Rola rozkoszy w Protagorasie Platona by Dawid Krawczyk

rola rozkoszy w

Protagorasie

Platona Dawid Dawid Krawczyk Krawczyk

ROLA ROZKOSZY W „PROTAGORASIE” PLATONA – DAWID KRAWCZYK

Wstęp - możliwe interpretacje postawy Sokratesa a. Stosunek Sokratesa do sofistów (Protagorasa) b. Autentyczność Sokratesa we fragmencie (351b-358d) 1

II.

Rola rozkoszy w Protagorasie Platona a. Interpretacja tematu pracy b. Szczegółowa analiza i interpretacja fragmentu (329-335) c. Szczegółowa analiza i interpretacja fragmentu (349-362)

III.

Wnioski końcowe I.

Rozkosz wydaje się być nieodzownym elementem rozważań etycznych. W „Protagorasie” Platona ten termin pojawia się w relacji z dobrem, złem, korzyścią i szczęściem. Jednak czy Sokrates/Platon chciał w tym dialogu przedstawić poglądy etyczne? Czy pojęcie rozkoszy mogło posłużyć mu do osiągnięcia innego celu? W dalszej części pracy postaram się wytłumaczyć dlaczego postawienie takich pytanie jest całkowicie zrozumiałe w odniesieniu do „Protagorasa”. W tej sekcji zajmę się możliwymi sposobami interpretacji postaw Sokratesa ze szczególnym uwzględnieniem jego stosunku do sofistów oraz do hedonistycznych tez przedstawionych we fragmencie (351b-358d). W sekcji II poddam dokładnej analizie temat pracy oraz dwa fragmenty tekstu, które pozwolą mi udowodnić słuszność wyboru jednej z interpretacji tematu. W części III podsumuje swoje rozważania oraz skomentuję popularną interpretację „Protagorasa”. Chciałbym rozpatrzyć możliwe interpretacje „Protagorasa” na podstawie dwóch pytań: 1. Jaki jest Stosunek Sokratesa do sofistów (Protagorasa) ? a) Sokrates jest nastawiony negatywnie do nauk sofistów, wyśmiewa je, ironizuje. Nie zgadza się z nimi i próbuje wykazać błędy. Rywalizuje z Protagorasem podczas sporu. b) Sokrates jest nastawiony pozytywnie wobec sofistów, ceni ich nauki. Wykazuje chęć wspólnej intelektualnej pracy z Protagorasem.

Wszystkie odniesienia do “Protagorasa” dotyczą polskiego przekładu Leopolda Regnera.

Platon: Protagoras, BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII, Warszawa 1995

ROLA ROZKOSZY W „PROTAGORASIE” PLATONA – DAWID KRAWCZYK

Podczas lektury platońskiego dialogu trudno oprzeć się wrażeniu, że wypowiedzi Sokratesa o sofistach przesiąknięte są ironią, a jego uprzejmość wobec nich nie jest niczym więcej niż tylko zręczną grą. Właściwa część dialogu, będąca przedmiotem dogłębnych analiz, a mianowicie dyskusja w domu Kalliasa (314e-362a) poprzedzona jest rozmową Sokratesa z Hippokratesem

(310b-314c)

zmierzającym

spotkanie

Protagorasem.

Z powyższego fragmentu można wnioskować wiele o stosunku Sokratesa względem Sofistów. Pytając Hippokratesa o przedmiot nauki myślicieli reprezentowanych przez Protagorasa, pokazuje, że posiada spore wątpliwości czy takowy w ogóle istnieje (312d-313c). Zwraca uwagę na ich niską reputację wśród Hellenów (312a). Nie pozostawia bez komentarza również tego, że Protagoras pobiera opłaty za swoje nauki. Nazywa sofistów „sprzedawcami towarów, którymi karmi się dusza” (313c). Powyższe fragmenty są przykładami na to, że Sokrates stara się wzbudzić u młodego Hippokratesa podjerzliwość względem Protagorasa. Jest to dosyć mocna przesłanka, świadcząca o nieufności i uprzedzeniu Sokratesa wobec sofistów. Warto zauważyć że scharakteryzowane stanowisko a) jest znacznie szerzej akceptowane przez historyków filozofii 2 . Punkt widzenia b) jest zdecydowanie mniej popularny wśród interpretatorów. Z takim sposobem myślenia spotkałem się jedynie w pracy Michaela Gagarina 3 . W swojej rozprawie napisał, że udało mu się znaleźć tylko jeden tekst zgodny z jego poglądem 4 . Można by żartobliwie powiedzieć, że jest to stanowisko podzielane jedynie przez dwie osoby, jednak stoi ono w bezpośredniej opozycji do powszechnej recepcji „Protagorasa”, dlatego uważam, że warto je rozważyć. Głównym argumentem jaki Gagarin przedstawia na poparcie swojej tezy jest to, że szyderstwa Sokratesa na temat sofistów nigdy nie są wypowiadane bezpośrednio w stosunku do Protagorasa, a w rozmowie z Hippokratesem są ukryte (o ile w ogóle są szyderstwami) pod osłoną ironii. Ponadto, Gagarin skupia się na podobieństwach między Sokratesem a Protagorasem (obydwaj stawiają sobie za cel rozważanie aretê, prawdopodobnie zostali skazani z powodu tego samego zarzutu). Aby móc przejść do rozważań na temat roli rozkoszy zmuszony jestem odpowiedzieć na jeszcze jedno pytanie:

M. Dyson: Knowledge and Hedonism in Plato's Protagoras, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 96 (1976), pp. 40

Michael Gagarin: The Purpose of Plato's Protagoras, Transactions and Proceedings of the American Philological

Association, Vol. 100 (1969),pp. 133-164 4

Benjamin Jowett: The Dialogues of Plato (Oxford 1953) 1.119-31

ROLA ROZKOSZY W „PROTAGORASIE” PLATONA – DAWID KRAWCZYK

2. Czy Sokrates jest autentyczny (jego wypowiedzi są zgodne z jego poglądami) w sporze dotyczącym przyjemności i cierpień? (351b-358d) a) Wypowiedzi Sokratesa odzwierciedlają jego poglądy. b) Sokrates wypowiada się niezgodnie ze swoimi poglądami. Stanowisko a) wydaje się wysoce prawdopodobne jeśli przyjmiemy, że Sokrates uważa poglądy, które głosi na temat rozkoszy za prawdziwe według sofistów. Wtedy, za jego cel należałoby przyjąć wywiedzenie nauki o jedności aretê z sofistycznego „podłoża”. Odpowiedź b) wydaje się trudna do obrony ponieważ

w innych platońskich dialogach

(Fedon) 5 (Państwo 505e) 6 (Gorgiasz 492d-500d) 7 , pogląd Sokratesa odnośnie hedonizmu różni się diametralnie. Przyjmując słuszność twierdzenia o autentyczności poglądów Sokratesa skazani jesteśmy na rażącą niespójność dotyczącą jego nauk (w odniesieniu do innych dialogów Platona). Chciałbym teraz rozważyć możliwe kombinacje odpowiedzi na te dwa pytania dotyczące sposobu interpretacji oraz przedstawić konsekwencję przyjęcia każdego z nich. I

1a), 2a) – negatywny, nieautentyczny

1a), 2b) – negatywny, autentyczny

III

1b), 2a) – pozytywny, nieautentyczny

1b), 2b) – pozytywny, autentyczny

Warte namysłu są jedynie kombinacje I oraz IV, ponieważ nastawienie Sokratesa jest spójne z jego stosunkiem do hedonistycznych tez. Koncepcja III jest wewnętrznie sprzeczna ponieważ gdyby Sokrates był pozytywnie nastawiony wobec sofistów to nie mógłby być nieszczery wobec Protagorasa. Sytuacja II jest możliwa, bo nawet gdyby był negatywnie nastawiony, to nie jest wykluczone, że akurat we fragmencie dotyczącym rozkoszy jest szczery. Jednak nie zamierzam rozważać możliwości II, ponieważ niespójny obraz Sokratesa nie dostarcza interesujących wniosków na temat roli rozkoszy.

R. Hackforth: The Classical Quarterly, Vol. 22, No. 1 (Jan., 1928), pp. 42

Ibidem.

Donald J. Zeyl: Phronesis, Vol. 25, No. 3 (1980), pp. 265

ROLA ROZKOSZY W „PROTAGORASIE” PLATONA – DAWID KRAWCZYK

III. Po krótkim wstępie charakteryzującym możliwe postawy interpretacyjne chciałbym przyjrzeć się roli rozkoszy. W tym przypadku również wprowadzam rozróżnienie, połączone z wcześniejszymi rozważaniami. 3. Do roli rozkoszy w „Protagorasie” Platona można podejść dwojako: a) Rola rozkoszy [ w życiu człowieka, przedstawiona ] w „Protagorasie” Platona b) Rola rozkoszy [ w sporze Sokratesa i Protagorasa] w „Protagorasie” Platona. Żeby udzielić odpowiedzi na temat a) należałoby dogłębnie zanalizować wyodrębniony fragment, w którym Sokrates porusza tematykę rozkoszy. Stosunkowo łatwo wyizolować tą część dialogu (351b-358d). Ma to sens jedynie przy założeniu autentyczności Sokratesa w odniesieniu do przedstawionego przez niego hedonizmu, co jak wykazałem jest wysoce wątpliwe. Znacznie bardziej interesujące wydaje mi się rozpatrzenie tematu b) przy założeniu, że Sokrates nie jest do końca szczery z Protagorasem we fragmencie (351b – 358d). Uważam, że traktuje on swój wywód o rozkoszy jedynie jako narzędzie, argument w sporze toczącym się na przestrzeni całego dialogu – sporze o jedność aretê ze szczególnym uwzględnieniem odwagi. Oczywiście zdaję sobie sprawę, że istnieje jeszcze jedna gałąź interpretacyjna, wynikając z wyżej przedstawionych rozróżnień. Byłaby to koncepcja, w której rozważa się temat b) przy założeniu autentyczności Sokratesa, jednak jak już wiele razy wspominałem jest ona na tyle wątpliwa, że nie zamierzam tego robić. Chciałbym przejść teraz do szczegółowej analizy dwóch fragmentów tekstu, co pozwoli mi na scharakteryzowanie roli rozkoszy w platońskim dialogu. Pierwszy z nich zawarty jest w części (329-335) i następuje zaraz po wyłożeniu przez Protagorasa jego nauki o aretê (314c-328).

Sokrates stawia pytanie, poprzedzone długą inwokacją adresowaną do

Protagorasa, o jedność i możliwość nauczania aretê. Następnie pyta czy pojęcia: sprawiedliwość, rozwaga, świętość (329d), odwaga, mądrość (330) są różnymi częściami aretê czy są nazwą tego samego? Próbuje wykazać, że odrzucenie założenia o tożsamości sprawiedliwości i świętości implikuje to, że sprawiedliwość jest nieświęta, a świętość niesprawiedliwa (331a-b). Sokrates buduje argument tak jakby nie rozróżniał podobieństwa i

ROLA ROZKOSZY W „PROTAGORASIE” PLATONA – DAWID KRAWCZYK

tożsamości. Protagoras czujnie oponuje stwierdzając, że świętość nie mogłaby być niesprawiedliwa, dlatego musi być w jakiejś mierze podobna do sprawiedliwości i odwrotnie (jednak nie wynika z tego, że te dwa pojęcia są czymś jednym). Udaje mu się w ten sposób odbić argument Sokratesa o tożsamości sprawiedliwości i świętości przez co zmusza go do zmiany tematu rozważań na obszar pojęć rozwagi i mądrośći (332a). W tym przypadku celem Sokratesa również jest dowiedzenie tożsamości wymienionych części aretê. Protagoras „przyznał, choć bardzo nie chętnie” (333b) rację swojemu rozmówcy w tej kwestii. Moim zdaniem wcale nie musiał tego robić. W rozumowaniu Sokratesa znajdują się co najmniej dwie spore nieścisłości. Po pierwsze, stwierdza, że to co dokonuje się przeciwnie powstaje przez przyczynę przeciwną (332d). Postaram się wykazać że jest to założenie fałszywe, ponieważ zachodzą sytuację w których zdarzenia przeciwne posiadają tą samą przyczynę. Posłużę się przykładem z przyrody. Jeżeli przyjmiemy że susza i powódź są zdarzeniami przeciwnymi, łatwo wykazać, że mogą mieć jedną przyczynę – działanie słońca. W tym samym czasie słońce może wysuszać glebę oraz topić śnieg, który spływa w postaci powodzi. Drugim, znacznie bardziej istotnym błędem jest bezprawne utożsamienie negacji z przeciwieństwem. Sokrates ukazując jednoznaczność przeciwieństw posługuje się takimi przykładami jak: dobro – zło, piękne – brzydkie, wysoki – niski (332c). Obydwu członom tych przeciwieństw można nadać predykat istnienia. Znacznie trudniej orzec o istnieniu nierozwagi, która jest negacją rozwagi (brakiem rozwagi, nie-istnieniem rozwagi), a nie jej przeciwieństwem tak jak chciałby Sokrates. Wychodząc od pojęcia nierozwagi (negacji rozwagi = nie-istnienia rozwagi) przyporządkowuje mu przeciwieństwo w postaci mądrości. Uważam powyższy krok za nieuprawniony, ponieważ nie mogą istnieć przeciwieństwa przedmiotów nieistniejących. Leopold Regner, tłumacz Platona, zarzuca Sokratesowi jeszcze błąd

dotyczący

fałszywego

twierdzenia

przeciwieństwie

jako

relacji

wzajemnie

jednoznacznej 8 . W obliczu przedstawionych przeze mnie argumentów należałoby przyjąć, że pomimo, iż Sokratesowi udało się przekonać Protagorasa to po raz kolejny utożsamienie poszczególnych części było nieuprawnione. W kolejnym fragmencie (333d-e), Sokrates wykonuje bardzo radykalne posunięcie, próbując utożsamić pojęcie dobra i korzyści. Protagoras znów okazuje się czujnym oponentem i nie daje się zwieść, przytaczając wiele przykładów dowodzących tego, że dobro jest czymś wielokształtnym a korzyść względnym (334a-c).

Nie treść argumentu jest jednak

najważniejsza w powyższej próbie Sokratesa, a sposób w jaki zaczyna prowadzić dyskusje.

Platon: Protagoras, BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII, Warszawa 1995, str. 42

ROLA ROZKOSZY W „PROTAGORASIE” PLATONA – DAWID KRAWCZYK

Włącza do niej „zaocznie” poglądy hoi polloi. Co ciekawe prosi Protagorasa o odpowiadanie w ich imieniu, przez co implicite czyni go przedstawicielem myślenia potocznego (333c-d). Po tej nieudanej próbie argumentacji przeprowadzonej przez Sokratesa następuje sytuacja, która jednoznacznie świadczy o jego nieszczerości wobec swojego interlokutora. Wątpliwości, co do szczerości Sokratesa, ma tutaj nawet tak wielki entuzjasta tej koncepcji jak Michael Gagarin 9 . We fragmencie (334d) Sokrates prosi Protagorasa, żeby ten skrócił wywód, powołując się na swoje rzekome problemy z pamięcią. Ten pomysł wydaje się jeszcze bardziej niedorzeczny, po uświadomieniu sobie, że co najmniej 3 wypowiedzi Sokratesa (313c-314c, 318b-d, 319a-320c) były znacznie dłuższe od tej, której nie może zapamiętać 10 . Można potraktować ten fragment jako przytyk w stronę sofistów, którym Sokrates zarzucał, że braki treści w swoim nauczaniu zastępują długimi, kwiecistymi mowami. Taka interpretacja wydaje się wysoce prawdopodobna, ponadto jest ona spójna z obrazem Sokratesa „nieszczerego” wobec sofistów. Niejako na marginesie chciałbym skomentować sposób argumentacji jakim posłużył się Sokrates przekonując, że Protagoras powinien przystać na jego warunki rozmowy. Nie ma to ścisłego związku z rolą rozkoszy jednak daje pełen obraz Sokratesa w tym dialogu, a błąd w rozumowaniu jest na tyle rażący że nie sposób powstrzymać się od jego wykazania. Sokrates stara się utworzyć analogię między biegiem a jego dysputą z Protagorasem (335e). Stwierdza, że jeżeli ktoś biega szybko to jest w stanie zwolnić, żeby dotrzymać kroku słabszemu zawodnikowi. Takie porównanie jest całkowicie nieuprawnione, ponieważ w przypadku biegu czas trwania stanowi o jakości (czym szybciej przebyty odcinek tym lepszy bieg), a w przypadku wypowiedzi nie istnieje taka relacja. Jej jakość może być zależna od siły argumentów, zgodności z prawdą, zawartości merytorycznej ale z całą pewnością nie od długości. Reasumując rozważania dotyczące fragmentu (329-335), Sokratesowi nie udało się osiągnąć wiele w kwestii jedności aretê. Porzucił argument o tożsamości sprawiedliwości i świętości (332a), nie udało mu się dowieść, że dobro i korzyść są tym samym (333d-e). Jedyne jego osiągnięcie jak do tej pory to przekonanie („choć niechętnego”) Protagorasa do tożsamości pojęć rozwagi i mądrości. Spójność tego argumentu pozostaje jednak dość wątpliwa.

Michael Gagarin: The Purpose of Plato's Protagoras, Transactions and Proceedings of the American Philological

Association, Vol. 100 (1969),pp. 148-150 10

Ibidem.

ROLA ROZKOSZY W „PROTAGORASIE” PLATONA – DAWID KRAWCZYK

Przejdę teraz do kolejnego fragmentu (349-362), w którym Sokrates rozważa takie pojęcia jak: dobro, przyjemność, rozkosz, mądrość i odwaga. Po dyskusji na temat poezji Symonidesa (338e-348c), w której wyjątkowo uczestniczyło wielu gości zgromadzonych w domu Kalliasa Protagoras i Sokrates powracają do rozważań na temat aretê (349a). Tym razem ich punkt wyjścia jest bogatszy o wynik rozważań opisanych przeze mnie w poprzedniej części tej pracy. Protagoras przyznaje że wzajemne spowinowacenie sprawiedliwości, świętości, rozwagi i mądrości jest możliwe (chociaż wciąż nie przyznaje że są one tożsame), ale nie chce już tego roztrząsać ponieważ interesuje go inne kwestia. Nie zgadza się z Sokratesem co do podobieństwa powyższych pojęć i odwagi (349d). Sokrates po raz kolejny podejmuje nieudaną próbę utożsamienia elementów aretê, w tym przypadku odwagi i śmiałości. Protagoras przyłapuje go na nieprawidłowym odwróceniu zdania „[każdy] odważny jest śmiały” na „[każdy] śmiały jest odważny” (350c-351b) 11 . Sokrates nawet słowem nie odnosi się do celnej obrony Protagorasa. Wróci do tego fragmentu pod koniec dialogu. Tymczasem wprowadza kolejne pojęcia, które będzie próbował utożsamić. W tym przypadku (351) próbuje wykazać jedność szczęścia, dobra i przyjemności, za pomocą budowania dość dyskusyjnych przeciwieństw, podobnie zresztą jak we wcześniejszych przykładach. We fragmencie (351) po raz pierwszy pojawia się rozkosz. Sokrates wprowadza ją chcąc uratować spójność wypowiedzi na temat odwagi. W części (352) mamy do czynienia z bardzo klarowną eksplikacją Sokratejskich założeń dotyczących wiedzy, w kontekście etycznym. Sokrataes zarzuca hoi polloi, że błędnie orzekają o bezsilności wiedzy przy rozwiązywaniu dylematów moralnych. Pospólstwo uważa, że silniejsze od wiedzy są popędy, namiętności, rozkosze, które mają moc zwodzić człowieka podczas wyboru między dobrem a złem. Sokrates stawia tu bardzo silną tezę, którą przyjmuje a priori 12 , a mianowicie, że człowiek który poznał dobro i zło zawsze wybierze dobro (352c). Jest ona fundamentem wielu jego rozważań i pojawia się również w innych platońskich dialogach (Menon 77b-78b, Gorgiasz 468c) 13 . Sokrates po raz kolejny

w dyskusji

„zaocznie” angażuje poglądy hoi polloi.

Podobnie jak poprzednio tym razem również czyni ich przedstawicielem swojego interlokutora.

Następnie obaj filozofowie dochodzą do wspólnego wniosku, że jedyne

kryterium dobra i zła dla pospólstwa stanowi rozkosz i cierpienie (dokładniej rachunek strat i zysków rozkoszy/cierpienia). Nie wynika z tego jeszcze tożsamość dobra i rozkoszy oraz zła i 11

Platon: Protagoras, BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII, Warszawa 1995, str. 71

M. Dyson: Knowledge and Hedonism in Plato's Protagoras, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 96 (1976), pp. 34

Gerasimos Santas: The Philosophical Review, Vol. 75, No. 1 (Jan., 1966), pp. 22

ROLA ROZKOSZY W „PROTAGORASIE” PLATONA – DAWID KRAWCZYK

cierpienia, ponieważ to co dobre nie musi być dobrem. Jednak z powodzeniem przeprowadza taką nieuprawnioną konwersję bez żadnego sprzeciwu zgromadzonych (355b-c). Udaje mu się w ten sposób sprowadzić do absurdu zwrot <<ulegać rozkoszom>>. Niedorzeczność tego pojęcia można wykazać w dwóch ujęciach. Pozwala na to pozornie błaha zmiana z „ulegać rozkoszom” na „być zmuszonym do uległości [przez rozkosz]” (355c). Podmieniając, na mocy wcześniejszych ustaleń, rozkosz z dobrem, może pozwolić sobie na utworzenie zdania: „Wybrał zło będąc zmuszonym prez dobro.”. Absurdalność tego stwierdzenia w pierwszym ujęciu polega na relacji dobra i zła, nie można wybrać zła z powodu dobra. Drugie ujęcie absurdalności ufundowane jest na poziomie językowym. Rozpatrując zdanie „Wybrał zło będąc zmuszonym prez dobro” można pominąć przedmiot wyboru ponieważ sam zwrot „być zmuszonym prez dobro” jest absurdalny. Zmuszanie jest czynnością z definicji złą, polega na ingerencji w wolność obiektu zmuszanego. Dobro również z definicji nie może uczestniczyć w czymś co jest złe 14 . Podsumowując ten argument pragnę ponownie zauważyć, że jego sukces oparty jest na nieuprawnionej konwersji pojęć we fragmencie (355b). Ponadto, Sokratesowi udaje się sprowadzić do absurdu jedynie pojęcie <<ulegać rozkoszom>>. Na bazie tego rozumowania nie wyeliminował istnienia jakichkolwiek czynników jakichkolwiek czynników silniejszych od wiedzy, którym mógłby ulegać człowiek. Następnie we fragmencie (356a-357c) podejmuje próbę wykazania, że wybór między dobrem a złem jest kwestią umiejętności, która jest wiedzą. Jego argumentacja budzi jednak wiele zastrzeżeń. Sokrates powołuje się na przykład pomiaru długości oddalonych od siebie odcinków. Przedstawia biegłość mierniczą jako niezawodny sposób na wykazanie który z odcinków jest dłuższy. Z całą pewnością należy przyznać Sokratesowi, że jest to technika dająca lepsze wyniki, aniżeli szacowanie za pomocą zmysłu wzroku. Jednakże, nie można stworzyć analogii między pomiarem długości a dylematem moralnym, tak jak czyni to Sokrates. Po pierwsze, obserwator dokonujący pomiaru odcinków ma do nich dostęp w tym samym momencie czasowym, są oddalone od siebie jedynie w przestrzeni. Skutek czynu będącego rozwiązaniem dylematu moralnego jest oddalony od obserwatora zarówno w czasie jak i w przestrzeni. Kolejny problem, który nie pozwala na zastosowanie takiej analogii jest znacznie bardziej fundamentalny. W przypadku pomiaru długości, odcinki istnieją (są aktualne, a nie potencjalne). Dylemat moralny zawsze dotyczy wyboru rozwiązania, które wydarzy się (zaktualizuje) w przyszłości (rozwiązanie jest potencjalne, a nie aktualne).

M. Dyson: Knowledge and Hedonism in Plato's Protagoras, The Journal of Hellenic Studies,

Vol. 96 (1976), pp. 36

ROLA ROZKOSZY W „PROTAGORASIE” PLATONA – DAWID KRAWCZYK

Podmiot dylematu zmuszony jest przewidywać skutki swoich zachowań posługując się prawdopodobieństwem, co nie jest sposobem dającym pewność. Wiedza w ujęciu Sokratesa powinna być pewna i powszechna, dlatego nie można mówić o jej użyteczności przy rozpatrywaniu dylematów moralnych. Ponadto, pragnę zauważyć, że w przypadku mierzenia odcinków obserwator jest niezależny wobec obserwowanych przedmiotów, zaś w dylemacie moralnym obserwator jest częścią obserwowanego układu. Sokrates kończąc swoje rozważania dotyczące rozkoszy uzyskuje aprobatę dla utożsamienia dobra – rozkoszy – piękna – korzyści (358b). Następnie udaje mu się przekonać zgromadzonych do swojego (apriorycznego) założenia o tym, że „gdyby przyszło wybierać koniecznie jedną z dwóch rzeczy złych, nikt nie wybierze zła większego gdy może mniejsze” (358d). We fragmencie (359a) powraca do kwestii, którą porzucił dokładnie przed rozpoczęciem rozważań o rozkoszy, a mianowicie tożsamości odwagi i pozostałych części aretê. Sokrates na mocy wcześniejszych ustaleń dysponuje teraz możliwością wymiennego stosowania pojęć dobro, rozkosz (przyjemność), piękno, mądrość, wiedza. Pozwala mu to na sprowadzenie lękliwości do niewiedzy, a następnie skonstruowanie relacji przeciwieństwa pomiędzy niewiedzą a odwagą. W konsekwencji prowadzi to do utożsamienia odwagi z pozostałymi elementami aretê (360d-e). W części (361a-c) Protagoras konstruuje ostateczny wniosek podsumowujący jego wspólne rozważania z Sokratesem. Trafnie stwierdza, że na podstawie tego co ustalili zmuszeni są do zrewidowania swoich poglądów. Sokrates, aby utrzymać spójność swojego wywodu (aretê jest wiedzą), zmuszony jest do przyjęcia stanowiska o możliwości nauczania aretê (Protagoras traktuje wiedzę, jako z definicji możliwą do nauczania). Protagoras, który przed dyskusją w domu Kalliasa przyjmował, że aretê jest możliwa do nauczenia, skłania się teraz do przyjęcia stanowiska przeciwnego, ponieważ nie chce uznać twierdzeń Sokratesa o jej jedności z wiedzą (361c). Oboje zgadzają się co do tego, że dysonans, który napotkali wymaga dalszych rozważań. Jednakże, rozstają się uzgadniając, że porozmawiają na ten temat innym razem. IV. Podsumowując swoje rozważania, pragnę stwierdzić, że wnioski płynąc z lektury Sokratesa w dużej mierze zależą od założeń interpretacyjnych, przedstawionych przeze mnie w sekcji II. Najbardziej przekonywująca wydała mi się koncepcja, w której Sokrates jest nieszczery wobec Protagorasa podczas rozważań na temat hedonizmu (351b-358d). Jest ona zgodna z obrazem historycznego Sokratesa, który jest uprzedzony, negatywnie usposobiony

ROLA ROZKOSZY W „PROTAGORASIE” PLATONA – DAWID KRAWCZYK

wobec sofistów. Przyjmując takie założenia, pragnę określić rolę rozkoszy w „Protagorasie” Platona jako narzędzia pozwalającego Sokratesowi na wykazanie jedności aretê. Na koniec tej pracy chciałbym jeszcze skomentować popularny pogląd odnośnie metody jaką Sokrates stosuje w „Protagorasie”. Wielu krytyków jest zwolennikiem tezy, że Sokrates przyjmuje w tym dialogu poglądy sofistyczne, aby zmusić Protagorasa do kapitulacji ze względu na własne nauki 15 . Nie zgadzam się z taką interpretacją. Powiedziałbym raczej, że Sokrates przyjmuje w tym dialogu postać swojego obrazu sofisty, który w jego mniemaniu jest tożsamy z myśleniem hoi polloi. Wykazując w sekcji III spore nieścisłości w dowodzeniu Sokratesa, chciałem zwrócić uwagę że myśl Protagorasa nie może być utożsamiona z myśleniem potocznym. Warto zwrócić uwagę na chwyt retoryczny jaki stosuje Sokrates we fragmentach (333c-d, 353c), czyniąc Protagorasa przedstawicielem poglądów hoi polloi, rzekomo dla zachowania odpowiedniej formy dyskusji. Nie chcę jednak całkowicie deprecjonować osiągnięć Sokratesa. Z całą pewnością udało mu się zmusić swojego rozmówcę do zwątpienia w możliwość nauczania aretê (361c). Z drugiej strony, próby przekonania go do jedności aretê nie można uznać za udaną. Pragnę podkreślić, że Sokrates nie osiągnął tego za pomocą rzekomego przyjęcia postaci sofisty, tylko dzięki swojej przebiegłej retoryce. Bibliografia: 1. Platon: Protagoras, BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII, Warszawa 1995 2. M. Dyson: Knowledge and Hedonism in Plato's Protagoras, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 96 (1976), pp. 32-45 3. Michael Gagarin: The Purpose of Plato's Protagoras, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 100 (1969),pp. 133-164 4. R. Hackforth: The Classical Quarterly, Vol. 22, No. 1 (Jan., 1928), pp. 39-42 5. Donald J. Zeyl: Phronesis, Vol. 25, No. 3 (1980), pp. 250-269 6. Gerasimos Santas: The Philosophical Review, Vol. 75, No. 1 (Jan., 1966), pp. 3-33 7. Benjamin Jowett: The Dialogues of Plato (Oxford 1953) 1.119-31

R. Hackforth: The Classical Quarterly, Vol. 22, No. 1 (Jan., 1928), pp. 41