematiche scientifiche muratorie come la matematica e la geometria fossero trattate all’interno di una visione più teoretica e da qui la corretta denominazione di “logge speculative". Conclusioni

La nascita della Gran Loggia nel 1717 sancì la definitiva rottura di una supposta continuità storica tra logge massoniche e corporazioni operative definendo una struttura organizzativa assolutamente originale con dei rituali innovativi e delle regole inedite. Unica somiglianza con le corporazioni seicentesche risiede nel fatto che con la crisi economica del Seicento le corporazioni divennero una sorta di Trade Unions unificando disparati mestieri e che nei primi del Settecento diverse logge si vollero federare in un’unica organizzazione. All’interno di questo tema della continuità storica tra corporazioni romane, medioevali e logge massoniche c’è un aspetto che meriterebbe un’apposita e più approfondita trattazione, quello dell’asserita continuità di spiritualità in chiave esoterica tra i tre diversi fenomeni. In sintesi, sia le corporazioni romane sia quelle medioevali e le logge avrebbero svolto un’operatività ritualistica e un pensiero esoterico, che qualcuno precisa come ermetico-esoterico, di valenza spiritualistica. L’affermazione è difficilmente documentabile e al momento aspetta di essere convalidata storicamente, assumendo più il carattere del desiderato che dell’avverato. Si è visto che non esistono documenti che attestino rituali o generiche pratiche esoteriche nei Collegia romani e neppure esistono informazioni attendibili che ciò avvenisse nelle corporazioni e gilde medioevali. Dunque non sarebbe questo esoterismo un elemento caratterizzante i due associazionismi di mestiere e neppure lo sarebbe quello di una generica spiritualità. Non è questa la sede per una disamina del carattere spirituale degli esoterismi, anche perché la stessa parola spirituale è troppo generale e di difficile e complessa interpretazione. A loro volta erano spiritualiste le logge massoniche della prima ora? Anche qui è impossibile dare una risposta per la mancanza di informazioni, non sapendo neppure se svolgessero attività esoteriche e di quali forme specifiche di esoterismo. Si sa che singoli massoni del Settecento s’interessavano e appassionatamente di esoterismi vari, ma questo non è sufficiente per avvalorare la tesi che le logge del ‘600 e del ‘700 fossero nella generalità logge esoteriche e si deve arrivare intorno alla metà del XVIII secolo per osservare una tale generalizzazione. Anche accettando l’argomentazione che esoterismo e spiritualità s’identifichino la tesi che la massoneria originaria fosse spiritualista è ancora da dimostrare. È più probabile che il baricentro culturale fosse la moralità o meglio il tentativo di fondare una moralità slegata dai particolari culti religiosi allora in forte contrasto tra loro, una moralità quindi più laica e civile che spirituale. In merito alle corporazioni medioevali non esistono documenti dall’Alto al Basso Medioevo che dimostrino che tali corporazioni operassero sulla base di una spiritualità riferibile in chiave esoterica e ancor meno ermetica. L’ermetismo in particolare non è un 45

compiuto corpus teorico come potrebbe essere l’alchimia o l’astrologia, esso apparve attorno al II secolo d.C. nella cultura ellenistica e si sviluppò come un insieme intricato di dottrine mistico-religiose, di astrologia semitica, di elementi delle filosofie platoniche e pitagoriche, di religiosità gnostiche e, pare, anche di richiami magici egizi 72 . L’interpretazione degli esoterismi e specialmente quelli ermetici in chiave spirituale-religiosa apparve nel Rinascimento con il ritrovamento e la traduzione dei testi esoterici antichi; specialmente nel XIX e XX secolo si consolidò una sovrainterpretazione spiritualistica dei testi ermetici e di altri esoterismi. È difficile provare che le corporazioni medioevali e in particolare alcuni progettisti/architetti fossero a conoscenza di questi testi non ancora tradotti in latino. Hermes Trismegistus D’altro canto la vera questione è che manca al moderno concetto di “spiritualità” massonica un preciso indirizzo e costrutto ermeneutico ed epistemologico e che con questa parola general-generica si può intendere qualunque aspetto umano che non sia di concretezza biologica. La cosa fondamentale tuttavia è che tale spiritualità massonica non è definita in senso iniziatico e dire che essa è esoterica non risolve la questione, ma crea ulteriore complicazione aggiungendo un termine che anch’esso deve essere precisato nel suo valore iniziatico-massonico, perché i termini “spirituale” ed “esoterico” non sono sinonimi e l’uno non qualifica l’altro, così come “massonico” ed “esoterico”. Nel linguaggio umano le parole servono a descrivere la realtà, visibile o invisibile, fisica o metafisica, ma se le parole usate non vengono definite con precisione non si descrive alcuna realtà.

Non si conoscono le versioni originali del Corpus Ermeticum, una collezione di scritti ermetico-neoplatonici, ma solo la traduzione greca risalente al XI secolo per opera del bizantino Michele Costantino Psello. Il suo testo fu poi acquisito intorno al 1460 da Cosimo dei Medici che lo fece tradurre da Marsilio Ficino in latino. Isaac Casaubon, nel De rebus sacris et ecclesiasticis del 1614 dimostrò che gli scritti ermetici non erano anteriori all’epoca ellenistica e dubitò che Ermete sia mai esistito. Tale tesi ermenutica ancora non è stata confutata.

Helge Jordheim

Functions of Secrecy – Herder and the Masonic Elements of Enlightenment Thought1 The point of departure for this talk is a larger project, with the working title the “Functions of Secrecy”, in which I try to map how, in what contexts and to what ends, functions of secrecy and concealment are in operation in the Age of Enlightenment – in obvious opposition to the ambition of exposing every aspect of human life and of society to the bright light of reason. In one sense the beginnings of anthropology in the late 18th century – a frequent topic at this workshop – can in itself be regarded as a function of secrecy, or, more precisely, as a reaction to the experience that there are aspects of human life that remain hidden, that are not immediately accessible to the human eye or to human reason – such as dreams, fantasies, desires, or rather, reincarnation, ghosts and voices from beyond the grave. Parallel to these phenomena, secrecy – in its different and more or less spiritual forms – is among the topics that bring about the socalled “anthropological turn” in German literature and science in the second half of the 18th century, for instance – from my field of research – in novels such as Wielands Geschichte des Agathon and Jean Pauls Die Unsichtbare Loge, in which the functions of secrecy are at once a force of Bildung and a way of deceiving the hero. If we, for a moment, return to the presentation of this workshop on the website, this paper will obviously mostly have to do with – as it says – situating Herder within the context of 18th century German history and culture, and may be even point at some of the limitations of the traditional reception of Herder’s thinking. But can a study of Herder and the Masonic tradition – in the context of the functions of secrecy – say anything about Herder’s relevance today? I have already mentioned that there might be a element of secrecy at work in the birth of anthropology, and there obviously is one at work in the rise of hermeneutics and the philosophy of history. If this element – this function of secrecy – is still relevant today, is a question I leave for the discussion afterwards. However, if we look at how a popular phenomenon such as the Da Vinci Code – the book and now the film – has been able to reintroduce notions of secrets and secrecy at the heart of global popular culture, more or less overnight, I have the feeling that the perspective I present 1

Helge Jordheim - Department of Literature, Area Studies and European Languages, University of Oslo (paper for the workshop ‘Herder and Anthropology’, University of Oslo 29-30 May 2006)

here might not be completely irrelevant after all. That concludes my introductory remarks. I. In the 18th century practices of secrecy manifested themselves first and foremost in the great number of secret societies which were founded all over Germany and which – as Reinhart Koselleck, Richard Van Dülmen and many others, even quite briefly Jürgen Habermas have pointed out – were one of the most important institutions of bourgeois self-organization and education in this period. The dominant intellectual and ideological force in these secret societies was freemasonry, characterized by a strictly hierarchical organization, Egyptian symbols, esoteric rituals, pseudonyms, code words and secret handshakes. For obvious reasons I cannot go into the history of Freemasonry and Masonic lodges in Germany here. However, two aspects have to be made clear if we want to understand the role of Masonic secrets in German thought and writing from the beginning of the 18th and well into the 19th century: Obviously, one important function of secrecy consisted in concealing what was really taking place on, the actual plans and activities of the secret societies, making them appear much more important than they really were, according to a well-known logic of conspiracy theory. For instance, even as late as in the 1820s the German public still believed that the order of the Illuminati had planned and staged the French Revolution, together with the German and French Jacobins. Secondly, several important intellectual figures in 18th century Germany had affiliations with freemasonry and thus put this motive to frequent use in their works, the most famous examples being the Turmgesellschaft in Goethe’s Wilhelm Meisters Lehrjahre, the character of Marquis Posa in Schiller’s play Don Carlos as well as the empire of Sarastro in Mozart’s Zauberflöte. From the names featured on this list you will have guessed that Freemasonry, Masonic practices and ideology are by no means new to 18th century German historiography. Moreover, in the last fifteen years there has been a renewed interest in these topics, at least partly fuelled by the renewed interest in 18th century anthropology. At one point this scholarly topic even reached the headlines in German newspaper, after the American scholar W. Daniel Wilson, in book on the order of the Illuminati in Weimar, had claimed that both Goethe and the prince Carl August had entered the order with the sole purpose to spy on and control its members. The title of this paper – “The Functions of Secrecy” – marks an attempt to move away from this mainly biographical and highly positivistic way of studying the secret societies of 18th century Germany as well as their prominent members. Thus, the term “function” is meant to indicate that I do not want to focus the actual secrets or practices of secrecy, their contents, what the Freemasons actually believed, knew or did, but on the idea or mechanism of secrecy itself – how it was perceived, what it meant, how it functioned. More precisely, I want to show how the functions of secrecy play a decisive role in the genesis of some important intellectual contributions of the late 18th century, on the fields of politics, philosophy and poetics – among them the concepts of 48

liberty, humanity, cosmopolitanism and freedom of speech, the literary genre of the Bildungsroman and the bourgeois institution of the public sphere – just to mention some elements of the Enlightenment heritage that I am working with. To view the secret primarily as a function not as a kind of content is an approach I take from Reinhart Koselleck’s seminal work Kritik und Krise from 1959, with the subtitle “the pathogenesis of the modern world”, in which the German historian discusses at length how freemasonry in general and the order of the Illuminati in particular can be seen as a social and political correlate to Enlightenment criticism, as practiced by thinkers such as Voltaire, Rousseau, Diderot, Schiller and Kant. According to Koselleck their thoughts on man, society and art pretend to be concerned only with morality and not with politics, but in fact their arguments have radically political and even revolutionary implications – implications that need to be hidden from political authorities. Koselleck then, in his brilliant, but singularly one-dimensional work acknowledges only one possible function of secrecy, what he calls a “protective function”, “eine schützende Funktion”. Hence, the sole function of the Masonic secret is to protect the lodges, their members and their rituals from control and censorship by the absolutist state, or more precisely to hide the fact that their allegedly moral practices, their education and ideology, their focus on man not as a subject, but as an autonomous human being, in reality presents a highly political and even revolutionary attack on the absolutist regime – a strategy that Koselleck terms “hypocritical”. In the following I will try to show that there might be other functions of secrecy as well, that become effective in different parts of the textual culture of the Enlightenment as well as in different parts of Herder’s work. II. I shall start by giving you a brief overview of Herder’s dealings with Freemasonry. In 1766, during his time in Riga, Herder joined the lodge “Zum Nordstern”, where he, according to his wife Caroline, came to hold the office as secretary. After having moved to Weimar he became a member of the order of the Illuminati that had formed around Johann Cristoph von Bode and that counted prominent people like Johann Wolfgang von Goethe, prince Carl August of Sachsen-Weimar and Freiherr von Knigge, only to mention a few. As W. Daniel Wilson has shown Herder – whose name in the order was “Damasus Pontifex” – seems to have been a rather passive member. Furthermore, in a letter from 1786, Herder gives the following – rather crushing – summary of his experiences as a freemason and a member of different secret Adam Weishaupt – fondatore societies: dell’Ordine degli Illuminati Ich hasse alle geheime Gesellschaften auf den Tod und wünsche Sie nach den Erfahrungen, die ich aus und in ihrem Innersten gemacht 49

habe, zum T –; denn der schleichende Herrsch-, Betrug-, und Kabalengeist ist’s, der hinter ihrer Decke kriechet.2 This, however, is by no means marks the end of Herder’s engagement with Freemasonry and Masonic lodges. Much later, between 1800 and 1803 Herder joins the theater director, actor and well-known Freemason Friedrich Ludwig Schröder in his work to bring about a reform of Masonic rites and practices in Germany, particularly in Hamburg. The goal of this reform was to create a new Masonic ritual, suppressing almost entirely the idea of secrecy and replacing it with a moral obligation to work for the best of mankind. A vivid correspondence between the two documents Herder’s continuing interest in Freemasonry as fundamentally moral and humanitarian institution. Not surprisingly, the same ambivalent and shifting attitude to Freemasonry can be found in his texts Friedrich Ludwig Schröder on and around this matter – the most important being his three dialogues, his Freimaurergespräche in the tradition from Lessing: “Glaucon und Nicias”, that was never published in his own time; “Gespräche über eine unsichtbarsichtbare Gesellschaft”, printed in the second part of Briefe zur Beförderung der Humanität; and two conversations in the fourth book of the Adrastea. In this paper I am going to concentrate on his earlier texts, from the 1780s, as they are the ones, in which his thoughts on Freemasonry are first being formulated. III. I begin my discussion of some of Herder’s texts by giving a brief account of five fairly strange letters that were published in the journal Teutsche Merkur in spring and summer 1782, as part of a heated debate. The protagonists of this debate, or rather, should we say, the antagonists were two seminal figures of the German Enlightenment. Furthermore, in the study of the period they have come to represent opposing or even contradictory versions of the Enlightenment project, between – on the one hand – a rigid, but heroic rationalism, strictly rejecting every hint of mysticism or sentimentality, for instance in Goethe’s Werther or in Fichte’s idealism, and – on the other – an open-minded and emphatic historicism, with a singular sense for historical, cultural and linguistic difference. Prior to this debate the two men in question were friends, or at least they tried to be, in a circle that also included Gotthold Ephraim Lessing and Moses Mendelssohn, afterwards, they were at least for a time sworn enemies. Their names were Friedrich Nicolai and Johann Gottfried Herder. And it wasn’t the first time that they had clashed, either. Some years before, Nicolai, the famous editor of the journal Allgemeine Deutsche Bibliothek, where Herder had been publishing short articles mainly on literary and aesthetical 2

Dobbek 265f, zit. nach Voges 190.

questions, had written a rather fierce critique of one of Herder’s first experiments in the philsophical genre, Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts, from 1773 and 1776. In spring and summer 1782, shortly after the death of their common mentor and intellectual father-figure Lessing, the two former friends went at it again. Once more, the context was the problem of Enlightenment, its goals and means; the topic, however, was the history and the practices of secrecy. In the beginning of 1782 Nicolai had published a book in Berlin, with the title: Versuch über die Beschuldigungen, welche dem Tempelherrenorden gemacht worden, und über dessen Geheimnis; nebst einem Anhang über das Enstehen der Freimäurergesellschaft. Only a few months later, first in March and then in April and June, Herder published five letters in the Teutsche Merkur, in which he criticizes Nicolai’s book. Upon a closer look these letters consist in a full-fledged attack on Nicolai. In part they can be read as Herder’s attempt to vindicate himself after Nicolai’s criticism of his Aelteste Urkunde – but obviously there is something else at stake as well. During most part of his life Nicolai was a practicing Freemason. He was a prominent member of the Berlin lodge “Zu den drei Weltkugeln” as well as the founder of the “Mittwochsgesellschaft”. Furthermore, he had a scholarly interest in the history and rituals of Freemasonry, as can be seen in the book on the Knights Templar. As the title shows, Nicolai is out to answer two questions, one regarding the accusations made against the order of the Templars by the Inquisition in the 14 th century, and the other regarding the origin of Freemasonry. On the one hand, Nicolai wants to show that the accusations against the Templars were in fact not fabricated, as had been claimed in a recently published book by Karl Anton, but true, to the extent that the Templars were indeed a kind of Gnostic sect worshipping an arcane and esoteric knowledge, “ein Weisheitsgeheimnis”.3 Secondly, he reconstructs a complex genealogy for 18th century Freemasonry, going back to the order of the Rosecrucians founded by the famous Silesian author Johannes Valentin Andrea in the 17th century. Other scholars commenting on Herder’s critique have all concluded that Herder generally makes a fool out of himself, unable to match Nicolai’s rhetorical powers and knowledge of the subject. However, the question I want to ask is what Herder is trying to do in writing these letters against Nicolai and in what sense they can be said to anticipate his reflexions on Freemasonry.In his letters, Herder – it would seem – is out to disprove all of Nicolai’s attempts to find the historical and esoteric content of the secret of the Templars: Neither the Gnostic secret of wisdom – “eine geheime Tinktur der Weisheit” – or the alchemic secret of gold-making – “die Goldtinktur” – have – according to Herder – any reality or relevance for the history of the order. To illustrate how Nicolai have been fooled, Herder considers the etymology of the name “Baphomet” that appears several times in the documents from the case against the Templars. Nicolai takes this name and the bearded head, to which it refers, to be a symbol of a secret, a piece of secret knowledge, common to Templars and Gnosticists. Against this idea, Herder argues – over several pages – that “Baphomet” was just another version of the name of the Muslim prophet “Mohamed” 3

Herder, 15, s. 82

that the Templars knew from their travels in the Holy Land. Hence, it had nothing to do with secret Gnostic knowledge. To claim that this name, this word is the sign of a secret is to Herder nothing more than “die gemeinste Romanlüge und Pöbelsage”. 4 Even though Herder’s often imprecise or even incorrect arguments deals with clearly historical questions, about of the Templars, their rituals and secrets, it soon becomes clear that he is not really interested in the real – historical and esoteric – content of the secret of the Templars – what they were really hiding – at least not in the way Nicolai is. If every secret, every practice of secrecy can be studied both in search of a content and in search of a function, Herder – this is at least my claim – is more interested in the functional aspects. To Herder – it seems – secrecy is a function at work in history itself – a function that can be controlled and put to use for the purpose of Enlightenment. In the 18 th century this functional approach to the problem of secrecy is by no means singular to Herder, but can also be found in other texts and debates – such as in C. M. Wielands brilliant essay “Geheimnis des Kosmopolitenordens” from 1776 as well as in the debate between the publisher Johann Erich Biester and the philosopher Christian Garve in the Berliner Monatsschrift in 1785. A good example of how Herder, in his letters against Nicolai, in fact analyzes the functions of secrecy, is his discussion of the works by the Silesian theologian and author Johannes Valentin Andrea, who, in addition to his most famous work of utopian fiction, Christianapolis, wrote several books about the secret society of the Rosecruscians, Fama fraternitatis Roseae Crucis oder Die Bruderschaft des Ordens der Rosenkreuzer (1614), Confessio oder Bekenntnis der Sozietät und Bruderschaft Rosenkreuz (1615) and Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz Anno 1459 (1616). In Andrea Nicolai sees not only the founder of the order of the Rosecruscians, but indirectly, through his influence on Francis Bacon and the English societies, an important predecessor of Freemasonry. Herder, however, who had the greatest respect for Andrea, but more as a priest and a theologian, Johannes Valentin Andrea reads these books in quite a different way, namely as pure fictions: Also war seine Chymische Hochzeit bloß ein ludibrium, damit er die zahlreichen monstra seiner Zeit durchzog: er siehts selbst als eine Comödie oder Roman an, mit dem er sich seiner übermäßig gesammelten Lektur habe entledigen wollen.5

4 5

15, s. 84 15, s. 60

This analysis of how Andrea’s books should be considered as a compilation, in the form of a novel, of all the superstitions and delusions of his own time, written with the sole ambition to earn money and sell books, seems also to apply or even be directed at Herder’s own time. One of the most important novelistic genres in the second half of the 18th century, vastly contributing to Leseseuche, the epidemic of reading, that was spreading all over Germany, was the so-called “novel of secret societies”, the “Geheimbundroman” – gaining a lot of its popularity from the fact that the readers were unable to tell the difference between real and fictitious secrets. Obviously, this is one function of secrecy that Herder wants to warn against in his letters: Chymie, Alchimie, Mystik, Traumdeuterei, Astrologie waren im höchsten Ansehen und es konnte nicht anders seyn, als – wie es ja auch wieder zu werden anfängt – dass mancherlei Betrug und Wahn dahinter seine Zuflucht suchte. 6 If we move on to the first of Herder’s dialogues on Freemasonry, “Glaucon und Nicias”, that remained unpublished till after his death, this contemporary perspective – wie es ja wieder zu werden anfängt – is the central one. This text is a harsh, even contemptuous criticism of Masonic practices. Furthermore, it ties in nicely with the letters against Nicolai in the way it focuses more or less exclusively on the functional aspects of secrecy and the effects on the culture of Enlightenment. Almost in a systematic manner Herder explores the consequences of secrecy for the concepts of science, of morality and of religion – geheime Wissenschaften, geheime Moral and geheime Religion. First the two men engaged in a conversation, Glaucon and Nicias, ridicule the notion of geheime Wissenschaft, as if nature had decided to remove her veil and uncover all her secrets, or as if a new artificial sense, eine neue künstliche Sinne, had been invented that only those who are initiated to a secret society had access to. Geheime Moral, on the other hand, cannot be anything but deceit, Betrug, practiced by beautiful women, priests and state ministers: “Minister”, Herder writes, “glauben die ganze Welt für ihren Fürsten hintergehen zu müssen; betrügen aber am Ende meistens ihn oder sich selbst”. 7 Third, geheime Religion, according to Glaucon and Nicias, can be nothing but Schwärmerei. This, they conclude, is the danger that the secret societies represent: “Sie sind Winkel, die sich dem Licht der Sonne verschließen, damit hier den Betrug, dort die Schwärmerei ausbrüten können […].” 8 Not by coincidence the chapter on Freemasons in the Adrastea is placed immediately before the chapter on Methodisten and Enthusiasten. It would be easy, then, to conclude that Herder was in fact an enemy of the secret societies and that his attack on Nicolai is in fact an attack on the secret societies in general and Freemasonry in particular, If this is the case, however, why would he take the trouble of defending the Templars against Nicolai’s accusations? Even though the letters themselves give no definite answer, there are passages in them that seem to indicate that Herder have a more historico-philosophical 6

15, s. 61 15, s. 168 8 15, s. 171 7

and dialectical view of secrecy. To him secrecy is not just another cultural or political expression, but is deeply rooted in the history and the prehistory of mankind, as, in his own words, “einen Gegenstand des grauen Alterthums”. Moreover, in the letters against Nicolai he often expresses rather favorable inclination to the idea of selecting a group of men, “die Vornehmsten, Brauchbarsten, Ersten”, and organizing them in a society: 9 Ich will es glauben, dass in einem so großen Orden, wo viele wackre Glieder waren, vielleicht auch aufgeklärte Glieder gewesen: es kann beinahe nicht anders seyn, als dass ihre Bekanntschaft mit den Saracenen, vielleicht auch in einigen Ländern Europens mit den Albigensern, Stedingern, und wie die Ketzer weiter genannt wurden, die Begriffe mancher Ritter geläutert und über den Pöbel der herrschenden Kirche erhoben habe. Verschiedene Lebensweise, Reisen, Kenntnis anderer Länder und Partheien, geben inbesonderheit tapfern Leuten eine Art Unpartheilichkeit und allgemeiner Uebersicht, die eingeschlossene Mönche und disputierende Gelehrte wohl nicht haben konnten 10. This is indeed a very interesting passage, especially the final reference to the ideals of Unpartheilichkeit und allgemeiner Uebersicht. At the end of his fierce attack on Nicolai’s book Herder ends up formulating an almost utopian ideal – of a kind of men who through their experience with other peoples and other cultures has developed a generality of knowledge and an openness of mind that not only sets them apart from the mob – “den Pöbel der Kirche” – but even from the scholars and monks studying, collecting their knowledge behind closed doors. And this – we should add – is also a function of secrecy. According to the argument I am making here this is what really interests Herder in Freemasonry and in the secret societies: the opportunity to create, to build – in the full German sense of bilden – groups, societies of men who are not “eingeschlossen” – locked up – like monks, in their religious, cultural and national contexts, but who are fundamentally open-minded, liberal and cosmopolitan. The function of secrecy then, is to free these people from the political and religious forces controlling them, from their duties and allegiances to the state and the church. Hence, this protective function, this “schützende Funktion”, to use Koselleck’s term, is to Herder not an end in itself, but a means of creating the space necessary to bring about a reorientation, from the small world of the monastry or the principality, to the bigger world of the nation, the continent, the globe. However, in his own time, not least in Nicolai’s book on the Templars, Herder can observe how the function of secrecy has become an end in itself, how function becomes content, how members of Masonic lodges become more interested in the rituals and the levels of initiations than in educating themselves and others in openmindedness and cosmopolitanism. This could – in my opinion – partly explain Herder’s ambivalent attitude towards Freemasonry. Furthermore, in more or less all his relevant texts Herder faces the question if the strategies of secrecy are not outdated, “unzeitgemäß”, if we have not reached a level of Enlightenment when their “protective function” is in fact not needed anymore. Obviously, the strategies of secrecy are not in accordance with the fundamental ideals of Enlightenment. Hence, Herder is constantly 9

15, s. 100 s. 110

searching for ways of reformulating or even reinventing the cosmopolitan ideals of Freemasonry without having to refrain to the strategies and functions of secrecy effective in these orders and lodges. I’m going to finish my paper by giving two examples of how he considers this to be possible. In these examples two central ideals of the German Enlightenment in general and of Herder’s work in particular – Humanität and Bildung – are being reformulated as functions of secrecy. IV. In 1791 Herder broke off his work with the Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, because he wanted to write something more explicitly practical and political. Immediately he started to work on a collection of letters that he first planned to publish under the title Briefe, die Fortschritte der Humanität betreffend. Later they were revised, made less politically explicit and published with the title Briefe zur Beförderung der Humanität. In the late 18th century Humanität was a highly ambivalent concept: on the one hand, it brought with it meanings of politeness, friendliness and good manners from the representative culture of the Ancien Regime; on the other hand, however, Humanität had become what Koselleck in his Begriffsgeschichte calls a concept of movement, ein Bewegungsbegriff or a concept formulating a utopian goal, ein Zielbegriff. This conceptual change can be observed in the title of Herder’s letters. However, the most explicit discussion of the concept Humanität is to be found in the third collection, in the first three letters, entitled “Über das Wort und den Begriff Humanität”. Herder begins by asking if this word couldn’t be replaced by another: “Menschheit, Menschlichkeit, Menschenrechte, Menschenpflichten, Menschenwürde, Menschenliebe?” 11 Why does he consider changing it? Because – and this is the opening line of the first letter - “Sie fürchten, dass man dem Wort Humanität einen Fleck anhängen werde.”12 This is indeed a strange statement. Indeed it seems impossible to understand what it is referring to, until we spot the editor’s – Herder’s – footnote, referring us to the preceding letter, the last letter of the second collection, in which we find the almost exactly the same sentence , this time in the form of a question, posed by one of the two discussants, indicated as “Er”: “Glaubst du aber nicht, daß man auch dem Wort Humanität einen Fleck anhängen werde?” “Ich” answers – tounge in cheek: “Das wäre sehr inhuman. Wir sind nichts als Menschen; sei der Erste unserer Gesellschaft. 13 ” Of, course there are several possible reasons why the concept of Humanität doesn’t appear to be completely without spots, Flecken. As a normative ideal it could indeed be considered as conservative, as French, as elitist and so on. In the letter in question, however, the 26th letter of the Humanitätsbriefe, the concept of Humanität is developed, deduced even, from a concept of secrecy. The heading of this letter is “Gespräch über eine unsichtbar-sichtbare Gesellschaft” and the content is for the most part copied – word by word – from the first dialogue in Lessing’s work Ernst und Falk. Gespräche für Freimaurer, published in 1778 – the work that first awoke Herder’s theoretical and historical interest in Freemasonry. Parallel to the debate with 11

Werke 7, s. 147. Ibid. 13 Werke 7, s. 141, 13 7, s. 13. 12

Nicolai the scholarly tradition has concluded that Herder’s own contribution to this dialogue is rather inconsequential, editing, mostly abridging Lessing’s original text and then adding a new, apparently not as illuminating ending. In this assessment, however, what is overlooked, is the immediate discursive context of the dialogue, the way it is included in a book, and in a part of a book, describing the birth, development and origins of the political and social concept of Humanität. Already at the very beginning of the Herder’s work, in the first letter, that also serve as an introduction, the connection is made between Humanität and the secret societies: “Je reiner die Gedanken der Menschen sind, desto mehr stimmen sie zusammen; die wahre unsichtbare Kirche durch alle Zeiten, durch alle Länder ist nur Eine”. 13 Furthermore, Herder “ein Bund der Humanität”, a bond, an alliance an association, has been formed between he who writes and he who reads the letters, “wahrer, wenigstens unanmaßender und stiller, als einer je geschlossen ward.” Thus, Humanität – as utopian concept of movement, of progress – takes the historical form of an invisible, silent society, much like a Masonic lodge, but in which every man can be or even is a member. In the dialogue itself follows a further description of this society. Before introducing his own thoughts in the second dialogue Herder sums up Lessing’s arguments: The society he is referring to, “Er” says, “is not something arbitrary, something dispensable, but something necessary, that one could discover for oneself as well as being introduced to it by others”. But, he continues, it is not “the words, signs and rituals that are important”. This society, “Ich” answers, is “not closed, but open to the entire world, it doesn’t express itself through rituals and symbols, but in clear words and actions; it doesn’t exist in one or two nations only, but among enlightened people all over the world”.14 In short, it is die Gesellschaft aller denkenden Menschen in allen Weltteilen. Obviously, Herder is still working with the idea of the secret society, of the Masonic lodge, but at the same time he is dialectically changing it, step by step, into an ideal of openness and communication. Thus, in the place of the practices of secrecy he introduces the printing press, die Buchdruckerei. After the invention of the printing press, Herder argues, there shall be no secret words or signs anymore, keine geheime Worte und Zeichen. Instead there is “das heilige Dreieck” – a well-known Masonic symbol – of poetry, philosophy and history that makes us rise above the prejudices of state, religion, rank and status. The member of this world-wide society are, on the one hand, the great men of the past, Homer, Plato, Xenophon, Tacitus, Marc Antony, Bacon and Fenelon, on the other hand, the ones among our contemporaries that share our cosmopolitan conviction and that we recognize at once: “Setze zwei Menschen von gleichen Grundsätzen zusammen; ohne 14

7, s. 138.

Griff und Zeichen verstehen sie sich, und bauen in stillen Taten den großen, edlen Bau der Humanität fort.” Hence, the ideal of Humanität, as developed by Herder in the sense of a reformulation of the Masonic practice of secrecy, consists in a way of overcoming, of tearing down the borders of state, rank and religion. Or as “Ich” says about this almost utopian society: Ich treffe in ihr alles an, was mich über jede Trennung der bürgerlichen Gesellschaft erhebt, und mich zum Umgange nicht mit solchen und solchen Menschen, sondern mit Menschen überhaupt, nicht nur einführt, sondern auch bildet. Precisely this idea of Bildung, of a society not only introducing, but even educating its members to Humanität, is crucial here. To achieve this, Herder states in his dialogue on Freemasonry, it was once necessary to have laws, rules, pledges and symbols, but not anymore: For our own time, he concludes, “we have to use the opposite method, pure, light, revealed truth”, reine, helle, offenbare Wahrheit. V. However – and now I come to the issue of Bildung and to my last point – Herder is well aware of the fact that truth doesn’t work for itself. On the contrary, reine Wahrheit needs someone to cultivate it and to communicate it, to put it into practice as Bildung. Historically, this has been the self-appointed role of the secret societies, such as Freemasonry or the Knights Templar, who has seen themselves as keepers of a kind of arcane knowledge, “ein Weisheitsgeheimnis”, that certain carefully selected people can be initiated into. In the last part of this paper I am going to show how Herder tries to adapt this Masonic model of cultivation and communication of knowledge for his own time. An important text for understanding how Herder takes up the model of the secret society and tries to adapt it to contemporary, Enlightenment purposes, first and foremost, by insisting on its fundamentally open and public character, is a rather small treatise written in 1787, with the title: “Idee zum ersten patriotischen Institut für den Allgemeingeist Deutschlands”. In fact, the idea to this essay came from one of the enlightened German princes of the time, count Karl Friedrich von Baden. The count was a strong supporter of the idea of a German league of princes, ein Fürstenbund, and as a parallel to this political vision, he considered founding a league of scholars, writers and thinkers, ein Gelehrtenbund, that – he thought – would contribute greatly to creating a common German spirit, ein Allgemeingeist Deutschlands. For a long time the count had been an admirer of Herder and his works and now he wanted him to develop his great vision into a practicable plan. After several requests Herder complied and wrote the already mentioned text that was sent to Carl August, the prince and ruler of SachsenWeimar, in December 1787. The main thought in the treatise – that Herder had from Karl Friedrich von Baden – was to found an academy, eine Teutsche Akademie – a German version of L’academie francaise – with members from all the provinces and principalities of the German Reich. The task of this academy was to be an institution and an instrument of Bildung within the German cultural sphere, or as Herder puts it, “ein Vereinigungspunkt mehrerer Provinzen zur allgemeinen, praktischen Geistes- und Sittencultur”15 As in the case of Humanität this idea of an institute of Bildung takes up 15

16, s. 606.

and reworks important ideas from the Masonic tradition, in a way that strives to liberate them from the functions and mechanisms of secrecy specific to this tradition. Herder himself evokes the tradition of the secret societies in the introduction to the treatise, considering them as symptoms of a certain contemporary intellectual movement, “eine Gährung” – as he puts it, with a concept that, according to a study by Hans-Jürgen Schings, was central to Masonic thought and a favorite metaphor of the Illuminati. Moreover, this concept or metaphor seems to support Koselleck’s claim that the Masonic ideology was characterized by a utopian faith in progress, anticipating the collapse of the Ancien Regime. I quote: Die große Anzahl geheimer Gesellschaften, die meistens nur deswegen geheim sind, weil sie sich ans Licht hervorzutreten nicht wagen, zeigen auch in ihren Mißbräuchen und Verderbnissen, dass eine Gährung dabei, deren Wirkungen man nur dadurch vorkommt, daß man die Gemüther der Menschen öffentlich auf allgemeine, bessere Endzwecke leitet.16 In this passage Herder seems to come to the same conclusion as Koselleck – that the secret societies were in fact revolutionary forces, plotting to overthrow the absolutist regimes in Germany. Thus, an important, even urgent task for an enlightened ruler would be to canalize this revolutionary energy – this Gährung – into other areas less threatening to the state, such as the reation of a common German spirit and culture. Hence, in this case the reworking of the Masonic model of organization obviously also had a political purpose, of pacifying the secret societies and changing them into instruments of cultural reform, not political revolution. As answer to the request of the prince, to make a plan for the Tavola di tracciamento construction of a German Gelehrtenbund Herder tedesca del 1770 subsequently changes the Masonic model for a secret society into a model for a definitely public one. In the dialogue on Freemasonry in the Humanitätsbriefe the ambition was global, concerning alle denkenden Menschen in allen Weltteilen; in the treatise zum patriotischen Institut the goal is a national one, concerning den Allgemeingeist Deutschlands. Comparing the two texts, however, we find that most of the thoughts and even the words are the same. In the “Teutsche Academy”, as in the sichtbar-unsichtbare Gesellschaft, there shall neither be room for petty partiality, nor for any sort of contempt for other provinces and religions or for the political interests of different estates. “Because”, Herder adds, “Germany has only one interest, the life and happiness of the whole”. Thus, the global ideal of Humanität has been replaced by the national ideal a German culture. As instruments of this project of Bildung, of forming a national character, Herder mentions – in this order – language, history and practical philosophy. The following description of how one should go about to form such an academy can 16

16, s. 602

very well be read as a reworking of the practices and hierarchies of the Masonic societies – however, with the important exception that the mechanisms of secrecy has been replaced by mechanisms representation and communication: Every province sends a deputation, eine Provinzialdeputation, to the academy. The members are selected by the prince after suggestion by the academy without regard to their position or rank. The activity of the members consists in writing yearly rapports about everything of interest in their province. Furthermore, these rapports and everything else produced by the members of the academy shall be made available to the public in journals and books. Thus, in an almost astounding or at least highly original way, the function of secrecy has become, has been transformed into a function of publicity. One obvious element of continuity between the secret societies and the idea of a German Academy can be found in the description of the relationship between the society and the state. There being no secret, no practices of secrecy to protect the Academy from control and intervention by the state, the meetings should be held at places, as Herder puts it, “dass […] unter den Einflussen keines Hofes stehe”. 17 In this attempt to protect the society from the claws of power, we may recognize the last and almost invisible trace of the political, utopian and almost revolutionary function of secrecy, effective in Masonic lodges prior to the French revolution. Indeed – and this is my conclusion – there is hardly any better way of learning about the functions of secrecy in the Age of Enlightenment than to consider the fate of Herder’s plan for a German academy. To begin with, Herder, a former Freemason and member of the Illuminate, reworks the model of the secret society in order to develop a plan for a patriotic institution for the cultivation and communication of German culture. However, upon reading Herder’s plan, the princes and ministers remain skeptical, even the likes of Carl August of Weimar and Karl Friedrich of Baden. Why? Because, as Carl August writes in his letter to Herder, they are disturbed by the radically public character of the society, functioning according to principles of representation and communication, not, as they are used to from the government of small German principalities, according to principles of secrecy. They are, in short, not used to treating public matters publicly. In the end, the result of this initiative couldn’t have been more paradoxical. After long and heated discussions of Herder’s plan, it is the task of certain minister von Edelsheim to come up with a solution that is in accordance with the original idea of his ruler, Karl Friedrich von Baden. What does he do? As proposed by Karl Friedrich, Edelsheim suggests the founding of a learned society for the cultivation of a common German spirit and culture, not, however, according to Herder’s plan, but – and this is where the real historical irony occur – in the form of a secret society and under the protection of a prince. Furthermore, this society shall not only be a secret to the public, but also – interestingly – to the members themselves. To avoid choosing the wrong people for the society, it would be best, argues Edelsheim in a letter sent to Herder, if the members didn’t know what they were taking part in, thus, that the purpose of the meetings was in itself a secret. The plan was that eight to ten men – Edelsheim had already made a list – should receive a secret invitation – that Edelsheim wanted Herder to write – to a meeting. Their traveling costs should be paid by the prince, but they were not allowed 17

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to know about it. To avoid giving the secret away it should be suggested to these members that they found a monthly journal as their main project. And so on. On receiving note of these plans, Herder was, of course, despondent: “It is not going to amount to anything,” he writes in a letter from February 1788, and he adds: “I would rather wish that it didn’t amount to anything than that they destroy everything”. 18 In the end, they didn’t get the possibility to either create or destroy anything at all. Only a year later the French Revolution broke out, and all of a sudden the ambitions of bringing about a reform of the German principalities through Humanität und Bildung, cultivated and communicated by a society of the best men in each state, seemed almost naive and childish And who were to blame for it? Lo and behold, the Freemasons!

Haym, s. 491

Andreas Önnerfors

“Men are not to be essentially distinguished…”: cosmopolitan foundations of freemasonry

One of the earliest English translations of André Michel Ramsay’s ‘Discours’, in ‘The Scientific magazine, and Freemason’s repository’ 797, p. 35-7

Cosmopolitan Craft – Crafting the Cosmopolis This paper is an attempt to identify ideas on world citizenship in a series of fundamental texts related to freemasonry 1. It is a sketch rather than a final product– one typical characteristic of a working paper it is a rough stone as compared to a perfect ashlar; an invitation to colleagues and friends to contribute their thoughts, comments and reactions. 1

This paper is a much supplemented and elaborated version of the authors recently published chapter ”Cosmopolitanism and what is ’Secret’: Two Sides of Enlightened Ideas concerning World Citizenship” in The Idea of Cosmopolis: History philosophy and politics of world citizenship (Ed. Rebecka Lettevall and My Klockar Linder), Södertörn Academic Studies 37, Södertörn 2008, pp. 65-86.

The term “cosmopolis” refers to a combination of two Greek words, Κόσμος meaning “the world” or “the universe” and Πόλις meaning “city”. Thus, “cosmopolis” is the idea of a city that embodies the world while “cosmopolitan” is an inhabitant of the world city, a world citizen. “Universality” (what in its Latin origin literally means “all turned into one”) and “citizenship” (from Latin, “cives” and “civitas”, member of a state) are two key concepts for further investigation. Universal means to transgress borders and to embrace space, to turn the world into an integrated whole. Citizenship is to belong to a civilised urban space created artificially by humans (as opposed to Nature – is it possible to be a citizen of Nature? On the other hand – as would have been argued around 1700 in the early Enlightenment: Nature has given humans certain inviolable rights). Secondly, this quality implies certain privileges: to belong to a human community sharing and using the space defined – which in the case of the world citizen has to be understood as the planet as a whole. “Police” as a term developed from its Greek origin originally related to good urban governance. In the discourse of the German so-called “low Enlightenment”, “Polizeywissenschaften” were the sciences of how to create a wellordered urban community, with sanitary rules, fire brigades, streetlights, regulations for trade and commerce. “Police” in our contemporary society is the expression for the resource used when inhabitants of our joint space (attempt to) break against approved rules as codified in law; it is also the body that offers assistance to the executive branches of our juridical bodies. The term “cosmopolis” was first used in Greek philosophy: When the philosopher Diogenes (reportedly living in a barrel) was asked of his origin, he replied “I am a citizen of the world”. One of the most significant features of early Greek culture was independent citystates such as Athens or Sparta. And when imagining space larger than these delimited entities it only seems logical to assume that universal human order in the ideal case should be structured as a city, at least on the metaphorical level. Even to this day the pope salutes his believers with the phrase “Urbi et Orbi” – to the city (Rome) and the world. The utopian city adds another dimension to the idea of world citizenship. Perhaps most influential in a Western context is the idea of Jerusalem as the centre of the world (Ptolemaios’s famous world map vividly mirrors this conception) and the different claims made to represent its successor. Rome, Constantinople, Moscow all built Diogene di Sinope their religious legacy on their presumed inheritance of Jerusalem. In the spiritual sense previsions of “The New Jerusalem” are promises of a heavenly city governed by God and open to all mankind. For the development of utopian ideas, the metaphor of the city is a key element of imagination. Campanella’s “The City of the Sun”, Andrae’s Rosicrucian “Christianopolis” and Bacon’s “New Atlantis”: all are representations of an ideal human order with spiritual dimensions. When we look at the 62

development of freemasonry, the connection to urban space becomes evident. The cathedral/church of European style representing an ideal construction is at the core of a city, the centre of human settlement. Craftsmen created edifices in a similar style across European space at a time when religious teachings were more or less homogeneous. If modern freemasonry even after the Reformation inherited these values, it is only another step in the same direction that its expansion during the 18 th century is by and large a European urban development and with its ideology showing elements of universal values – transformed into an Enlightenment context. Difference and similarity The political discourse of the 17th century was dominated by an aggressive dichotomy between the two branches of West European Christian belief, Catholicism and Protestantism. During the negotiations that led to the Peace of Westphalia in 1648, however, theories of natural law had an important impact upon the concepts of European space that were predominant at least until the Vienna Congress in 1815. One basic element of political theory was the European territorial state, with its assumed right of self-determination and independence. Supporting these ideas, it was necessary to explain intellectually how and why European states could differ from each other. Self-determination becomes explanatory only when it is based upon difference, and difference (to make any distinction between the qualities of the One and the significant Other) is a key element of identity and identification. Against such concepts and ideas, counter-concepts evolved during the age of Enlightenment, all containing the basic ingredient of similarity, or rather egalité. Their general idea was that human beings without difference were receptive to a single all- Acta pacis Westphalicæ embracing moral message. Related to this idea is the notion that many branches of religions and philosophies originate from the same, single and uncorrupted source of knowledge of the true divine, prisca teologia. In 1717, four lodges in London announced the establishment of a Grand Lodge. The organisational and ideological roots of modern organised freemasonry in Europe prior to that event have to be researched further, the predominant and outdated assumption of a distinct cut between “operative” and “speculative” freemasonry has to be abandoned once and for all2. 2

Andrew Prescott in ”A History of British Freemasonry 1425-2000” in CRFF Working Paper Series No.1, Sheffield 2008; www.freemasonry.dept.shef.ac.uk/workingpapers.htm (accessed 22 May 2008) suggests a new periodisation of the development of freemasonry in Great Britain. Here it becomes obvious that the “Gould-

In 1723, the Presbyterian minister James Anderson (1679– 1739) published a book of constitutions, a mythical history of freemasonry that included various “Charges” detailing its rules and regulations. The Constitutions can be regarded as a construction of a mythical and heroic past, as a narrative that construes a consistent history back to the infancy of man, since it stresses that this knowledge was passed on through all traditions and times, codified within the symbolic language of freemasonry. One of the last paragraphs reads: “In short, it would require many large Volumes to contain the many splendid Instances of the mighty Influence of Masonry from the Creation, in every Age, and in every Nation, as could be collected from Historians and Travellers […]”3

James Anderson

perpetual Distance”.4

Perhaps even more prominent is the first paragraph in Anderson’s Charges defining freemasonry “as a Center of Union, and the Means of conciliating true Friendship among Persons that must else have remain’d at a

“The whole world is no other than a great republic” – Ramsay’s 1736/37 “Oration” If the early concepts of autonomous territorial states are based upon mutually exclusive qualities, the concept of freemasonry implies a mutual integration of mankind under a joint ideological roof. This cosmopolitan approach becomes perfectly clear in an oration allegedly delivered at a lodge meeting in Paris in 1736 by the Scottish nobleman André Michel de Ramsay (1686–1743)5. Like Anderson, in his Discours he dates the origin of freemasonry back to pre-historical and biblical times. However, paradigm” of a pre- and post-1717- history of freemasonry has to be abandoned. Jan Snoek in “Researching Freemasonry: Where are we?” in CRFF Working Paper Series No. 2, Sheffield 2008; www.freemasonry.dept.shef.ac.uk/workingpapers.htm (accessed 1 June 2008) elaborates further upon the different approaches of research into freemasonry and the devastating effects of the so-called “authentic school” inspired by Gould. 3 Quotation from the 1734 Benjamin Franklin edition of the Constitutions of the Free- Masons, (accessed 22 May 2008), digitalcommons.unl.edu/libraryscience/25/, p. 41f. 4 Constitutions of the Free-Masons, (accessed 22 May 2008), digitalcommons.unl.edu/libraryscience/25/, p. 48. 5 C.N. Batham: ”Chevalier Ramsay: A New Appreciation” in Ars Quatuor Coronatum, Vol. 81 (1968), pp. 280–315 was one of the first to re-establish a proper understanding of one of the most influential figures in early French/European freemasonry. For a recent and eminent discussion on Ramsay and the rise of chivalric degrees in freemasonry see Pierre Mollier, La Chevalerie Maçonnique, Paris 2005, pp. 89-105. Here it becomes evident that perhaps alongside his famous oration, Ramsay’s hitherto largely unknown Le Voyages de Cyrus (Paris 1727) plays a crucial roll for the imagination of chivalric motifs within freemasonry. Gould treats Ramsay’s “unlucky speech” in Gould’s History of Freemasonry, Pools 3rd Edition, London 1951, pp.171-189. This edition is far easier to use than the original because of its splendid index.

Ramsay links the narration about the Temple of Solomon from the Book of Kings in the Old Testament with the Chivalric Orders of the Crusades. Scotland was the cradle of modern freemasonry, Ramsay claimed, and its true secrets were kept there. Nonetheless, it seems rather paradox that cosmopolitan ideas were formulated in the context of a society that is regarded as one of the most secretive, mysterious and even esoteric during the Enlightenment. Where is the connection between cosmopolitanism and secrecy? Did secrecy pave the way for the later popularity of cosmopolitanism among European elites? First of all, Ramsay rejects the capability of political rulers to establish enduring institutions for the benefit of mankind as a whole: “It may be observed that Solon, Lycurgus, Numa and all the other political legislators, have not been able to render their establishment durable; and that however sagacious might have been their laws, they had at no time the power to expand Andrew Michael Ramsay themselves over all countries, and to all ages. Having little more in view than victories and conquests, military violence, and the elevation of one set of people over another, they were never universal, nor consonant to the taste, or genius, or interest of all nations. Philanthropy was not their basis. The love of country, badly understood, and pushed into limits on which they should not verge, destroys often, in warlike republics, the love of genral humanity.”6

This paragraph is quoted from one of the first English translations of Ramsay’s Discours, published in the Scientific Magazine, and Freemason’s repository in 1797 under the heading “The Influence of Freemasonry on Society. Philosophically inquired to”. The Freemason’s Magazine was published 1793-1796 in London and was the first entirely masonic periodical in the United Kingdom. A continuation with an altered title as above appeared during 1797/98. As early as in volume III 1794 (p. 385-87) we find an article with the heading “Social Influence of Freemasonry” containing translated paragraphs from Ramsay’s Discours. In 2001, George Lamoines published a translation from the French original of Ramsay’s oration in AQC, but I am not sure if the selected parts of an English version in the Freemason’s Magazine were known to him or anyone else7. Perhaps even 6

The Scientific magazine, and Freemason’s repository 1797, p. 35. André Michel de Ramsay, ms 1213 Bibliotheque Municipale de Toulouse, in Georges Lamoine (ed.), Discours prononcé à la réception des Francs-Maçons (Toulouse: Éd SNES, 1999), pp. 38–45. Georges Lamoine, “The Chevalier de Ramsay’s Oration 1736–37”, Ars Quatuor Coronatum, Vol. 114 (2001), pp. 230–233. Gould writes in the abovequoted account (History, 1951, p.182) that Ramsay’s speech “in its entirety is unknown in an English garb”, but doesn’t mention the partial translations in the Freemason’s Magazine. For a free French version of the text, see also:misraim.free.fr/textes/discours_Ramsay.pdf#search=%22%22André%20Michel%2 0de%20Ramsay%22%22 and freemasons-freemasonry.com/bernheimfr.html for a selection of brilliant texts on Ramsay and his oration. 7

earlier versions exist, hidden beneath headings that would not suggest that the main text treats Ramsay’s oration. It is worthwhile to consider the headings in the Freemason’s Magazine. In 1794 Ramsay’s most cosmopolitan paragraphs seem to suggest that they explain the “social influence of freemasonry” which three years later was slightly altered to “the influence of freemasonry on society”. I find those claims most remarkable. They imply that this influence is mainly about inducing cosmopolitan values into society, meaning that they differ substantially from other treaties on the topic concerning the relationship between freemasonry and society. In numerous articles, songs and masonic orations (in fact up to our times) across the continent, freemasonry is tripped of potential influence upon society (and that the “profane” world by definition will never comprehend freemasonry) other than that it produces virtuous men and that a larger number of virtuous men in a society will influence it in the direction of a general improvement. 8 An extension of this idea is that masonic charity has a positive impact upon society. Such a position is represented (for example) by an article with an almost identical heading as above in a masonic periodical published in 1784-1786 in Vienna, the Journal für Freymaurer 1784:I (p. 135): “Einfluss der Maurerei auf die bürgerliche Gesellschaft“, “The Influence of Freemasonry on Civic Society”. In contrast, an article entitled “Über den Kosmopolitismus des Freimaurers”, “On a Freemason’s Cosmopolitanism” in the same journal 1785:VII (p. 114) calls for the adoption of cosmopolitan values as a moral duty for every freemason. But let us return to Ramsay. Using a modern term, “good governance” in Ramsay’s view comprises long-lasting institutions, wise laws, and order that are extended to all countries and handed over from generation to generation. The focus of good governance is on a global scale, involving universalism and an attempt to adopt/adjust to the genius and interest of all nations. To establish good governance requires moral qualities, philanthropy and a general love of mankind. A “failed state” is based on military aggression, the violent expansion of its territory, a striving for hegemony and an illunderstood patriotism. In Ramsay’s view, each nation has its own genius and its own interests. However, in the subsequent part of the text it becomes perfectly clear that these variations do not constitute a definite dividing line: “Men are not to be essentially distinguished by the difference of tongues which they speak, of clothes which they wear, of countries which they inhabit, nor of dignities with which they are ornamented: the whole world is no other than one great republic, of which each nation is a family, and each individual

As recently as November 2007, an official of a masonic organisation stated: “In that context, I was rather surprised that some of you had been discussing the role of Freemasonry in a changing Europe and how Freemasonry can influence, for the common good, the social and moral development of the new Europe. The Home Grand Lodges – England, Ireland and Scotland – would respond that Freemasonry has no role outside Freemasonry and that the only influence it should be seeking is over itself and its members.” Source: www.freemasons- freemasonry.com/phpnews/show_news.php?uid=84 (accessed 28th May 2008). Is this the “mighty influence” of freemasonry Anderson was writing about in 1723?

a child.”9

The idea of a global republic is combined with the metaphor of the particular nation as a human subject – or rather, in this case, a collective subject, a family. “Personification of the state”, write the authors of Organising European Space (2003), “is a basic metaphor, which guides our thinking about international relations”. 10 Each individual is regarded as a child of the national family. Thus, there seem only to be three levels when moving from the local to the global: the individual, the collective, and the universal collective. Ramsay goes on to say that it “was to revive and re-animate such maxims” (continuing with “borrowed from nature” in the version Lamoines translated in AQC) that freemasonry was established. The goal is to unite men of an enlightened mind so that “the interest of the Fraternity might become that of the whole human race; where all nations might increase all knowledge; and where every subject of every country might exert himself without jealousy, live without discord, end embrace mutually, without forgetting, or too scrupulously remembering the spot he was born.”11

According to Ramsay the maxims of philanthropic cosmopolitanism are based upon “nature” (a typical figure in the context of the debate on natural law and human rights of the period), but they have declined or even disappeared. We can also assume that he refers to an organic metaphor: humankind is to be conceived as a tree with a joint and diversified root system and a shared stem, divided into larger and smaller branches. Ramsay does not specify further in what ancient period these maxims were alive, but he might be referring to ideas of a golden age, when mankind still was pure, perhaps before the Fall of Man. The potential return of the Golden Age is a distinctive feature of Utopian thought – thus Ramsay sees freemasonry as a vehicle in order to realise a latent Utopian potential among his contemporaries. Once this is realised, all nations will be enabled to mutually increase knowledge, a very interesting statement that will be developed further below. Although cooperation between the different people is the ultimate goal, this does not imply renouncing the “spot where [they were] born”, the homeland. Parallel to Anderson, Ramsay subsequently constructs a historical basis for his cosmopolitan approach to freemasonry, calling the Crusaders of the Middle Ages its “ancestors”: “Our ancestors, the Crusaders, gathered from all parts of Christendom in the Holy Land, wanted to unite thus in an only Fraternity the subjects of all nations […] with the aim to “form in the course of time a spiritual nation where, without departing from the various duties which the difference between the States demands, a new people will be created who, getting from several nations, will cement them

The Scientific magazine, and Freemason’s repository 1797, p. 35. Christer Jönsson, Sven Tägil, Gunnar Törnqvist, Organizing European Space (London: Sage, 2003), p. 14. 11 The Scientific magazine, and Freemason’s repository 1797, p. 35. 10

in a way by the bonds of Virtue and Science.”12

This claim is an extraordinary interpretation of the ambitions of the Crusades. Ramsay formulates their ultimate goal: to unite subjects of all nations into one fraternity, to create a new people within a spiritual, universal nation. Most certainly, the vision is not a world republic in the political sense but rather an “imagined community” on a global scale. The aim is not to depart from the duties that each separate state demands of its subjects; however, it would be rather improbable to imagine that such subjects united in a spiritual global fraternity organise warfare against each other. Rather, the opposite should be the case: a common morality and science will unite the “new people”. Ramsay terms this morality “the Theology of the heart”, a concept whose origin may be located in the context of Lutheran mysticism or Protestant pietism (Zinzendorf), although Ramsay was a dedicated Catholic. However – in parallel with Anderson’s Constitutions – he also construes a line back to the “feasts of Ceres in Eleusis […] of Isis in Egypt, of Minerva in Athens, of Urania with the Phoenicians, and Diana in Scythia” that “are all related to our solemnities”. A common source of the Nikolaus Zinzendorf predica a tutte celebration of mysteries is described, and there is a le genti similarity between all traditions “where several remnants of the ancient religions of Noah and the Patriarchs can be found”. But just a few paragraphs later, the universality of the esoteric mysterious is transformed into a universality of exoteric knowledge in an encyclopaedic and enlightened spirit. Ramsay writes: “All Grand Masters in Germany, England, Italy and throughout Europe, exhort all scholars in the Fraternity to unite together in order to supply the material towards a universal dictionary of all liberal arts and all useful sciences […] there will be explained, not only technical words and their etymologies, but moreover the history of particular sciences and arts, their great principle and manner of working. The lights of all nations will thus be united in a single work that will serve as a general store and universal Library of what is beautiful and great in the natural sciences and all the noble arts. This work will increase in each century along with the increase of the Enlightenment: a noble emulation will be spread together with a taste for belles-lettres and fine arts throughout the whole of Europe.”13

Georges Lamoine, “The Chevalier de Ramsay’s Oration 1736–37”, Ars Quatuor Coronatum, Vol. 114 (2001), p. 230. 13 Ibid., p. 232.

As far as we know, at the time Ramsay delivered his speech, with the exception of England, Scotland and France no national grand masters were appointed in the countries listed above. The stated project for the collection of knowledge organised by the order of freemasons therefore seems a mere construction. In reality, it was by this time only Johann Heinrich Zedler (1706-1751) who in 1732 had launched his large encyclopaedia project Grosses vollständiges Universallexikon aller Wissenschaften und Künste (64 + 4 volumes) in Leipzig. This project outsized by far Ephraim Chambers’s Cyclopedia, edited in London in 1728 (two volumes with approximately 2500 pages). Chambers is nonetheless of interest for further examination. He included a short entry on “Free, or Accepted Masons” in volume II, p. 506: Freemasonry is “found in every Country in Europe” (mind-provoking to imagine from where this information came in 1728). Its claimed ancestry back to biblical times is mentioned, as well as the statement that its secret is about promoting “Friendship, Society, mutual Assistance, and Good Fellowship”. These secrets have been kept by the “brothers of this family” and have been “religiously observed from Age to Age”. 14 A second edition of the Cyclopedia was printed in 1738 and one year later it is said that Chambers was asked to produce a French translation that was finally published between 1743 and 1745. A couple of years later it was translated into Italian. It seems perhaps a bit far-fetched to interpret Ramsay’s oration as a plea to support these translations. However, the character of the Cyclopedia definitely fits into his vision. The word “encyclopaedia” has its origin in Classical Greek ἐγκύκλιος παιδεία, literally, a "[well-]rounded education", meaning “general knowledge” Ramsay delivers an imaginative forecast of the encyclopaedic ambitions of his time, creating this general knowledge: “the lights of all nations will be united in a single work” and this single work will substantially contribute to the augmentation of enlightenment throughout Europe. In the XIXth volume of Universallexicon, published in 1739, we find an article on freemasonry according to which the fraternity was originally based in England and by then had spread to the Netherlands, France, Germany and Italy. The article also states (clearly referring to Anderson), that “persons belonging to all religions and congregations, if they only accept the rules of morality, may be accepted as members of this society.” Furthermore the Zedler article on masons, “Maurer” in the same volume, contains a draft version of Anderson’s mythological history of freemasonry. The occurrence of these two entries begs the question of what sources the editors used, as

Chambers Cyclopaedia, or, An universal dictionary of arts and sciences […], London 1728, vol. II, p. 506.

the first German translation of Anderson was published in 1741 15 . Still, there is no evidence of any involvement of organised freemasonry (although there is evidence of the involvement of single freemasons, especially in the French Encyclopédie) in the encyclopaedic projects of the 18th century. The question remains why Ramsay mentioned it. Ramsay’s ideas on world citizenship might be interpreted as the following: in his view, the concord between human beings is rooted in the natural state of man. When political leadership interfered in this state of nature by means of aggressive and coercive expansion, the true unanimity between humans was lost. There is also an idea of an allembracing morality that can be experienced by everybody. Freemasonry aims at a revival of the true state of nature and works with the same ambitions as its historical ancestors, the Crusaders, to create a new people who embrace a universal solidarity. The roots of this universal solidarity are not only found in a common spiritual/mythical past, but also in the intellectual challenges of the future: to collect, augment and disseminate knowledge for the benefit of mankind as a whole. In the definitions established by Pauline Kleingeld, Ramsay’s oration unites several different varieties of cosmopolitanism16. Without doubt, we find in it the conviction “that all human beings are members of a single moral community and that they have moral obligations to all other human beings regardless of their nationality, language, religions, customs etc.” (moral cosmopolitanism)17. When it comes to ideas of a world state, Ramsay does not go so far as to advocate a certain model, although he talks about the whole world as a “vast republic” (not a kingdom – perhaps he had the educated “Republique des Lettres” in mind). However, it is clear that in his view, states using military power to suppress others are “failed states”. They do not represent the true natural state of mankind. The universal level of a world state is described as a “spiritual nation” only, with no political obligations. In this sense, Ramsay is perhaps already very close to romantic cosmopolitanism as represented by Novalis. Novalis, Prussian statesman and freemason Friedrich von Hardenberg (1772-1801) gave a talk in 1799 to a Romantic circle of friends in Jena that posthumously received the title “Christianity or Europe”, treated extensively below18. Here he also stresses philanthropy, moral bonds, a shared faith, and a “general love of mankind”. Romantic cosmopolitanism is fulfilled within the fraternity. Even more striking are the parallels between Ramsay and Novalis: both refer back to the European Middle Ages as a golden age. Novalis emphasises, however, the unity between the political ruler and religion within Europe. Ramsay makes a link with the Crusades, where 15

Zedlers Universallexicon […], vol. 19, Leipzig 1739, column 2207-2209. Pauline Kleingeld, “Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany”, Journal of the History of Ideas, 1999, pp. 505–524, where she makes the distinction between moral, political and legal reform and cultural, economic and romantic cosmopolitanism 17 Ibid., p. 507. 18 For a good account of Novalis and his talk on Europe see Philipp W. Hildmann: “Von Novalis für Europa lernen?” in Stimmen der Zeit 5 (2006), p. 334-343. An extended version is also available at goethezeitportal.de/db/wiss/novalis/christenheit_hildmann.pdf (accessed 2008-04-10). 16

chivalric and religious orders – outside Europe – could experience transnational similarity and unity when encountering the significant “oriental” Other. It is on foreign soil they can truly develop their visions. Although Ramsay does not mention anything about a legal frame, keeping the inhabitants of the world republic together, we can assume that for him, a universal concept of human rights exists, based upon the idea of the true state of nature. In a sense, Ramsay defends the universal right of each nation to maintain its diversity, and he thus represents “cultural cosmopolitanism”. Although languages, geography, clothes and customs do not essentially differentiate people, they still are separate families. They represent different kingdoms, and they have duties that are a result of the demands of those states. The “new people” are thus not created as a totally new design of mankind but instead by a joint imagination, the universal “spiritual nation” serving as the ideological roof of a compartmentalised building where different families can live together in harmony without being forced to relinquish all the differences between them (compare this with last Soviet president Gorbatjov’s vision of the “joint European house” in 1987). In his oration, Ramsay does not mention the necessity of free trade between people (Kleingeld brands these interests “Economical cosmopolitanism”). However, he adds a distinct trait to his ideas on universality by emphasising the importance of the free transfer of knowledge. When he states that “all nations might increase all knowledge” or in the original manuscript “all nations may borrow sound knowledge” (“toutes les nations peuvent puiser des connoissances solides”), he apparently refers to his encyclopaedic ideas of a “universal dictionary of all liberal arts and useful science” (“Dictionnaire universel de tous les arts liberaux, et de toutes sciences utiles”). And it is the bond of Science, along with that of Virtue that will cement the “new people”. We might here identify a new category of cosmopolitanism, involving the idea that knowledge can be increased mutually, freely transferred and disseminated among mankind for the benefit of all (an idea that we find represented in the contemporary virtual project Wikipedia). Let us call it “encyclopaedic cosmopolitanism”, a world citizenship based upon shared knowledge. How did these cosmopolitan ideas become part of the values of a society that initiates its members in secret ceremonies and that is known for the vast use of secret symbols? How compatible are extroverted ideas of a world community with the introverted secrecy of a restricted group? To address this question, we need perhaps to look at the tradition of Western esotericism. It has often been assumed that irrational mysticism is incompatible with the project of rational modernisation and the Enlightenment, but it may also be the case that these two currents in Western thought are interdependant from each other. Does secrecy manifest itself in the rituals and symbols of freemasonry or does it perhaps mirror an approach to establish a universally comprehensible language? Alexander Roob writes about the puzzle pictures and linguistic riddles in alchemy and mysticism: 71

“The tendency towards arcane language in ‘obscure speeches’, in numbers and in enigmatic pictures, is explained by a profound scepticism about the expressive possibilities of literal language, subjected to Babylonian corruption, which holds the Holy Spirit fettered in its grammatical bonds. The prehistoric knowledge, the prisca sapientia that was directly revealed to Adam and Moses by God, and which was handed down in a long, elite chain of tradition, had to be preserved in such a way that it was protected against the abuse if the profane. To this end, Hermes Trismegistus, who like Zoroaster, Pythagoras and Plato, was seen as a major link in this hermetic chain, developed hieroglyphs.”19

In his Oration, Ramsay puts this idea of a universal language for the initiated in the following words: “True it is, that this Society hath its secrets; but let not those, who not are initiated, laugh at the confession; for those figurative Signs and sacred Words, which constitute amongst Freemasons a language sometimes mute and sometimes eloquent, are only invented to prevent imposition, and to communicate at the greatest distance, and to know the true Member from the false, of whatever country or tongue he may be.”20

Regardless of country and origin, freemasonry has established a universal language of its own communicated through secrets. Still, however, the ambition is to contribute to the perfection of mankind as a whole, through the dissemination and transfer of knowledge. The Order of Cosmopolitans”: Christoph Martin Wieland Are there other ways to combine cosmopolitanism and secrecy? Fifty years after Ramsay’s oration, in 1788, on the eve of the French Revolution, the German Enlightenment writer, editor and freemason Christoph Martin Wieland (1733–1813) published his prominent essay Das Geheimnis des Kosmopolitenordens (1788, “The Secret of the Order of Cosmopolitans”). The general message of the text, appearing in his journal Der Teutsche Merkur, is: cosmopolitans/cosmopolitanism need neither secrecy nor an Order. This is in line with Wieland’s repeated attack on secret societies and Orders for their concealment. However, it is astonishing that Wieland’s and Ramsay’s views of world citizenship correspond to a large extent. It is even difficult to imagine that Wieland had not read Ramsay’s oration prior to his essay when looking at the following key passage: “Cosmopolitans carry their name (citizens of the world) in its virtual and most eminent sense. They regard all people of the globe as the same branch of one and the same family, and the universe as a state were they are citizens together with uncountable other reasonable beings, in order to – under general Laws of Nature – promote the perfection of the Whole, each of them according to his particular species and manner industrious for its own prosperity.”21 19

Alexander Roob, Alchemy & Mysticism: The Hermetic Cabinet (Köln: Taschen, 2005), p. 9. The Scientific magazine, and Freemason’s repository 1797, p. 36. 21 Christoph Martin Wieland, “Das Geheimniß des Kosmopolitenordens”, Der Teutsche Merkur, Weimar, August 20

In Ramsay’s oration, the world is seen as a “Grande République”, with nations as families and individuals as children. Wieland expands this vision even further, on a truly universal scale: the cosmos is a state that is inhabited by reasonable beings, fellowcitizens, ruled by the laws of nature. Each of these beings promotes the perfection of the whole while being involved in the augmentation of its own wealth. Ramsay and Wieland are both referring to natural law in their formulations of the cosmopolitan ideal. The mutually integrating approaches between the citizens of the universe are not based upon territory or concepts of territoriality, but instead upon an imagined community, or rather a sense of unity. Wieland’s text on the secret of the Order of Cosmopolitans published in Der Teutsche Merkur is divided into three parts. In the introduction, he recapitulates the content of the novel “Geschichte der Abderiten” (“History of the Abderites”), which was published as a series of articles fourteen years earlier22. The second part of the essay deals with the “secrets” themselves, whereas the third part is devoted to the political foundations of the cosmopolitans and their relationship to society. Since the days of the Abderites, the “invisible society” of cosmopolitans has existed for thousands of years, Wieland claims. And true cosmopolitans never would organise themselves in the traditional way. Their “invisibility is a result of the nature of the thing”. From the moment a cosmopolitan enters another secret society, he ceases to be a cosmopolitan. Hence, it is not possible to establish a society of cosmopolitans, and Wieland attacks those who had claimed to represent such an organisation and their secrets (which apparently had been the case). Thus, in the name of the Order, Wieland now aims to reveal the secrets of the cosmopolitans so that no one else can claim to represent them. Wieland invests a lot of effort into explaining the differences between “real” secret organisations and the secrecy of the cosmopolitans. Secret Orders are only secret because they want to be. The only secret of the cosmopolitans is constituted by the ignorance of the masses. There will always be people who – no matter how open the revelation of the cosmopolitan message is – still would not be capable to understand its message. It is this inability of comprehension that creates its only “secret”. Unlike secret Orders, it is not possible to be initiated into or instructed about cosmopolitanism: “you are in their society, because you are a cosmopolitan. You are born to be it, and any 1788, pp. 97–115, the quotation is on p. 107. 22 History of the Abderites, trans. Max Dufner (Bethlehem, PA: Lehigh University Press, 1993). See also the web page lehigh.edu/ library/ lup/ BookPages/ DufnHist.htm?Literature [accessed 4th May 2008].

instruction will not contribute to that more than nutrition and movement contributes to the growth of the animal body […]”. Wieland criticizes secret societies for their habit of demanding that members take an oath that is unknown to the authorities of the country in question. In doing so, Wieland places his work in a very long tradition of anti-masonic literature. Beginning with the first revealing articles and texts published on freemasonry in the 1720s and 1730s, this argument against freemasonry was mentioned over and over again. How can government authorities be sure that members of secret societies will not conspire against them if their secret obligations remain unknown? On the other hand, to be a cosmopolite requires no oath. There is no need to hide secrets, or to make a secret out of cosmopolitan principles and ambitions. All humans and, in fact, all beings are regarded as parts of the same universal community. However, human beings neither play the most important role nor are subjected to an arbitrary fate. They are not a blind tool of foreign powers, but instead as intellectual beings they are enabled to use their will and mind in order to have an impact upon the surrounding world. From this general anti-deterministic position, Wieland derives a dual principle: to leave aside what human spirit cannot influence and to focus instead on what can be changed by reason and will. The former principle has close connections to Epicurean teaching, where one of the main principles is to remain unimpressed by what we in fact can neither perceive nor affect. I am convinced that a closer examination of Epicureanism and its immense importance for the Enlightenment will reveal significant dimensions for our comprehension of freemasonry and other fraternal organisations during the period. The latter principle – to focus on what can be changed – reflects the duty of “utmost perfection” explicitly mentioned by Wieland. Each human being has received a gift from nature and it is up to the surrounding conditions to promote the development and refinement of those unique qualities. There is no excuse for not trying to improve upon those gifts. These are the foundations of cosmopolitan virtues, and from here it is possible to make a distinction between “world dwellers” and “world citizens”. World dwellers are passive – on the same level as animals. The world citizen, on the other hand, is the one who tries to improve his usefulness in order to contribute to the best of the “grand city of God”. Wieland, definitely belonging to the faction of radical Enlightenment, nevertheless uses this term that links him back to the previously mentioned tradition of utopian cities. Cosmopolitans acknowledge no other superiors than necessity and the law of nature. Wieland mentions here “the highest governor of the universe”, a terminology closely connected with freemasonry, which often refers to a “Great Architect of the Universe” as the Supreme Being who has created the world. But besides this subordination under the highest governor of the universe, among cosmopolitans only rules supplement equality. Authority and instructions are only taken from nature: there are no other degrees than the different steps of capability and inner moral righteousness. There is no agenda to revive a long-time defunct Order, to unite churches, or to reform the world according to their minds. Cosmopolitans do not 74

constitute a state within a state; they do not require a constitution, or superiors, or secret chancellery, or joint finances. Without the use of any secret signs, a close unity is nevertheless autonomously formed. The entire secret lies in an affiliation that is in force universally: “A certain natural relationship and sympathy, that expresses itself in the whole universe among very similar beings, and in the spiritual bond, with which truth, benevolence and purity of the heart chains together noble human beings”. This idea is reminiscent of Goethe’s thoughts on elective affinities between humans who attract each other (Wahlverwandschaften, 1809). As the goal of the Order of Cosmopolitans is selfevident, there is no need to call for any synods or convents where this achievement has to be negotiated. Only one formula is needed to summarise the main ambition of cosmopolitans: “to diminish the totality of evil that suppresses mankind as much as possible (without creating any malevolence themselves) and to augment the total of good in the world in accordingly to their best capacity”. Political Principles of Cosmopolitanism After this formulation of a cosmopolitan code of conduct, Wieland in the second chapter of Das Geheimnis des Kosmopolitenordens discusses the political principles of the cosmopolitans and their relation to the civic society. Good cosmopolitans are quiet citizens. They never use violence to achieve their goals and never take part in any conspiracy, uprising, civil war, revolution or regicide. The only weapon of resistance allowed is reason, which also constitutes the only form of government. In the conflicts between different parties of the state, the cosmopolitan has to remain neutral and impartial. However, there are reasons to choose sides, for instance, when one party is threatened by suppression, or when the other party treats it inhumanely. A cosmopolitan thus never disturbs the public peace, and remains within the legal framework of the state he happens to inhabit. However, “republican enthusiasm” is also irreconcilable with cosmopolitanism. All types of patrimony are foreign to the cosmopolitan: “What among the ancient Greeks and the proud citizens of that town that thought to have been founded in order to rule the world [Rome], was called patrimony, is a passion incompatible with the basic concepts of cosmopolitans. No Roman could have been a cosmopolite, no cosmopolite could have been a Roman”.

Here again, the parallels with Ramsay’s Oration are most intriguing. As we remember, in the very introduction to his speech he rejects the “ill-understood love of one’s homeland” which destroyed “the general love of mankind”. Even more obvious is the similarity when it comes to the rejection of hegemony. In Wieland’s words, it is wrong to “build the prosperity, glory and grandeur of the fatherland upon intentional over75

favouring and suppression of other states”. Ramsay speaks of the “raising of one people above another”. In a general exposé, Wieland ascribes reason as the main element in the formation of the superiority of European culture. However, the progress of culture and science was not followed by an improvement of governance, “the supreme of all arts, the royal art to put people by means of legislation and governmental administration in the state of higher felicity”. The term “royal art” is heavily involved in the sphere of freemasonry. Known as “ars regia”, it is not only a synonym for alchemy. Within the masonic context, “royal art” is often used to describe the essence of masonic ideology as a synonym for “masonic science”. Wieland’s use of the term was not intended to defend any real “royal” rights or powers of monarchy. Subsequently, he ardently proposes that a civic society needs to liberate itself from the last vestiges of the “barbarian constitution”, where there are no clear limits between the rights of the “nation” and the rights of the “throne”. He then attacks arbitrariness in legislation and jurisdiction, and defends the right of personal property, honour, freedom and life of the citizens. A revolution will come, says Wieland, but not a revolution that sets fire to Europe. It will be a revolution of reason, one which has the power to instruct humans about their true interest, their rights and duties, and the purpose of their existence. This analysis clarifies that cosmopolitans consider all existing governments as mere “scaffolds for the erection of the eternally existing temple of general felicity”. Here again, Wieland employs a terminology widely used within freemasonry, describing with architectural metaphors the purpose of the society. Subsequently, Wieland elaborates in a very long passage on the concept of freedom as an integral part of all human development, which is suppressed by despotism. The establishment of a constitution based on reason will be accelerated by “the utmost spread of basic truths, publicity of facts, observations, discoveries, investigations, suggestions of improvements, warnings of negative consequences”. Hence, cosmopolitans regard freedom of the press as the true “Palladium of humanity” and the last part of Wieland’s treatise is dedicated to explaining how true journalistic freedom should be organised in a well-civilized state. His ambition is encyclopaedic in essence, and elaborates upon what Ramsay already stated in his Oration: one of the main principles of the masonic fraternity was to enable that “all nations can borrow sound knowledge” from each other. There is a duty of mutual assistance regarding knowledge. Ramsay proposed a “universal dictionary of all liberal arts and all useful sciences” that united “the lights of all nations […] in a single work”. He would perhaps also have argued for the freedom of the press that could fulfil a similar roll, but, at the end of the 1730s, the press in Europe was still not as emancipated as it would be fifty years later. Why an Order of Cosmopolitans? These two chapters constitute the content of Wieland’s Das Geheimniß des Kosmopolitenordens. A continuation announced at the end of the second part was never 76

published, and was probably never written at all. However, Wieland subsequently, despite the horrors of the French Revolution that he strongly rejected, discussed cosmopolitan topics in his writings. Why did Wieland use a description of a non-existent or at least invisible Order as a framework for his ideas on cosmopolitanism? I suggest the following possible reasons. Within secret societies (such as freemasonry) during the 18th century ideas on human equality developed together with a principal need for universal solidarity, charity and welfare, dissemination of knowledge, and the introduction of sound principles of government. This general ideological framework comprised the often-cited “augmentation of felicity” or ‘pursuit of happiness” for mankind in the sense of the US constitution. Through a joint European sociability, a cosmopolitan community was created, yet open only for the initiated and practised only in privacy. Although many of the ideas and items of modern civic society were exercised in the framework of secret societies such as freemasonry (passports, membership records and payment of fees/taxes, democratic voting, etc., see Margaret C. Jacobs groundbreaking work on these topics), there was never a direct adoption of those principles in society as a whole. Wieland surely saw a need for that (he wanted the royal art to be extended to the field of governance) and thus he needed to attack the internal preoccupation of the Orders with themselves and their “private” matters. As a result, Wieland rejects the secrecy within the act of initiation: he states that cosmopolitan values should be accessible to all (aside from the ignorant Abderites) and should be promoted in public. Another important aspect of the rejection of secrecy within initiatory societies is the habit of taking an oath, the content of which remains unknown to the outside world, especially governments. Secret societies and Orders were widely discussed in 18th century European press. The 1780s in particular contained many features that Wieland could draw upon. Already the words secret and Order were constantly found in the press. One of the reasons was that a masonic system called the Strict Observance (SO) had spread throughout Europe between 1754 and 1782. The SO claimed that it had inherited the right to re-establish the defunct Order of the Knights Templar, and thus founded provinces and chapters in many European countries. Its Inner Circle of Knights counted 1,600 members, among them many prominent people from high nobility or royal families, well-known writers, academics and so on. The leader of the SO also claimed that he had received his instructions from a group of “secret superiors” – the names of whom he was unable to reveal. Within the framework of the SO some of the most Utopian and most irrational traits of enlightened culture can be found. On the one hand, the knights of the SO worked to realise certain groundbreaking innovations such as an all-European pension fund, financed by the contribution of its members and by investments in industrial production. 77

On the other hand, mysticism and alchemy flourished. For instance in 1767 the supposed “Clerical branch” of the Order revealed its existence and started to practise a very esoteric interpretation of Christianity. The involvement in particular of a substantial part of the German functional elite in the SO was repeatedly discussed. In 1782, a convent was established in Wilhelmsbad that abolished the supposed connection to the Knights Templar. In the aftermath of this event, several books were published such as St. Nicaise (1786) and Anti-St. Nicaise (1786–1788), Versuch über die Beschuldigungen, welche dem Tempelherrenorden gemacht worden, und über dessen Geheimniß (1788), or Noch etwas über Geheime Gesellschaften im protestantischen Deutschland (Berlinische Monatsschrift, 1786). It was also during this time that the famous Order of Illuminati began to be active in Germany, dedicated to a rational reform of society and on the other hand “Count Cagliostro” hypnotising the educated drawing rooms of Europe with his “egyptomanian” metaphysical science. Secrecy, whether involving rationality or irrationality, was always on the agenda. Orders, their history, and their organisations were discussed and questioned. With this context as a background, a semantic field was laid open for use by a mind like Wieland’s. References to a general discourse of the time could easily be made and, as we have seen already, there are plenty. In particular when Wieland talks about the qualities of true cosmopolitans, he uses well- established terminology from the discourse of secret societies such as “warrant”, “instruction”, “degrees”, “secret plan”, “secret connections”, “defunct Order”, “unification of churches”, “common interest of an Order”, “honourable supreme”, “secret chancellery”, “common treasure”, “Shibboleth” and certain “signs”. Carl Gothelf von Hund Gran In the preface to his treatise, Wieland describes how Maestro della Stretta Osservanza a person who was raising funds believed the Order of Cosmopolitans was real when he addressed his request to them. This already seemed to prove their existence, Wieland writes satirically, and it fuelled misuse by others. “Pseudo-cosmopolitans” now seized the name for their purposes, and awarded themselves the cosmopolitan title. They believed that being a cosmopolitan meant achieving world dominance, the “Imperium orbis”. Yet, to be a cosmopolitan is not a label, and requires no organisation: “the invisibility of cosmopolitans follows from the nature of the thing [my Italics]”. However, the misuse of the word and of the pretended organisation forces Wieland to both, explain and reveal its real purposes. “Invisibility” is a concept in several contexts, and worth to elaborate upon further. Jesus is known as the “representation of the invisible God” and the “invisible church”, and Ecclesia invisibilis refers to the universal Christian community as a whole, united through its shared faith. The article on “Unsichtbare Kirche” in Zedler’s aforementioned encyclopaedia states that: 78

“all humans [that accept the revelation of the Bible] are not only united with Christ, but also mutually with each other, and hence they are parts of the same society. Secondly, because this union in essence is an inner and spiritual, and hence is not perceivable with the eyes, the society is called an invisible church, even if the people who constitute the same are visible and their community with Christ and each other must be perceivable through their actions. Thirdly that the invisible church in the society of all believers or true Christians exists on the whole surface of the world […]”23

This definition of an invisible global community sounds much like Wieland. Invisibility is a prerequisite of cosmopolitanism; any attempts to make the organisation visible will corrupt its essence. The concept of the invisible church as a representation of true and universal Christianity was widespread in Protestant theology. The predecessor of the Royal Society was called the “Invisible College”, because as it is stated in Francis Bacon’s New Atlantis (1626) a college, the Salomon’s house, is devoted to the exploration of new knowledge. Novalis Romantic Vision of a Cosmopolitan European Space The era of change in Europe around 1800 triggered visions of a new order. If the old order had to be replaced (which basically everybody agreed upon), why not dream back to a state of a perceived golden age when the Sacred could be experienced? Around 1800 Europe was seen not only as a laboratory for the establishment of French revolutionary and secular principles, but also as a cathedral, founded on a joint order of values, spirituality and emotions. Early political writings of German romantics with authors such as Schlegel, Herder, Schleiermacher and Novalis contributed substantially to the political discourse during the formative period of romantic thought (1797 to 1803). Their ambition was to find a middle path between conservatism and liberalism, between a community ethic and individual freedom. In the writings of the German romantics we find a profound critique of the Enlightenment for disregarding the most essential components of truly human life: love, emotional bonds, beauty, faith and mutual trust. Although they share many of the ideals of the Enlightenment such as individuality, freedom and equality, they accused the philosophers of Enlightenment of perverting and misusing these ideals. This becomes perfectly clear in the work of Novalis (Friedrich von Hardenberg, 1772-1801). In 1799 he gave a talk to a Romantic circle of friends in Jena that posthumously received the title “Christianity or Europe”24. The basic topic of the talk is the religious and spiritual renewal of human being through the revival of “the holy sense”, a sense for invisible dimensions like beauty, harmony, peace and truth. Most certainly the idea of the “holy sense” has to do with the emergence of Kantian idealism, although 23

Zedlers Universallexicon, Vol. 49, pp. 1020–1021 For a good account of Novalis and his talk on Europe see Philipp W. Hildmann: “Von Novalis für Europa lernen?” in Stimmen der Zeit 5 (2006), p. 334-343. An extended version is also available at goethezeitportal.de/db/wiss/novalis/christenheit_hildmann.pdf (accessed 2006-11-10). 24

Kant rejects the possibility that the human sense is able to perceive something in the realm of ideas. Rather, the figure used by Novalis dates back to Renaissance concepts of a “visio intellectualis”, the intellectual perception of totality. One of Novalis’s contemporaries was the exiled Swedish philosopher Thomas Thorild (1761-1808) who developed a perception theory based on the so-called “allblick” enabling man to see everything on a scale from the most invisible to the most visible. Thorild rejected the Platonian and Kantian concept of a realm of ideas unperceivable by man – it is possible to measure everything and hence Thorild’s major work was called Archimetria (1800), popularized in a German version as Die Gelehrtenwelt. Thorild spent some of his time in exile in England where according to a letter written in 1800 addressing the German Novalis – psued. di Georg philosopher Herder he had tried to “arrange humanity as an Friedrich Philipp Freiherr von invisible universal state” (“die Menschheit als einen Hardenberg unsichtbaren Universalstaat einzurichten“). English writings of Thorild are preserved, but have to the best of my knowledge never been analysed in the context of their origin during his time in London. An examination of Thorild’s British encounters and the way he attempted to realise the invisible universal state would be most fascinating. In his talk, Novalis communicates a broad picture of European historical development and also delivers outlines of theoretical approaches towards it that in many senses tangent the emerging trans-national history (or should we rather say post-national historiography?) of our times. From Novalis’s point of view it is impossible to separate a part from the whole when it comes to (European) history: “partial histories are impossible – each history has to be universal history and only when related to the whole of history is it possible to treat one single element historically.”25 This leads him (and subsequently also Hegel) to the conclusion that European historical development is a result of a dialectical opposition between the “holy sense” and its counterparts such as reason and utility. However, there are three given phases in historical development: a “golden age”, a phase of real, contemporary history, characterised by struggle, resistance and alienation, and a future phase when a new realm of peace, faith and love will come into power. This utopian picture of historical development is projected by Novalis on the European history of state, church, religion and intellect in its development from the strongly idealised middle ages to the strongly criticised contemporary times. The first part of Novalis’ talk contains a bright description of a Christian realm of belief, the second 25

Quoted by Carl Paschek in Novalis Fragmente und Studien, Die Christenheit oder Europa, Stuttgart 2006, p. 148. 25 Pauline Kleingeld: “Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany” in Journal of the History of Ideas, 1999, p. 521-524.

part deals with the power of utility and reason, characterised by materialism, irreligiosity and egoism. The third part is devoted to the seeds of change for the better, a realm of freedom and eternal peace to come. Pauline Kleingeld categorises Novalis’s thoughts on Europe as “Romantic Cosmopolitanism” 26 . She rejects the notion that he idealises Catholicism. According to Kleingeld, Novalis uses mediaeval Europe only as a symbol in his creative imagination for “a cosmopolitan ideal of a global spiritual community”. Christian mediaeval Europe serves merely as a symbol for an ideal humanity united in faith and love. However, an inescapable development of humanity subsequently disrupts the primal unity. Individualism and profit lead to social fragmentation and political fragmentation of the states. Religion after reformation is confined within state borders, in contrary to its cosmopolitan intentions. Europe is in a state of constant warfare instead of eternal peace. A true change can only be achieved through the revival of a new spiritual power that enables one to take a new step forward. The Extinction of the Holy from Reformation to French Revolution “Those were beautiful times, those were splendid times, the times of Christian Europe, when one Christianity inhabited this continent shaped in human form, and one vast, shared design united the farthest provinces of this spiritual kingdom. Free from extended worldly possessions, one supreme ruler held together the great political forces.”27 Novalis, 1799

These are the first lines of Novalis’s fragment. Here he strongly idealised the mediaeval past as a period of unity of the European continent, united by a joint religion. Everyone acted on the decrees of the church and ordinary people found “protection, respect, and audience” in the church when needed. Churches were full of beauty, music, smells and mystery. Politically, Europe was a unit, and religious and political powers were in harmony with each other. The “holy sense” was defended against scientific claims. Jerusalem, once destroyed by Rome, was now resurrected in the capital of the former destroyers, a “holy residence of a divine government on earth”. Those were the beautiful traits of truly Catholic or truly Christian times. “But humanity was not yet mature, not yet educated enough for this splendid realm”. Faith and Love were replaced by Knowledge and Possession. Due to the course of the Reformation (and the peace of religion in Augsburg in 1555), religion was limited within the boundaries of states. Thus the foundation of the cosmopolitan interest of religions was undermined, it lost its great political and peacemaking influence. Novalis claims that the inner-religious split between Protestant and Catholic was more profound than the one between Christians and Muslims.

All quotes from Novalis from the edition of Carl Paschek: Novalis Fragmente und Studien, Die Christenheit oder Europa, Stuttgart 2006, p. 67-89. Translations by the author of this article.

According to him, modern politics was also created during these times “and separate powerful states sought to take into possession the vacant universal chair [of papacy], converted into a throne”. Hence, the drive for hegemony is rooted in the Westphalian state concept. The only cosmopolitan impulse left is ascribed by Novalis as the Order of Jesuits, a society that is “a pattern for all societies that sense an organic longing for infinite spread and eternal existence”. One of the most unique consequences is the role of the Order as “the mother of the so-called secret societies, a still immature but most surely important historical sow”. However, it was impossible to prevent antagonism between religion and science. The holy sense became marginalised by philosophy, “the infinite creative music of the universe was turned into a monotonous clattering of a monstrous mill”. Nature, earth, human souls and science were cleansed of poetry. “[E]very trace of the Holy was extinguished” by the new European guild of philanthropists and Enlighteners. Embellished India versus Dead Spitzbergen: the Second Revolution According to Novalis a second revolution is about to come during the 19th century, a revolution of religion or rather a return of religion. In the chaos of his time, Novalis sees “true anarchy” as a “generative power of religion. From the extinction of all positive, she lifts her glorious head as a new founder of the world.” The traces of this new world are best observed in Germany, he continues, and Germany leads the European league into it. Poetry is now juxtaposed to the old “chamber reason” (“Stubenverstand”) like an “ornamented India” compared to a “cold, and dead Spitzbergen”. Within politics the new and the old world are fighting each other, the weakness and needs of state orders have become obvious through grotesque examples. Novalis, hoping that the (Napoleonic) war creates a closer and more diverse connection and contact between the European states, cries out: “if a new movement of the until now slumbering Europe would be brought into the game, if Europe wanted to rouse itself, if we would face a state of states, a political state theory!” But in his opinion it is impossible that secular forces create harmony among themselves. A third element, simultaneously secular and unearthly, is required to establish that (eternal) peace: “Blood will flow across Europe as long as the nations become aware of their horrible insanity that leads them around in circles, [until] hit by holy music, appeased they will step in a colourful blend towards the former altars, commit works of peace and [until] a great repast of love, as a feast of peace […] will be celebrated with hot tears. Religion only is able to rouse Europe and to secure the people, and with

new splendour and visible on earth install Christianity into its old peacemaking office.”

Novalis claims finally that other continents await the reconciliation and resurrection of Europe and that the time of eternal peace is near “when the new Jerusalem becomes the capital of the world”. At the end of his prophetical essay he conclusively calls in the soul-less representatives of pure and secular reason “into the peace-founding lodge”. It is there they will receive “the kiss of brotherhood” in order to reunite them with religion and in a new synthesis of enlightenment paired with holy sense initiate a new and shining future for Europe and humanity. Conclusion: two Readings of Cosmopolitanism The cosmopolitan foundations of freemasonry are not to be found in a direct use of the word within freemasonry. It would be easy to assume cosmopolitan foundations if, say, Anderson or Ramsay had claimed: “the brotherhood of freemasonry is cosmopolitan in essence”. The article in Journal für Freymaurer from 1785, referred to above, creates – to the best of my knowledge – for the first time a direct link between freemasonry and the concept of cosmopolitanism. This has to take into account that this masonic periodical was edited by a lodge of intellectuals in one of the epicentres of European enlightenment. During the first half of the century “cosmopolitanism” does not even occur in any titles of printed publications, neither in German nor in English28. On the other hand, the term “citizen of the world” or “world citizen” is widespread and most likely known by educated men such as Anderson and Ramsay. The Constitutions claim a united source of human knowledge, to be found in all ages and among all people, transferred through freemasonry. The Charges furthermore open up for the idea that all men who share certain moral values, can through freemasonry experience unity in a potentially global community. This claim is expressed vividly in Ramsay’s Oration, in which he creates the image of a world republic made up of different nations, founded upon principles of peace and a mutual exchange of knowledge for the benefit of all (of course he is not the first doing that, but it is remarkable that this is pronounced on the occasion of a masonic meeting). He explicitly defines the establishment of a world republic, a “new people” as one of the main intentions of freemasonry. Like Anderson, Ramsay’s concept of knowledge does not only embrace the chosen few in an esoteric circle of initiated. He claims that the grand masters of freemasonry in Europe encourage the collection and spread of knowledge in form of an encyclopaedic project, accessible to all people. As already mentioned, this is notably early. At the time, most European states would not even have educated academies and societies. The reprint of parts of Ramsay’s oration in the flagship of English masonic press sixty years later triggers the question of how confined his ideas actually were in the context 28

Checked in the bibliographical databases copac.co.uk and www.ubka.uni- karlsruhe.de/kvk.html as well as in books.google.com/intl/en/googlebooks/about.html.

of their origin in late 1730s France. Furthermore it shows a tendency of the editors of Freemason’s Magazine, who were apparently of the opinion that Ramsay’s thoughts mirrored the influence of freemasonry on society. Given that one of the most prominent representatives of German radical Enlightenment, Wieland, in his essay on the Order of Cosmopolitans fifty years after Ramsay’s oration (and six years before the first reprint of Ramsay in London) repeats some of its central ideas, it cannot be underestimated. Again it must be emphasised that Ramsay was not original in the sense that he invented the concepts in his oration (although I would like to see the idea of crusaders as the “new people” and the petition for an encyclopaedia to which all people contribute, in print or even manuscript, before 1737), but he surely was one of the earlier representatives, crystallising these ideas. Wieland’s essay on the Cosmopolitans is not printed for a masonic audience but reflects the discourse of a time that was disappointed with the turn that the first masonic, truly European, endeavour had taken. The rise and fall of the Strict Observance was one of the most traumatic events for those who had hoped that a new time for a transnational community – at least among European intellectuals – would arrive. This disappointment explains to a large extent the emergence of the Illuminati – to which Wieland disappointment explains to a large extent the emergence of the Illuminati – to which Wieland most certainly and leading Vienna freemasons most definitely belonged. In the aftermath of the French Revolution and the subsequent Napoleonic Wars there grew a resistance against an entirely rational definition of world citizenship. Napoleon’s dominion over Europe was perceived as a threat of a universalising force able to erase some of the continent’s core values. Faced with the destruction of a political order that had given sense to the German-speaking states since its foundation by Charles Magne in the 9th century, the Holy Roman Empire of the German Nation – finally dissolved by Napoleon in 1806 and thus erasing the Peace of Westphalia of 1648 as the framework of European statehood – Novalis attempted to secure at least the concept of “Holiness” for a new cosmopolitan vision of Europe. Opposing the “sacred” with the “secular” he invented a basic dialectic pattern of world explanation (as later developed in Hegelianism and Marxism) and saw in their synthesis a dream of the future unity of humankind: the secular is reconciled with the sacred in the lodge, receiving there the kiss of brotherhood. Ramsay’s oration contains the nucleus for two forms of world citizenship, one based upon rational principles and the other founded upon spiritual values. Both readings of cosmopolitanism, in a rational and an ideal sense, are possible within fundamental texts of freemasonry.

Roger Dachez

Le « non-événement » de 1717…1 J’ai annoncé, dans un post précédent 2 , que lors de la Conférence du Tricentenaire organisée à Cambridge par la loge Quatuor Coronati de Londres au début du mois de septembre dernier, le Pr Andrew Prescott qui, depuis des années, s’est imposé en Grande Bretagne comme un réviseur parfois très offensif et «décoiffant» de l’historiographie maçonnique admise, avait fait part d’un «scoop»: la fameuse et mythique – le mot devient de plus en plus justifié – assemblée de juin 1717, dans la taverne A l’Oie et le Gril…n’aurait peut-être jamais eu lieu ! Dans l’intervalle de ces deux posts, le blog 357 et plus m’a, en quelque sorte, brulé la politesse, en exposant l’essentiel de l’affaire! Je ne lui en veux pas du tout, bien au contraire, et je renvoie tout simplement mes lecteurs à ce blog ami et à l’exposé du problème qu’il a très bien résumé. Cela me permet de prendre un autre point de vue pour reconsidérer le sujet en ajoutant quelques détails…

Un doute ancien En premier lieu, si j’ai employé le mot «scoop», c’est un peu par dérision, et parce cela constituera sans aucun doute une réelle surprise pour nombre de maçons à qui l’on a enseigné depuis presque trois siècles que la «première Grande Loge de toutes les Grandes Loges du monde» avait été fondée le 24 juin 1717! Pourtant, le doute sur les circonstances de cette fondation est déjà ancien… Celles ou ceux qui m’ont fait le plaisir et l’amitié d’assister, depuis des années, aux tenues de la loge d’études et de recherches William Preston (Loge Nationale Française) ou de la loge d’études et de recherches Elizabeth St Leger (Loge Nationale Mixte Française), ont souvent entendu exposer les faits curieux qui ont conduit nombre de chercheurs – dont je suis, modestement – à s’interroger sur la réalité de cet événement réputé fondateur. Je résume les points majeurs qui fondent ce doute: Dans l’édition de 1723 de ses Constitutions, Anderson, dans la partie historique, lorsqu’il aborde la période 1717-1723 (pp. 47-18), fait mention de l’avènement de George I er et conclut rapidement à la renaissance des loges de Londres à la convocation d’une «Grande Assemblée annuelle», mais il ne mentionne expressément que «notre présent Grand Maitre, le très noble Prince, John, Duc de Montague», sans citer aucun de ses prédécesseurs éventuels, et ne signale surtout en aucun endroit une assemblée ayant eu lieu en juin 1717, ce qui est pour le moins surprenant. C’est seulement dans l’édition de 1738 qu’il expose en détail (pp. 109-116) les minutes des assemblées supposées de la Grande Loge entre 1717 et 1723 – sur ces assemblées, son témoignage est unique et se réfère à des évènements alors vieux d’une vingtaine d’années, auxquels il n’avait lui-même 1

Le immagini nell’articolo sono state immesse dall’Autore (N.d.C.) L’Autore si riferisce a un suo articolo in http://pierresvivantes.hautetfort.com/archive/2016/09/29/de-retour-decambridge-5854135.html 2

pas assisté. Le livre des procès-verbaux de la Grande Loge de Londres et de Westminster ne commence qu’en novembre 1723. Il ne porte aucune indication qu’il s’agirait d’un «deuxième volume», et l’on ne dispose donc, pour attester l’existence d’une Grande Loge, d’aucun procès-verbal entre 1717 et 1723. Aucune explication satisfaisante n’a jamais été apportée à ce fait3. En 1721, alors que la Grande Loge est supposée exister depuis quatre ans, lorsque William Stukeley, érudit archéologue anglais, ami de Newton, est initié à Londres, il rapporte dans son Journal qu’«il avait été la première personne à être initiée à Londres depuis de nombreuses années (!) et qu’il avait été très difficile de trouver un nombre suffisant de personnes pour réaliser la cérémonie» Il ajoute cependant qu’à partir de cette époque (1721), «la franc-maçonnerie prit son essor et se développa à un rythme effréné en raison de la folie de ses membres…» Cela ne témoigne guère d’une grande vitalité de la maçonnerie à Londres, mais Stukeley nous signale bien l’année 1721 comme un tournant. Or, si quatre loges sont supposées avoir formé la Grande Loge en 1717 (Anderson parle de six loges en 1716), deux dans plus tard, quand s’ouvre le livre des procès-verbaux de la Grande Loge, on recense déjà une cinquantaine de loges. On ignore donc ce qui s’est passé entre 1717 et 1721 mais on doit sérieusement s’interroger sur ce qui s’est passé entre 1721 et 1723: c’est en fait la question la plus intéressante. Un lieu aujourd'hui disparu...et légendaire? L’intérêt de la conférence d’Andrew Prescott est notamment d’apporter un élément supplémentaire, qui avait d’ailleurs déjà été exposé par lui lors de la Conférence Sankey de 2016 (Searching for the Apple Tree Tavern: What happened in 1716?). Dans le récit que fait Anderson, en 1738, de la réunion du 24 juin 1717, ce dernier précise en effet, ce que l’on omet souvent, qu’une réunion en quelque sorte préparatoire aurait eu lieu l’année précédente, en 1716, à la taverne du Pommier – Antony Sayer, traditionnellement présenté comme le premier Grand Maître élu en 1717, ayant été luimême membre de la loge qui s’y réunissait. Or, pour le dire en quelques mots, selon les recherches menées par Prescott, il apparaît simplement qu’à la date envisagée, soit en 1716, la taverne du Pommier (anciennement connue comme lieu de prostitution!) …n’existait plus! Du reste, en 1723, Sayer est présenté comme membre d’une loge se réunissant à la taverne La tête de la Reine (Queen’s Head), à Knaves Acre. Il faut enfin rappeler quelques faits, également familiers aux visiteurs de William Preston et d’Elizabeth St Leger: le personnage d’Antony Sayer est plus qu’énigmatique. On pense qu’il fut libraire mais on note surtout que si George Payne, réputé avoir été Grand Maître 3

Je ne reviendrai pas ici les débats pénibles et inutiles survenus en 2003, à l’occasion de la célébration du 275eme anniversaire de la maçonnerie en France, à propos de la date de 1728 – depuis lors réutilisée à tort et à travers par pratiquement tout le monde…

en 1718 puis de nouveau en 1720, continua à jouer un rôle majeur dans les débats de la Grande Loge – ses procès-verbaux en attestent depuis 1723 – jusqu’à sa mort vers 1757 (il supervisera même la troisième édition des Constitutions en 1756), et si Désaguliers, présenté comme Grand Maître en 1719, fut ensuite plusieurs fois Député-Grand Maître (en 1722, 1723, et 1725) et prit une part active aux débats de la Grande Loge au moins jusqu’en 1737 (sa santé déclina beaucoup par la suite et il mourut en 1744), Sayer en revanche, après sa grande maîtrise alléguée de 1717-1718, semble tout bonnement sortir de l’histoire…pour ne réapparaître dans les procèsverbaux de la Grande Loge qu’en juin 1724, puis en 1730 et 1742. Et les circonstances de cette réapparition sont assez intrigantes. A trois reprises il fait appel à l’entraide, Un lieu aujourd'hui disparu...et étant à bout de ressources, et on lui accorde au moins légendaire? deux secours de 15£ puis de 2 guinées. Le 15 décembre 1730 il est en revanche cité à comparaitre pour une sévère réprimande en raison de ce qu’il aurait fait de «très irrégulier» – mais on ne sait au juste de quoi il pouvait s’agir. Toujours est-il que Sayer fit acte de contrition et jura de ne plus recommencer. Notons enfin qu’il n’est fait mention de son ancienne dignité de Grand Maître pour la première fois qu’en 1730, mais pas en 1724. La liste «officielle» des Grands Maîtres depuis la «fondation» de 1717 semble donc avoir été fixée entre ces deux dates. Il n’en demeure pas moins que si, en 1737 encore, les procès-verbaux mentionnent la présence, en assemblée de Grande Loge, de George Payne et de Désaguliers, tous deux qualifiés de «Passés Grands Maitres», on ne retrouve jamais Antony Sayer dans cette situation: depuis 1733, il n’était que l’humble tuileur appointé par la loge Old King’s Arms. Manifestement, il y avait plusieurs catégories «d’anciens» Grands Maîtres… Pour résumer, Sayer fut le très obscur Grand Maître d’une assemblée dont il ne subsiste aucun témoignage de première main, prétendument préparée un an plus tôt dans une taverne qui alors n’existait plus, et il semble qu’on l’ait ensuite complétement oublié jusque vers 1730, quand un rôle de fondateur lui fut subitement attribué – après que la Grande Loge lui eut accordé plusieurs secours pour son impécuniosité et l’eut réprimandé pour sa conduite «très irrégulière» … Les tables de la Loi....et les sources du mythe ! - Genèse d’une légende Comment concilier tous ces faits en une théorie cohérente? Quelle signification donner à ce qui pourrait apparaitre comme l’une des premières mystifications de l’histoire maçonnique? D’abord sur les circonstances de constitution de la légende, Prescott fournit des hypothèses de travail intéressantes: il rapproche les détails, rapportés plus 87

haut, concernant les démêlés de Sayer avec la Grande Loge, de la nécessité pour une Grande Loge – dont les premières attestations ne sont certaines qu’à partir de 1721 avec l’élection du prestigieux et richissime Duc de Montagu, car il en est alors fait mention dans la presse londonienne – de se faire adopter par le «petit peuple des loges». Au passage, Prescott, après d’autres, souligne à nouveau le caractère politique de cette fondation, les cadres de la Grande Loge étant tous issus de l’aristocratie et de l’administration hanovriennes. Sur ce dernier point, je me permettrai de citer ici un passage de mon Invention de la franc-maçonnerie (Véga, 2008, pp. 275-276): Après un XVIe siècle ensanglanté par les querelles politico-religieuses, d’Élisabeth à Marie Tudor, les années de guerre civile entre le règne tragique de Charles Ier et le Commonwealth autoritaire de Cromwell, la Glorieuse Révolution de 1688 avait mis un terme à la dynastie Stuart au profit de celle de Hanovre. Une autre guerre commençait, celles des Prétendants, que seule la défaite finale de Culloden achèvera en 1746. En septembre 1715, le roi George Ier avait toutefois enregistré une nette victoire sur la Rébellion conduite par Jacques Édouard Stuart qui dut s’exiler en Italie. Un processus d’établissement pacifique de la nouvelle dynastie, prête à des accommodements avec le Parlement, pouvait dès lors s’engager. C’était aussi la condition d’une prospérité économique à laquelle tous les Anglais aspiraient. Dans ce climat bien particulier, la Grande Loge apparaît comme un lieu où pouvait à la fois s’accomplir la réconciliation des élites et du peuple – notamment par une bienfaisance active – et s’affirmer la volonté commune de donner à l’Angleterre une paix civile durable. N’est-il pas remarquable qu’un an environ après l’apaisement des derniers troubles, une Grande Loge se crée – l’année où, peut-être, Désaguliers aurait été initié – et qu’on trouve dans les Constitutions de 1723, au Titre II des Obligations («Du Magistrat civil suprême et subordonné»), la mention suivante: «Le maçon est un paisible sujet vis-à-vis des pouvoirs civils en quelque endroit qu’il réside ou travaille et ne doit jamais se mêler aux complots et conspirations contre la paix et le bien-être de la Nation [...] C’est pourquoi si un frère devient rebelle à l’État, il ne doit pas être soutenu dans sa rébellion quelle que soit la pitié qu’il puisse inspirer [...]» La jeune Grande Loge aurait-elle été vue par certains comme un instrument d’intégration sociale de l’Angleterre nouvelle? Du reste, l’implication personnelle de Désaguliers auprès de la Cour hanovrienne ne permet pas de dissocier son ascension fulgurante du contexte dynastique. Quoiqu’on puisse en penser, la maçonnerie moderne naît alors même que s’établit dans une grande monarchie européenne un pouvoir parlementaire fondé sur le libéralisme politique et la tolérance. Les circonstances politiques de son apparition pèseront lourd sur son histoire ultérieure.

L’hypothèse de Prescott est ici que pour assurer cette jonction avec le peuple, on aurait eu l’idée de trouver un Grand Maître issu de ses rangs, à une époque réputée fondatrice. Antony Sayer, doublement débiteur de la Grande Loge – à la fois pour les largesses et pour la mansuétude qu’elle lui avait témoignées –, pouvait représenter, par ses origines et son statut social, un candidat idéal. Le conte, sans doute fixé avant 1730 et rédigé en 1738 par Anderson, en serait l’aboutissement. Sayer, qui mourut dans un relatif dénuement en 1742, n’avait alors aucune raison de contester une thèse aussi généreuse à son égard – et surtout aucun intérêt à le faire… L’instrumentalisation de l’histoire: une vieille histoire toujours actuelle… Faut-il donc brûler une idole et renier la fondation de 1717? La réponse est en fait plus compliquée qu’il n’y parait. En premier lieu parce que toute fondation est entourée d’une aura d’incertitude. Quant à sa date, au premier chef. En effet, quelle date de naissance exacte assigner à la création d’une structure, quelle qu’elle soit: le jour où son « assemblée générale » s’est réunie, celui où elle fut constituée officiellement, celui où ses statuts furent enregistrés par l’autorité publique, ou encore celui où, pour la première fois, un petit groupe de futurs fondateurs y songea? 4 Il demeure acquis que l'on devait compter des maçons et quelques loges à Londres avant 1717 - mais sans doute très peu et dans un état presque terminal. On ne peut rien dire de précis à leur sujet. Ensuite, il y a la question du sens que l’on veut donner à une institution. Le souci, clairement apparent dans les récits d’Anderson, de donner à la Grande Loge une grande ancienneté – affirmant même qu’elle remontait au Paradis terrestre ! – a pu se décliner de différentes manières. La nécessité aussi de l’incarner dans le contexte Antony Sayer: un héros social et politique tourmenté de l’Angleterre des années 1680 malgré lui ? à 1720 a sans doute joué un rôle essentiel. Désaguliers et ses amis n’ont certainement pas pensé à fonder une « organisation initiatique et traditionnelle », mais ont réactivé en la transformant de fond en comble une société populaire anciennement de métier, devenue avant tout une société d’entraide mutuelle, et lui ont accordé des moyens financiers sans précédent, grâce à l’arrivée providentielle d’un Grand Maître richissime, tout en exigeant de ses membres de se conformer, en 4

D’où les libertés que j’ai prises avec l’histoire dans Les mystères de Channel Row (Lattès, 2008), récit romancé des débuts de la Grande Loge, quand j’imagine que le premier livre des procès-verbaux – qui n’a donc sans doute jamais existé – avait été dérobé par un célèbre bandit de Londres, Jonathan Wild !

contrepartie, au nouvel ordre politique et de cultiver la tolérance interreligieuse qui avait donné au pays la paix civile tant désirée. La fiction de 1717 – car il faut désormais s’accoutumer à l’idée que c’en est probablement une – s’inscrit dans cette préoccupation. Elle ne relève pas d’une volonté cynique de tromper, mais d’un désir sincère d’assigner symboliquement à une fraternité désormais gouvernée par l’élite sociale, une source populaire et fraternelle. Sayer fut, en quelque sorte, l’un des premiers «symboles maçonniques» … On doit aussi apprécier à la lumière de ces conceptions nouvelles le jugement qui est parfois porté, pour des raisons également politiques – mais il s’agit cette fois de politique maçonnique – sur la fondation de 1717. Ainsi, on entend dire, dans certains milieux maçonniques français, que cela ne concerne pas tous les maçons, que la maçonnerie dont ils se réclament est «bien antérieure à 1717». La belle affaire… Toute la maçonnerie spéculative, – faut-il encore le répéter? –, est bien antérieure à 1717, il suffit de parcourir quelques bons livres pour s’en convaincre, et les érudits maçonniques anglais, les premiers, l’ont abondamment documenté depuis plus d’un siècle! La question n’est évidemment pas là. Ce qui est célébré à travers l’évènement de 1717, c’est la création de la première Grande Loge de toutes les Grandes Loges du monde (privilège d’ancienneté qui n’entraine aucun autre droit, au demeurant): le fait demeure vrai, même s’il ne s’est sans doute produit que quatre ans plus tard. Que veuton dire encore? Que la maçonnerie «hanovrienne», celle de la Grande Loge de 1717, serait d’une nature très profondément différente de la maçonnerie «jacobite»? Increvable serpent de mer d’une historiographie maçonnique douteuse et dont les preuves sont très maigres. Eh bien, qu’on le documente! Qu’on exhibe, par exemple, un rituel «jacobite» des années 1715-1745, qui serait substantiellement différent du rituel «hanovrien» de la Grande Loge. Ce serait, pour le coup, un véritable scoop. Disons-le tout, net: cela n’existe pas – ce n’est pas ici une légende, mais une contrevérité, ou du moins une regrettable illusion. 1717 est simplement le mythe historiographique, forgé pour «le bon motif», qui a modelé pour jamais l’organisation de toute la franc-maçonnerie travers le monde. C’est est un repère symbolique de l’histoire maçonnique et, en tant que tel, il sera célébré dans le monde entier. Que la France – «Fille ainée de la maçonnerie», comme j’aime à l’appeler – puisse être le seul pays où cela ne se produirait pas relèverait donc de l’absurdité pure et simple. Ou pire: du révisionnisme historique en maçonnerie. Une déviance qui a encore de beaux jours devant elle…

Antistènes Oristoi

Lessing, tolleranza e altri valori1 Con l’affermarsi delle idee illuministiche tra gruppi sempre più ampi di intellettuali europei molte parole e concetti cambiarono significato o si arricchirono di nuove valenze semantiche e alla fine del XVIII secolo consolidarono dei significati diversi rispetto al passato. Quando una parola cambia significato e viene condivisa si ha la tendenza a considerare l’ultimo significato come sempre esistente, inoltre accade che presso certi gruppi chiusi si conino significati diversi da quelli utilizzati all’esterno del gruppo senza che questo abbia un rilievo iniziatico. Ciò che si deve considerare è che nell’epoca dell’Illuminismo non fu la Massoneria a dare speciali significati a certe idee ma il contrario, furono le idee illuministiche, del mondo profano, a influenzare il modo di pensare dei Massoni. ciò non stupisce pensando che le logge settecentesche non erano ambiti esclusivi, come nel secolo precedente ma aperte agli influssi più riformatori della società. Il loro valore culturale era appunto dato da questa apertura agli apporti innovativi dell’intellighenzia più avanzata. Gli intellettuali “massonizzati” portavano dunque dentro le logge concetti e idee che non appartenevano allo sviluppo naturale della Massoneria, sempre che questa fosse in grado di crearli al proprio interno. Allo stesso tempo, essendo diventata un movimento di grande sviluppo in tutta Europa e anche fuori essa fu il più potente veicolo di distribuzione delle idee illuministiche e c’è da chiedersi se senza la Massoneria queste idee si sarebbero affermate con uguale rapidità e ampiezza. Lessing fu il più famoso Aufklärer, parallelamente a Kant, cioè della corrente illuministica tedesca con aspirazioni più culturali che politiche e l’impegno culturale lo travasò ampiamente nel suo pensiero massonico. L’idea di tolleranza in Lessing se per un verso richiama il valore illuministico, in lui assume significati più complessi. La sua visione della tolleranza, espressa in tante sue opere ammirabili, in primis nel Nathan, non appare come causa del positivo convivere sociale, in realtà la tolleranza è una conseguenza di un ben più elevato valore universale, quello dell’uguaglianza. Solo in nome di un’uguaglianza tra tutti gli uomini è concepibile il valore della tolleranza, in altri termini quest’ultima è effetto operativo della prima. La tolleranza è un valore “civile” di cambiamento che non è traducibile in termini iniziatici. Ogni tentativo di spiegarlo 1

La lettura di alcuni articoli su Lessing editi e inediti di Francesco Angioni mi ha suggerito le seguenti considerazioni

secondo modalità massoniche non può fare riferimento a delle condizioni iniziatiche; è avvalorabile quindi solo con costrutti logici che fanno parte del modo di pensare del mondo civile o profano. Ad ogni modo questo e altri concetti similari sono entrati nel lessico del mondo massonico, specialmente di tradizione francese, facendoli diventare delle “virtù” costitutive del fare Massoneria. Nei rapporti tra Massoni che si sentono Fratelli la tolleranza è inutile, non serve perché i rapporti sono già strutturati nella forma del rispetto reciproco. Il valore conseguente alla Fratellanza non è la tolleranza ma il rispetto. La tolleranza è il valore del civis, cioè del cittadino che opera bene nella società e che chiede e offre tolleranza agli altri cives, cioè persone d’identico valore sociale, altra cosa è il rispetto iniziatico fondato sulla Fratellanza, prima che sull’uguaglianza. Lo stretto legame tra i due valori, tolleranza e uguaglianza, seppure con precisata priorità dell’una sull’altra, assume in ambito massonico, sempre per Lessing, un significato speciale. Nessun commentatore dei suoi dialoghi massonici ha rilevato che la parola “tolleranza” non appare mai e la cosa dovrebbe stupire giacché questo fu un tema principe in molte sue opere letterarie; si sono invece voluti intendere alcuni suoi passaggi nei dialoghi massonici che senza dubbio implicano l’idea di uguaglianza come riferimenti al concetto di tolleranza. Nulla di più sbagliato. Nella loro sensibilità culturale Lessing, Herder, Goethe e Fichte, solo per citare i più noti, non parlano, o lo fanno di sfuggita, del concetto di tolleranza in senso massonico. Lessing nel suo stesso capolavoro Nathan, che con una certa superficialità viene considerato il capolavoro della letteratura tedesca sulla tolleranza, dimostra, con il suo fondamentale richiamo alla legenda dei tre anelli, che i diversi e contrastanti personaggi sono legati non dal tollerarsi l’un l’altro e non dalla richiesta di rispetto della propria diversità, ma dal fatto che essi sono uguali. Questa è la fondamentale affermazione di Lessing, la tolleranza nasce non dal rispetto delle diversità, ma dalla vidimazione dell’uguaglianza tra gli uomini. Solo gli uguali possono essere reciprocamente tolleranti. Ogni forma di tolleranza tra disuguali che affermano la propria disuguaglianza si riduce a vaneggiamento idealistico. Per Lessing i valori cono concretezze realizzabili e non affermazioni astratte di principi che nel confronto con la realtà si frantumano in speculazioni tomistiche. I valori sono razionalizzazioni derivanti da concrete analisi della realtà agente e non ideali fumosi. Essendo ogni valore sotto l’imperio del valore principe dell’uguaglianza essi non possono essere sottomessi alle contingenze storiche, civili, politiche e quindi ogni abuso in nome di un valore è da rifiutare. Questa era la logica che divideva profondamente, come a dire l’epocale differenza, che Lessing mette tra Aufklärung e Lumières francese. Certamente non era solo differenza sua, ma di tutto il pensiero illuministico tedesco, 92

che si distingueva dagli eccessi teoretici e pratici, poi sfociati nel giacobinismo francese. Lui se ne fece portabandiera di questa concezione del sistema valoriale illuministico tedesco; in altre parole l’assiologia illuministica tedesca divergeva profondamente da quella francese. In questa mia affermazione non c’è una qualificazione tra un sistema e l’altro, ma solo la constatazione delle loro differenze. Dunque Lessing inverte il processo logico valoriale tradizionale, mentre i francesi partivano dalle differenze per giungere alle uguaglianze, egli parte dall’uguaglianza, definita aprioristicamente, come assioma che può dare luogo a tutti gli altri valori. Senza uguaglianza i valori di libertà, di fratellanza, di tolleranza e perfino di moralità universale si riducono a fumose utopie. E lui era un utopista molto realista e concreto. Gli uomini, i popoli, solo quando si riconoscono come uguali possono richiedere e dare rispetto e tolleranza. L’ebreo e il cristiano come il mussulmano sono legati dal loro essere membri non solo del Libro ma anche della collettività umana che per sua definizione prescinde dai particolarismi, cioè quelle differenze che derivano da condizioni esterne all’essere umani. Se differenza c’è, questa è quella che distanzia l’umano dal non umano. All’interno dell’umanità, in se stessa concepita, non esistono differenziazioni. Le differenze sono prodotte dalle condizioni naturali, essere di un territorio o di un altro del globo terrestre e quindi dalle condizioni geografiche e climatiche, dalle specificità sociali e culturali, come il linguaggio o l’organizzazione della comunità e delle istituzioni, e nulla di più. La tolleranza non è fondante e cioè causalistica del convivere umano, la presa di coscienza fondante del convivere sociale è la dichiarazione imperativa che gli esseri umani sono uguali. Da questa dichiarazione apodittica discende la necessità della Fratellanza, che in questi termini è l’altra faccia dell’Uguaglianza. I Massoni sono tra loro Fratelli per due sostanziali cause, l’iniziazione e l’uguaglianza. È da queste due cause che discendono gli altri valori come effetti necessari, la tolleranza e la libertà. Questi due valori non possono esistere da soli, non si auto-giustificano. Essi sono effetti di altro da sé. La libertà è una condizione che si richiede quando non esiste l’uguaglianza ed è l’uguaglianza che può dirmi se sono libero oppure no; nella diversità sempre uno prevarica un altro. Due elementi di una relazione, se uguali, sono implicitamente liberi da ogni forma di subordinazione. Solo il disuguale subordinato è giustificato a richiedere di essere liberato dalla subordinazione e diventare così uguale a chi subordina. La libertà, dunque, si configura come negazione dei vincoli di subordinazione cioè della disuguaglianza. Rivendicare l’uguaglianza vuol dire in ultima istanza rivendicare la libertà. Solo nella libertà può realizzarsi compiutamente la fratellanza perché la fratellanza non ha le connotazioni dell’istinto, dell’emozione, del sentimento, perché è un valore. I valori non 93

nascono dal nulla, non sono funghi nella steppa dell’umano, essi sono un prodotto dell’apprendimento cosciente. Un bambino di cinque o sei anni si relaziona con spontaneità a un bambino di altra razza, lingua o religione poiché egli non ha ancora appreso tutti i differenziali criteri e valori culturali. A sua volta l’iniziazione massonica è autosussistente, senza di essa non esiste la Massoneria come corpo a sé stante, come a dire che la Massoneria si qualifica come esistente perché iniziatica. Allo stesso tempo la Massoneria si qualifica come fenomeno universale se e solo sé pone ogni essere umano come un Uguale a tutti gli altri esseri umani. I Massoni sono tali perché iniziati e perché privi di ogni qualificazione differenziale. Non possono esistere Massoni liberi e massoni schiavi, né Massoni morali e massoni immorali, né Massoni nobili e massoni borghesi, né Massoni ricchi e massoni poveri, né Massoni progressisti e massoni conservatori. Un Massone è per sua definizione uguale a ogni altro Massone. In Massoneria non esiste alcuna forma di relativismo e particolarità, essa è se stessa perché mette a proprio fondamento d’idealità il valore dell’Uguaglianza. Il relativismo e le particolarità che alcuni Ordini massonici vogliono addebitare a se stessi è una violazione del principio di non contraddizione nell’ambito dell’essenza massonica. I rituali dai molti gradi ricreano dentro le strutture massoniche, loggia e Gran Loggia, le differenziazioni, le particolarità, le relatività del mondo sociale non iniziatico. L’appello ai diversi gradi di perfezionamento del singolo è la relativizzazione, la soggettivizzazione e privatizzazione del singolo rispetto all’universalità iniziatica massonica. La stessa suddivisione in due gradi, di Apprendista e di Compagno, esistente ai primordi della Massoneria, è solo uno scandire funzionale del percorso di apprendimento operativo, la metafora delle differenze funzionali e operative delle corporazioni di mestiere. È una differenza metaforica o allegorica, dai diversi punti di vista di analisi dell’essere e più di Rito Antico e Primitivo di Memphis-Misraim di 99 tutto del fare Massoneria. Con il grado di Maestro all’inizio si gradi poi ridotti a 97 designava solo chi era posto a capo della Loggia, nulla di più. Dopo, intorno agli anni ’20 e ’30 del primo secolo massonico, i gradi, pur mantenendo una valenza di percorso di apprendimento, di educazione massonica, si arricchirono di altre valenze giustificate gerarchicamente da una nomenclatura altisonante di gradi, i quali avrebbero dovuto spiegare il livello differenziato di percorso massonico, ma in realtà dovuto alla creazione di una “nomenclatura” di personaggi aventi poteri differenziati dentro la loggia e la Gran Loggia, anche per giustificare l’ambita presenza di personalità d’eccellenza sociale come importanti nobili a cui si delegava la più elevata carica di Gran Loggia. In molte istituzioni massoniche europee nella seconda metà del XVIII secolo gli ultimissimi gradi erano quelli che decidevano tutto della vita dell’Ordine e della vita massonica dei singoli appartenenti all’Ordine. Ciò era legittimato dal possedere conoscenze “segrete” non 94

trasmissibili ai gradi inferiori, conoscenze che sempre alla prova dei fatti risultavano essere dei millantati crediti. Alla fine, fu abbandonata la giustificazione del possesso di superiori e segrete conoscenze e l’accento si spostò sul giustificare il grado superiore con una superiore capacità di perfezionamento del percorso massonico, cosa però non verificata e verificabile. Tuttavia rimase nelle mani dei gradi massimi il potere di conferire i gradi stessi, sempre senza spiegare e delineare con precisione in che cosa consistesse tale percorso massonico, se non con nebbiosi richiami simbolici ed esoterici. Paradossalmente chi veniva investito di un grado superiore al terzo veniva a conoscenza delle spiegazioni simboliche ed esoteriche del grado solo nel momento dell’investitura. Era, ed è ancora oggi, come se il percorso massonico fosse un fatto che avveniva in forma di autoeducazione, nei termini cioè di individuale e inconsapevole avanzamento che solo i gradi superiori potevano cogliere e riconoscere. L’educazione massonica, in altri termini, è concepita come processo riferito a chiunque sia membro della struttura massonica; sarà poi l’individuale capacità dimostrata, in non si sa bene quale modalità e forme e intuibile solo alle superiori capacità di riconoscimento dei gradi massimi, che potrà far salire al grado successivo. Tutto questo paradossale meccanismo è reso ancora più eccentrico dal fatto che può essere assegnato un grado superiore saltandone alcuni e talora molti di questi gradini, senza che si dichiari in modo esplicito in che cosa consista questo superiore livello di educazione massonica. In realtà non si tratta di “educazione” o Bildung nel vero senso della parola, perché chi, in questo quadro, viene educato non è a conoscenza dei limiti da superare e degli obiettivi da raggiungere. Se ciò avviene è per sostanziale soggettività, o a meglio dire per individuale casualità. L’obiezione potrebbe essere che il concetto di “educazione massonica” non corrisponde a quello usato nel mondo profano. ciò sarebbe corretto se si desse una precisa esposizione in che cosa consiste il percorso massonico e in che cosa consiste l’educazione massonica, ma ciò non avviene. In altro modo di intendere il percorso e l’educazione sono questioni segretate, in mano solo a chi ha superiori conoscenze. Si ripropone quindi la questione che dilaniò nel passato Ordini e Riti fondati su “conoscenze segrete”, ma ora riproposte in modo più sfumato, meno vivido e spostando l’asse logico dalla conoscenza massonica tout court alla conoscenza individuale. In tal modo però si propone una gerarchia di capacità di apprendimento che differenzia i singoli Massoni e in definitiva si nega la sostanziale uguaglianza tra Massoni, ripeto rimandando tutto al principio/valore dell’individualismo. Un Alto Grado obietterebbe subito che l’uguaglianza tra Massoni è riferita ad altre questioni e non alle naturali capacità degli individui e che la gerarchia dei gradi non fa altro che vidimare queste insopprimibili differenze naturali. Tuttavia, questa giustificazione ha il risultato di negare ogni vero significato al concetto di Bildung massonica; questo concetto di educazione/formazione, come sopra obiettato, non ha il senso dato dal modo di pensare profano, ma appellandosi alle capacità naturali contraddice la precedente affermazione di educazione in senso iniziatico, che tutto può 95

essere meno che fenomeno naturale. La questione è di lana caprina, il vero effetto della gerarchia dei gradi è assumere poteri superiori, cosa osservabile con facilità, e non conoscenze superiori, cosa non definibile con altrettanta facilità anzi impossibile da definire. Tutto sarebbe superabile, sanando problematiche altrimenti irrisolvibili, con l’eliminazione di ogni giustificazione esoterico-iniziatica e chiarendo che il grado superiore è la conferma di maggiori responsabilità dentro la loggia e la Gran Loggia, responsabilità sostanzialmente riferite alle funzioni organizzative e amministrative. Inspiegabilmente ciò non avviene, anzi è negato con fermezza. Questa negazione è derivante dall’indiscutibile volontà di non abbandonare i richiami ai plurimi, difformi e tra loro incompatibili esoterismi che ingigantiscono i rituali. L’idea principe, da ripetere sempre, nel pensiero massonico lessinghiano, è il valore dell’uguaglianza. Osservando con attenzione, i due valori, tolleranza e uguaglianza, se hanno presupposti ideologici comuni hanno, o meglio avevano in quell’epoca, riflessi ben dirompenti. La tolleranza era un valore in definitiva non particolarmente dirompente, potendosi sempre interpretare come comportamento individuale e quindi senza valenze sociali o peggio politiche. Nell’epoca del Lumières francese la tolleranza era un valore che doveva essere imposto o almeno insegnato dalle classi al potere e non certo alle classi subordinate, in realtà più che predicare la tolleranza surrettiziamente si attaccava l’intolleranza. In definitiva era un principio e non una prassi concreta. Al contrario il valore dell’uguaglianza, quello sì aveva un valore dirompente sotto ogni aspetto. Esso minava un’intera struttura socio-culturale e in particolare i delicati e ormai fragilissimi equilibri di potere tra le differenti classi sociali. Nell’ottica assolutistica di rigida separazione e gerarchia tra le classi ove i privilegi d’ogni sorta erano riservati a una sola classe al massimo a due, nobiltà e clero, l’uguaglianza era un’indiscutibile dichiarazione di guerra al sistema di potere. Per Lessing tutto questo era ben chiaro, egli legava quindi la tolleranza innanzitutto alla uguaglianza, intesa questa come valore primario. Anche se non lo esplicita in modo preciso l’altro valore conseguente all’uguaglianza ma sussidiario è la fratellanza. Solo tra uguali si può riconoscere di essere fratelli nell’umanità, è palese che i disuguali in qualche cosa non possono essere affratellati in quel qualcosa. Egli riconosceva che gli esseri umani sono profondamente diversi per ragioni culturali, di lingua, di costumi dati dalle differenze geografiche e di clima. Ma queste differenze nella sua logica di utopismo realizzabile potrebbero essere superabile. A ben vedere Lessing di ciò era poco convinto, si rendeva conto che se le differenze sono naturali, le uguaglianze sono innaturali, un qualcosa che non esiste in sé ma deve essere conquistato. Inoltre egli era decisamente indocile all’idea che le strutture sociali, nate sulla riaffermazione delle disuguaglianze, fossero in grado di assicurare il bene universale. Si dibatteva in un paradosso dal quale non seppe uscire, dimostrandolo proprio nei suoi Dialoghi per Liberi Muratori quando sconsolato afferma che le differenze dentro la Massoneria sono lo specchio delle differenze sociali e culturali. Se lo Stato e le costituzioni non possono 96

assicurare, se non in via di utopico principio, la felicità dei cittadini altrettanto la Massoneria subordinata alle contingenze socioculturali non può assicurare al suo interno i valori che predica. La fratellanza massonica si rivela dunque come un valore, che come tutti i valori si scontra da perdente con la realtà; in più, essendo un valore subordinato ha poche possibilità di affermazione se quello primario non si realizza. Il terzo valore tanto declamato in certe istituzioni massoniche è quello della libertà, anche esso da chiarire. Per molti esso deriva dalla dichiarazione che per diventare Massoni si deve essere uomini liberi. Quando una persona è libera ne viene che c’è libertà. Ma siamo nel XVII e XVIII secolo, epoca nella quale lo schiavismo e il servaggio erano pratica sociale ben codificata. Lo schiavo e il servo non possono disporre di scelte proprie, di libertà del proprio agire. Per questo in quell’epoca non potevano entrare nelle logge. La libertà è una condizione anch’essa incatenata a quella dell’uguaglianza; un servo o uno schiavo non sono uguali a un libero. Il ricordo delle antiche corporazioni confermava che solo gli uomini liberi potevano esserne membri. Uno schiavo può essere fratello di un altro schiavo ma non di un libero cittadino, dunque ancora una volta la condizione essenziale è quella dell’uguaglianza. In tutte le sue opere drammaturgiche Lessing presenta personaggi che sono uguali e liberi e alcuni che ne hanno la consapevolezza sono anche tolleranti. Nel Nathan il cristiano che polemizza con il mussulmano e l’ebreo non è libero nella sua essenza perché è schiavo delle sue convinzioni. Ma anche i suoi personaggi femminili che si sacrificano in nome della propria libertà stanno dichiarando la volontà d’essere uguali e non subordinati. Nei suoi dialoghi massonici due personaggi si parlano da uguali e le differenze tra loro sono solo quelle dell’esperienza e delle conoscenze. Ma quando uno dei due, Ernst, fa la sua esperienza massonica rimane turbato. La Massoneria non è quella che lui pensava che fosse e rimbrotta il suo mentore, Falk, di non averlo avvisato, di avergli nascosto la formalità massonica. dal secondo dialogo inizia il difficile percorso di perfezionamento/conoscenza (Bildung), lo scontro dialettico tra forma e sostanza, tra la concretezza dell’essere e l’astrazione dell’essenza della Massoneria, che forse nella visione lessinghiana è tra “essere” ed “essenza” tout court. Solo chi s’impadronisce di questa essenza e la fa essere una sua prassi di percorso massonico può dirsi di essere un vero Massone. Lessing assieme a tanti altri illuministi, come Voltaire, Rousseau e altri, non era un tollerante. Si battevano caparbiamente e con toni ora sbeffeggianti o sarcastici e ora rissosi contro il senso comune, l’appiattimento del buon pensare, la subordinazione alle idee (ideologie) altrui, il detto dagli antichi e dunque vero; avevano ben precisa la differenza tra valore e comportamento di relazione sociale. In questo tra loro erano degli uguali. Se la libertà non è concatenata all’uguaglianza è una parola alla quale si può dare ogni significato, fino al punto che si può pretendere la propria libertà d’agire e pensare 97

anche a detrimento di altri, dunque anche la libertà non è un valore assoluto ma sussidiario. I concetti di libertà e di fratellanza sono presenti nei primi documenti massonici inglesi assieme ad un altro, la moralità, valore che per la prima massoneria inglese era a fondamento del proprio esistere. Si deve però accettare che inizialmente l’uguaglianza è un valore che non appare in primo piano rispetto alla libertà e alla fratellanza che erano un esplicito richiamo ai valori delle antiche corporazioni. Per la Massoneria britannica del XVII secolo e dei primi decenni del XVIII è da dubitare che il concetto di iniziaticità massonica avesse lo stesso senso che ha oggi. Dal poco che si sa quelle logge erano una forma associazionistica con carattere solidaristico e forme cerimoniali ritualistiche. Dei rituali erano svolti sicuramente ma un rituale non necessariamente ha in sé un significato iniziatico. Libertà e uguaglianza sono nozioni che fanno parte di un excursus culturale che nacque nella Greca antica per arrivare a oggi, passando tra innumerevoli modi di intenderli al cambiare della società, della cultura e del linguaggio. Dunque non sono caratterizzati da uno specifico significato. La libertà in un’epoca e cultura in cui la società era caratterizzata dalla schiavitù e dal servaggio, era un valore primario tale per cui la persona libera era socialmente superiore di alcuni gradini al servo e allo schiavo. Se si vuole cercare un senso iniziatico in questi tre concetti si deve pure ammettere che solo la fratellanza ha un qual senso di iniziatico. Un gruppo che si raccoglie attorno a certi principi e scopi oggettivamente affratella i suoi membri e quanto più il gruppo è chiuso tanto più si afferma tale valore. In tutti i gruppi iniziatici umani con un senso più o meno forte di affratellamento ci sono delle differenze tra i suoi membri, differenze date dai criteri costitutivi del gruppo. Nei gruppi costituiti da non schiavi o non servi sussistono delle gerarchie, in genere date dall’esperienza e dalle conoscenze, però queste gerarchie non mettono in difetto la libertà dei singoli ma semplicemente rimarcano delle differenze; il maestro e il discepolo sono diversi ma ambedue liberi, così come l’operaio e il capomastro, in ogni caso sono affratellati dall’appartenenza al gruppo, con la conseguenza quasi naturale di sviluppare delle forme di solidarietà tra i membri del gruppo. Ho accennato sopra ad un tema che gli storici della Massoneria e gli ermeneuti del linguaggio massonico non affrontano con il dovuto impegno: la morale come valore fondante della nascente Massoneria e affermato esplicitamente nel primo articolo delle Costituzioni dei Liberi Muratori del 1723. Intendiamoci, in quei tempi morale ed etica erano sinonimi, e la parola aveva tanto la valenza relativa a principi di convivere sociale quanto a principi spirituali. È interessante notare che questo valore con il tempo perse la sua priorità rispetto a quelli prettamente illuministici e la cosa si concretizzò alla fine del Settecento con l’affermazione assoluta dei valori di libertà, uguaglianza e fratellanza. Il Massone all’inizio doveva essere innanzitutto una persona dotata di morale e la partecipazione alla Massoneria doveva rafforzare e incrementare la sua moralità, 98

dunque i suoi costumi sociali e spirituali. Però questa moralità con l’affermarsi delle rivoluzionarie idee illuministiche metteva in dubbio tutto l’apparato ideologico civile e religioso creando una forte reazione. I Massoni sono visti dai poteri civili e religiosi come pericolosi, sovversivi dello status quo ed effettivamente lo erano e Lessing in prima fila.

Andrew Prescott

The study of freemasonry as a new academic discipline1 “Why have Kings and Princes, the Nobility, Judges and Statesmen, Soldiers and Sailors, Clergy and Doctors, and men in every walk of life sought to enter the Portals of Freemasonry?” G. W. Daynes, The Birth and Growth of the Grand Lodge of England (London: Masonic Record, 1926), p. 185.

Introduction Stephen Yeo’s 1976 book, Religions and Voluntary Organisations in Crisis, is a study of the social life of the English town of Reading between 1890 and 1914. 2 Yeo describes a town whose social fabric was bound together by many voluntary organizations and activities, «from Congregational chapels to the Social Democratic Federation, from Hospital Sunday Parades to Literary and Scientific Societies».3 This social ecology was rooted in the churches and in a paternalistic culture encouraged by large employers such as Reading’s famous biscuit manufacturers, Huntley and Palmer. Yeo paints a vivid picture of a vibrant associational culture which has now largely disappeared. Yet, Yeo admits, there was one major omission in his study. He describes how «A congregationalist minister in the 1960s, showing me the photographs of deacons, etc., on the wall of the vestry of his chapel, told me that I could not really understand late 19th-century chapel life without knowing about the masons. The Vicars of St. Mary’s and of St. Giles at different dates before 1914 were both high in the local masonic hierarchy.»4 Yeo went to the local masonic hall, but was not allowed to examine the records held there. The freemasons, one of the largest and most prestigious of Reading’s voluntary organizations, with in 1895 three separate lodges 5 , were consequently left out of Yeo’s book. Since Yeo wrote, there has been a silent revolution in English freemasonry. Partly in response to attacks on freemasonry by writers such as Stephen Knight, masonic libraries and museums have been opened to the public. The magnificent Library and Museum of Freemasonry at Freemasons’ Hall in London offers daily public tours, and in the 2002 «Open House» event attracted over 2,000 visitors in one day. Its library is freely available to scholars and lists of its historical correspondence and early returns of

First published in Vrijmetserarij in Nederland, ed. A. Kroon (Leiden: OVN, 2003). Riprodotto da: http://www.freemasons-freemasonry.com/prescott03.html 2 Stephen Yeo, Religion and Voluntary Societies in Crisis, London: Croom Helm 1976. 3 Ibid., p. 1. 4 Ibid., pp. 341, n. 46; 351, n. 94. 5 Lodge of Union No. 414, Grey Friars” Lodge No. 1101, Kendrick Lodge No. 2043: John Lane, Masonic Records 1717-1894, London: Freemasons” Hall 1895 |(2nd ed.), pp. 267, 345, 425, which also lists five earlier lodges in Reading which had been erased: pp. 30, 87, 91, 111.

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membership are being mounted on the internet. 6 The Province of Berkshire, which contains Reading, has one of the largest provincial libraries, with over 13,000 books, and the library is now open daily to the general public. Berkshire was one of the first English provinces to establish a web site.7 I am myself an incarnation of this new policy. In 2000, the University of Sheffield established, with funding from United Grand Lodge, the Province of Yorkshire West Riding and Lord Northampton, the Pro Grand Master, the first centre in a British university devoted to the scholarly study of freemasonry. 8 Although I am not a mason, I was appointed as the first Director of this Centre. Of course, the cautiousness of the English Grand Lodge from which Yeo suffered was not shared by all the European Grand Lodges. The Grand East of the Netherlands has for many years welcomed scholars wishing to use its remarkable library.9 Shortly after Yeo’s book was published, Professor Margaret Jacob made use of the library of the Grand East and her resulting book, Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans,10 has profoundly altered our perception of the cultural history of 18thcentury Europe. 11 The willingness of the Grand East of the Netherlands to make its collections available to scholars has played a significant part in the upsurge in scholarly interest in freemasonry over the last twenty years. Trevor Stewart has recently compiled a bibliography of articles on European freemasonry which have appeared in academic periodicals since 1980. This contains 269 entries, and even this gives only a partial view of the full extent of research into freemasonry, since it excludes articles on America, Africa and Asia, as well as periodicals published by masonic bodies, theses and monographs.12 Despite all this work, our picture of freemasonry remains fragmented. In many countries, particularly England, freemasonry is still considered an exotic subject outside the scholarly mainstream.13 It is often forgotten by scholars even when it should loom large. 6

www.a2a.pro.gov.uk; Rebecca Coombes, “Subject for Enquiry: Sources for Research and Historical Bibliography in the Library and Museum of Freemasonry, London”, in: R. William Weisberger, Wallace McLeod and S. Brent Morris (eds.), Freemasonry on Both Sides of the Atlantic: Essays concerning the Craft in the British Isles, Europe, the United States and Mexico, New York: Columbia University Press 2002, pp. 755-80; Rebecca Coombes, “Genealogical Records at the Library and Museum of Freemasonry: a Survey of Resources”, Family History Monthly 73 (October 2001), pp. 22-5. 7 www.berkspgl.org.uk. 8 www.shef.ac.uk/~crf. 9 www.vrijmetserarij.nl; Evert Kwaadgrass, “George Kloss and His Masonic Library”, Ars Quatuor Coronatorum 111 (1998), pp. 25-43. 10 London: George Allen and Unwin 1981. 11 Jacob’s work has generally not been well received by English masonic scholars, but for a historian”s view of the fundamental importance of her work, see Roy Porter, Enlightenment: Britain and the Creation of the Modern World, London: Penguin Books 2000, pp. 5-6, 30, 32. 12 Trevor Stewart, “European Periodical Literature on Masonic Research: A Review of Two Decades of Achievement”, in: Weisberger, McLeod and Morris, op. cit., pp. 805-936. 13 John M. Roberts, “Freemasonry: the Possibilities of a Neglected Topic”, English Historical Review 84 (1969), pp. 323-335; cf. the review by Roberts of Jasper Ridley, The Freemasons, in the Times Literary Supplement, 14 January 2000, pp. 3-4.

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For example, Noble Frankland’s 1993 biography of the Duke of Connaught, who as Grand Master from 1901 to 1939 was one of the dominant figures in modern English freemasonry, makes no mention of the Duke’s masonic career. 14 The picture is of course different in Europe and America where there is a long-standing scholarly interest in freemasonry, but even here there is no overall consensus on the importance and significance of freemasonry. Trevor Stewart’s bibliography illustrates how freemasonry is relevant to an enormous range of subjects from garden history to theatre studies, but broader connecting themes are not immediately evident. Scholars frequently use masonic evidence simply to confirm and further illustrate established themes and ideas. Pierre Chevallier’s history of French freemasonry is one of the great achievements of masonic scholarship, but ultimately it simply reinforces traditional French republican historiography. 15 The limitations of current scholarly research into freemasonry are epitomised by William Weisberger’s recent study of the role of Prague and Viennese freemasonry in Enlightenment. 16 While the essay carefully documents the activities of the Czech and Austrian lodges, the value of the study is limited by its stereotyped and hackneyed view of the Enlightenment. 17 Work such as that of Margaret Jacob, which uses masonic evidence as a springboard for the development of new perspectives which alter our view of an entire period, is extremely rare. As the exploration of masonic archives by scholars continues, what kind of broader themes will emerge? If research into freemasonry claims to be a new and emerging academic discipline, what will be its distinguishing features? I can only briefly sketch some of the possibilities here, and I hope you will forgive me if I confine my remarks to Britain, since this has been the focus of my own research. Historical and Social Data in Masonic Archives

Noble Frankland, Witness of a Century, the Life and Times of Prince Arthur Duke of Connaught, London: Shepheard-Walwyn, 1993. For details of the Duke of Connaught’s masonic career, see Sir George Aston and Evelyn Graham, His Royal Highness the Duke of Connaught and Strathearn: A life and Intimate Study, London: George C. Harrap 1929, pp. 335-9; A. R. Hewitt, “Biographical Lists of Grand Masters”, in: A. S. Frere (ed.), Grand Lodge 1717-1967, Oxford: United Grand Lodge of England, p. 277. 15 Pierre Chevallier, Histoire de la franc-maçonnerie française, Paris: Fayard 1974-5. Compare Chevallier’s interpretation of events under the Second Empire and Third Republic with the more challenging analysis offered by Phillip Nord, The Republican Moment: Struggles for Democracy in Nineteenth-Century France, Cambridge, Ma.: Harvard University Press 1999, pp. 15-30, which suggests that support by freemasonry for the Third Republic reflected not only the harsh treatment of freemasonry under the Second Empire, but also the influence of significant groups of “seekers of the absolute, legatees of utopian socialism, radical republicans”. 16 R. William Weisberger, “Prague and Viennese Freemasonry, the Enlightenment, and the Operations of the True Harmony Lodge of Vienna”, in: Weisberger, McLeod and Morris, op. cit., pp. 375-420. 17 For example, Weisberger arbitrarily categorises people as “enlighteners” and refers to enlightenment ideas as if they were an accepted and defined doctrinal canon, so that, on p. 375, it is stated that masonry served as a vehicle for the promotion of the enlightenment, and on p. 393, a journal is described as concerned with the propagation of masonic and enlightenment ideas, both assuming that the enlightenment was a very simplistic phenomenon. All recent research on the enlightenment has stressed its multi-faceted and complex character.

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As we continue to explore the masonic archive, we will find a great deal of information bearing on old kinds of history, on royalty, politicians and governments, and this cannot be ignored. Many of the English Grand Masters since 1782 have been members of the royal family, but the significance of this for the British monarchy as an institution has never been fully investigated.18 Freemasonry is one of the British institutions in which the aristocracy still holds sway, and the role of the aristocracy in British freemasonry provides a fruitful area of study for scholars interested in the decline and fall of the British aristocracy. Occasionally, freemasonry has been caught up in wider political events. For example, in 1929, shortly before the election of the second Labour government, a new masonic lodge, the New Welcome Lodge No. 5139, was formed at the behest of the then Prince of Wales.19 This lodge was intended exclusively for Labour members of parliament and party officials, and reflected a concern that Labour Party activists had frequently been blackballed by masonic lodges. The New Welcome Lodge was intended to ensure that the new socialist government was not alienated from freemasonry. It was also hoped that the lodge would draw more working men into freemasonry, and that masonic values would reduce «unsettling influences» on the shop floor.20 Although the New Welcome Lodge was initially very successful in recruiting Labour M.P.s (including Sir Robert Young, the Deputy Speaker, Arthur Greenwood, Foreign Secretary and Deputy Leader of the Labour Party, and Scott Lindsay, the Labour Party Secretary), 21 the formation of the National Government changed the political situation, and from 1934 New Welcome Lodge was opened up to MPs of all parties and to staff working at the Palace of Westminster, becoming essentially a house facility of the Palace of Westminster.22 Undoubtedly the most fascinating information in the masonic archive are the details of well-known people who were freemasons. The legal and social reformer, Lord Brougham, was initiated as a freemason on an impulse while he was on holiday in the Hebrides. 23 Was this a passing episode in Brougham’s life, or did the values of 18

cf Roberts, op. cit., p. 324: “There must surely be something of sociological interest in an institution whose English Grand Masters have since 1721 always been noblemen and have included seven princes of the blood...”. 19 New Welcome Lodge No. 5139, 50th Anniversary Meeting: “The Grand Secretary informed Bro. Rockliff that the then Prince of Wales (afterwards King Edward VIII, later Duke of Windsor) was somewhat concerned at the number of occasions on which ballots taken in lodges appeared to be used to exclude from masonry Labour MPs seeking membership therein. HRH had therefore suggested to the Grand Secretary that a lodge might be formed specially for the purpose of enabling Labour MPs and officials to become masons if they so desired”. 20 The petition and accompanying memoranda for formation of the lodge in the Library and Museum of Freemasonry, Freemasons” Hall, London, do not refer directly to the Labour party connection of the lodge, but stressed these broader connections: see Appendix, Document No. 2, below. 21 Library and Museum of Freemasonry, London, returns of New Welcome Lodge No. 5139; cf. Ben Pimlott (ed.), The Political Diary of Hugh Dalton, London: Jonathan Cape and London School of Economics 1986, pp. 224, 265, 268-9. 22 New Welcome Lodge No. 5139, 50th Anniversary Meeting states that in 1934 no Member of Parliament appeared for initiation. An emergency meeting of the Lodge was held and “there was agreement that all future initiates and joining members should have some connection with Parliament”. 23 See Appendix, Document No. 1, below.

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freemasonry influence Broughamâ&#x20AC;&#x2122;s legal reforms? The same question can be asked of many other prominent figures in British history who were freemasons. In July 1885, the English masonic newspaper, The Freemason, listed members of the government and royal household who were freemasons. 24 Among those named by The Freemason were Sir Charles Dilke, President of the Local Government Board from 1882 to 1885, who was the leader of the radical faction within the Liberal party and the most eminent advocate of republicanism. Despite his republican views, Dilke became a close friend of the Prince of Wales. How far was this friendship fostered by their common freemasonry? Likewise, Dilke was close to French republican leaders such as Gambetta, who were also masons. The list in The Freemason also included one of Dilkeâ&#x20AC;&#x2122;s political opponents, Lord Randolph Churchill, father of Sir Winston Churchill. Lord Randolph was a populist Tory whose personality was one of the most puzzling in 19th-century politics. In the case of Lord Randolph, further investigation of his masonic career would be interesting for the extent to which it would assist in interpreting his difficult character. Just as the masonic archive provides new information about people, so it also sheds new light on places. The masonic archive is particularly rich in information about local life and networks. The campaign for more democratic town government in the 1820s and 1830s has been overshadowed by the movement for parliamentary reform, but municipal reform was in some ways a more potent focus of local political activism. In the town of Monmouth on the Welsh borders a campaign against the control of the town by the Duke of Beaufort created fierce local controversy in the 1820s. 25 The archives of the English Grand Lodge include correspondence which gives new information about this dispute. 26 The leader of the reform party, Trevor Philpotts, was the master of the local masonic lodge, the Royal Augustus Lodge. One of the members of the lodge was Joseph Price, a cantankerous member of the group opposed to reform. In 1821, Price was accused by Philpotts of abusing his position as a magistrate by granting a friend preferential treatment in prison. The masonic lodge passed a series of resolutions against Price, one of which referred to his alleged abuse of his judicial authority. Price protested to the Grand Master, the Duke of Sussex, that this procedure was unmasonic. The Duke suspended the lodge, much to the annoyance of Philpotts who was anxious that the lodge should participate in the forthcoming consecration of a lodge in nearby Newport. Following protests by Philpotts, the Duke 24

The Freemason, 4 July 1885, p. 329. Keith Kisack, Monmouth: The Making of a County Town, London: Phillimore, pp. 56-109. 26 Library and Museum of Freemasonry, London, returns of the Royal Augustus Lodge No. 656, Monmouth; United Grand Lodge, Letter Book B, ff. 126, 134, 192; Historical Correspondence, 5/D/5-6. See Appendix, Document No. 3, below. 25

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lifted the suspension of the lodge. This news was greeted joyfully in the town and the church bells were rung in celebration. This prompted a further round of correspondence with the Grand Lodge, since Price complained that he only heard of the Grand Master’s decision in his case when the bells started ringing. Public and Private Space As this case illustrates, lodges were an important feature of local life. Parades and processions were until recently a major focus of public life in towns, 27 and masonic parades were particularly significant, because they were associated with the ceremonies performed by freemasons for the dedication of public buildings and marked important stages in the development of the town. 28 In Sheffield, for example, the opening of a canal providing the town’s first link to the sea in 1819 was celebrated by processions of lodges from Sheffield and the surrounding area, and extracts from masonic minute books describing these ceremonies were framed and proudly displayed in the offices of the canal company.29 Such processions provided both a public face for freemasonry and associated freemasonry with the town’s cultural identity. Moreover, they explicitly linked freemasons with the physical reshaping of urban public space. Such landmarks in the remodelling of Edinburgh between 1750 and 1820 as the completion of the new university buildings, the George IV Bridge and the docks at Leith were marked by huge 27

See for example Susan G. Davis, Parades and Power: Street Theatre in Nineteenth-Century Philadelphia, Berkeley: University of California Press 1986; Mark Harrison, Crowds and History: Mass Phenomena in English Towns 1790-1835, Cambridge: Cambridge University Press 1988, pp. 140-67, 202-67; Neil Jarman, Material Conflicts: Parades and Visual Displays in Northern Ireland, Oxford: Berg Publishers 1997; Pamela King, “Squads and Ha”s: Gender Roles and Civic Space in Lerwick”s Up Helly Aa”, paper at the University of Sheffield conference “Lodges, Chapters and Orders: Fraternal Organisations and the Shaping of Gender Roles in Europe”, 2002 (available on-line at: www.shef.ac.uk/~crf/news/besantconf/king.htm); Susan Smith, “Where to Draw the Line: A Geography of Popular Festivity” in Alisdair Rogers and Steven Verdovec (eds.), The Urban Context: Ethnicity, Social Networks and Situational Analysis, Oxford: Berg Publishers 1995, pp. 141-164; Meg Twycross, “The Triumph of Isabella, or the Archduchess and the Parrot”, paper at the University of Sheffield conference “Lodges, Chapters and Orders: Fraternal Organisations and the Shaping of Gender Roles in Europe”, 2002 (abstract available on-line at: www.shef.ac.uk/~crf/news/besantconf/twycross.htm); Robert Withington, English Pageantry: an Historical Outline, Cambridge, Ma.: Harvard University Press 1918, 2, pp. 3-193. 28 Trevor Stewart, ““Through the Streets They Tramp and Go!”: an Examination of Scottish Masonic Processions” in M. D. J. Scanlan (ed.), The Social Impact of Freemasonry on the Modern Western World, The Canonbury Papers 1, London: Canonbury Masonic Research Centre 2002; Petri Mirala, ““A Large Mob, Calling Themselves Freemasons”: Masonic Parades in Ulster”, in: Peter Jupp and Eoin Magennis (eds.), Crowds in Ireland, c. 17201920, London: Macmillan 2000, pp. 117-39. 29 See Appendix, Document No. 4, below. Other masonic parades in Sheffield included: the laying of the foundation stone of Sheffield Infirmary (1793) and the opening of the Infirmary (1797): J. R. Clarke, The History of Britannia Lodge, Sheffield: J. W. Northend 1961, pp. 17-18; the Proclamation of the Peace (1814): Clarke, op. cit., p. 18; the laying of the foundation stone of St George”s, Brookhouse Hill (1821): Clyde Binfield, David Hey et al., eds: The History of the City of Sheffield 1843-1993, Sheffield: Sheffield Academic Press 1993), 2, p. 372; the laying of the foundation stone of St Mary”s, Bramall Lane (1824): ibid., pp 372-3; the laying of the foundation stone of St Andrew”s Presbyterian church, Hanover Street (July 1855): Binfield, Hey et al., op. cit., 2, p. 413; the laying of the foundation stone of the alms house commemorating the Holmfirth Flood of 1852 (21 April 1856): J. G. Fardell, A Sermon preached at Holmfirth Church on Monday, April 21st, 1856..., Huddersfield: Joseph Brook 1856.

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masonic processions.30 In London, the Prince Regent, who was Grand Master of the Premier Grand Lodge, was the driving force behind the redevelopment of large parts of the west end. When the Prince as Grand Master formally dedicated in enormous public ceremonies such major new buildings as the Covent Garden Theatre, on the site of the present Royal Opera House, this conjunction between freemasonry and public space achieved a very potent expression.31 While freemasonry had a close engagement with public space through its processional activity, lodge meetings by contrast took place in a private, closed space, guarded by the Tyler. In a recent article, Hugh Urban has used the insights of theorists such as Pierre Bourdieu to consider ways in which the closed space and secrecy of the lodge meeting facilitated the elaboration of concepts of social power and hierarchy in late 19th-century America.32 Changes in spatial relationships within the lodge meeting could reflect wider social changes. Mary Ann Clawson, for example, has shown how the use of stage settings with proscenium arches and elaborate drop curtains in Scottish Rite initiations from the late 19th century onwards can be related to the rise of leisure activities which stressed consumption by a passive audience. 33 In England, the most concrete expression of this need for a closed space was the development of the masonic hall. Until the 1850s, most masonic meetings took place in rooms in taverns, a space which was on the borderland between private and public. 34 The campaign for purpose-built masonic halls was an expression of the fetish of respectability which was a characteristic of the Victorian middle classes. In towns such as Sheffield, the masonic halls formed part of the development of a new city centre with public squares 30

Stewart, op. cit., pp. 101-102; The History of Free Masonry... with an Account of the Grand lodge of Scotland, Edinburgh: Alex. Lawrie 1800, pp. 168-183, 192-5, 200, 212-21, 236-41, 243-55, 256-62, 281-91. An illustration of the laying of the foundation stone of New College, Edinburgh, is in: John Hamill and R. A. Gilbert, World Freemasonry, London: Aquarian Press 1991, p. 135. 31 William Preston, Illustrations of Masonry, London: G. Wilkie 1812, pp. 392-8: see Appendix, Document No. 5, below. 32 Hugh B. Urban, “The Adornment of Silence: Secrecy and Symbolic Power in American Freemasonry”, Journal of Religion and Society 3 (2001): available online at http://moses.creighton.edu/JRS/2001/2001-2.html. 33 Mary Ann Clawson, “Spectatorship and Masculinity in the Scottish Rite”, in: C. Lance Brockman (ed.), Theatre of the Fraternity: Staging the Ritual Space of the Scottish Rite of Freemasonry, Minneapolis: Frederick R. Weismann Art Museum 1996; “Fraternal Association and the Problem of Masculine Consumption”, paper at the University of Sheffield conference “Lodges, Chapters and Orders: Fraternal Organisations and the Shaping of Gender Roles in Europe”, 2002 (abstract available on-line at: www.shef.ac.uk/~crf/news/besantconf/clawson.htm) 34 cf. Leonore Davidoff and Catherine Hall, Family Fortunes: Men and Women of the English Middle Class 17801850, London: Hutchinson 1987, pp. 427-9. The drive for the building of masonic halls can be traced in The Freemasons” Magazine in the 1850s and 1860s. The details for individual lodges are documented in Lane, op. cit.

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and buildings.35 The creation of such urban centres was a spatial expression of the power of the new middle-class urban élites, intended to provide, in the words of Simon Gunn, «a symbolic centre at the heart of an emptied public space as well as to affirm the collective power and presence of the provincial bourgeoisies».36 The masonic halls in the midst of these civic centres, devoted to secret ceremonies performed by lodges whose membership was in principle open to all respectable men of the town but in practice carefully controlled, powerfully symbolised the nature of these new élites. Gender Issues, Masculinity and Emancipation Space as an expression of power and hierarchy is a prominent theme in modern scholarship to which the study of freemasonry has much to contribute. Masonic halls and civic centres were masculine spaces, distinguished from the other major development of the late Victorian city, the department store, seen as a largely female space.37 The analysis of Catherine Hall and Leonore Davidoff tracing the emergence in the 18th and 19th centuries of separate spheres for different sexes has influenced much recent work on social history, and provides another powerful interpretative framework for masonic history.38 This is shown by the works of Robert Beachy, who has recently discussed how masonic apologetic writings of the late 18th century helped popularise stereotypes of differences between men and women, 39 and Mark Carnes, who has analysed how the rituals of fraternal societies shaped middle-class views of masculinity in 19th-century America.40 35

Simon Gunn, “The Middle Class, Modernity and the Provincial City: Manchester c. 1840-80” in Alan Kidd and David Nicholls (eds.), Gender, Civic Culture and Consumerism: Middle-Class Identity in Britain 1800-1940, Manchester: Manchester University Press 1999, pp. 112-127; Andy Croll, Civilizing the Urban: Popular Culture and Public Space in Merthyr, c. 1870-1914, Cardiff, University of Wales Press 2000, pp. 36-61. On the Sheffield masonic hall, see Appendix, Document No. 6, below, and also Clarke, op. cit., pp. 36-7, 87-8; Binfield, Hey et al., op. cit., 2, p. 57. In Monmouth, for example, the local masonic lodge took over in 1841 a theatre in the centre of the town, which received a facade similar in style to that recently added to the town”s methodist church: Kissack, op. cit., p. 259. 36 Ibid., p. 123. 37 Victoria de Grazia and Ellen Furlough (eds.), The Sex of Things: Gender and Consumption in Historical Perspective, Berkeley: University of California Press 1996; Leonore Davidoff and Catherine Hall, “The Architecture of Public and Private Life: English Middle-Class Society in a Provincial Town 1780-1850”, in: Derek Fraser and Anthony Sutcliffe (eds.), The Pursuit of Urban History, London: Edward Arnold 1983, pp. 326-45; Christopher P. Hosgood, “Mrs Pooter”s Purchase: Lower-Middle-Class Consumerism and the Sales 1870-1914”, in: Alan Kidd and David Nicholls, op. cit., pp. 146-63. 38 Leonore Davidoff and Catherine Hall, Family Fortunes. The perceptive short discussion of freemasonry on pp. 425-8 of this book has been generally overlooked. 39 Robert Beachy, “Masonic Apologetic Writings and the Construction of Gender in Enlightenment Europe”, paper at the 2002 University of Sheffield conference “Lodges, Chapters and Orders: Fraternal Organisations and the Shaping of Gender Roles in Europe 1300-2000. Abstract available on-line at www.shef.ac.uk/~crf/news/besantconf/beachy.htm. 40 Mark Carnes, “Middle-Class Men and the Solace of Fraternal Ritual” in Meanings for Manhood: Constructions of Masculinity in Victorian America, Chicago: The University of Chicago Press 1990, pp. 37-66; Secret Ritual and Manhood in Victorian America, New Haven: Yale University Press 1989.

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19th-century masonic writings are a rich source of information about the social and moral outlook of the middle-class male. 41 For example, masonic sermons and speeches are a useful but neglected source for the study of the mentality of the new provincial élites of the Victorian and Edwardian periods. An oration given by M. C. Peck, Provincial Grand Secretary of the North and East Ridings of Yorkshire, at the dedication of a masonic hall in Hull in 1890 outlines the qualities expected of an upright male inhabitant of Hull at that time.42 He should believe in God, treat his neighbour fairly, and look after his own body and mind. He should avoid extravagance and intemperance, and bear misfortune with fortitude. «Masons should never be sharp men as the world calls them, ready to cheat and overreach their fellows. How commonly we hear those who should no better affect to praise a man for his acuteness and business abilities, but would they trust him with their own affairs? On the other hand the truly just and honest man is the noblest work of God, and none can merit higher praise than he!» Despite their confident tone, there is not far beneath these words an anxiety which recalls Mark Carnes’s comment that late Victorian freemasonry provided respite from the growing economic and social pressures of the outside world: «even as the emerging middle classes were embracing capitalism and bourgeois sensibilities, they were simultaneously creating rituals whose message was largely antithetical to those relationships and values».43 In England, the masculine solace provided by freemasonry was closely linked to memories of school and school life. Paul Rich has suggested that public schools and freemasonry were lynchpins of a ritualism which was a major cultural bond of the British Empire.44 Freemasonry enabled the adult male to relive the bonding rituals of school or university. Lodges were founded specifically for members of particular schools or 41

See Appendix, Document No. 7, below. M. C. Peck, Three Orations Delivered in Connection with the Wilberforce Lodge No. 2134, Hull, Hull: 1890. 43 Carnes, “Middle-Class Men and the Solace of Fraternal Ritual”, p. 51. 44 P. J. Rich, “Public-school Freemasonry in the Empire: “Mafia of the Mediocre?”“, in: J. A. Mangan (ed.), “Benefits Bestowed”? Education and British Imperialism, Manchester: Manchester University Press 1988, pp. 174-92; Elixir of Empire: The English Public Schools, Ritualism, Freemasonry, and Imperialism, London: Regency Press 1989; Chains of Empire: English Public Schools, Masonic Cabalism, Historical Causality, and Imperial Clubdom, London: Regency Press 1991; The Invasions of the Gulf: Radicalism, Ritualism and the Shaikhs, Cambridge: Allborough Press 1991. Unfortunately, while these books hint at the richness and wide-ranging connections of this theme, they do not fully document it. 42

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universities,45 which sought, in the words of a circular proposing the formation of a lodge for old boys of a small London grammar school, to weld «in the closer ties of fraternal good will those friendships which so many of us formed during our School life».46 The symbiotic relationship between school life and modern freemasonry is encapsulated by an article on a school lodge in the Aldenham School Magazine cited by Paul Rich, which declares that «I wonder if you really knew what life at school was all about until you joined».47 A recent history by Christopher Tyerman of Harrow School, where Sir Winston Churchill was educated, emphasises the central role of freemasonry in school life, noting that «Between 1885 and 1971 headmasters tended to be freemasons, as did many governors and often powerful groups of masters and housemasters». 48 The school chapel was festooned with masonic symbols; in 1937, the Headmaster gave the boys a half-day’s holiday at the request of the Grand Master. 49 Tyerman also notes that freemasonry was important in affirming the group interest and professional solidarity of schoolmasters. 50 This was not only the case in public schools. Dina Copelman has studied the teachers of the elementary schools run by the London School Board, which was set up in 1870. 51 The majority of these teachers were women, many of them married.52 Like their public school colleagues, the male school board teachers used freemasonry to affirm their professional and social status. 53 In 1876, the Crichton Lodge was founded by a group of teachers and officials of the London School Board, including its President and Secretary, and established other lodges comprising chiefly teachers in South London. 54 These means of displaying middle-class credentials were not available to women teachers, and their social and professional status was more tenuous. 45

J. G. Taylor, A Short History of the Old Sinjins Lodge (No. 3232), Chelsea: George White 1935, pp. 5-6; Quentin Gelder, “School Freemasonry: “A Very English Affair”“, Ars Quatuor Coronatorum 110 (1997), pp. 116-44; Douglas Knoop, University Masonic Lodges, Sheffield: J. W. Northend 1945; M. J. Crossley Evans, “The University of Bristol and Freemasonry 1876-1976 with particular reference to Lodge No. 1404”, Ars Quatuor Coronatorum 110 (1997), pp. 163-76. 46 John F. Nichols, Notes on the History of the Old Sinjins Lodge No. 3232, Battersea: E. C. Freeman 1957, p. 5. 47 P. J. Rich, “Public-school Freemasonry in the Empire” p. 177. 48 Christopher Tyerman, A History of Harrow School 1324-1991, Oxford: Oxford University Press 2000, pp. 3624. In Tyerman”s view, the importance of freemasonry at Harrow reflected the school”s strongly Anglican and anticatholic ethos: “Anglicanism was important to Harrow because it formed part of its settled world view. The antiCatholicism was partly explained by this, as was the acceptance of freemasonry which was embedded in Harrow”s clerical as well as lay fabric. It would not have seemed odd for the freemason classicist J. W. Moir (master 192248) to urge Moore [the Headmaster] in 1947 to appoint an openly freemason clergyman to the staff. The decline in anti-Catholicism, although not paralleled by an equal decline in freemasonry, forms one of the sharpest transformations in Harrow”s religious identity [since 1970].”: p. 462. 49 Ibid., p. 363. 50 Ibid., p. 386. 51 Dina M. Copelman, London”s Women Teachers: Gender, Class and Feminism 1870-1930, London: Routledge 1996. 52 In 1886, the teaching force of the London School Board comprised 2,076 men and 4,065 women: ibid., p. 50. 53 Unfortunately this is not discussed by Copelman, and would be a good area for further investigation. 54 Appendix, Document No. 8, below

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Copelman’s study explores the borderland between the «two spheres» and suggests that the process of social give and take between the sexes was complex. Perhaps the most interesting aspects of freemasonry and gender are those areas which confront the neat divisions of a «two spheres» model. Late Victorian rhetoric of sexual difference portrayed women as shoppers and consumers, but the private spaces of the masonic lodge enabled men to indulge in conspicuous display. Freemasons purchased jewels of enormous value to wear in their lodges, and decorated their halls with furniture and fittings of great opulence. 55 In masonic shops such as Kennings in London they had their own department stores. 56 Similarly, philanthropy was an area in which different genders had distinct roles.57 but masonic charitable activity could quietly cut across some of these distinctions. Above all, in the other direction, women’s freemasonry provided a significant social outlet for women. Janet Burke and Margaret Jacob have argued that the Adoption enabled women, through freemasonry, to engage with the emerging civil society in the 18th century. 58 James Smith Allen and Mark Carnes have recently documented extensive participation by women in fraternal organisations in the 19th century, 59 while Co-Masonry, through figures such Annie 55

See e.g. Neville Barker Cryer”s various publications on the masonic halls of England and Wales and John M. Hamill, “The Masonic Collections at the Lady Lever Art Gallery”, Journal of the History of Collections 4 (1992), pp. 285-295. 56 American equivalents are discussed by Mary Ann Clawson, Constructing Brotherhood: Class, Gender and Fraternalism, Princeton: Princeton University Press 1989, pp. 213-4, who illustrates how lucrative these businesses could be. Firms manufacturing and selling regalia and other products did not restrict themselves to the masonic market but aimed at the whole range of fraternal organisations. For example, the firm of Toye, which eventually took over Kenning, also produced banners and badges for friendly societies and trade unions: Paul Martin, The Trade Union Badge: Material Culture in Action, Aldershot: Ashgate 2002, p. 131. 57 Leonore Davidoff and Catherine Hall, Family Fortunes, pp. 429-36. 58 Janet M. Burke, “Freemasonry, Friendship and Noblewomen: The Role of the Secret Society in Bringing Enlightenment Thought to Pre-Revolutionary Women Elites”, History of European Ideas 10 (1989) 3, pp. 283-94; several publications by Margaret C. Jacob, Living the Enlightenment: Freemasonry and Politics in EighteenthCentury Europe, Oxford: Oxford University Press 1991, pp. 120-142; “Freemasonry, Women and the Paradox of the Enlightenment”, in: Eleanor C. Riemer (ed.), Women and the Enlightenment, Women and History 9, New York: Haworth Press 1984, pp. 69-93; “Money, Equality, Fraternity: Freemasonry and the Social Order in Eighteenth Century Europe”, in: Thomas L. Haskell and Richard F. Teichgraeber III (eds.), The Culture of the Market: Historical Essays, Cambridge: Cambridge University Press 1993, pp. 102-35; with Janet M. Burke, “French Freemasonry, Women and Feminist Scholarship”, Journal of Modern History 68 (September 1996), pp. 513-49. 59 Carnes, “Secret Ritual and Manhood”, pp. 81-9; James Smith Allen, “Constructing Sisterhood: Gender in the French Masonic Movement, 1740-1940”, paper at the University of Sheffield conference “Lodges, Chapters and Orders: Fraternal Organisations and the Shaping of Gender Roles in Europe”, 2002. Abstract available on-line at: www.shef.ac.uk/~crf/news/besantconf/jimabstr.htm; cf. Nord, op. cit., pp. 27-8. cf. Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon and Shuster 2000, pp. 389-90.

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Besant and Charlotte Despard, played a significant role in the women’s suffrage movement,60 with women masons joining suffrage marches in their regalia.61 Race, Empire and Nationality In the past, there has been an overemphasis on the importance of economic activity as a component of social identity. The study of gender has been one way in which scholars have demonstrated the complexity of social identity; another has been race, a further area where research into freemasonry offers exciting possibilities. The best-known illustration of this is Prince Hall freemasonry, the form of freemasonry organised by blacks in America,62 which has been seen by scholars such as William Muraskin and Loretta Williams as significant in defining and nurturing a black middle class in America, 63 although Williams in particular emphasises the contradiction between the universalist ideology of freemasonry and the separate segregated character of Prince Hall masonry. 64 There are many other areas in which freemasonry offers insights into ethnicity which are less well explored. Freemasonry was a major cultural component of the British Empire. The English Pro Grand Master Lord Carnarvon declared in the 1880s that «Where the flag goes, there goes freemasonry to consolidate the Empire». 65 The mixed race lodge offered a social venue in which coloniser and colonised mixed in the British Empire. Rudyard Kipling declared of his lodge in Lahore that «there aint such things as infidels» among the «Brethren black an’ brown’».66 The importance of this area of research has been brilliantly demonstrated by a study by Augustus Casely-Hayford and Richard Rathbone of freemasonry in colonial Ghana.67 This shows how «freemasonry was amongst the bags and baggage of both 60

John Hamill and R. A. Gilbert, op. cit., pp. 185-6; Daniel Ligou (ed.), Histoire des franc-maçons en France de 1815 à nos jours, Toulouse: Editions Privat 2000, pp. 154-8; Nord, op. cit., pp. 27-28. Information about Charlotte Despard and masonic suffragette marches provided by Ann Pilcher-Dayton. See Appendix, Document No. 9, below. 61 Ex info Ann Pilcher Dayton. 62 Hamill and Gilbert, op. cit., pp. 208-9. See Appendix, Document No. 10, below. 63 William A. Muraskin, Middle-Class Blacks in a White Society: Prince Hall Freemasonry in America, Berkeley: University of California Press 1975; Loretta J. Williams, Black Freemasonry and Middle-Class Realities, Columbia, University of Missouri Press 1980; cf. Putnam, op. cit., pp. 339, 389-91. 64 Williams, op. cit., pp. 128-134. 65 A. A. Cooper, “Freemasonry in Malawi”, Ars Quatuor Coronatorum 103 (1990), p. 230 66 David Gilmour, The Long Recessional: The Imperial life of Rudyard Kipling, London: John Murray, 2002), p. 69; cf. p. 17. See Appendix Documents Nos. 11-12, below. 67 Augustus Casely-Hayford and Richard Rathbone, “Politics, Families and Freemasonry in the Colonial Gold

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formal and informal empire».68 It facilitated trading contacts and provided a means of signalling «achievement, hard work, worthiness and in some cases high birth». 69 It provided an important thread in the racial and national politics of the colony, with many members of the National Congress of West Africa being freemasons. Closely related to race is the role of freemasonry in the formation of national identity. For example, in Britain freemasonry was a powerful expression of the Hanoverian settlement, 70 while by contrast in France it was in the 1870s one of the forces behind the development of modern French republicanism.71 The interaction between freemasonry, race, nationality and class is powerfully illustrated by a classic study by Abner Cohen of freemasonry in Sierra Leone, which is a model of how scholarly research into freemasonry should be performed. 72 Cohen found that in 1971 there were seventeen masonic lodges in Freetown, with about two thousand members, the bulk of whom were African. Most of these black masons were Creoles, descendants of the slaves emancipated between the 1780s and 1850s, a literate, highly-educated and occupationally-differentiated group, who were at first befriended but then disparaged by the British administrators. Cohen found that one in three Creoles were masons. Cohen related the Creole involvement in freemasonry to attacks on Creole power during the period from 1947. He concluded that «Largely without any conscious policy or design, Freemasonic rituals and organisation helped articulate an informal organisation, which helped the Creoles to protect their position in the face of political threat».73 Social Networks Cohen’s study raises one final important theme, that of social networks. As scholars have increasingly explored the pluralistic nature of social identity, the importance of the analysis of social networks has become evident. Factors such as the extent to which everybody knows everyone else («reachability»), the different ways in which people are linked («multiplexity») and the obligations placed by networks on their members («intensity») are essential in understanding local societies, and freemasonry and other Coast”, in: J. F. Ade Ajayi and J. D. Y. Peel, People and Empires in African History: Essays in Memory of Michael Crowder, London: Longman 1992, pp. 143-60. 68 Ibid., p. 146. 69 Ibid., p. 156. 70 David Stevenson, “James Anderson (1679-1739), Man and Mason”, in: Weisberger, McLeod and Morris, op. cit., pp. 199-242; John Money, “Freemasonry and the Fabric of Loyalism in Hanoverian England”, in: Eckhart Helmuth (ed.), The Transformation of Political Culture: England and Germany in the late Eighteenth Century, Oxford: Oxford University Press 1990, pp. 235-74. 71 Avner Halpern, The Democratisation of France 1840-1901: Sociabilité, Freemasonry and Radicalism, London: Minerva Press 1999; Nord, op. cit., pp. 15-30. 72 Abner Cohen, “The Politics of Ritual Secrecy”, Man 6 (September 1971), pp. 427-48, reprinted in Edward A. Tiryakian, On the Margin of the Visible: Sociology, the Esoteric and the Occult, New York: John Wiley 1974, pp. 111-139. 73 Ibid., p. 129.

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fraternal groups have a major effect on these dynamics. 74 The masonic archive is rich in material for investigating social networks, not only in such obvious sources as membership lists but also in petitions and correspondence, where in discussing the need for a lodge its social connections may be described. For example, a letter from a lodge formed by working men in Stratford in East London, protesting against a decision of the English Grand Lodge that it was a spurious masonic body, contains the following unusually explicit statement of the advantages of freemasonry for the Victorian artisan: «Stratford and its neighbourhood contains a population of some thousands of skilled mechanics, artisans and engineers, many of whom from their superior attainment or from the exigencies of trade are called upon to pursue their avocation in the various states of continental Europe or in our own colonial possessions and to whom therefore the advantages arising from Masonic Fraternity are of great consequence.»75 The exciting potential of an approach which examines the interaction between freemasonry and other social networks, such as professional contacts and membership of other fraternal organisations, has been recently demonstrated by two outstanding articles concerned with two very different professions. Simon McVeigh’s study of freemasonry and musical life in 18th-century London has shown how freemasonry assisted in securing patronage and work for musicians and also supported professional alliances, sometimes in surprising ways. 76 Roger Burt’s study of Cornish freemasonry in the 19th century reaches some intriguing conclusions about the social composition of masonic lodges in south-west England.77 He found that «the lodges were dominated by the mostly young (most initiates were aged under 30) middle-class and ‘petit bourgeois’ groups of mercantile and manufacturing interests, professionals and small business operatives.»78 The Cornish membership records reflect the increasing mobility of this social group, and freemasonry may have helped build international contacts facilitating profitable employment abroad. Conclusions Research into freemasonry explores the interconnections between such major themes of modern scholarship as public space, gender, race and social networks. These themes essentially all revolve around one major issue, the construction of social identity, and the study of freemasonry, because it concerns an identity which is both public and concealed at the same time, provides a unique perspective on this issue. Methodologically, the study of freemasonry presents many challenges, but the point that 74

Alisdair Rogers and Steven Verkovec, Introduction to op. cit., pp. 15-21. See Appendix, Document No. 13, below. 76 Simon McVeigh, “Freemasonry and Musical Life in London in the late Eighteenth Century”, in: David Wyn Jones (ed.), Music in Eighteenth-Century Britain, Aldershot: Ashgate 2000, pp. 72-100. 77 Roger Burt, “Freemasonry and Socio-Economic Networking during the Victorian Period”, Archives 27 (2002), pp. 31-8. 78 Ibid., p. 33. 75

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should be noted here is its inherently interdisciplinary character. The nature of the masonic archive means that the researcher into freemasonry must use many different types of media: texts ranging from membership lists to rituals, jewels, banners, engravings, music and artefacts of many different kinds. 79 The interpretation of such materials requires a blend of scholarly skills. Mark Carnes noted how his researches required «excursions into the fields of religious history and theology, child rearing and developmental psychology, women’s history and gender studies, and structural and cultural anthropology». 80 While scholars frequently aspire towards interdisciplinarity, they rarely achieve it. The study of freemasonry may perhaps provide a model for interdisciplinary studies.

The themes I have discussed are at the forefront of research in the humanities and social sciences, but their roots lie in old thought, reflecting both the social changes of the 1960s, and particularly the response to the French événements of 1968, 81 and the challenge posed to Marxist models by the collapse of the Soviet Union. While the study of freemasonry can contribute a great deal to these intellectual concerns, even more exciting is the question of how it helped fashion completely new intellectual agendas. Will the events of 11 September 2001 have as big an impact on the intellectual world order as those of May 1968? It is too early to say, but there are hints that, whatever the upshot, reactions to freemasonry will be of new significance. The way in which the destruction of the World Trade Centre gave rise paradoxically to a new form of antisemitism has been well documented.82 There has been little discussion of the new antimasonry. Within days of the attacks in New York, website postings attributed the attacks to the illuminati, drew parallels between the Twin Towers and the masonic columns Jachin and Boaz, and used spurious numerology to suggest masonic involvement in the attacks.83 This is deplorable, but perhaps not surprising. More significant for the longterm is the way in which attacks on masonry form part of the extreme Muslim denunciation of western values. There has been a long history of Arab groups circulating 79

For an impression of a characteristic range of material see for example John M. Hamill, “ The Masonic Collections at the Lady Lever Art Gallery”, Journal of the History of Collections 4 (1992), pp. 285-295. 80 Secret Ritual and Manhood, p. ix. 81 cf. Peter Starr, Logics of Failed Revolt: French Theory After May “68, Stanford: Stanford University Press 1995. 82 See for example: www.adl.org/Anti_semitism/speech.asp; www.time.com/time/europe/magazine/2002/0617/antisemitism/arab.html. 83 See for example www.texemarrs.com/122001/unleashing_king_of_terrors.htm; www.theforbiddenknowledge.com/wtc/index02.htm; www.goroadachi.com/etemenanki/mysterybabylon.htm; www.cuttingedge.org/news/n1538.cfm;www.passitkit.com/coincidence_or_conspiracy.htm; www.rense.com/general15/ whoweneedfear.htm; www.dccsa.com/greatjoy/Barry.htm. This material changes frequently and can easily disappear. It urgently requires scholarly listing and analysis. See further Appendix, Documents No. 14 A-B, below. On the whole, this new twist to anti-masonry is not yet discussed by web sites devoted to documenting and analysing attacks on masonry, such as the excellent site maintained by the Grand Lodge of British Columbia: http://freemasonry.bcy.ca/anti-masonry/

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the discredited libels of the Protocols of the Elders of Zion. In recent years, however, some Muslims, drawing on western anti-masonic literature, have linked freemasonry with the figure of Dajjal, the anti-christ.84 These ideas were first developed in 1987 by the Egyptian writer, Sa’id Ayyub. 85 In Britain, a key figure in elaborating and popularising these ideas has been David Musa Pidcock, a Sheffield machinery consultant who became a Muslim in 1975 and is the leader of the Islamic Party of Britain.86 The idea that freemasons worship dajjal has become widespread in Muslim communities in England and elsewhere. In recent months, Islamic websites have carried enthusiastic reviews of an audio-tape called Shadows, produced by a London company, Hallaqah Media, which argues that freemasons created the new world order and are the servants of dajjal.87 If we are at the beginning of a Personaggio con manifesto struggle to protect and restate the secular values of the antimassonico Enlightenment, 88 it is inevitable that the study of freemasonry, so much bound up with the creation of those values, will become of new relevance.

See for example http://antimasons.8m.com;www.allaahuakbar.net/free-masons/dajjal.htm; http://johnw.host.sk/articles/islam_pillars/dajjal.htm;www.trosch.org/bks/muslim_on_freemasonry.html; http://news.stcom.net/article.php?sid=1295; http://openyourmind.jeeran.com/dajjal.htm. 85 David Cook, “Muslim Fears of the Year 2000”, Middle East Quarterly 5 (June 1998): available online at: www.meforum.org/article/397. 86 David Misa Pidcock, Satanic Voices Ancient and Modern, Mustaqim: Islamic Art and Literature 1992; www.islamicparty.com/people/david.htm. Pidcock”s book draws on the familiar anti-semitic and anti-masonic sources on western anti-masonry - his acknowledgements include a special note of gratitude to Nesta Webster and the bibliography includes Holocaust denial literature such as the 1979 pamphlet Six Million Reconsidered. What is distinctive about Pidcock”s book is the way in which these commonplace sources are grafted onto current issues of Islamic concern, such as the Salman Rushdie affair. Pidcock declares (p. 15) that “Many well researched books have been written by Western writers and journalists exposing the secrets of freemasonry, but to my knowledge none have attempted to seriously use material from Islamic sources in order to reach a better understanding of the subject”. On this basis, Pidcock can legitimately claim to have added a new (and disturbing) thread to the literature of anti-masonry. 87 www.islam-online.net/English/ArtCulture/2001/04/article1.shtml; http://isnet.itb.ac.id/KAMMI/Sept98/msg00030.html; www.halaqahmedia.com/pages/products/index.php. See further Appendix Documents No. 15 A-B, below. 88 cf. Pidcock, op. cit., p. 106, which notes the use of the term “Enlightenment” by Tom Stoppard and Salman Rushdie, and (following Nesta Webster) links it back, by means of the Illuminati, to revolts against Islam by the Karmathites, Druse, Assassins, etc.

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RECENSIONI Pierre-Yves Beaurepaire Dictionnaire de la franc-maçonerie1 (Recensione a cura di Francesco Angioni)

Ancora un altro Dizionario della Massoneria? In realtà non è un dizionario nel senso tradizionale, lo si potrebbe piuttosto collocare nell’ambito di uno studio ermeneutico di tanti vocaboli che fanno parte del linguaggio massonico ma anche di tematiche inerenti il fenomeno Massoneria. Il prof. Pierre-Yves Beaurepaire ha raccolto un gruppo di ventotto studiosi, lui compreso, che hanno elaborato dei brevi e scrupolosi saggi su ottanta lemmi che fanno parte del linguaggio e della storia del movimento massonico dalle sue origini ad oggi. Non appaiono nel dizionario tutti quei vocaboli, eccetto qualche raro caso, appartenenti al linguaggio simbolico ed esoterico dei tanti riti e rituali massonici; il testo ha un’impronta storiografica piuttosto che di spiegazione delle simbologie, seguendo forse l’indicazione di Goethe quando disse che la Massoneria non è cosa che si può spiegare. Unica concessione che Beaurepaire ha fatto al tradizionale dizionario è l’ordine alfabetico dei lemmi presi in considerazione. L’inserto di sedici illustrazioni a colori su carta patinata, alcune ben note altre molto meno e in un ordine cronologico dalle più antiche a quelle più moderne, consentono una pausa di riflessione al lettore. La lettura è agevole anche per chi ha solo reminiscenze scolastiche del francese, come è nello sciolto e rapido stile di scrittura di Beaurepaire in tutte le sue opere. A ben guardare la scelta dei lemmi d’interesse massonico è difficile da interpretare. Anche se non si tratta in senso stretto di “lemmi” o parole massoniche ma piuttosto di tematiche e problematiche che hanno fatto e fanno parte del pensiero e dell’azione massonici. Troviamo quindi temi come Compagnonnage ancien ove si sviluppa la relazione tra Compagnaggio e Massoneria o anche il fenomeno dei Périodiques maçonniques e pure il problema dei rapporti tra Massoneria e gli ebrei (voce Jésuites), la Légende templière et réforme aristocratique e Rituel et rite. La modernità chiede il suo apporto con gli interessanti e incuriosenti temi Jazz o Jardins, ove da una parte si affrontano le storie personali di famosi jazzisti massoni e il vissuto massonico nel mondo del jazz e dall’altra parte l’influenza di marca massonica nell’architettura dei giardini settecenteschi inglesi e francesi o anche l’intrigante voce Nahda, una corrente di civilizzazione araba 1

Pierre-Yves Beaurepaire, Dictionnaire de la Franc-Maçonerie, Armand Colin Ed., Paris, 2014.

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alternativa alle logiche imperialiste occidentali perseguita da Massoni arabi alla fine dell’Ottocento. Un dizionario dunque a dir poco originale che se da una parte affronta i temi “classici” come Alchimie, Quatre Éléments, l’Ésoterisme et Franc-maçonnerie, Tableau de loge, Secret assieme a Ouverture des travaux, Femmes et Francmaçonnerie d’adoption, Philanthropie e tanti altri, troviamo temi inusitati come Performance, Médias, Pacifisme et culture de paix, Internet, Sport e anche temi scottanti di attualità come Manipulation politique: la loge P2 e Nationalisme arabe. Le tematiche sono ovviamente affrontate in una visuale massonica o almeno in relazione all’azione e al pensiero massonico. Il Prof. Beaurepaire ha creato un’opera che ha un sapore d’irriverenza rispetto agli stilemi classici dei tanti dizionari massonici come quelli di Mackey o di Macoy o anche quello, con tutto il rispetto per il rigore storiografico di Daniel Ligou, senza dimenticare forse l’unica opera italiana di ampio respiro e ambizione, e non a caso intitolata Nuova Enciclopedia Massonica, di Michele Moramarco. Il Dictionnaire de la Franc-Maçonerie non ha pretese enciclopediche o da vocabolario massonico, non dà definizioni in poche righe ma piuttosto pone delle problematiche e dei modi di vedere la proteiforme realtà del fenomeno Massoneria in modalità lontane da una logica tradizional-pedagogica. Gli ottanta brevi saggi corredati spesso da un’essenziale e cruciale bibliografia hanno non lo scopo di insegnare ma di far riflettere e suscitare il senso critico in una moderna accezione del “libero pensiero” teso al vero significato del pensiero speculativo. Non c’è il timore di uscire dai tratti distintivi un po’ stantii del considerare questo fenomeno della Massoneria con un’erudita e pedante deferenza. Ciò non vuol dire che le tematiche siano affrontate in modo superficiale, i redattori delle voci sono tutti studiosi esperti nel campo della tematica affrontata, piuttosto l’impostazione generale svela una logica molto moderna e si direbbe quasi quella di un acuto e scrupoloso ma scanzonato ricercatore che non si preoccupa di mischiare sacro con profano perché la Massoneria è ambedue le cose. C’è l’evidente tradizione culturale francese storiografica ma anche d’indirizzo massonico gallico di considerare il fenomeno socio-culturale della Massoneria non chiuso nel suo ambito ma nel vasto contesto della cultura occidentale alla quale essa diede moltissimo ma anche dalla quale cultura fu fortemente influenzata. È una visione dove appare con evidenza la relazione dialettica tra mondo iniziatico e mondo profano che ha caratterizzato la Massoneria continentale degli ultimi tre secoli e in particolare di quella Massoneria che oggi viene definita di indirizzo francese, diversa da quella d’indirizzo britannico. Una recensione teoricamente dovrebbe evidenziare anche qualche critica. L’unica possibile è che ci sono ancora tanti altri “vocaboli” che non sono stati affrontati, ma si spera in una prossima e più ampia edizione. Anche perché in Massoneria e nella ricerca storiografica non esiste la battuta Rien ne va plus, les jeux sont faits. Vanno altresì segnalati tre saggi del Professor Beaurepaire di storia massonica che sono esemplari per il metodo stor iografico seguito. Egli affronta la Massoneria in una visione storiografica delle pratiche sociali e culturali utilizzando in particolare l’analisi, che lui stesso chiama micro-histoire, di una particolare 117

documentazione, denominati “ego-documenti” e cioè la corrispondenza privata, gli achivi privati, le glosse su libri e testi ma anche le notizie e articoli di giornali e le pubblicità di eventi, insomma tutto quanto fa parte del vissuto quotidiano di una certa epoca. Infatti da questi documenti si possono trarre quelle informazioni che meglio circoscrivono e spiegano i micro-cambiamenti culturali e sociali che concorrono, in particolare per il XVIII e XIX secolo, a determinare il sorgere del fenomeno dell’opinione pubblica e a dare i significati generali di macro-eventi che altrimenti sarebbero difficili da comprendere nel loro originarsi e attuarsi. In ordine di data di pubblicazione il primo testo è La République Universelle Des Francs-Maçons - De Newton À Metternich [1999, Éditions Ouest-France, Rennes]. L’Autore esplora la Massoneria nella sua espressione di “rete sociale” dentro la realtà politica e socioculturale, una rete impregnata del senso speciale dell’utopia socialmente configurata come possibilità di relazione universale tra gli uomini; una riproposizione della “repubblica universale” dai toni classici, una sorta di ecumenismo laico. Utopia poi sconvolta dal settarismo giacobino. È questo un testo di filogenesi storica che conferma la tesi di un Hobsbawm sulla tradizione della Massoneria risalente ai tempi biblici quale “tradizione inventata”, un’invenzione tutta presente nella parte storica delle due edizioni delle Constitutions of the Free Masons del 1723 e 1738. La sensibilità antropologica dell’Autore evidenzia i processi di “inferenza” tra la cultura profana e quella iniziatica, in particolare una particolare “francesizzazione” e secolarizzazione (extrainiziatica) dei principi massonici originali della fine del XVII e inizio del XVIII secolo che sarà accettata da molta parte del mondo massonico continentale. L’Autore segnala le reazioni negative al processo “cosmopolita” massonico prima dal giacobinismo e poi dalla Santa Alleanza ratificata dal Congresso di Vienna del 1815 che successivamente comportò per la Massoneria l’abbandono del dogma del non intervento nelle questioni politiche e militari. Il secondo testo è Franc-maçonnerie et sociabilitè – les métamorphoses de lien social XVIII° - XIX siécle [2013, Editions maçonniques de France, Montelimar]. Il tema è dunque quello della «sociabilità» espresso nei legami tra i rappresentanti dell’intellighenzia europea; un carattere socio-antropologico che contrassegnò due secoli pervasi dal bisogno di uscire dagli angusti ambiti delle differenze e separazioni religiose, politiche e nazionali. La Massoneria si appropriò di questo bisogno e ne fece un suo carattere distintivo, elaborando una forma di prassi sociale fondata sul “legame” tra persone diverse e lontane e superando così ogni forma di differenza di classe, ceto e di condizione economica e religiosa. La socialità massonica rompe con ogni logica elitaria e di chiusura dentro gli ambiti locali aprendosi a una visione cosmopolitica ove ogni Massone trovava la propria collocazione in qualunque loggia di qualunque paese, come società aperta d’élite, cioè come modello sociale di una mondanità per certi versi aristocratica ma non cortigiana o per meglio dire come espace public ove si manifestano i modi migliori di fare socialità. La Massoneria dunque diventa il veicolo più rilevante del passaggio dai legami sociali chiusi del mondo aristocratico e clericale a quelli fondati su emergenti bisogni sociali conseguenti alla crisi dei vecchi valori socioculturali. Il terzo testo, Franc-maçonnerie et cosmpolitisme au siècle des Lumières [2014, Editions maçonniques de France, Montelimar] approfondisce il tema del cosmopolitismo nel momento storico dell’Illuminismo. Epoca nella quale la questione della 118

comunicazione determina il carattere cosmopolitico e universale della Massoneria settecentesca. La comunicazione Ă¨ strettamente legata allâ&#x20AC;&#x2122;altro fenomeno della mobilitĂ dentro la stessa nazione e tra diverse nazioni dei Massoni europei. Ă&#x2C6; affrontata anche la difficile e controversa questione degli ebrei e dei mussulmani nelle logge massoniche. Non solo, si analizzano le reazioni avverse (antimassoniche) specialmente tra i controrivoluzionari tesi a denunciare ogni forma di cosmopolitismo e universalismo pericoloso per lo status quo politico e religioso.

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Berman, Ric The Foundations of Modern Freemasonry: The Grand Architects – Political Change and the Scientific Enlightenment, 1714–17401 (Recensione a cura di Róbert Péter)

The study of the controversial origins of freemasonry has attracted increasing academic and popular attention in recent decades. For instance, in David Stevenson’s The Origins of Freemasonry: Scotland’s Century, 1590-1710 (1998), Margaret Jacob’s The Origins of Freemasonry: Facts and Fictions (2006). In his doctoral thesis entitled ‘The Architects of Eighteenth-Century English Freemasonry, 1720-1740’ (University of Exeter, 2010), Berman sought to re-examine this well-studied phase of British freemasonry. Having compared the thesis to the book under review, the two are essentially the same apart from some minor modifications such as the rearrangement of some sections, the title and the addition of portraits. Although this is the first book by the author, he bravely questions and refines the interpretations of noted authorities on the subject. Berman aims to illuminate both academics and his fellow freemasons about the eighteenth-century political and social origins of English freemasonry by drawing on largely unexplored primary sources, many of which have recently become available in digital archives. Following in the footsteps of Margaret Jacob, he provides strong evidence for the pro-Hanoverian and Whig affiliations of many influential freemasons who had close associations with the government. Berman’s first chapter sheds new light on the so-called ‘transition theory’ concerning the evolution of freemasonry from the emergence of the medieval operative lodges to the ‘spiritual’ or ‘speculative’ (the distinction between the two is not defined) ‘Free and Accepted Masonry’ of the early eighteenth century. This ancient debate in the historiography of freemasonry entirely depends on the definitions of the terms ‘freemason(ry)’ and ‘speculative’. The author contends that the formation of GrandLodge Freemasonry cannot be regarded as a revival or natural extension of the seventeenth-century ‘Acception’. His second chapter concentrates on the background and education of John T. Desaguliers, the self-promoting ‘Homo Masonicus’. Berman’s image of the prime mover of institutionalized freemasonry clearly differs from that of Audrey Carpenter in her recent book on the Newtonian physicist: John Theophilus Desaguliers: a Natural Philosopher, Engineer and Freemason in Newtonian England (Continuum, 2011). Berman’s third chapter, which is undoubtedly the most innovative and 1

BERMAN, Ric, The Foundations of Modern Freemasonry: The Grand Architects – Political Change and the Scientific Enlightenment, 1714–1740, Eastbourne: Sussex Academic Press, 2012.

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ground-breaking part of the book, investigates the careers and political connections of Desaguliers’ masonic collaborators and examines for the first time the extensive networks of the London magistracy, especially the members of the Westminster and Middlesex benches. Berman identifies a number of magistrates as freemasons and argues that the pro-Hanoverian and pro-establishment facets of Grand LodgeFreemasonry were crucial to its success (p. 93). The following chapter sheds new light on the well-known connections between the Royal Society and freemasonry. It also considers how the members of other professional societies such as the Royal College of Physicians and the Society of Antiquaries were involved in this pro-Whig masonic nexus. He then looks at how the personal, governmental and military networks of the aristocratic Grand Masters influenced and shaped the public image of the fraternity. Berman’s last chapter is concerned with the contribution of freemasonry to the ‘scientific Enlightenment’ by analysing how Desaguliers popularized Newtonian science in private lectures and demonstrations. Berman joins those eighteenth-century scholars who prefer to place a defining adjec- tive before the general concept of the Enlightenment. These days it is fashionable to talk about, among many others, Benedictine, Arminian, Super and Citra Enlightenments. I have some reservations about Berman’s own invention, ‘the scientific Enlightenment’, especially when it is used in the context of the British Enlightenment. Due to the work of Roy Porter, Margaret Jacob, John Gascoigne and Paul A. Elliott, just to name but a few, we know that science and (the) Enlightenment were strongly interwoven in eighteenthcentury Britain. The new scientific methods and discoveries, popularized by the heroes of this book such as John Desaguliers and Martin Folkes, essentially contributed to and became an integral part of the culture of the Enlightenment. The author provides brief biographies of many well-known and lesser-known freemasons such as George Payne. At certain points the reader has the feeling that s/he is reading a biographical dictionary. When reconstructing the memberships of masonic, scientific, judicial, intellectual and military networks, the author sometimes gets bogged down in unnecessary details. I would suggest providing elaborate accounts of what family members inherited according to the wills of freemasons such as Payne (p. 74) is irrelevant to the overall argument of the book. In the appendices, we find useful information for further research such as the list of military lodges and the masonic membership of selected professional societies. It would have been helpful if the first appendix on the Grand Officers of the Grand Lodge of England, 1717–40 had also included lists of the Senior and Junior Grand Wardens, Grand Treasurers and Grand Secretaries of the period. Berman’s book is not devoid of typographical errors or inaccuracies, for instance, David Stevenson’s name is misspelled five times (pp. 65–66, 321) and the precise title of Andrew Prescott’s farewell lecture given at the University of Sheffield in 2007 is ‘A History of British Freemasonry, 1425–2000’ (p. 9). As regards the format, the layout of the text and the reproduction of the images are of a high quality. However, there are some sections (e.g. William Jones and William Stukeley) that start with a one-line half sentence at the very bottom of a page (p. 107) which is unfortunate from a layout perspective. Overall, this thoroughly-researched and well-written book contributes considerably to the 121

contextualization of early English freemasonry in the broader political, social and scientific milieu. Bermanâ&#x20AC;&#x2122;s work, based on his doctoral thesis, is not meant to be an introduction to the study of English freemasonry. Still, it will be an indispensable work on any university course on the subject, especially at graduate level, and should be required reading for amateur masonic historians in order to dispel the long-established myths about the apolitical and neutral nature of their fraternity. ÂŠ Equinox Publishing Ltd 2014.

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