Ceremonia de Inauguración del Año Académico 2016 de la Facultad de Derecho

Ceremonia de Inauguración del Año Académico 2016 de la Facultad de Derecho Invitada de honor: Marta Cartabia

miércoles 13 DE abril DE 2016

Programa de la ceremonia: •

Himno Nacional

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Palabras del Decano

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Presentación de la vicepresidenta de la Corte Constitucional italiana Marta Cartabia: Ley civil y valores morales en el tiempo de los “nuevos derechos”

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Coro de la Facultad de Derecho UC

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Premiación de Profesores

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Premiación de Alumnos

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Himno de la Pontificia Universidad Católica de Chile

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Marta Cartabia

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Marta Cartabia es profesora de Derecho Público en la Facultad de Derecho de la Universidad de Milán-Bicocca. Desde septiembre de 2011 es jueza de la Corte Constitucional italiana, en donde se ha desempeñado como su vicepresidenta a partir de noviembre de 2014.

Obtuvo el grado de Licenciada en Derecho en la Universidad de Milán, y, posteriormente, el título de Doctora en Derecho en el Instituto Universitario Europeo, ubicado en la ciudad de Florencia, Italia.

Durante su carrera ha sido profesora en instituciones italianas, como la Universidad de Milán y la Universidad de Verona; y, en otros países, ha desarrollado actividades académicas en universidades como Yale, New York y Notre Dame (Estados Unidos), Toulon y Tours (Francia), y Eichstätt (Alemania).

Es autora de numerosos libros y artículos académicos, en los que aborda diversas materias de interés para el Derecho Público, los derechos fundamentales, el Derecho de la Unión Europea, la función jurisdiccional, la antropología jurídica y la libertad religiosa. También es miembro de múltiples comités científicos de revistas especializadas y series editoriales, y co-directora del “Italian Journal of Public Law”.

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Legge civile e valori morali nell’età dei “nuovi diritti” di Marta Cartabia* 1 INTRODUZIONE Il nostro è un tempo di grandi e rapidi cambiamenti.

Sviluppo tecnologico, migrazioni di popoli, globalizzazione dei mercati, internet: sono questi alcuni dei fattori che in modo più macroscopico determinano radicali trasformazioni nella vita personale e sociale.

Anche il mondo del diritto, come ogni aspetto della vita sociale, è travolto dall’ondata di cambiamento che contraddistingue la nostra contemporaneità. Le più incisive novità sul fronte giuridico si stanno attuando attraverso il riconoscimento di “nuovi diritti”.

Se alla fine della seconda guerra mondiale, a fronte dell’approvazione della Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo e di tante nuove Costituzioni nazionali, il grande del filosofo del diritto Norberto Bobbio poteva parlare di “età dei diritti”1, oggi possiamo forse defi*1nuovi diritti”. nire il nostro tempo come “età dei È ormai un dato comunemente accettato che la nota distintiva della nostra epoca, dal punto di vista giuridico, è quella dell’enfatizzazione del discorso sui diritti individuali e di una intensa moltiplicazione di tanti “nuovi diritti”, di cui non si parlava fino ad epoca recentissima. *

Ringrazio sentitamente il dott. Alessandro Baro, per il prezioso aiuto nella redazione del testo, per il completamento dei riferimenti di dottrina, giurisprudenza e letteratura e, soprattutto, per le attente osservazioni di contenuto che mi hanno permesso di approfondire e chiarire molti passaggi di questa conversazione. Ringrazio Giorgio Buccellati, Julián Carrón, Mary Ann Glendon, Mauro Magatti, Michele Massa, Luca Pezzi, Javier Prades, Michele Berchi per le osservazioni, i rilievi critici e gli spunti di approfondimento che mi hanno offerto su precedenti versioni di questo testo. Come sempre, la responsabilità delle opinioni espresse, degli errori, delle omissioni e di ogni altra imperfezione del testo è solo di chi scrive.

1 N. BOBBIO, L’età dei diritti, Einaudi, Torino 1989. Il testo è stato tradotto e pubblicato in spagnolo: El tiempo de los derechos, Editorial Sistema, Madrid 1991.

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Ley civil y valores morales en el tiempo de los “nuevos derechos” de Marta Cartabia* 1 INTRODUCIÓN El nuestro es un tiempo de grandes y rápidos cambios.

Desarrollo tecnológico, migraciones de los pueblos, globalización de los mercados, internet: estos son algunos de los factores que determinan de modo macroscópico las radicales transformaciones de la vida personal y social.

También el mundo del derecho, como todo aspecto de la vida social, está abrumado por las corrientes de cambio que distinguen a nuestra contemporaneidad. Las más incisivas novedades en el ámbito jurídico están ocurriendo a través del reconocimiento de los “nuevos derechos.

Si al final de la Segunda Guerra Mundial, frente a la aprobación de la Declaración Universal de los derechos del hombre y de tantas nuevas Constituciones nacionales, el gran filósofo del derecho Norberto Bobbio podía hablar de “el tiempo de los derechos”1 hoy podemos quizás definir el nuestro como “el tiempo de los nuevos derechos”.

Es ya un dato comúnmente aceptado que la nota distintiva de nuestra época, desde el punto de vista jurídico, es el énfasis del discurso sobre los derechos individuales y una intensa multiplicación de muchos “nuevos derechos”, de los cuales *1 no se había hablado sino hasta una época muy reciente. * Agradezco muy sentidamente al Dr. Alessandro Baro, por su preciosa ayuda en la redacción del texto, por completar las referencias a la doctrina, jurisprudencia y literatura y, sobre todo, por las atentas observaciones de contenido que me han permitido profundizar y clarificar muchos pasajes de esta conversación. Agradezco a Giorgio Buccellati, Julián Carrón, Mary Ann Glendon, Mauro Magatti, Michele Massa, Luca Pezzi, Javier Prades, Michele Berchi por las observaciones, los aportes críticos y las ideas de profundización que me han ofrecido sobre versiones anteriores de este texto.

Como siempre, la responsabilidad por las opiniones expresadas, los errores, las omisiones y toda otra imperfección del texto es sólo de quien las escribe.

1 N. BOBBIO, L’età dei diritti, Einaudi, Torino 1989. El texto fue traducido y publicado en español: El tiempo de los derechos, Editorial Sistema, Madrid 1991.

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2 I DIRITTI INDIVIDUALI: LE RAGIONI DI UN SUCCESSO Come si spiega questo grande successo dei diritti individuali?

Perché i diritti attecchiscono così facilmente nella cultura contemporanea? Per rispondere a questi interrogativi può essere utile mettere in evidenza alcuni aspetti della logica dei diritti che possono spiegare questa storia di grande successo del cosiddetto “rights talk” – come lo ha efficacemente definito Mary Ann Glendon2 - nel mondo odierno.

2.1. Da un lato è bene prendere atto che, prima che una costruzione culturale o “ideologica”, molti dei nuovi diritti sono sollecitati dalle profonde e rapide trasformazioni sociali che connotano la nostra epoca. C’è un quid novum nella vita sociale che preme per ottenere un quid novum nel diritto.

A prescindere dal giudizio che ognuno può dare circa l’adeguatezza del riconoscimento di nuovi diritti individuali come risposta a queste nuove esigenze di tutela, il dato di fatto è che siamo in un’epoca di grandi trasformazioni sociali e questo chiede al diritto di cambiare a sua volta. È importante, perciò, capire l’origine del fenomeno.

I fattori che interpellano il diritto con la richiesta di nuove forme di protezione della persona e di regolazione normativa sono, principalmente, lo sviluppo scientifico e tecnologico, nonché la globalizzazione complessivamente intesa come fenomeno, sociale, economico e giuridico. Attraverso i rapidi sviluppi della tecnologia - pensiamo a internet, ma anche allo sviluppo della biotecnologia - nonché tramite l’erosione dei confini nazionali, che comunemente è nota con il nome di globalizzazione, si introducono domande e quesiti nel mondo giuridico che fino ad anni recentissimi non si ponevano neppure.

Proviamo a fare qualche esempio. Senza gli strumenti di cui le strutture sanitarie dispongono quanto alle tecniche di fecondazione e di diagnosi pre-impianto non si sarebbero potute originare le richieste, giunte davanti a giudici nazionali ed internazionali, di riconoscere il diritto ad avere un figlio o il diritto ad avere un figlio sano: espressione ellittica per dire il diritto di poter accedere a tutti gli strumenti disponibili per poter facilitare una gravidanza.

2 L’enfatizzazione dei diritti individuali, prima accennata, era stata precocemente colta dalla studiosa americana nel suo Rights Talk. The Impoverishment of the Political Discourse, The Free Press, New York 1991.

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2 LOS DERECHOS INDIVIDUALES: LAS RAZONES DEL ÉXITO ¿Cómo se explica este gran éxito de los derechos individuales? ¿Por qué los derechos se arraigan tan fácilmente en la cultura contemporánea? Para responder a estas interrogantes puede ser útil poner en evidencia algunos aspectos de la lógica de los derechos que permiten explicar esta historia del gran éxito del llamado rights talk –como eficazmente lo ha definido Mary Ann Glendon2 – en el mundo actual.

2.1. Por un lado, es bueno tener en cuenta que, antes que una construcción cultural o “ideológica”, muchos de los nuevos derechos son solicitados por las profundas y rápidas trasformaciones sociales que caracterizan a nuestra época. Es un quid novum en la vida social que presiona para obtener un quid novum en el derecho.

Prescindiendo de la opinión que cada uno puede tener acerca de lo adecuado del reconocimiento de los nuevos derechos individuales como respuesta a estas nuevas exigencias de tutela, lo cierto es que estamos en una época de grandes transformaciones sociales y esto requiere modificar a su vez el derecho. Por lo tanto, es importante entender el origen del fenómeno.

Los factores que interpelan al derecho con la exigencia de nuevas formas de protección de la persona y de regulación normativa son, principalmente, el desarrollo científico y tecnológico; y además la globalización entendida como fenómeno social, económico y jurídico. A través del acelerado desarrollo de la tecnología –pensemos en internet, pero también en el desarrollo de la biotecnología–, así como a través de la erosión de los confines nacionales, lo que comúnmente se ha conocido con el nombre de globalización, se introducen preguntas e interrogantes en el mundo jurídico que hasta años muy recientes ni siquiera se planteaban.

Probemos dar algunos ejemplos. Sin los instrumentos de que disponen los servicios sanitarios en cuanto a las técnicas de fecundación y de diagnóstico preimplantatorio no se habrían podido originar las solicitudes, presentadas ante los tribunales nacionales e internacionales, de reconocimiento del derecho a tener un hijo o el derecho a tener un hijo sano: expresión elíptica para aludir al derecho a tener acceso a todos los instrumentos disponibles para poder facilitar un embarazo.

2 El énfasis en los derechos individuales, antes mencionado, había sido precozmente anticipado por la estadounidense en Rights Talk. The Impoverishment of the Political Discourse, The Free Press, New York 1991.

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Ancora, tutto lo sviluppo di internet e della trasmissione di informazioni e dati sta ponendo nuove domande: innanzitutto, in termini di riconoscimento di diritto all’informazione e di accesso all’informazione; per converso, si è molto ampliato il contenuto del diritto alla privacy inteso come protezione dei dati personali contro l’eccesso di informazione a scapito della reputazione personale e, più recentemente, si reclama il diritto all’oblio - cioè il diritto a che siano rimossi dai motori di ricerca alcuni contenuti obsoleti, irrilevanti o superati, riguardanti singole persone individuabili.

Infine, su un altro terreno ancora, i fenomeni migratori di massa che originano dalle zone più svantaggiate del mondo -si pensi, tra le altre, alla crisi siriana - stanno alimentando nuove richieste di diritti da parte delle popolazioni in movimento: esiste - o occorre riconoscere - un diritto all’immigrazione? Talmente distante era la realtà sociale di allora che, nel 1948, la Dichiarazione universale dei diritti umani si premurò di riconoscere solo un diritto all’emigrazione, come diritto della persona di andare oltre, di andare a cercare luoghi nuovi dove la vita potesse essere più fiorente sotto i più diversi profili, ma nessuno si preoccupò di garantire un corrispettivo diritto a immigrare. Il controllo del territorio pareva espressione ineludibile delle sovranità dello stato che, solo, può decidere a chi aprire le sue porte. Tuttora questo punto è oggetto di dibattito, di divergenze di vedute e di controversie giuridiche. Basti osservare che fino a pochi anni fa molti ordinamenti giuridici, compreso il nostro, prevedevano il reato di immigrazione irregolare o clandestina e che autori dell’autorevolezza di Michael Walzer3 si spendevano per difendere il carattere politico – e quindi totalmente insindacabile e discrezionale - della decisione sul “chi ammettere” in una determinata comunità, in nome della difesa dell’identità dei diversi gruppi sociali.

Oggi il tema è percepito in termini assai differenti. Siamo di fronte a ondate migratorie senza precedenti che stanno riconfigurando gli spazi geografici e la compagine sociale di tutto il mondo e la domanda che si pone è diversa da quella di qualche decennio fa. Ci si chiede quali doveri di solidarietà incombano sugli stati occidentali e quali diritti riconoscere a queste masse “senza patria”, che cercano rifugio e protezione.

3 M. WALZER, Sphere of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York 1983.

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Más aún, todo el desarrollo de internet y de la transmisión de información y datos está planteando nuevas preguntas: de partida, en términos de reconocimiento del derecho a la informacion y de acceso a la información; a la inversa, se ha ampliado mucho el contenido del derecho a la privacidad entendido como protección de los datos personales contra el exceso de información en desmedro de la reputación personal y, más recientemente, se reclama el derecho al olvido, es decir, el derecho a que sean removidos de los motores de búsqueda algunos contenidos obsoletos, irrelevantes o superados, que corresponden a personas individuales identificables.

Finalmente, en otro terreno, los fenómenos migratorios masivos que se originan en la zonas más perjudicadas del mundo –se piensa, entre otros, en la crisis en Siria– están alimentando nuevas solicitudes por los derechos de las poblaciones en movimiento: ¿existe –o se debe reconocer– un derecho a la inmigración? Es tan distante la realidad social de entonces que, en 1948, la Declaracion Universal de los derechos humanos se encargó solo de reconocer un derecho a la emigración, como un derecho de la persona para ir más allá, para ir a buscar nuevos lugares donde la vida pudiese ser mejor, desde los más diversos puntos de vista, pero ninguno se preocupó de garantizar el correspondiente derecho a inmigrar. El control del territorio parecía una expresión ineludible de la soberanía del Estado que es el único que puede decidir a quien abre sus puertas. Todavía este punto es objeto de debate, divergencias de miradas y controversia jurídica. Basta observar que hasta hace pocos años muchos ordenamientos jurídicos, incluyendo el nuestro, previeron el delito de inmigración irregular o clandestino, y que autores de prestigio como Michael Walzer3 se esmeraron por defender el carácter político y por lo tanto totalmente incuestionable y discrecional, de la decisión sobre el “quién” admitir en una determinada comunidad, en nombre de la defensa de la identidad de los distintos grupos sociales. Hoy el tema es percibido en términos muy diferentes. Estamos frente a oleadas migratorias sin precedentes que están reconfigurando los espacios geográficos y la conformacion social de todo el mundo y la pregunta que se plantea es distinta de aquella de algunos decenios atrás. Se cuestiona cuáles deberes de solidaridad incumben a los estados occidentales y cuáles derechos reconocer a estas masas “sin patria”, que buscan refugio y protección.

3 M. WALZER, Sphere of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York 1983.

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Insomma, la richiesta di nuovi diritti, prima di ogni altra considerazione, costituisce un tentativo di risposta ai cambiamenti rapidi e profondi della nostra convivenza sociale. Le trasformazioni della vita sociale pongono al diritto nuove domande, alle quali, oggi, si tende a rispondere in termini di riconoscimento di diritti individuali.

2.2. È interessante notare a questo punto che il discorso dei diritti individuali parla la lingua dei bisogni e dei desideri. È un linguaggio antropocentrico: si appella alla persona e alla sua struttura più profonda che è fatta di esigenze universali di bello, di vero, di giusto4. Mette al centro la persona, con le sue esigenze materiali, morali, affettive, spirituali e promette di dare loro soddisfazione.

Chi non ha sperimentato il desiderio affettivo di una compagnia con cui condividere la vita? Chi non ha avvertito quanto radicale e decisiva sia, per l’equilibrio stesso della persona, la risposta a quel desiderio? Il linguaggio del diritto al matrimonio fa leva, appunto, su una esperienza di bisogno umano conosciuta da tutti.

Chi non ha sperimentato il desiderio di avere un figlio? Il dramma di non poterlo avere? Il linguaggio del diritto ad avere un figlio, di nuovo, tocca questo punto sensibile, un nervo scoperto dell’animo umano.

Chi non ha sperimentato la paura della malattia, del dolore e della morte? Il tema dei diritti di fine vita - le cure palliative, il suicidio assistito, l’eutanasia - colpisce anche emotivamente chiunque abbia questa ferita aperta, questa esperienza umana e drammaticissima, che tocca il cuore di tutti.

Chi non conosce quanto male possano fare i discorsi diffamanti, ingiuriosi, o semplicemente offensivi - specie sui ragazzi - amplificati dai social network o da altri strumenti comunicativi sulla rete? Il diritto alla riservatezza, alla reputazione, all’oblio di notizie personali o obsolete, esprimono esigenze nuove che urgono a fronte della potenza dei mezzi di comunicazione contemporanei.

4 Don Luigi Giussani pone questo «complesso di evidenze ed esigenze originali, talmente originali che tutto ciò che l’uomo dice o fa da esse dipende» a fondamento di «qualunque affermazione della persona» in L. GIUSSANI, Il senso religioso, Rizzoli, Milano, 1997, 8-11, in un paragrafo dal titolo L’esperienza elementare. Sul rapporto tra esperienza elementare e diritto, cfr. A. SIMONCINI-L. VIOLINI-P. CAROZZA-M. CARTABIA, Esperienza elementare e diritto, Guerini e Associati, Milano 2011.

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En síntesis, la demanda de nuevos derechos, antes que cualquier otra consideración, constituye un intento para responder a los cambios, rápidos y profundos, de nuestra convivencia social. Las transformaciones de la vida social plantean al derecho nuevas preguntas, a las cuales, hoy en día, se tiende a responder con el reconocimiento de derechos individuales.

2.2. Es interesante hacer notar en este punto que el discurso de los derechos individuales habla el lenguaje de las necesidades y deseos. Es un lenguaje antropocéntrico: se apela a la persona y a su estructura más profunda en que existen exigencias universales de belleza, de verdad, de justicia4. Pone en el centro a la persona, con sus necesidades materiales, morales, afectivas, espirituales y promete darles satisfacción. ¿Quién no ha experimentado el deseo afectivo de una compañía con la cual compartir la vida? ¿Quién no ha advertido cuan radical y decisiva es, para el mismo equilibrio de la persona, la respuesta a aquel deseo? El lenguaje del derecho al matrimonio apela precisamente a la experiencia de una necesidad humana conocida por todos. ¿Quién no ha experimentado el deseo de tener un hijo? ¿El drama de no poder tenerlo? El lenguaje del derecho a tener un hijo, de nuevo, toca este punto sensible, un nervio abierto del alma humana. ¿Quién no ha experimentado el miedo a la enfermedad, al dolor y a la muerte? El tema de los derechos del final de la vida –los cuidados paliativos, el suicidio asistido, la eutanasia– golpea también emotivamente a cualquiera que tenga esta herida abierta, esta experiencia humana y muy dramática, que toca el corazón de todos. ¿Quién no conoce cuanto mal pueden tener los discursos difamatorios injuriosos o simplemente ofensivos –especialmente sobre los jóvenes– amplificados por las redes sociales o por otros instrumentos de comunicación sobre la red? El derecho a la privacidad, a la reputación, al olvido de noticias personales u obsoletas, expresan exigencias nuevas que apremian frente a la potencia de los medios de comunicación comtemporáneos.

4 Don Luigi Giussani plantea este «complejo de evidencias y exigencias originales, de tal modo original que todo lo que el hombre dice o hace de ellas depende» en la base de «cualquiera afirmación de la persona» en L. GIUSSANI, Il senso religioso, Rizzoli, Milano, 1997, 8-11, en un párrafo del título L’esperienza elementare. Sobre la relación entre experiencias elementales y derecho, cfr. A. SIMONCINI-L. VIOLINIP. CAROZZA-M. CARTABIA, Esperienza elementare e diritto, Guerini e Associati, Milano 2011.

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Il proliferare dei diritti individuali esprime l’aspettativa che l’ordine giuridico possa farsi carico dei drammi più profondi della persona e assicurare soddisfazione alle aspirazioni che albergano nel cuore di ciascuno, anche nel nostro.

Adeguati o non adeguati che siano – sospendiamo il giudizio, per il momento – i nuovi diritti si pongono come tentativi di risposta a nuove domande umane e sociali. Dunque: per riassumere questo punto, da un lato ci sono i cambiamenti sociali a cui abbiamo accennato, dall’altro, questi cambiamenti incontrano un linguaggio che bene intercetta i bisogni e i desideri umani che da tali cambiamenti scaturiscono.

2.3. Ancora: il linguaggio dei diritti è un linguaggio che ha un carattere ottimista, “progressista” – nel senso che sembra permettere e promettere un progresso in campo etico sociale speculare a quello che si verifica in campo scientifico e tecnologico. Più diritti per tutti, al massimo livello di tutela: quale programma politico potrebbe dissentire da un tale disegno, da un tale obiettivo? L’insistenza sui diritti tende a evidenziare solo ciò che è auspicabile, ignorando, invece, il “costo”, economico, materiale, relazionale e sociale che in realtà ogni diritto porta con sé, come bene hanno evidenziato alcuni anni fa Cass R. Sunstein e Stephen Holmes, nel loro libro, Il costo dei diritti5.

Perché i diritti dovrebbero avere un costo? Dal momento che il discorso dei diritti è incentrato sull’individuo, e non sul rapporto giuridico, esso non sottolinea mai il peso che un nuovo diritto può imporre su un altro soggetto o sulla comunità. Ma, invero, anche se attribuito al singolo individuo, ogni diritto attiene agli aspetti relazionali della persona, cosicché all’espandersi della posizione soggettiva di uno corrisponde il contrarsi di quella di un altro. Lo sanno bene i giudici, e in particolare i giudici costituzionali, che devono applicare il diritto nell’ambito di controversie - e quindi di rapporti conflittuali - dove è chiaro che nessun diritto individuale può ottenere una espansione incontrollata, perché riguardando la dimensione relazionale della persona ogni diritto deve sempre essere bilanciato con i diritti dell’altro, o con altri diritti e gli interessi generali della comunità. Per questo, ad esempio la Corte costituzionale italiana in un complesso caso che coinvolgeva il diritto al lavoro, il diritto all’ambiente, il diritto alla salute e la libertà di impresa, ha affermato: 5 2000.

C. R. SUNSTEIN-S. HOLMES, Il costo dei diritti, il Mulino, Bologna 14

El proliferar de los derehos individuales expresa la expectativa de que el orden jurídico pueda hacerse cargo de los dramas más profundos de la persona y asegurar satisfación a las aspiraciones que albergan en el corazón de cada uno, también en el nuestro.

Sean adecuados o no –suspendemos el juicio por el momento– los nuevos derechos se presentan como un intento por responder a nuevas preguntas humanas y sociales. Entonces, para sintetizar este punto: por un lado están los cambios sociales que hemos esbozado, por otro, estos cambios se encuentran con un lenguaje que intercepta bien las necesidades y los deseos humanos que surgen de esos cambios.

2.3. Todavía más, el lenguaje de los derechos es un lenguaje que tiene un carácter optimista, “progresista”, en cuanto parece permitir y prometer un progreso en el campo ético y social como espejo de aquello que se verifica en campo científico y tecnológico. Más derechos para todos, a un máximo nivel de tutela: ¿Qué programa político podría disentir de un diseño así, de un objetivo así? La insistencia en los derechos tiende a evidenciar solo aquello que es deseable, ignorando, en cambio, el “costo” económico, material, relacional y social que en realidad cada derecho lleva consigo, como bien han evidenciado hace algunos años atrás Cass R. Sunstein y Stephen Holmes, en su libro “El costo de los derechos”5. ¿Por qué los derechos deben tener un costo? Desde el momento en que el discurso de los derechos se centra en el individuo, y no en la relación jurídica, no se subraya nunca el peso que un nuevo derecho puede imponer sobre otro sujeto o sobre la comunidad. Pero, en realidad, aunque se atribuye al individuo singular, cada derecho atañe a los aspectos relacionales de la persona, de manera que la expansión de la posición subjetiva de uno corresponde a la contracción de la del otro.

Lo saben bien los jueces, y en particular los jueces constitucionales, que deben aplicar el derecho en el ámbito de las contraversias –y, por lo tanto, de relaciones conflictivas– donde es claro que ningún derecho indiviual puede obtener una expansión incontrolada; porque concierne a la dimensión relacional de la persona. Todo derecho siempre tiene que ser balanceado con los derechos de otros y los intereses generales de la comunidad. Por esto, por ejemplo, la Corte Constitucional italiana en un complejo caso que concernía al derecho al trabajo, al derecho al ambiente, al derecho de la salud y la libertad de la empresa, ha afirmado: 5 2000.

C. R. SUNSTEIN-S. HOLMES, Il costo dei diritti, il Mulino, Bologna 15

«Tutti i diritti fondamentali tutelati dalla Costituzione si trovano in rapporto di integrazione reciproca e non è possibile pertanto individuare uno di essi che abbia la prevalenza assoluta sugli altri. La tutela deve essere sempre “sistemica e non frazionata in una serie di norme non coordinate ed in potenziale conflitto tra loro” (sentenza n. 264 del 2012). Se così non fosse, si verificherebbe l’illimitata espansione di uno dei diritti, che diverrebbe “tiranno” nei confronti delle altre situazioni giuridiche costituzionalmente riconosciute e protette, che costituiscono, nel loro insieme, espressione della dignità della persona»6.

Tuttavia, i costi dei diritti possono rimanere e, di fatto, spesso rimangono nascosti fino a quando non si esprimono in una controversia giurisdizionale. Di per sé, il linguaggio dei diritti, focalizzando l’attenzione solo sulla promessa che contiene, facilmente si diffonde perché dà speranza.

2.4. I “nuovi diritti” costituiscono ramificazioni e sviluppi di due grandi principi universalmente riconosciuti: la libertà come autodeterminazione dell’individuo, e l’eguaglianza intesa come non discriminazione. Si tratta delle stesse matrici culturali e giuridiche che sono alla base di tutta la stagione di espansione dei diritti individuali di matrice liberal che ha segnato una intera epoca del costituzionalismo americano: dal caso Griswald7 del 1965 al caso Roe v. Wade8, del 1973. Dunque i nuovi diritti nascono con connotati culturali precisi, che sono quelli dell’individualismo anglosassone, in cui l’autonomia o l’autodeterminazione del singolo costituisce il meta-valore dominante e in cui l’eguaglianza tende a tradursi e a ridursi a una forma di non differenziazione giuridica. La cultura contemporanea dei “nuovi diritti” risente moltissimo delle idee liberal di filosofi come Ronald Dworkin e John Rawls che identificano la persona essenzialmente in un individuo, razionale, astratto, autode-

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Sentenza n. 85 del 2013 Griswold v. Connecticut, 381 U.S. 479 (1965).

Roe v. Wade, 410 U.S. 113 (1973).

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«Todos los derechos fundamentales tutelados por la Constitución se encuentran en una relación de integración recíproca y no es posible por lo tanto identificar uno de ellos que tenga prevalencia absoluta sobre los otros. La tutela siempre debe ser “sistémica y no fraccionada en una serie de normas descoordinadas y en potencial conflicto entre ellas” (sentencia n. 264 de 2012). Si no fuese así, se verificaría la ilimitada expansión de uno de los derechos que se conververtiría en un “tirano” en relación con las otras situaciones jurídicas constitucionalmente reconocidas y protegidas, que constituyen en su conjunto expresión de la dignidad de la persona»6.

Sin embargo, los costos de los derechos pueden permanecer y, de hecho, a menudo permanecen escondidos hasta que se expresen en una controversia juridiccional. De por sí, el lenguaje de los derechos, focalizando la atención solo sobre la promesa que contiene, se difunde fácilmente porque ofrece esperanza.

2.4. Los “nuevos derechos” constituyen ramificaciones y desarrollos de dos grandes principios universalmente reconocidos: la libertad como autodeterminación del individuo, y la igualdad entendida como no descriminación. Se trata de las mismas matrices culturales y jurídicas que están en la base de toda la temporada de expansión de los derechos individuales de matriz liberal que ha marcado una época entera del constitucionalismo americano: desde el caso Griswald7 de 1965 al caso Roe v. Wade8 de 1973. Entonces, los nuevos derechos nacen con connotaciones culturales precisas que son aquellas del individualismo anglosajón, en el cual la autonomía o la audeterminación de cada uno constituye el meta-valor dominante y en el cual la igualdad tiende a traducirse y a reducirse a una forma de no diferenciación jurídica. La cultura contemporánea de los “nuevos derechos” está muy influida por las ídeas liberales de filósofos como Ronald Dworkin y John Rawls que identifican a la persona esencialmente en un individuo racional, abstracto y auto-

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Sentencia n. 85 de 2013 Griswold v. Connecticut, 381 U.S. 479 (1965).

Roe v. Wade, 410 U.S. 113 (1973).

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terminato9. Essi presuppongono in linea di massima un soggetto che razionalmente compie le sue libere scelte tanto sul piano economico, quanto sul piano esistenziale. Per questo hanno il loro baricentro nel principio di autodeterminazione - che mira ad affrancare la persona da ogni forma di potere e di condizionamento esterno, sia esso il potere dello stato, dell’autorità religiosa, del gruppo, della famiglia - e del principio di non discriminazione che tende a generare strumenti normativi indifferenti alle differenze, alle appartenenze, ai gruppi.

2.5. Ci si potrebbe chiedere perché le risposte giuridiche ai nuovi problemi sociali a cui abbiamo fatto riferimento in apertura avvengano proprio in forma di diritti individuali e non di riforme legislative. Perché si chiedono di preferenza più iura e non solo più leges.

I diritti percorrono strade agevoli e dirette, nell’ordinamento giuridico, perché essi possono essere rivendicati direttamente davanti a una autorità giudiziaria, nazionale, costituzionale, sovranazionale o internazionale. Talvolta davanti alle esitazioni della politica, la pendenza di un caso giudiziario è stato fatto entrare nelle trattative politiche come strumento di pressione o di negoziazione10. La forza della via giurisdizionale dipende dal fatto che, una volta posta la domanda, il giudice non può esimersi dal risolvere il caso che gli si presenta dinanzi, ma deve rispondere. Non può evitare una decisione con un non liquet. La richiesta di riconoscimento dei diritti può evitare di passare dai percorsi complessi della politica e dalle aule parlamentari: gli attori politici, a differenza dei giudici, governano la loro agenda e poiché spesso le tematiche toccate dai “nuovi diritti” riguardano 9 A questo proposito, si veda l’importante contributo di R. DWORKIN, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge, MA 1977 (trad. it.: I diritti presi sul serio, Milano, Il Mulino 1982). Di J. RAWLS, è doveroso menzionare A Theory of Justice, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA 1971 (trad. it.: Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1971). Questa visione è stata ampiamente criticata da M. Sandel che sottolinea che l’impoverimento della concezione della persona presupposta dal liberalismo giuridico finisce per ridurla a un “unecumbered self”. Cfr. M. SANDEL, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 2nd ed. 1998, 178-183.

10 In Italia, questa dinamica si è presentata nel corso della problematica discussione sulla legge sulle unioni civili che originariamente conteneva anche un riferimento poi stralciato alla stepchild adoption. Anche in Cile, nel dicembre 2014, un caso simile si è verificato a proposito di una controversia allora pendente davanti alla Corte interamericana dei diritti umani in riferimento all’avvio dell’iter parlamentare di discussione sul matrimonio omosessuale.

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determinado9. Presuponen, en principio, un sujeto que racionalmente realiza sus elecciones libremente tanto en el plano económico como en el plano existencial. Por esto tienen su centro de gravedad en el principio de autodeterminación –que pretende emancipar a la persona de toda forma de poder y de condicionamiento externo, sea este el poder del Estado, de la autoridad religiosa, del grupo, de la familia– y en el principio de no discriminación, que tiende a generar instrumentos normativos indiferentes a las diferencias, a las pertenencias y a los grupos.

2.5. Podríamos preguntarnos por qué las respuestas jurídicas a los nuevos problemas sociales a los cuales hicimos referencia al principio ocurren precisamente en forma de derechos individuales y no de reformas legislativas. Por qué se solicita de preferencia más iura y no sólo más leges.

Los derechos recorren caminos fáciles y directos en el ordenamiento jurídico, porque pueden ser reivindicados directamente ante una autoridad judicial, nacional, constitucional, supranacional o internacional. A veces, frente a las vacilaciones de la política, un caso judicial pendiente ha sido introducido en las negociaciones políticas como instrumento de presión o negociación10. La fuerza de la vía jurisdiccional deriva del hecho de que, una vez presentada la solicitud, el juez no puede eximirse de resolver el caso que se le plantea sino que debe responder. No puede evitar una decisión con un non liqued. La solicitud de reconocimiento de los derechos puede evitar pasar por los complejos recorridos de la política y por los pasillos del Parlamento: los actores políticos, a diferencia de los jueces, gobiernan su agenda y dado a que a menudo las temáticas tocadas por “los nuevos derechos” conciernen a problemas sumamente controvertidos, los órganos representativos tienden a pos9 En este sentido, la importante contribución de R. DWORKIN, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge, MA 1977 De J. RAWLS, es necesario mencionar A Theory of Justice, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA 1971 (trad. it.: Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1971).

Este punto de vista ha sido ampliamente criticado por M. Sandel quien subraya que el empobrecimiento de la concepción de la persona asumido por el liberalismo jurídico acaba por reducirla a un “unecumbered self”. Cfr. M. SANDEL, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 2nd ed. 1998, 178-183.

10 En Italia, esta dinámica se produjo durante la discusión de la ley de unión civil que originalmente contenía una referencia a la adopción, luego eliminada. Incluso en Chile, en diciembre de 2014, un caso similar se produjo en relación con una disputa entonces pendiente ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos con respecto al inicio de la discusión parlamentaria sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo.

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problemi altamente controversi, gli organi rappresentativi tendono a rinviare la deliberazione finché non si sia formato un consenso, per evitare di assumere decisioni impopolari. I giudici, invece, in linea di massima, non sono padroni della loro agenda: di norma, una volta incardinato davanti a un giudice, ogni caso deve ottenere risposta e, d’altra parte, non è nella disponibilità di una Corte agire su un oggetto che pure si riterrebbe meritevole di un intervento se su di esso non viene richiesto un giudizio.

In molti casi, anche nell’esperienza europea, è accaduto che i nuovi diritti fossero rivendicati anzitutto davanti a un giudice, magari sovranazionale. Non di rado, le Corti europee – in particolare la Corte europea dei diritti dell’uomo e la Corte di giustizia dell’Unione europea – hanno anticipato cambiamenti che incontravano maggiori resistenze a livello nazionale. Di lì, poi, grazie all’attenzione che i giudici nazionali prestano sempre più frequentemente alla giurisprudenza di altre Corti – l’uso della foreign law – specie in materie che attengono a problematiche potenzialmente universali – come sono quelle dei diritti umani – le decisioni prese in un’aula giudiziaria sono migrate altrove, diffondendosi a livello globale11 Come si vede, i diritti posseggono tutta una serie di caratteristiche che li rendono creature giuridiche di particolare successo, sia perché toccano la sfera emotiva, in senso profondo, delle persone, attuano valori riconosciuti universalmente – come la libertà e l’eguaglianza - sia perché sono strategicamente percorribili, sia perché offrono una possibilità di risposta immediata alle nuove esigenze che scaturiscono dai grandi cambiamenti sociali della nostra era: per tutte queste ragioni ritengo che questa stagione dei “nuovi diritti” non sia destinata ad esaurirsi rapidamente.

11 Uno studio accurato sull’uso del diritto straniero da parte delle Corti è l’ottimo T. GROPPI-MC PONTHOREAU (eds.), The Use of Foreign Precedents by Constitutional Judges, Hart Publishing Ltd., Oxford 2013.

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poner la deliberación hasta que se haya formado un consenso, para evitar asumir decisiones impopulares. En cambio los jueces, en principio, no son dueños de su agenda: por regla general, una vez radicado en un juez todo caso debe tener una respuesta y, por otra parte, no está dentro las posibilidades de una corte actuar sobre un objeto en que se consideraría meritorio intervenir, si sobre este no se ha solicitado un juicio.

En muchos casos, también en la experiencia europea, los nuevos derechos han sido reivindicados sobre todo ante un juez, incluso supranacional. No es infrecuente que las Cortes europeas –en particular la Corte Europea de los derechos del hombre y la Corte de Justicia de la Unión Europea– hayan anticipado cambios que encontraban una alta resistencia a nivel nacional. A partir de ahí, luego, gracias a la atención que los tribunales nacionales prestan con mayor frecuencia a la jurisprudencia de otros tribunales –el empleo del foreign law– especialmente en asuntos relacionados con cuestiones potencialmente universales –como son las de los derechos humanos–, las decisiones adoptadas en una sala de audiencias han emigrado a otros lugares, difundiéndose a nivel global11.

Como se ve, los derechos poseen una serie de características que los convierten en criaturas legales especialmente exitosas, sea porque tocan la esfera emocional, en un sentido profundo, de la gente, poniendo en práctica valores universalmente reconocidos –como la libertad y la igualdad–, sea porque son estratégicamente viables, o porque ofrecen una oportunidad de respuesta inmediata a las nuevas necesidades derivadas de los grandes cambios sociales de nuestra época: por todas estas razones creo que esta temporada de “nuevos derechos” no es probable que se agote muy rápidamente.

11 Un cuidadoso estudio sobre el uso del derecho extranjero por los tribunales es el excelente T. GROPPI-MC PONTHOREAU (eds.), The Use of Foreign Precedents by Constitutional Judges, Hart Publishing Ltd., Oxford 2013.

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3 “NUOVI DIRITTI” O CRISI DEI VALORI? Qual è la caratteristica culturale di questi diritti che abbiamo visto svilupparsi così velocemente nella nostra epoca. Sono davvero “nuovi diritti” o, in molti casi, si tratta di nuove ramificazioni di diritti antichi?

I nuovi diritti vengono per lo più percepiti come un fattore di grande trasformazione sulle questioni di etica pubblica: se le leggi fino ad epoca recente hanno incarnato la morale cristiana, o per lo meno vi si ispiravano, ora più spesso sono percepite ad essa avverse, ostili o quanto meno estranee.

Eppure i nuovi diritti si appellano a valori universali, radicati nella concezione cristiana della persona umana: libertà, eguaglianza, dignità, solidarietà sono parole chiave della dottrina sociale della Chiesa. Tuttavia, in nome di queste stesse parole si approvano leggi che mettono in crisi il ruolo della famiglia, che liberalizzano l’aborto, l’eutanasia, la procreazione artificiale, la maternità surrogata.

Come è possibile che in nome di valori universali, frutto della civiltà cristiana, si approvino leggi tanto distanti dalle leggi morali della Chiesa?

Diamo uno sguardo a ciò che è accaduto in Europa, una terra che, insieme al Nord America, si trova in uno stadio più avanzato in questo processo di laicizzazione delle leggi in materia di etica pubblica.

Vorrei partire per questo breve viaggio storico, facendomi accompagnare dalla voce di due personaggi molto diversi tra loro, che ci offrono, però, un contributo che ci può aiutare a mettere a fuoco le problematiche che ci stanno a cuore.

Il 12 maggio 1879, il beato John Henry Newman, nel cosiddetto biglietto speech, il discorso tenuto in occasione della sua elevazione a dignità cardinalizia, pronunciava queste parole: «Finora il potere civile è stato cristiano. Anche in Nazioni separate dalla Chiesa, come nella mia, quand’ero giovane valeva ancora il detto: “Il cristianesimo è la legge del Paese”. Ora questa struttura civile della società, che è stata 22

3 ¿“NUEVOS DERECHOS” O CRISIS DE VALORES? ¿Cuál es la característica cultural de estos derechos que hemos visto desarrollarse tan velozmente en nuestra época? ¿Son realmente “nuevos derechos” o, en muchos casos, se trata de nuevas ramificaciones de derechos antiguos?

Los nuevos derechos son percibidos comúnmente como un factor de gran transformación en las cuestiones de ética pública: si las leyes hasta una época reciente han encarnado la moral cristiana, o por lo menos se inspiraron en ella, ahora son percibidas más a menudo como adversas, hostiles o cuanto menos extrañas a ella.

No obstante, los nuevos derechos apelan a valores universales, arraigados en la concepción cristiana de la persona humana: libertad, igualdad, dignidad, solidaridad, son palabras clave de la doctrina social de la Iglesia. Sin embargo, en nombre de estas mismas palabras se aprueban leyes que ponen en crisis el rol de la familia, que liberalizan el aborto, la eutanasia, la procreación artificial, la maternidad subrogada. ¿Cómo es posible que en nombre de valores universales, fruto de la civilización cristiana, se aprueben leyes tan lejanas de las leyes morales de la Iglesia?

Observemos lo que ha ocurrido en Europa, una tierra que, junto a Norteamérica, se encuentra en un estadio más avanzado en este proceso de laicización de las leyes en materia de ética pública.

Querría comenzar este breve viaje histórico, haciéndome acompañar de la voz de dos personajes muy diferentes entre sí, que nos ofrecen, sin embargo, una contribución que puede ayudarnos a enfocar las problemáticas que nos preocupan.

El 12 de mayo de 1879, el beato John Henry Newman, en el llamado biglietto speech, el discurso obligado con ocasión de su elevación a la dignidad cardenalicia, pronunciaba estas palabras: «Hasta ahora el poder civil ha sido cristiano. También en naciones separadas de la Iglesia, como la mía, cuando era joven todavía valía el dicho: “El cristianismo es la ley del país”. Ahora esta estructura civil de la sociedad, que ha sido 23

creazione del cristianesimo, sta rigettando il cristianesimo.

Il detto, e tanti altri che ne conseguivano, è scomparso o sta scomparendo, e per la fine del secolo, se Dio non interviene, sarà del tutto dimenticato»12.

Nella stessa epoca, uno scrittore laico, dall’altra parte della Manica, Victor Hugo, ne I miserabili, propone un giudizio analogo.

A proposito di un episodio che riguarda una giovane donna, Fantine, indotta alla prostituzione dopo un licenziamento impietoso, dovuto allo zelo di una sorvegliante di fabbrica che, in nome della morale cristiana, non poteva tollerare di dare lavoro a una ragazza madre, quale si era scoperto ella fosse13, commenta: «La santa legge di Gesù Cristo governa la nostra civiltà, ma ancora non la compenetra»14.

Queste affermazioni, per alcuni aspetti, ci proiettano in un tempo apparentemente lontanissimo dal nostro; per altri, invero, descrivono una realtà assai meno remota.

Non è di oggi il fenomeno della secolarizzazione della vita sociale che i nostri osservatori non mancano di sottolineare come fatto conclamato già nella seconda metà dell’Ottocento; viceversa, molto più a lungo, fino a un secolo dopo, il cristianesimo ha continuato, in particolare in Italia, ma anche in molti paesi europei e occidentali, a essere “la legge del Paese”, a governare le strutture civili della nostra società: fino ad epoca assai prossima alla contemporaneità, la struttura civile della società e il suo edificio giuridico sono rimasti permeati di valori cristiani.

12 Traduzione italiana a cura di The International Centre of Newman Friends. (http://www.newmanfriendsinternational.org/italian/?p=98). Il testo in lingua originale è stato pubblicato per la prima volta in J. H. NEWMAN, My Campaign In Ireland, A. King & CO., Aberdeen 1896, 396.

13 Così Hugo descrive la sorvegliante: «Aveva messo a capo di questo reparto una zitella, raccomandatagli dal parroco, e aveva fiducia completa in questa sorvegliante, persona veramente rispettabile, ferma, equa, integerrima, ricca di quella carità che consiste nel dare, ma non provvista allo stesso modo di quella carità che consiste nel perdonare. (…) È appunto in grazia di questa sua onnipotenza e nella convinzione di far del bene, che la sorvegliante aveva imbastito il processo, giudicato e condannato Fantine», V. HUGO, I miserabili, Rizzoli, Milano, 2013, 254.

14 HUGO, I miserabili, 261.

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creación del cristianismo, está rechazando el cristianismo. El dicho al que me he referido, y muchos otros que derivaron de este, ha desaparecido o está desapareciendo, y para el fin del siglo, si Dios no interviene, será completamente olvidado»12

En la misma época un escritor laico del otro lado del Canal de la Mancha, Víctor Hugo, en “Los miserables”, propone un juicio análogo.

A propósito de un episodio que concierne a una joven mujer, Fantine, inducida a la prostitución después de un despido cruel, debido al celo de un capataz de la fábrica que, en nombre de la moral cristiana, no pudo tolerar dar trabajo a una madre soltera cuando se descubrió que lo era13, comenta: «La santa ley de Jesucristo gobierna nuestra civilización, pero aún no la compenetra»14.

Estas afirmaciones, por algunos aspectos nos proyectan a un tiempo aparentemente muy lejano del nuestro; por otros, en cambio, describen una realidad bastante menos remota.

No es actual el fenómeno de la secularización de la vida social que nuestros observadores no dejan de subrayar como hecho establecido ya en la segunda mitad del siglo XIX; y a la inversa, por mucho más tiempo, hasta un siglo después, el cristianismo ha seguido siendo, en particular en Italia, pero también en muchos países europeos y occidentales, “la ley del país”, para gobernar las estructuras civiles de nuestra sociedad: hasta una época muy próxima a la contemporánea, la estructura civil de la sociedad y su edificio jurídico se han mantenido impregnados de valores cristianos.

12 (http://www.newmanfriendsinternational.org/italian/?p=98). El texto original fue publicado por primera vez en J. H. NEWMAN, My Campaign In Ireland, A. King & CO., Aberdeen 1896, 396.

13 Hugo describe así al capataz: «Se había puesto a cargo de este departamento a una solterona, recomendada por el párroco, y se tenía plena confianza en ella, persona muy decente, firme, justa, impecable, llena de aquella caridad que consiste en dar, pero no provista del mismo modo de la caridad que consiste en perdonar (...) Es precisamente en esta gracia de su omnipotencia y convencida de hacer el bien, que esta mujer había instruido el proceso, juzgado y condenado a Fantine», V. HUGO, I miserabili, Rizzoli, Milano, 2013, 254.

14 HUGO, I miserabili, 261.

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Sul piano della legislazione, negli Stati uniti e in Europa, i primi cambiamenti si sono verificati più di un secolo dopo, nel corso degli anni ‘70-‘80 del XX secolo, dopo la rivoluzione del ‘68, con l’approvazione delle note leggi sul divorzio, prima, e sull’aborto, poco dopo. Nel mondo occidentale, sulle due sponde dell’Atlantico ciò è accaduto quasi contemporaneamente, all’incirca verso la metà degli anni ‘70. Se c’è un punto di svolta in questo ambito, che ha segnato una cesura storica, questo può senz’altro essere individuato nel già citato caso Roe v. Wade, deciso dalla Corte suprema degli Stati uniti d’America nel 1973.

Questi movimenti di liberalizzazione sul piano giuridico si sono sedati per un po’ di tempo per poi subire un’accelerazione improvvisa verso la fine del secolo scorso e l’inizio del XXI: dopo il divorzio e l’aborto, nonché la legislazione sul transessualismo, i temi di fine secolo si sono spostati sul problema del fine vita, della procreazione medicalmente assistita e del matrimonio tra persone dello stesso sesso.

Le leggi, i principi, i diritti ispirati a valori cristiani sono a lungo sopravvissuti a quell’abbandono del cristianesimo che, in modi diversi, Newman e Hugo coglievano già in epoca liberale sul continente europeo. Storicamente, solo dopo molto tempo sono crollate le strutture civili e legali che da quell’esperienza religiosa erano state generate. Da questo punto di vista, un osservatore religioso e uno laico hanno potuto constatare lo stesso dato di fatto. In proposito, ci sono pagine bellissime del cardinale Joseph Ratzinger riprese e rielaborate in riferimento alla cultura contemporanea da don Julián Carrón nel suo recente libro La bellezza disarmata: «[…] “nella contrapposizione delle confessioni e nella crisi incombente dell’immagine di Dio, si tentò di tenere i valori essenziali della morale fuori dalle contraddizioni e di cercare per loro un’evidenza che li rendesse indipendenti dalle molteplici divisioni e incertezze delle varie filosofie e confessioni”.

Questo progetto apparve allora realizzabile perché “le grandi convinzioni di fondo create dal cristianesimo in gran parte resistevano e sembravano innegabili”[15]. Si sviluppò così il tentativo illuministico di affermare quelle convinzioni, la cui 15 J. RATZINGER, L’Europa di Benedetto e la crisi delle culture, LEVCantagalli, Roma-Siena 2005, 61.

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En el plano legislativo, en Estados Unidos y en Europa los primeros cambios se producen más de un siglo después, en el curso de los años 70 y 80 del siglo XX, con posterioridad a la revolución del 68, con la aprobación de las conocidas leyes sobre divorcio, primero, y sobre aborto, poco después. En el mundo occidental, a ambos lados del Atlántico, esto ha ocurrido casi al mismo tiempo, hacia la mitad de los años 70. Si hay un punto de inflexión en este ámbito, que ha marcado una cesura histórica, éste puede sin duda ser identificado en el ya citado caso Roe v. Wade, decidido por el Tribunal Supremo de los Estados Unidos de América en 1973.

Estos movimientos de liberalización en el plano jurídico se tranquilizaron durante un tiempo para luego sufrir una aceleración repentina hacia fines del siglo pasado y principios del siglo XXI: después del divorcio y el aborto, además de la legislación sobre el transexualismo, los temas de fin de siglo han pasado a ser los problemas sobre el fin de la vida, la procreación asistida médicamente y el matrimonio entre personas del mismo sexo.

Las leyes y derechos inspirados en los valores cristianos han sobrevivido más tiempo que el transcurrido desde el abandono del cristianismo que, de diversas maneras, Newman y Hugo ya habían comprendido en la época liberal del continente europeo. Históricamente, sólo después de mucho tiempo se han derrumbado las estructuras civiles y legales que se generaron por la experiencia religiosa. Desde este punto de vista, un observador religioso y uno laico han podido constatar la misma evidencia.

Acerca de esto, hay algunas páginas bellísimas del cardenal Joseph Ratzinger que retoma y reelabora en referencia a la cultura contemporánea don Julián Carrón en su reciente libro “La belleza desarmada”: «[…] “ante la contraposición de las confesiones y la crisis inminente de la imagen de Dios, se intentó mantener los valores esenciales de la moral por encima de las contradicciones y buscar una evidencia que los hiciese independientes de las múltiples divisiones e incertezas de las diferentes filosofías y confesiones”. Este proyecto parecía entonces posible porque “las grandes convicciones de fondo surgidas del cristianismo en gran parte resistían y parecían innegables”[15]. Se desarrolló así el intento ilustrado de afirmar esas convicciones, cuya 15 J. RATZINGER, L’Europa di Benedetto e la crisi delle culture, LEVCantagalli, Roma-Siena 2005, 61.

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evidenza sembrava si potesse sostenere da sé, a prescindere da un cristianesimo vissuto. Qual è stato l’esito di questa “pretesa”? Tali convinzioni – su cui si è fondata la nostra convivenza per molti secoli – hanno resistito alla verifica del tempo? La loro evidenza ha retto all’urto delle vicissitudini storiche, con i loro imprevisti e le loro provocazioni?»16

Molti dei valori maturati nella tradizione cristiana sono stati preservati anche quando si diffondeva il rifiuto della dimensione religiosa. Essi, anzi, sono stati posti a fondamento degli ordinamenti giuridici nell’epoca del primo costituzionalismo moderno nato dalla Rivoluzione francese e dalla Rivoluzione americana alla fine del Settecento e sono stati “consacrati” in testi particolarmente garantiti - le Costituzioni, appunto - perché, messi al sicuro da ogni possibile attacco, potessero durare più a lungo.

Sono noti a tutti i principi di libertà, eguaglianza, fraternità: sono il motto della laicissima Rivoluzione francese e costituiscono gli elementi fondativi della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789, emblema di quell’epoca: eppure, sono l’eco di una tradizione che sicuramente ha le sue radici in una lunga storia di religiosità segnata dal cristianesimo. È interessante notare questo fenomeno, perché, mentre si scatenava la furia iconoclasta contro ogni simbolo religioso e mentre anche la Chiesa veniva travolta dalla ribellione contro tutte le istituzioni tradizionali in quanto parte dell’ancient régime, i valori della civiltà cristiana - debitamente spogliati di ogni riferimento alle loro radici religiose e trascendenti - si perpetuavano come valori civili, costituzionali, incardinati nel diritto positivo.

L’operazione appariva attraente e facilmente percorribile perché il pensiero liberale ereditava le grandi convinzioni del cristianesimo e pareva poterle “capitalizzare” indipendentemente dalla loro origine, anzi svincolandosi dal soggetto che le aveva fatte nascere.

I valori morali e i principi giuridici dell’illuminismo e dell’epoca liberale sono in larga misura cresciuti nell’humus della tradizione cristiana, ma hanno inteso da essa emanciparsi.

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J. CARRÓN, La bellezza disarmata, Rizzoli, Milano 2015, 6.

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evidencia parecía que se podía sostener por sí misma, prescindiendo del cristianismo como experiencia viva. ¿Cuál ha sido el resultado de esta “pretensión”? Esas convicciones, sobre las que se funda nuestra convivencia desde hace muchos siglos, ¿han resistido a la verificación de la historia? ¿Se ha mantenido su evidencia ante las vicisitudes de la historia, con sus imprevistos y sus provocaciones?»16.

Muchos de los valores madurados en la tradición cristiana han sido preservados aun cuando se difundía el rechazo de la dimensión religiosa. Incluso fueron puestos como fundamento de los ordenamientos jurídicos en la época del primer constitucionalismo moderno nacido de la Revolución francesa y de la Revolución americana al final del siglo XVIII y han sido “consagrados” en textos particularmente protegidos –precisamente las Constituciones– para que, puestas al resguardo de todo posible ataque, pudieran durar más tiempo.

Para todos son conocidos los principios de libertad, igualdad, fraternidad: son el lema de la laica Revolución Francesa y constituyen los elementos fundantes de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, emblema de aquella época.

Sin embargo, son el eco de una tradición que indudablemente tiene sus raíces en una larga historia de religiosidad marcada por el cristianismo.

Es interesante hacer notar este fenómeno, porque, mientras se desataba la furia iconoclasta contra todo símbolo religioso y mientras la Iglesia era atropellada por la rebelión contra todas las instituciones tradicionales en cuanto parte del ancient régime, los valores de la civilización cristiana –debidamente despojados de toda referencia a sus raíces religiosas y trascendentes– se perpetuaban como valores civiles, constitucionales, incardinados en el derecho positivo.

La operación aparecía atractiva y fácilmente practicable porque el pensamiento liberal heredó las grandes convicciones del cristianismo y pareció poderlas “capitalizar” independientemente de su origen, incluso desvinculándose del sujeto que las había hecho nacer.

Los valores morales y los principios jurídicos del iluminismo y de la época liberal en gran medida han crecido en el humus de la tradición cristiana, pero han pretendido emanciparse de ella.

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J. CARRÓN, La bellezza disarmata, Rizzoli, Milano 2015, 6 29

In epoca più recente – intorno alla fin du siècle – il dibattito sulla Costituzione europea e sulle radici cristiane dell’Europa ha riprodotto la stessa dinamica che ha condotto, poco più di due secoli prima, alla Dichiarazione dei diritti dell’Uomo e del cittadino del 1789. I valori nati dalla tradizione (anche) cristiana venivano salvaguardati, ma le radici no; sembrava fosse superfluo riconoscerle. L’opinione dominante riteneva che una costituzione «deve richiamare i valori, non le loro radici: l’unità e l’identità degli europei si costruisce attorno ai principi della dignità della persona umana, della solidarietà, della democrazia, della libertà e dell’uguaglianza, qualunque sia la loro origine»17.

Questo è stata l’opinione maggiormente condivisa, e alla fine vincente, nel dibattito sulla Costituzione per l’Europa, che hai poi lasciato traccia nella Carta dei diritti dell’Unione europea, ora incorporata nei Trattati UE. Poche, pochissime - benché autorevoli e coraggiose18 - le voci contrarie, che evidenziavano l’origine storica dei valori proclamati, spendendosi per il riconoscimento della cultura greco-giudaico-cristiana quale terreno di coltura dei valori attinenti alla dignità della persona, fatti propri dalla Carta fondamentale dell’Europa.

Una considerazione decisiva, che mi preme sottolineare per comprendere le vicende che le nostre società stanno attraversando è che dapprima è avvenuto un abbandono di fatto del cristianesimo come forma di vita nella società; solo in un secondo momento - un secolo dopo - i valori cristiani, lungamente sopravvissuti nella legislazione, hanno iniziato a essere messi in discussione, per poi essere rapidamente smantellati e ritrattati verso la fine del XX secolo e nel primo decennio del presente.

I “nuovi diritti” si vanno elaborando in un’epoca in cui la cesura con la cultura cristiana è già del tutto consumata. Inoltre, le nostre società contemporanee - non occorre dilungarsi su questo punto - sono ampiamente secolarizzate e frammentate dal punto di vista culturale; religioni, lingue, culture, tradizioni, sono quelle proprie di una società plurale.

17 S. FERRARI, Dio, religione e Costituzione, OLIR - Osservatorio delle libertà ed istituzioni religiose, 2004, reperibile in formato PDF all’indirizzo http:// www.olir.it/ areetematiche/73/documents/FerrariS_Preamboli.pdf.

18 J. H. H. WEILER, Un’Europa cristiana. Un saggio esplorativo, Rizzoli, Milano 2003.

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En época más reciente –en torno al fin du siècle– el debate sobre la Constitución europea y las raíces cristianas de Europa ha reproducido la misma dinámica que había conducido, poco más de dos siglos antes, a la Declaración de los Derechos del hombre y del ciudadano de 1789. Los valores nacidos de la tradición (también) cristiana fueron salvaguardados, pero las raíces no; parecía superfluo reconocerlas. La opinión dominante consideraba que una constitución «debe referirse a los valores no a sus raíces: la unidad y la identidad de los europeos se construye en torno a los principios de la dignidad de la persona humana, de la solidaridad, de la democracia, de la libertad y de la igualdad, cualquiera sea su origen»17.

Esta ha sido la opinión mayormente compartida, y finalmente vencedora, en el debate sobre la Constitución para Europa, que luego ha dejado huella en la Carta de los Derechos de la Unión Europea, ahora incorporada en los Tratado de la UE. Pocas, poquísimas –aunque con autoridad y valentía18 –han sido las voces contrarias, que evidenciaban el origen histórico de los valores proclamados, esforzándose por el reconocimiento de la cultura greco-judeo-cristiana como terreno de cultivo de los valores relativos a la dignidad de la persona, hechos propios por la Carta fundamental de Europa.

Una consideración decisiva, que me importa subrayar para comprender los acontecimientos que nuestras sociedades están atravesando, es que primero se produjo un abandono del cristianismo como forma de vida en la sociedad; solo en un segundo momento –un siglo después– los valores cristianos, que habían sobrevivido largamente en la legislación, comenzaron a ser discutidos, para luego ser rápidamente desmantelados y retractados hacia el final del siglo XX y en el primer decenio del presente.

Los “nuevos derechos” se van elaborando en una época en la cual la cesura con la cultura cristiana está ya del todo consumada. Además, nuestras sociedades contemporáneas –no hace falta alargarse sobre este punto– son ampliamente secularizadas y fragmentadas desde el punto de vista cultural; religiones, lenguas, culturas, tradiciones, son las propias de una sociedad plural.

17 S. FERRARI, Dio, religione e Costituzione, OLIR - Osservatorio delle libertà ed istituzioni religiose, 2004, disponible en formato PDF en http://www.olir. it/ areetematiche/73/documents/FerrariS_Preamboli.pdf.

18 J. H. H. WEILER, Un’Europa cristiana. Un saggio esplorativo, Rizzoli, Milano 2003.

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Molti dei nuovi diritti spesso fanno leva su testi e formulazioni che sono quelli di sempre - la dignità, la libertà, l’espressione del pensiero. Tuttavia, i testi antichi debbono essere reinterpretati per rispondere a esigenze nuove e, soprattutto, essi si sviluppano in un contesto in cui la società e la cultura sono molto cambiate rispetto a quelle che avevano portato all’elaborazione delle prime formulazioni.

Dalla interazione di questi fattori – vecchi testi o vecchie formulazioni, nuove esigenze, contesto multiculturale e secolarizzato - nascono i “nuovi diritti”. È importante sottolineare il rilievo della trasformazione culturale e del contesto sociale, perché questo ha un peso enorme nella definizione del contenuto di enunciati normativi così ampi, indeterminati e indefiniti come quelli dei diritti.

Infatti, i testi giuridici che enunciano i diritti individuali – le costituzioni, le convenzioni internazionali, le dichiarazioni o le carte dei diritti - si articolano in espressioni estremamente generiche. Invero, il mondo del diritto è molto variegato: in alcuni ambiti, è composto per lo più di regole molto specifiche, come, ad esempio, quelle che riguardano le distanze di rispetto che devono essere mantenute nella costruzione di un edificio vicino ad un altro, oppure quelle che stabiliscono il valore delle sanzioni da applicare quando non si rispetta il codice della strada; in altri ambiti, il diritto procede per principi generali19.

I diritti, appunto, sono formulati per principi molto ampi. Per esempio, se diciamo: «La libertà personale è inviolabile», oppure: «La dignità umana è inviolabile» oppure, ancora, «Ciascuno ha diritto ad esprimere liberamente il proprio pensiero con tutte le forme e i mezzi di comunicazione», quale sarà il significato concreto di queste espressioni?

Perché è importante notare questa struttura lessicale così ampia, porosa, ariosa che troviamo nel linguaggio dei diritti?

19 Il tema, assai arato dagli studi contemporanei di filosofia del diritto, è sinteticamente affrontato da G. ZAGREBELSKY, Diritto per: valori, principi o regole?, in «Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno», 31, 2002, 865-897.

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Muchos de los nuevos derechos a menudo se extraen de textos y formulaciones que son las de siempre: la dignidad, la libertad, la expresión del pensamiento. Sin embargo, los textos antiguos deben ser reinterpretados para responder a exigencias nuevas y, sobre todo, se desarrollan en un contexto en que la sociedad y la cultura han cambiado mucho respecto de las que llevaron a la elaboración de las primeras formulaciones.

De la interacción de estos factores –antiguos textos o antiguas formulaciones, nuevas exigencias, contexto multicultural y secularizado– nacen los “nuevos derechos”.

Es importante subrayar la relevancia de la transformación cultural y del contexto social, porque esto tiene un peso enorme en la definición del contenido de enunciados normativos tan amplios, indeterminados e indefinidos como aquellos de los derechos.

En efecto, los textos jurídicos que enuncian los derechos individuales –las constituciones, las convenciones internacionales, las declaraciones o las cartas de derechos– se articulan con expresiones extremadamente genéricas. En realidad, el mundo del derecho es muy variado: en algunos ámbitos, está compuesto habitualmente de reglas muy específicas, como, por ejemplo, aquellas que conciernen a las distancias que debe mantenerse en la construcción de un edificio vecino a otro, o bien aquellas que establecen el valor de las sanciones aplicables cuando no se respetan las leyes del tránsito; en otros ámbitos, el derecho procede por principios generales19.

Precisamente los derechos son formulados por principios muy amplios. Por ejemplo, si decimos: «la libertad personal es inviolable», o bien: «la dignidad humana es inviolable» o incluso también, «cada uno tiene derecho a expresar libremente sus pensamientos con todas la formas y medios de comunicación», ¿cuál será el significado concreto de estas expresiones? ¿Por qué es importante tener en cuenta esta estructura léxica tan amplia, porosa, abierta que encontramos en el lenguaje de los derechos?

19 El tema, muy desarrollado por los estudios contemporáneos de filosofía del derecho, es abordado sintéticamente por G. ZAGREBELSKY, Diritto per: valori, principi o regole?, en «Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno», 31, 2002, 865-897.

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I principi pretendono di essere interpretati, prima ancora che applicati, in ragione della loro elasticità ed indeterminatezza. È chiaro che più le enunciazioni sono ampie più lasciano spazio al ruolo attivo e creativo dell’interprete, di colui che deve interpretare e applicare quei diritti. Un interprete che non è chiamato soltanto a spiegare e a chiarire, ma è investito di una funzione valutativa, che gli permetta di individuare il principio nell’esperienza sottoposta alla sua attenzione. Un interprete che è soggetto del presente e che porta nell’interpretazione tutta la sua forma mentis e la sua esperienza vissuta.

Una possibile conseguenza è che la stessa espressione giuridica può sortire dei risultati non solo diversi, ma persino opposti.

Prendiamo l’esempio della dignità umana, valore universalmente riconosciuto e che nessuno oserebbe mettere in discussione, soprattutto dopo il nazismo e gli eventi della Seconda Guerra Mondiale. Anzi, la dignità umana gode di uno status peculiare, perché è considerato un “meta-valore” essendo generalmente riconosciuto come il valore fondativo da cui derivano tutti i diritti della persona.

Ebbene, anche la dignità umana non ha più un contenuto di per sé evidente.

A parte alcuni contenuti minimali che tutti includono nel nucleo essenziale e inderogabile del rispetto della dignità umana - per esempio il divieto di tortura, di schiavitù e di lavoro forzato - quando è applicata a problematiche più sofisticate, più complesse, o semplicemente inedite, anche la “dignità umana” si colora di contenuti diversi a seconda del contesto sociale e culturale in cui deve essere applicata.

Ad esempio, assecondando una interpretazione assai diffusa nel mondo anglosassone, il tema della dignità è stato riproposto nel tempo in cui viviamo come sinonimo di quella capacità di autodeterminazione che, come abbiamo visto, domina la cultura dei diritti, lasciando in ombra ogni connotato ontologico, che tende(va) invece a ravvisare nella dignità una essenza indisponibile, derivante dalla natura stessa della persona. L’opinione oggi maggiormente condivisa ritiene che «nell’antropologia moderna della persona, la dignità conduce all’autodeterminazione»20, cioè alla capacità di determinare libe20

S. RODOTÀ, Il diritto di avere diritti, Roma-Bari, Laterza, 2012, 194.

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Los principios pretenden ser interpretados, aun antes de ser aplicados, en razón de su elasticidad e indeterminación. Es claro que mientras más amplios son los enunciados más espacio dejan al rol activo y creativo del intérprete, de aquel que debe interpretar y aplicar estos derechos. Un intérprete que no es llamado solamente a explicar y a clarificar, sino que está investido de una función de valoración, que le permita identificar los principios en la experiencia sometida a su consideración. Un intérprete que está sometido al presente y que lleva en la interpretación toda su forma mentis y su experiencia de vida.

Una posible consecuencia es que la misma expresión jurídica puede llevar no sólo a resultados diferentes, sino que incluso opuestos.

Tomemos el ejemplo de la dignidad humana, valor universalmente reconocido y que nadie osaría poner en discusión, sobre todo después del nazismo y los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial. Más bien, la dignidad humana goza de un estatus peculiar, porque es considerada un “meta-valor” siendo generalmente reconocida como el valor fundante del cual derivan todos los derechos de la persona.

Ahora bien, la dignidad humana ya no tiene un contenido de por sí evidente.

Aparte de algunos contenidos mínimos que todos incluyen en el núcleo esencial e inderogable del respeto de la dignidad humana –por ejemplo la prohibición de tortura, de esclavitud y de trabajo forzado– cuando es aplicada a problemáticas más sofisticadas, más complejas, o simplemente inéditas, la “dignidad humana” se tiñe de contenidos diversos según el contexto social y cultural en el cual debe ser aplicada.

Por ejemplo, favoreciendo una interpretación muy difusa en el mundo anglosajón, el tema de la dignidad ha sido repropuesto en nuestro tiempo como sinónimo de aquella capacidad de autodeterminación que, como hemos visto, domina la cultura de los derechos, dejando en la sombra toda connotación ontológica, que tiende (tendía), en cambio, a reconocer en la dignidad una esencia indisponible, derivada de la misma naturaleza de la persona. La opinión mayormente compartida en la actualidad considera que “en la antropología moderna de la persona, la dignidad conduce a la autodeterminación”20, es decir, a la capacidad 20

S. RODOTÀ, Il diritto di avere diritti, Roma-Bari, Laterza, 2012, 194.

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ramente il proprio progetto di vita, svincolati, da costrizioni, divieti, limiti e regole eteronome: «il diritto all’autodeterminazione è destinato a prevalere, senza la possibilità di sovrapporgli un ‘ordre morale institutionnel’»21. In particolare, in riferimento alle scelte che riguardano la salute e la vita, il rispetto della dignità umana tende oggi a coincidere con il rispetto della libera determinazione individuale: la dignità è riconosciuta ogni qualvolta si è liberi di compiere le proprie scelte esistenziali, senza pressioni e condizionamenti da parte di qualunque tipo di autorità o di detentore del potere.

Tutti i diritti che riguardano il corpo, le cure sanitarie, l’identità sessuale, la vita, il suo inizio e la sua fine, e più in generale la bioetica, muovono dall’idea che la dignità della persona è rispettata quando questa può essere libera di decidere da sola22: ad esempio, se rifiutare le cure o proseguirle; se avere un figlio o non averlo; se accettare l’eutanasia o non accettarla; se mantenere il genere che corrisponde al soma o mutarlo, e così via. Il cuore della dignità della persona è, in questa narrativa assai diffusa, la libertà di scelta, tanto che l’eutanasia viene spesso denominata anche come “morte degna”, perché appare più rispondente al rispetto della persona poter scegliere il momento in cui questo passaggio inevitabile debba avvenire, senza subire la vergogna e l’umiliazione del dolore e del decadimento fisico. «Quando si giunge al nucleo duro dell’esistenza […] siamo di fronte all’indecidibile. Nessuna volontà esterna, fosse pure quella coralmente espressa da tutti i cittadini o da un Parlamento unanime, può prendere il posto di quella dell’interessato»23 21 RODOTÀ, Il diritto…, 195.

22 Ad esempio, in tema di libertà di curarsi, la Corte costituzionale italiana – al pari di omologhi organi di altri paesi e di numerosissime autorità giurisdizionali sovranazionali e internazionali – ha affermato, sentenza n. 438 del 2008, che «il consenso informato trova il suo fondamento negli artt. 2, 13, e 32 della Costituzione, [quale] sintesi di due diritti fondamentali della persona: quello all’autodeterminazione e quello alla salute». Ancora recentemente, la Corte nella sentenza n. 162 del 2014, in materia di fecondazione eterologa ha affermato: «la scelta [...] di diventare genitori e di formare una famiglia che abbia anche dei figli costituisce espressione della fondamentale e generale libertà di autodeterminarsi, libertà che, come questa Corte ha affermato, sia pure ad altri fini ed in un ambito diverso, è riconducibile agli artt. 2, 3 e 31 Cost., poiché concerne la sfera privata e familiare».

23 RODOTÀ, Il diritto…, 257.

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de determinar libremente el propio proyecto de vida, desvinculado de constricciones, prohibiciones, límites y reglas heterónomas: “el derecho a la autodeterminación es destinado a prevalecer, sin la posibilidad de sobreponerle un ordre morale institutionnel”21. En particular, en relación con las elecciones que conciernen a la salud y la vida, el respeto de la dignidad humana tiende hoy a coincidir con el respeto a la libre determinación individual: la dignidad es reconocida cada vez que se es libre de ejecutar las propias elecciones existenciales, sin presiones ni condicionamientos de parte de cualquier tipo de autoridad o de quien detenta el poder.

Todos los derechos que conciernen el cuerpo, los cuidados de salud, la identidad sexual, la vida, su principio y su fin, y más en general la bioética, parten de la idea de que la dignidad de la persona es respetada cuando ésta puede ser libre de decidir por sí sola22: por ejemplo, si rechazar los tratamientos o continuarlos; si tener un hijo o no tenerlo; si aceptar la eutanasia o no aceptarla; si mantener el género que corresponde al cuerpo o cambiarlo, y así sucesivamente. El corazón de la dignidad de la persona es, en esta narrativa tan difusa, la libertad de elección, tanto que la eutanasia a menudo es denominada también como “muerte digna”, porque aparece más conforme al respeto de la persona de poder elegir el momento en que este pasaje inevitable debe ocurrir, sin sufrir la vergüenza y la humillación del dolor y el decaimiento físico. “Cuando se alcanza al núcleo duro de la existencia […] estamos frente a lo indecible. Ninguna voluntad externa, incluso aquella coralmente expresada por todos los ciudadanos o por un Parlamento unánime, puede tomar el lugar de la del interesado”23.

21 RODOTÀ, Il diritto…, 195.

22 Por ejemplo, en el tema de la libertad de cuidados, la Corte Constitucional italiana –como organismos similares de otros países y numerosos tribunales supranacionales e internacionales– ha afirmado, sentencia n. 438 de 2008, que «el consentimiento informado se fundamenta en los arts. 2, 13 y 32 de la Constitución, [cual] síntesis de dos derechos humanos fundamentales: el de autodeterminación y el derecho a la salud». Hace poco, la Corte en su sentencia 162 de 2014, relativa a la fecundación heteróloga, afirma: “la elección [...] de convertirse en padres y formar una familia que tenga hijos también constituye una expresión de la libertad fundamental y general de la autodeterminación, libertad que, como esta Corte ha declarado, aunque para otros fines y en un contexto diferente, es atribuible a los arts. 2, 3 y 31 Const. ya que afecta a la vida privada y familiar».

23 RODOTÀ, Il diritto…, 257 37

Non così in altre tradizioni, diffuse fino ad anni recenti nel continente europeo e in particolare nel mondo francese e tedesco. Esemplificativa di questa lettura alternativa della dignità umana è una decisione francese, pronunciata dal Consiglio di Stato di qualche anno fa24, dove la dignità esprime un dato indisponibile della persona umana e quindi viene invocata come limite alla – e non già come fondamento della - sua libera autodeterminazione. Il caso riguardava un uomo affetto da nanismo che, per guadagnarsi da vivere, aveva deciso di prestarsi a essere usato per il gioco del “lancio del nano”. Il caso approdò nelle aule giudiziarie perché il sindaco di un paese giudicava che questo divertimento non fosse lecito, a motivo del fatto che, sebbene il protagonista si prestasse liberamente, questa attività strumentalizzava la persona. Si trattava di un atto libero, che però è tale che tutti gli uomini si sentono offesi da questa modalità di utilizzare il fisico di una persona affetta da un handicap. L’altra parte sosteneva di non subire nessuna costrizione nel compiere un gesto che rappresentava un divertimento e, soprattutto, una fonte di guadagno e chiedeva di essere lasciato libero di decidere del proprio destino. Il caso, di nuovo, era incardinato sul tema dell’interpretazione e del significato della dignità. Questa, dunque, si esprime come libera scelta o come rispetto di un dato che sfugge all’autodeterminazione dell’individuo?

C’è qualcosa nell’essere umano che fa da argine alle libere scelte e non consente di ritenere che qualunque opzione sia rispettosa della dignità? Ovvero, invece, ogni scelta è degna e rispettosa della dignità fintanto che resta libera (perché certamente nessun ordinamento sarebbe disposto a tollerare che una persona possa essere utilizzata per una simile ludica attività contro la sua volontà)?

Non vogliamo dare una risposta ora su quale sia l’interpretazione più corretta del valore della dignità umana; piuttosto, questo piccolo approfondimento è interessante allo scopo di esemplificare come tutta l’articolazione del significato dei diritti umani ha molto a che vedere con la cultura, con il contesto e con l’interpretazione. Il loro contenuto, facendo proprio “lo spirito del tempo”, cambia, si colora di nuovi significati, si riempie, a seconda del contesto culturale, di nuove implicazioni e di una nuova portata normativa, subendo l’influsso di qualcosa che viene prima del mondo giuridico, di qualcosa che accade nell’ordine sociale e che il diritto, in qualche modo, tende ad assorbire.

24 Conseil d’Etat, Assemblée, du 27 octobre 1995, 136727 (http://www. legifrance.gouv.fr/affichJuriAdmin.do?oldAction=rechJuriAdmin&idTexte=CETAT EXT000007877723&fastReqId=1318497351&fastPos=1).Una posizione analoga è stata espressa dalla Corte di giustizia dell’Unione europea nella decisione (Prima Sezione), 14 ottobre 2004. C-36/02, Omega relativa al divieto posto nell’ordinamento tedesco dei giochi che usano armi giocattolo laser che simulano omicidi.

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No ocurre así en otras tradiciones, difundidas hasta años recientes en el continente europeo y en particular en el mundo francés y alemán. Ejemplificativa de esta lectura alternativa de la dignidad humana es una decisión francesa, pronunciada hace algunos años por el Consejo de Estado24, en que la dignidad expresa un aspecto indisponible de la persona humana y entonces es invocada como límite a –y no ya como fundamento de– su libre autodeterminación. El caso concernía a un hombre afecto de enanismo que, para ganarse la vida, había decidido prestarse a ser usado para el juego del “lanzamiento” del enano. El caso llegó a los tribunales porque el alcalde de la comuna juzgaba que esta diversión no debía ser considerada lícita, pues, aunque el protagonista se prestaba libremente, instrumentalizaba a la persona. Se trataba de un acto libre, pero que es de tal naturaleza que todos los hombres se sienten ofendidos por este modo de utilizar el físico de una persona que tiene una discapacidad. La otra parte sostenía que no se sufría ninguna constricción al realizar un gesto que representaba una diversión y, sobre todo, una fuente de ingreso, y solicitaba ser dejado en libertad de decidir su propio destino. Una vez más, el caso estaba fundado sobre un tema de interpretación y del sentido de la dignidad. ¿Esta se expresa como libre elección o como respeto de algo que escapa a la autodeterminación del individuo? ¿Hay algo en el ser humano que hace de dique a las libres elecciones y no permite considerar que cualquiera opción sea respetuosa de la dignidad? O, en cambio, ¿toda elección es digna y respetuosa de la dignidad mientras sea libre (porque ciertamente ningún ordenamiento estaría dispuesto a tolerar que una persona pueda ser utilizada para una actividad lúdica similar contra su voluntad)?

No queremos dar una respuesta ahora sobre cuál es la interpretación más correcta del valor de la dignidad humana; esta pequeña profundización es interesante, sobre todo, para ejemplificar cómo toda la articulación del significado de los derechos humanos tiene mucho que ver con la cultura, con el contexto y con la interpretación. Su contenido, haciendo propio “el espíritu del tiempo”, cambia, se tiñe de nuevos sentidos, se llena, según el contexto cultural, de nuevas implicaciones y de un nuevo alcance normativo, influenciado por algo previo al mundo jurídico, algo que sucede en el orden social y que el derecho, en alguna manera, tiende a absorber.

24 Consejo de Estado, Asamblea de 27 octubre de 1995, 136727 (http://www. legifrance.gouv.fr/affichJuriAdmin.do?oldAction=rechJuriAdmin&idTexte=CETAT EXT000007877723&fastReqId=1318497351&fastPos=1).Una posición similar fue expresada por el Tribunal de Justicia de la Unión Europea (Sala Primera), en decisión de 14 de octubre de 2004, C-36/02: Omega, relativa a la prohibición alemana para los juegos que utilizan pistolas de juguete láser que simulan asesinatos.

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4 ORDINE GIURIDICO E ORDINE SOCIALE Nei punti apicali o, se si vuole, fondativi dell’ordine giuridico, laddove entra in contatto con la morale, il diritto non è autosufficiente, respira l’aria e lo spirito del tempo.

Le costituzioni sono «il nucleo fondamentale di principi e regole, che regge la convivenza civile e si presenta come il precipitato storico-positivo dei valori dominanti in comunità nazionali o sovranazionali»25.

I valori morali che il diritto assorbe costituiscono il “precipitato storico”, positivizzato nella legge, di ciò che vive nel tessuto sociale, nella vita della comunità. Per questo, uno dei più grandi costituzionalisti italiani – Costantino Mortati – riteneva che per comprendere la Costituzione di una data comunità politica non fosse sufficiente guardare al testo scritto, alla costituzione formale, ma occorresse immergersi oltre, nella vita reale delle istituzioni e della società, per decodificare la «costituzione in senso materiale»26: di questa concezione, che tendeva ad assegnare un valore forse eccessivo alle forze politiche dominanti (o addirittura al partito politico dominante), occorre far tesoro per l’invito che essa contiene a guardare oltre il dato strettamente normativo, per rivolgersi agli elementi sociali e politici, senza i quali la costituzione formale non può essere compresa.

Nel diritto, il testo è importante, ma non è tutto, specie a livello costituzionale. C’è un diritto vivente, una costituzione vivente, che solo spiega il valore delle norme sul piano dell’effettività.

Per illuminare questa idea, è interessante menzionare ciò che avviene nei campus di alcuni college americani, quando, al momento di riorganizzare gli spazi attorno ai vari edifici dove si svolge la vita universitaria, occorre tracciare le strade percorribili: talora, gli architetti seminano l’erba su tutta la superficie, poi attendono qualche tempo per capire dove si verifica maggiormente il passaggio della gente e, solo a questo punto, vengono create le pavimentazioni e i marciapiedi. Le linee di camminamento, spontaneamente tracciate, segnano i percorsi più condivisi, non sempre i più brevi, per connettere i diversi palazzi e sono chiamate desire paths. Si tratta di un modello che in architettura, e soprattutto nel software design, è spesso utilizzato per assecondare la user experience con una progettazione funzionale più efficace e più fruibile.

25 G. SILVESTRI, La religione nello spazio pubblico costituzionalmente garantito …. P. 2, in G. LINGUA (a cura di), Secolarizzazione e presenza pubblica della religione, Pensa MultiMedia, Lecce-Brescia 2015, 85ss.

26 C. MORTATI, La Costituzione in senso materiale (1940), ripubblicato presso Giuffrè, Milano 1998.

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4 ORDEN JURÍDICO Y ORDEN SOCIAL En los puntos apicales o, si se quiere, fundantes del orden jurídico, ahí donde entra en conctacto con la moral, el derecho no es autosuficiente, respira el aire y el espíritu del tiempo.

Las Constituciones son «el núcleo fundamental de los principios y reglas que rigen la convivencia civil y se presenta como el depósito históricopositivo de los valores dominantes en la comunidades nacionales o supranacionales»25.

Los valores morales que el derecho absorbe constituyen el “depósito histórico”, positivizado en la ley, de aquello que vive en el tejido social, en la vida de la comunidad. Por esto, uno de los más grandes constitucionalistas italianos –Costantino Mortati– consideraba que para comprender la constitución de una comunidad política determinada no resulta suficiente mirar el texto escrito, la constitución formal, sino que es necesario sumergirse en la vida real de las instituciones y de la sociedad, para decodificar la «constitución en sentido material»26: de esta concepción que tiende a asignar un valor quizás excesivo a las fuerzas políticas dominantes (o incluso al partido político dominante), se debe atesorar la invitación que contiene a mirar más allá del dato estrictamente normativo, para dirigirse a los elementos sociales y políticos, sin los cuales la costitución formal no puede ser comprendida.

En el derecho el texto es importante, pero no lo es todo, en especial a nivel constitucional. Hay un derecho vivente, una costitución vivente, que explica el valor de las normas en el plano de la efectividad.

Para iluminar esta idea, es interesante mencionar lo que ocurre en los campus de algunos college en norteamérica, cuando, al momento de organizar los espacios en torno a los diversos edificios donde se desarrolla la vida universitaria, se debe trazar los caminos: a veces los arquitectos siembran hierba sobre toda la superficie, luego esperan algún tiempo para entender dónde se verifica mayormente el paso de la gente y solo en este momento se crean las calles y veredas. Las líneas de los caminos, espontáneamente trazadas, señalan los recorridos más compartidos, no siempre los más breves, para conectar los distintos edificios, y son llamados desire paths. Se trata de un modelo que en arquitectura, y sobre todo en el software design, se utiliza a menudo para seguir la experiencia del usuario con una proyección funcional más eficaz y más fecunda.

25 G. SILVESTRI, La religione nello spazio pubblico costituzionalmente garantito …. P. 2, en G. LINGUA (a cura di), Secolarizzazione e presenza pubblica della religione, Pensa MultiMedia, Lecce-Brescia 2015, 85ss.

26 C. MORTATI, La Costituzione in senso materiale (1940), reimpresión Giuffrè, Milano 1998.

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Qualcosa di simile accade nell’ambito che ci interessa: prima viene la vita sociale con i suoi bisogni, i suoi tentativi e le sue risposte; il diritto segue. E quando il diritto attinge ai livelli più delicati, che toccano i problemi di etica pubblica, questa anteriorità della vita sociale rispetto alla regola giuridica è ancor più evidente: «L’ordine giuridico autentico attinge allo strato dei valori di una comunità per trarne quella forza vitale che nasce unicamente da una convinzione sentita, per trarne quella solidità che non ha bisogno della coazione poliziesca per mantenersi stabile»27

Questo è il punto che occorre chiarire bene rispetto alle trasformazioni in atto, che abbiamo richiamato in apertura. Ciò che sta cambiando non sono anzitutto i concetti giuridici; come ci hanno aiutato a comprendere gli autori che abbiamo citato in apertura, il Cardinal Newman e Victor Hugo, il primo cambiamento è già avvenuto nella vita sociale. Il diritto riflette qualcosa che è avvenuto prima.

I concetti giuridici, affidati ai testi, non sono mai autosufficienti. Come tutte le grandi certezze umane, non vivono di vita propria.

Non basta assicurare a un documento una conquista morale, pur vera: questa è una esperienza molto chiara per tutti coloro che hanno a che fare con il diritto. Un tipico esempio di questo atteggiamento che riconosce la non autosufficienza del diritto è dato dai grandi statisti che hanno elaborato la Dichiarazione universale dei diritti umani, una delle grandi conquiste dell’umanità, come ha ribadito anche papa Francesco nel suo discorso del 25 settembre 201528 alle Nazioni Unite. Subito dopo la fine del secondo conflitto mondiale, all’inizio della Guerra Fredda, si compì il vero e proprio prodigio dell’elaborazione e della stesura della Dichiarazione universale. Il Comitato incaricato di scriverla, guidato da una grandissima donna, Eleonor Roosevelt, moglie del più noto presidente Franklin Delano Roosevelt, doveva cercare di arrivare ad un accordo, in quel contesto così conflittuale sul piano internazionale, intorno a un testo giuridico che tenesse conto di tutte le opinioni di esponenti provenienti da tutte le culture e le nazioni di allora. Come ebbe successo in questa impresa è una storia 27 P. GROSSI, Prima lezione di diritto……,, Laterza, Roma-Bari 2003, 20.

28 Incontro con i membri dell’Assemblea Generale dell’Organizzazione delle Nazioni Unite - Discorso del Santo Padre, New York 22 settembre 2015 (http:// w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2015/september/documents/papa-francesco_20150925_onu-visita.html) 42

Algo similar ocurre en el ámbito que nos interesa: antes viene la vida social con sus necesidades, sus ensayos y sus respuestas; el derecho viene después. Y cuando el derecho alcanza los niveles más delicados, que tocan las cuestiones de ética pública, esta anteridad de la vida social respecto a la regla legal es aún más evidente: «El orden jurídico auténtico recurre al estrato de los valores de una comunidad para extraer la fuerza vital que nace únicamente de una convicción sincera, con el fin de obtener esa solidez que no tiene necesidad de coacción policial para permanecer estable»27.

Este es el punto que es necesario clarificar bien respecto a los transformaciones en curso a las que nos hemos referido al comienzo. Aquello que está cambiando no son principalmente los conceptos jurídicos, como nos han ayudado a comprender los autores citados anteriormente, el cardenal Newman y Vìctor Hugo, el primer cambio ya ha tenido lugar en la vida social. El derecho refleja algo que ha ocurrido antes.

Los conceptos jurídicos, confiados a los textos, no son nunca autosuficientes. Como todas las grandes certezas humanas no tienen una vida propia. No basta con asegurar en un documento una conquista moral, aunque sea verdadera: esta es una experiencia muy clara para todos los que tienen que trabajar con el derecho. Un típico ejemplo de esta actitud que reconoce que el derecho no goza de autosuficiencia está dada por los grandes estadistas que redactaron la Declaración Universal de Derechos Humanos, una de las más grandes conquistas de la humanidad, como ha repetido también el Papa Francisco en su discurso a las Naciones Unidas del 25 de septiembre de 201528. Inmediatamente después del final de la Segunda Guerra Mundial, al inicio de la Guerra Fría, se cumplió el verdadero y real prodigio de la elaboración y redacción de la Declaración Universal. El comité encargado de escribirla, guiado por una gran mujer, Eleanor Roosevelt, esposa del presidente Franklin Delano Roosevelt, debía buscar un acuerdo, en aquel contexto tan conflictivo a nivel internacional, en torno a un texto jurídico que tuviera en cuenta todas las opiniones de los representantes de todas las culturas y naciones de entonces. El cómo se obtuvo éxito en esta em27 P. GROSSI, Prima lezione di diritto……,, Laterza, Roma-Bari 2003, 20.

28 Encuentro con los miembros de la Asamblea General de las Naciones Unidas – Discurso del Santo Padre, Nueva York 22 septiembre 2015 (http:// w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2015/september/documents/papa-francesco_20150925_onu-visita.html) 43

straordinaria descritta molto bene in uno splendido libro di Mary Ann Glendon29, di grande valore per chi è interessato a questo tema. Dopo aver assistito allo spettacolo del formarsi di un consenso da parte di rappresentanti di stati divisi e avversari, che finalmente giungevano a sottoscrivere un testo comune, uno dei protagonisti principali, il cattolico Jacques Maritain, avvertì che – benché fosse stato raggiunto l’accordo sulla formulazione dei trenta articoli del testo, il lavoro non era concluso, perché «Se la musica che si potrà suonare sulle trenta corde della Dichiarazione sarà in armonia o sarà dannosa per la dignità umana, dipenderà fondamentalmente dalla misura in cui la cultura della dignità umana si svilupperà»30.

Si era appena conclusa una grande impresa: il testo approvato è un tale capolavoro di equilibrio giuridico che da quel lontano 1948 non è mai stato ritoccato. Da questo testo sono poi derivate una gran varietà di patti e convenzioni internazionali, ma la Dichiarazione in quanto tale non è più stata modificata. Eppure - anche in un momento che possiamo dire di trionfo e di soddisfazione per avere superato tutti gli ostacoli e avere ottenuto un consenso su una base comune in un contesto storico così difficile - Maritain non poté non rilevare che una reale armonia tra il testo della Dichiarazione con la dignità umana non era un fatto scontato: al contrario, sarebbe dipesa non tanto dalle istituzioni, dai governi o dai giudici, ma dalla misura in cui si sarebbe sviluppata la cultura della dignità umana.

Anche i più grandi capolavori giuridici, come ritengo che siano la Costituzione italiana, la Convenzione europea dei diritti dell’uomo, la Dichiarazione universale e molti altri, hanno bisogno di essere nutriti continuamente a livello culturale e sociale; diversamente, le stesse parole, gli stessi principi giuridici possono portare a esiti opposti, possono sostenere e proteggere la persona o possono deprimerla se non addirittura annientarla.

29 GLENDON, Verso un mondo nuovo. Eleanor Roosevelt e la Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, Macerata, Liberilibri, 2009.

30 Il brano riportato è tratto da GLENDON, Tradizioni in subbuglio, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2007, 73 (edizione italiana a cura di CAROZZA E CARTABIA).

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presa es una historia extraordinaria descrita muy bien en un espléndido libro de Mary Ann Glendon29, de gran valor para quien esté interesado en este tema. Después de presenciar el espectáculo de la formación de un consenso por parte de los representantes de estados divididos y adversarios, que llegaron finalmente a firmar un texto común, uno de los protagonistas principales, el católico Jacques Maritain, advirtió que – aunque se había alcanzado un acuerdo para la formulación de los treinta artículos del texto—, la tarea no estaba concluida porque «Que la música que se podrá tocar sobre las treinta cuerdas de la Declaración esté en armonía o sea dañina para la dignidad humana, dependerá fundamentalmente del compás en el cual la cultura de la dignidad humana se desarrolle»30.

Apenas se había conlcuido una gran tarea: el texto aprobado es una obra maestra de equilibrio jurídico que desde aquel lejano 1948 jamás ha sido retocado. De este texto se han derivado una gran variedad de pactos y convenciones internacionales pero la Declaración en cuánto tal no ha sido modificada. Sin embargo –incluso en un momento que podemos considerar de triunfo y de satisfacción para haber superado todos los obstáculos y haber conseguido un consenso sobre una base común en un contexto histórico tan difícil— Maritain no pudo dejar de notar que una real armonía del texto de la Declaración con la dignidad humana no era un hecho descontado: por el contrario, dependería, no tanto de las instituciones, de los gobiernos o de los jueces, sino de la medida en la cual se hubiera desarrollado la cultura de la dignidad humana.

También las más grandes obras maestras jurídicas, como considero que son la Constitución italiana, la Convención europea de los derechos del hombre, la Declaración universal y muchas otras, necesitan ser nutridas continuamente a nivel cultural y social; de otra manera, las mismas palabras, los mismos principios jurídicos, pueden llevar a resultados opuestos, pueden sustentar y proteger a la persona o pueden deprimirla e incluso aniquilarla.

29 GLENDON, Verso un mondo nuovo. Eleanor Roosevelt e la Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, Macerata, Liberilibri, 2009.

30 Tema recogido y tratado por GLENDON, Tradizioni in subbuglio, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2007, 73 (ed. italiana a cura di CAROZZA E CARTABIA).

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Ancora un esempio. All’origine di una delle più grandi democrazie contemporanee, gli Stati Uniti d’America, c’è la Dichiarazione di Indipendenza americana del 1776. Alcuni passi di questa Dichiarazione sono davvero entusiasmanti: «Noi riteniamo che sono per sé stesse evidenti queste verità: che tutti gli uomini sono creati eguali; che essi sono dal Creatore dotati di certi inalienabili diritti, che tra questi diritti sono la Vita, la Libertà, e il perseguimento della Felicità». Si tratta di un passaggio straordinario; eppure, a rileggerlo alla luce della successiva storia americana non può non sorgere qualche interrogativo: perché, a fronte di un testo che parla della libertà e della eguaglianza di tutti gli uomini sin dal 1776, la schiavitù viene abolita solo nel 1865, trascorso quasi un secolo, dopo una guerra civile, un emendamento delle Costituzione americana, il XIII e l’assassinio del presidente Lincoln? Come è stato possibile che un grande paese, nato sulle fondamenta di parole così chiare e vere, abbia potuto convivere con la schiavitù per quasi un secolo? Come è stato possibile che fossero necessari altri 90 anni, fino alla decisione della Corte suprema americana Brown v. Board of Education of Topeka del 1954, perché venisse eliminata formalmente la segregazione razziale? E ancora, come è possibile che la discriminazione per razza sia ancora un problema negli Stati Uniti di oggi, come risulta dalla cronaca – oltre che dalla narrativa letteraria e cinematografica che tutti conosciamo?

Tutto questo è stato ed è possibile, credo, perché il diritto si riempie di significato e incide sul piano della effettività soltanto se c’è una sostanziale consonanza con la cultura e la vita sociale.

Se ripercorriamo ora con uno sguardo d’insieme la vicenda storica che abbiamo ripercorso, non possiamo non osservare che prima è caduto il cristianesimo come forma di vita sociale e poi, solo molto tempo dopo, sono caduti i valori che da quella esperienza erano nati. Rivolgendo l’attenzione ai fenomeni che ci riguardano oggi, mi pare che sia evidente che il tema principale - in termini di premesse e conseguenze - sia la comprensione di che cosa sta accadendo nella cultura del popolo, della gente, della società, prima ancora che nella cultura giuridica.

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Otro ejemplo. En el origen de una de las más grandes democracias contemporáneas, los Estados Unidos de América, está la Declaración de Independencia americana de 1776. Algunos pasajes de esta Declaración son de verdad entusiasmantes: “Consideramos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad”. Se trata de un pasaje extraordinario; sin embargo, al releerlo a la luz de la historia americana posterior no puede sino surgir una interrogante: ¿Por qué, frente a un texto que habla de la libertad y de la igualdad de todos los hombres ya desde 1776, la esclavitud sólo es abolida en 1865, transcurrido casi un siglo, después de una guerra civil, una enmienda de la Constitución Americana, la número XIII, y el asesinato del Presidente Lincoln? ¿Cómo ha sido posible que un gran país, nacido sobre los fundamentos de palabras tan claras y verdaderas, haya podido convivir con la esclavitud por casi un siglo? ¿Cómo ha sido posible que fuesen necesarios otros 90 años, hasta la decisión del Tribunal Supremo americano Brown vs. Board of Education of Topeka de 1954, para que fuese eliminada formalmente la segregación racial? Y todavía, ¿cómo es posible que la discriminación por la raza sea todavía un problema en los Estados Unidos de hoy, como resulta de las crónicas –más allá de la narrativa literaria y cinematográfica– que todo conocemos?

Todo esto ha sido y es posible, creo, porque el derecho se llena de significado e incide en el plano de la efectividad solo si existe una sustancial consonancia con la cultura y la vida social.

Si repasamos ahora con una mirada de conjunto los hechos históricos que hemos recorrido, no podemos dejar de observar que primero cayó el cristianismo como forma de vida social y luego, sólo mucho tiempo después, han caído los valores que nacieron de aquella experiencia. Dirigiendo la atención a los fenómenos que hoy nos conciernen. Me parece que es evidente que el tema principal –en términos de premisas y consecuencias– es la comprensión de lo que está ocurriendo en la cultura del pueblo, de la gente, de la sociedad, aún antes que en la cultura jurídica.

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5 POSITIVISMO GIURIDICO, GIUSNATURALISMO E SCUOLA STORICA DEL DIRITTO Qual è dunque il compito della legge civile rispetto alle grandi questioni morali? Qual è il rapporto tra la legge e la giustizia?

Le considerazioni che precedono, mostrano che il diritto, specie nelle sue espressioni apicali, non è un mondo chiuso in se stesso, non è autosufficiente e poggia su dati pre-giuridici che da sé non è in grado di determinare. Come ha affermato Ernst W. Böckenförde, con grande coraggio e incisività: «lo Stato liberale, secolarizzato, vive di presupposti che esso di per sé non può garantire. Questo è il grande rischio che per amore della libertà lo Stato deve affrontare. Come stato liberale, esso può sussistere soltanto se la libertà che concede ai suoi cittadini si regola a partire dall’interno, dalla sostanza morale del singolo […]. D’altra parte, esso non può cercare di garantire queste forze regolatrici interne da solo, ossia con i mezzi della costrizione giuridica e del comando autoritario, senza perciò rinunciare alla sua natura liberale e […] ricadere in quella pretesa di totalità dalla quale è uscito nelle guerre di religione»31.

È nella cultura e nella vita sociale che i grandi concetti, come dignità, libertà, persona, vita e morte, amore, bisogni, desideri e così via, prendono consistenza. Senza questo sostrato, il diritto che volesse imporre un assetto di valori smarrirebbe la sua funzione di garantire condizioni di vita umane e diverrebbe forza tirannica e totalitaria. Lo Stato etico è inevitabilmente stato assoluto.

Neppure è, però, condivisibile l’affermazione che, all’opposto, ritiene che lo Stato e il suo ordine giuridico nulla abbiano da dire in merito alle questioni di etica pubblica. È certamente stato frutto di un errore di prospettiva la pretesa di separare totalmente il piano del diritto dal piano della morale, tipica della modernità, sotto l’influsso del positivismo giuridico, incline a ridurre il diritto all’insieme delle leggi scritte, con un paradossale ritorno 31 E.-W. BÖCKENFÖRDE, La nascita dello Stato come processo di secolarizzazione, (1967) in G. PRETEROSSI (a cura di), Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all’Europa unita, Laterza, Roma-Bari 2015, 53.

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5 POSITIVISMO JURÍDICO, IUSNATURALISMO Y ESCUELA HISTÓRICA DEL DERECHO ¿Cuál es entonces la tarea de la ley civil respecto de las grandes cuestiones morales? ¿Cuál es la relación entre la ley y la justicia?

Las consideraciones que preceden muestran que el derecho, especialmente sus expresiones fundamentales, no es un mundo cerrado en sí mismo, no es autosuficiente y se apoya sobre datos pre-jurídicos que por sí solo no es capaz de determinar. Como ha afirmado Ernst W. Böckenförde, con gran valentía y de manera incisiva: «el Estado liberal, secularizado, vive de presupuestos que de por sí no puede garantizar. Éste es el gran riesgo que el Estado debe afrontar por amor a la libertad. Como Estado liberal puede subsistir solamente si la libertad que concede a sus ciudadanos se regula a partir del interior, de la sustancia moral del individuo [...]. Por otra parte, no puede tratar de garantizar estas fuerzas reguladoras internas por sí solo, o sea con los medios de la constricción jurídica y del mandato autoritario, sin renunciar a su naturaleza liberal y […] recaer en aquella pretensión de totalidad de la cual salió en las guerras religiosas»31.

Es en la cultura y en la vida social que los grandes conceptos como dignidad, libertad, persona, vida y muerte, amor, necesidades, deseos, y así sucesivamente, adquieren consistencia. Sin este sustrato, el derecho que quisiera imponer un orden de valores perdería su función de garantizar condiciones de vida humana y se convertiría en una fuerza tiránica y totalitaria. El Estado ético es inevitablemente un Estado absoluto.

Pero tampoco se puede compartir la afirmación que, por el contrario, considera que el Estado y su orden jurídico no tienen nada que decir respecto de las cuestiones de ética pública.

Ciertamente, ha sido fruto de un error de perspectiva la pretensión de separar totalmente el plano del derecho del plano de la moral, típica de la modernidad, bajo la influencia del positivismo jurídico, que se inclina a reducir el derecho al conjunto de leyes escritas, con un para31 E.-W. BÖCKENFÖRDE, La nascita dello Stato come processo di secolarizzazione, (1967) en G. PRETEROSSI (a cura di), Diritto e secolarizzazione.

Dallo Stato moderno all’Europa unita, Laterza, Roma-Bari 2015, 53.

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al principio quod principi placuit legis habet vigorem. La legge finiva per coincidere con il comando dell’autorità, fosse essa un re o, nello stato liberale, un parlamento o la nazione o il popolo; atto di volontà indifferente al contenuto del comando che essa poneva è l’idea di legge dominante in tutto il positivismo.

La storia d’Europa, prima che la riflessione e il pensiero, doveva a caro prezzo mettere in crisi una tale arida concezione del diritto.

Le infami leggi razziali italiane e tedesche degli anni ’30 mostrarono all’evidenza che il legislatore non poteva meritare incondizionata fiducia.

Dopo la tragica esperienza dell’ingiustizia della legge32 si comprese che diritto e giustizia dovevano tornare a dialogare; diritto e morale non potevano gravitare su orbite del tutto inincidenti.

Ma in che modo e in che misura la legge positiva può compiere scelte di valore? Come tornare a far dialogare la sfera giuridica e quella morale, il cui legame era stato reciso dalle teorie positivistiche e dall’esperienza politica dei totalitarismi? È interessante notare che la crisi del positivismo non portò a un ritorno del giusnaturalismo. Essa ha piuttosto indirizzato la riflessione verso una riscoperta della dimensione storica del diritto. Nella tradizione italiana, è soprattutto la scuola di Paolo Grossi, radicata nel grande insegnamento di Santi Romano33 - ad attaccare le mitologie giuridiche della modernità34 – prima tra tutte la legge; a cogliere l’essenza del fenomeno giuridico nel suo essere ordinamento, più che comando; a ravvisare la sua genesi non nei palazzi alti del potere ma nel basso della società. Egli sottolinea la “socialità quale carattere inabdicabile del diritto”, il quale 32 Eloquente il contributo di G. RADBRUCH, Ingiustizia legale e diritto sovralegale (1946), in A.G. CONTE E AL. (a cura di), Filosofia del diritto, Raffaello Cortina, Milano, 2002, 152ss., in origine sostenitore del diritto come forma, dopo l’esperienza nazista, ravvisò nell’incapacità di distinguere il diritto dalla legge un vizio culturale che facilitò l’opera del regime.

33 S. ROMANO, L’ordinamento giuridico (1918), la seconda edizione del 1946 è ora ristampata in L’«ultimo» Santi Romano, Giuffrè, Milano 2013.

34 GROSSI, Mitologie giuridiche della modernità, Giuffrè, Milano 2007.

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dojal retorno al principio quod principi placuit legis habet vigorem. La ley termina por coincidir con el mandato de la autoridad, fuese ella un rey o, en el estado liberal, un parlamento o la nación o el pueblo; la idea de ley dominante en todo el positivismo es la de un acto de voluntad indiferente al contenido del precepto que contiene.

La historia de Europa, antes que la reflexión y el pensamiento, y a un alto precio, llevó a poner en crisis una concepción del derecho de tal aridez. Las infames leyes raciales italianas y alemanas de los años 30 mostraron de modo evidente que el legislador no merecía confianza incondicional.

Después de la trágica experiencia de la injusticia de la ley32 se llegó a la conclusión que derecho y justicia tenían que volver a dialogar; derecho y moral no podían gravitar sobre órbitas completamente separadas. ¿Pero de qué manera y en qué medida la ley positiva puede realizar elecciones de valor? ¿Cómo volver a hacer dialogar la esfera jurídica y la moral, cuyo vínculo había sido cercenado por las teorías positivistas y por la experiencia política de los totalitarismos?

Es interesante notar que la crisis del positivismo no condujo a un retorno al iusnaturalismo. Más bien, la reflexión se ha dirigido hacia un redescubrimiento de la dimensión histórica del derecho. En la tradición italiana, especialmente la escuela de Paolo Grossi, enraizada en la gran enseñanza de Santi Romano33 –para atacar las mitologías jurídicas de la modernidad34– ante todo pretende captar la esencia del fenómeno jurídico en cuanto ordenamiento, más que mandato; reconocer su génesis no en las más altas esferas del poder sino en la parte inferior de la sociedad. Subraya la “socialidad como carácter inabdicabile del derecho”, el cual 32 Es elocuente la contribución G. RADBRUCH, Ingiustizia legale e diritto sovralegale (1946), en A.G. CONTE E AL. (a cura di), Filosofia del diritto, Raffaello Cortina, Milano, 2002, 152ss., inicialmente partidario del derecho formal, después de la experiencia nazi, reconoció en la incapacidad de distinguir el derecho de la ley un vicio cultural que facilitó la obra del régimen.

33 S. ROMANO, L’ordinamento giuridico (1918), la seconda edizione del 1946 è ora ristampata in L’«ultimo» Santi Romano, Giuffrè, Milano 2013 34 GROSSI, Mitologie giuridiche della modernità, Giuffrè, Milano 2007.

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«anche se nella vita quotidiana ci appare come norma, come un imperativo, è invece essenzialmente ordinamento»35.

In questa concezione, le leggi scaturiscono «da strati profondi di una civiltà […] dove allignano quei valori capaci di costituire una esperienza giuridica e di darle, nel mutamento, solidità e resistenza all’usura»36.

La scuola storica del diritto non si muove solo su un piano descrittivo e definitorio, ma contiene anche prescrizioni normative: «il diritto può attuarsi concretamente in ordinamento soltanto a una condizione: che, nell’effettività, si facciano i conti con valori e interessi circolanti in una determinata società, che si abbiano occhi e orecchi attenti verso il basso, pronti a un adeguamento in relazione a quanto in basso avviene»37.

Coloro che detengono il potere di creare il diritto debbono inventarlo38, in senso etimologico, cioè trovarlo e reperirlo nell’esperienza giuridica vissuta.

Analoga la posizione di Böckenförde, il quale, a partire da una riflessione sulla funzione del diritto come ordinamento sociale, ne ravvisa la vitalità e il contenuto nel suo radicarsi nella realtà sociale: «il diritto deve necessariamente essere riferito alla realtà della vita che deve ordinare […] anche dal punto di vista del suo contenuto oggettivo. Il diritto sussiste per la realtà sociale e in seguito ad essa»39.

35 GROSSI, Ritorno al diritto, Laterza, Roma-Bari 2015, X. 36 GROSSI, Ritorno al diritto, XI-XII. 37 GROSSI, Ritorno al diritto, 35.

38 GROSSI, Ritorno al diritto, 84.

39 BÖCKENFÖRDE, La scuola storica e il problema della storicità del diritto, (1964) in PRETEROSSI (a cura di), Diritto e secolarizzazione…, 21.

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«aunque en la vida cotidiana se nos aparece como norma, como un imperativo, es en cambio esencialmente ordenamiento»35.

En esta concepción, las leyes emanan «de capas profundas de una civilización […] donde prosperan aquellos valores capaces de constituir una experiencia jurídica y se les da, en su transformación, solidez y resistencia al desgaste»36.

La escuela histórica del derecho no se mueve sólo sobre un plano descriptivo y de definiciones, sino que contiene también prescripciones normativas: «el derecho puede funcionar concretamente como ordenamiento solo bajo una condición: que, en la práctica, se hagan las cuentas con valores e intereses que circulan en una determinada sociedad, que se tengan ojos y oídos atentos hacia abajo, listos para adecuarse a cuanto ocurre abajo»37.

Los que detentan el poder de crear el derecho deben inventarlo38, en sentido etimológico, esto es, encontrarlo y obtenerlo en la experiencia jurídica vivida.

Análoga es la posición de Böckenförde, quien, a partir de una reflexión sobre la función del derecho como ordenamiento social, reconoce la vitalidad y el contenido de su radicarse en la realidad social: «el derecho tiene que necesariamente estar referido a la realidad de la vida que debe que ordenar […] también desde el punto de vista de su contenido objetivo. El derecho existe para la realidad social y a continuación de ella»39.

35 GROSSI, Ritorno al diritto, Laterza, Roma-Bari 2015, X. 36 GROSSI, Ritorno al diritto, XI-XII. 37 GROSSI, Ritorno al diritto, 35.

38 GROSSI, Ritorno al diritto, 84 39 BÖCKENFÖRDE, La scuola storica e il problema della storicità del diritto, (1964) en PRETEROSSI (a cura di), Diritto e secolarizzazione…, 21.

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È per tale via che la legge ritrova una strada che interseca i sentieri della morale: non un raffronto speculativo tra la legge positiva e la legge di natura, ma l’ascolto dei valori vissuti nella cultura e nella società40 è in grado di ripristinare il nesso con l’ordine morale reciso dal positivismo.

Si potrebbe forse dire che la struttura del diritto implica non due41, ma tre poli in continuo reciproco rapporto: legge, giustizia e società sono fattori imprescindibili di un processo di continuo aggiustamento in cui la legge non si limita ad adeguarsi alla società, nel senso di una passiva acquisizione dei suoi contenuti, ma grazie all’attenta osservazione delle domande che essa esprime, si protende in una inesauribile ricerca del giusto. Evidenziare la socialità e la storicità del diritto non significa, dunque, ridurlo a una funzione meramente descrittiva o ripetitiva dell’esistente. Certamente anche la legge contribuisce alla formazione della cultura che permea il sostrato sociale, che poi essa stessa esprime; e tuttavia non può imporre con la sua forza impositiva valori estranei al vissuto della comunità42.

Il diritto è dunque un canale di dialogo tra la morale e la polis ove si sperimentano stili e culture, incessantemente impegnate alla scoperta dei principi di giustizia. In questa ricerca il diritto svolge allora un ruolo di mediazione tra la politica e l’etica, pronto ad intercettare gli elementi normativi vivi, cioè già realmente presenti nella società, senza mai pretendere di poterli imporre ad una società non preparata ad accoglierli, con la forza della coercizione che lo contraddistingue.

40 Sulla cultura come insieme di categorie di senso e di valore vigenti in una determinata società, che costituiscono fattore decisivo nell’interpretazione giuridica si veda ZAGREBELSKY, La legge e la sua giustizia, Il Mulino, Bologna 2008, 31 e 199ss 41 Della struttura duale del diritto, ovvero delle due dimensioni di esso e della sua doppia anima, tratta la prima parte - I due volti del diritto - del libro di Zagrebelsky citato nella nota precedente, ZAGREBELSKY, La legge e la sua giustizia, 15ss.

42 C’è una certa circolarità tra legge e formazione della cultura, ma altro è ammettere questa reciproca influenza, altro è affermare che la legge o la Costituzione hanno il compito di guidare e dirigere la vita sociale: così M. LUCIANI, Costituzionalismo irenico e costituzionalismo polemico, in «Giurisprudenza costituzionale», (51/2) 2006, 1643-1668; l’autore fa riferimento a questo tema anche in Il diritto può essere capace di bellezza?, in «Quaderni della Fondazione del Monte 1473», 19/2014, Il male di vivere e la fiducia in Dio. Atti della XXXIII edizione delle «Giornate dell’Osservanza», Bologna, 17-18 maggio 2014.

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Es por esta vía que la ley encuentra un camino que intersecta los senderos de la moral: no por una confrontación especulativa entre la ley positiva y la ley de naturaleza, sino al escuchar los valores experimentados en la cultura y en la sociedad40 queda capacitado para restaurar el nexo con el orden moral cercenado por el positivismo.

Quizás se podría decir que la estructura del derecho implica no dos41, sino tres polos en continua y recíproca relación: ley, justicia y sociedad son factores imprescindibles de un proceso de continuo ajuste en el cual la ley no se limita a adecuarse a la sociedad, en el sentido de una pasiva adquisición de sus contenidos, sino que gracias a la atenta observación de las preguntas que ella expresa, se adentra en una inagotable búsqueda de lo justo. Evidenciar la socialidad y la historicidad del derecho no significa, por lo tanto, reducirlo a una función meramente descriptiva o repetitiva de lo existente. Ciertamente la ley también contribuye a la formación de la cultura que permea el sustrato social, que luego ella misma expresa; sin embargo, no puede introducir con su fuerza impositiva valores extraños a la vivencia de la comunidad42.

El derecho es entonces un canal de diálogo entre la moral y la polis donde se experimentan estilos y culturas, incesantemente comprometido en el descubrimiento de los principios de justicia. En esta búsqueda el derecho cumple entonces un rol de mediación entre la política y la ética, listo para interceptar los elementos normativos vivos, es decir, realmente presentes en la sociedad, sin jamás pretender imponerlos con la fuerza de la coerción que lo caracteriza, a una sociedad no preparada para acogerlos.

40 Sobre la cultura como conjunto de categorías de sentido y valor vigentes en una sociedad, que constituye un factor decisivo en la interpretación jurídica, ver ZAGREBELSKY, La legge e la sua giustizia, Il Mulino, Bologna 2008, 31 e 199ss 41 Sobre la estructura dual del derecho, o sus dos dimensiones y su doble alma, trata la primera parte -I due volti del diritto- del libro de ZAGREBELSKY, La legge e la sua giustizia, 15ss.

42 Hay cierta circularidad entre la ley y la formación de la cultura, pero una cosa es admitir esta recíproca influencia, y otra afirmar que la ley o la Constitución tienen la tarea de conducir y dirigir la vida social: así M. LUCIANI, Costituzionalismo irenico e costituzionalismo polemico, en «Giurisprudenza costituzionale», (51/2) 2006, 1643-1668; el autor también se refiere a este tema en Il diritto può essere capace di bellezza?, en «Quaderni della Fondazione del Monte 1473», 19/2014, Il male di vivere e la fiducia in Dio. Atti della XXXIII edizione delle «Giornate dell’Osservanza», Bologna, 17-18 maggio 2014.

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La riflessione sulla storicità del diritto chiarisce bene che la funzione della legge civile non può essere quella di imporre ai cittadini un mero comando dell’autorità costituita, foss’anche ispirato alla giusta morale. Ma, d’altra parte ciò non implica che il diritto non rifletta alcun ordine di valori morali. In un tale contesto, esso «non può creare dal nulla, con una disposizione normativa, una coscienza etica (ancora) mancante o salvaguardare etiche di vita in via di disgregazione […]. Le norme giuridiche debbono trovare nei loro destinatari – dunque nella società stessa – un fondamento che le sostenga, non possono voler vivere unicamente della loro coattività. Esse debbono dunque, quanto al fondamento, essere già o ancora presenti nella società, per potere venire attuate come dovere giuridico»43.

Significativo il riferimento a San Tommaso di cui Böckenförde sottolinea un passo dove si afferma che la legge viene data a una comunità in cui maggior parte delle persone non è perfetta nella virtù.

Perciò la legge umana non proibisce tutti i vitia da cui si astengono i virtuosi, ma solo i più gravi, da cui può astenersi anche la maggior parte della comunità, e soprattutto quelli che tendono a danneggiare il prossimo, e senza la cui proibizione la comunità statale non può essere conservata. Per questo il costituzionalista tedesco riassume così la sua concezione della legge: «la legge deve essere possibile da applicare e conforme alla natura e alla consuetudinem della patria»44

43 BÖCKENFÖRDE, La scuola storica…, in PRETEROSSI (a cura di), Diritto e secolarizzazione…, 29-30.

44 BÖCKENFÖRDE, La scuola storica…, in PRETEROSSI (a cura di), Diritto e secolarizzazione…, 29.

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La reflexión sobre el historicidad del derecho clarifica bien que la función de la ley civil no puede ser la de imponer a los ciudadanos un mero mandato de la autoridad constituida, aun cuando estuviese inspirado en una justa moral. Pero, por otro lado, eso no implica que el derecho no reflexione sobre un orden de valores morales. En un tal contexto, él «no puede crear de la nada, con una disposición normativa, una conciencia ética (aun) faltante o salvaguardar éticas de vida en vías de disgregación [...]. Las normas jurídicas deben encontrar en sus destinatarios —por lo tanto en la sociedad misma— un fundamento que las sostenga, no pueden pretender vivir únicamente de su coactividad. Deben, por lo tanto, en cuanto al fundamento, estar ya o todavía presentes en la sociedad, para poder aplicarse como deber jurídico»43.

Es significativa la referencia a Santo Tomás de quien Böckenförde subraya un pasaje donde se afirma que la ley es dada a una comunidad en la cual la mayor parte de las personas no es perfecta en la virtud. Por tanto la ley humana no prohíbe todos los vicios de que los virtuosos se abstienen, sino sólo los más graves, de los cuales también puede abstenerse la mayor parte de la comunidad, y sobre todo, los que tienden a perjudicar al próximo, sin cuya prohibición la comunidad estatal no puede ser conservada. Por esto el constitucionalista alemán resume así su concepción de la ley: «la ley debe ser posible de aplicar y conforme a la naturaleza y a la consuetudinem de la patria»44.

43 BÖCKENFÖRDE, La scuola storica…, in PRETEROSSI (a cura di), Diritto e secolarizzazione…, 29-30.

44 BÖCKENFÖRDE, La scuola storica…, in PRETEROSSI (a cura di), Diritto e secolarizzazione…, 29.

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Muovendo da analoghe posizioni45, un’altra grande testimone, Edith Stein - nel suo libro An Investigation Concerning the State, in tema di rapporto tra Stato, legge e morale afferma che: «Lo Stato deve sempre accordarsi con l’ethos del popolo. Riformare lo Stato, ovvero le sue leggi, secondo i principi fondamentali della morale senza avere una base solida nell’ethos del popolo è insensato e contrario al senso dello Stato»46 perché, soggiunge: «Il soggetto reale della giustizia e della morale non è lo stato in quanto stato, ma è la comunità che intorno a quello stato si raccoglie»47.

45 È interessante notare che questa concezione tripolare del rapporto tra diritto ed etica, che assegna un ruolo decisivo ai fattori sociali, riflette in tutti gli autori richiamati la medesima concezione della legge, la cui funzione non è tanto quella di una utopistica realizzazione della giustizia, quanto quella del mantenimento di un armonioso ordine sociale. Sul punto E. STEIN, An Investigation Concerning the State, Washington, DC, ICS Publications 2006: «it won’t do to assign to the state the realization of justice as the vocation prescribed for it by its idea. Nor is the state to be justified in principle through reference to that value [justice]», 151. «The value of the legal system is measured not according to the idea of justice, but according to the development of the community life, which the system serves», 152.

46 «The state must accommodate itself to the ethos of the people. Reforming the state according to fundamental moral principles without such a basis in the ethos of the people is preposterous and inimical to the sense of state», STEIN, An Investigation 174 (traduzione di chi scrive).

47 «The real carrier of [moral justice] is not the state qua state, but rather the community embraced by the state», STEIN, An Investigation…, 174 (traduzione di chi scrive).

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Partiendo de posiciones análogas45, otro gran testigo, Edith Stein en el tema de la relación entre Estado, ley y moral, afirma –en su libro An Investigation Concerning the State– que: «El Estado debe siempre acomodarse al ethos del pueblo. Reformar el Estado o bien sus leyes, según los principios fundamentales de la moral sin tener una base sólida en el ethos del pueblo es insensato y contrario al sentido del Estado»46. porque, agrega: «El sujeto real de la justicia y de la moral no es el Estado en cuanto Estado, sino que es la comunidad que alrededor de aquel Estado se reúne»47.

45 Curiosamente, esta concepción tripolar de la relación entre derecho y ética, que asigna un papel decisivo a los factores sociales, se refleja en todos los autores con la misma concepción de la ley, cuya función no es tanto la de una realización utópica de la justicia, como la de mantener un orden social armónico. Sobre esto E. STEIN, An Investigation Concerning the State, Washington, DC, ICS Publications 2006: «it won’t do to assign to the state the realization of justice as the vocation prescribed for it by its idea. Nor is the state to be justified in principle through reference to that value [justice]», 151. «The value of the legal system is measured not according to the idea of justice, but according to the development of the community life, which the system serves», 152.

46 «The state must accommodate itself to the ethos of the people. Reforming the state according to fundamental moral principles without such a basis in the ethos of the people is preposterous and inimical to the sense of state», STEIN, An Investigation...,174 47 «The real carrier of [moral justice] is not the state qua state, but rather the community embraced by the state», STEIN, An Investigation…, 174 59

6 LE LEGGI CIVILI COME LEGGI IMPERFETTE Le leggi civili, dunque, sono necessariamente leggi imperfette sotto il profilo morale. Anche se sono chiamate a ispirarsi alla giustizia, le leggi dello stato non possono con essa coincidere integralmente, condannando e punendo tutto ciò che è immorale.

Specie nelle società plurali contemporanee, la missione primaria del legislatore civile è mantenere condizioni umane di convivenza, unità, ordine e pace tra le diverse famiglie che le compongono. A questo scopo prevede solo quelle norme che sono necessarie ad assicurare la concordia della vita sociale, nel rispetto del valore supremo della libertà dell’uomo.

Già i padri della chiesa48 avevano affrontato la complessa relazione tra la legge dello Stato e la giustizia, cogliendo l’inevitabile scarto tra la sfera della legge divina e quella della legge civile. E ancor prima, gli imperatori cristiani, che pure puntarono decisamente a far coincidere la societas christianorum con lo Stato, non giunsero mai a una perfetta corrispondenza tra le leggi civili e l’insegnamento della Chiesa. Lo scostamento tra i due ordini si riscontra su questioni tutt’altro che marginali o secondarie, come la schiavitù, il divorzio, il rispetto della vita umana49.

Come afferma Giustiniano nel Digesto «Ius civile est, quod neque in totum a naturali vel gentium recedit nec per omnia ei servit»50: il diritto civile non si allontana del tutto dal diritto naturale o delle genti, ma neppure obbedisce ad esso sotto ogni aspetto. È interessante sottolineare le ragioni sottese alla dottrina delle leggi imperfette. L’imperfezione delle leggi civili non dipende tanto, e soltanto, da motivi di pragmatismo o, si potrebbe dire, di realpolitik, legati alla consapevolezza della pratica impossibilità di sovvertire repentinamente e per via legale costumi, tradizioni e prassi profondamente radicati nella cultura e nella società.

48 Sul punto si veda N. CIPRIANI, Il ruolo della Chiesa nella società civile: la tradizione patristica, in J. JOBLIN-R. TREMBLAY (a cura di), I cattolici e la società pluralista. Il caso delle leggi imperfette, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1996, 132-148.

49 CIPRIANI, Il ruolo della Chiesa…, in JOBLIN-TREMBLAY (a cura di), I cattolici e la società pluralista…, 140ss.

50 Dig. I, 1, 6.

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6 LAS LEYES CIVILES COMO LEYES IMPERFECTAS Las leyes civiles son, por lo tanto, necesariamente leyes imperfectas desde una perspectiva moral. A pesar de que están llamadas a ser inspiradas por la justicia, las leyes del Estado no pueden coincidir con ella en forma integral, condenando y castigando todo lo que es inmoral.

Especialmente en la sociedad plural contemporánea, el objetivo primario del legislador civil es mantener condiciones humanas de convivencia, unidad, orden y paz entre las diversas familias que la componen. Para este propósito sólo provee aquellas normas que son necesarias para asegurar la armonía de la vida social, respetando el valor supremo de la libertad humana.

Ya los padres de la Iglesia48 habían enfrentado la compleja relación entre la ley del Estado y la justicia, asumiendo la inevitable brecha entre la esfera de la ley divina y la ley civil. Incluso antes, los emperadores cristianos, que también intentaron decididamente hacer coincidir la societas christianorum con el Estado, nunca lograron una plena correspondencia entre el derecho civil y las enseñanzas de la Iglesia. La divergencia entre ambos órdenes se refería a cuestiones que en absoluto eran secundarias o marginales, como la esclavitud, el divorcio, el respeto por la vida humana49.

Como afirma Justiniano en el Digesto “Ius civile est, quod neque in totum a naturali vel gentium recedit nec per omnia ei servit”50: el derecho civil no se aleja del todo del derecho natural o del derecho de gentes, pero tampoco los obedece en cada aspecto.

Es interesante remarcar las razones que sostienen la doctrina de las leyes imperfectas. La imperfección de la ley civil no depende tanto, ni únicamente, del pragmatismo, por así decir, del realpolitik vinculado al reconocimiento de la imposibilidad práctica de modificar repentinamente y por vía legal las costumbres, tradiciones y prácticas profundamente arraigadas en la cultura y en la sociedad.

48 Sobre esto N. CIPRIANI, Il ruolo della Chiesa nella società civile: la tradizione patristica, en J. JOBLIN-R. TREMBLAY (a cura di), I cattolici e la società pluralista. Il caso delle leggi imperfette, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1996, 132-148.

49 CIPRIANI, Il ruolo della Chiesa…, in JOBLIN-TREMBLAY (a cura di), I cattolici e la società pluralista…, 140ss.

50 Dig. I, 1, 6.

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Ragioni più solide e profonde sorreggono la dottrina delle leggi imperfette. Esse muovono dalla considerazione che la funzione della legge civile non è tanto quella di realizzare nella città degli uomini il bello, il vero, il buono, l’equo e il giusto; funzione delle leggi civili è piuttosto quella di garantire una pacifica convivenza sociale, un ordine sociale armonico, secondo le condizioni date. Per questo, Sant’Agostino afferma che la legge civile deve prevedere solo quelle punizioni «che sono sufficienti a conciliare la pace tra gli uomini»51.

Chiarita la funzione della legge – orientata alla garanzia dell’ordine sociale – ne deriva che è giusto che «la legge fatta per governare la città permetta e lasci impunite molte azioni che sono invece condannate dalla legge divina»52 Di qui la distinzione tra la societas christiana e quella civile, che per natura appartengono a due sfere diverse e irriducibili, anche se chiamate a collaborare.

Papa Francesco «sposa in pieno la critica agostiniana a una religione intesa come “parte essenziale di tutta la costruzione simbolica e immaginaria” che sostiene “la società attraverso il potere sacralizzato”»53 . Tutto il suo magistero e il suo agire, anche sulla scena politica globale «postula la fine dell’epoca costantiniana, rifiutando radicalmente l’idea dell’attuazione del regno di Dio sulla terra»54 Del resto con il Concilio Vaticano II e con la centralità da esso accordata alla libertà di coscienza55, la distinzione tra la fede e stato, tra legge morale e legge civile, tra città di Dio e città degli uomini si impone come vera e propria necessità.

51 AGOSTINO, De libero arbitrio libri tres, I, 5, 13: «quae satis sint conciliandae paci hominibus imperitis».

52 AGOSTINO, De libero arbitrio…, I, 5, 13 «Videtur enim […] lex ista, quae regendis civitatibus fertur, multa concedere atque impunita relinquere, quae per divinam tamen providentiam vindicantur».

53 A. SPADARO, La diplomazia di Francesco. La misericordia come processo politico, in «La Civiltà Cattolica» 3975/2016, 216.

54 SPADARO, La diplomazia di Francesco…, 218.

55 Sul punto, proprio in riferimento al tema delle leggi imperfette si veda JOBLIN, Leggi imperfette, diritti umani, valori comuni, società pluralista, in JOBLIN-TREMBLAY (a cura di), I cattolici e la società pluralista…, 31-63.

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La doctrina de las leyes imperfectas está fundada en razones más sólidas y profundas. Ellas provienen de la consideración de que la función de la ley civil no es realmente la de alcanzar, en la ciudad de los hombres, lo bello, lo verdadero, lo bueno y lo justo. La función de la ley civil es sobretodo garantizar una convivencia social pacífica, un orden social armónico, según las condiciones existentes. Por ello, San Agustín afirma que la ley civil debe considerar sólo aquellos castigos “que permiten conciliar en forma suficiente la paz entre los hombres”51. Aclarada la función de la ley –orientada a la garantía del orden social– se concluye que es justo que “la ley hecha para gobernar la ciudad permita y deje impunes muchas acciones que son condenadas por la ley divina”52.

De aquí la distinción entre las societas christiana y la civil, que por su propia naturaleza pertenecen a dos ámbitos diferentes e irreductibles, aunque llamados a colaborar.

El papa Francisco “abraza plenamente la crítica agustiniana a una religión concebida como ‘parte esencial de toda la construcción simbólica e imaginaria’ que sostiene ‘a la sociedad a través del poder sacralizado’”53. Toda su enseñanza y su actuar, incluso en el escenario político global “postula el fin de la era de Constantino, rechazando radicalmente la idea de la realización del reino de Dios en la tierra”54.

Por otra parte, con el Concilio Vaticano II y el papel central que concede a la libertad de conciencia55, la distinción entre la fe y el Estado, entre la ley moral y la ley civil, entre la ciudad de Dios y ciudad de los hombres, se impone como una verdadera y auténtica necesidad.

51 AGOSTINO, De libero arbitrio libri tres, I, 5, 13: «quae satis sint conciliandae paci hominibus imperitis».

52 AGOSTINO, De libero arbitrio…, I, 5, 13 «Videtur enim […] lex ista, quae regendis civitatibus fertur, multa concedere atque impunita relinquere, quae per divinam tamen providentiam vindicantur».

53 A. SPADARO, La diplomazia di Francesco. La misericordia come processo politico, en «La Civiltà Cattolica» 3975/2016, 216.

54 SPADARO, La diplomazia di Francesco…, 218.

55 Precisamente en relación con el tema de las leyes imperfectas JOBLIN, Leggi imperfette, diritti umani, valori comuni, società pluralista, in JOBLIN-TREMBLAY (a cura di), I cattolici e la società pluralista…, 31-63.

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Nella Spe Salvi, papa Benedetto XVI56 aveva chiaramente messo in guardia dalla ricerca di sistemi giuridici e politici perfetti, perché la pretesa di perfezione mette fuori gioco la libertà umana e quindi, in definitiva, rivela tutta la sua imperfezione.

«Poiché l’uomo rimane sempre libero e poiché la sua libertà è sempre anche fragile, non esisterà mai in questo mondo il regno del bene definitivamente consolidato. Chi promette il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre, fa una promessa falsa; egli ignora la libertà umana. La libertà deve sempre di nuovo essere conquistata per il bene. La libera adesione al bene non esiste mai semplicemente da sé. Se ci fossero strutture che fissassero in modo irrevocabile una determinata – buona – condizione del mondo, sarebbe negata la libertà dell’uomo, e per questo motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla strutture buone»57.

Scopo della legge civile non è dunque realizzare un utopico perfetto ordine sociale, ma assicurare un «ordine di libertà»58 Ne consegue una irriducibile polarità tra legge civile e legge di giustizia. Una polarità che non si risolve mai né nella completa sovrapposizione dell’una sull’altra, né nella assoluta divergenza dell’una rispetto all’altra. Tra legge positiva e giustizia si intesse piuttosto un rapporto caratterizzato da un incessante e inesauribile dialogo, dove la legge dello stato è costantemente sottoposta ad un vaglio critico alla luce delle esigenze di giustizia59, così come emergono nel contesto, nella storia viva dei popoli, nelle comunità di riferimento.

56 Numerosi altri interventi di Benedetto XVI ribadiscono questa sua chiara convinzione. Basti ricordare il discorso al parlamento federale tedesco del 22 settembre 2011, sui cui mi permetto di rinviare a CARTABIA-SIMONCINI (a cura di), La legge di re Salomone. Ragione e diritto nei discorsi di Benedetto XVI, Rizzoli, Milano 2013.

57 BENEDETTO XVI, Spe salvi. Lettera enciclica ai vescovi, ai presbiteri e ai diaconi e a tutte le persone consacrate e a tutti i fedeli laici sulla speranza cristiana, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2007, 24.

58 Così il card. Ratzinger in un’omelia tenuta il 26 novembre 1981 durante una liturgia per i deputati cattolici del parlamento tedesco nella chiesa di San Winfried a Bonn; il testo è stato poi pubblicato, con il titolo Aspetti biblici del tema fede e politica, nel volume RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1987, 142-146.

59 Sul punto, più approfonditamente, si veda CARTABIA, Esperienza elementare, esigenza di giustizia e diritti umani, in SIMONCINI-VIOLINI-CAROZZA-CARTABIA, Esperienza elementare…, 99-127.

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En Spe Salvi, el Papa Benedicto XVI56 había dado claras señales de alerta frente a la búsqueda de sistemas legales y políticos perfectos, porque la pretensión de perfección deja fuera de juego la libertad humana y, por tanto, en última instancia, revela toda su imperfección.

«Puesto que el hombre permanece siempre libre y puesto que su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien consolidado en forma definitiva.

Quien promete un mundo mejor que durará irrevocablemente y para siempre, hace una falsa promesa; ignora la libertad humana. La libertad debe ser siempre conquistada de nuevo para el bien. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí misma. Si hubiesen estructuras que nos permitieran fijar de manera definitiva una determinada –buena– condición del mundo, la libertad del hombre sería negada, y por lo tanto, en definitiva, no serían en absoluto buenas estructuras»57.

Por tanto, el propósito de la ley civil no es lograr un orden social utópico perfecto, sino asegurar un “orden de libertad”58.

De lo dicho se desprende una polaridad irreductible entre la ley civil y la ley de la justicia. Una polaridad que nunca se resolverá en la superposición de una sobre la otra ni en su divergencia absoluta. Entre el derecho positivo y la justicia se construye, más bien, una relación que se caracteriza por un diálogo incesante e inagotable, donde la ley del estado está constantemente sometida a un examen crítico a la luz de las exigencias de justicia59, en la forma que afloran en cada contexto, en la historia viva de los pueblos, en las comunidades de base.

56 En varias otras intervenciones Benedetto XVI reitera su clara convicción.

Baste recordar el discurso al parlamento federal alemán del 22 de septiembre de 2011, para el que me remito a CARTABIA-SIMONCINI (a cura di), La legge di re Salomone. Ragione e diritto nei discorsi di Benedetto XVI, Rizzoli, Milano 2013.

57 BENEDETTO XVI, Spe salvi. Lettera enciclica ai vescovi, ai presbiteri e ai diaconi e a tutte le persone consacrate e a tutti i fedeli laici sulla speranza cristiana, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2007, 24.

58 Así el card. Ratzinger en su homilía del 26 de noviembre de 1981 durante una liturgia para los diputados católicos del parlamento alemán en la iglesia de San Winfried en Bonn; el texto ha sido publicado, con el título Aspetti biblici del tema fede e politica, en el volumen RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1987, 142-146.

59 Sobre esto, más profundamente, CARTABIA, Esperienza elementare, esigenza di giustizia e diritti umani, in SIMONCINI-VIOLINI-CAROZZA-CARTABIA, Esperienza elementare…, 99-127.

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Le società contemporanee, così profondamente marcate dal pluralismo culturale e religioso60, sono straordinari laboratori di «forme di vita»61, ove si sperimentano e si affermano i convincimenti morali.

Questi laboratori costituiscono un pungolo all’ordine giuridico vigente e lo sospingono verso un indefesso superamento di sé.

Altrimenti detto: la legge civile è per rispetto della umana libertà necessariamente imperfetta; ma essa è altresì sempre aperta alla correzione del vizio e dell’errore, in un dinamismo incessante e sempre perfettibile. L’imperfezione della legge si accompagna alla sua perenne riformabilità: «Conseguenza di quanto detto è che la sempre nuova faticosa ricerca di retti ordinamenti per le cose umane è compito di ogni generazione; non è mai compito semplicemente concluso»62.

La consapevolezza dell’imperfezione dell’opera dell’uomo apre alla ricerca, alla correzione, all’aggiustamento per via di progressive approssimazioni. Un compito, questo, che non può gravare solo sui legislatori e sugli uomini di legge, ma coinvolge la società intera e tutti gli operatori di cultura, perché è della cultura viva e vissuta che anche il diritto si nutre.

60 Sul valore positivo del pluralismo per la stessa Chiesa e per la libertà di fede si veda RATZINGER, Natura e compito della teologia. Il teologo nella disputa contemporanea. Storia e dogma, Jaca Book, Milano (1993) 2015, 74ss: «Il pluralismo, nel confronto tra la Chiesa, la politica e la società è per il cristianesimo qualcosa di costruttivo, esso è scaturito dal principio fondamentale del cristianesimo, il quale insegna la relatività di tutte le realizzazioni politiche e sociali e rimanda la teocrazia, la realizzazione piena della signoria e del regno di Dio, alla fine dei tempi. La Chiesa, perciò, deve essere scettica di fronte alle monoculture politiche e sociali. La libertà di differenti opzioni politiche è un interesse della fede stessa, così come derivano dalla sua essenza la distinzione tra Stato e Chiesa, la possibilità di formare associazioni libere all’interno dello Stato e quindi la libertà di fede».

61 Cfr. C. TAYLOR, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, MA 1989 (trad. it.: Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, Feltrinelli, Milano 1993).

62 BENEDETTO XVI, Spe salvi, 25.

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Las sociedades contemporáneas, tan profundamente marcadas por el pluralismo cultural y religioso60, son laboratorios extraordinarios de “formas de vida”61, donde se experimentan y se sostienen las convicciones morales. Estos laboratorios constituyen una provocación al ordenamiento jurídico vigente y lo impulsan hacia una incansable superación de sí mismo.

Dicho en otras palabras: la ley civil existe para respetar la libertad humana necesariamente imperfecta; pero ella está también siempre abierta a la corrección de los vicios y errores, en un dinamismo incesante y siempre perfectible. La imperfección de la ley es acompañada por su perenne posibilidad de reformulación: «La consecuencia de cuanto se ha dicho, es que la búsqueda siempre nueva y ardua de órdenes rectos para los asuntos humanos, es tarea de cada generación. Nunca podrá decirse que simplemente ha concluido»62.

La conciencia de la imperfección de las obras humanas abre a la búsqueda, a la corrección, el ajuste hecho por medio de aproximaciones progresivas. Esta es una responsabilidad que no puede recaer sólo sobre los legisladores y los hombres de leyes, sino que involucra a toda la sociedad y a todos los operadores culturales, porque es de la cultura viva y vivida que también el derecho se nutre.

60 Sobre el positivo valor del pluralismo para la misma Iglesia y para la libertad de fe, ver RATZINGER, Natura e compito della teologia. Il teologo nella disputa contemporanea. Storia e dogma, Jaca Book, Milano (1993) 2015, 74ss: «Il pluralismo, nel confronto tra la Chiesa, la politica e la società è per il cristianesimo qualcosa di costruttivo, esso è scaturito dal principio fondamentale del cristianesimo, il quale insegna la relatività di tutte le realizzazioni politiche e sociali e rimanda la teocrazia, la realizzazione piena della signoria e del regno di Dio, alla fine dei tempi.

La Chiesa, perciò, deve essere scettica di fronte alle monoculture politiche e sociali.

La libertà di differenti opzioni politiche è un interesse della fede stessa, così come derivano dalla sua essenza la distinzione tra Stato e Chiesa, la possibilità di formare associazioni libere all’interno dello Stato e quindi la libertà di fede».

61 Cfr. C. TAYLOR, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, MA 1989.

62 BENEDETTO XVI, Spe salvi, 25.

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