Osoba. Dylematy rozwoju.

`

Tadeusz Kobierzycki

OSOBA. DYLEMATY ROZWOJU Studium metakliniczne

Tadeusz Kobierzycki

OSOBA. DYLEMATY ROZWOJU Studium metakliniczne

Wersja PDF przygotowana dla:

www.dezintegracja.pl za zgodą autora

Autor udziela licencji na wykorzystanie niniejszej publikacji na zasadach Creative Commons Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Bez utworów zależnych 3.0 Polska License

POMORZE BYDGOSZCZ 1989

Dla oryginalnej wersji drukowanej: Projekt okładki: Henryk Głowacz Redaktor: Sylwia Kajkowska-Bykowska Redaktor techniczny: Ryszard Szmitkowski Korektor: Lucyna Gozdek

© Copyright by “Pomorze”. Bydgoszcz 1989

ISBN 83-7003-409-8 Redakcja Wydawnictw Pozaprasowych “Pomorze” Pomorskiego Wydawnictwa Prasowego RSW “Prasa-Książka-Ruch” w Bydgoszczy Wydanie I. Nakład 4000 + 200 Ark. wyd. 18,0. Ark. druk 15,25.

Papier kl. V 71 g. 61x86 cm.

Oddano do składania w marcu 1987 r.

Podpisano do druku w lutym 1989 r.

Druk ukończono we wrześniu 1989 r.

Prasowe Zakłady Graficzne Bydgoszcz, ul. Dworcowa 13. Zam. 417/87 M-3

Spis treści Wstęp .......................................................................................... 6

.

Część I 1.Założenia epistemologiczne teorii dezintegracji pozytywniej ... 14 2.Dezintegracja - antynomie rozwoju osoby ............................... 32 3.Zdrowie psychiczne - osobowe kryterium rozwoju ................... 68 Część II 1.Struktura potencjalności osoby ................................................ 103 2.Osoba - definiowanie tożsamości ............................................ 130 3.Osoba - ideał i osobowość ....................................................... 149 Część III 1.Dynamiczne wnętrze osoby ..................................................... 166 2.Osoba - instynkt a miłość ......................................................... 191 3.Osoba - identyfikacja wolności ................................................. 216 4.Osoba - wewnątrz wspólnoty ................................................... 235 Zakończenie ................................................................................ 251

Bibliografia prac dotyczących teorii dezintegracji pozytywnej Kazimierza Dąbrowskiego (wybór) ........................... 256

WSTĘP

Jednym z pojęć, które zadomowiło się w filozofii, głównie dzięki personalizmowi, jest pojęcie osobowości. W ramach tego pojęcia sytuuje się teoria dezintegracji pozytywnej, której twórca - Kazimierz Dąbrowski (1902-1980) na podstawie wyników nauk szczegółowych: neurologii, psychiatrii, psychologii, pedagogiki i filozofii, zarysowuje własną koncepcję rozwoju człowieka.

Kazimierz Dąbrowski opiera się przede wszystkim na transgresywno-regresywnym pojęciu dezintegracji, oznaczającym dwie możliwości egzystencji ludzkiej: ewolucję i inwolucję. W pierwszym wypadku dezintegracja ma charakter pozytywny, w drugim zaś negatywny. Rozwój (dezintegracja pozytywna) jest zawsze okupiony jakąś formą zaburzenia w strukturze tożsamości osobowej.

Studia nad teorią dezintegracji pozytywnej i obserwacje kliniczne rozwoju osoby podważają mechanistyczne podejście do rozwoju, rozumianego najczęściej jako prosty przyrost form, struktur, doskonalenie funkcji bio-socjo-psychicznych człowieka itp. Rozwój jest zawsze związany z jakąś formą „negacji”: zaburzenia, zachwiania, destrukturalizacji form egzystencji bio-socjo-psychicznej. Ta „negatywność”, choć doświadczana jako destrukcyjna, niepotrzebna czy patologiczna, ma swój pozytywny sens. Jest on widoczny szczególnie wtedy, gdy dynamizuje rozwój osoby. Zmusza ją, by stawała się bardziej samodzielna, bardziej autonomiczna. Dochodzenie do własnej autonomii, zdobywanie się na nią wymaga zachowania odpowiedniego dystansu wobec otoczenia. Nie norma “zewnętrznej integracji”, która konkretyzuje się we wzorach integracji bio-socjo-psychicznej, ma być pozytywnym kryterium egzystencji człowieka, lecz norma „dezintegracji pozytywnej”, którą autor teorii opisuje jako problem zdrowia psychicznego.

6

Podkreślenie pozytywnego znaczenia dezintegracji, w przeciwieństwie do negatywnie oddziałujących na rozwój osobowy form integracji, spowodowało wiele nieporozumień wokół samej teorii dezintegracji pozytywnej. Stało się to szczególnie widoczne w środowisku mentalistycznie zorientowanych psychologów czy biochemicznie nastawionych psychiatrów.

Z punktu widzenia filozofii teoria ta nie jest tak niezwykła.

Autor teorii dezintegracji pozytywnej, choć nigdzie nie powołuje się na dialektykę, stosuje ją w swojej analizie, łącząc ją z badaniami klinicznymi i personalistyczną wizją człowieka. Za niezwykłe i rewolucyjne można uznać zastosowanie przez K. Dąbrowskiego kategorii dezintegracji także w psychologii i psychiatrii, co “potwierdzają tak różni, wybitni uczeni, jak: A. Maslow, H. Mowrer i J. Aronson.

Nośność teoretyczną i praktyczną teorii potwierdziły cztery Międzynarodowe konferencje naukowe które odbyły się w Queb’ecu (1970), Montrealu (1972), Miami (1980), Warszawie (1987). Przewodniczącym honorowym jednej z nich był autor Stre­­su okiełznanego - Hans Seyle.

Pierwsze idee teorii dezintegracji pozytywnej zawarte zostały już w pracy doktorskiej Les conditions psychologique du sucide (1929), w której autor posługuje się pojęciem „dezintegracji psychicznej”, jak też w rozprawie Podstawy psychologicznego samodręczenia (automutylacji) (1934). Idee te zostały rozwinięte w pracach z dziedziny higieny psychicznej.

Kazimierz Dąbrowski był człowiekiem, który dążył do poznania tajemnicy egzystencji i rozwoju ludzkiego różnymi drogami? Studiował polonistykę, filozofię, psychologię, medycynę a także teologię.

Specjalizował się w psychiatrii, psychopatologii, psychoanalizie, neurologii, neuropsychiatrii, higienie psychicznej. Uczył się w gimnazjum w Lublinie (1916-1921). Jednym z jego nauczycieli na Uniwersytecie Lubelskim był O. J. Woroniecki. Na Uniwersytecie Poznańskim studiował u S. Błachowskiego, F. Znanieckiego i Cz. Znamierowskiego. Podczas studiów medycznych na Uniwersytecie Warszawskim miał kontakt z jednym z najwybitniejszych neurologów i psychiatrów - J. Mazurkiewiczem, zaś na Uniwersytecie Genewskim studiował u E. Claparede’a, którego asystentem został po ukończeniu studiów, oraz u P. Boveta, P. Naville’a i M. Rocha. W roku 1929 obronił doktorat z medycyny na tym uniwersytecie i podjął studia podyplomwe w zakresie psychologii, psychopatologii dziecka i wychowania moralnego w Instytucie J.J. Rousseau, 7

gdzie zetknął się z J. Piagetem.

Po powrocie do kraju broni doktoratu z psychologii na Uniwersytecie Poznańskim u S. Błachowskiego (1931), a następnie podejmuje studia podyplomowe w Instytucie Aktywnej Psychoanalizy w Wiedniu u W. Stekla, a także studia podyplomowe w zakresie neurologii u O. Mahrburga, w zakresie psychologii rozwojowej u K. Buhlera i studia internistyczno-neurologicznie u W. Schesingera (1932-1934). Następny etap to pobyt w Harvardzie (1934), w School of Public Health i praktyka kliniczna w szpitalu psychiatrycznym w Bostonie u M. Campbela i W. Healy’ego oraz staż w John Hopkins University w klinice Adolfa Mayera.

W tym samym roku odbywa także staż w Klinice Neuropsychiatrii Dziecięcej u G. Heyera i w Instytucie Profilaktyki Psychicznej i Psychologii Stosowanej u J. Lahy’ego i P. Janeta. Ostatecznie habilituje się w zakresie psychopatologii dziecka u E. Claparede’a i pracuje u niego jako privat-dozent.

Habilitację w Polsce, w zakresie psychiatrii, K. Dąbrowski przeprowadził w roku 1948 na Uniwersytecie Wrocławskim. Potem odbył jeszcze półroczne studia badawcze w USA (1948-1949) w zakresie neuropsychiatrii higieny psychicznej i psychiatrii dziecięcej na uniwersytetach: New York, Illinois, Harvard oraz dwumiesięczny staż w Centre National de Recherches Scientifiques, w Szpitalu H. Roussel, w klinice Psychiatrii Dziecięcej u L. Michaux. W latach pięćdziesiątych K. Dąbrowski nie mógł uczestniczyć w życiu naukowym. Pracował jako lekarz dziecięcy w Rabce i jako psychiatra w różnych szpitalach. Do Warszawy mógł wrócić dopiero po zmianach polityczno-społecznych, jakie zaszły w roku 1956. Powraca do Zagórza pod Warszawą, gdzie spędza okres okupacji, pracując jako lekarz i wykładowca, kształcący w zakresie higieny psychicznej.

Wydaje się, że K. Dąbrowski był przede wszystkim związany z ideą higieny psychicznej, teorią bazującą na interdyscyplinarnie ujmowanych wynikach badań szczegółowych. Idee te miały się materializować w Państwowym Instytucie Higieny Psychicznej, w Wyższej Szkole Higieny Psychicznej i w Polskim Towarzystwie Higieny Psychicznej.

Instytucje te zlikwidowane w latach pięćdziesiątych, poza PTHP, nie odrodziły się.

Na paradoks zakrawa fakt, że wielu psychologów, pedagogów, filozofów w zachwycie dla ,,psychologii humanistycznej” czy „antypsy8

chiatrii” spogląda na Zachód, jako twórcę jakiegoś nowego humanizmu.

Tymczasem wiele idei, które w latach 70-tych zaczęto sprzedawać jako nowości, badanych było u nas wcześniej i gruntowniej. Wystarczy spojrzeć na recepcję różnych wybitnych uczonych polskich w naszym kraju, by się przekonać, jaka panuje luka w świadomości i w pamięci historycznej, nawet u ludzi zawodowo zajmujących się nauką o człowieku.

Taki sam los spotyka myśl K. Dąbrowskiego, którego spuścizna mniej jest znana w kraju niż poza nim.

Pewien impuls do zainteresowania się teorią dezintegracji pozytywnej w środowiskach humanistów w Polsce dała lista najwybitniejszych psychologów i psychiatrów w historii nauki, opublikowana w czasopiśmie Psychology Today (listopad 1967 r.), na której znalazło się nazwisko K. Dąbrowskiego. Został on tam umieszczony głównie za sformułowanie teorii dezintegracji pozytywnej, a zwłaszcza za ukazanie pozytywnych aspektów zaburzeń psychicznych. To zaś, co uznano za rewolucyjne, dotyczy wskazania na pozytywne dynamizmy rozwojowe, które mogą krystalizować się w strukturze niektórych psychoz. Stanowisko to jest bardziej radykalne niż poglądy R. Lainga czy T. Szasza i lepiej jest ono udokumentowane.

Analiza struktury zaburzeń psychicznych zmusiła autora do znalezienia jakiegoś osobowego fundamentu, który w sytuacji zaburzeń pozwala jednostce uchwycić siebie jako tożsamą z sobą. Dla K. Dąbrowskiego są to uczucia i wartości, które komunikują osobie, jaka jest jej relacja, do samej siebie i do otoczenia. Uczucia, które są dynamizmem osoby, rozwijają się wraz z jej zdolnością do samowartościowania.

Poziom rozwoju jest odczytywany według wartości, jakie przyjmuje aktualnie jednostka. Jest to możliwe dlatego, że uczucia, które strukturalizują się w przeżyciach, są szczególnym sposobem przejawiania się zdolności człowieka do samoaksjologizacji.

Założenia teorii dezintegracji pozytywnej odnoszą się do danych wielu nauk empirycznych. W swojej rozprawie skoncentruję się przede wszystkim na tym, co odnosi się do filozoficznych podstaw teorii dezintegracji pozytywnej. Jest to tylko część implikacji filozoficznych, gdyż poza przedstawionym tekstem znajdują się analizy dotyczące psychopatologii, neurobiologii lub kwestii ściśle psychologicznych. Prezentuję więc przede wszystkim to, co może się odnosić do ontologii i aksjologii osoby. Czynię to w takim stopniu, na jaki pozwala mi teoria dezintegracji pozytywnej. Mam jednocześnie świadomość, że rekonstrukcja i interpretacja, której dokonuję, ma charakter krytyczny, toteż wnioski, które 9

formułuję, mogłyby nie być przyjęte przez twórcę teorii.

Swoją prezentację opieram na analizie ponad 30 książek i ponad 200 artykułów autora opublikowanych w języku polskim i angielskim. Moje lektury nie zawsze mogą znaleźć odbicie w przypisach ze względów czysto technicznych. Korzystam także z wielu myśli przekazanych mi bezpośrednio przez autora, w okresie gdy mogłem z nim współpracować. Czynię to na własną odpowiedzialność.

Wiele prac K. Dąbrowskiego zostało opublikowanych w języku polskim. Niektóre zaś w języku angielskim, francuskim, hiszpańskim, niemieckim. Pisane były w ciągu wielu lat, toteż niektóre tezy autor modyfikował. Podstawą dla mojej analizy jest praca z roku 1964 O dezyntegracji pozytywnej, wydana przez PZWL w Warszawie, z którą konfrontuję prace wcześniejsze, starając się ustalić ich znaczenie dla ewolucji myśli K. Dąbrowskiego.

Teoria dezintegracji pozytywnej w Polsce spotyka się z dwojakim przyjęciem: powściągliwością lub nawet niechęcią oficjalnej nauki i wielkim zainteresowaniem zwykłych ludzi, nieprofesjonalistów, osób cierpiących. Jednym z kamieni obrazy są tezy udokumentowane w pracy pod tytułem Psychonerwica nie jest chorobą (Psychoneurosis is not an Illness - 1972). W pracy tej znajduje się między innymi analiza schizofrenii, która jest, zdaniem autora, możliwa do wyleczenia i jest problemem strukturalnym tzw. trzeciego poziomu w pięciopoziomowym modelu rozwoju osobowego. Są to tezy zbyt bulwersujące, by mogły być szybko zaakceptowane przez biochemicznie lub behawiorystycznie nastawione kręgi naukowców. Drugim punktem sporu jest kwestia wartości i aksjologicznego rozwoju osoby, których nie można badać standardowymi metodami stosowanymi dotychczas w naukach społecznych. Ale właśnie ze względu na problematykę aksjologiczną teoria ta bliska jest aksjologicznemu personalizmowi i dlatego stanowi przedmiot mojego zainteresowania.

W kręgu filozofów polskich na teorię dezintegracji pozytywnej zwrócił uwagę w swojej pracy Człowiek w świecie dzieł A. Nowicki, który w sposób głęboki przeanalizował kategorię dezintegracji w kontekście tworzenia systemów filozoficznych. Sprawy etyczne w kontekście teorii K. Dąbrowskiego poruszał M. Fritzhand i T. Płużański. Natomiast na przydatność tej teorii dla analizy rozwoju osobowego - wskazali Cz. Kozłowski, Z. Zaborowski i H. Romanowska-Łakomy.

Jeżeli chodzi o filozofów zagranicznych najlepszą analizę 10

filozoficzną teorii przeprowadził J. G. McGraw, konfrontując ją z personalizmem, a także A. Kawczak, M. Piechowski i L.M. Alvarez-Calderon, którzy wskazali na aksjologiczne implikacje teorii dezintegracji pozytywnej i na aspekt empiryczny, który wyróżnia ją spośród innych ujęć aksjologicznego rozwoju osoby.

Próba sklasyfikowania od strony filozofii teorii dezintegracji pozytywnej nie jest zbyt łatwa, gdyż próbuje ona integrować różne punkty widzenia. Najbliżej jednak da się ją umieścić obok personalizmu aksjologicznego, w wersji M. Schelera i D. von Hildebranda, czy też w pobliżu fenomenologii M. Heideggera. Osoba - przeżycie - wartość, oto centralne, z punktu widzenia personalizmu i fenomenologii, kategorie, które nabierają nieco innego znaczenia w kontekście kategorii rozwoju, zastosowanej do analizy człowieka w teorii dezintegracji pozytywnej.

W pozytywnej warstwie analizy TDP bliska jest stanowisku E. Fromma, który poprzez kategorię miłości opisuje pozycję osoby w świecie, zaś w negatywnej warstwie analizy autor TDP odwołuje się do S. Kierkegaarda i K. Jaspersa. Przeżycia „graniczne”, które analizuje K. Jaspers, „trwoga i drżenie”, którą przeżywa i przedstawia S. Kierkegaard, tak samo dotyczą osoby jak miłość. Te „możliwości” przeradzają się niekiedy w „konieczność”.

Pojawiają się w formach ostrych zarówno negatywnych, jak i pozytywnych, w zależności od poziomu rozwoju osoby, z jakim są związane.

Osoba egzystuje w sobie i poza sobą, w otoczeniu. Chodzi o to, aby w rozwoju stawała się bardziej sobą, aby integrowała swoją warstwę biologiczną, psychiczną i społeczną w strukturę osobowej autonomii.

Jest to możliwe tylko za cenę dezintegracji, za cenę egzystencjalnego rozdarcia, w którym osoba doświadcza swojej samotności. Prowadzi to do zaburzeń psychicznych w formach psychonerwicowych. Alternatywą jest pozostawanie w symbiozie z samym sobą, z otoczeniem, w silnej integracji, która utrzymuje status quo, daje pewność egzystencji, ale ją unieruchamia, zniewala, uzależnia.

Rozwój pozwala na przekształcenie uzależnienia od własnej samotności i uzależnienia od otoczenia w uzależnienie od samego siebie, to znaczy od struktury wartości, które konstytuują autonomię osoby.

W planie ontologicznym chodzi o ukonstytuowanie się osobowości jako esencjalnej struktury osoby, która przekształca egzystencję samotną i egzystencję zewnętrzną w strukturę egzystencji wewnętrznej, esencjalnej, osobowej. Struktura ta ma charakter „dwujedni”, a więc stanowi esencjalne integrum, w skład którego wchodzi esencja indywidu11

alna i esencja wspólna. Człowiek jako osoba staje się osobowością, w której potwierdza się jego ontologiczna, immanentna i transcedentna tożsamość.

Głównymi dynamizmami pozwalającymi na rozwój i przekształcenie się struktury osoby są uczucia wyższe, dzięki którym możliwa jest samoaksjologizacja. Zdolność do wartościowania siebie i otoczenia zabezpiecza, osobę przed niebezpieezeństwami rozwoju. W ten sposoo staje się możliwe esencjalne otwarcie osoby na osobę oraz możliwe jest nawiązanie takich więzi, które nie zniewalają, lecz sprzyjają wyzwoleniu osoby od uzależnień niższych warstw ontycznych i od zewnętrznych nacisków otoczenia. Wartościami, które regulują relacje z innymi, są: miłość, przyjaźń i empatia, które tak dokładnie przeanalizował w pracy Istota i formy sympatii - M. Scheler, a do których w zbliżony sposób odwołuje się K. Dąbrowski. Analogie teorii dezintegracji pozytywnej są tu wyraźne, mimo różnic wynikających z jej metodologicznych założeń.

Analizę swoją rozpoczynam od przedstawienia założeń filozoficznych teorii dezintegracji pozytywnej, w rozdziale pod tym samym tytułem. Wydobywam tu twierdzenia o tym, że rzeczywistość może być ujmowana jako struktura wielopoziomowa. Dotyczy to także człowieka, jego osobowej zawartości, która konkretyzuje się w osobowości.

Przyjęcie, że da się opisać byt ludzki jako strukturę wielopoziomową, stwarza podstawy do lepszego uchwycenia rozwoju jako procesu, który konkretyzuje się w zjawiskach dezintegracji pozytywnej lub negatywnej.

Dialektyka jest zawsze posądzana o to, że nie potrafi adekwatnie opisać i określić tożsamości. Dlatego staram się w rozdziale drugim identyfikować ją nie tylko jako integrację, lecz także jako dezintegrację pozytywną, mając na względzie to, że rozwój nie tylko znosi antynomie, ale może je także tworzyć na wyższym lub niższym poziomie struktury osobowej. Aby uchwycić pozytywne lub negatywne znaczenie tych antynomii, które mogą przejawiać się jako zaburzenia bio-socjo-psychiczne, konieczne było określenie pozytywnego kryterium rozwoju. Jest nim w teorii dezintegracji pozytywnej zdrowie psychiczne, zdefiniowane jako zdolność do rozwoju w kierunku osobowości. Analizę tego kryterium przedstawiam w kolejnym rozdziale. Przy okazji przeprowadzam konfrontację stanowiska W. Tatarkiewicza, zawartego w jego książce O szczęściu, z poglądem K. Dąbrowskiego na to, czym jest zdrowie psychiczne.

W kolejnym rozdziale przedstawiam strukturę potencjalności osoby, którą autor TDP sformułował jako koncepcję potencjału rozwo12

jowego. Rozszerzam jego interpretację na pojęcie otoczenia, nazywanego przez K. Dąbrowskiego „czynnikiem drugim” rozwoju a także na pojęcie autonomii, określane jako „czynnik trzeci”. Dopiero trzy czynniki razem wzięte (biologiczny, społeczny, autonomiczny) określają to, co nazywamy rozwojem osoby.

Dla uzmysłowienia tego, czym jest potencjalność i jak jest możliwe w jej kontekście kształtowanie się dynamizmów osobowych aż do zbudowania osobowości, rekonstruuje rozumienie miłości i wolności, które opisuję jako konkretyzacje funkcjonalne osoby. Inaczej nieco przedstawiam kwestię osobowości. Najpierw rekonstruuję stanowisko K. Dąbrowskiego, a następnie próbuję je zestawiać z niektórymi tezami personalizmu.

Całość zamyka bibliografia najważniejszych prac autora teorii dezintegracji pozytywnej i prac autorów polskich, publikowanych w kraju.

13

Część I 1. ZAŁOŻENIA EPISTEMOLOGICZNE TEORII DEZINTEGRACJI POZYTYWNEJ

Teoria dezintegracji pozytywnej (TDP) jest koncepcją ujmującą rozwój człowieka w wymiarze bio-socjo-psychicznym i autonomicznym.

W jej założeniach ujawnia się śpecyficznie ujmowana rzeczywistość i egzystencja człowieka.

Kazimierz Dąbrowski nie opisał własnej koncepcji epistemologicznej. Wskazał jednak na niektóre fakty i poprzez ich interpretację próbował określić własne stanowisko w kwestii tego, co da się określić jako „rzeczywistość osobową”. Główną jego tezą jest twierdzenie, że ma ona budowę wielowarstwową, wielopłaszczyznową: „wielopoziomowością rzeczywistości - pisze autor TDP - będziemy nazywali rzeczywistość zewnętrzną i wewnętrzną różnych poziomów, ujmowaną za pomocą spostrzeżenia zmysłowego, wyobraźni, czynności myślowych i intuicyjnych, wzajemnie sprzężonych”1.

Poznanie rzeczywistości jest uzależnione od doświadczenia, które ma charakter wielopoziomowy. Metodą poznania rzeczywistości jest podejście, które K. Dąbrowski nazywa wielopoziomowym empiryzmem.

Doświadczenie, jako poznanie empiryczne, pozwala odkryć różnorodne obszary rzeczywistości. Obszary te to analogie poziomów, które są możliwe do odkrycia przez doświadczenie.

Obraz rzeczywistości zależy od założeń poznawczych w takim stopniu, iż można mówić o tym, że istnieje ścisła korelacja epistemologiczno-ontologiczna, decydująca o tym, że określone obszary rzeczywistości są możliwe do poznania tylko w określony sposób przez określony podmiot.

Odkryciu, że coś istnieje, odpowiada odkrycie tego, jak to coś istnieje. Odkryciu istnienia jest współdany kształt istnienia, jego poziom, miejsce. Istnieniu określanego poziomu rzeczywistości odpowiada zdoiność osoby do jego stwierdzenia, odkrycia. Wiele jest sposobów 14

odkrywania i doświadczania, rzeczywistości, ale nie wszystkie są jednakowo ważne dla określenia faktu istnienia, lecz wszystkie dotyczą treści tego istnienia. Fakt, że można zniekształcać od strony poznania obraz istnienia przedmiotu, nie ma większego wpływu dla stwierdzenia jego istnienia. Jeżeli np. wskutek jakichś zaburzeń w postrzeganiu określamy, że coś istnieje, to nie jest istotne, iż takie stwierdzenie istnienia może być zaburzone, jest to bowiem kwestia treści i obrazu rzeczywistości tej, która istnieje. To, co istnieje, ma swoją przedmiotową niezależność od aktów. Jeżeli istnieje coś, co stwierdzam w moim doświadczeniu, to istnieje rzeczywiście, bez względu na moje lub cudze ograniczone lub rozszerzone zdolności poznawcze. Istnienie jest założone w aktach poznawczych osoby, choć zdolność do jego adekwatnego określenia nie jest powszechna. Nie jesteśmy w stanie rozpoznać całości istnienia, lecz tylko określony poziom rzeczywistości. Nie można jednak na tej podstawie dokonywać redukcji poznawczej i sprowadzać rzeczywistość do obrazu tego, co istnieje dla wszystkich jednakowo. Istnienie w swoich obrazach, w percepcjach nie jest i nie musi być jednakowe.

Niezdolność lub niemożliwość całościowego ujmowania rzeczywistości wpływa na wadliwe rozumienie zależności epistemologiczno-ontycznych. Bardzo często z doświadczenia, że coś istnieje wyprowadzamy nieadekwatne wnioski co do struktury istnienia rzeczywistości.

Ta epistemologiczna niezdolność, swego rodzaju epistemologicziny niedorozwój, który nie pozwala odpowiednio ująć rzeczywistości, jest negatywnym dowodem na to, że rzeczywistość nie zawsze nam się odkrywa w swej jawnej strukturze i że istnienie nie wyczerpuje się w aspekcie „jak”, który dany jest doświadczeniu ludzkiemu.

Istnienie jest więc nie tylko niezależne od poznania, ale także nie ogranicza się do rzeczywistości, którą jesteśmy zdolni pokonać. Da się ustalić granice poznania (ale nie są to granice rzeczywistości) i stąd bierze się koncepcja wielu poziomów rzeczywistości (wielopoziamowości), które mają swoją weryfikację empiryczną w doświadczeniu granic poznania.

Spróbujmy zrekonstruować i zinterpretować niektóre uwagi K. Dąbrowskiego na temat doświadczenia rzeczywistości. W swoim szkicu O empiryzmie wielopoziomowym autor TDP zwraca uwagę, że termin empiryzm ma kilka znaczeń. Najczęstsze łączy się z poglądem zakładającym, iż dotyczy on tego wszystkiego „co jest bezpośrednio dane w doświadczeniu codziennym lub potwierdzone w naukowych eksperymentach2”. Mamy tu do czynienia nie z tym, co istnieje 15

rzeczywiście, lecz z wiedzą o rzeczywistości. Wiedzy o rzeczywistości dotyczy taka wersja empiryzmu, która obejmuje wszystko, „co może być logicznie wywiedziane z przesłanek ustalonych przez doświadczenie 3”. Można na tej podstawie wyróżnić zasadniczą relację, którą konstytuuje doświadczenie. Są to z jednej strony dane, które w pierwszym wypadku istnieją bezpośrednio, w drugim - nie są dane bezpośrednio, lecz pośrednio; są wywodzone logicznie, mają więc przede wszystkim charakter formalny. W czynnościach logicznych rzeczywistość jest nie tylko odkrywana, ale jest też w pewnym stopniu tworzona, choć ujawniana jest tylko jej forma. Treść rzeczywistości nie redukuje się do treści doświadczenia, lecz je przekracza. Odpowiadają jej często nieznane, czasem nierozpoznawane formalnie nowe treści doświadczenia.

Struktura doświadczenia, jej poziom, jest różnicującym źródłem twierdzeń o rzeczywistości. Istnieją więc różne rodzaje empiryzmu; „Dzisiaj, jeżeli się podkreśla, że pewne twierdzenie jest empiryczne, zwykle ma się na myśli przeciwstawienie wiedzy empirycznej zdaniom analitycznym, których prawdziwość wywodzi się nie z doświadczenia, tylko ze znaczenia terminów”4. W tym sensie fizyka jest nauką empiryczną, gdyż weryfikuje swoje twierdzenia na drodze doświadczeń z pewnymi rodzajami rzeczywistości zewnętrznej. Wymaga więc swoistego naukowego doświadczenia dla uzasadnienia swoich twierdzeń. Ale takiemu racjonalistycznemu empiryzmowi przeciwstawia się inny rodzaj doświadczenia, np. dedukcyjne systemy aksjomatyczne „czystej matematyki”, które mają charakter analityczny i nie wymagają empirycznych potwierdzeń. Chodzi o zaakcentowanie przede wszystkim różnic w doświadczaniu rzeczywistości, przy czym empiria określa tylko rodzaj rzeczywistości, ale nie redukuje jej do danych empirycznych (traktowanych jako zewnętrzne przedmioty) stanowiących treść poznania ujawnionego w doświadczeniu. Taki rodzaj doświadczenia nie wyczerpuje się w zewnętrznych przejawach rzeczywistości, tzn. istnienie rzeczywistości, które stwierdza się za pomocą doświadczenia, nie redukuje się do jego sfery zewnętrznej, lecz może dotyczyć sfery wewnętrznej. Kazimierzowi Dąbrowskiemu chodzi przede wszystkim o ujawnienie doświadczenia wewnętrznego, które nie sprowadza się tylko do rzeczywistości doświadczonej przez podmiot od zewnątrz, do poznania przedmiotów zewnętrznych, lecz dotyczy poznania przedmiotów wewnętrznych (a więc pewnych aspektów podmiotowości), które stają się przedmiotami doświadczenia wewnętrznego. Autor stosuje tutaj terminy: empiryzm zewnętrzny i empiryzm wewnętrzny.

16

Wyodrębnienie pojęć: empiryzm wewnętrzny - empiryzm zewnętrzny zmusza do skonstruowania kategorii „empiryzm wielopoziomowy”. Wiąże się to z próbą przezwyciężenia jednostronnego, jednopoziomowego ujmowania, doświadczeń, które dotychczas były opisywane dychotomicznie (horyzontalnie), jako zewnętrzne lub wewnętrzne. Ujęcia takie prowadziły do „płaskiej” interpretacji rzeczywistości. Empiryzim wielopoziomowy deklaruje taką postawę poznawczą, której nie wystarcza redukcja rzeczywistości w poznaniu do jego aspektów zewnętrznych, lecz jest w pewnym sensie metodą jej odkrywania „od wewnątrz”. Łączy się to oczywiście z sympatią autora do rozwiązań fenomenologicznych.

Doświadczenie wewnętrzne (empiryzm wewnętrzny) wiąże się z poznaniem treści, które są osiągane przez bezpośrednie doświadczenie wewnętrzne. Nie musi być to doświadczenie sprzeczne z nauką, choć nie sprowadza się do danych nauki. Owszem, takie doświadczenie wewnętrzne może być równie adekwatne wobec poznawanej w ten sposób rzeczywistości, jak tzw. obiektywne doświadczenie zewnętrzne.

Autor powołuje się, w tym względzie na stanowisko H. Bergsona5.

Treści danych empirycznych tak rozumianego poznania przedmiotu mogą być przedmiotem fenomenologicznego opisu6. Nie jest więc dla poznania wystarczające ograniczanie się do danych zewnętrznych jako danych doświadczenia zewnętrznego, ani nawet danych wewnętrznych, wyjaśniających poprzez analogię do opisu rzeczywistości zewnętrznej.

Każdy opis rzeczywistości wymaga nie tylko perspektywy empirycznej, lecz także ejdetycznej, zwłaszcza jeżeli mówimy o rzeczywistości ludzkiej, podmiotowej i osobowej. Doświadczenia intelektualne, emocjonalne czy aksjologiczne nie tylko odzwierciedlane są przez różne jakości poznawcze, ale same krystalizują się jako struktury wewnętrzne rzeczywistości ludzkiej i same podlegają poznaniu. Trzeba więc tu już mówić nie tylko o wielopoziomowości empirii jako o wielopoziomowej strukturze epistemologicznej, lecz także o wielopoziomowości tego, co empiryczne i co możemy poznać w doświadczeniu.

Jaka jest więc natura rzeczywistości? Historia nauki i filozofii uczy, że rzeczywistość bardzo często określano ze względu na rodzaj percepcji, utożsamiany z aktem poznawczym. Za rzeczywistość bierze się często to, co jest ujmowane zmysłami i ujęte w kategorie myślenia pojęciowego. Było to, i często bywa nadal, podejściem dominującym.

Rzeczywistość może być spostrzegana i ujmowana nie tylko przez zmysły czy myślenie, lecz także przez przeżycie. Rzeczywistością są też przeżycia, które nie integrują się w zmysłowości czy w myśleniu 17

człowieka, np. wszelkie przeżycia graniczne: mistyczne, twórcze, transcendentalne. Przeżycia te jako rzeczywistość, którą poznajemy w doświadczeniu, nie są równoznaczne z ich obrazami treściowymi ze względu na ich subiektywność czyli „uwewnętrznienie”. Obserwacja „doświadczeń granicznych” pozwala stwierdzić istnienie specjalnych receptorów, odbiorników czy transformatorów psychicznych rzeczywistości. Wielu twórców uważa, że „ich rodzaj odbiorników i transformatorów psychicznych daje wgląd w rzeczywistość znacznie wyższego poziomu niż odbiorniki zmysłowe” 7. Rozszerzona zdolność receptywności jest ściśle związana z rozszerzoną zdolnością odkrywania i tworzenia rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej. Sygnalizują ją takie wyrażenia, jak: „dotykam ją uczuciem”, „odczuwam dokładnie całą sytuację” itd. Poznanie to jest sprzężone ze sferą uczuć, z przeżyciem osoby. Jest to poznanie niemal niezależne od poznania kognitywnego, bardzo często trudne lub niemożliwe do wyrażenia w języku dyskursywnym, a możliwe do wyrażenia albo symbolicznie, w metajęzyku, lub w języku twórczości - w znakach malarskich, w strukturze dźwiękowej, w ruchu tanecznym itp. W ten sposób rzeczywistość wewnętrzna przekształcana jest i odzwierciedlana w rzeczywistości zewnętrznej i w jej znakach. Epistemologiczny obraz rzeczywistości musi liczyć się z doświadczeniami wewnętrznymi, wewnętrznej rzeczywistości. Wiąże się z tym postulat epistemologii twórczej, epistemologii skorelowanej z każdym doświadczeniem człowieka: bogatym, ale niepowtarzalnym, unikatowym, subiektywnym.

Epistemologia świata zewnętrznego nie wyjaśnia doświadczeń poznawczych, odnoszących się do fenomenów przeżyciowych i twórczych. Człowiek jest w całym tego słowa znaczeniu istotą twórczą, a nie tylko poznającą, odbierającą, percypującą rzeczywistość. Jeżeli tak jest, to i rzeczywistość ma charakter tworu ewolucyjnego, zmieniającego się, obiektywnego, choć dostępnego nieraz tylko w formach subiektywnych.

Wiemy dobrze - podkreśla K. Dąbrowski - że ludzie obdarzeni fantazją przeżywają rzeczywistość w wyobraźni. Utwór muzyczny słyszany jest w wyobraźni muzycznej, dramat najpierw istnieje w wyobraźni wzrokowej i uczuciowej. Analiza form rozwoju dowodzi, że samo „przeżywanie życia” konkretny człowiek może umieszczać w wyobraźni. Można zapytać, czy sama wyobraźnia nie jest rzeczywistością, która wymaga innego niż dyskursywny opisu; a więc po prostu inna musiałaby być epistemologia wyobraźni niż epistemologia myślenia, tak jak inna jest epistemologia ujmująca rzeczywistość od strony postrzeżeń zmysłowych. Uczeni 18

rozwiązują zagadnienia poznawcze na płaszczyźnie myślowej, oderwanej często całkowicie od świata postrzeżeń zmysłowych (np. myślenie matematyczne) 8. Podobnie w stanach medytacji i kontemplacji „ludzie widzą i słyszą bez konkretnych, zewnętrznych bodźców zmysłowych” 9.

Autor TDP formułuje swoje uwagi na temat rzeczywistości koncentrując się przede wszystkim na analizie tego, co nazywa rzeczywistością ludziką, która jest istotnym przedmiotem jego badania. Jako klinicysta, psychiatra, psycholog i pedagog musiał ją badać wielostronnie, w jej aspektach fizyko-chemicznych, fizjologicznych, psychospołecznych i fenomenologicznych. Aspekt empiryczny, odnoszący się do norm rzeczywistości, został w tym spojrzeniu wzbogacony o aspekt graniczny - poznania i rozwoju człowieka, jak też o aspekt twórczy - wymykający sję standardom epistemologii o nachyleniu redukcjonistycznym.

Aspekt twórczy rzeczywistości i doświadczenia ludzkiego nie da się wyjaśnić przez bazę empiryczną epistemologii sprowadzoną do sfery zmysłowej, fizycznej rzeczywistości, jak też do jej warstwy myślowej.

Rzeczywistość jest tym, co istnieje, jest więc w tym aspekcie jednością, lecz przejawia się w różnych jakościach, które podlegają rozwojowi.

Możemy więc z pozycji epistemologii, która chce tę różnorodność uchwycić i odzwierciedlić, mówić o poziomach rzeczywistaści, o jej warstwach. Z pozycji radykalnego empiryzmu trzeba by powiedzieć, że rzeczywistość wyobraźni, fantazji, uczuć, intuicji, czy nawet myślenia jest swego rodzaju rzeczywistością teoretyczną, dedukcyjną. W pewnym sensie mogłaby być ona traktowana jako rodzaj nierzeczywistości, a więc coś, co się radykalnie nie da sprowadzić do rzeczywistości empirycznej, co jej zaprzecza i jej się przeciwstawia.

Kazimierz Dąbrowski, chcąc uporządkować swoje spostrzeżnia dotyczące badanej przez siebie rzeczywistości ludzkiej, buduje model heurystyczny, mający ułatwić interpretację tej rzeczywistości. Jest to model wielopoziomowego rozwoju, w którym jedne poziomy są ujmowane jako wyższe, inne zaś jako niższe. Kwalifikacja tego, co wyższe lub niższe, skorelowana jest z różnymi rodzajami empirii. Niższe jest to, co w człowieku biologiczne, fizjologiczne czy neurofizjologiczne, bezpośrednio dostępne zmysłowo a więc materialne, fizyczne. Słowem, najniższe jest w tym modelu to, co najbardziej powszechne, standardowe, gatunkawe, niezindywidualizowane. To, co wyższe, jest zawsze w jakimś stopniu zindywidualizowane, niegatunkowe, oddeterminowane od tego co niższe, inne jakościowo. Ma to związek z tezami ewolucja19

nizmu że to, co późniejsze, jest wyższe w rozwoju i bardziej dla osoby konstytutywne. Ewolucja człowieka dokonuje się nadal i odzwierciedla w procesach rozwojowych - w procesach psychicznych - które przejawiają się w doświadczeniach granicznych, związanych z przeżyciami ekstazy, śmierci, kontemplacji, cierpienia, choroby itp. Nie jest to kwestia tylko epistemologii psychologii jako nauki o faktach dostępnych empirycznie, eksperymentalnie czy przez obserwację, lecz jest to kwestia, która dotyczy doświadczeń rzeczywistości jako rzeczywistości, a więc ma charakter ontologiczny. Może być ona opisywana w dwojaki sposób.

Pierwszy opis jest - według K. Dąbrowskiego - opisem pewnych centralnych doświadczeń rzeczywistości jako faktów stwierdzonych za pomocą dostępnych metod nauki. Opis ten musi być uzupełniony analizą ejdetyczną, która ustala znaczenie, sens tego, co stwierdzamy poprzez odniesienie do całości poznania i bytu. Odkrywamy bowiem zawsze tylko jakiś fragment rzeczywistości. Nie jest możliwa adekwatna ocena i opis rzeczywistości, w tym szczególnie tak bardzo skomplikowanej rzeczywistości, jaką jest człowiek z pominięciem aspektu całości.

Nie ma możliwości formułowania prawdziwych twierdzeń o człowieku na podstawie zwyczajnego sumowania twierdzeń o poszczególnych jego funkcjach, strukturach czy dynamizmach. Trzeba najpierw mieć możność uchwycenia całości i dopiero z perspektywy całości można zinterpretować sensownie dane o jego częściach. Przy czym sens części nie zawsze daje się wyjaśnić w sensie całości, jak też sens całości nie zawsze daje się wytłumaczyć poprzez sensy cząstkowe - jest to bowiem zawsze tylko interpretacja tego, co jest dostępne w badaniu.

Rzeczywistość nie tylko jest, ale jest w rozwoju i przez rozwój. Całość jest więc tu tylko horyzontem interpretacyjnym.

Pewne, graniczne spostrzeżenia, przeżycia, doświadczenia mogą stawać się przedmiotem naukowego, empirycznego badania, wyjaśniania i na odwrót - dane nauki mogą podlegać fenomenologicznej interpretacji. Zapobiega to nieuprawnionej ontologizacji, opartej na rozszerzającej interpretacji danych dotyczących funkcjonowania poszczególnych części elementów rzeczywistości. Takim zabiegiem ontologizacyjnym jest np. koncepcja instynktów Z. Freuda, którym przypisał on moc wyjaśnienia wszystkiego.

Nieuprawniona ontologizacja polega, zdaniem Arystotelesa, na tym, że warstwy niższe mają tendencję wewnętrzną do stawania się warstwami wyższymi10. Ta przestroga pozwoliła K. Dąbrowskiemu na zbudowanie innej koncepcji instynktów. Traktowane są one jako warstwa, 20

poziom struktury wielopoziomowej; stanowią swego rodzaju początek, najniższy poziom tej struktury. Nie mogą być więc potraktowane jako dynamizmy wyższego poziomu struktury osobowej. Nie wyjaśniają wiec ani działania wyższych poziomów rozwoju, ani celu rozwoju osoby.

Nicolai Hartmaan, aby zapobiec teologicznej interpretacji ontologii, sformułował „prawo neutralności”11. To, co epistemologicznie pierwsze, nie może być traktowane z równą koniecznością jako ontologicznie pierwotne. Warstwa ontyczna nie może być utożsamiana z całością ontologiczną. Przed tego typu błędami może uchronić analiza wyników poznania ejdetycznego przez naukę i weryfikacja metodami empirycznymi. Nie da się tego zrobić bez odwołania się do struktury aksjologicznej, która jest nie tylko narzędziem weryfikacji doświadczeń fenomenologicznych, lecz także sama jest w nich obecna.

Długotrwałe obserwacje kliniczne, indywidualne i społeczne, pozwalają na uchwycenie swoistej struktury wartości, która przejawia się w powszechnych doświadczeniach i przeżyciach osób. Istnienie takiej struktury jest słabo rozpoznawalne w niższych warstwach strukturalizacji bytowej, lecz ujawnia się wyraźnie w wyższych jej warstwach. Dlatego nie jest bez znaczenia powiązanie badań rzeczywistości z analizą struktury wartości, która nie jest dodatkiem do istniejącej rzeczywistości, lecz stanowi np. w przeżyciach ludzkich jej treść. Tu wartości konstytuują rzeczywistość; są wpisane w najwyższy poziom rzeczywistości, przejawiają się jako forma strukturalizująca rzeczywistość oraz jako treść przeżyć. Zatem uchwycenie strukturalizacji wartości w przeżyciach stwarza możliwość uchwycenia treści przeżywanej rzeczywistości.

Struktura wartości - hierarchia wartości, która najwyraźniej ujawnia się na najwyższych poziomach rozwoju i która jest konstytutywna dla ich tworzenia - nie zawdzięcza swojego istnienia wyższemu poziomowi, lecz ujawnia się jako istniejąca już na najniższym poziomie rozwoju. Ma wtedy inną formację strukturalną i treściową. Potwierdza to J. Piaget, wskazując, że pierwotnie istnieją wartości związane z własną aktywnością, z którą ściśle łączy się uczucie samowartościujące: słynne poczucie niższości czy wyższości12. To, co jest esencjalne dla wyższego poziomu rzeczywistości - w uczuciach, jest pierwotnie obecne w poczuciach, a sfera poczuć i uczuć jest sprzężona ze sferą aksjologiczną.

Nie da się więc poprawnie sformułować czy zdefiniować wartości z pominięciem kategorii przeżyciowych. Zanim istnienie wartości uzewnętrzni się poprzez wewnętrzną strukturę - na najwyższym poziomie rozwoju człowieka - istnieją one jako treść poczuć i uczuć, by następnie 21

ujawnić się w przeżyciach pierwotnych (poczucia) jako bezpośrednie reakcje emocjonalne, lecz także jako przeżycia pełne, graniczne, absolutne. Są więc wartości raz treścią, a raz formą przeżyć - w ostatnim wypadku widać to szczególnie w aktach twórczych. Przeżycia więc raz skrywają, raz ujawniają wartości - zależy to od ich natężenia, od ich jakości, od ich poziomu.

Przeżywanie jest jednocześnie wartościowaniem i samowartościowaniem. Saimoaksjologizacja wiąże się z postrzeganiem rzeczywistości konkretnej, zmysłowej i rzeczywistości teoretycznej, która wymyka się zmysłom, jest jakby na pograniczu zmysłowości lub wręcz określana bywa jako poza lub ponadzmysłowa. Kazimierz Dąbrowski opisuje ją jako rzeczywistość symboliczną, wyobrażeniową, fantastyczną, intuicyjną.

Obserwacje kliniczne pozwalają sformułować tezę, że rzeczywistość ta jest nie tylko doświadczana jako wyższa i jako bardziej zrozumiała, lecz także jako lepsza.

Sprzężenie intuicyjno-myślowo-uczuciowe jako dynamizm poznawczy pozwala na określenie rodzajów poznania, które zależne są w dużym stopniu od dominanty strukturalnej określonego typu potencjału rozwojowego jednostki. Twórcy wykazują w tym rozwoju dominantę intuicyjną. W tym sensie - pisze K. Dąbrowski - świat snów F. Kafki „był światem usystematyzowanym i przepracowanym. Był on podstawą (podkr. T. K.) rozległego i głębokiego ujęcia syntetycznego - konkretnej rzeczywistości, przy analitycznym i prospekcyjnym ujęciu jej rozwoju” 13.

Daje to podstawę do przypuszczenia, że w świecie marzeń i intuicji lub może lepiej z tego świata da się wyodrębnić nie tylko sensowne i niekiedy wielkiej wagi diagnozy i prognozy, ale także da się je sprowadzić do ujęć dyskursywnych14.

Ujęcia świata mające charakter niedyskursywny dają się sprowadzić do ujęć dyskursywnych. Nie ma więc jakiegoś istotnego zerwania epistemologicznego, swoistego pęknięcia, które uniemożliwiłoby interpretację rzeczywistości odpowiedniej dla danego rodzaju poznania. Ma to ogromne znaczenie, gdyż wskazuje na realistyczne ukierunkowanie TDP. Epistemologia wielopoziomowości nie utrudnia poznania rzeczywistości, ale uwzględnia możliwie najpełniej jej złożoność i odzwierciedla ją w najróżnorodniejszych formach i obrazach. Epistemologia ta nie redukuje rzeczywistości tylko do ujęć kognitywnych. Zatem wyrażenie „dotykam absolutu” nie może być zredukowane do analizy warstwy językowej, znaczeniowej czy strukturalnej przedmiotu doświadczenia, 22

lecz musi uwzględniać istnienie podmiotu jako podmiotu doświadczenia, który sam czyni z siebie przedmiot poznania.

Można postawić pytanie: na ile w ogóle język dyskursywny jest w stanie adekwatnie ujmować czy odzwierciedlać rzeczywistość? Jak można w języku ująć dynamiczną i zmienną rzeczywistość przeżycia?

Stwierdzamy jego istnienie, ale nie możemy go w sposób bezpośredni dotknąć. Cóż zatem mówić o „absolucie”, który może być właśnie takim bytem przeżyciowym. Przeżycie jest doświadczeniem empirycznym. Nie chodzi tu tylko o doświadczenia powszechne, do których zdolni są wszyscy, lecz także o doświadczenia unikatowe, metaempiryczne, do których zdolni są tylko niektórzy.

Postawa empiryczna nie opiera się wyłącznie na „doznaniach zmysłowych pewnego poziomu”, „czy w ogóle na doznaniach zmysłowych”15. Taki rodzaj doświadczenia nie może więc stanowić podstawy do adekwatnego opisu rzeczywistości, zwłaszcza rzeczywistości osobowej. W tym wypadku bowiem konieczna jest także analiza doznań najwyższego poziomu, doświadczeń niepowtarzalnych, będących oznaką rozwoju w stale trwającym procesie ewolucji człowieka, który przejawia się w jego percepcjach intuicyjnych czy nawet ekstatycznomistycznych. Zdolność do tego typu doznań jest nie tylko kwestią psychologiczną, ale ma znaczenie dla formułowania twierdzeń o rzeczywistości. Są to doświadczenia bezpośrednie i w tym znaczeniu mają charakter empiryczny. Nie są wywodzone z innych doświadczeń, lecz są bezpośrednio przeżywane. Mogą być więc kontrolowane, różnicowane i opisywane w języku wielopoziomowego rozwoju.

Doświadczenia takie mogą być wielokrotnie powtarzane i obserwowane nie tylko przez introspekcję, lecz także częściowo obserwowane z zewnątrz. Pogląd na temat rzeczywistości wyższej i niższej uzasadnia obserwacja rozwoju jednostek twórczych, jak też obserwacja rozwoju jednostek psychonerwicowych, dla których przeżywanie napięć, zaburzeń, kryzysów i konfliktów związane jest z przeżyciami granicznymi i transcendentnymi. Przeżywanie sprzeczności stanowi zagrożenie dla osoby i zmusza do przeciwstawienia jej innej, wyższej rzeczywistości, rzeczywistości metaempirycznej. Niezdolność do tego typu przeżyć prowadzi do choroby psychicznej lub do deprywacji przeżyciowej, do destrukcji rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej.

Akty destrukcji rzeczywistości zewnętrznej i autodestrukcji są związane z niezdolnością do aksjologicznej autotranscendencji.

Mimo to „od wieków - pisze K. Dąbrowski - akceptacja rzeczywistości 23

wyższego poziomu uważana była za wyraz dziwactwa, dysharmonii, chorobowości”16. Analizy rozwoju i twórczości pozytywnie weryfikują te procesy, które w samym człowieku są przejawem tendencji wewnętrznego rozwoju ku górze, w odpowiedzi na blokady zewnętrzne lub w odpowiedzi na przeżycie ograniczeń czasowo-przestrzennych we własnym rozwoju.

Poznanie nie redukuje się tylko do aktów odwzorowujących rzeczywistość, w podmiocie, lecz dokonuje się wewnątrz rzeczywistości.

Podmiot nie jest tylko ekranem odbierającym impulsy pochodzące z zewnętrznej wobec niego rzeczywistości, lecz sam jest wewnątrz rzeczywistości i sam jest także twórcą impulsów poznawczych, które sobie nadaje, odbiera i przetwarza. Zatem poznanie jest procesem odzwierciedlania rzeczywistości wewnętrznej oraz zewnętrznej i jest jednoczesnym procesem ich przekształcania i przekraczania. Tylko w procesie poznawczym, który dochodzi do fazy transcendującej, zrozumiałe i możliwe staje się użycie pojęć „wyższa” i „niższa” rzeczywistość, której w poznaniu przypisuje się określone formy, obrazy, struktury, a które w TDP ujmowane są jako poziomy rzeczywistości. Transcendentny aspekt poznania rzeczywistości, który sprzężony jest jednocześnie z jego aspektem immanentnym, uchyla wątpliwości co do możliwości ujmowania rzeczywistości wyższej jako procesu naturalnego, pozytywnego i w tym znaczeniu w pełni twórczego.

Poznanie jest zatem nie tylko spotkaniem ze starą rzeczywistością, lecz poprzez procesy i akty transcendencji jest to spotykanie się z rzeczywistością nową, odkrywaną i tworzoną w procesie poznania.

Rzeczywistość poznawana w doświadczeniu, zawsze - ze względu na jakiś aspekt, np. czas, przestrzeń, wartość itd. - jest w mniejszym lub większym stopniu nowa. To, co poznajemy, a więc co jest nam w pewnym stopniu dane, jest zawsze tylko częścią, do której dobudowujemy, czy też na podstawie której rekonstruujemy dalszy ciąg, pewną poznawczą całość.

Granice poznania nigdy nie są ostateczne, a dążenie do ostateczności w poznaniu stale je rozszerza i stale zmusza do rekonstrukcji poznawczej tego co jest. Poznanie bogactwa i nieskończoności świata jest człowiekowi w pewnym stopniu zadane. Zwróćmy przy tym uwagę nie tyle na aspekt twórczy w poznaniu, ile na to, co się dzieje ponadto z rzeczywistością w procesie i aktach jej poznawania, w jej doświadczaniu. Podstawa rzeczywistości, która jest zawsze punktem. wyjścia w poznaniu, stanowi punkt widzenia człowieka. Jest tylko frag24

mentem czy powiedzmy poziomem, do którego człowiek może i pragnie się przystosować i który pragnie zabsolutyzować.

Osoby o ograniczonych zdolnościach do twórczego poznawania rzeczywistości lękają się wprost pomyśleć o „innej” rzeczywistości - ich rzeczywistość jest tylko prostym odzwierciedleniem „lęku o rzeczywistość”. Ich poznanie staje się swego rodzaju poznawczym więzieniem, jakimś terytorium poznawczej niewoli, gdzie nie można myśleć, czuć, przeżywać inaczej. Rzeczywistość identyfikowana jest tu ze schematem poznawczym, zbudowanym według zasady dopasowywania bytu do myślenia. Teoria dezintegracji pozytywnej ujawnia, poprzez liczne analizy doświadczeń twórczych, przeżyć poznawczych, że w poznaniu mamy zawsze do czynienia z procesem budowania rzeczywistości, z przybliżaniem poznania do tego, co jest i że nie da się go wyjaśnić za pomocą mechanistycznej identyfikacji bytu przez myślenie. Myślenie nie wypełnia i nie wyczerpuje poznania ludzkiego.

Tezy o rzeczywistości nie powinny być formułowane tylko w odniesieniu do aspektu intelektualnego w poznaniu, ale powinny one wychodzić od analizy rozwoju całego człowieka, jego wszystkich poziomów. Powinny być formułowane niejako ze względu na człowieka, w którym nadal dokonuje się ewolucja rzeczywistości.

Analiza poznania i rzeczywistości nie jest możliwa bez analizy przekształcania rzeczywistości, której towarzyszą procesy konstruowania i związane z nimi (przeciwległe) procesy dekonstrukcji. Każdy rodzaj uporządkowania poznawczego jest jednocześnie związany z nieuporządkowaniem, które wytwarza się w tym procesie.

Podstawowym pojęciem TDP jest pojęcie dezintegracji rzeczywistości. Autor wprowadza pojęcie dezintegracji pozytywnej, które ma swój odpowiednik w logice dialektycznej Hegla. Kazimierz Dąbrowski akcentuje moment pozytwny rozwoju. Ze względu na założenia ontologiczno-epistemologiczne TDP jest wersją dialektyki pozytywnej w odróżnieniu np. od Teodora Adorno - dialektyki negatywnej17. Zarys koncepcji metodologicznej autor TDP wykłada w szkicu pod znamiennym tytułem Integracja i dezintegracja pojęć, zamieszczonym w tomie pod zaskakującym tytułem Pojęcia żyją i rozwijają się. Ze studiów nad dynamiką pojęć 18.

Autor zdąża do sformułowania takiej epistemologii, która byłaby równoznaczna z rzeczywistością traktowaną dynamicznie.

Rzeczywistość domaga się dynamicznej epistemologii, która byłaby zdolna tę dynamikę rzeczywistości wyrazić. Życie pojęć ma odpowiadać 25

pojęciu życia w licznych kategoriach, tak, aby mogły być wyrażone w pojęciach bardziej sensownie i adekwatnie procesy rozwoju osobowego, ich dynamika, zmienność, różne jakości - a nie tylko stany, gdy „ten sam termin bywa stosowany do jakościowo różnych zjawisk, a zjawiska tego samego rodzaju nazywane są różnymi terminami” 19.

Trudność w zbudowaniu nowej epistemologii rozwoju człowieka bierze się m.in. stąd, że przedmiot psychologii należy do tej dziedziny rzeczywistości, która pojawiła się dużo później niż przedmioty rozpatrywane w innych dyscyplinach 20. Nietrudno zauważyć, że język opisujący fakty, zjawiska i procesy psychiczne jako konkrety rzeczywistości jest eklektyczny. Dlatego istnieje „konieczność rewizji ważniejszych pojęć, wprowadzenia nowych rozróżnień i interpretacji pojęć z dynamicznego, rozwojowego punktu widzenia, to znaczy z takiego punktu widzenia, który będzie uwzględniał podstawowe przemiany procesów psychicznych i odnoszących się do nich pojęć”21 - pisze K. Dąbrowski.

Wiele podejść poznawczych, opartych o analizę znaczeń i struktury języka, akcentuje konieczność ścisłego, jednoznacznego precyzowania pojęć aż do ujęć nukleonicznych, po to, żeby adekwatnie wyrazić rzeczywistość, żeby w nią wniknąć. Jest to jednak zabieg nieefektywny, gdyż akcentacja analitycznej funkcji języka, koncentracja na jego zgodności z rzeczywistością dotyczy tylko jakiegoś jej fragmentu.

W poznaniu, którego dokonujemy za pomocą pojęć analitycznych, jesteśmy skłonni traktować ten fragment rzeczywistości, który pojęcia nam odsłania, jako rzeczywistość początkową i końcową jednocześnie.

Dokonujemy w ten sposób nieuprawnionego zabiegu ontologizacji Niedopuszczalne jest więc redukowanie wielopoziomowej rzeczywistości od strony jej treści do jednopoziomowego, monostruktuiralnie zbudowanego terminu, odwrotnie - konieczna jest znaczeniowa dezintegracja, po to, aby mogła być w nim wyrażona wielopoziomowa rzeczywistość.

Przy formowaniu pojęć o rzeczywistości musi być więc zachowany, a nie marginalizowany lub pomijany, aspekt syntetyczny.

Pojęcie nie tylko odnosi się do rzeczywistości w swoim aspekcie analitycznym, lecz także syntetycznym. W tym sensie w pojęciu nie tylko wyodrębnia się jakiś fragment czy element rzeczywistości, ale „zapośrednicza” się w nim sposób syntetyczny. Nie dochodzi więc do analitycznej dezintegracji rzeczywistości przez pojęcia, lecz do jego syntetyzacji w pojęciach jako wielopoziomowych strukturach epistemologicznych. W pojęciach jednocześnie dokonuje się analiza i synteza rzeczywistości. Można powiedzieć, że pojęcie jest zawsze pod pewnym 26

względem skrótem sądu syntetycznego, gdyż zakłada jakąś całość i ją wyraża, jak też jest jednocześnie skrótem sądu analitycznego (gdyż wskazuje na określony przedmiot rzeczywistości). Zatem tak trzeba starać się konstruować pojęcia, aby to co ujmowane jest a priori miało jak najmniejszy zakres, a więc aby w pojęciu zawierało się tylko niezbędne minimum a priori i aby miało ono uzasadnienie w tym, co w pojęciu ma charakter aposterioryczny.

Rzeczywistość jako całość jest czymś więcej niż sumą swoich części, a więc nie można jej redukować do sumy poszczegóinych aspektów. Postawa antyredukcjonistyczna nie dopuszcza do podwójnej redukcji dokonywanej z pozycji analitycznych. W przeciwnym razie, rzeczywistość jawi się tylko w przedmiotach intencjonalnych, a to co intencjonalne w przedmiocie ma charakter epistemologiczny, a nie ontologiczny. A więc nie jesteśmy w stanie ująć w ten sposób rzeczywistości o charakterze dynamicznym i „pogranicznym”, transcendentnym, Konieczne jest więc zapobieżenie nie tylko redukcjonizmowi epistemologiczneniu, lecz także stałej tendencji do statycznego ujmowania rzeczywistości. Jest to możliwe, gdy uwzględni się rozwojowy charakter rzeczywistości i uwzględni w konstrukcji pojęć podstawowe momenty strukturalne rozwoju. Analogią rozwoju jest proces dezintegracji pozytywnej. Treść i znaczenie rozwoju komplikuje się jeszcze bardziej, gdy próbuje wyrazić podmiotowy aspekt dezintegracji, jego aspekty czasowe, przestrzenne i aksjologiczne.

Proces rozwoju, który jest procesem przekształcania rzeczywistości w jej aspektach przedmiotowych, wiąże także przemiany ilościowe i jakościowe, które integrowane są w wartościach. Gdy spostrzegamy, że mamy do czynienia z przedmiotem, którego nie da się zakwalifikować, ująć ani odzwierciedlić za pomocą zmian ilościowych, odwołujemy się do jakości i wartości. Aby uchwycić pierwotną i nową jakość i nie dokonać zerwania epistemologicznego, trzeba odwołać się do wartości, które wyrażają istotę rzeczywistości. Wartością jest to, co wyraża ilościowy i jakościowy aspekt rzeczywistości. Wartość jest w tym sensie relacją wewnętrzną, która się uzewnętrznia w rozwoju.

Jeżeli przyjąć, że istnieje aspekt ilościowy rzeczywistości, to tym bardziej trzeba uznać, że istnieje jej aspekt wartościowy. Chodzi o wielowymiarowe, i syntetyczne ujęcie rzeczywistości, a nie jej jednowymiarowy, jednopoziomowy obraz. Rzeczywistości, która wiąże się z rozwojem człowieka nie da się adekwatnie opisać za pomocą kwalifikacji liczbowej. Niepowodzenia w opisie rzeczywistości człowieka 27

i jego samego są wynikiem pomijania nie tylko aspektu ejdetyczmego, ale także aksjologicznego. „Ze względu na swoisty charakter rozwoju psychicznego człowieka, polegający na przechodzeniu z niższych, automatycznych i sztywnych form organizacji funkcji psychicznych do wyższych, twórczych, autonomicznych, autentycznych form życia psychicznego - psychologia rozwojowa nie jest w stanie, ująć tego procesu w sposób zadowalający bez użycia pojęcia wielopoziomowości. Nie można zaprzeczyć, że jednopoziomowe podejście do procesów psychicznych, charakterystyczne na ogół dla behawioryzmu, daje korzyści w postaci precyzyjnej terminologii, możliwości stosowania definicji operacyjnej i metod statystycznych, opartych na zasadzie wielkiej liczby. Korzyści te jednak są złudne i zawodne, jeżeli ścisłość i analiza ilościowa są rezultatem uproszczonej i jednostronnej interpretacji zjawisk, jeżeli są osiągnięte kosztem pominięcia najważniejszych aspektów ludzkiej rzeczywistości” 22.

Minimalnym warunkiem adekwatnej epistemologii, która nie fałszuje rzeczywistości, jest polisemiczne traktowanie pojęć. Nawet gdy wydobywa się tylko jeden aspekt znaczeniowy pojęcia, gdy się je redukuje do jednej warstwy znaczeniowej, to i tak nie można pominąć warstw zredukowanych, gdyż tworzą one w sumie swego rodzaju drugą stronę znaczeniową pojęcia. Zatem, gdy wybieramy jedno znaczenie, które chcemy ściśle odnieść do przedmiotu oznaczanego, to poprzez to odniesienie ustalamy istnienie czegoś, co poprzez to odniesienie odrzucamy.

Nie wdając się w rozważania semantyczne można stwierdzić, że żadne pojęcie nie może ująć rzeczywistości, którą postrzegamy rozwojowo w sposób jednoznaczny, lecz zawsze owej jednoznaczności przeciwstawia się jakieś pole nieoznaczoności, które jest również istotne dla określenia oznaczonej rzeczywistości, jak pojęcie, które na nią wskazuje. Pojęcia definiowane jako jednoznaczne mają w gruncie rzeczy strukturę binarną, w której jedno znaczenie jest przyporządkowywane określonemu fragmentowi rzeczywistości, a cała reszta znaczeniowa wskazuje po prostu na to, co się pojęciu wymyka.

Operowanie systemami pojęć bez uwzględnienia ich drugiej strony, z pominięciem dynamicznej natury rzeczywistości, prowadzi do mechanistycznych analiz rzeczywistości i człowieka. Mechanistyczna perspektywa filozoficzna zakłada, że to co skomplikowane - nowa jakość czy wyższy poziom - da się sprowadzić do tego co prostsze, wcześniejsze, niższe. Postępowanie badawcze powinno mieć kierunek 28

odwrotny, to znaczy w kontekście struktury najbardziej skomplikowanej należałoby wyjaśniać działanie i funkcjonowanie struktur prostszych.

Dezintegracja pojęć i ich integracja, a więc próba dynamicznego ujęcia języka, jest odpowiedzią na potrzebę „znalezienia właściwego, adekwatnego wyrazu pojęciowego dla nowych wglądów w charakter zjawisk, wglądów, które nie mogą być zadowalająco wyrażone za pomocą dotychczasowych pojęć i dystynkcji” 23. Dezintegracja i integracja pojęć ma odpowiadać procesowi odkrywania rzeczywistości, może być podstawą do stworzenia epistemologii otwartej. Autorowi chodzi tu o taki proces językowy, który uwzględnia zarówno dezintegrację wewnątrzpojęciową (wewnątrzznaczeniową), jak i międzypojęciową (międzyznaczeniową), a więc o rozwój języka skorelowany z rozwojem poznania i podmiotu poznającego.

W rozważaniach dotyczących problemów epistemologicznych, wiążących się z rozwojem języka 24 chodzi o ujawnienie i uzasadnienie plastyczności i bogactwa treści zawartych w dynamice pojęć „wobęc niebezpieczeństwa osyfikacji, jednopoziomowości i jałowości”, które grozi zafałszowaniem rzeczywistości „wskutek jednostronnego podkreślania kryterium empirycznej sprawdzalności, jasności pojęciowej i technik statystycznych” 25. Dla wyjaśnienia własnego stanowiska w tej sprawie K. Dąbrowski odwołuje się do filozofii przyrody, filozofii nauki, które akcentują coraz częściej konieczność doceniania dynamicznych aspektów konceptualizacji. Chodzi przede wszystkim o takich wybitnych autorów, jak: R. Braithwaite, P. K. Feyrband, C. Hempel, T. S. Kuhn, F. P. Ramsey i S. Tuolmin. Ten punkt widzenia jest tym bardziej istotny, że proces dynamizacji pojęć wyodrębnia filozofię z nauk przyrodniczych i podkreśla elementy humanistyczne, co umożliwia także „bardziej skuteczną i pogłębioną analizę i zrozumienie samego siebie, innych ludzi i całych grup społecznych”26.

Teoria dezintegracji pozytywnej ma swoje teoretyczne filiacje.

Pokrewne myśli można znaleźć w pracach, np. C. Perelmana, a szczególnie w jego Traitée de l’argumentation, gdzie zajmuje się kwestią dysocjacji pojęć, która - jego zdaniem - jest kluczowa dla rozwoju filozofii i rozwiązywania problemów nauk humanistycznych. C. Perelman przytacza myśl wybitnego znawcy prawa, B. N. Cardozo, iż „pojednanie tego, co się wydaje absolutnie nie do pogodzenia, połączenie przeciwieństw, synteza elementów przeciwstawnych - oto naczelne zagadnienia prawa” 27.

Chodzi o wypracowanie takiego systemu logicznego, językowego, 29

epistemologicznego, który pozwoliłby na analizę i rozwiązywanie konfliktów znaczeniowych, związanych z analizą rozwoju. Samo pojęcie „konflikt” niczego nie wyjaśnia, lecz tylko wskazuje na określoną formę rzeczywistości, którą trzeba wyjaśnić w inny sposób. Jakkolwiek ani C. Perelman, ani B. N. Cardozo nie zajmowali się problemem konfliktów wewnętrznych i ich pozytywnym aspektem, to jednak wskazują na ich znaczenie w konstruowaniu adekwatnej epistemologii, C. Perelman zwraca uwagę, że niezmiernie ważną kwestią jest „odkrycie nowej struktury rzeczywistości przez rekonstrukcję pojęć, które uległy dysocjacji.28 Dysocjacja nie jest mechanistycznym zabiegiem, lecz „wyraża wizję świata, wprowądza hierarchię» dla której ta dysocjacja stwarza podstawy” 29. Jednym z ważnych aspektów, które podjął w swej pracy C. Perelman, jest kwestia pozornej treści, która u K. Dąbrowskiego ma swój aspekt zarówno pozytywny (twórczy - na co zwrócił także uwagę C. Perelman), jak i negatywny. Pozytywny aspekt tworzenia się pozornej treści jest związany, zdaniem K. Dąbrowskiego, z kwestią intuicyjnego chwytania elementów rzeczywistości wyższego rzędu.

Rozważania epistemologiczne potrzebne były K. Dąbrowskiemu do ontologicznej analizy rozwoju za pomocą kategorii „dezintegracja pozytywna”, którą identyfikuje z rozwojem osobowym człowieka.

W strukturze pojęciowej tej analizy znajdujemy takie kategorie, jak rozwój, dezintegracja, osoba, wielopoziomowość, przeżycie itd. Rozwój osobowy człowieka jest sprzężony z jego rozwojem biologicznym, społecznym, psychicznym i aksjologicznym. Rozwój wywołuje procesy integracji i dezintegracji, które obserwowane są w przeżyciach - w czynach i w wartościowaniu osoby. Rozwój osobowy poprzez dezintegrację pozytywną ostatecznie prowadzi do ukonstytuowania się osobowości jako struktury esencjalnej. Potwierdzenie się egzystencji człowieka w procesie rozwoju ma charakter ontologiczny i aksjologiczny. Dojście do osobowości jest procesem przezwyciężania sprzeczności, które są motorami rozwoju osobowego. Poznanie tych sprzeczności, uchwycenie ich pozytywów i negatywów ma zasadnicze znaczenie dla prawdziwego poznania egzystencji ludzkiej 30.

30

Przypisy: 1 K. Dąbrowski: Funkcje i struktura emocjonalna osobowości, Warszawa 1980, s.144;. por. K. Dąbrowski, A. Kawczaik: Mental Growth through Positive Disintegration, London 1970, s. 105. 116-129.

2 K. Dąbrowski: Funkcje..., s. 23.

3 Tamże, s. 24, por. P. Ricoeur: Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa 1985.

4 K. Dąbrowski, A. Kawozak, J. Sochańska: The Dynamics of Concepts, London 1973, s. 7.

5 H. Bergson: Materia i pamięć, Warszawa 1930 i Ewolucja twórcza, Warszawa 1957.

6 K. Dąbrowski: The Dynamics..., cyt. wyd., s. 1-6.

7 K. Dątorowsfci: Funkcje..., cyt. wyd., s. 142.

8 Tamże, por. A. Półtawski: Świat - spostrzeżenie - świadomość, Warszawa 1973.

9 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 142.

10 Arystoteles: Topiki. O dowodach sofistycznych, Tłum. K. Leśniak, Warszawa 1978, por. W. Stróżewski: Istnienie i wartość, Kraków 1981.

11 Por. Z. Zwoliński: Byt i wartość u Nicolaja Hartmanna, Warszawa 1974, s. 21-48.

12 J. Piaget: Studia z psychologii dziecka, Warszawa 1966, s. 40.

13 K, Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wytd., s. 143.

14 Tamże, por. L. Wygofcskł: Psychologia sztuki, Tłum. M. Zagórska, Kraików 1980.

15 K. Dąbrowski: The Dynamics..., cyt. wyd., s. 8.

16 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 143.

17 Por. T. W. Adorno: Negative Dialektik, Frankfurt n. M. 1966.

18 K. Dąbrowski: Integracja i dezintegracja pojęć, (w:) K. Dąbrowski, A. Kawczak, J. Sochańska: Pojęcia żyją i rozwijają się, Londyn 1971, s. 10-11.

19 Tamże, s. 9, por. P. Guiraud: Semantyka, Warszawa 1976.

20 Por. S. Siek: Osobowość. Struktura - Rozwój - Wybrane metody badania, Warszawa 1982.

21 K. Dąbrowski: Integracja..., cyt. wyd., s. 9.

22 Tamże, s. II, por; H. Rosnerowa: Jedność filozofii i wielość języków, Warszawa 1975.

23 K. Dąbrowski: Integracja..., cyt. wyd., s. 10.

24 Tamże, s. 15-17, por. A. Sobaff: Szkice z filozofii języka, Warszawa 1967; I. Dąmbska: Znaki i myśli. Warszawa 1975.

25 K. Dąbrowski: Integracja..., cyt. wyd., s. 15.

26 Tamże, s. 16, por., A. Krąpiec: Język i świat realny, Lublin 1985.

27 C. Perelman: Traitée de l’argumentation, Paris 1958, s. 554.

28 K. Dąbrowski: Nowe ujęcie zagadnienia systematyzacji pojęć, (w:) K. Dąbrowski, A. Kawczak, J. Sochańska: Pojęcia..., cyt. wyd., s. 16.

29 Tamże, s. 16-17.

30 Por. G. W. F. Hegel: Fenomenologia ducha, Tłum, A. Landman.

Warszawa t. I - 1963, t. II - 1965.

31

2. DEZINTEGRACJA - ANTYNOMIE ROZWOJU OSOBY

Dezintegracja jako proces rozkładu struktur jest ściśle związana z formą ich układania, czyli integracji. Wiąże się z problemem tożsamości osobowej wyłaniającej się z procesów i zjawisk, które ją zaburzają i niszczą. Stereotypowe rozumienie pojęcia dezintegracja sprowadza się do utożsamiania go z pojęciem negatywnej dezintegracji, z rozpadem tożsamości osobowej. Słowniki naukowe negatywnie definiują to pojęcie, przeciwstawiając mu pojęcie integracji, którą definiują pozytywnie. W podejściu do pojęć określających dynamikę bytu dominuje mit integracji, mit jedności, choć z łatwością można zauważyć, że „w dziejach myśli filozoficznej systemy spoiste należą do rzadkości”1.

Nie ma takiej spoistości system Arystotelesa, św. Tomasza z Akwinu, Kartezjusza, Kanta czy Hegla. Słuszna jest więc opinia, że: „1) spoistość nie jest najwidoczniej jedną z najważniejszych wartości systemu filozoficznego, skoro nawet u tych filozofów, których uważa się za największych, trudno mówić o całości organicznej; 2) z badań nad życiem historycznym owych systemów wiemy, że prawie żaden z nich nie funkcjonował jako całość, ale bardzo szybko rozpadały się one na luźno związane ze sobą wątki, z których każdy ma swoją własną historię, niezależną od innych wątków; 3) nie wiadomo, czy wymienione przejawy »niespoistości« i wewnętrznych sprzeczności nie są przypadkiem jednym z czynników żywotności tych systemów”2. Ten sam autor zauważa, że „jeżeli we wszystkich innych dziedzinach motorem rozwoju są wewnętrzne sprzeczności (będące zresztą najczęściej zinterioryzowaną formą sprzeczności zewnętrznych), dlaczego w dziejach rozwoju filozofii miałoby być inaczej”3.

Odnotujmy, że zdolność do waloryzowania sprzeczności, ujawniania i widzenia ich rozwojowej roli, jest zdolnością, która została najdobitniej zdefiniowana w systemach dialektycznych. Ale wiadomo, są 32

różne dialektyki. Nie dotyczą one tylko systemów myślowych, obejmują także przeżycia, doświadczenia aksjologiczne. Dążenie do rozwoju siebie jest w pewnym sensie zderzaniem się ze światem: „Owe napięcia, zderzenia, sprzeczności, wytwarzają u myśliciela intelektualisty niepokój i w związku z tym podejmuje on wysiłki mające na celu przezwyciężenie owych sprzeczności, integrację elementów heterogenicznych, zbudowanie systemu spoistego, stanowiącego »organiczną całość«. Tak więc spoistość nie jest wprawdzie faktem, ale stanowi pewną wartość i cel filozoficznych trudów”4.

Wystarczy spojrzeć na biografię wybitnych myślicieli. „Oto zdarzało się, że myśliciel, zamiast cieszyć się zbudowanym przez siebie systemem, sam zaczynał swój system podważać, rozrywać, dezintegrować. Takim burzeniem własnego systemu świata idei zajął się w Parmenidesie Platon”5. Sprawa wydaje się jasna - „Popełnilibyśmy poważny błąd, gdybyśmy w sposób jednostronny przypisywali wartość tylko »spoistości« i wysiłkom zmierzającym do integracji. Ani w życiu, ani w dziejach myśli filozoficznej to co nowe nie pojawia się nigdy w całkowicie rozwiniętej i doskonale zintegrowanej postaci, ale najpierw zawsze daje o sobie znać jako ledwie zauważalny drobiazg zakłócający dotychczasowy stan rzeczy, a następnie rozwija się jako czynnik dezintegracji naruszający, rozrywający i burzący stary, spoisty system.

Pojawienie się czynników dezintegracji jest niezbędnym warunkiem wszelkiego postępu i dlatego - badając świat przedmiotów wytwarzanych przez człowieka - powinniśmy cenić nie tylko układy w pełni rozwinięte i doskonale spoiste, ale również pojawiające się czynniki dezintegracji, które tę spoistość osłabiają, rozsadzają i niszczą”6.

Wiele miejsca kwestii spoistości A. Nowicki poświęcił w polemice, jaką toczył z L. Kołakowskim. W sporze tym chodziło o rozumienie takich kategorii, jak „całość systemu”, którą L. Kołakowski utożsamiał z pojęciem całości organicznej, stosowanej przez Herberta Spencera i polskich „organiczników”7. „Doktryny filozoficzne - powiada L. Kołakowski - nie są koniunkcjami zdań - są całościami organicznymi, których składniki mogą być rozumiane tylko jako elementy tej całości, funkcjonujące razem z nią i jej podporządkowane”8. Po sformułowaniu metodologicznych zarzutów A. Nowicki konkluduje: „Aprioryczne przyjęcie niesłusznej tezy o tym, że wszystkie filozofie są całościami organicznymi, pozbawia nas także bodźców do badania historycznego procesu rozwoju określonego systemu filozoficznego. Czy jest on od początku do końca spoisty, czy też stopień spoistości jakiejś filozofii może wzrastać lub maleć?”9 33

Jest to spór nie tylko o całości organiczne, o wartość integracji czy dezintegracji, lecz także o pojęcia rozwoju. Jest to spór o wartość dialektyki, jako metody wyjaśnienia zjawisk, jako logiki bytu, logiki rozwoju człowieka. Nie rozstrzygniemy go, lecz staniemy w tym sporze po stronie tych, którzy waloryzują procesy i nie absolutyzują znaczenia spoistości strukturalnej. Nie znaczy to, że nie są istotne warunki tożsamości i niesprzeczności, lecz że traktujemy je jako cząstkowe, nieabsolutne.

Dlatego logikę procesu konfrontujemy z logiką doświadczenia, logikę zmiany z logiką faktyczności.

Dla takiego stanowiska konieczne jest przyjęcie ważnego założenia wyjściowego, że istnieją różne warstwy i poziomy tożsamości osobowej. Zatem ontologiczna tożsamość nie może być zdefiniowana jako tożsamość organiczna. Tego typu tożsamość może być strukturą tożsamości pierwotnej: pozytywnej lub negatywnej.

Rozwój jest przezwyciężaniem poszczególnych warstw tożsamości, ku tożsamości ontologicznej. Zatem ontologiczna tożsamość, jej osiągnięcie w człowieku jest zadaniem. To zadanie jest właśnie zadaniem przekroczenia „całości organicznej”, którą utożsamiamy tu z całością pierwotną, organizmalną strukturą człowieka, jego wyjściowymi dyspozycjami, wrodzonymi zdolnościami, zainteresowaniami itp.” „Całość organiczna” w tym sensie jest substratem materialnym całości ontologicznej. Inne podejście do sprawy całości i tożsamości bytu ludzkiego skazywałoby nas na redukcjonizm.

Nie jest zrozumiałe takie postawienie kwestii tożsamości i spoistości bez odwołania się do kategorii rozwoju, sprzeczności, zmiany, „Na pozytywną rolę dezintegracji zwrócił uwagę K. Dąbrowski, twórca nowej teorii rozwoju psychicznego człowieka. Według K. Dąbrowskiego »rozwój jednostki dokonuje się poprzez rozbicie dotychczasowej, wyjściowej, pierwotnie zintegrowanej struktury i poprzez okres dezintegracji dochodzi do integracji wtórnej«. Terminy »integracja« i »dezintegracja« nie są nowe. Dąbrowski przypomina, że używał ich już Kartezjusz. Nowa jest ich treść, a przede wszystkim pozytywna ocena procesów dezintegracji, w których mamy do czynienia »z rozluźnieniem i rozbiciem jednostki« poprzez odkrycie i wyróżnienie w sobie tego, co jest »bardziej mną«, od tego, co jest »mniej mną«, tego co jest bardziej »przedmiotem«, od tego, co jest bardziej »podmiotem«, z samookreśleniem w zakresie »kim i jakim jest naprawdꔫ10. Konkluzja A. Nowickiego jest następująca: „Teoria Dąbrowskiego, oparta na długoletniej praktyce psychiatrycznej, skłoniła go do nowego spojrzenia 34

na zaburzenia psychiczne. Okazało się, że to, co uważano za zdrowie psychiczne, doskonałą integrację, brak niepokoju intelektualnego i moralnego, brak konfliktów wewnętrznych itd. łączy się bardzo często z prymitywizmem, brakiem szerszych zainteresowań i zatrzymaniem się w rozwoju. Zadaniem wychowawcy staje się wówczas wzbudzenie niepokoju i rozbijanie owej prymitywnej integracji. Z drugiej strony, to, co było uważane za cechy psychotyczne, a więc »lekkie procesy rozszczepienne«, nieprzystosowanie do środowiska zewnętrznego, nasilenie »konfliktów wewnętrznych« świadczy często o wielkiej wrażliwości i przyspieszonym rozwoju” 11.

Kartezjusz streszcza naukę Heraklita „o powtarzających się na przemian, jakby antagonistycznych procesach”12, Ale myśl o dezintegracji towarzyszy wielu nowożytnym twórcom. Johann W. Goethe podkreśla, że „rozdwajanie tego, co jest zjednoczone, jednoczenie tego, co rozdwojone, stanowi życie przyrody: jej wieczne systole i diastole, wieczne synkrysis i diakrysis, wdychanie i oddychanie świata, w którym żyjemy” 13. Podobnie podchodzi do sprawy Ernest Hello, który uważa, że istnieje „podwójna potrzeba, wynikająca z ogólnego prawa do bytu, potrzeba, rozszerzania się i skupiania, odpływu i przypływu”14.

Procesy dezintegracji są „wiernym obrazem ruchu” i jest to „ruch wiekuisty potężnego żywiołu”, który dokonuje się „w naszym jestestwie”.

Dezintegracja jest procesem, który dotyczy zarówno „duszy”, jak “przyrody” oraz społeczeństwa.

Istnieje, zdaniem K. Dąbrowskiego, uderzająca analogia, jaką obserwujemy w procesie rozwoju pojedynczego człowieka i w procesie rozwoju społeczeństwa. W procesie rozwoju dziecka - aż do chwili uzyskania dojrzałości - „stale występuje rozbijanie pierwotnej, spoistej struktury popędowej, jako wynik nieustannego natykania się na przeszkody i wywołane przez to przeżycia” 15. Podobnie wygląda przebieg rozwoju społeczeństw od struktury pierwotnej do poziomu strukturalnego społeczeństw rozwiniętych. Pokazuje to szczególnie wyraźnie C. Lévi-Strauss 16.

Od urodzenia osoba natrafia na niezgodności w swoim doświadczeniu. Pierwotnie jest to niezgodność uczuciowa, wytwo-rzona przez wrażenia, które dziecko otrzymuje od tych samych przedmiotów. Dysonans wrażeniowy, przeżyciowy i intelektualny jest szczególnym doświadczeniem rzeczywistości w aspekcie jej sprzeczności.

Oto jednocześnie jednostka przeżywa bardzo przyjemne wrażenia wzrokowe, które sprawia płomień świecy i dotkliwy ból, który przynosi 35

jego dotknięcie. Oto przyciąga chłodny, giętki, błyszczący nóż, ale jednocześnie jego ostrze sprawia ból, który jest wynikiem niezdolności poznawczej dziecka.

Doświadczenia dziecka mają jednak szczególne natężenie i szczególną dynamikę: „Dziecko musi niemal codziennie zmieniać swój obraz świata, prostując swoje wyobrażenie o nim, na drodze doświadczenia” 17. Proces poznania, wbrew normatywnym tezom kognitywizmu czy tezom logiki pozytywistycznej, nie jest tylko uzgadnianiem pojęć, nie jest tylko operacją logiczną, lecz jest dotkliwym nieraz doświadczeniem rzeczywistości, jej poznawaniem poprzez sprzeczności,” Zupełnie tak samo; przez ból niepowodzenia uczył się poznawać świat człowiek pierwotny. Każde cierpie nie i każda porażka uczyły go postawy hamowania w stosunku do pewnych zjawisk. Postawa ta nie zjawiała się jednakże natychmiast, po pierwszym doświadczeniu.

Próby kończące się raz powodzeniem, to znów bolesnym zawodem czyniły jego zachowanie się, tak samo, jak zachowanie dziecka, chaotycznym, pełnym nieuporządkowanych jeszcze pobudzeń, uczuciowych przeskoków - od lęku i podrażnienia do uczuć przyjemnych”18.

Porównanie procesu poznawania dziecka i poznania pierwotnego człowieka nie we wszystkim jest dziś do utrzymania. Niemniej istnieją jakieś generalne paralele tego poznania.

Osoba poznająca intelektem i pod naporem wiedzy naukowej, powtarza odwieczny cykl doświadczenia rzeczywistości. Nie dotyczy to tylko poznania dziecka, lecz także człowieka dorosłego, zwłaszcza poznania uczuciowego czy zmysłowego, które nie daje się tak zoperacjonalizować jak poznanie intelektualne. Wprawdzie człowiek dorosły nie musi codziennie zmieniać obrazu świata, który poznaje, ale z pewnością musi powtarzać i potwierdzać swoje poznanie. Przymus potwierdzenia doświadczeń krystalizuje się w dynamizm, który K. Dąbrowski nazywa dynamizmem “samapotwierdzania”. Jest to zdolność, która stanowi istotny korelat poznawczo-uczuciowy, pozwalający na kształtowanie własnej osobowości. Samopotwierdzanie jest antycypacją niezgodności poznawczej, dysonansu jaki wytwarza wiedza zmysłów, uczuć czy intelektu. „Uzgodnienie” tych różnych rodzajów wiedzy nie odbywa się automatycznie. Prowadzi przez doświadczenia, sprzeczności, konflikty, wywołuje czasem ból i bunt. Wywołuje też chaos w obrazie poznawczym, opartym na prostych pobudzeniach. „Cały ten konieczny chaos wdziera się w świat, pierwotnie jasnych, zdecydowanych, prostych reakcji popędowych i trwać musi aż do chwili wytworzenia 36

się nowych, uporządkowanych już doświadczeń” 19. Dysonanse uczuciowo-poznawcze wywołują zaburzenia, dysharmonię, dezintegrację.

Jednocześnie jednak stymulują do wytwarzania się nowych struktur.

Nowo wytwarzające się struktury nie są jednakże tak spoiste i jednolite jak struktury pierwotne, opierające się na prymitywnym działaniu instynktowym. Wyodrębniają się w nich, jakby samodzielne nie powiązane elementy uczuciowe i elementy poznawcze, co wpływa na powstanie nowych aktualnych struktur, hierarchicznie niezależnych, być może współrzędnych, a więc jedynie słabo sprzężonych 20.

Elementy i struktury uczuciowe i poznawcze wyodrębniają się wewnątrz elementów i struktur instynktowych. Kazimierz Dąbrowski ostrożnie formułuje swój sąd na ten temat. Wyraźnie jednak dostrzega niezależność ontyczną, zarówno uczuć, jak i intelektu. Struktury te mają charakter pierwotny. Obserwować więc można działanie uczuć i myślenia na usługach popędów, popędy mogą być podporządkowane uczuciom lub intelektowi i są przez nie sterowane. Długotrwała analiza kliniczna rozwoju pozwala K. Dąbrowskiemu sformułować zdecydowaną tezę o niezależności ontycznej poszczególnych struktur osobowości.

Dezintegracja jest procesem, który od fazy negatywnej przechodzi do fazy równowagi chwiejnej (ambitendencje bądź ambiwalencje) i krystalizuje się w fazie pozytywnej, która identyfikowana jest przede wszystkim z procesami afirmacji rozwojowej. Kluczową sprawą staje się więc przeanalizowanie rozwoju jako procesu rozdwajania, krzyżowania się czynności psychicznych stanowiących podstawę afirmacji.

Autor TDP odwołuje się więc do analizy schizotymii dokonanej przez E. Kretschmera (1931), który wyróżnia w tej strukturze nie tylko „cechy autystyczne” i skłonność do izolacji, lecz także „wrażliwość na świat zewnętrzny” 21. Zachowania schizotymików są jakby rozdwojone, gdyż są wywołane przez impulsy pobudzające, które z jednej strony stymulują eksterioryzację, z drugiej strony te same impulsy przez nadmierną inhibicję interioryzują się, dając efekt zachowań depresyjnych.

Rozdwojone przeżycia obserwować można zarówno u introwertyków, jak i ekstrawertyków. W dominancie ekstrawertywnej działają dążenia introwertywne, a w dominancie introwertywnej pojawiają się dążenia ekstrawertywne. Ten typ reakcji, zachowań, przeżyć można by uznać za komplementarny, gdyby nie prowadził do przeżywania sprzeczności: „Jako jedno ze zjawisk, charakterystycznych dla wstępnych okresów dezintegracji, należy podkreślić tendencję do równoczesnego przeżywania uczuć przyjemnych i przykrych. Że zjawiskiem tego typu spotykamy się 37

zwłaszcza w okresach dojrzewania i przekwitania. Szczególną cechą tych okresów jest bowiem równoczesne występowanie sprzecznych zespołów uczuciowych, co oznacza, że jedne tendencje nie ustąpiły jeszcze całkowicie, a inne nie odniosły jeszcze pełnego zwycięstwa 22.

Ustalanie się sprzeczności następuje dlatego, że istnieje różnorodna podatność na impulsy zewnętrzne, różny stopień inhibicji, hamowania, a także zróżnicowana dynamika rozwoju. Świadczą o tym efekty przeżyciowe, pojawiające się w wypadku dezintegracji związanej z rozwojem cyklicznym.

Dynamika sprzeczności znacznie zwiększa się wtedy, gdy dotyczy rozwoju przyspieszonego, uniezależnionego w pewnym stopniu od rozwoju cyklicznego, zaś „zbytnia spoistość struktury (instynktowej - T. K.) nie sprzyja rozwojowi psychicznemu jednostki. Dopiero proces dezintegracyjny powoduje mniejsze uzależnienie się od siebie poszczególnych funkcji psychicznych i co za tym idzie, większą wrażliwość poszczególnych receptorów czy ich zespołów, którym dostępniejsze stają się doznania, łatwiej i lepiej docierające do nich w chwilach, gdy ich wrażliwość nie jest zbyt ograniczona” 23.

Proces dezintegracji jest procesem „uniezależnień”, „rozłamów”, “rozdwojeń”, jest procesem autonomizującym poszczególne funkcje psychicznie, wynikającym z niezależności ontycznej poszczególnych struktur. Dezintegracja pozytywna wyzwala człowieka, który najpierw dojrzewa do określonych uczuć i myśli, a potem je rozwija. W przypadku niedorozwoju posługuje się nimi w sposób ograniczony. Dezintegracja ujawnia polistrukturalny charakter ewolucji ludzkiej. Logika tej ewolucji buduje ethos osoby która postrzega, odczuwa, przeżywa i wartościowuje świat poprzez samą siebie: „Osobnik, który zupełnie nie zdaje sobie sprawy ze sprzeczności w swoim postępowaniu, któremu wszystko co robi wydaje się naturalne i proste, który nie miewa wyrzutów sumienia, nie popada w rozdźwięik z samym sobą - nie odczuje potrzeby zmiany stanu rzeczy na lepszy” 24. Poznanie przez wartości jest pierwotnie rozpoznawaniem siebie, a następnie eksterioryzacją aksjologicznej normy wewnętrznej na świat zewnętrzny. Poznanie przez myślenie jest natomiast interioryzacją normy zewnętrznej, przedmiotowej do wewnątrz. Stad wiele sprzecznych obrazów poznawczych, które tworzą, się wskutek rozbieżnych doświadczeń opartych” na dynamizmach intelektualnych bądź na dynamizmach uczuciowych. W rzeczywistości sprzeczności te odzwierciedlają niesymetryczność rozwoju wewnętrznego, a więc dysharmonię w rozwoju poszczególnych dynamizmów formatywnych 38

osobowości.

Sprzeczność może oznaczać także pewną wewnętrzną niezdolność do rozwoju, która nie może być z jakichś przyczyn przekroczona, przezwyciężona. Może być więc sprzeczność wyrazem negatywnej strony rozwoju, która w poznaniu jawi się jako naturalna, normalna.

Trzeba więc strzec się przed utożsamieniem treści poznawczych, jakie niesie doświadczenie intelektualne, pewien typ świadomości ze stanem faktycznym. Rozwój osobowy wskazuje, że intelekt jednostki lepiej odzwierciedla zewnętrzne stany faktyczne, to znaczy może być hipotetycznie uznany za źródło informacji o zewnętrznych - wobec jednostki - stanach faktycznych, które zawierają się w relacjach jednostki z otoczeniem, Jednakże to co jest faktycznie „wewnątrz” lepiej odzwierciedla się w dynamizmach uczuciowo-aksjologicznych, które stymulują rozwój osobowy. Toteż w wypadku przeżywania sprzeczności wewnętrznych „sama świadomość własnego wewnętrznego rozbicia nie jest bynajmniej wystarczająca do tego, aby zaistniało pragnienie i dążenie do usunięcia tego stanu” 25 Dynamizm intelektualny nie jest sam przez się zdolny do reintegracji rozbitej struktury, raczej pogłębia dezintegrację, jeżeli nie jest sprzężony z dynamizmami uczuciowymi. Jest to jedno z najważniejszych odkryć TDP, które stoi w opozycji do stwierdzeń kognitywistów: „Impuls (do zmiany T. K.) wychodzi tu zazwyczaj od struktury uczuciowodążeniowej, jeżeli jednostka osiągnęła już jakiś wyższy stopień na szczeblu osobistego rozwoju. Jeżeli to nie nastąpiło, roztrząsanie własnego, wewnętrznego rozbicia może stać się bezpłodnym nawykiem, celem samym w sobie, czymś w rodzaju natręctwa, pogłębiającego w sposób chorobliwy proces dezintegracji”26.

Samo sprzężenie czynności intelektualnych i uczuciowych nie jest wystarczające do zdynamizowania rozwoju wewnętrznego, jeżeli w tym sprzężeniu dynamizlmem dominującym jest czynnik intelektualny, który nie pozwala ma wydobycie się jednostki z dezintegracyjnego impasu.

Dominanta kognitywna nie tylko nie daje szans na rozwój, lecz może go w wielu wypadkach nieustannie utrudniać, blokować, a nawet prowadzić dó deżintegracji negatywnej. Jednostronny kognitywny rozwój jednostki nie jest wskaźnikiem rozwoju osobowosci. Przy wyraźnym niedorozwoju uczuciowo-aksjologicznym przerosty czynności kognitywnych mogą spełniać rolę dynamizmów antyrozwojowych, regresywnych, usztywniających. Zatem jednostronne testowanie rozwoju osobowego za pomocą wskaźników intelektualnych prowadzi do błędnych ocen roz39

woju, gdyż często wysoki wskaźnik rozwoju intelektualnego może silnie korelować z niskim wskaźnikiem rozwoju uczuciowo-aksjologicznego.

Błąd polega na utożsamianiu normy intelektualnego rozwoju z normą rozwoju osobowego.

Dezintegracja jest procesem, który wywołuje „rozdźwięk z samym sobą”. Rozdźwięki wewnętrzne człowieka są wstępem do rozwoju. One wywołują napięcia wewnętrzne, konflikty, sprzeczne przeżycia. Konflikty, które nie są związane z silnymi dynamizmami uczuciowo-aksjologicznymi, lecz podlegają dynamizmom instynktowo-emocjonalnym, prowadzą do eksplozji energetycznej, do wyładowania, które przybiera formę ekscytacji i agresji zewnętrznej. Konflikty wywoływane przez silne dynamizmy uczuciowo-aksjologiczne skierowane są przede wszystkim na siebie do wewnątrz; prowadzą raczej do samoagresji, do samo dręczenia, do samodezintegracji, stymulując do wewnętrznego rozwoju.

Kierunek rozwoju jest zależny od poziomu i struktury konfliktu. Na poziomie autonomii osobowej dezintegracja odzwierciedla się w konflikcie moralnym, a więc w konflikcie aksjologicznym. Przeżywanie tego konfliktu strukturalizuje procesy wartościowania samego siebie i otoczenia, przez co dezintegracja wewnętrzna prowadzi do ukształtowania się dynamizmu aksjologicznego osoby, do ukształtowania się sumienia jako zdolności do wartościowania siebie i otoczenia. Gdyby w procesie rozwoju osobowego nie powstawały różnorodne konflikty, taki dynamizm nie byłby potrzebny. Ponieważ jednak rozwój jest procesem konfliktorodnym, dezintegrującym, w strukturze osoby wytwarza się dynamizm regulujący kierunek rozwoju osobowego, korygujący doświadczenia wewnętrzne jednostki. Rozwarstwianie, wyodrębnianie się struktur psychicznych w procesie ewolucji odbywa się w poszczególnych warstwach ontycznych osoby i na różnych poziomach rozwoju. Głębszy wpływ dezintegrujący mogą mieć pewne dyspozycje dziedziczne, urazy porodowe, które spowodowały mniejszą sprawność niektórych organów, choroby, oddziaływanie szerszego otoczenia, nieodpowiedni wybór zawodu, gwałtowne, przykre przeżycia. Wszystkie te momenty wpływają rozluźniająco na strukturę pierwotną jednostki”27 Przyczyną dezintegracji może być niemal każdy impuls zewnętrzny.

Dezintegracja odbywa się przede wszystkim wewnątrz osoby i tam znajduje swoje rozwiązanie: „W okresie dojrzewania (...) do głosu zaczynają dochodzić nowe siły, nowe dążenia, wstrząsające dotychczasową harmonią psychiczną i naruszające jej dotychczasową równowagę. Jedną z głównych cech tego okresu jest przekraczanie 40

granic wyznaczonych przez chwilę obecną i charakterystyczna postawa prospektywna młodzieży dojrzewającej, jako jeden ze skutków przemian fizjologicznych, zachodzących w organizmie” 28 Wśród przyczyn dynamizujących procesy dezintegracji ważną rolę odgrywają rozmaite typy nadpobudliwości. Dezintegracyjnie działa nadmierna pobudliwość zmysłowa, która „sama przez się staje się źródłem różnorodnych stanów rozbijających spoistość struktury” 29. Somatyczne formy dezintegracji (umysłowa i psychomotoryczna) dają na ogół efekty negatywne w psychicznej strukturze osoby, np.: „nadpobudliwość psychomotoryczna stanowi podstawę rozwoju hiperkinez funkcjonalnych, tików, włóczęgostwa i innych natręctw”30. Przekształcenie tego co negatywne (nadpobudliwości sensytywnej i psychomotorycznej), może nastąpić przez związanie jej z rozwojem uczuciowym osoby.

Negatywny lub pozytywny efekt dezintegracji zależy od tego, jak działa wewnętrzny i zewnętrzny ośrodek dyspozycyjno-kierowniczy osoby. Ośrodek ten nie musi mieć charakteru czysto psychicznego.

Nie można a priori uznać, że istnieje w strukturze ontycznej człowieka jakiś jeden punkt determinacji rozwojowej. Może istnieć wiele tego typu „ośrodków”. Widać to wyraźnie wtedy, gdy obserwujemy ambiwalencje i ambitendencje, gdy działają konkurencyjne ośrodki determinacji rozwojowej, syntetyzujące rożne bodźce zewnętrzne i wewnętrzne w rozbieżne typy determinacji.

Na poziomie pierwotnym ośrodek determinujący rozwój wewnętrzny jest identyfikowany z dynamizmami instynktowymi, które podporządkowują sobie inne nieinstynktowe dynamizmy rozwoju człowieka, np. dynamizmy intelektualne i uczuciowe. W miarą rozwoju, gdy poprzez dezintegrację pozytywną spoistość struktury pierwotnej zostaje naruszona i pojawiają się wyższe i silniejsze dynamizmy uczuciowo-aksjologiczne, przejmują one funkcje determinacji rozwojowej.

Zaczynają pełnić funkcje woli człowieka rozwijającego się. Proces rozwoju woli trwa aż do ukształtowania się autonomicznej warstwy osoby, w której krystalizuje się ostatecznie jako osobowość.

Wskazanie na wiele sprzecznych ośrodków determinujących rozwój osobowy, w zupełnie nowym świetle stawia zagadnienie kształtowania woli człowieka, a co za tym idzie, zmusza do nowej interpretacji jego wolności. Zmusza także do przewartościowań traktowanych dotychczas jako niepożądane, bo zaburzające rozwój woli, determinanty nadpobudliwości, przyczyniające się do dezintegracji struktury psychicznej.

41

Dezintegracja jest procesem, który przekształca i przesuwa ośrodki dyspozycyjno-kierownicze i pozwala je budować na wyższych poziomach; pozwała uwalniać i wyzwalać człowieka spod silnej determinacji biologicznej na rzecz determinacji społecznej i psychicznej oraz aksjologicznej.

W podejściu tym dowartościowane zostały różne formy determinacji wyobrażeniowej, uczuciowej i intelektualnej, które pozwalają uchwycić rozwój nierealistycznych tworów wyobraźni w formach autodeterminacji i autotranscendencji poprzez twórczość, marzenia, sny i iluzje.

Transcendentne formy, poprzez które ujmowana jest rzeczywistość, odkrywają granice różnorodnych form determinacji konstytuujących osobowość. Każda forma autotranscendencji wytwarza swego rodzaju sprzeczność pomiędzy światem zmysłowym i światem wyobrażonym.

Sprzeczność ta silnie dynamizuje twórczość ludzką, wyzwala dążenia do doświadczeń ponadzmysłówych, do przekraczania tego, „co jest” „tu i teraz”.

Autotranscendencja jest więc formą bytowania w świecie wyobrażonym, w którym, przekroczone i zniesione są już wszelkie determinacje świata zmysłowego. Oddeterminowanie się od niskich form życia jest szczególnie mocno waloryzowane w przeżyciach twórczych tych osób, które nastawione są na doskonałość, na poszukiwanie aksjologicznych ideałów życia osobowego.

Twórczość jako zaprzeczenie i przekroczenie świata zmysłowego, jako jego negacja, czyni świat wyobrażony normą ludzkiej rzeczywistości, która determinuje życie w świecie zmysłowym, a wolę przenosi także w sferę rzeczywistości wyobrażonej. Idee i ideały wyobraźni stają się impulsami potwierdzającymi sens życia. Świat stworzony przez samego człowieka, ten świat - który z punktu widzenia kryterium zmysłowego jest światem nieistniejącym staje się normą egzystencji osobowej, staje się dynamizmem rozwoju jako wola wyobraźni ludzkiej, poszukująca granic własnego bytu.

Autodeterminacja przez własne ideały odnosi się do życia realnego.

Wpływa na egzystencję biologiczną, społeczną i psychiczną człowieka.

W ten sposób owa autodeterminacja staje się „zapośredniczeniem” osoby w strukturze bio-socjo-psychicznej i autotranscendencją.

Można oczywiście mówić o biodeterminacji, o socjo- i psychodetarminacji życia osobowego. Odnoszą się one do poszczególnych, 42

wycinkowo ujmowanych procesów rozwoju. I tylko ujmowane integralnie - jako autodeterminacja - mogą mieć znaczenie dla wyjaśnienia procesów towarzyszących rozwojowi.

Bez wątpienia najbardziej znaczącym, oprócz biodeterminacji, jest proces socjodeteriminacji. Jej znaczenie dla rozwoju zanalizował w sposób wszechstronny H. Marcuse31. Zauważył on, że nadmiar determinacji społecznej, tzw. nadmierna socjalizacja, wpływa ujemnie na kształt osoby ludzkiej. Staje się ona wówczas z zewnątrz sterowana, jej wola znajduje się w otoczeniu, a nie w samym człowieku. Osoba przestaje być podmiotem odbieranych z zewnątrz impulsów modelujących jej zachowania, jej sposób życia, jej rozwój wewnętrzny.

Specyfiką socjodeterminacyjnych procesów jest to, że są ambiwalentne. Nigdy ostatecznie nie stanowią dla osoby wzorów rozwoju.

Mogą być bowiem negatywne lub pozytywne dla osoby. Dlatego konieczne jest znalezienie wewnętrznych czynników rozwoju. Gdy dla osoby jej wola znajduje się wyłącznie na zewnątrz niej, np, w rodzinie, grupie zawodowej itp., można mówić o niedorozwoju, który przejawia się jako bezwolność, bezkrytyczna dyspozycyjność, ślepe podporządkowanie determinantom zewnętrznym. Idealnym modelem takiego rozwoju, który redukuje normy osoby do norm społecznych, jest np. totalitaryzm.

Wolę jednostki w tym modelu uosabiają instytucje, zewnętrzny układ, zewnętrzny ośrodek dyspozycyjno-kierowniczy. Socjodeterminacja może więc prowadzić do rozwoju, do afirmacji i autonomizacji samego siebie, ale totalna socjodeterminacja może doprowadzić do degradacji i dezautonomizacji jednostki, a więc do choroby i do zniewolenia, czyli do dezintegracji negatywnej.

Dezintegracja ma swój wymiar zewnętrzny i wewnętrzny. Szeroki wachlarz form dezintegracji wywoływanej przez uczucia obejmuje: „stany depresji, sympatię lub antypatię do samego siebie i do świata, poczucie niższości i wyższości” 32. Nadpobudliwość uczuciowa wzmacnia podziały wewnętrzne, pobudza do przeżyć rozsadzających od wewnątrz naturalny porządek emocjonalny. Dezintegracja uczuciowa prowadzi do tworzenia negatywnych i pozytywnych ram doświadczenia wewnętrznego człowieka, ustala emocjonalne granice osoby.

Osoba poprzez własne uczucia dystansuje się od zewnętrznej rzeczywistości, wyodrębnia się z niej lub identyfikuje się z nią. Identyfikacja uczuciowa pozwala na adaptację do rzeczywistość zewnętrznej. Jeżeli nie jest to możliwe, osoba akomoduje rzeczywistość do własnych uczuć.

Niemożność lub niezdolność do adaptacji jest przyczyną dezintegracji 43

emocjonalnej.

Dezintegracja uczuciowa jest wynikiem trudności w przystosowaniu się jednostki do aktualnej rzeczywistości. Przystosowanie rzeczywistości do siebie lub siebie do rzeczywistości wiąże się z wielkim wysiłkiem egzystencjalnym, który polega na przezwyciężaniu trudności, jakie pojawiają się w rozwoju wewnętrznym i w relacjach jednostki z otoczeniem. Dynamizmy uczuciowe chronią jednostkę przed rozpadem jej integralności wewnętrznej poprzez dezintegrację struktur utrudniających regulowanie własnych odniesień do siebie samego i do rzeczywistości zewnętrznej. Dezintegracja prymitywnych sztywnych struktur emocjonalnych wymusza ich przekształcenie i reintegrację na wyższym poziomie.

Proces dezintegracji uczuciowej, trwa dotąd dopóki osoba nie poczuje się panem samej siebie, dopóki otoczenie zewnętrzne stanowi dla niej źródła negatywnych tylko impulsów, dopóki zamyka uczucia w reakcjach obronnych i nie pozwala zamanifestować się im w ich formach twórczych, pozytywnych, afirmatywnych. Dezintegracja staje się w ten sposób dynamizmem wymuszającym rozwój ku osobowości, zaś w przypadku niedorozwoju uczuciowego wywołuje proces rozpadu osobowego i zniszczenie „zawiązków osobowości”.

Specyficznym dynamizmem dezintegrującym osoby jest intelekt, który pozwala odrywać się człowiekowi od struktury bodźców biologicznych. Zakres uniezależnienia się od bodźców i reakcji biologicznej struktury człowieka jest zależny od poziomu rozwoju osobowego.

Rozwój umysłu prowadzi „do coraz dalszego wykraczania poza ramy instynktowych celów”33. Umysł dezimmanentyzuje rozwój instynktowy, dezintegruje go, stymulując ponadinstynktowy proces rozwoju ludzkiego. Dezintegracja przez rozwój intelektualny odsłania wyższy i dalszy cel rozwojowy człowieka. Dezintegracja tego typu nie eliminuje struktur biologicznych, z rozwoju człowieka, lecz je przekształca i kieruje ich rozwojem. Nie jest to kierownictwo automatyczne. Często dynamizmy intelektualne są na usługach popędów. I jest to jeden z problemów rozwoju, jeden z rzeczywistych dramatów, który ujawnia się w procesie rozwoju osoby ludzkiej. Analiza kliniczna niedorozwojów i nadrozwojów funkcji intelektualnych ujawnia niewystarczalność i ograniczoność intelektu w procesie formowania osobowości.

Rozwoju osoby nie można zrozumieć na podstawie analizy struktury działania jednego tylko dynamizmu, mimo że często obserwujemy rozwój jednostronny, który przejawia się w konkretnych formach działania pojedynczych dynamizmów psychicznych. Bo przecież gdy „zbyt silnie 44

rozbudowany jeden rodzaj pobudliwości powoduje podporządkowanie sobie doznań innego rodzaju” 34. Hamowanie wywołuje napięcia wewnątrzpsychiczne. Gdy nie można tych napięć przekształcić, przesublimować, zredukować, strukturalizują się one w takich przejawach, jak: nałogi, nawyki, obsesje. Są to zastępcze formy czynności psychicznych. Wskutek Blokad wprowadzonych przez dominację jednego z dynamizmów bio-socjo-psychicznych tworzą się i działają alternatywne, oboczne formy aktywności psychicznej, wypaczonej przez integracyjno-redukcyjne działania dynamizmu, dominującego w strukturze psychicznej osoby. Przykładem zniekształcenia czynności psychicznych osoby mogą być choćby nałogi alkoholizmu, narkomania itp., które są „wyrazem naruszenia funkcji realności. Jednostka okazuje się zbyt słabą, aby opanować impulsy, które popychają ją do oderwania się od aktualnej rzeczywistości” 35.

Dezintegracja pozytywna pozwala na oderwanie się od wiążących osobę relacji wewnętrznych i zewnętrznych zbytnio uciskających psychicznie, pozwala na odejście od psychicznego „tu i teraz”. W dezintegracji uwidacznia się potrzeba zniesienia ograniczeń i napięć wewnątrzpsychicznych, które uniemożliwiają wytworzenie efektywnych relacji wewnętrznych i zewnętrznych. Negatywny efekt dezintegracji polega na załamaniu się słabszej warstwy psychicznej osoby i zastąpieniu jej funkcji przez warstwę niższą, mocniejszą, bardziej zwartą, silniej zintegrowaną.

Pozytywny efekt dezintegracji polega często na uczynnieniu dynamizmów wyższego poziomu i uruchomieniu dodatkowych dynamizmów czynnościowych, uczynnienie jakiegoś zespołu dyspozycji.

Silne uczynnienie jednych dyspozycji przy jednoczesnym unieczynnieniu innych, może być reakcją obronną lub wyrazem upośledzenia w rozwoju osoby. Pewien typ zahamowania wzmacnia jednocześnie tendencję do odhamowania dynamizmów niższego poziomu. Dzieje się tak np. w przypadku upośledzenia emocjonalnego, wtedy gdy następuje zaburzenie lub załamanie się struktury psychicznej. To załamanie staje się „przyczyną chwiejności przeżyć emocjonalnych, wywołujących na przemian postawę egocentryczną i alterocentryczną, zaprzeczenia i potwierdzenia, poczucia niższości i wyższości, podniecenia i depresji”36.

Chwiejność przeżyć, postawa naprzemienna jest świadectwem dualizmu psychicznego, związanego z walką sprzecznych determinant uczuciowych. Determinanty te strukturalizują się w dwa sprzeczne układy psychiczne, pomiędzy którymi wytwarza się wyraźna luka dezinitegracyjna.

Rozwój samoświadomości, który dynamizuje procesy samokształ45

towania się struktury osobowej wiąże się z czasowym rozbiciem struktury pierwotnej jednostki i „z odkryciem w sobie i wyróżnieniem tego, co jest »bardziej ja«, od tego, co jest »mniej ja«, tego co jest bardziej »przedmiotowe«, od tego, co jest »bardziej podmiotowe«“ 37. Proces dezintegracji prowadzi zatem do wielorakich „rozwarstwień” wewnętrznych osoby i do rozwoju różnorodnych, obocznych i alternatywnych struktur, gdy któryś z centralnych dynamizmów rozwoju zostanie zablokowany.

Jest to proces naturalny odzwierciedlający logikę wewnętrznego rozwoju.

Ma on charakter w całym tego słowa znaczeniu dialektyczny, wynika z tworzonych w czasie rozwoju relacji wewnętrznych i zewnętrznych, indywidualnych i społecznych, przedmiotowych i podmiotowych. Proces ten odzwierciedla napięcie i dynamikę, jaka wyłania się z doświadczenia siebie jako „ja pierwotnego”, „ja biologicznego”, „ja społecznego”, „ja psychicznego” aż do ukształtowania „ja autonomicznego”.

Autonomia osobowa jest budowana w procesie przezwyciężania determinizmów pierwotnych. Być sobą znaczy tu być bytem autonomicznym i autentycznym, bytem samodeterminującym swój rozwój.

Taka samodeterminacja staje się możliwa dopiero wtedy, gdy poddane zostaną negacji lub transformacji liczne formy determinacji zewnętrznej i gdy determinacja wewnętrzna poddana zostanie rozwojowi uczuciowo-aksjologicznemu.

Proces dezintegracji - rozbijając spoistość funkcji i czynności pierwotnych automatycznych lub izolowanych - pozwala na powiązanie ich w nowe funkcje i czynności, w systemy, w struktury relacji uporządkowanych, zgodnie z logiką rozwoju. Podkreślamy, jest to szczególna logika, która próbuje uchwycić sprzeczność wytwarzaną w procesie rozwoju.

Istnienie struktury osobowej związane jest z procesami potwierdzenia i z procesami negowania struktury pierwotnej. Przekształcenia te mają charakter cząstkowy i odbywają się wewnątrz, już w biologicznej strukturze osoby. W procesie tym przejawia się „konieczność częściowej rezygnacji z jednego pędu na korzyść innego, np. rezygnacja częściowa z popędu samozachowawczego na korzyść gatunkowego”38. Relacja pomiędzy instynktem samozachowawczym a instynktem gatunkowym ma więc charakter dezintegracyjny.

Podobne stanowisko zajmuje A. Kępiński, który stwierdza, że istnieje „zasadnicza różnica pomiędzy prawem zachowania własnego życia a prawem zachowania życia gatunku. Pierwsze jest egoistycznie, a drugie - altruistyczne. Wynika to z samej definicji pojęcia: 46

w jednym zachowuje się tylko siebie, w drugim gatunek, często, jak to bywa zwłaszcza na (niższym poziomie rozwoju filogenetycznego, tracąc przy tym własne życie. Własną śmiercią płaci się za nieśmiertelność gatunku; jest to biologiczna projekcja w czasie, sięgająca poza kres życia jednostki (u człowieka w związku z rozwojem postawy »nad« możliwa jest poza tym kulturowa projekcja w czasie; zmiana otoczenia żyje dłużej niż ten, kto był jej twórcą)”39. Analiza pierwszego i drugiego prawa biologicznego pozwala uchwycić sprzeczności w rozwoju osoby.

Sprzeczności te implikują procesy dezintegracyjne: „prawo zachowania własnego życia realizuje się więc dzięki zniszczeniu części otoczenia” - pisze A. Kępiński. Konieczność „cząstkowego zniszczenia” dotyczy nie tylko otoczenia środowiska zewnętrznego, ale odbywa się także w środowisku wewnętrznym. Trzeba dopowiedzieć wyraźnie - to „cząstkowe Zniszczenie” dotyczy wyższych lub niższych warstw osoby.

Różna więc musi być ocena prawa zachowania własnego życia, które A. Kępiński nazywa prawem egoistycznym, w przeciwieństwie do prawa zachowania gatunku, które nazywa altruistycznym.

Problem dotyczy przede wszystkim faktu, że cel życia ludzkiego „nie mieści się w ramach własnego życia”, we własnej czasoprzestrzeni.

Niemożność uchwycenia przez A. Kępińskiego miejsca celu życia w samym człowieku, w samym sobie, prowadzi do dychotomicznego potraktowania praw życia, dowartościowania zewnętrznego aspektu, czyli czasu i przestrzeni bytowej człowieka.

Antoni Kępiński akcentuje znaczenie ekspansji gatunkowej (horyzontalnej), dla osoby, podczas gdy Kazimierz Dąbrowski widzi rozwój osoby jako ekspansję osobową (wertykalną). Zestawienie tych dwu ujęć uwypukla sprzeczności, jakie wpisane są w biologiczny poziom rozwoju jednostkowego. Pokazuje, że jednostronna waloryzacja gatunkowości na niekorzyść jednostkowości człowieka prowadzi do redukcyjnego wyjaśniania jego natury. Wyjaśnienie sprzeczności rozwoju można znaleźć nie w normie gatunkowej, lecz w normie osobowej, (która odzwierciedla zniesioną w czasie rozwoju sprzeczność pomiędzy gatunkowością a jednostkowością natury ludzkiej.

Sprzeczność pomiędzy gatunkową, społeczną a osobową normą egzystencji wzmacnia się w wypadku, gdy rozwój jednostki jest znacznie przyspieszony, gdy przekracza standardy egzystencji gatunkowej.

Rozwój osobowy przekracza determinacje gatunkowe, uzależniając się od wytworzonych przez siebie wartości. Człowiek staje się bytem w pełni osobowym, a poprzez własne akty samoformowania siebie i otoczenia 47

jako byt społeczny, dystansuje się od bezpośrednich impulsów otoczenia i silnie determinującego „biologicznego wnętrza” 40.

Analiza rozwoju osoby, wyodrębnianie dynamizmów wywołujących zmiany w strukturze osobowej domaga się ustalenia wskaźników dezintegracji, ustalenia ich normy pozytywnej i negatywnej. Kierunek ewolucji neuropsychicznych - rozwój w górę jest tu zawsze traktowany jako pozytywny. Zatem taka forma dezintegracji, która pozwała kształtować się wyższym formom psychicznym, jest dezintegracją pozytywną. Natomiast dezintegracja, która nie dynamizuje rozwoju w górę, lecz prowadzi do nieefektywnego rozpadu struktur lub blokuje rozwój, związana z inwolucją, nazwana jest dezintegracją negatywną. Odpowiada ona w przybliżeniu pojęciu dysolucji, która demontuje wyższe struktury psychiczne a więc zaniża osobowy wymiar egzystencji. Dezintegracja ta prowadzi do podporządkowania funkcji intra- i interpsychicznych determinacji niższych warstw bio-socjo-psychicznych.

Najprostszą formę dezintegracji, korelującą z najniższą warstwą ontyczną osoby, nazywać można dezintegracją jednopoziomową: „Dezintegracja jednopoziomowa zachodzi na pojedynczym, strukturalnym poziomie. Jest to dezintegracja nie zróżnicowana na poziomy emocjonalnej albo intelektualnej kontroli” 41.

Utrata spoistej struktury integracji pierwotnej wywołuje wahania, ambiwalencje, ambitendencje. Strukturę percepcji i przeżyć reguluje na tym poziomie wzmożona pobudliwość sensualna na bodźce zewnętrzne, myślenie ma tu strukturę ahierarchiczną - jednostka używa argumentu dla argumentu, co nie pozwala jej wznieść się na wyższy poziom sensu. Myślenie przybiera postać „za” lub „przeciw”. Struktura, woli, jako czynności wyboru, ma charakter sprzeczny: jednostka nie może wybrać, podjąć decyzji, jeżeli zaś wybiera, gotowa jest natychmiast się wycofać. Powstaje błędne koło w strukturze czucia, przeżywania, myślenia, działania: „wewnętrzne konflikty są jednopoziomowe i często powierzchowne. Jeżeli są one poważne i angażują głębsze struktury emocjonalne, jednostka staje w sytuacji bez wyjścia. Z dezintegracją jednopoziomową są związane liczne i ciężkie zaburzenia psychiczne”42.

Dezintegracja jednopoziomowa wywołuje konflikty w zachowaniach i przeżyciach jednostki, które uzależnione są najczęściej od determinant zewnętrznych. Gdy zaś związane są dezintegracją struktur psychicznych, mimo że są płytkie (czy też właśnie dlatego), wywołują ciężkie zaburzenia psychiczne.

Autor TDP wyróżnia cztery najważniejsze czynniki wywołujące, 48

ten typ dezintegracji. Dwa z nich mają charakter wewnętrzny, dotyczą przemian związanych z właściwościami typologicznymi jednostki, bądź przemian związanych z ważniejszymi momentami cyklu życiowego człowieka. Dwa pozostałe czynniki mają charakter zewnętrzny: łączą się ze zmianami, na jakie narażona jest jednostka w życiu codziennym, poprzez konieczność dostosowania się do wymagań życia, jak też ze zmianami, które wywołane są przez wytwarzające silne urazy wypadki czy choroby.

Dezintegracja jest wpisana w cykl życia osobowego. W tym sensie jest wewnętrzna, dana w genotypie do zrealizowania się. Ale jednocześnie, choć jest zaprogramowana przez strukturę biologiczną, jej skutki mogą być różnorodne, mogą prowadzić do różnych efektów rozwojowych w strukturze osoby. Badacze chcą odtworzyć wszystkie implikacje tych przekształceń. Są one jednak nadal tajemnicą rozwoju.

Badanie pierwszych poruszeń wewnętrznych człowieka, od momentu jego poczęcia, staje się ostatnio jednym z ważnych zadań psychologii. Sięganie do pierwszych stadiów życia embrionalnego pozwala ustalić jakieś osobowe kryteria (prenatalnej fazy życia w kontekście analizy pełnego rozwoju osoby. Kazimierz Dąbrowski zauważa, że „mniej znanym okresem dezintegracji rozwojowych jest okres przypadający na wiek od 2,5 do 3,5 lat. Jest to okres jak gdyby pierwszego poruszenia własnego „ja”, pierwszych przejawów rodzenia się dziecięcej osobowościi która pociąga za sobą mniej lub bardziej wyraźne konflikty z otoczeniem i przejawy braku uczuciowej równowagi dziecka” 43.

Bardziej znanym okresem dezintegracji jest okres dojrzewania (pokwitania). Okres ten nazywany jest przez autora okresem przejściowym pomiędzy fazami rozwojowymi, wyodrębnianymi za pomocą kryteriów biologicznych, psychologicznych, socjologicznych, aksjologicznych.

Biologiczny obraz zmian dotyczy przede wszystkim funkcjonowania struktury, popędowej, która podlega przestrukturalizowaniu: pojawia się silna dominanta seksualna, sensytywna; silna podatność na wzruszenia, zaznacza się dominanta wyobrażeniowa; w sferze aksjologicznej: ostre wartościowanie, często z tendencją negatywną wobec tego co jest. Cała dotychczasowa struktura bio-socjo-psychiczna osoby podlega przekształceniu. Wszystkie funkcje zostają w mniejszym lub większym stopniu naruszanie: nic nie jest już jak dawniej.

Naruszony zostaje dotychczasowy wzór integracji osobowej.

Dokonuje się coś na kształt rewolucji wewnętrznej, która dezorganizuje stereotypy czynnościowe. Niektóre cechy charakterystyczne dla 49

okresu pełnego dzieciństwa słabną, tracą swoistość i harmonię. Słabną zainteresowania obiektywne, kończy się okres nieselektywnego życia koleżeńskiego, słabnie podporządkowanie się rodzicom i wychowawcom, chęć przystosowania się do otoczenia, niknie harmonijność, w postępowaniu, pogodny nastrój. Niknie więc jakiś generalny wzór. identyfikacji a sensu życia, wzór relacji społecznych i wzory przeżyciowe.

Ta „negatywna faza” jest konieczna do wytworzenia się nowych wzorów identyfikacji, integracji i adaptacji jednostkowej.

Dezintegracja okresu dojrzewania pod naporem zmian biologicznych prowadzi do wytworzenia się nowego wzoru życia. W ten sposób prawa biologiczne, gatunkowe, automatycznie ujednostkowiają życie człowieka. Działają więc niejako przeciwko sobie. Obserwuje się jakby samonegacyjne działanie dynamizmów biologicznych.

Zanikanie dotychczasowych struktur i stereotypów funkcjonowania bio-socjo-psychicznego nie unicestwia wszystkich wymiarów osobowych człowieka. Na miejsce pierwotnych struktur i funkcji powstają nowe.

Pojawiają się zainteresowania specjalne, potęgują się nierówne nastroje, z przewagą objawów depresyjnych, częstsza staje się potrzeba dowartościowania moralnego i estetycznego. Następuje proces selektywizacji emocjonalnej pod naciskiem nowych tendencji uczuciowych.

Jest to więc zdecydowany przełom w strukturze osobowej człowieka.

Jest on tak znaczny, że wytwarza się jakaś granica dla norm bytowania, tak jakby jakiś „pierwotny” plan życia zakończył się i wystawiał człowieka na konieczność samodzielnej budowy własnego planu egzystencji.

Wszystko się zmienia.

Zanim to jednak nastąpi: „życie jednostki w okresie dojrzewania pozostaje pod wpływem dwóch ośrodków sterujących: dawnego, ustępującego i nowego, który zaczyna usuwać ten poprzedni.

Dynamizmy dawne nie ustępują zbyt łatwo, a nowe nie bez trudności zajmują ich miejsce. Stąd wstrząsy, załamania, zmienność nastrojów, przejawiająca się w naprzemiennych postawach, zaprzeczania i potwierdzania, poczucia niższości i wyższości, nastrojach podniecenia i depresji, radości i smutku, wreszcie tendencjach do samotnictwa, na zmianę z okresowym nasilaniem się potrzeby życia grupowego”44. Można by niekiedy mniemać, że osoba ma w tym okresie dwie „osobowości”.

Cechą charakterystyczną tego przełomowego okresu w życiu człowieka jest to, że ma on charakter zazwyczaj mało świadomy, automatyczny, często dla osoby niezrozumiały, a więc jednopoziomowy, choć „są wypadki, że dezintegracja tego okresu jest całkowicie dezintegracją 50

wielopoziomową, często jest początkiem dezintegracji pozytywnej” 45.

Dlatego okres dojrzewania jako okres dezintegracji jest jednocześnie okresem wielkich nadziei rozwojowych, a w przypadku dezintegracji jednopoziomowej staje się okresem największych niebezpieczeństw.

Przeciwstawne procesy dezintegracji jednopoziomowej zachodzą w okresie przekwitania: słabnie dominanta seksualna, a wraz z nią dynamika sprawności. Słabną także dotychczasowe zainteresowania i zdolności realizacji celów. Proces zanikania czynności dotychczasowych dynamizmów życia łączy się z procesami uaktywniania regresywnych dynamizmów zastępczych: „zjawia się więc teraz wzmożenie tendencji rodzinnych, wzmożona zapobiegliwość w sprawach materialnych, skąpstwo, nadmierne zwracanie uwagi na ubiór, potrzeba władczości, egocentryzm itd. Równocześnie stan psychiczny jednostki nabiera cech słabości” 46. Maleje siła życiowa, pojawia się niepewność w działaniu, wytwarza się poczucie niższości, zaczynają się rozwijać tendencje retrospektywne i obawa przed przyszłością. „Dojrzewanie - to okres nadziei, przekwitanie - to mroczność horyzontów, ustępowanie, cofanie się, stereotypia i brak prospektywności” 47 . Prężności życiowej okresu dojrzewania przeciwstawia się słabość starzenia, a rodzącemu się poczuciu własnego „ja” - osłabienie tego poczucia. Taki obraz osoby rysuje się wtedy, gdy „proces dekompozycji (czyli inaczej rozkładu) przeważa nad procesem rekonstrukcji” 48.

Ponadto: „przedłużenie procesów dezintegracji jednopoziomowej prowadza często do (...) tendencji samobójczych albo nawet do psychozy” 49.

Działa tu jakiś logos natury ludzkiej, który powoduje, że niektóre jednostki są bardziej predestynowane do określonych doświadczeń, przeżyć, zachowań, działań. Dlaczego jedni są oschli, mają trudności w nawiązywaniu kontaktu z otoczeniem, są nadmiernie krytyczni i nadwrażliwi, wolą być samotni, subtelniej reagują na bodźce zewnętrzne oraz wewnętrzne i w efekcie mają skłonność do traktowania innych i otoczenia jako obcych. Obcy świat rządzi się inną logiką, w każdym razie nie logiką ich indywidualnego życia. Dlaczego odkrywają w sobie dwa obce światy, dwie odrębne struktury, prowadzące do dysharmonii i zaburzeń psychicznych?

Jak trzeba oceniać tych, którzy przejawiają dyspozycję do ,naprzemienności”, kierowani przez antynomię przeżyć wewnętrznych i żyją pod naporem wzmożonej pobudliwości, a innym razem pod naporem depresji; raz wykazują lotność skojarzeń, innym razem rodzaj przyczepności myślowej lub uczuciowej?

51

Obserwacje kliniczne potwierdzają, że gdy mamy do czynienia „z prawie »jednoczesnymi« stanami wzmożonej pobudliwości i depresji na bardzo zbliżonych terenach psychiczinych”, to brak jest pomiędzy sprzecznymi elementami zapośredniczenia, które mogłoby przekształcić sprzeczności. Wydaje się, że brak tu jakiegoś trzeciego członu, który stanowiłby przejście pomiędzy dwoma istniejącymi, pomagałby w doprowadzeniu do ich syntezy i w ten sposób ochraniał psychikę” 50 . Uczynnienie owego trzeciego czynnika wyzwala proces, który dezintegrację jednopoziomową może przekształcić w dezintegrację wielopoziomową. Przeżywanie sprzeczności, jednoczesne (przeżywanie smutku i radości, sympatii i niechęci, zapału i zniechęcenia, podniosłości i tragizmu (prowadzi do wewnętrznego fermentu, który zmusza do przekroczenia bio-socjo-psychicznego status quo.

Struktura osobowa jednostki podatnej tylko na dezintegrację jednopoziomową jest następująca: mała wrażliwość psychiczna, silna, spoista struktura popędowa; wąski zakres zdolności, silne dążenia do urządzenia się, mała plastyczność psychiczna (uczuciowa), wartościowanie podporządkowane normom zewnętrznym, nastawione na realizowanie określonych potrzeb, najczęściej zewnętrznych wobec jednostki i wyzyskujących jej „wąskość psychiczną”. Osoby o małej plastyczności, małych zasobach kompensacyjnych, niezdolności do sublimacji nigdy nie mogą pogodzić się z nową sytuacją, w której się znalazły. Podejmują wtedy absurdalne czyny, niekiedy popadają w ciężką chorobą lub nawet skłonne są popełnić samobójstwo. Rozwiązania, które podejmują zdominowane są przez negatywizm, gdy zaś podejmują pozytywne wysiłki, mają one charakter regresywny, wsparty silną tendencją do powrotu do dawnej linii życia, nieznacznie tylko poszerzonej (np. przez uzupełnienie swoich wiadomości czy umiejętności praktycznych, pozwalających przetrwać w niezmienionym psychicznie układzie).

Modelowym przykładem dezintegracji jednopoziomowej są ludzie o dwu obliczach: „W życiu codziennym, poza osobami, którym zmiany przychodzą z wielkim trudem, spotykamy również osoby, które z ogromną łatwością przystosowują się do różnorakich warunków życia i przyjmują różne postawy. Są więc ludzie, którzy zupełnie inaczej zachowują się w instytucji, w której pracują, i zupełnie inaczej w domu” 51. Osoby o „dwu twarzach”, to jakby dwu innych ludzi wewnątrz tego samego człowieka.

Jedna twarz (maska) jest przeznaczona na zewnątrz, ma charakter wyjściowy, fasadowy, druga jest twarzą wewnętrzną.

Człowiek opanowany, spokojny, sympatyczny, okazuje się brutalny, 52

wściekły, bezwzględny: jedna twarz jest dla obcych, druga - dla swoich.

Przymus przystosowania się do życia wobec obcych jest kompensowany przeciwstawnym sposobem zachowania wobec swoich. Instynkt samozachowawczy zmusza do założenia maski na prawdziwą twarz osoby pod naciskiem lęku, dla zabezpieczenia się przed złymi ocenami i stosunkami, które mogłyby jej zagrażać w środowisku zewnętrznym: „w jednym i w drugim wypadku - pisze K. Dąbrowski - jest to wyraz powierzchownej dezintegracji jednopoziomowej, przy której nie dochodzi do rozbicia prymitywnej struktury popędowej” 52.

Tak negatywne efekty dezintegracji obserwować można u: „ludzi o nieskomplikowanym wyposażeniu psychicznym, realizujących proste cele, ścisłe związane z ich dążeniami popędowymi, [gdzie] może dojść do pewnych zjawisk dezintegracji wskutek nieszczęść, które ich spotykają, ciężkich chorób, śmierci osób bliskich. Przyczynami tego rodzaju dezintegracji mogą być też różne wykolejenia jednostki, kalectwo, utrata podstawowego warsztatu pracy, ośmieszenie, zniesławienie, przeszkody w realizowaniu podstawowych dążności”53. Zaburzenie struktury psychicznej, odejście od wzorca reaktywnego, negatywne stymulacje zewnętrzne i wewnętrzne dezintegrują strukturę wewnętrzną osoby.

Jej cechą wyróżniającą jest niezdolność do przekroczenia zaburzeń w pierwotnym wzorze integracji bio-socjo-psychicznej. W każdym razie, gdy chodzi o dezintegrację jednopoziomową, to mimo jej gwałtowności ,,okresy utraty równowagi, wytworzenia się nieprzystosowania do pewnych faktów, nie bywają długotrwałe i dość prędko następuje powrót do poprzedniej jednokierunkowości i scalenia psychicznego” 54.

Wyodrębnić można pięć kryteriów dezintegracji jednopoziomowej.

Oto one: 1) dezintegracja jednopoziomowa jest zazwyczaj procesem automatycznym, przebiegającym bez udziału świadomości lub ze słabym jej udziałem; 2) w procesie dezintegracji jednopoziomowej nad procesami przekształcania i odnowy (z wyjątkiem dezintegracji okresu dojrzwania) przeważają procesy rozkładowe; 3) dla rozwoju psychicznego i aksjologicznego osoby nowe elementy pojawiające się w tej formie dezintegracji nie mają większego znaczenia; 4) dłuższe utrzymywanie się stanu dezintegracji jednopoziomowej 53

prowadzi do regresywnej integracji, to znaczy do reintegracji na niższym poziomie struktury bio-socjo-psychicznej oraz do tendencji samobójczych lub chorób psychicznych; 5) dezintegracja jednopoziomowa może być niekiedy wstępnym, mało zróżnicowanym stadium dezintegracji wielopoziomowej.

Kryteria te mają charakter praktyczny i diagnostyczny. Jednak konieczne jest uzupełnienie tej listy o kryterium mające wartość dla koncepcji człowieka, a szczególnie dla ontologii człowieka.

Kazimierz Dąbrowski, analizując dezintegrację jednopoziomową u schizotymików, a zwłaszcza cyklotymików, stwierdzał w strukturze psychicznej brak trzeciego członu, który stanowiłby przejście pomiędzy dwoma istniejącymi, brak elementu trzeciego (który przez G. W. F. Hegla nazwany został także „elementem zapośredniczającym”)55. Ma to fundamentalne znaczenie dla określenia charakteru dezintegracji jednopoziomowej. Podkreślam ten fragment teorii K. Dąbrowskiego, gdyż pozytywny proces dezintegracji wielopoziomowej może dokonać się właśnie dlatego, że istnieje możliwość włączenia się do dynamiki rozwoju czynnika trzeciego, elementu zapośredniczenia, który nie tylko znosi napięcia wewnątrzpsychiczne, a więc chroni psycho-strukturę przed dezintegracją negatywną, lecz także sam staje się w procesie rozwoju elementem struktury integrującym na wyższym poziomie ten proces.

W strukturze dezintegracji wielopoziomowej, która ma charakter dwufazowy (spontaniczny i zorganizowany) istnieje zawsze element zapośredniczenia. W wypadku dezintegracji wielopoziomowej spontanicznej jest nim dominujący element uczuciowo-aksjologiczny. Natomiast w wypadku dezintegracji wielopoziomowej zorganizowanej i usystematyzowanej struktura zapośredniczenia jest hierarchią wartości, która stanowi matrycę wtórnej integracji osoby.

Spośród wielu innych wskaźników charakteryzujących dezintegrację jednopoziomową i wielopoziomową dla założeń filozoficznych najistotniejiszy jest czynnik zapośredniczenia: czynnik trzeci, który wyodrębnia się w rozbudowaną strukturę autonomii osobowej: osobowość.

Elementy, pomiędzy którymi pojawia się „napięcie egzystencjalne” i pomiędzy którymi zalega “milczenie”, nabierają znaczenia wtedy, gdy osoba podlega dezintegracji jednopoziomowej, gdy nie rozumie siebie 54

i nie może się z sobą pojednać, dotrzeć do własnej tożsamości. Rozdarcie pomiędzy impulsami, rozbite „ja” osoby jest trudne do zidentyfikowania i do uchwycenia przez samego człowieka. Wywołuje strach i chęć poddania się nakazom zewnętrznym, wzmaga potrzebę afiliacji dla zduszenia strachu. Osoba w kleszczach dezintegracji jednopoziomowej jest istotą o dwu twarzach; twarz zewnętrzna to twarz „pana”, podczas gdy jego twarz wewnętrzna to twarz „niewolnika”. Przejawia się w nich dialektyka panowania i niewoli”, diaiektyka życia zredukowanego do relacji panowania i zniewolenia.

Osoby, które znajdują się w stanie dezintegracji jednopoziomowej, są uwięzione w sprzecznych, niezrozumiałych dla nich samych relacjach. Reprodukują same relację panowania i niewoli; stają się obrońcami tych relacji. Odzwierciedla się w tym wewnętrzna niezdolność do przekroczenia patologicznej, zniewalającej struktury identyfikacji, której osoby wewnętrznie rozdwojone podporządkowują się, z którą się niemal zrastają dla przetrwania. W tym typie osób K. Dąbrowski dostrzega źródła patologicznych stosunków międzyludzkich, wzory integracji klikowej, karierowej czy przestępczej.

Antynomiczna dwoistość osoby odzwierciedla niezapośredniczoną sprzeczność istniejącą w świadomości, w uczuciach, działaniach, wartościowaniu, które konstytuują osobę podzieloną.

Zdezautonomizowana struktura osoby integruje się wokół dominanty przedmiotowej, pojawia się tendencja do samouprzedmiotowienia i do niszczenia podmiotowych impulsów sfery uczuciowo-aksjologiczmej.

Osoba zdezintegrowana jednopoziomowo staje się wiązką ról jakie pełni, materiałem dla innych, wykonawcą cudzych poleceń i przestaje być zdolną do bytowania jako byt autonomiczny, wolny i odpowiedzialny za własną egzystencję.

Innym czynnikiem wyróżniającym dezintegrację jednopoziomową od wielopoziomowej jest jej ambiwalentny charakter. Punktem wyjścia jest określenie struktury dezintegracji jednopoziomowej jako ahierarchicznej i niespoistej lub w pewnym sensie jako struktury amorficznej. Jest ona przeciwstawna strukturze integracji pierwotnej, bo jest „pęknięta”. W porównaniu zaś ze strukturą dezintegracji wielopoziomowej brak jej ukierunkowania. Jest to przyczyna nawrotowego poszukiwania” integracji pierwotnej pod naporem stresów: „stąd np. uczucie czci dla bohaterów psychopatycznych” 56.

Doświadczenia egzystencjalne, w tym przede wszystkim autentyzm, traktowany jest przez tego typu osoby jako coś nienormalnego, 55

jako aberacja. To wyjaśnia dyspozycję do ambiwalencji, która przejawia się we fluktuacji nastrojów, przemienności pobudzeń i hamowań, w reakcji na ten sam bodziec. Dlatego pojawiają się jednocześnie uczucia sympatii i antypatii, niższości i wyższości, zbliżania i oddalania, miłości i nienawiści. Podobnie przejawiają się akty woli, które mają charakter zmienny i konfliktowy. Jednostka chce dwu rzeczy naraz niemożliwych do uzyskania lub w ogóle nie potrafi wyrazić swojej decyzji wewnętrznej jako chcenia lub niechcenia.

Ambitendencje rzutują na relacje zewnętrzne, które nabierają charakteru konfliktu zewnętrznego. Osoba jest bliska reakcjom charakterystycznym dla integracji pierwotnej. Choć konflikt nie jest tak silny, ma zmniejszony ładunek agresji.

Brak jest w tym typie reakcji korelatu prospekcji, przewidywania skutków własnego działania. Bardzo rzadko pojawia się konflikt wewnętrzny, który jest pierwotnym symptomem hierarchizacji życia wewnętrznego i zapowiedzią rozwoju wewnętrznego.

Osoba o typie dezintegracji jednopoziomowej jest szczególnie predysponowana do reakcji o charakterze syntonicznym i asyntonicznym. Syntonia temperamentalna przejawia się tu jako skłonność do szybkiej zmiany nastroju solidarności na nastrój wrogości wobec otoczenia.

Występujące niekontrolowane reakcje pozytywne lub negatywne stymulowane są przede wszystkim przez impulsy popędowe. Obserwujemy więc drażliwość, łatwą podatność na urażenie, które uczucie przyjaźni, sympatii lub entuzjazmu może szybko zamienić w nienawiść i antypatię.

Nastrojowe kontakty z grupą, uzupełnione są często przez tendencję do identyfikacji z liderem a nie z sobą, z wodzem lub ideą.

Ten typ związku uczuciowego jest albo zmienny i cząstkowy, albo wyjątkowo trwały, czasem nawet obsesyjny. Brakiem identyfikacji na poziomie dezintegracji jednopoziomowej jest to, że nie ma ona charakteru identyfikacji z własną wizją osoby. Cechy charakterystyczne tego typu identyfikacji, to duża sugestywwść i okresowa sztywność w nastawieniu na przedmiot identyfikacji; „w krańcowych wypadkach identyfikacja z inną osobą może prowadzić do zatracenia (podkr. - T. K.) własnej tożsamości. Przejawy tego typu identyfikacji występują w schizofrenii i innych psychozach, a także w niezróżnicowanych, nierozwiniętych czy wprost niedorozwiniętych przejawach miłości”57.

W dynamizmie identyfikacji zawiera się jedna z tajemnic jednostki zdezintegrowanej jednopoziomowo. Jest to identyfikacja aż do zatra56

cenia własnej tożsamości. Tracenie własnej tożsamości jest zawsze przez K. Dąbrowskiego uważane za negatywny przejaw dezintegracji.

Wszelkie przejawy zatracania własnej tożsamości osobowej, a więc nadmierna skłonność do samouprzedmiotowienia, są przejawami niedorozwoju wewnętrznego lub okresowej utraty zdolności do utrzymania tożsamości w trudnych okolicznościach zewnętrznych.

Podatność na utratę własnej, tożsamości jest szczególnie widoczna wówczas, gdy dominującą rolę w rozwoju odgrywa dynamizm nazwany czynnikiem drugim. Człowiek jednopoziomowy dąży do jedności z instytucją. Taka jednośc jest możliwa, gdy osoba przyswoi sobie dobrze stereotypy ideowe i aksjologiczne, które zabezpieczają tożsamość instytucji. Jednocześnie realizowana jest potrzeba konformizmu - „ponieważ jednostki nie mają, na tym poziomie, wewnętrznej struktury dla powstania i podtrzymania antykonformizmu” 58. W rezultacie sprzecz nych identyfikacji ujawnia się w zachowaniu człowieka „jednopoziomowego” relatywizm, względność idei i wartości. Staje się on człowiekiem „sytuacji”, zatraca swoją osobową tożsamość pod naciskiem instytucji lub sytuacji, które integrują jego egzystencję.

Negatywem jednopoziomowej dezintegracji jest niewyodrębnienie się aksjologiczno-wolitywnego ośrodka dyspozycyjno-kierowniczego w wewnętrznej strukturze osoby. Prowadzi to do swoistego ekstremizmu wolicjonalnego, do dominacji zewnętrznych determinacji normujących egzystencję człowieka „jednopoziomowego”. Pojawia się silna determinacja „pragnień, nastrojów i prymitywnych popędów, które dążą do dominacji”, ale nie utrzymują się zbyt długo 59. Człowiek „jednopoziomowy” kierowany jest więc przez „wielość wól”, które rozbijają jego zachowanie w otoczeniu, wypaczają normy egzystencji osobowej.

Ważnym dynamizmem rozwoju osobowego jest instynkt twórczy Dynamizm ten u człowieka „jednopoziomowego’” jest najczęściej odizolowany od rozwoju osobowego. Niemniej jest on dynamizmem przekraczającym ograniczenia struktury dezintegracji jednopoziomowej.

Kazimierz Dąbrowski włącza go do struktury dynamiamów budujących osobowość, niezależnie od tej struktury. Jest to nie tylko jeden z kolejnych dynamizmów rozwoju, lecz jest to dynamizm niezależny, zdolny do globalizacji rozwoju osobowego, niejako poza innymi czynnikami.

Instynkt twórczy jest dynamizmem, który pozwala rozwinąć alternatywne środowisko wewnętrzne: drugą osobowość - osobowość alternatywną.

Rozwój osoby w kontekście instynktu twórczego ujawnia się poprzez oddzielenie tendencji twórczych i rozwoju osobistego. Człowieka „jed57

nopoziomowego’’ fascynuje nieskończona liczba zjawisk magicznych, egzotycznych, patologicznych. Fascynacja ta (jako dynamizm twórczy) połączona jest z tendencją do naśladowania, do imitacji rzeczywistości.

Poszukiwanie źródeł ekscytacji prowadzi bardzo często do identyfikowania się z negatywnymi bohaterami, do fascynacji stylem życia o cechach patologicznych. Pornografia, kryminały, komiksy, opowieści brukowe stanowią pożywkę dla człowieka „jednopoziomowego”. Zainteresowanie skrzywionymi i rozbitymi formami świata i twórczości wyraża rozbicie i chaos jednopoziomowej dezintegracji. Człowiek „jednopoziomowy’’ żyje w świecie wartości „na opak”, w świecie surrealistycznym. Strukturę tego świata przedstawili w swych dziełach P. Picasso i S. Dali. Mroki świata patologicznego, jego dręczący rytm i absurd pokazuje w swoich filmach I. Bergman i L. Bunuel. Świat migotliwy, świat krzywych zwierciadeł, iluzjonistycznych kontrastów ujawnił pop-art.

Wiele kierunków współczesnej sztuki demaskuje ciernie egzystencji jednopoziomowej. Stanowią one impuls do rozszerzenia sfery receptywności poprzez wyrobienie właściwej perspektywy własnego rozwoju.

Negatywne formy twórczości mogą być niekiedy sprzymierzeńcem rozwoju. Dynamizm twórczości (instynkt twórczy) jest szczególnym dynamizmem ochraniającym osobę przed popadnięciem w chorobę psychiczną. Instynkt twórczy jest często jednym z najważniejszych zapośredniczeń w procesie rozwoju osobowego. Konieczne jest więc poszukiwanie przez jednostkę i psychoterapeutę dymamizmów twórczych, a więc zainteresowań, uzdolnień i talentów, które mogą być ukryte, niejako wciśnięte w strukturę dezintegracji jednopoziomowej.

Dynamizm twórczości ma szczególne znaczenie w rozwoju człowieka „jednopoziomowego”. Rozwój aksjologiczny z powodu słabego potencjału uczuciowego jest ograniczony, osłabiony. Dlatego nie jest możliwe efektywne kształtowanie rozwoju osobowego poprzez samoaksjologizację. Rozwój jest tu możliwy poprzez zmiany w sferze receptywności, głównie zmiany ilościowe. Nie mniej jednak ten typ zmian w percepcji pozwala podporządkować rozwój nowym wymiarom rzeczywistości. Sprzyja to przekraczaniu wszelkich zawężeń psychicznych, w tym także zawężeń dezintegracji jednopoziomowej.

Nie ma on tak doskonalącego charakteru jak rozwój uczuciowo-aksjologiczny, pozwala jednak wywołać procesy rozwojowe u człowieka „jednopoziomowego”.

Ważnym problemem teorii dezintegracji pozytywnej jest określenie 58

cech struktury wielopoziomowej i relacja pomiędzy nią, a strukturą jednopoziomową osoby. Struktura potencjału rozwojowego, obejmuje trzy czynniki rozwoju i pięć form wzmożonej pobudliwości. Poszczególne korelaty potencjału rozwojowego występują w różnym natężeniu.

Można powiedzieć, że: „czym bardziej bogaty jest potencjał rozwojowy, tym więcej czynników bierze udział w jego działaniu” 60. Dynamika wewnętrzna poszczególnych czynników potencjału rozwojowego prowadzi do wewnętrznej sprzeczności; czynniki te pozostają w konflikcie, jeden z drugim, tworząc warunki nierównowagi. Podobne jest stanowisko J. Piageta i J. Langnera, którzy potwierdzają, że nierównowaga jest koniecznym czynnikiem dynamiki rozwojowej: „ale daleko jeszcze do rozpoznania wartości rozwojowej siły konfliktów” - dodaje K. Dąbrowski.

Jego stanowisko w tej kwestii jest jasne: w strukturze potencjału rozwojowego dochodzi do nieustannych konfliktów pomiędzy czynnościami poszczególnych dynamizmów. Jedne mają charakter negatywny, drugie pozytywny. Nie ma wątpliwości, że wielopoziomowy konflikt wewnętrzny jako wielopoziomowy konflikt emocjonalno-kognitywny jest warunkiem sine qua non rozwoju.

Struktury dezintegracji jednopoziomowej i wielopoziomowej są całkowicie różne. Ich krystalizacja, dokonuje się wokół konfliktu wewnętrznego bądź wokół konfliktu zewnętrznego - „w przypadku dezintegracji jednopoziomowej mamy horyzontalne konflikty sprzecznych tendencji o jednakowej wartości, ponieważ wszystko jest relatywne, arbitralne i rządzone przez elementy okolicznościowe. W dezintegracji wielopoziomowej mamy do czynienia z konfliktem wertykalnym wartości pomiędzy tym, „co jest” i tym, „co powinno być”. Zatemi struktura dezintegracji jednopoziomowej ma charakter deterministyczny, zaś struktura dezintegracji wielopoziomowej staje się strukturą autodeterministyczną 61.

Stanowisko to wymaga dodatkowej interpretacji, gdyż jest częściową polemiką z tezami J. Piageta czy J. Langnera. Autor TDP uważa, że: „możemy ujmować integrację i dezintegrację jako przeciwne bieguny pewnego kontinuum między maximum struktury i całkowitym brakiem struktury” 62. W ten sposób możemy wyjaśnić formowanie się i przekształcanie struktury jednopoziomowej. Dezintegracja jednopoziomowa zawsze może powrócić do stanu integracji pierwotnej. Strukturalizacja jednopoziomowa nie ma charakteru globalnego, całościowego, tak jak strukturalizacja wielopoziomowa.

Jednopoziomowość dotyczy układu wielu struktur jednopoziom59

nowych, które są ze sobą w konflikcie horyzontalnym. O specyfice tej struktury, jej spoistości decyduje dominacja jednej ze struktur jednopoziomowych, która narzuca kształt układu strukturalnego. Człowiek jest wtedy jakby od wewnątrz wielokrotnie podzielony. Stwarza to wrażenie wewnętrznego bogactwa. Stąd zmienny obraz wyłaniający się z działań człowieka jednopoziomowego, jego adaptacyjność, ale zarazem także cząstkowość, fragmentaryczność, sytuacyjność; „jednopoziomowa i wielopoziomowa dezintegracja nie może być pomyślana jako przeciwne bieguny pewnej ciągłości. Zaprzecza to oczekiwaniom niektórych teoretyków, że niższe poziomy organizacji logicznie mieszczą w sobie wyższe. Można rzeczywiście pytać, jak np. motyl zawarty jest w larwie, a wirus w miksturze proteiny i kwasów nukleinowych” 63.

Kazimierz Dąbrowski odrzuca immanentyzm rozwoju na rzecz założenia potencjalistycznego, które wyraża się w licznych transgresjach funkcjonalnych i w samotranscendencji. Genezy dezintegracji wielopoziomowej doszukuje się w oryginalnym wyposażeniu, tzn. w potencjale rozwojowym. Pamiętajmy jednak, że potencjał rozwojowy nie sprowadza się tylko do determinacji biologicznej (czynnik pierwszy).

Jego struktura ma charakter częściowo antydeterministyczny i autonomiczny. Wyznaczają ją: czynnik drugi (społeczny) i czynnik trzeci (autonomiczny). Proces dezintegracji pozytywnej nie mógłby się dokonywać, gdyby istniała tylko jednopoziomowa determinacja egzystencji ludzkiej. Rozwój poprzez dezintegrację jest wzbogacony o pozabiologiczne, pozaspołeczne i pozapsychiczne czynniki, które budują strukturę potencjału rozwojowego osoby - „fakt, że człowiek może przekroczyć kontrolę biologiczną i determinację, wskazuje że siła potencjału dla rozwoju wielopoziomowego jest większa niż zespolona siła prymitywnych popędów i potrzeb” 64. Ponadto - zauważa autor - „logicznie nie ma niczego w strukturze jednopoziomowej, co może sugerować hierarchizację”. „Nie ma więc możliwości wyprowadzenia ze struktur jednopoziomowych struktury wielopoziomowej, gdyż struktura jednopoziomowa, nawet jeżeli jest nałożona na inną strukturę jednopoziomową, sama pozostaje nieprzekształcona, a więc jednopoziomowa. Jeżeli »jednocześnie« pojawia się struktura wielopoziomowa w formie silnego wielopoziomowego konfliktu, oznacza to, że percepcja wewnętrzna i doświadczenie wyższych poziomów, jako determinant zachowania, są silnie zarejestrowane, a więc struktura wielopoziomowa nie może zejść w kierunku struktury jednopoziomowej” 65.

Niedobór strukturalizacji wewnętrznej o charakterze wielo60

poziomowym jest równoważony przez rozrost struktur zewnętrznych, utrzymujących relacje wielopoziomowe lub też redukujących te relacje do form jednopoziomowych. Konsekwencje przerostu struktur zewnętrznych nad wewnętrznymi są na ogół negatywne dla rozwoju osobowego. Nadmiar integracji zewnętrznej kłóci się z logiką rozwoju osobowego, który wymaga stwarzania warunków dla integracji wewnętrznej. Integracja ta nie może być uzależniona jednostronnie od struktur zewnętrznych, lecz musi być połączona z wysiłkiem ich przekształcania.

Rozwój wewnętrzny, rozwój wielopoziomowy wyznacza poziom integracji osobowej: zaprzecza nadmiarowi zewnętrznych form integracji człowieka w strukturach utrwalających niedorozwój wewnętrzny osoby. Człowiek jednopoziomowy rozbudowuje całą sferę zewnętrzną swego bytowania i najczęściej w przedmiotach szuka potwierdzenia własnej autonomii. Są to formy kompensacji charakterystyczne dla wewnętrznego niedorozwoju.

Struktury jednopoziomowe nie podlegają rozwojowi, tak jak struktury wielopoziomowe. Ale i wielopoziomowe struktury nie zawsze podlegają wielopoziomowemu rozwojowi. Mogą one podlegać także dezintegracji jednopoziomowej. Jednostka w strukturze dezintegracji jednopoziomowej ma notoryczne kłopoty z samoaksjologizacją, a także z prawidłową aksjologizacją realizacji społecznych. Rozwój wielopoziomowy ma przede wszystkim charakter wewnętrzny. Istotnym „dla dezintegracji wielopoziomowej jest proces wartościowania własnego środowiska wewnętrznego”66, a także proces uświadamiania sobie zmian wewnętrznych i ich wartościowanie, które budują autonomię w skomplikowanym procesie dezintegracji wielopoziomowej. Kazimierz Dąbrowski wyodrębnia siedem najważniejszych kryteriów dezintegracji wielopoziomowej. Są nimi: 1) rozluźnienie lub rozbicie struktur i czynności psychicznych na poszczególne, mniej lub więcej, wyodrębnione poziomy; 2) stały konflikt pomiędzy strukturami różnych poziomów; 3) przyłączanie się ośrodka dyspozycyjno-kierowniczego, w sposób zmienny, do różnych poziomów z tendencją zajęcia wysokiego hierarchicznie miejsca; 4) proces nieustannego wartościowania przez ośrodek dyspozycyjnoklierowniczy poszczególnych poziomów we własnym środowisku wewnętrznym i wartościowanie swego własnego miejsca 61

w strukturze ideału osobowości, a także różnicowanie niższych i wyższych wartości ogólnorozwojowych i moralnych; 5) proces rozwoju świadomości dla własnych decyzji, uświadomienie sobie roli i czynności ośrodka dyspozycyjno-kierowniczego; 6) sprzężenie ośrodka, dyspozycyjno-kieirowniczego z dynamizmami autonomicznymi i oddeterminowanie się od impulsów pochodzących z niższych poziomów; 7) duża dynamika procesów przetwarzających i sublimacyjnych 67.

Dezintegracja wielopoziomowa ma charakter aksjologiczny, hierarchizujący, transformacyjny; przejawia się w niej poczucie niższości w stosunku do samego siebie, konflikty wewnętrzne, tendencja do osiągania coraz wyższych hierarchicznie celów, aż do ideału osobowości.

Ważną cechą tego typu dezintegracji jest to, że występuje w niej przewaga procesów całościowych. Niemniej jednak „pomimo pozornie wyraźnych różnic, ścisłe rozgraniczenie obu rodzajów procesów dezintegracyjnych nie jest możliwe. Pierwsza bowiem z wymienionych jej form stanowi wstępną, mało zróżnicowaną fazę drugiej, obie zaś formy najczęściej na siebie zachodzą” 68. Dezintegracja dotyczy poszczególnych dynamizmów, funkcji, czynności, a więc jest procesem, który przechodzi przez różne fazy i dotyczy całego środowiska wewnętrznego osoby, bez względu na to, na jakim znajduje się poziomie rozwoju wewnętrznego.

Zakres i trwałość procesów dezintegracyjnych jest jednym z ważnych wskaźników charakteru rozwoju osobowego. Wyróżnia się więc pojęcia dezintegracji: cząstkowej i całościowej. Cząstkowość oznacza, że proces przekształceń dezintegracyjnych dotyczy tylko pewnej, szerszej lub węższej struktury, jej części lub tylko niektórych funkcji psychicznych.

Ten rodzaj dezintegracji można obserwować w wypadkach naruszenia spoistości i jedności niektórych funkcji psychicznych w wyniku doznań urazowych (formy wzmożonej pobudliwości np. wybuchowość), niektóre fobie (np. lęk przestrzeni) czy inne dziwaczne zachowania, które wykształciły się jako niecelowe, poronne formy reakcji w odpowiedzi na ciężkie przeżycia. Nabierają one charakteru transgresywnej stereotypii psychicznej, gdyż są na ogół trudno przekształcalne.

Dezintegrację cząstkową obserwować można w różnych okresach rozwojowych (np. jako „rozbicie popędu i uczuć seksualnych na dwa poziomy w okresie dojrzewania”). To rozbicie popędowo-uczuciowe pozwala obserwować najwyższą idealizację przedmiotu uczuć, np. przy 62

całkowitym zahamowaniu pożądania seksualnego, ale może przejawiać się też jako brutalny akt zwrócony ku innej osobie, często ku tej samej, która była przedmiotem najwyższej idealizacji uczuciowej: „w ten sposób reakcja popędowo-uczuciowa staje się powrotem do reaktywnego stereotypu dezintegracji horyzontalnej” 69.

Brak celowości w reakcjach ludzkich może wskazywać na dezintegrację cząstkową.. Mogą być one także wyrazem zafiksowanego oporu przeciw normom zewnętrznym lub reakcją zbudowaną w odpowiedzi na szok, na uderzenie emocjonalne, jako forma samoobronna.

Dezintegracja „całościowa” jest z reguły wielopoziomowa, to znaczy dotyczy przebudowy całej struktury psychicznej w odpowiedzi na impulsy zewnętrzne i wewnętrzne i dokonuje się najczęściej u osób bardzo wrażliwych. Rozbicie pierwotnej struktury prowadzi wtedy do uczynnienia wyższej struktury, a proces dezintegracji nie ogranicza się tylko do nowej restrukturalizacji czynności i funkcji na dawnym poziomie rozwoju. Te same impulsy mogą u jednych wywołać procesy dezintegracji całościowej, które mają charakter pozytywny70, u innych zaś mogą mieć charakter negatywny.

Dezintegracja „cząstkowa” jest często dezintegracją nietrwałą.

W formach ostrych można ją obserwować „przy zachwianiu równowagi w ciężkich chorobach zakaźnych, w przejściowych stanach nerwic reaktywnych oraz w niektórych ostrych psychozach, natomiast dezintegracje trwałe spotykamy przede wszystkim w ciężkich chronicznych chorobach psychicznych, nierzadko tak że w ciężkich chronicznych schorzeniach somatycznych” 71. Dezintegracja „cząstkowa” trwała jest dezintegracją negatywną. Trwałą dezintegrację pozytywną można obserwować w procesie „dodatnich przemian struktury psychicznej, u tych ludzi, dla których własny, stały proces dezintegracyjny jest żywym źródłem dla ich twórczości artystycznej i osobistego rozwoju”72.

Jednym z najważniejszych problemów jest ustalenie pozytywnej i negatywnej normy dezintegracji. W tym celu autor TDP weryfikuje procesy dezintegracyjne przez skutki, jakie, wywołują one w wewnętrznej “i zewnętrznej strukturze bytowania człowieka. Ontologiczna „norma rozwoju” ku osobowości jest zweryfikowana przez „normę zdrowia”, która pozwala utrzymywać człowiekowi jego własną wielowymiarową, wielopłaszczyznową egzystencję i jego osobową tożsamość.

Różne formy dezintegracji wielopoziomowej rozpatrywane są w kontekście czynności dynamizmu aksjologicznego. Jednocześnie 63

„samotranscendencja aksjologiczna” weryfikuje poziom dezintegracji.

Dezintegracja wielopoziomowa nabiera charakteru pozytywnego, gdyż pozwala zakreślić strukturę tożsamości człowieka jako osoby, poza którą może być on ujmowany tylko jako organizm lub jednostka społeczna. Aby to było możliwe, konieczne jest sformułowanie kryteriów tożsamości ontycznej, za pomocą których dałoby się wyodrębnić egzystencję człowieka z innych form egzystencji. W tym celu autor TDP dokonuje przeglądu wielu definicji, za pomocą których usiłuje się określić tę tożsamość w kontekście zdrowia psychicznego, jako najwyższej formy egzystencji ludzkiej. Zdrowie psychiczne jako kategoria jest przez K. Dąbrowskiego zidentyfikowane z ontologicznym kryterium egzystencji i zdefiniowane jako zdolność do rozwoju w kierunku osobowości, która jest esencjalną strukturą osoby. Zatem, gdy mowa jest o zdrowiu psychicznym, chodzi o kryterium egzystencji osoby, jako struktury potencjalnej, która poprzez dezintegrację pozytywną staje się osobowością, a więc uzyskuje swoją ontologiczną tożsamość.

64

Przypisy: 1

A. Nowicki: Człowiek w świecie dzieł, Warszawa 1974, s. 33.

2

Tamże, s. 34.

3

Tamże, por. Założenia dialektyki, Red. L. Nowak i inni, W-wa 1977.

4

A. Nowicki: Człowiek..., cyt wyd., s. 34-35.

5

Tamże, s. 35, przypis 52; por. K. Dąbrowski: Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezyntegrację pozytywną, Warszawa 1975, s. 185-198.

6

A. Nowicki: Człowiek..., cyt. wyd., s. 35.

7

Tamże, s. 30. por. A. Nowicki: O metodach i zadaniach historii krytyki religii, „Euhemer - Zeszyty Filozoficzne” 1960, nr 1, s. 10-11.

8

L. Kołakowski: Szkic o filozofii katolickiej, Warszawa 1955, s. 71-72, por. L. von Bertalanffy: Ogólna teoria systemów, Tłum. E. Woydyłło-Woźniak, Warszawa 1984.

9

A. Nowicki: Człowiek -, cyt. wyd., s. 31-32.

10

Tamże, s. 36.

11

Tamże, s. 36-37.

12

K. Dąbrowski: O dezyntegracji pozytywnej, Warszawa 1964, s. 18.

13

J. W. Goethe: Wybór myśli prozą, Lwów 1910 (cyt. wg. K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 18).

14

E. Hello: Studia i szkice, Lwów 1912 (cyt. wg. K. Dąbrowski: O dezyntegracji.., cyt. wyd., s. 18).

15

K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 19.

16

Por. G. Chanbonnier: Rozmowy z Claude Levi-Straussem, Tłum. J. Trznadel, Warszawa 1968.

17

K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 19.

18 19

Tamże; por. M. Kofta: Samokontrola a emocje, Warszawa 1979.

K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 19. por. A. Jurkowski: Ontogeneza mowy i myślenia, Warszawa 1975.

20

K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 19.

21

Tamże, por. S. Siek: Charakterystyka typologii Kretschmera (W:) S. Siek: Osobowość..., cyt. wyd., s. 100-106; J. Reykowski: Funkcjonowanie osobowości w warunkach stresu psychologicznego, Warszawa 1966.

22

K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 20.

23

Tamże.

24

Tamże.

25

Tamże, por. K. Homey: Neurotyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1982, s. 70-182, por. V. E. Franki: Homo patiens, Tłum. R. Czarnecki i J. Morawski, Warszawa 1984.

65

26 27

K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 20.

Tamże, s. 20-21.

28

Tamże, s. 21.

29

Tamże.

30

Tamże; por. M. Jarosz: Psychologia i psychopatologia życia codziennego, Warszawa 1976, s. 111-112, 153-154.

31

Por. W. Toborowicz: Herbert Marcuse - W kręgu teorii krytycznej społeczeństwa postindustrialnego, Warszawa 1975 (maszynopis), s. 28-57.

32

K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd. s. 21.

33

Tamże.

34

Tamże; por. J. Mazurkiewicz: Zarys psychiatrii psychofizjologicznej, Warszawa 1980.

35

K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 21.

36

Tamże, s. 21-22.

Tamże, s. 22.

37 38 39

Tamże.

A. Kępiński: Z psychopatologii życia seksualnego, Warszawa 1973, s. 65.

40

„Konflikty życia codziennego, procesy hamowania, zastanawiania się, poczucie krzywdy wyrządzonej innym nieumyślnie, przez brak dostatecznej znajomości samego siebie, pozwala na opanowanie bezpośrednio działających bodźców i przejście od reakcji prostych, do bardziej skomplikowanych. Rozbicie wąskiej rzeczywistości aktualnej, doprowadza więc do coraz większego zróżnicowania się popędów, do ambiwalencji uczuciowej, do coraz wnikliwszej pracy świadomości” (K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 23).

41

K. Dąbrowski: Funkcje i struktura emocjonalna osobowości, Warszawa 1980, s. 50.

42

Tamże.

43

K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 25.

44

Tamże, s. 24.

45

Tamże.

46

Tamże, s. 24-25.

47

Tamże, s. 25.

48

Tamże. s. 12.

49

Tamże.

50

Tamże, s. 27.

Tamże, s. 26.

51 52

Tamże.

53

Tamże, s. 25.

66

54 55

Tamże.

Por. G. W. F. Hegel: Egzystencja, (w:) G. W. F. Hegel: Logika. Tłum. A. Landman, Warszawa 1968, t. II, s. 168-194.

56

Por. A. Harrington: Psychopats, New York 1972; por. K. Dąbrowski: Struktura..., cyt. wyd., s. 44.

57

K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 46.

58

Tamże, s. 45, por. P. Tilich: Męstwo bycia. Tłum. H. Bednarek, Paris 1983.

59

K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd. s. 46.

60

Tamże, s. 37.

61

Tamże.

62

Tamże, s. 39.

63

Tamże.

64

Tamże, por. J. Mazurkiewicz: Wstąp do psychofizjologii..., cyt. wyd.

65

K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 38.

66

K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 28.

67

Tamże, s. 30-31.

68

Tamże, s. 31.

69

„Z dezintegracją cząstkową mamy często do czynienia, w nerwicach dziecięcych, w których - przy odpowiednich dyspozycjach wrodzonych - powstaje patologiczne sprzężenie i wynaturzenie pewnych czynności fizjologicznych, pod względem poważnych błędów wychowawczych (np. u dzieci neurotycznych codzienne wymioty, jako wyraz oporu, czy też niezaspokojnych żądań)”, (tamże, s. 32).

70

Kazimierz Dąbrowski zwraca uwagę, że dezintegrację całościową można obserwować także: „w psychozach typu cyklicznego lub schizofrenicznego, które dają niekiedy podstawy pomyślnego rokowania” (tamże).

71

Tamże, s. 32; por. K. Dąbrowski: Spoleczno-wychowawcza psychiatria..., cyt. wyd., s. 223-275.

72

Tamże.

67

3. ZDROWIE PSYCHICZNE - OSOBOWE KRYTERIUM ROZWOJU

Proces rozwoju osoby nie dotyczy tylko kwestii psychologicznych, ale sięga do problemów zdrowia człowieka, jako kryterium jego egzystencji 1. Kryterium to jest wyróżnikiem, za pomocą którego można określić pozytywne lub negatywne przejawy egzystencji. Dezintegracja negatywna (inwolucja) jest przez K. Dąbrowskiego identyfikowana z chorobą, zaś dezintegracja pozytywna (ewolucja) ze zdrowiem.

Zdrowie psychiczne jest identyczne z egzystencją osoby ludzkiej w rozwoju ku osobowości.

Dezintegracja wewnętrzna wiąże się z przeżyciami rozdarcia, zaburzeniami i cierpieniami - z doświadczeniem negatywnej i pozytywnej granicy życia ludzkiego. Określenie granic własnej tożsamości osobowej poprzez kategorię rozwoju jest próbą uchwycenia immanentnych i transcendentnych kryteriów osoby, negatywnych i pozytywnych form egzystencji, które przekształcają zaburzenia, chorobę i śmierć w pozytywne wartości ludzkie. Analiza rozwoju w kontekście innych kryteriów zdrowia psychicznego, wskaźniki życia, np. przystosowanie, efektywność, produktywność, równowaga, harmonia, integracja itd. pozwala ująć egzystencję ludzką, poprzez ontologicznie rozumianą zasadę rozwoju. Ujęcie to ma swoją wersję aksjologiczną.

Ontologiczne kryterium zdrowia zbudowane być musi w kontekście negatywnych i pozytywnych norm rozwoju osoby. Wskaźnikami normy zdrowia w kontekście rozwoju osobowego i aksjologicznego są najczęściej zdrowe ciało, brak syndromów patologicznych, pełny dobrostan fizyczny, psychiczny i społeczny, zintegrowane funkcje i struktury psychiczne, hierarchiczne działanie funkcji psychologicznych pod kontrolą funkcji realności, stan równowagi psychicznej (homeostaza), zdolność do harmonijnego współżycia z otoczeniem i do jego przekształcania, zdolność przystosowania się do zmiennych warunków 68

życia itd.2.

Kryterium „zdrowego ciała” (jako norma zdrowia psychicznego) zakłada, że psychika jest pochodną funkcji ciała. Norma ta nie jest jednak wystarczająca. „Znamy bowiem wielu ludzi, którzy przy ciężkiej lub śmiertelnej chorobie somatycznej (J. Keats, J. Dawid, A. Kępiński) przejawiali nie tylko wysoki poziom działalności duchowej, zharmonizowany ze zdrowiem psychicznym, ale wykazywali nawet, że stan i poziom tej aktywności był właśnie bardziej nasilony w okresie pogarszania się stanu zdrowia somatycznego, aniżeli przed chorobą, czy w okresie zmniejszonego nasilenia się choroby”3. Wskaźnik “syndromów patologicznych” ma także ograniczone znaczenie. Należałaby wyłączyć syndromy psychonerwicowe, a nawet niektóre syndromy psychotyczne, jako przyczyniające się do rozwoju wewnętrznego, do zdrowia psychicznego.

Definicja zdrowia psychicznego rozumianego jako „dobrostan fizyczny, psychiczny, i społeczny, przy braku objawów psychopatologicznych i kalectwa”, może być poddana krytyce ze względu na pojęcie dobrostan (bienetre, well being), gdyż dobrostan fizyczny może być sprzężony z psychopatią, która jest „na pewno strukturą psychopatologiczną i to należącą do najcięższych struktur patologicznych” 4. Można też „zapaść na ciężką, a nawet śmiertelną chorobę organiczną i mieć przy tym dobrostan psychiczny” 5. Dobrostan psychiczny może być sam syndromem negatywnym, np. „w okresie podniecenia, w psychozie maniakalnodepresyjnej, w luetycznym paraliżu postępującym, w chorobie Korsakowa oraz często w upośledzeniu moralnym (psychopatii) i w pewnych stanach upośledzenia umysłowego”6. Ograniczenie zawarte w pojęciu „dobrostan” redukuje egzystencję osoby do wymiaru psychicznego, społecznego i fizycznego. Kryterium zdrowia psychicznego powinno być określone przez syntetyczne kryterium ontyczno-aksjologiczne.

Przy czym egzystencja ludzka powinna być uchwycona w rozwoju, w procesie życia, a nie tylko statycznie. Ma to ogromne znaczenie, ujawnia bowiem różne normy ontyczne i rożne normy aksjologiczne zdrowia psychicznego. Norma zdrowia nie może być zredukowana do jakiegoś zamkniętego stanu rzeczy, lecz powinna uwzględniać otwarty rozwój osoby; nie powinna być identyfikowana z jej zatrzymaniem w rozwoju, lecz z drogą życiową człowieka.

Zdrowie jest formowane przez rozwój, w którym stan jest tylko fazą przejściową. Osoba musi być identyfikowana nie tylko przez stan zdrowia, lecz także przez rozwój zdrowia. Rozwój ten może stanowić normę dobrej egzystencji. Ale nie może być ustalony poza normą 69

osobową jako stan którejś ze struktur funkcjonalnych człowieka. Z tej przyczyny nie można przyjąć jako kryterium zdrowia psychicznego jednostronnych form integracji struktur i funkcji psychicznych. Funkcje najbardziej zintegrowane charakterystyczne są bowiem często dla struktur psy chopatycznych. Podobnie norma integracji społecznej tylko oparta na wskaźnikach statystycznych, nie może być kryterium zdrowia psychicznego osoby, tak jak nie może być normą egzystencji osoby.

Wskaźnikiem zdrowia psychicznego, często lansowanym przez teoretyków, jest homeostaza rozumiana jako stan równowagi psychicznej. Pojęcie równowagi jest stosowane na ogół w różnorodnych koncepcjach złotego środka. Zdaniem K. Dąbrowskiego równowaga może być normą gatunkową, grupową. Ale jest ona wyrazem tendencji do utrzymywania pewnej harmonii pomiędzy najrozmaitszymi procesami, stanami, strukturami, czy czynnościami. Równowaga taka, jako pewien rodzaj „dynamicznej harmonii” jest relacją lub stanem pomiędzy introwersją a ekstrawersją, schizotymią a cyklotymią, pracą a wypoczynkiem, snem a czuwaniem, czy nawet pomiędzy skurczem i rozkurczeni serca, przypływem i odpływem energii, pomiędzy klisis i eklisis, a więc relacją doprzedmiotową i odprzedmiotową.

Wskaźnik równowagi psychicznej nie może być kryterium zdrowia, gdyż dotyczy części form psychicznych, podczas gdy inne formy psychiczne w tej samej strukturze osoby poddane są zasadzie nierównowagi. Homeostaza nie może być kryterium zdrowia psychicznego, gdyż nie ujmuje całości procesów psychicznych. Równowaga odzwierciedla dłuższy lub krótszy etap harmonii, a trwała jest równowaga tylko bardzo prymitywnego poziomu. Na wyższych poziomach rozwoju równowaga nie ma cech trwałości, mimo dosyć długich nieraz sekwencji czasowych, w których się przejawia. Musimy zatem przyjąć, że stany równowagi i nierównowagi są przemienne w rozwoju, że następują kolejno po sobie7 lub istnieją równocześnie.

Istnieją różne formy równowagi np. w oligofrenii, w psychopatii czy w psychonerwicy* Trzeba podkreślić, że „stabilizacja homeostatyczna wiąże się z wysokim progiem odporności na frustrację, a więc ze średnią lub małą wrażliwością uczuciową i wyobraźni, małą empatią, słabym poziomem »przejmowania się«“ 8. Jednostki wrażliwe, rozwijające się, twórcze, dysponujące wzmożoną pobudliwością psychiczną, nerwowe, nerwicowe, psychonerwicowe, mają niski lub średni próg frustracji, „Rozwijający się wszechstronnie i wielopoziomowo człowiek musi być (wbrew poglądom J. Piageta, K. Menninegera, W. Glassera 70

i innych) często w równowadze chwiejnej, choć kontrolowanej, zanim nie zdobędzie stałej równowagi wtórnej, co jest zjawiskiem nieczęstym.

Stała równowaga, bez spełnienia tego warunku, wyraża bardzo niski. lub jednostronny poziom rozwoju, a najczęściej niedorozwój uczuciowy lub intelektualny, taki, jaki spotykamy w pewnych rodzajach psychopatii albo w pewnych niedorozwojach umysłowych” 9. Nie można wiec i z tych przyczyn ustalić normy zdrowia na podstawie kryterium równowagi, gdyż może ono oznaczać tożsamość osoby w chorobie lub tożsamość osoby w niedorozwoju psychicznym.

Inna grupa teorii zdrowia psychicznego odwołuje się do takich kategorii, jak: produktywność, efektywność, sprawność. Koncepcje te zakładają, że kryterium zdrowia psychicznego powinno być oparte o wskaźniki policzalne, wymierne, konkretne. A więc suma oczekiwanych społecznie efektów i średnia statystyczna byłaby poszukiwaną normą egzystencji człowieka zdrowego. Wszystko, co wymyka się spod tej normy, to co niewymierne, trzeba by uznać za chore lub sprzeczne z normą zdrowia psychicznego. Być może, udałaby się znaleźć obiektywne mierniki niektórych form działalności ludzkiej, np. efektów produkcyjnych, handlowych, (rzemieślniczych, przemysłowych, wojskowych czy sportowych, ale stosunkowo trudno wymierzyć efekty nauczania, wychowania, leczenia czy rządzenia. „Jeszcze trudniej jest mówić o tych zjawiskach i wymierzać je na terenie twórczym, a więc w poezji, dramacie, muzyce, malarstwie, rzeźbiarstwie, architekturze, ale (najtrudniej chyba - w filozofii, w czynnościach medytacyjnych i kontemplacyjnych”10. Teoretycy efektywności i produktywności kwalifikują najczęściej ten rodzaj działalności ludzkiej do czynności nieefektywnych i nieproduktywnych, a więc mało istotnych lub marginalnych.

Niekiedy czynności nieefektywne traktowane są jako czynności aberatywne lub chore. Można przytoczyć cały słownik negatywnych opinii o twórcach i ich dziełach, których efektywność nie da się schematycznie określić, tak jak nie da się wymierzyć egzystencji człowieka stosując miary ekonomiczne, ilościowe, przy pomijaniu mierników jakości i wartości. Efektywność i produktywność - jako mierniki zdrowia psychicznego odwołują się do tych sprawności człowieka; które są porównywalne i manifestują się w działaniach zbiorowych, np. w pracy grupowej.

Charakterystykę „człowieka jednowymiairowego”, mierzonego zasadą efektywności, doskonale opisał Herbert Marcuse11. Człowiek jednowymiarowy kształtowany przez „zasadę efektywności” i wydajności przez normy przedmiotowe jest sam przyrównywany do rzeczy. Rzecz 71

staje się normą egzystencji ludzkiej, redukuje jego wymiar do „energii” i „aktywności produkcyjnej” opartej na wyzysku i odczłowieczającym go, uprzedmiotowującym trudzie. Produktywność i efektywność mogą stanowić jeden z pomocniczych mierników zdrowia psychicznego człowieka pracującego, lecz nie mogą (być traktowane jako kategorie, za pomocą których można ustalić egzystencjalną normę zdrowia psychicznego. Norma produktywności i norma efektywności powinna się odnosić do twórczości pojmowanej jako produktywność twórcza, duchowa. Produkty twórczości powstają nierównomiernie, poza stereotypami, niesystematycznie, nie dają planowanych efektów. Trzeba nieraz wielu lat nieproduktywnej i nieefektywnej pracy, aby mogło pojawić się dzieło wybitne, wyznaczające nowe horyzonty egzystencji ludzkiej. Norma jednopoziomowej produktywności nie uwzględnia przede wszystkim czynników, które zaburzają i mszczą dynamikę życia osobowego, nie może być więc normą zdrowia psychicznego ani tym bardziej normą egzystencji osobowej.

Oprócz wskaźnika produktywności i efektywności opartego na miernikach ekonomicznych, bardzo często mówi się o sprawności psychicznej, jako kryterium zdrowia psychicznego. Kryterium to ma charakter psychotechniczny. Nie sposób jednak mówić w tym wypadku o sprawności psychicznej sensu stricto, lecz co najwyżej o sprawności psychofizycznej, czy psychofizjologicznej. Może to być wybitna sprawność u psychopatów, którzy zdolni są do precyzyjnego dokonania zabójstwa, do systematycznego, sprawnego zrealizowania programów ludobójstwa, czy sprawność najemników wojskowych, ludzi zajmujących się zawodowo represjonowaniem innych. Struktura takiej sprawności oparta jest na stereotypii i automatyzmie zachowań i działań. Zagłuszona tu jest lub niedorozwinięta sprawność uczuciowa, przejawia się nieomal całkowita niezdolność do autonomicznego wartościowania swoich czynów. Nie jest możliwe przyjęcie wskaźnika sprawności psychicznej za wystarczające kryterium zdrowia psychicznego bez uwzględnienia różnych poziomów sprawności psychicznej i różnych form psychicznej niesprawności, np. niezdolności do zabicia drugiego człowieka itd.

Chodzi więc o uwzględnienie zróżnicowania pomiędzy sprawnościami opartymi na funkcjach niższych (np. instynkty) a tymi, które oparte są na wyższych funkcjach psychicznych (np. uczucia). „Mimo dużej zgodności z ogólnymi poglądami Maslowa, co do hierarchii zdrowia psychicznego - pisze K. Dąbrowski - wydaje mi się jednak, że o zdrowiu psychicznym może świadczyć rozwój funkcji podsta72

wowych (basic functions) wraz z funkcjami wyższymi, dającymi podstawę do rozwoju kultury autentycznie ludzkiej. Inaczej, (...) funkcje wyższe, budujące kulturę, nie rozwijane i nie ćwiczone ulegają atrofii, pozwalając na pasożytniczy rozwój funkcji podstawowych, prymitywnych, wspólnych zwierzęciu i człowiekowi. Poza tym chcemy podkreślić, że funkcje wyższe uważamy za podstawowe dla autentycznego człowieka” 12.

Człowiek sprawny w jednych warunkach może być całkowicie niesprawny w innych. Inna jest sprawność budowniczego, a inna sprawność poety, mimo że obydwaj budują swoje struktury i poprzez te struktury wyrażają swoją sprawność. Kazimierz Dąbrowski odrzuca normę niższych sprawności, która miałaby być kryterium zdrowia psychicznego: „Organizacja czynności wyższych, z zaniedbaniem, zmniejszeniem czy upośledzeniem niższych, wywołuje u nas zdziwienie, a nawet zgorszenie, bo przyzwyczailiśmy się sądzić, że czynności wyższe, twórcze są tylko nawarstwianiem, jakby dodatkiem do czynności podstawowych, które są kryteriami zdrowia psychicznego. Bez tych ostatnich czynności wyższe wydają się nam zawieszone w próżni” 13 . Tymczasem wielu wybitnych twórców przejawia brak sprawności w zakresie wymagań życia codziennego, a jednocześnie, w swojej wielkiej twórczości, wykazują oni największą sprawność wyższych funkcji psychicznych. Zatem stosowanie normy sprawności psychicznej jako egzystencjalnej normy zdrowia psychicznego jest możliwe tylko wtedy, gdy rozumie się ją jako sprawność funkcji stymulujących twórczość, uzdolniających do aksjologicznego ujmowania siebie i innych osób i swoich działań. Normą dla sprawności zewnętrznych (przedmiotowych) powinna być norma wewnętrzna (podmiotowa), a dla obu tych norm norma osobowa, która poprzez sferę aksjologiczną syntetyzuje różne rodzaje sprawności człowieka. W innym wypadku sprawność może oznaczać negatywną normę zdrowia, wyłącznie przedmiotowy aspekt bytowania ludzkiego. Taka norma nie dociera do sfery zdrowia psychicznego, pomija jego sferę duchową, twórczą, aksjologiczną.

W latach, 1958-1959 grupa ekspertów obradujących w Stuttgarcie próbowała określać w miarę, powszechną normę, zdrowia psychicznego14. Zwrócili oni uwagę na relacje społeczne, które normują egzystencję człowieka. Do zasadniczych wymiarów egzystencji społecznej zaliczyli harmonijne współżycie i przekształcenie otoczenia przez jednostkę ludzką. Zwrócono uwagę, że „chodzi tutaj o zdolność człowieka do harmonijnego zaspakajania potencjalnie sprzecznych potrzeb popędowych i to w tym sensie, aby zamiast frustracji osiągnąć 73

taką syntezę popędów, przy której różnorodne tendencje nie zwalczałyby się wzajemnie”15. Osobowość człowieka powinna być tak rozwinięta, aby reakcje popędowe znajdowały harmonijny wyraz w strukturach psychicznych. Powstaje jednak zasadnicze pytanie: „jak potencjalnie konfliktowa struktura popędowa może znaleźć harmonijny wyraz pełnej realizacji własnych możliwości bez ciężkiej drogi konfliktowej, a nawet psychonerwiowej 16.

Nie jest możliwa harmonia w czynnościach intrapsychicznych, gdyż rozwój polega na destrukturalizacji i restrukturalizacji poszczególnych funkcji, czynności i przeżyć. Harmonijne współżycie może być ideałem, do którego dążymy, a nie zasadą rzeczywistości. Przykładem osobowości najwybitniejszych przywódców ludzkości, którzy stanowią moralne wzory i wyznaczają normy egzystencji osobowej jest choćby postać Chrystusa, „o którym, nie możemy powiedzieć, aby cechowało go pełne, harmonijne współżycie z otoczeniem, choć równocześnie cechowało go największe zrozumienie otoczenia i empatia do tego otoczenia” 17., Nie jest możliwy żaden autentyczny postęp bez konfliktów.

Konstruktywny udział w przekształcaniu otoczenia wywołuje zawsze okresowe dysharmonie, napięcia i konflikty, które w swoich ostrych formach zagrażają egzystencji człowieka. Innym przykładem może być los Sokratesa, wielkiego filozofa zaangażowanego w sprawy społeczne, który dla harmonii z otoczeniem poddaje się niesprawiedliwemu wyrokowi śmierci, wydanemu przez tych, którym służył.

Nie jest możliwe harmonijne przekształcanie otoczenia, każde bowiem przekształcanie jest jednocześnie zniekształceniem tego, co jest, dla wykształcenia tego, co być powinno. Sama zdolność do przekształcania otoczenia w sposób harmonijny nie może być nawet pozytywnym kryterium zdrowia psychicznego, gdyż przekształcenie może mieć również charakter negatywny, patologiczny, choćby odbywało się w wielkiej harmonii z potrzebami społecznymi jednostek.

Wszystko zależy od tego, z czym harmonizowane jest przekształcenie, z jakimi potrzebami, normami społecznymi, z jakimi wartościami.

Znane są np. gwałtowne metody dyktatorów, którzy realizowali program uzdrawiania społeczeństw „poprzez tyranię i śmierć rządzonych, a nie poprzez ich rozwój” 18. Harmonia, współżycia i przekształcanie otaczającej rzeczywistości mogą dotyczyć sprzecznych procesów, działań i wykluczających się wartości. Wartością przezwyciężającą tę sprzeczność może być rozwój rozumiany jako onkologiczne kryterium 74

zdrowia psychicznego.

W pewnym stopniu pokrewnym wskaźnikiem zdrowia psychicznego może być przystosowanie się do warunków zewnętrznych.

Jest to norma odzwierciedlająca tzw. postawy. Nie są one, zdaniem K. Dąbrowskiego, przez ogół społeczeństwa uświadamiane. Ten typ przystosowania może dotyczyć samoochrony przed lękiem, przed izolacją społeczną, poprzez zewnętrzne utożsamianie się z większością. „Takie przystosowanie wyraża wielką elastyczność w zmianie wzorców i modeli postępowania, przejawia się najczęściej tylko w formach przystosowania zewnętrznego, przyjmując postawę »jak gdyby« i nie zawiera znamion niezależności indywidualnej. Jest to w dużej mierze niezdolność do wyrobienia w sobie prawdy wewnętrznej, niezdolność zachowania i rozwoju istotnych niezmiennych jakościowo, wyłącznych, jedynych właściwości osobowości” 19. Takie przystosowanie może być rezygnacją ze świadomej postawy moralnej, bez sprzeciwu wewnętrznego, a nawet z akceptacją dla każdej rezygnacji, która służy interesom popędowym jednostki. Owe interesy dopuszczają każdy typ przystosowania, poza takim, który mógłby zagrażać standardom samozachowawczym.

Przystosowanie jako egzystencjalna norma zdrowia psychicznego pozbawiona hierarchii wartości prowadzi do niezaangażowania we własny rozwój. Do negatywnych czynników przystosowania zaliczyć trzeba: nieuzasadniony kompromis, rezygnację, uzależnienie, nieautentyczność, interesowność, obojętność, zakłamanie, sytuacjom izm, niedorozwój. Aspekty pozytywne, to: przystosowanie do rozwoju, do wyższej hierarchii wartości, do ideału indywidualnego i społecznego. A także „nieprzystosowanie pozytywne” do niższego poziomu rzeczywistości, do prymitywnych potrzeb, do patologicznych wzorów życia i zachowań, Przystosowaniu pozytywnemu odpowiada zawsze jakaś, forma „nieprzystosowania pozytywnego”, któremu przeciwstawia się „nieprzystosowanie negatywne” (np. w psychopatii). Tak zawężona norma przystosowania może być jednym z kryteriów zdrowia psychicznego, nie może być jednak normą jedyną. Nie określa bowiem tożsamości ontologicznej człowieka zdrowego psychicznie.

Rozmaite definicje zdrowia psychicznego, są zorientowane na określenie zasad normujących tożsamość osobową człowieka. Nie mają więc tylko charakteru medycznego, lecz wkraczają w teorię człowieka, w filozofię egzystencji. Jest to niezwykle ważne, gdyż pod pozorem definicji medycznych czy psychologicznych formułowane są istotne wskaźniki egzystencji człowieka. Ich absolutyzacja lub niwelacja może 75

stanowić argument przeciw samemu człowiekowi.

Kazimierz Dąbrowski próbuje sformułować taką definicję zdrowia psychicznego, która byłaby zgodna z różnymi kryteriami szczegółowymi, z różnymi cząstkowymi normami zdrowia. Definicja ta wykracza poza ujęcia cząstkowe i jest propozycją filozofii zdrowia psychicznego, zbudowaną na ontologiczno-aksjologicznej zasadzie, wobec której normy pozostałe mają charakter pomocniczy, korelatywny. Zasadą tą jest zasada rozwoju osobowego, rozumiana jako zdolność do rozwoju potencjalności wypływająca z natury ludzkiej. Zasada ta zbieżna jest z koncepcją Arystotelesa. Byt, jego tożsamość, są normowane przez rozwój, który przekształca i syntetyzuje sprzeczności. Tożsamość ontologiczna jest więc wtórną syntezą, a nie pierwotną tożsamością bytu.

Rozwój dezintegruje pierwotną tożsamość osoby, aby doprowadzić do takiej formy tożsamości, która pogodzi w człowieku wewnętrzne i zewnętrznie struktury ontyczno-aksjolagiczne i wyrazi go w osobowej autonomii, w miłości i wolności.

Próbę zweryfikowania kryteriów zdrowia psychicznego podjął na gruncie filozoficznymi Władysław Tatarkiewicz w swojej rozprawie O szczęściu. Jest jednak wielce charakterystyczne, że W. Tatarkiewicz, przytaczając wiele różnych definicji zdrowia psychicznego nie natknął się na definicję, która ujmuje je jako rozwój. Powołując się na zupełnie współczesne koncepcje zdrowia psychicznego, pomija ujęcie K. Dąbrowskiego. Trudno też nie zauważyć, że pojęcie szczęścia w ujęciu W. Tatarkiewicza, nie zostało skonfrontowane z pojęciem rozwoju20. Mówi się wprawdzie dosyć dużo na temat dążenia do szczęścia.

Dążenie jest jednak zupełnie czymś innym niż rozwój21. Władysław Tatarkiewicz stara się uniknąć głębszej dyskusji o ontologii zdrowia psychicznego, zwracając uwagę na historię pojęcia „zdrowie psychiczne”. Ale jest to historia z wyraźnym horyzontem ontologicznym.

Zdrowie psychiczne jako szczęście może być bowiem różnie rozumiane, podobnie jak przyjemność, która się z nim łączy, bo „zadowolenie, poczucie szczęścia, które w niektórych sytuacjach życiowych jest reakcją właściwą, wyrazem zdrowia psychicznego, w innych wcale nim nie jest, bo w tych sytuacjach - niewoli czy poniżenia - zdrowy człowiek nie powinien i nie może czuć się szczęśliwy. Jest to argument znany nie tylko psychologom klinicznym, ale także filozofom, którzy się zastanawiali nad szczęściem. Jeśli jednak zdrowie psychiczne i szczęście nie są ze sobą identyczne, jeśli jednego nie można zdefiniować przez drugie, to nie znaczy, by nie było między nimi związków - przeciwnie, 76

związki między nimi są liczne i głębokie” 22.

W analizie zdrowia psychicznego W. Tatarkiewicz dostrzega dwoistość analogiczną do tej, jaka cechuje pojęcie szczęścia. Wyodrębnia trzy typy takiej dwoistości. Zdrowie psychiczne może być rozumiane: 1) bądź jako stan jednostki, w jakiejś określonej chwili (a momentary function of personality and situation), bądź jako względnie stały układ czynności jednostki (relatively constant and enduring function of personality); 2) „jako subiektywny stan świadomości, pozytywnie odczuwany i oceniany, bądź też jako obiektywny układ warunków, dający w rezultacie pozytywne odczucia i ocenę”; 3) „jako fakt, dający się stwierdzić empirycznie (statistical concept), bądź jako ideał, stan idealny, norma (normative idea)” 23.

Ujęcie to wydobywa te korelaty znaczeniowe pojęcia zdrowie psychiczne, które mają charakter statyczny, takie jak: stałość, układ, fakt, chwila, warunki. Pojęcia te wskazują na orientację ontologiczną W. Tatarkiewicza. Wystarczyłoby z przytoczonych zdań wyodrębnić inne pojęcia, np. takie jak: odczucie, czynności, rezultat, by zbliżyć się do dynamicznej interpretacji zdrowia psychicznego. Interesujące jest jednak i to, że W. Tatarkiewicz - ujawniając dwoistość znaczeń - daje pole do dynamicznej czy wprost dialektycznej interpretacji fenomenu zdrowia psychicznego.

Zwróćmy uwagę na relacje, które wpisane są w wyodrębnione typy dwoistości. Są nimi czas (określona chwila) - układ czynności jednostki, „subiektywny stan świadomości” - „obiektywny układ warunków,” „fakt” empiryczny lub statystyczny - “ideał”, norma, stan idealny.

Oś znaczeniowej dychotomii oparta jest na relacjach subiektywności obiektywności, faktyczności - niefaktyczności (idealności), empiryczności - nieempiryczności, stanu - układu. Rozkład struktury znaczeniowej zawartej w definicjach ujawnia, że mamy do czynienia z ujmowaniem rzeczywistości psychicznej w pojęciach zdrowia psychicznego, a za pomocą repertuaru tych pojęć formułowana jest określona filozofia człowieka. Odpowiedz na pytanie: czym jest zdrowie psychiczne, jest związana z pytaniem: kim jest człowiek?

Mimo licznych opinii, że zdrowie psychiczne jest tylko jedną z funkcji osobowości, nie da się zaprzeczyć, że jest to jedna z centralnych wartości ludzkich, wpisana w głębię, natury ludzkiej. Wartość zdrowia psychicznego musi być uwzględniona wtedy, gdy chcemy ustalić tożsamość ontologiczną człowieka, jako osoby autonomicznej i wolnej.

Dlatego wprawdzie „klinicyści zmierzają do czysto empirycznego, staty77

stycznego ujęcia zdrowia, ale ujęcie takie musi być poprzedzone przez niestatystyczne, przez pojęciową analizę zdrowia; analiza ta dostarczy ogólne kryteria zdrowia, bez których nie są możliwe poprawne badania kliniczne, statystyczne, empiryczne” 24.

Dyrektywę metodologiczną, na którą wskazuje W. Tatarkiewicz od początku stosował K. Dąbrowski, a mimo to, podejście obydwu uczonych do zagadnienia zdrowia psychicznego jest rozbieżne, gdyż preferują oni rozbieżne założenia ontologiczne. W jednym z nich tożsamość jest traktowana jako stan w kontekście układu, warunków itp., w drugim - stan jest traktowany jako faza przejściowa lub jako efekt integracji wtórnej, jako efekt rozwoju. Z tych niewielkich rożnic w punkcie wyjścia, rodzą się duże różnice w punkcie dojścia, w określaniu tożsamości człowieka, jego osobowości.

Nie jest możliwe przeprowadzenie pełnej analizy porównawczej pomiędzy rozumieniem zdrowia psychicznego przez K. Dąbrowskiego i W. Tatarkiewicza, trzeba by było bowiem rekonstruować założenia ontologiczne, jakimi posługuje się autor rozprawy O szczęściu, gdy pisze o zdrowiu psychicznym. Pominę więc możliwość takiej konfrontacji. Jednak warto przeanalizować definicje, które wybrał jako znaczące i skonfrontować je z punktem widzenia preferowanym przez K. Dąbrowskiego.

Na początku W. Tatarkiewicz prezentuje ujęcia koginitywistyczne, w myśl których dla zdrowia psychicznego potrzebna jest świadomość - samowiedza jednostki. Stanowiska tego bronią między innymi M. Maymain i G. W. Allport. Pozycję przeciwną zajmuje F. Bamron, który twierdzi, że „kto jest naprawdę sobą (just being himself) nie ma samowiedzy. Samowiedza jest wadliwym funkcjonowaniem jednostki”25.

Natomiast L. S. Kubie uważa, że „abyśmy byli zdrowi nie jest niezbędne, byśmy mieli świadomość każdego naszego aktu czy intencji, lecz tylko by w razie potrzeby były one dostępne introspekcji” 26. Do innych wskaźników zdrowia psychicznego oprócz świadomości zalicza się relację jednostki do otoczenia, a szczególnie jej zdolność do adaptacji. Zdaniem Z. Freuda, jednostka może być „autoplastyczna” i “alloplastyczna”, a J. Piaget mówi o dostosowaniu „biernym” i „czynnym”, o „asymilacji” i o „akomodacji” z korzystnymi dla siebie aspektami otoczenia. Kryterium plastyczności zdaje się zawodzić, gdy pojawia się podatność na zmiany zewnętrzne niektórych jednostek. Istnieje też naturalny brak równowagi pomiędzy autoplastycznością a otoczeniem, jak też dysharmonia pomiędzy alloplastycznością a środowiskiem wewnętrznym. Bierne przystosow78

anie jest z punktu wadzenia rozwoju wskaźnikiem negatywnym, gdyż blokuje możliwość przekraczania negatywnego status quo osoby, np. w otoczeniu. W wypadku dostosowania czynnego konieczne jest ustalenie do jakich fragmentów lub elementów rzeczywistości jednostka odnosi się aktywnie i przystosowuje. W kryterium przystosowania pobrzmiewa myśl stoicka, która zalecała, „nie pragnąć tego, czego się mieć nie może lub zadowalać się tym, co jest człowiekowi dane przez naturę27. Jest to analogia ogólna, lecz na tyle negatywna, by z punktu widzenia zasady rozwoju osobowego ją odrzucić, gdyż nie pozwala zbudować osobowej normy tożsamości człowieka.

Na pytanie na czym polega zdrowie psychiczne W. Tatarkiewicz przytacza odpowiedzi, które są najczęściej cytowane przez psychologów klinicznych. Pierwsza z nich ujmuje zdrowie psychiczne jako synonim „realizacji swej osobowości” (selfactualization) z tym, że realizacja osobowości identyfikowana jest z realizacją swej natury lub z dążnością do jej realizacji. Nie wiadomo jednak czy natura człowieka i osobowość to to samo? Zdaniem K. Dąbrowskiego nie można mieszać tych dwu. pojęć. Natura jest „wpisana” w strukturę osoby, ale jest tylko jednym z czynników osobowości, które się w niej przejawiają i realizują. Trzeba więc określić najpierw czym jest osobowość, aby można było określić, na czym polega i czym ma być jej realizacja, aktualizacja.

Ważnym kryterium zdrowia psychicznego jest właściwy stosunek do siebie i innych. Właściwość tego stosunku wyrażana jest przez pracę z innymi dla wspólnej korzyści, adekwatne postrzeganie siebie i innych oraz nieobecność potrzeby i chęci panowania nad innymi. Konieczne jest jednak zwrócenie uwagi na ten warunek zdrowia psychicznego, który K. Dąbrowski przedstawił jako wskaźnik trzeciego poziomu, w swoim pięciopoziomowym modelu rozwoju osobowego. Rozwój osoby jest związany przeniesiniem napięć zewnętrznych do wewnątrz i wzrostem samopanowania. Panowanie nad sobą, uwalnianie się od reakcji zniewalających inną jednostkę lub grupę, rezygnacja z panowania nad innymi, jest warunkiem rozwoju osobowego. Jest to jeden z najważniejszych wskaźników zdrowia psychicznego. Kryterium panowania staje się wskaźnikiem wiodącym w kontekście dwu przytoczonych wcześniej kryteriów: pracy dla wspólnej korzyści i adekwatnej percepcji.

Zarówno postrzeganie innych, jak też wspólna z nimi praca, pozwalają regulować wzajemne relacje, więzi i stosunki, na zasadzie równości.

Ale dopiero rezygnacja z panowania jest uznaniem wolności drugiego człowieka we wszelkich regulujących jego egzystencję relacjach.

79

Uzupełnieniem dla tej normy zdrowia psychicznego jest kryterium “panowania nad otoczeniem (environmental to stress), polegające na dostosowaniu się do warunków zewnętrznych, bądź też na uniezależnieniu się od nich, jeżeli są niekorzystne” 28. Nie jest jednak jasne o jaką chodzi rzeczywistość, jakie korzyści, jaki nacisk, jaką współpracę, a także jaki opór? Znaczenie tych kryteriów zdrowia psychicznego jest uzależnione od tego, czy przyczyniają się one do ukształtowania osobowości, do rozwoju indywidualnego i społecznego osoby. A w rozwoju niekiedy potrzebny jest nacisk zewnętrzny, nawet wtedy, gdy wydaje się jednostce niekorzystny (np. przymus chodzenia do szkoły), choć i opór przeciw chodzeniu do tej samej szkoły może być uzasadniony, np. wtedy, gdy dokonuje się w niej przymusowej indoktrynacji (np. wynaradawiania). Za każdym razem konieczne jest skonkretyzowanie, o jakach relacjach i wartościach jest mowa. Ostatecznie rezygnacja z każdej formy panowania nie jest możliwa. Panowanie realizowane jest przez najsubtelniejsze wartości, gdy człowiek silnie identyfikuje się z własnymi potrzebami duchowymi. W takiej nierepresywnej formie panowania może realizować się osobowość niejako z własnej woli, bez brutalnego przymusu, bez instrumentalnej kontroli. A więc chodzi o takie panowanie wartości estetycznych, etycznych, religijnych, które czynią zdolnym do panowania nad sobą bez konieczności panowania nad innymi, Dopiero taką rezygnację z panowania należałoby uznać za pozytywny wskaźnik zdrowia psychicznego.

W innej grupie opinii W. Tatarkiewicz przytacza tezę, według której zdrowie psychiczne polega na harmonijnym scaleniu przez jednostkę jej funkcji, czyli na „równowadze sił psychicznych” lub na „jednolitym spojrzeniu na życie” 29. Kryterium jednolitości w świetle zasady rozwoju, jak też równowaga sił psychicznych w kontekście dezintegracji mogą być potraktowane wyłącznie jako redukcojonistyczne kryteria zdrowia psychicznego. Ich znaczenie dla identyfikacji zdrowia psychicznego jest znikome.

Jedna z definicji zdrowia psychicznego określa je jako zdolność do trzech czynności: pracy, zabawy i miłości. Sama zdolność jednakże nie jest wystarczająca, stanowi bowiem tylko potencjalność, która musi mieć warunki, umożliwiające jej spełnienie. Nie zawsze i nie z każdym można i chce się pracować, bawić czy miłować. Nie zawsze pozwalają na to warunki, w których człowiek się znajduje. Konieczne jest w końcu określenie, jaka to ma być zabawa, jaka praca i jaka miłość? Można by dodać do tej definicji - oprócz miłości - piękno, dobro i prawdę, które 80

ukierunkowują osobę na doskonałość egzystencji jednostkowej i wspólnotowej. Ale do tego typu egzystencji normą staje się dopiero esencja jednostkowa i wspólna i ich ideały wzorcze. One dopiero. wyznaczają horyzont miłości, pracy, zabawie. Kryteria te, połączone z zasadą rozwoju osobowego, mogą jako porządkujące wartości osoby stanowić syntetyczną normę zdrowia psychicznego. Można by uznać, że taka definicja zdrowia pokrywa się z definicją szczęścia, które wyznacza; “realizacja własnej osobowości, właściwe rozumienie siebie i świata, dostosowanie do warunków życia, harmonijne scalenie funkcji. Takie zdrowie psychiczne - szczęście, polegałoby na pracy, zabawie i stanach trzecich” 30. W myśl podobnych założeń można pojęcie zdrowia psychicznego zastąpić pojęciem „szczęście” lub pojęciem „sens życia”.

Spośród różnych definicji zdrowia psychicznego W. Tatarkiewicz wybiera tezę H. S. Sullivana, który uważał, że organizm człowieka „jest skierowany zawsze naprzód (the basic direction of the organism is forward) 31. Życie przyszłością, nastawienie na przyszłość i oczekiwanie ma być ważniejsze niż wspominanie czy bezpośrednie, doznawanie.

Jest to intrygujące spojrzenie na egzystencję człowieka. Ale nastawienie jednostki na przyszłość bez przeszłości i teraźniejszości może okazać, się bezsensowne. Brak kontekstu teraźniejszości, a szczególnie przeszłości, może być czynnikiem mobilizującym, ale może być też przyczyną wewnętrznego impasu. Nieznana przyszłość może rodzić lek, choć ona ma ogół określa nową tożsamość człowieka. Tożsamość jednakże powstaje tylko w przyszłości, ale nie tylko z przyszłości, lecz z teraźniejszości i przeszłości, które wprawdzie wiążą człowieka, ale są to konieczne więzi egzystencji. Bez nich człowiek wpadłby w otchłań bytu, straciwszy ostatecznie swoją własną tożsamość, wydziedziczony z własnej woli, wyeliminowany przez obietnicę jutra. Trudno uznać, aby sama przyszłość mogła uchronić egzystencję człowieka bez dziedzictwa, które niekiedy przeklina. Z pewnością jednak nie da się zakwalifikować nastawienia na przyszłość do gwarancji zdrowia psychicznego. Jest to tylko jeden z wymiarów tego zdrowia, który w jednych przypadkach jest wskaźnikiem zdrowia, w innych - staje się symptomem choroby.

Ostatnia sekwencja rozważań W. Tatarkiewicza nad zdrowiem psychicznym dotyczy choroby. Zdrowie psychiczne może być definiowane jako brak choroby, ale może być też stopniowym i ciągłym wychodzeniem z choroby.

W tym kontekście zdrowie psychiczne jest pojęciem względnym, gdyż z różnych punktów widzenia ktoś jest jednocześnie zdrowy 81

i jednocześnie chory. Istnieją różne wymiary zdrowia. Zdrowie lub chorobę można ujmować empirycznie jako to, co jest, bądź aksjologicznie jako to, co być powinno, a wiec jako idealny typ zdrowia lub jako cel, do którego można dojść w rozwoju. To: rozumowanie prowadzi do wniosku: „każda jednostka ma w sobie cechy zdrowia i cechy choroby” 32.

Jesteśmy w ten sposób na gruncie teorii dezintegracji pozytywnej, której punkt wyjścia jest identyczny. Kazimierz Dąbrowski wyraźnie różnicuje pozytywne i negatywne aspekty zarówno zdrowia, jak i choroby. Zdrowie jest bowiem stanem, lecz jest także procesem, rozwojem. Chore jest nie to, co w strukturze bio-socjo-psychicznej jest antynomiczne, lecz to, co nie daje się przekształcić w wyższy poziom osobowej struktury. Chore jest nie to, co wytwarza konflikt, lecz to, co nie pozwala rozwiązać tego konfliktu w drodze rozwoju.

Istotne jest więc określenie, czym jest zdrowie psychiczne, jego struktury. Nie można go określić przez przeciwstawienie pojęć i dowolną ich konkretyzację, przez empirię, która tworzy artefakty. Konieczne jest ustalanie pojęć odzwierciedlających stany faktyczne, ujmowane według pojęcia naczelnego. Pojęcie to normuje procedurę konkretyzacji.

W przeciwnym wypadku pod to samo pojęcie podkładane być mogą różne, sprzeczne ze sobą fakty.

Tymczasem skonstruowano negatywną normę deontologii lekarskiej - primum non nocere - nie prowadzić do zagłady egzystencji, do śmierci lub do innej choroby. Ta negatywna norma nie zabezpiecza jednak człowieka przed nieustannym naruszeniem jego zdrowia psychicznego.

Dla jego zabezpieczenia potrzebna jest też norma pozytywna, którą w TDP jest rozwój, a więc zdolność do przekroczenia negatywnego status quo organizacji bio-socjo-psychicznej człowieka. Norma ta wymaga poszukiwania niekiedy w spatologizowanej strukturze dynamizmów rozwojowych, za pomocą których można wydobyć się z egzystencjalnej degradacji.

Rozważania W. Tatarkiewicza kończą się zwróceniem uwagi na formalne warianty pojęcia zdrowia psychicznego. Autor wyróżnia trzy takie warianty. Po pierwsze - „żaden człowiek nie jest podobny do drugiego”, a więc jest zdrów „na swój własny sposób”. Podejście drugie rzecz ujmuje odwrotnie - „człowiek zdrowy musi mieć te same cechy, co każdy inny, kto jest zdrów, czyli każdy jest zdrów w ten sam sposób”.

Stanowisko trzecie jest pośrednie i odwołuje się do typów zdrowia psychicznego. Każdy typ wymaga innego rodzaju sprawdzania. Władysław Tatarkiewicz swoje analizy prowadzi zgodnie z tezami M. Jahody 82

i w gruncie rzeczy je akceptuje. Akceptacja ta idzie, jak sądzę, za daleko.

Jest bowiem prawdą, że ludzie mają nazbyt różne wyposażenia wrodzone, aby można było zdrowie ich mierzyć jedną miarą. Tym bardziej nie można miary zdrowia psychicznego redukować do wyposażenia wrodzonego Determinizm biologiczny nie uwzględnia w dostatecznym stopniu społecznych determinant zdrowia psychicznego, jak też jego wyznaczników autonomicznych.

Nie mniej jednak W. Tatarkiewicz zwraca uwagę na sprawę bardzo istotną, na wartościowanie, które zawarte jest w pojęciu zdrowia psychicznego. „Badania nad zdrowiem psychicznym mają znaczenie nie tylko teoretyczne, ale także, a nawet przede wszystkim, praktyczne: zmierzają do higieny psychicznej, do szerzenia psychicznego zdrowia, do naprawy ludzkiego życia. Pojęcie zdrowia psychicznego jest pojęciem, w którym zawarte jest wartościowanie; jeśli mówi się o kimś, że jest zdrów psychicznie, to nie tylko opisuje się jego stan psychiczny, ale stwierdza się, że jest to stan dodatni” 33. Autor uznaje ścisły związek jaki zachodzi pomiędzy stanem zdrowia a jego wartością, ale jest to ujęcie zewnętrzne. Stan zdrowia traktowany jest jako pierwotny, zaś wartościowanie ma charakter nadbudowy, którą przypisuje się określonemu stanowi zdrowia. Prowadzi to do deklaracji, że zdrowie jest „jednym z dóbr człowieka”, a więc czymś czym może on w jakiś sposób. dysponować, czy też czymś, co jest mu w jakiś sposób dane. Trzeba by jednak wyjaśnić, co znaczy teza, że w pojęciu zdrowia zawarte jest wartościowanie.

Wartościowanie może być rozumiane zewnętrzinie jako ocenianie, ale może być także rozumiane jako szczególny sposób przejawiania się zdrowia ludzkiego w jego strukturze wewnętrznej, w jego autonomicznych warstwach. Według założeń W. Tatarkiewicza wartościowanie ma charakter zewnętrzny a nie wewnętrzny, jak to przyjmuje K. Dąbrowski.

Wskazanie na aspekt wartościowania, jaki jest zawarty w pojęciu zdrowia psychicznego, zmusza do zbadania, w jaki sposób to wartościowanie się odbywa oraz czy odnosi się ono tylko do pojęcia, czy też do stanu zdrowia psychicznego. A więc, czy jest związane ze stanami faktycznymi, czy ma charakter wyłącznie epistemologiczny. Sprawy tej W. Tatarkiewicz nie podejmuje w sposób jasny. Pisze wprawdzie, że „przez zdrowie rozumiemy pozytywne funkcjonowanie organizmu psychofizycznego”. Ale jest to instrumentalne podejście, które redukuje człowieka do funkcji organizmu psychofizycznego. Ten redukcjonistyczny zabieg ujawnia zdumiewającą operację, jakiej dokonuje W. Tatarkiewicz 83

na definicji zdrowia psychicznego. Jeden z najważniejszych warunków zdrowia psychicznego - uczucia - przenosi do definicji szczęścia, w definicji tej oprócz „funkcjonowania organizmu” i „układu otoczenia” główną rolę odgrywa pozytywny stan uczuciowy (podkr. T. K.), „bądź też (w obiektywnej wersji) zespół warunków wytwarzających taki stan uczuciowy” 34. Formułując zawężoną definicję zdrowia psychicznego i specyficznie rozszerzoną definicję szczęścia W. Tatarkiewicz konstatuje: „Nie ma więc między obu pojęciami tożsamości” 35. Moim zdaniem nie może być tożsamości między pojęciami szczęście i zdrowie psychiczne.

W przeciwnym razie (przynajmniej jedno z nich nie byłoby potrzebne. Ale nie ma tej tożsamości z innych przyczyn,niż to suponuje W. Tatarkiewicz.

Rozwój uczuć stanowi podstawowe kryterium zdrowia psychicznego, dotyczy to warunków, które pozwalają wyzwolić pozytywny i negatywny stan uczuciowy. To wszystko bierze pod uwagę K. Dąbrowski, czyniąc z analizy rozwoju uczuciowego klucz do analizy osobowości. Uczucia stanowią fundament rozwoju osobowego, są jednym z najważniejszych wewnętrznych źródeł rozwoju. Co więcej, nie tylko uczucia pozytywne decydują o zdrowiu psychicznym, lecz i uczucia negatywne. Nie tylko stan uczuć, ale ich dynamika, nie tylko warunki wywołujące stan pozytywny, ale także warunki wywołujące stan negatywny decydują o zdrowiu psychicznym człowieka.

Można zatem odwrócić formułę zaproponowaną przez W. Tatarkiewicza, który twierdzi, że “poczucie szczęścia jest objawem zdrowia psychicznego, naturalnym, choć nie zawsze możliwym.

A zdrowie jest warunkiem szczęścia, istotnym, choć nie jedynym” 36.

Bez obawy można powiedzieć, że poczucie szczęścia jest warunkiem zdrowia psychicznego, że jest jago objawem. Analiza pojęć szczęścia i zdrowia psychicznego ma swoje głębokie uzasadnienie, zwłaszcza w świetle definicji proponowanej przez Światową Organizację Zdrowia, która wyraźnie uwypukla kryterium pomyślności, a więc jakiejś wersji szczęścia jako warunku zdrowia psychicznego.

W tym kontekście konieczne jest prześledzenie propozycji modyfikacji w definicjach dotychczas proponowanych poprzez wprowadzanie do nich kategorii rozwoju. Autor TDP zauważa, że w takiej definicji da się uwzględnić nawet te ujęcia, które traktują zdrowie psychiczne jako brak symptomów psychopatologicznych przy jednoczesnym uznaniu, że wiele z nich można podporządkować rozwojowi. Wprawdzie definicja ta ma charakter cząstkowy oraz negatywny i nie ujmuje w pełni zdrowia psychicznego, pozwala jednak ująć pewne pozytywne procesy, które 84

występują w osobowym rozwoju. Propozycja K. Dąbrowskiego korzysta z niektórych elementów definicji Światowej Organizacji Zdrowia, tyle że stan pomyślności i zadowolenia uznaje on za stan czasowy, cząstkowy, podobnie jak stan niepomyślności i niezadowolenia 37. Gdy chodzi o znaczenie homeostazy w rozwoju zdrowia psychicznego, autor zauważa, że są to zjawiska i stany okresowe, „które w rozwoju ustępują miejsca wyższym poziomom funkcji rzeczywistości i homeostazy” 38.

Zachowana jest w tym procesie ciągłość i pozytywny wymiar rozwoju jednostki poprzez odrzucenie jednych i budowanie innych, wyższych poziomów funkcji rzeczywistości i harmonijnej równowagi.

W stosunku do definicji ujmujących zdrowie psychiczne jako produktywność i efektywność K. Dąbrowski proponuje odnosić nie tylko płaszczyzny czynności społecznych, zewnętrznych, ale także czynności indywidualne, wewnętrzne. Ostatecznym kryterium powinna być efektywność twórcza, która wyraża się w dziełach sztuki, nauki, wychowania, pracy, a także w efektywności moralnej człowieka, w jego moralnej sprawności, która przejawia się w życiu codziennym. Podejście to łączy się z wnioskami modyfikacji odnośnie do tych definicji, które kryterium zdrowia psychicznego doszukują się w funkcji przystosowawczej.

Kryterium przystosowania jest do przyjęcia pod warunkiem, że wyraźnie zostanie określona negatywna i pozytywna treść tego kryterium. Można bowiem mówić zarówno o przystosowaniu negatywnym i o przystosowaniu pozytywnym, tak jak można mówić o nieprzystosowaniu pozytywnym i nieprzystosowaniu negatywnym. „Harmonijna współpraca z życiem społecznym idzie w parze z pozytywnymi konfliktami, w stosunku do różnych form życia społecznego, organizując się powoli w postawie zrozumienia, tolerancji i pomocy, mimo niegodzenia się często z pewnymi postawami grup i społeczeństwa i mimo konieczności walki z pewnymi postawami tych lub innych grup społecznych i całych społeczeństw”39.

Nieprzystosowanie negatywne, jak też przystosowanie negatywne mają charakter arozwojowy. Pierwsze z nich prowadzi do patologicznych konfliktów, drugie sprzyja im i blokuje pozytywny rozwój.

Naczelnym pojęciem w koncepcji zdrowia psychicznego K. Dąbrowskiego jest pojecie rozwoju wszechstronnego, wielopoziomowego. Teoria dezintergacji pozytywnej wyodrębnia cztery warstwy ontyczne, które konstytuują osobę ludzką: biotyczną, socjotyczną, psychiczną i autonomiczną. Rozróżnić je można przez poszczególne funkcje, i czynności, które dynamizują egzystencję i przyspieszają rozwój człowieka. Są nimi funkcje psychoruchowe, popędowe, dążeniowe, 85

uczuciowe, intelektualne, wyobrażeniowe. Naczelnymi dynamizmami warstwy autonomii osobowej są zdolności autoaksjologiczne, które pozwalają uchwycić zdrowie psychiczne poprzez wartości estetyczne, etyczne, religijne, a nie tylko poprzez wartości biologiczne, społeczne, ekonomiczne, techniczne, które są eksponowane przez instrumentalne teorie człowieka.

Zasadnicza definicja zdrowia psychicznego K. Dąbrowskiego brzmi następująco: “Zdrowie psychiczne jest to zdolność do rozwoju w kierunku wszechstronnego rozumienia, przeżywania, odkrywania i tworzenia coraz wyższej hierarchii rzeczywistości i wartości, aż do konkretnego ideału indywidualnego i społecznego”40. Widać wyraźnie, iż mimo stylizacji przedmiotowej, przedmiotowego ujęcia zdrowia psychicznego, odnosi się ona do podmiotu, którym jest człowiek jako osoba, a nie jakikolwiek organizm żywy. Tylko człowiek jest zdolny do rozumnego myślenia, wartościowania i twórczości, do przeżywania i przetwarzania rzeczywistości.

Istotnym problemem, który w swojej definicji zdrowia psychicznego postawił K. Dąbrowski jest kwestia potencjalności bytu ludzkiego. Sprawa dotyczy trudnej kwestii genezy czasoprzestrzennej i formy strukturalnej, w której realizuje się potencjałność osoby ludzkiej. „Chodzi o to, że definicja musi objąć przestrzeń dwubiegunową, od poziomu zaledwie zaczątków hierarchii rozwoju aż do najwyższych poziomów rozwoju twórczego, uświadamianego, kierowanego i kontrolowanego” 41. Trudność tę przezwycięża sprzężenie potencjalności, a wiec zdolności z rozwojem, który został potraktowany jako jeden z biegunów potencjalności. Zasadniczym zrębem tej definicji jest ,,zdolność do rozwoju”. W tej formule streszcza się tajemnica identyfikacji bytu ludzkiego z zasadą rozwoju, która wydobywa go z potencjalności, powoduje, że zdolność może się ujawnić i zrealizować. Potencjalność jest nie tylko tym co dane, lecz także tym co zadane do rozwoju. Potencjalność negatywna nie buduje osoby, lecz ją niszczy, np. geny recesywne, patologiczna struktura społelczna, płaska struktura aksjologiczna itd. Dlatego konieczne jest określenie kierunku rozwoju i rozpoznanie jego ontycznych korelatów,” pozwalających identyfikować rozwój jako rozwój osobowy, tzn. jako uczynnienie dynamizmów potencjalności pozytywnej.

O ambiwalencji zdrowia psychicznego decyduje choćby genetyczne wyposażenie, które określa egzystencję człowieka już w momencie poczęcia. To wyposażenie ma zawsze charakter zróżnicowany. Nigdy nie można powiedzieć, że człowiek wraz z poczęciem dostaje w prezen86

cie tylko zdrowie. Zawsze mogą się uaktywnić geny recesywne, konflikt serologiczny itp. Nieprzypadkowo więc autor TDP mówi o „rozwijającym się zdrowiu”, o takiej determinacji rozwoju osobowego, który pozwala na zrealizowanie się wszystkich potencjałów twórczych, budujących osobowość K. Dąbrowski włączył je w swoje równanie egzystencjalne, które brzmi: “czuję, przeżywam, myślę, tworzę - więc jestem”42.

W definicji zdrowia psychicznego kryterium czucia najczęściej nie występuje. Czucie jest istotnym wyznacznikiem sfery biologicznej, cielesnej. Nic nie stoi na przeszkodzie, by i tę kategorię włączyć do definicji zdrowia psychicznego. Wprowadzenie go pozwala uniknąć zarzutów, że pomijany jest aspekt cielesny W definicji zdrowia psychicznego.

Tym bardziej, że duża część analizy rozwoju osobowego dotyczy funkcjonowania dynamizmów popędowych. Nie można zaprzeczyć, że tzw. zaburzenia czucia wewnętrznego mogą być ujemnymi lub pozytywnymi wskaźnikami zdrowia psychicznego. Akcentowanie tylko wyższych wskaźników zdrowia psychicznego nie jest potrzebne, gdyż wielopoziomowy model rozwoju, ustalenie hierarchii rozwojowej, wyraźnie określa miejsce i znaczenie cielesnego poziomu organizacji i biologicznej potencjalności w rozwoju zdrowego psychicznie człowieka. Trzeba więc uwzględnić także poziom cielesności w rozwoju zdrowia psychicznego.

Rozwój receptywności cielesnej silnie eksponuje psychoanaliza, behawioryzm i marksizm. W przypadku psychoanalizy chodzi o dowartościowanie roli instynktów i uznanie, że ich funkcje w rozwoju człowieka są najważniejsze. Sam Z. Freud a obecnie neomarksiści z kręgu frankfurckiego pokazali jasno, że chodzi o dowartościowanie sfery Erosa, poprzez rozwijanie „zasady przyjemności” 43, co ma doprowadzić człowieka do wyzwolenia ze współczesnych zniewoleń, które ujawnia „zasada wydajności”, utożsamiona z zasadą rzeczywistości w cywilizacji technicznej.

Złudzenie psychoanalitycznych marksistów polega na przekonaniu, iż regresja do instynktów znosi „represywną” zasadę wydajności.

Zapominają oni, że instynkty także mogą być sferą zniewolenia, jak to właśnie podkreśla K. Dąbrowski. Wprawdzie nie zawsze regresja do sfery przyjemności, do sfery instynktowej zniewala osobę, ale też nie zawsze ją wyzwala. Chodzi więc o wyraźne rozgraniczenie pozytywnych i negatywnych skutków ucieczki w sferę przyjemności. Uwypuklenie zniewalających aspektów zasady przyjemności nie zaciemnia ich pozytyw-nego znaczenia w terapii rozwojowej, zwłaszcza wtedy, gdy przyczyną zaburzeń osobowości może być niedorozwój sfery popędowej.

87

Nie może być lekceważony czynnik przyjemnościowy rozwoju osoby i jego znaczenie dla zdrowia psychicznego. Ale nie może być on jednostronnie eksponowany, czy też wprost absolutyzowany.

Norma cielesna jako norma zdrowia psychicznego jest nadużywana dla propagowania antyhumanistycznych wzorów egzystencji. Jest to widoczne w rozmaitych schematach medycznych, w których zdrowie fizyczne traktuje się jako podstawowe, zaś zdrowie psychiczne jako wtórne. Chodzi więc o równouprawnienie zarówno sfery duchowej, jak i cielesnej w określaniu zdrowia jako integralnego wskaźnika egzystencji ludzkiej.

Dominacja technicznych i chemicznych metod w lecznictwie skierowana jest na interwencję i regulację sfery cielesnej, na regulację uszkodzonych lub zaburzonych funkcji w organizmie człowieka. W związku z tym następuje nie tyle terapia człowieka chorego, ile usuwanie choroby z człowieka, a więc usprawnianie do egzystencji fizycznej, bez względu na skutki psychiczne jakie rodzą mechaniczno-chemiczne manipulacje ciałem. Prymat normy egzystencji cielesnej jest ewidentny w procedurach medycznych. Liczy się to, żeby utrzymywać żywy organizm człowieka, żywe ciało ludzkie, a nie to, żeby dbać intensywnie o żywego człowieka, a więc i o żywą psychikę. Często ratując ciało poświęca się psychikę człowieka, jego wymiar duchowy, aż do atrofii, do śmierci psychicznej.

Usprawnienie chorego ciała jest bowiem bardziej opłacalne. Ciało może pracować, może być instrumentem produkcji, narzędziem, które można wykorzystać. Natomiast rozwinięta psychika, wysoka duchowość nie jest manipulatywna, nie „opłaca się”. A zatem w społeczeństwach kierowanych przez zasadę wydajności eliminuje się niesprawne ciała nawet z najwyżej rozwiniętą duchowością.

W ciele człowieka przejawia się ontyczne rozdarcie, ontyczne pogranicze, które pozwala ujmować egzystencję ludzką bądź jako przedmiotową, bądź jako podmiotową. Nieustannie trzeba więc wskazywać na kryterium osobowości jako normę zdrowia psychicznego i określającego tożsamość ontologiczną osoby.

W przypadku, gdy ciało traktowane jest jako kryterium ontyczne osoby, a nawet w kierunkach skrajnie mechanistycznych i materialistycznych jako kryterium ontologiczne, próbuje się traktować rozwój człowieka jako proces jego zewnętrznej ekspansji (rozwój poziomy), pomijając jego rozwój wewnętrzny (rozwój pionowy). Ekspansja człowieka, jednostronny rozwój jego sił cielesnych może mieć charakter patogenny. Nacisk na ekspansję fizyczną poprzez zasadę wydajności, 88

materialny produktywizm musi prowadzić do konsumizmu, a więc do patologicznych przerostów występujących zarówno w strukturze potrzeb, jak i w formach ich zaspokajania. Konsumizm jest krzywym zwierciadłem produktywizmu normowanego według hierarchii wartości podstawowych, traktowanych jako potrzeby pierwotne, a więc przede wszystkim cielesne. Blokuje on możliwość równoległego rozwoju potrzeb duchowych. Teza o potrzebach pierwotnych i wtórnych jest niczym innym jak narzędziem naukowej manipulacji, która dzieli człowieka po to, żeby go skuteczniej zniewalać. Człowiek wewnętrznie podzielony według zasady wydajności, produktywności czy konsumpcji jest człowiekiem wewnętrznie zniewolonym, nie potrafiącym dostrzec siebie jako całości osobowej, siebie jako własnego pana. Człowiek podzielony od wewnątrz za pomocą kryterium jego cielesności jest człowiekiem, który rozumu szuka poza sobą, staje się przedmiotem sterowanym przez rozum zewnętrzny. Zasada przyjemności i produktywności stanowi subtelne narzędzie zniewolenia i uprzedmiotowienia człowieka.

Rozwój osobowy nie może być identyfikowany tylko z rozwojem na zewnątrz, z podbojem otoczenia, z eksploatacją ziemi, ze zniszczeniem przyrody, z wyzyskiem ciała ludzkiego, z jego zinstrumentalizowaniem, lecz powinien być identyfikowany z rozwojem wewnętrznym, z kierowaniem się ku wartościom doskonalącym samego siebie, doskonalącym otoczenie. To, co zewnętrzne - otoczenie - powinno być nasycone wartościami ludzkimi, a nie niszczone i dewastowane.

Kierunek ewolucji człowieka, jego rozwój ku osobowej tożsamości, określają różnorodne potencjały rozwojowe zakorzenione w jego cielesności. Rozwój osobowy nie pozwala na samozniewolenie przez czynienie sobie przyjemności w wyniszczającej produkcji lub konsumpcji, lecz uzdalnia do buntu przeciw temu zniewoleniu. Rozwój człowieka jest możliwy pod warunkiem, że nie są zniewolone jego siły duchowe, uczucia, myślenie, wyobraźnia, wartościowanie. Norma zdrowia psychicznego jako zasada dobrej egzystencji określa godność egzystencji fizycznej. Wyzwolenie ciała człowieka przychodzi nie tylko przez rozwój cielesny, nie tylko poprzez rozwój instynktów, ale także, co nie mniej ważne, poprzez rozwój sfery duchowej człowieka.

Kryterium cielesności jest tylko jednym z kryteriów osobowości.

Sprzężenie tych dwu granicznych wymiarów osoby pozwala przezwyciężyć jednostronność ujęć genetycznych, z których wyprowadzano wnioski co do wszystkich celów i przeznaczenia człowieka.

Struktura ciała staje się dla empirystów normą celu, normą egzysten89

cjalnego horyzontu. To założenie pozwala uznawać, że ciało człowieka może być tylko środkiem dla samego siebie, że osoba to tylko teoretyczna, metafizyczna konstrukcja.

Zestawienie genezy i osobowego celu człowieka ujawnia czynnik ją personalizujący - zdolność do samorozwoju. Zdolność tę ma człowiek jako organizm, jako jednostka społeczna, jako osobowość i jako byt transcendentny. Sama egzystencja cielesna nie zabezpiecza egzystencji osoby. Zdolność ta zabezpiecza rozwój zdolności do samoaksjologizacji. Wartościowanie biologiczne (bio-aksjologia) i wartościowanie społeczne (socjoaksjologia) wyłania formę wartościowania psychicznego (psychoaksjologia) i funduje podstawy dla samowartościowania (autoaksjologia).

Zdolność do rozwoju osobowego integrującego się w strukturze ontologicznej osoby pozwala oprzeć byt osoby na takiej hierarchii wartości, która nie niszczy egzystencji jednostkowej i egzystencji wspólnoty. W innym wypadku dochodzi do radykalnych konfliktów, które prowadzą do zaburzeń, zniszczeń indywiduailnej i zbiorowej struktury egzystencji. Zdolności do rozwoju aksjologicznego, aż do autoaksjologizacji, odpowiada zdolność do konstruowania ideału czyli takiej struktury, w której konkretyzują się hierarchie wartości (jednostkowej i społecznej).

Autor TDP nazywa taki ideał konkretnym ideałem osobowości.

Takie podejście wymaga odrzucenia monistycznego podejścia do rzeczywistości. Aby zrozumieć, jak może rozwijać się dobra egzystencja, trzeba przyjąć, że nie redukuje się ona do swojej genezy, i że nie wyczerpuje się w swoim celu. Egzystencja jest formą rozwoju, życiem w środowisku zewnętrznym; jest też formą rozwoju i życiem w otoczeniu wewnętrznym, w intymnym środowisku osoby.

Rzeczywistość nie jest redukowalna do sfery zewnętrznej, do sfery zewnętrznych postrzeżeń, istnieje ona równocześnie jako sfera przeżyć: wyobrażeń, myśli, intuicji. Poznanie pozwala nie tylko na horyzontalne, zewnętrzne ujmowanie rzeczywistości, lecz i na ujęcia wertykalne, wewnętrzne, jakościowe. Zdolność do wertykalnego ujmowania rzeczywistości K. Dąbrowski uznaje za wskaźnik rozwoju ku osobowości, a więc wskaźnik rozwoju wewnętrznego, hierarchicznego.

Ten typ rozwoju osobowego pozwala uhierarchizować aksjologicznie rzeczywistość, stanowi normę dla tej formy egzystencji.

Rozróżnienie rozwoju wertykalnego i horyzontalnego pozwala na dokonanie podziału rzeczywistości na wyższą i niższą, bliższą i dalszą, 90

swoją i obcą, dobrą i złą. Podział ten ułatwia manipulację rzeczywistością przedmiotową. Ma on przemożny wpływ na samouprzedmiotowienie osoby jako podmiotu ludzkiego aż do osobowej alienacji, która manifestuje się wrogością do siebie i innych; staje się stymulatorem automanipulacji i pobudza do manipulacji innymi, do ekspansji w terytorium osobowe drugiego człowieka. Taka ekspansywna tendencja rozwoju usprawiedliwiona być może wtedy, gdy normy egzystencji, a więc normy zdrowia psychicznego, oprze się tylko na kryteriach biologicznych lub społecznych, z których wyeliminowano normę osobowego rozwoju, zastępując ją takimi wskaźnikami, jak np.: sprawność, siła, efektywność, automatyzm, jednolitość, agresywność itp.

Uznanie rozwojowego charakteru całości człowieka przezwycięża napięcia, które wytwarzają izolowane od siebie biologiczne, społeczne i psychiczne struktury. W podejściu tym uzasadnia się koncepcja hierarchii rzeczywistości. Zrozumiałe staje się akceptowanie wyższej i niższej rzeczywistości obok bliższej i dalszej. Gdy chodzi o hierarchię wartości sprawa wygląda podobnie. Wartości są związane z istnieniem określonej rzeczywistości, z jej poziomem. Są one emanacją określonego poziomu rzeczywistości. Wartości są wpisane w określoną (rzeczywistość, stanowią jej integralny składnik. Po prostu rzeczywistość ma charakter aksjologiczny.

Istnieje logos rozwoju osobowego, który przejawia się jako ethos egzystencji ludzkiej. Rozwój ontyczny jest jednocześnie rozwojem aksjotycznym, jest on pełny pod warunkiem, że jest osobowy. Oparcie rozwoju jednostki na normie rzeczywistości jednopoziomowej uprzedmiotawia człowieka, obdziera go z człowieczeństwa. Jednostronna, jednopoziomowa adaptacja do sfery biologicznej (popędowej) lub do sfery społecznej (instytucji) niszczy zdolność do samoaksjologizacji, a tym samym niszczy zdolność osoby do bycia sobą.

Sama świadomość siebie bez zdolności do samoaksjologizacji nie zabezpiecza człowieka przed uprzedmiotowieniem. Manipulacje w sferze świadomości stają się często manipulacjami skierowanymi przeciw zdolności do samoaksjologizacji. Podział, jakiego redukcjonistyczna psychologia dokonuje pomiędzy sferą myślenia i przeżycia, prowadzi w praktyce do ich radykalnego prze ciwstawienia w samym człowieku, tak aby czul się zniewolony poprzez sprzeczności, jakie przeżywa, aby był podzielony od wewnątrz, stając się niewolnikiem własnego cierpienia.

Myślenie bez zdolności do wartościowania jest myśleniem słabszym. Poznanie zawsze ma charakter aksjologiczny, choć jego 91

aksjologiczna treść może być ukryta. Neutralność aktu poznawczego jest zawsze zapośredniczona przez aksjologiczne nastawienie podmiotu poznającego, który w ten sposób określa cel i sens własnego poznania, nawet wtedy, gdy sam nie jest tego świadomy.

Przywrócenie człowiekowi zdolności do samoaksjologizacji, jest przywróceniem mu zdolności do bycia sobą, szansą na przezwyciężenie poznawczej autoalienacji. Poznanie, gdy świadomość i myśl w nim uczestnicząca abstrahuje od wartości, jest poznaniem, które prowadzi do alienacji w samej płaszczyźnie poznania, a więc przeciwstawia sobie samemu przedmiot poznany lub struktury, które zostały wytworzone opierając się na tym poznaniu. Człowiek pozbawiony aksjologicznej zdolności lub świadomości tworzy przedmioty, które odcinają mu drogę do naturalnego kontaktu z samym sobą. Z konieczności więc, aby rozpoznać co stworzył, oczekuje ocen z zewnątrz, zdaje się na wartościowanie specjalistów, stając się sam przedmiotem aksjologicznej manipulacji.

Zdolność do samoaksjologizacji wiąże się z emocjonalnym rozwojem człowieka. Fenomenologiczna analiza procesów rozwoju emocjonalnego ujawnia strukturę, formę i treść przeżyć, emocjonalnych. Mogą one determinować rozwój pozytywnie lub negatywnie. Wielopłaszczyznowy rozwój sfery uczuć zawiera elementy radości i smutku, entuzjazmu i depresji, konfliktów zewnętrznych i głównie wewnętrznych, poczucia niższości, pokory i heroizmu oraz całą grupę przeżyć związanych z budową psychicznego środowiska wewnętrznego, a więc i z wieloma elementami nerwowości, nerwic i psychonerwic 44. W rozwoju osoby dokonuje się przewartościowanie przeżyć i doświadczeń wewnętrznych, które wywołują cierpienie, niedostosowanie i konflikty. Stają się one pozytywnymi dynamizmami osobowego rozwoju.

Sprawa dotyczy samego centrum sporu o człowieka, w którym rozdarcie aksjologiczne jest jednocześnie wskaźnikiem rozdarcia osobowego, które ujawnia się w procesie rozwoju. Bardzo często korelacja ontyczno-aksjologiczna zidentyfikowana na poziomie biologicznym w strukturze osoby, na jej poziomie pierwotnym, jest traktowana jako norma dla każdego poziomu osoby. Manipulacja tożsamością ontoaksjotyczną polega na utożsamianiu jej z tożsamością ontologiczną osoby, a więc ze strukturą osobowości. Identyfikacja tożsamości cielesnej czy tożsamości społecznej z tożsamością osoby pozwala eliminować teoretycznie (i praktycznie) to, co z normą cielesną albo normą społeczną się nie zgadza, a to, co poza nie wykracza, uznawać za chore. Prowadzi 92

to do dalszej redukcji norm osobowych i polega na tym, że za zdrowe uważa się elementy silnie scalone, struktury zamknięte, zautomatyzowane. W konsekwencji struktury otwarte, luźne, nierównomierne uznaje się za chore.

Z rozwojem człowieka harmonizują zarówno struktury i funkcje negatywne, jak i pozytywne. Z formą rozwoju przyspieszonego harmonizują konflikty, napięcia, depresje. Zatem ustalenie tożsamości ontologicznej człowieka może być ułatwione, gdy rozpoznane zostaną wszystkie najważniejsze elementy negatywne i pozytywne, które mogą w czasie rozwoju powstawać. Nic a priori nie może zostać odrzucone. Normy zdrowego rozsądku nie mogą więc być traktowane jako obowiązujące nie tylko w filozofii, ale także w psychologii człowieka i w każdej dziedzinie wiedzy.

Spośród opracowanych przez siebie kilkudziesięciu wskaźników rozwoju osobowego, a więc także zdrowia psychicznego, K. Dąbrowski eksponuje pięć, są to: 1) wzmożona pobudliwość, 2) niski próg frustracji, 3) nerwice i psychonerwice, 4) konflikty, 5) przystosowanie i nieprzystosowanie pozytywne 45.

O znaczeniu wzmożonej pobudliwości psychicznej jest mowa w kontekście potencjalności i receptywności. W tym wypadku wystarczy zwrócić uwagę na fakt, że wzmożona pobudliwość psychiczna, w jej zasadniczych formach, odzwierciedla znacznie większą niż statyczna wrażliwość jednostek. Niesymetryczność bodźca i reakcji dotyczy siły, czasu, jak też miejsca odpowiedzi, np. bodziec ruchowy u jednostki o wzmożonym typie pobudliwości wyobrażeniowej wywołuje reakcje wyobrażeniowe, a nie ruchowe. Reakcja jest więc przenoszona poza sferę bodźca.

Przekształcenie wewnętrzne, jakie dokonuje się w jednostce w reakcji na bodziec, interferuje na inne procesy rozwoju. Istnieje tu wyraźna niesymetryczność i dysharmonia bodźca i reakcji, ale istnieje wysoka harmonia z typem wzmożonej pobudliwości. I choć nie są to reakcje statystycznie najczęstsze, to nie są też bardzo rzadkie. W każdym 93

razie norma ilościowa nie rozstrzyga o normalności, bądź nienormalności tego typu reakcji. Dopiero konfrontacja z innymi wskaźnikami rozwoju pozwala na uchwycenie ich pozytywnego lub negatywnego znaczenia.

Efektern wzmożonej pobudliwości psychicznej, zwłaszcza (uczuciowej, wyobrażeniowej i intelektualnej jest twórczość, oryginalność myślenia i działania, trudności przystosowawcze, przeżyciowe ujmowanie rzeczywistości, duża dynamika wyobraźni i fantazji itd.; negatywne bodźce mogą przekształcać się w pozytywne odpowiedzi osoby.

Z problematyką wzmożonej pobudliwości psychicznej wiąże się kwestia tzw. progu frustracji. „Powszechnie przyjęła się opinia, że jednostki posiadające wysoki próg frustracji są jednostkami normalnymi i zdrowymi psychicznie, a te które posiadają niski próg frustracji, objawiają zaburzenia psychiczne, są już chorymi psychicznie, albo kandydatami do choroby psychicznej” 46. W świetle tego co powiedziano o wzmożonej pobudliwości psychicznej, pozytywne wartościowanie wrażliwości wydaje się oczywiste. W przeciwnym razie „uważalibyśmy za ludzi zdrowych tych, którzy się niczym nie przejmują, łatwo zapominają o nieszczęściach i ciężkich przeżyciach, łatwo rozstają się ze swoimi przyjaciółmi, łatwo zapominają o śmierci bliskich, łatwo rozstają się z partnerami w miłości, jednym słowem takich, którzy są zimni uczuciowo, gwałtownie impulsywni oraz bardzo łatwo przystosowują się do otoczenia i zmiennych warunków” 47. Natomiast jednostki czułe czy nadczułe, wrażliwe „na różnorodność i wielopoziomowość zjawisk codziennych, na smutek i nieszczęścia innych, na krzywdzenie i poniżanie innych, na własne ujemne właściwości, na ból świata trzeba by było, co się nieraz niestety dzieje, traktować jako nienormalne, to znaczy niezdrowe psychicznie” 48.

Kazimierz Dąbrowski wyraźnie stawia kwestię podatności na frustrację. Nie każda frustracja może być traktowana jako pozytywna, natomiast procesy i zjawiska jakie powstają wskutek niskiego progu frustracji uważa autor za zasadniczo pozytywne, wbrew stereotypowej, obowiązującej nadal w kręgach psychiatrycznych, psychologicznych czy pedagogicznych tezie, że niski próg frustracji jest objawem chorobowym.

Nie jest możliwe empatyczne nawiązywanie więzi bez niskiego progu frustracji, bez dużej wrażliwości na własną i cudzą egzystencję.

Natomiast wysoki próg frustracji ujawnia się jako niewrażliwość na drugiego, jest charakterystyczny dla jednostek psychopatycznych. Wysoki próg frustracji związany jest z agresywnością, mała kontrolą siebie, wybuchowością, charakterystyczną dla jednostek prymitywnie zinte94

growanych, upośledzonych umysłowo lub organicznie zaburzonych.

Norma psychopatii jest normą negatywną, przeciwstawia się jej norma psychonerwicy, która jest wstępem do pozytywnej strukturalizacji osoby poprzez przyspieszony rozwój psychiczny.

Psychonerwica jest procesem, który wywołany jest przez bodźce zewnętrzne i wewnętrzne, skorelowanym z niskim progiem frustracji i z określoną formą wzmożonej pobudliwości.

Mimo wielu niejasności, jakie pojawiają się w określeniu symptomów, etiologii i patogenezy psychonerwicy, trzeba uznać, że „znaczna większość objawów psychonerwicowych, a więc objawów psychicznych, lękowych, depresyjnych, obsesyjnych, a także wiele objawów psychastenii, histerii, psychonerwicy infantylnej, wszystko są to struktury i procesy pozytywne w rozwoju” 49. Psychonerwica pozytywnie koreluje z twórczością, jest więc pozytywnym wymiarem osobowym.

Z badań nad dziećmi i młodzieżą wybitnie uzdolnioną, a także z analiz biografii ponad dwustu najwybitniejszych twórców kultury światowej wynika, że powyżej dwu trzecich badanych wykazywało „wzmożoną pobudliwość psychiczną, nerwice i psychonerwice, a niektórzy z nich - bardzo ciężkie psychonerwice, a nawet pogranicze psychonerwic i psychoz” 50. Zależności te były większe w wypadku wybitnych twórców. Aż 97% badanych wykazywało wzmożoną pobudliwość psychiczną lub cechy psychoneurotyczne. Galernikami wrażliwości byli: Michał Anioł, Blaise Pascal, Soren Kierkegaard, Franz Kafka, Marcel Proust, Miguel de Unamuno, Carl Jaspers, Ludwig van Beethoven, Amadeus Mozart; z Polaków - Juliusz Słowacki, Cyprian K. Norwid, Fryderyk Chopin, a także J. W. Dawid i Janusz Korczak. „Wiemy także - pisze K. Dąbrowski - że Gerard de Nerval, Vincent van Gogh, Johann Holderlin byli uważani za psychotykow (cierpiących na psychozę)”51.

Większość ludzi uznawanych za wybitnych lub wybitnie zdolnych - poza takimi dziedzinami jak technika, dowodzenie czy polityka - ujawniała cechy psychonerwicowe lub nerwicowe.

Rozwój ten; ponieważ dotyczy całej osoby, dotyczy funkcji psychicznych i struktur psychicznych, które się w niej krystalizują. Pozwala to identyfikować poziomy psychonerwic, gdyż „z wyższymi formami rozwoju psychicznego łączy się wyższy poziom objawów wzmożonej pobudliwości psychicznej lub psychonerwic”52. Nie każda psychonerwica koreluje z wybitną twórczością, ale większość wybitnych twórców objawia symptomy psychonerwicowe. Poziom tych objawów w jednym 95

i drugim wypadku jest zasadniczo różny. „Podkreśliłem to już w wielu moich pracach - pisze K. Dąbrowski - że drogę rozwoju poprzez wzmożoną pobudliwość psychiczną albo nerwowość oraz poprzez pschonerwice uważam za »królewską drogę rozwoju«, za drogę konieczną i jasną w twórczym i przyspieszonym rozwoju”53. Psychonerwice są odpowiedzialne za ukształtowanie i rozwój psychicznego środowiska wewnętrznego „poprzez konflikty wewnętrzne, kryzysy psychiczne, nadmierne hamowanie, stany depresyjne, lękowe, obsesyjne i przez takie w szczególności syndromy, jak: psychonerwica depresyjna, psychastenia, wiele postaci histerii, psychonerwica infantylna” 54. Trzeba jednak pamiętać, że „czym innym jest z punktu zdrowia psychicznego charakteropatia histeryczna z tendencjami do patologicznego kłamstwa, z sugestywnością na niskim (poziomie, z mało kontrolowanymi tendencjami seksualnymi itd., a czym innym są histeropodobne formy, w których widzimy sugestywność na bodźce wyższego poziomu, łatwość identyfikacji okresowej z innymi (wysoki poziom aktorstwa), wrażliwość na różnorodne formy piękna, wybitną empatię związaną z wzmożoną pobudliwością uczuciową itd. Inaczej wygląda fobia, oparta na reakcjach na urazy zewnętrzne, a inaczej lęk egzystencjalny; inaczej hipochondria, w której mamy zawężenie zainteresowań, egocentryzm, nasilone, prymitywne formy psychosomatyczne, a inaczej - zespoły objawów z tej samej rodziny, np. niektóre formy psychastenii, w których mamy ,z jednej strony upośledzenie przystosowania do warunków życia codziennego, osłabienie uwagi na zjawiska ważne, choć banalne, a z drugiej - wybitną wrażliwość na przeżycia wyłączne, na powinność, na twórczość, odkrywczość i systematyzację w pracy, a więc - wyraz wybitnie rozwiniętej funkcji rzeczywistości, na wyższym poziomie. O tych różnicach nie należy zapominać” 55. Argumenty wysuwane przez K. Dąbrowskiego uznać trzeba za przekonywujące. Aksjologiczna warstwa dowodów klinicznych jest tu na tyle oczywista, iż może służyć jako argument na rzecz tezy o rozwojowym charakterze niektórych form nerwowości, nerwic i psychonerwic.

W akceptacji tego teoretycznego stanowiska wspiera teorię dezintegracji pozytywnej ponadto analiza rozwoju duchowego przedstawiona przez Hegla w Fenomenologii ducha. Filozof niemiecki sięga jak wiadomo do elementów negatywnych, by wskazać, że bez negatywności nie da się określić tego co pozytywne, a więc nie da się uchwycić rozwoju 56. To, co odróżnia obydwie koncepcje polega na uzupełnieniu przez K. Dąbrowskiego fenomenologicznego modelu rozwoju przez 96

kliniczną analizę rozwoju aksjologicznego, który przejawia się w konfliktach i sprzecznościach rozwojowych osoby. „Konflikty wewnętrzne są zasadniczym elementem pozytywnym w tworzeniu hierarchii wartości, w tworzeniu wielopoziomowego psychicznego środowiska wewnętrznego oraz w ‘budowie konkretnego ideału indywidualnego i społecznego.

Dlatego jesteśmy zdania, że jednostka nie może realizować zdrowia psychicznego, w sensie zdrowia rozwijającego się, bez udziału takich konfliktów. Z tego też względu jednostki z konfliktami wewnętrznymi, w pewnej mierze również zewnętrznymi, związanymi z pierwszymi i im podporządkowanymi, będziemy podejrzewać o zdrowie psychiczne, a jednostki nie przejawiające takich konfliktów o upośledzenie uczuciowe (psychopatię), o upośledzenie umysłowe” 57. Osoby pozbawione konfliktów wewnętrznych, niezdolne do nich, są - według K. Dąbrowskiego - przyczyną największych klęsk w dziejach ludzkości, a także w życiu codziennym. Są bowiem niezdolne do powstrzymywania i przekształcenia swojej agresji i ekspansji, gdyż nie mają empatii, nie mają zdolności do wewnętrznego hamowania, nie są wrażliwe na sprawy ludzkie, nie są też zdolne do kontroli impulsów, których dostarczają im własne popędy.

Jednostki, które przeżywają silne konflikty wewnętrzne są bardzo często negatywnie postrzegane przez otoczenie. „Ich dziwaczność i obcość wywołują niechęć i agresję. Bo przeszkadzają innym (głównie psychopatom) przez własne istnienie” 58. Ten typ przeżyć i zachowań, jakie wywołują ludzie „inni” w patologicznej uformowanej psychice można nazwać syndromem Elektry, której samo tylko pojawienie się wywoływało syk wężów. „Ci inni, przez swą inność, powodują niechęć do siebie oraz tendencje do agresji przeciw nim. Są oni punktami zapalnymi do wzniecania aktów agresji i są oskarżeni o agresywność (...) stają oni wówczas w warunkach konfliktów niezawinionych, narzuconych i wywołanych przez innych” 59. Ludzie o sztywnych, prymitywnych, jednostronnych nastawieniach są skłonni do zajmowania wobec wszelkiej inności, postawy typu „nie”, która krystalizuje się jako konflikt w sytuacji jawiącej się jako „nowa” lub „inna” i skierowane są przede wszystkim do jednostek, które są inne. Owa inność jest postrzegana jako prowokacja wobec obowiązujących reguł, a zatem wywołuje jeszcze większą agresję wobec osób - wrażliwych, twórczych i autentycznych. Są więc oni często ograniczani i terroryzowani z powodu własnej inności przez tych, którzy stoją na straży stereotypów. Tam gdzie nikt nie może być inny, tam nie można mówić o rozwoju. Norma równości biologicznej, społecznej, psychicznej, musi być więc uzupełniona o normę równości 97

osobowej, o „normę inności” każdego człowieka.

Prawo do osobowego rozwoju, to także prawo do pozytywnego konfliktu, głównie do konfliktu z samym sobą. Bo „konflikt z samym sobą, ze swoimi niższymi procesami i przeżyciami, z negatywnymi cechami własnego typu, z biologicznym cyklem rozwojowym, z własną dużą wrażliwością (...) jest odbiciem tego, co nazywamy wyrazem procesów i dynamizmów rozwojowych” 60. Konflikt wewnętrzny ma charakter esencjalnie aksjologiczny: etyczny estetyczny, religijny. Takich konfliktów aksjologicznych nie można traktować jako chorobliwe. „Nie można bowiem patologizować poczucia winy, smutku, konfliktów wewnętrznych, walki z samym sobą” 61 - podkreśla K. Dąbrowski.

Uznanie konfliktu wewnętrznego jako osi rozwoju osobowego zmusza do ustalenia kryterium harmonizującego ze zdrowiem psychicznym. Chodzi o to, jak wyjaśnić możliwość rozwoju autonomicznego, problem przejścia pomiędzy „tym co jest”, a „tym co być powinno”.

Sens rozwoju ludzkiego ujawnia się poprzez różne formy dezintegracji, nieprzystosowania i przystosowania wewnętrznego i zewnętrznego.

Rozwój osobowy jako forma rozdzielania tego co „niższe”, od tego co „wyższe”, co „bardziej ja”, od tego co „mniej - ja”, wsparty o zdolność do samoaksjologizacji, jest procesem samowybierania.

Proces samowybierania jest procesem negatywno-pozytywnym, jest odrzucaniem pewnych właściwości w sobie i potwierdzeniem innych, wzmacnianiem ich, jako istotnych dla osoby. Konflikt wewnętrzny jako dynamizm rozwoju jest źródłem kształtowania dynamizmów takich, jak: „zdziwienie wobec siebie i otoczenia, zaniepokojenie sobą, poczucie niższości w stosunku do siebie, poczuciu wstydu i winy, niezadowolenie z siebie i właśnie - nieprzystosowanie pozytywne” 62. Są to dynamizmy samorozwojowe doprowadzające do jakiejś formy rozdwojenia i opozycji poznawczej, uczuciowej, aksjologicznej, którą człowiek buduje w sobie i wobec siebie. Jest to wstępny etap rozwoju osoby. Na wyższym poziomie rozwój przekształca się w formy pozytywne: samoakceptacji, samopotwierdzenia, w formy autonomizujace bytowanie człowieka.

Samoafirmacja jako akt potwierdzenia siebie w procesie rozwoju łączy się z aktem cząstkowej samonegacji.

Zdrowie psychiczne ujęte w terminach integracji i dezintegracji ma znaczenie podstawowe dla koncepcji człowieka K. Dąbrowskiego.

Dezintegracja negatywna jest równoznaczna z chorobą psychiczną.

Ale zdrowie psychiczne to „zdolność do rozwoju poprzez procesy dezintegracji i integracji psychicznej, podporządkowane zmieniającej się 98

i rosnącej hierarchii celów” 63.

Integracja nie jest podstawowym kryterium zdrowia psychicznego, w każdym razie nie każda integracja. Nie jest nim dezintegracja negatywna. Gdy proces dezintegracyjny kończy się powrotem do stanu integracji pierwotnej, lub gdy procesy kompensacyjne obniżają poziom rozwoju, trzeba podejrzewać, że następują procesy chorobowe. Jednakże „nie można procesu dezintegracyjnego uznać za negatywny tylko na tej podstawie, że trwa długo i że nie od razu spostrzegamy w nim wyraźną tendencję wtórnej integracji” 64.

Z dezintegracją negatywną mamy do. czynienia we wszystkich chronicznych psychozach, które prowadzą do inwolucji osobowej.

Ujemne skutki kompensacyjne typu dezintegracyjnego obserwować można w strukturze cech osób dotkniętych ciężkim kalectwem.

Krystalizują się one w postawie niechęci, nienawiści i agresji wobec otoczenia, a także w wyborze fałszywej linii życia. Dezintegrację negatywną, patologiczną, charakteryzują cztery właściwości: „1. Stabilizacja dezintegracyjna, gdy jednocześnie nie obserwuje się procesów twórczych.

2. Wyraźny brak procesów twórczych przy jednoczesnym braku celów życiowych o dominującym charakterze. 3. Przewaga dezintegracji cząstkowej. 4. Objawy inwolucji i dysolucji w kontekście chronicznej choroby” 65. W związku z procesami inwolucji i dysolucji, a więc w związku z dezintegracją negatywną, definicja. zdrowia psychicznego jest uzupełniona o kontekst negatywny. Wyjaśnia ona, „że zdrowie psychiczne polega na braku chronicznych, dysolucyjnych a inwolucyjnych objawów psychicznych z uwzględnieniem chronicznych dysolucyjnych psychoz, psychopatii i ciężkiego upośledzenia umysłowego” 66.

Dopiero pozytywne i negatywne ujęcie zdrowia psychicznego pozwala wyodrębnić te kryteria zdrowia psychicznego, które są jednocześnie kryteriami rozwoju osoby ludzkiej. Metaforą dezintegracji pozytywnej jako procesu stawania się może być myśl F. Nietzschego, pisze on: „Ścieranie się namiętności, dwoistość, troistość, wielość dusz w jednej piersi, bardzo niezdrowa ruina wewnętrzna, powoduje rozbrat, zdradza i potęguje rozterkę wewnętrzną i anarchizm - chyba, że w końcu zapanuje jedna namiętność - powrót do zdrowia” 67.

Powrót do zdrowia psychicznego jest utożsamiany z powrotem do samego siebie. Jest on możliwy tylko wtedy, gdy osoba jest zdolna do rozwoju, gdy nie popadnie w strukturalistyczną dezintegrację powstrzymującą rozwój. Przejście przez fazę negatywną w rozwoju jest konieczne i nie może być identyfikowane z chorobą. Nie wszystkie 99

„pozytywne” formy egzystencji mogą być identyfikowane ze zdrowiem.

Dopiero ich dialektyczne sprzężenie, proces wzajemnego znoszenia i syntetyzowania pozwala na uchwycenie ontologicznego kryterium zdrowia psychicznego. Kryterium to jest tożsame z ustanowieniem osobowości, jako wyniku aksjologicznego, esencjalnego rozwoju osoby.

Osobowość jako integracja wartości jednostkowych i społecznych jest najwyższym kryterium zdrowia psychicznego. Oznacza to, że osoba może wyjść z immanentnych jej naturze zagrożeń, ku transcendentnym formom integracji.

100

Przypisy: 1 Por. K. Dąbrowski: Psychoneurosis is not an Illness, London 1972.

2 K. Dąbrowski: Wprowadzenie do higieny psychicznej, Warszawa 1979, s. 11-41.

3 Tamże, s. 12. por. J. Tischner: Dramat człowieka, Kraków 1985.

4 K. Dąbrowski: Co to jest zdrowie psychiczne? (W:) Zdrowie psychiczne, Red. K. Dąbrowski, Warszawa 1979, s. 7-35. Autor TDP nie dyskutuje z wymienionym w definicji kryterium „kalectwa” psychicznego, jako że wiąże się ono z trwałymi uszkodzeniami struktury biotycznej człowieka.

5 K. Dąbrowski: Wprowadzenie.... cyt, wyd., s. 15.

6 Tamże.

7 Tamże, s. 23.

8 Tamże, s. 24; por. K. Dąbrowski: La decompensation des structures psychoneurotiques. ,,Annales Medico-Psychologiques’” 1967, nr 2, s. 475-482.

9 K. Dąbrowski: Wprowadzenie..., cyt. wyd., s. 23.

10 Tamże, s. 25.

11 Por. H. Marcuse: One - Dimensional Man, Boston 1964; J. Borgosz: Herbert Marcuse i filozofia trzeciej siły, Warszawa 1972.

12 K. Dąbrowski: Wprowadzenie..., s. 28.

13 Tamże, s. 30.

14 Por. M. Jahoda: Current Concepts of Positive Mental Health, 1958.

15 K. Dąbrowski: Wprowadzenie..., cyt. wyd., s. 31.

16 Tamże, s. 32; por. K. Dąbrowski: Les dynamismes principaux de la desintegration a niveaux multiples. „Annales Medico-Psychologiques” 1961, nr 1, s. 225-234.

17 K. Dąbrowski: Wprowadzenie..., cyt. wyd., s. 32.

18 Tamże, s. 33.

19 Tamże, s. 34.

20 W. Tatarkiewicz: O szczęściu, Warszawa 1979, s. 210.

21 Por. K. Dąbrowski: Zdrowie psychiczne a zasady przyjemności, rzeczywistości i rozwoju. „Zdrowie Psychiczne” 1980, nr 3, s. 7-19.

22 W. Tatarkiewicz: O szczęściu, Warszawa 1979, s. 210.

23 Tamże, s. 210-211.

24 Tamże, s. 210.

25 Tamże, s. 212.

26 Tamże.

27 Tamże, s. 213.

28 Tamże, s. 214.

29 Tamże.

30 Tamże.

31 Tamże, s. 215.

32 Tamże, s. 216.

33 Tamże, s. 217.

34 Tamże, s. 218.

35 Tamże.

36 Tamże.

101

37

38 39 40 41 42 43

44 45

46 47 48 49

50 51 52 53 54 55 56

57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67

Por. K. Dąbrowski, A. Kawczak, M. M. Piechowski: Mental Growth through Positive Disintegration, London 1970, s. 130-161.

K. Dąbrowski: Wprowadzenie..., cyt. wyd., s. 36.

Tamże, s. 37.

Tamże, s. 39.

Tamże, s. 40.

Por. K. Dąbrowski (P. Cienin): Aforyzmy egzystencjalne, London 1972.

Por. J. Szewczyk: Eros i rewolucja. Krytyka antropologii filozoficznej Herberta Marcuse. Warszawa 1971.

K. Dąbrowski: Wprowadzenie..., cyt. wyd, s. 39.

Por. K. Dąbrowski: Pozytywny konflikt w stosunkach międzyludzkich. „Zdrowie Psychiczne” 1978, nr 1, s. 38-42.

K. Dąbrowski: Wprowadzenie..., cyt. wyd., s. 49.

Tamże.

Tamże, s. 50; por. P. Janet: L’evolution psychologique de la personnalite, Paris 1929.

Tamże, s. 45; por. K. Dąbrowski: Psychonerwice a twórczość literacka. „Zdrowie Psychiczne” 1980, nr 1, s. 7-15.

K. Dąbrowski: Wprowadzenie..., cyt. wyd., s. 45.

Tamże, s. 46.

Tamże.

Tamże.

Tamże.

Tamże, s. 46-47.

G. W. F. Hegel: Fenomenologia ducha. Tłum. A. Landman, Warszawa 1963 - t. 1, 1965 - t. 2.

K. Dąbrowski: Wprowadzenie.... cyt. wyd, s. 49.

Tamże, s. 47-48.

Tamże, s. 48.

Tamże.

Tamże, por. T. Ribot: Choroby osobowości, Tłum. J. K. Potocki, Warszawa 1885.

K. Dąbrowski: Wprowadzenie..., cyt. wyd., s. 48.

K. Dąbrowski: O dezyntegracji pozytywnej, Warszawa 1964, s. 34.

Tamże, s. 34-35.

Tamże.

K. Dąbrowski: Wprowadzenie..., cyt. wyd., s. 41.

K. Dąbrowski: O dezyntegracji..., cyt. wyd., s. 35, por. N. McDougall: An Outline of Abnormal Psychology, London 1944.

102

Część II 1. STRUKTURA POTENCJALNOŚCI OSOBY

Rozwój osoby nie jest rozwojem tylko sfery biologicznej. A mimo to do dziś w psychologii, a nawet w filozofii, utożsamiany on jest właśnie z tym rozwojem. Rozwój osoby jako proces wzrostu o charakterze fazowym lub cyklicznym odnoszony jest do zmian w biologicznej strukturze człowieka. „Fakt, że podejście rozwojowe w psychologii nie zostało rozpoznane jako system myślenia, jako wydzielony teren - jest intrygujący. Drogi tego zjawiska są - w pewnym sensie - historyczne.

Przez dłuższy czas rozwój był traktowany jako funkcja wieku, tzn. jako funkcja czasu. Dlatego czas był właśnie innym jeszcze parametrem, w studiach nad zachowaniem człowieka” 1. W biologii już ponad 150 lat rozwój znany jest jako skomplikowany proces różnicowania i sekwencji zmian, w strukturalnej i funkcjonalnej organizacji żywego organizmu. Rozwój embrionu z jednej komórki w kierunku skomplikowanego, wielokomórkowego organizmu przechodzi przez wiele stadiów, charakteryzujących się różnorodną morfologią i różnorodną chemią.

W konsekwencji struktury i funkcje organizmów w różnych stadiach rozwoju są różne, aż do niemożliwości rozpoznania podobieństw. „Porównajmy np. kijankę i żabę, larwę motyla i samego motyla, ludzki embrion w pierwszych tygodniach i nowo narodzone dziecko.

Podobne różnice mogą być znalezione w kompleksowych cyklach życiowych. Możemy śledzić takie różnice w skomplikowanych cyklach życia grzybów, mchów, paproci lub roślin wyższego poziomu. Albo weźmy krańcowy przykład wirusa, który po zainfekowaniu komórki niknie tak całkowicie jako jednostka, że to stadium jego rozwoju nazwano clipse” 2.

W wyniku złego definiowania, (niewłaściwej identyfikacji rozwoju organizmów żywych, niektóre stadia ontogenezy tego samego organizmu opisywane były jako różne gatunki. Nie znaczy to, że rozwój ujmowany jako zmiany sekwencji w organizmach żywych nie bywa 103

pomocny w uchwyceniu rozwoju człowieka. Nie można jednak na tej podstawie ani sprowadzać opisu rozwoju organizmu ludzkiego do rozwoju zwierzęcego, ani tym bardziej dokonywać swoistej ontologizacji tak ujmowanego rozwoju.

Niebezpieczne jest i niesłuszne, z naukowego punktu widzenia, utożsamianie struktury niższych form biologicznych ze strukturą bytu ludzkiego. Oczywiście, traktowanie rozwoju jako wyodrębniania się sekwencji i rożnic w organizmach żywych jest uprawnione, a nawet w pewnych przypadkach konieczne dla uchwycenia przekształceń zja wiska życia. Jednak - podkreśla K. Dąbrowski - z wyłączeniem ludzkiego rozwoju.

Nie da się przenieść zasad rozwoju biologicznego na rozwój socjopsychiczny czy osobowy. Mimo że wiedza o rozwoju biologicznym była stosowana do wyjaśniania rozwoju psychicznego m.in. przez A. Gessela, H. Wernera czy J. Piageta 3, Kazimierz Dąbrowski uważa że „ich próby zogniskowane były na identyfikowaniu tych ogólnych zasad rozwoju, ustalonych w dziedzinie biologicznej, które mogły być także stosowane do terenu psychologicznego” 4. Próby te nie tłumaczą jednak zjawisk rozwojowych, gdyż nie ujmują specyficznych procesów mogących wyjaśnić przekształcenia w rozwoju. Teoria Piageta, Wernera i teoria psychoanalityczna są teoriami opisowymi. Opasują przebieg rozwoju, identyfikują różnicowane cechy w ich różnych stadiach, korelują je z wiekiem, ale nie mogą nam powiedzieć, co specyficznego, identyfikującego, odkrywczego może być potraktowane jako wyraz transformacji od jednego stadium do drugiego” 5. Autor TDP konkluduje: „Psychologiczne analogie genów i cząsteczek nie zostały jeszcze odkryte”6. Oczekuje się, że właśnie w psychologii powinny być odkryte analogie genów i cząsteczek.

Powinna zostać odkryta psychoontyczna podstawa rozwoju osobowego.

Struktura cząsteczek rozwoju psychicznego najlepiej została zidentyfikowana w pracach J. Piageta 7. „Jego konceptualizacja wewnętrznych struktur i funkcji, których, obserwować nie można, ale które mogą być rozpoznane poprzez metodę wykonywania poznawczych zadań, dostarcza nam analogii psychologicznych w stosunku do biologicznych struktur i funkcji”8. To, co istotne z analiz rozwoju dokonanych przez J. Piageta, to analiza rozwoju struktur poznawczych.

Nieprzypadkowo określa się teorię J. Piageta mianem strukturalizmu genetycznego, łączy on bowiem kwestię rozwoju, szczególnie rozwoju poznawczego z tworzeniem struktur poznawczych. Akcentuje kognitywny rozwój i utożsamia z nim rozwój osobowości. Wiadomo - pisze 104

autor TDP - że warunkiem rozwoju jest struktura, która pomaga w jego kontynuacji i regularności. A zatem korelatem strukturalnym rozwoju jest ciągłość, swego rodzaju kontynualność i regularność, a więc forma, kształt. Toteż „na poziomie biologicznym ta struktura stanowi genetyczny materiał rozwoju 9.

Rozwój wpisany jest w każdą strukturę ontyczną, jest zasadą bytową, której pierwotność dana została wraz z istnieniem struktury żywej, która na poziomie człowieka osiąga swoją pełną dynamikę, pełny wymiar. Istnieje jednak problem identyfikacji rozwoju na poziomie psychicznym. Chodzi więc o hipotetyczny „gen rozwoju psychicznego”.

Tymczasem jednak „nie wiemy, co odpowiada tej strukturze na poziomie psychologicznym. Tego nie wiemy, ale wiemy już, że np. świadomość własnej tożsamości trwa nadal w takich stanach jak sen czy w czasie ciężkich emocjonalnych kryzysów, a nawet w okresach amnezji” 10.

Istnieje więc szansa analogicznego ujęcia genezy rozwoju psychicznego w aspekcie tożsamości ontycznej. Zdaniem K. Dąbrowskiego nawet ciężkie zaburzenia w zakresie świadomości, częściowa jej utrata lub zanik nie niszczą tożsamości człowieka traktowanego jako całość, a więc jego sfery bio-socjo-psychicznej i osobowej. Pozwala to na wysunięcie hipotezy, że istnieje jakieś miejsce w człowieku, jakiś jego element, w którym tożsamość, nawet w stanach silnej dezintegracji psychicznej, jest zawarta i przechowywana. Nie jest to w każdym razie sama świadomość, bo ona nie zabezpiecza tożsamości osoby, ani nie gwarantuje utrzymania jej tożsamości w trakcie rozwoju. Owszem, świadomość wzmacnia poczucie tożsamości albo je osłabia, ale nie w niej znajduje się pierwotny punkt tożsamości człowieka, który pozwoliłby na identyfikację ontologicznego dowodu tożsamości. Świadomość nie jest jedynym, lecz jednym z wielu dynamizmów rozwoju osobowego człowieka.

Integralne ujęcie struktury tożsamości ontycznej pozwala określić rzeczywisty, ontologiczny „początek” człowieka, który autor TDP nazywa trójprzyczynowością rozwoju. Podejście do rozwoju człowieka wyjaśnia koncepcja potencjału rozwojowego. Potencjał rozwojowy jest dany - „jest to oryginalne wyposażenie, które determinuje poziom rozwoju osoby”11.

Osoba nie jest tylko czystą relacją, pozbawioną substancji ani czystą substancjalną formą, bezrelacyjną monadą determinującą od wewnątrz rozwój czy nieokreśloną siłą formującą duszę i ciało. „Potencjał rozwojowy wyraża stosunek między rozwojem indywidualnym a trzema grupami czynników, które kontrolują rozwój” 12. Zatem poszukiwanym 105

genem rozwoju osobowości jest potencjał rozwojowy, rozumiany jako substancjalno-relacyjna, struktura generująca rozwój całego człowieka, a nie tylko jego poszczególnych części, warstw, funkcji czy czynności.

Do pierwszej grupy czynników stanowiących korelaty potencjału rozwojowego zalicza autor te procesy i zjawiska, które są uwarunkowane genetycznie i dotyczą sfery organizmu ludzkiego. Mowa tu o (procesach i zjawiskach zachodzących w organizmie, uczynnionych przez „program genetyczny” 13. Ten zbiór czynników obejmuje „wrodzony i konstytucjonalny zespół właściwości” organizmu, tzw. potencjałów organizmu, które autor nazywa syntetycznie „pierwszym czynnikiem” rozwoju 14.

Do drugiej grupy czynników, stanowiących źródło rozwoju człowieka, zalicza K. Dąbrowski „wszystkie społeczne wpływy pochodzące od innych jednostek lub oddziaływań grupy na jednostkę, na jej organizm, na jej różnorodne funkcje” 15. Autor uważa, że koncepcja „drugiego czynnika” została przeanalizowana przez A. Adlera i H. S. Sullivana w sposób zbliżony do tego, w jaki on sam ją rozumie 16 . Chodzi tu o określenie czynnika drugiego w rozwoju indywidualnym.

Możemy dodać, że w sposób komplementarny uzupełniają te koncepcje i w pewnym sensie weryfikują je także filozoficzne koncepcje personalizmu i marksizmu 17.

Czynnik trzeci obejmuje grupę czynników, które w rozwoju autonomizują egzystencję człowieka. Są to „siły” i “procesy”, które jednostka wykorzystuje do indywidualnego, określenia własnej tożsamości.

Należą do nich m.in. świadomość, świadome czynniki przekształcania, decyzje (akty i procesy) wyboru co do kierunku rozwoju własnej osobowości i inne, które autor charakteryzuje omawiając poziomy rozwoju osobowości 18. Czynnik trzeci określa zatem te zjawiska, które wiążą się z samodeterminacją w rozwoju. Koncepcja trzeciego czynnika rozwoju uwzględnia fakt, że „jednostka może przekroczyć, przynajmniej do pewnego stopnia, granice nakreślone przez konstytucję i przez stadia dojrzewania w cyklu życiowym” 19. Jednostka może też przekraczać ustrukturalizowane historycznie formy egzystencji.

Autor zajmuje tu stanowisko antynaturalistyczne i antykulturalistyczne, dostrzega, że jednostka jest zdolna do stania się sobą nie poprzez adaptację czy rozpłynięcie się w strukturach społecznych, ale poprzez wyodrębnienie się z nich, jako osoba. Jego analizy w tym względzie zbliżone są do pozycji egzystencjalizmu i fenomenologii 20. Ze względu na silny pierwiastek aksjologiczny prowadzą jednak do innych wniosków.

Podejście to pozwala integrować różne pod względem poziomu teorety106

cznego teorie wyjaśniające rozwój człowieka. Poziom pierwszy odnosiłby się do teorii naukowych i tych filozofii, które bazują na analizach nauk biologicznych. Poziom drugi - do nauk psychologicznych i społecznych oraz do filozofii, które na nich bazują. Poziom trzeci dotyczyłby przede wszystkim tych dziedzin psychologii i filozofii, dla których podstawą jest aksjologiczna wizja bytu ludzkiego. Zatem potencjał rozwojowy, jako struktura relacyjno-substancjalna i aksjologiczna stanowi podstawowy dynamizm rozwoju człowieka. Jest ontologicznym początkiem osoby.

Czy wystarczające jest takie ujęcie potencjału rozwojowego? Jaka jest struktura początkowa potencjalności?

Empiryczna struktura rozwoju, badana od strony zawartości potencjału rozwojowego, jest w konkretnych jednostkach zróżnicowana.

Nie istnieje jednakowe wyposażenie, jednakowa zdolność, słowem jednakowy potencjał rozwojowy. „Potencjał rozwojowy niekoniecznie musi zawierać wszystkie trzy czynniki. Może on być ograniczony do pierwszego czynnika albo do pierwszego i drugiego” 21.

Zawsze istnieje zróżnicowanie co do intensywności poszczególnych czynników potencjału rozwojowego. Uwaga dotycząca ograniczenia potencjału rozwojowego do jednego z jego czynników ma znaczenie dla empirycznej weryfikacji rozwoju indywidualnego. Gdy analizujemy zredukowany potencjał rozwojowy, który wyczerpuje się w czynniku pierwszym, to spostrzegamy, iż rozwój osobowy jest zredukowany, ograniczony, Utrudniona albo uniemożliwiona jest jego ontologiczna samorealizacja. Jednostka ludzika o zubożonym potencjale rozwojowym wykazuje tendencje do psychopatii, bądź psychozy. Całość osoby zawiera się w jego części, w czynnikach konstytucjonalnych, biologicznych. Mamy tu do czynienia ze zredukowaną zdolnością do rozwoju społecznego, psychicznego i osobowego. Osobowość redukuje się tu i utożsamia ze strukturą osobniczą, ze strukturą konstytucjonalną organizmu ludzkiego.

Rozwój osobniczy warunkowany przez jednostronne determinanty konstytucjonalne może być co najwyżej modyfikowany przez silne bodźce i siły zewnętrzne. W płaszczyźnie psycho-egzystencji obserwować można działania skierowane na realizację wąskich, egoistycznych celów, niewrażliwość na cele i wartości społeczne i osobowe. Jednostka taka, czy jak mówi K. Dąbrowski - „indywiduum”, nie jest zdolne do szerokiej i głębszej refleksji nad swoimi czynnościami. Jest to niezdolność, która wynika nie tyle z oporu rzeczywistości zewnętrznej, co z niezdolności wewnętrznej, uwarunkowanej niedorozwojem osobowym.

Nie mniej zubażające rozwój osoby są dynamizmy redukcyjnie 107

działającego potencjału rozwojowego, określonego jako czynnik pierwszy i drugi. Obserwujemy wtedy jakby nakładanie się negatywnych dyspozycji jednostki wynikających ze zredukowanych możliwości rozwojowych na poziomie biologicznym i na poziomie społecznym. Choć czynnik drugi i tzw. otoczenie (społeczne) w relacji do czynnika pierwszego spełnia także pozytywną funkcję. Chodzi o to, że jednostka nawet ze zredukowanymi dyspozycjami biologicznymi poddana socjalizacji w pro cesie wychowania rodzinnego, społecznego itp. może korzystać z upodmiotawiających jej rozwój wpływów otoczenia. I choć proces upodmiotowienia nie zawsze jest uwewnętrzniony, nie mniej jednak społeczeństwo stwarza podmiotową perspektywę rozwoju jednostki.

Ale jest to tylko szansa, która może być odrzucona lub może nie mieć wewnętrznych skutków rozwojowych.

Socjalizacja nie musi prowadzić do pełnego upodmiotowienia jednostki, które wyraża się w pełni w osiągnięciu osobowości przekraczającej poziom wpływów społecznych. Autor TDP pisze: „wpływy zewnętrzne ze strony grupy albo jednostki kształtują postępowanie, ale niekoniecznie stabilną strukturę” 22. jest to ogromnie ważne spostrzeżenie, które pozwala zakwestionować utożsamianie (co się często czyni) form zewnętrznych zachowania jednostki ze strukturą wewnętrzną osoby.

Postawy społeczne nie odpowiadają strukturze osobowości. Trzeba więc powiedzieć, że tzw. „osobowość społeczna” może być co najwyżej traktowana jako „typ” rozwoju osobowego.

Zmienne wpływy zewnętrzne kształtują określone formy zachowania i mogą mieć na rozwój jednostki wpływ pozytywny, ale przy zredukowanym potencjale rozwojowym obserwować można także negatywne skutki takich oddziaływań. Jednostka staje się „od wewnątrz” nieustabilizowana. Czynniki rozwoju autonomicznego pojawiają się wtedy na krótko i nie są trwałe. Struktura wewnętrzna jednostki nie jest zdolna do trwałej pozytywnej interioryzacji, a więc także do zbudowania „osobowości wewnętrznej”; zdana więc jest na bodźce zewnętrzne, na bytową niesamodzielność. Jednostka taka dysponuje osobowością zewnętrzną. W wypadku zredukowanego potencjału rozwojowego, jednostka pozbawiona jest zdolności najbardziej podmiotującej rozwój od wewnątrz - zdolności do rozwoju osobowego przez wartości.

Jednostki z silną determinacją czynnika drugiego są stale rzucane w świat. Nie są nigdy zakotwiczone, stale się do czegoś adaptują i nie są zdolne do selekcji pozytywnej przedmiotu adaptacji. Są skłonne do częstych zmian; są zawsze jakby bez przeszłości i bez teraźniejszości.

108

Ich egzystencja jest zawieszona zarówno od zewnątrz, jak i od wewnątrz.

Ich „ja” jest zawsze na zewnątrz, ich egzystencja zawsze przed nimi. Ich bytowanie ma zawsze charakter sytuacyjny, doraźny, tymczasowy. Jest to bytowanie na niby. „W tym wypadku.- pisze K. Dąbrowski - mamy do czynienia z jednostkami, które całe swoje życie pozostają pod wpływem społecznej opinii i swojej własnej typologii, np. uzależnieni od grupy społecznej karierowicze, osobniki szukające znaczenia i sławy; ci którzy mówią - taki się urodziłem; albo - jestem produktem mojej przeszłości i nie wyobrażam sobie zmiany” 23.

Dopiero gdy potencjał rozwojowy zawiera wszystkie trzy czynniki rozwoju, możliwe jest pełne przekraczanie ograniczeń uprzedmiotawiających rozwój ludzki. Przekroczone mogą być zarówno determinacje biologiczne (konstytucjonalne), jak też społeczne (zewnętrzne), kulturowe i ograniczenia psychiczne. Wtedy „osobowości stają się świadome własnego rozwoju i swojej autonomicznej hierarchii wartości. Stają się one coraz bardziej jednostkami kierującymi sobą” 24.

Kluczowe kategorie, które określają dynamikę osobową, obejmują: przeżycie, świadomość, autonomię, wartość. Jeżeli brak jest któregokolwiek z tych dynamizwiów rozwojowych, nie można mówić o szansach pełnego ukonstytuowania osobowości. Kazimierz Dąbrowski szczegółowiej charakteryzuje różnice pomiędzy efektami rozwojowymi opartymi na dwu pierwszych czynnikach rozwoju w kontekście skutków rozwojowych wywoływanych przez „czynnik trzeci”. „Pierwszy” i „drugi” czynnik rozwoju związany jest tylko (lub przede wszystkim) z zewnętrzną sferą determinacji rozwojowej. Czynnik trzeci stanowi zaś silną, wewnętrzną determinację rozwojową.

Koncepcja potencjału rozwojowego jest propozycją rozwiązania kwestii genezy rozwoju osobowego, próbą określenia elementarnych warunków umożliwiających pełny rozwój jednostki. Nie dziwi więc, że autor TDP konfrontuje poszczególne czynniki rozwoju i próbuje ustalić ich ontologiczny status nie według zasad rozwoju biologicznego, w formie następstwa faz rozwojowych, czy w konwencji, jaką stosuje tzw. psychologia rozwojowa, lecz właśnie z punktu widzenia całości, tzn. z punktu widzenia osobowości, jako efektu rozwojowego. Oczywiście, biogeneza związana jest z psycho-, socjo- i autogenezą. Autogeneza nie jest redukowalna do którejkolwiek formy genezy. Początek autogenezy jest równoległy z początkiem biogenezy, która we wstępnej fazie rozwoju jednostki jest najbardziej dostępna poznaniu. Podobnie rzecz się ma z psycho- i socjogenezą. Już na początku biologicznego razwoju jednostki 109

obserwujemy elementarne oznaki psycho-, socjo- i autogenezy. Można więc mówić o wielu ontycznych strukturach, będących fundamentem rozwoju osoby. Każda z nich staje się bardziej widoczna w innej fazie rozwojowej; w innej sekwencji czasowej, staje się bardziej „naoczna”.

Owe źródła rozwoju są obecne od początku rozwoju i mogą być ujmowane jako ontologiczny początek rozwoju - jako potencjalność osoby.

Różnice pomiędzy poszczególnymi czynnikami rozwoju wymagają dodatkowych, szczegółowych wyjaśnień. Chodzi zwłaszcza o ustalenie komponentów dy namicznych rozwoju. Są one nazwane przez autora „typami wzmożonej pobudliwości”. Autor traktuje wyróżnione przez siebie trzy czynniki rozwoju „jako ogólne grupy warunków (rozwoju - T. K.), które pozwalają tylko odróżnić typy rozwoju kontrolowane zewnętrznie od kontrolowanych wewnętrznie” 25. Struktury wyjściowe rozwoju jako ontologiczny początek i przyczyna rozwoju ludzkiego są przez autora TDP konkretyzowane w języku metaklinicznym. Są one następnie skorelowane z ogólnymi tezami ontologicznymi zarówno odnośnie genezy, jak i celu rozwoju jednostki ludzkiej. „Istnieje więc konieczność identyfikacji czynników specyficznych, których obecność staje się warunkiem rozwoju poprzez pozytywną dezintegrację i których nieobecność może ograniczyć rozwój do poziomu integracja pierwotnej” 26.

Konieczność identyfikacji cząsteczek rozwoju jest nie tylko potrzebna dla zidentyfikowania niedorozwoju lub rozwoju zredukowanego, ale także dla zidentyfikowania zjawisk „nadrozwoju”, gdyż w tzw. nadrozwoju „poza wymienionymi trzema komponentami, jednostka przejawia specjalne talenty i specjalną siłę samoświadomości i samodeterminacji. Rozwój taki charakteryzuje się wielką intensywnością i ciężkimi kryzysami. Jest on przyspieszony i ma cechy globalne, obejmuje całą strukturę osobowości i idzie w kierunku realizacji wartości ludzkich ideałów, które są wyraźnie zaznaczone poprzez epoki i kultury” 27.

Chodzi tu o wyodrębnienie i określenie specyfiki strukturalnej rozwoju wysokiego i dynamicznego.

Nie można jednak uchwycić w pełni zasady rozwoju, jeżeli w analizie koniecznego aspektu rozwoju odrzuci się aspekt sprzecznościowy, który w rozwoju osoby identyfikuje się jako zjawiska i procesy kryzysowe.

Rozwój łączy się z koniecznością pojawiania się naturalnych kryzysów, które przysparzają wielu cierpień, załamań na różnych poziomach i w różnych okresach rozwoju człowieka. Jest to nieuchronna cecha rozwoju, jest to także nieuchronna wartość rozwoju. Tak aksjologizuje się byt ludzki. Nie można mówić o pełnym rozwoju, o rozwoju prawdzi110

wie ludzkim, nie dostrzegając w nim prócz strony pozytywnej - jego strony negatywnej - jakiejś negatywnej zasady rozwoju, która może być przezwyciężona w wielkim wysiłku bytowania, w trudzie istnienia, który poprzez kryzysy, rozdarcia i trwogę odsłania byt, odsłania prawdę o człowieku i jego świecie.

Co można przeciwstawić tej dramatycznej prawdzie o rozwoju człowieka?

Sprzecznościom bytowania, kryzysom rozwojowym można przeciwstawić wielkie wartości ludzkie, ideały ludzkości, które są jedyną prawdziwie ludzką odpowiedzią na dramat bytowania. Są one jedynym wewnętrznym integratorem bytu ludzkiego, stanowią fundamentalny poziom sensu, który uzasadnia egzystencję. Wartości są terapią dla bytu, który jest rozdzierany od wewnątrz. Ale nie jest to terapia narzucona z zewnątrz. Byt ludzi nacechowany jest aksjologicznie. Jest bytem par excellence aksjologicznym. To zresztą czyni dramat rozwoju ludzkiego sensownym. Staje się gwarancją sensu egzystencji i jej wartości, które odsłaniają się w dramacie bytowania przez sprzeczność wpisaną w rozwój lut) przez samotranscendencję. Bo nie zawsze rozwój jest wpisany w sprzeczności bytowania. Negatywna strona sprzeczności, negatywny aspekt bytowania polega na niemożliwości przezwyciężania sprzeczności poprzez rozwój. Faktyczna choroba bytu ludzkiego polega na tym, że przestaje się on rozwijać jako osoba.

Przezwyciężanie sprzeczności w procesie rozwoju osobowego nie sprowadza się tylko do jakiegoś “służenia” ogólnym wartościom ludzkim.

Jest to niewystarczające i nieskuteczne. Prowadzi do impasu rozwojowego, do pasywizimu i swego rodzaju „strukturalizmu” który czyni byt ludzki milczącym. Toteż wartości jako rdzeń egzystencji stanowią cel bytowego rozwoju wpisany w egzystencję człowieka, który realizuje jako osoba samodzielnie. Modus Vivendi stanowi, też twórczość, która wintegrowuje sprzeczne elementy rozwoju i podporządkowuje bytowanie hierarchii stwarzanego przez człowieka świata wartości.

Twórczość odmienia i poszerza egzystencję człowieka, wyraża osobę, odzwierciedla wewnętrzną i zewnętrzną naturę przeżyć człowieka. Twórczość dotyczy całej dziedziny życia, które - aby mogło być autentyczne - musi być stale tworzone. Twórczość nie tylko przezwycięża wewnętrzny kryzys rozwoju, lecz pozwala przekraczać siebie. Twórczość jest aktywnością sensotwórczą, odkrywającą sens bytu. Poprzez, twórczość osoba zapośrednicza własny byt z bytem innych osób. Człowiek bytuje w twórczości innych, zanim sam stworzy 111

siebie. Uczestniczyć w twórczości innego, to tyle, co uczestniczyć w jego bycie, w bytowaniu, które ujawnia jego wartość. Twórczość najpełniej odzwierciedla rozwój osoby, toteż K. Dąbrowski szczególnie intensywnie bada jednostki twórcze, utalentowane, które „reagują i przetwarzają doświadczenia w sposób intensywny” 28.

Sfera receptywności i sfera czynności przekształcających, zdolność do czynności twórczych, jest u niektórych jednostek większa.

Dysponują one większą wrażliwością, większą prędkością w reakcjach na bodźce, które są głębsze i bardziej globalne. Dysponują zdolnością do reakcji i czynności przyspieszonych, szczególnie w trzech zakresach: w czynnościach intelektualnych, wyobrażeniowych i emocjonalnych. „Bardzo silne formy reakcji w tych sferach (łącznie ze sferą psychomotoryczną i sensualną) nazywam wzmożoną (pobudliwością psychiczną” - pisze K. Dąbrowski 29. Powiązanie koncepcji potencjału rozwojowego z koncepcją wzmożonej pobudliwości na tle kategorii rozwoju ma swoje uzasadnienie ontologiczne: „Wspomniane na początku trzy formy wzmożonej pobudliwości są z reguły związane z przyspieszonym i globalnym (podkr. T. K.) rozwojem, tzn. z rozwojem, w którym czynniki autonomiczne są specjalnie silne. Psychomotoryczna i sensualną forma wzmożonej pobudliwości mogą wzmocnić taki rozwój poprzez dodanie mu energii i licznych terenów konfliktowych. Jednakże wzmożona pobudliwość psychomotoryczna i sensualną, same przez się nie wzmacniają czynnika autonomicznego. Podczas, kiedy wzmożona pobudliwość intelektualna, wyobrażeniowa i emocjonalna są słabe, albo całkowicie nieobecne, rozwój pozostaje pod silnym wpływem kontroli zewnętrznej” 30.

Wyodrębnienie cech determinujących rozwój „ku osobowości”, dynamizmów rozwojowych (wzmożonej pobudliwości intelektualnej, wyobrażeniowej i uczuciowej) jest sprzężone z teorią ewolucyjną H. Jacksona, P. Janeta i J. Mazurkiewicza i w nich znajduje przynajmniej częściowe uzasadnienie. Pozwala to na dosyć jasne wydzielenie i zinterpretowanie determinacji wywoływanej przez wzmożoną pobudliwość psychoruchową i sensualną jako hamującą, ograniczającą i spłycającą rozwój jednostkowy, który ukierunkowany jest wtedy bardziej na zewnątrz; ma charakter bardziej ilościowy, jak podkreśla K. Dąbrowski, jest “kontrolowany” z zewnątrz. Można powiedzieć, że jednostka z dominantą tych dwu typów wzmożonej pobudliwości jest z zewnątrz sterowana, gdy zaś występuje dominanta trzech pierwszych typów wzmożonej pobudliwości (rozszerzonej receptywności), obserwujemy 112

wewnątrz sterowność, zdolność do kontroli wewnętrznej, do samokontroli, która watrunkuje uczynnienie się zdolności do samorozwoju.

W wypadku wzmożonej receptywności ruchowej i sensytywnej obserwujemy, że ich występowanie sprzężone jest z licznymi konfliktami zewnętrznymi. Gdy rozwój opiera się na wzmożonej pobudliwości uczuciowej, wyobrażeniowej i intelektualnej, obserwować można wzmożone konflikty wewnętrzne. Syntezą twierdzeń o strukturze wzmożonej pobudliwości psychicznej jest ustalenie trzech zasadniczych jej elementów, trzech korelatów, które pozwalają na jej wyodrębnienie. Są nimi: „1) zbyt silna, nieproporcjonalna do bodźca żywość lub siła reakcji, 2) długotrwałość reakcji i jej utrzymywanie się w pamięci afektywnej, 3) swoistość reakcji - np. osobnik o wzmożonej pobudliwości emocjonalnej będzie reagował emocjonalnie nie tylko na bodźce uczuciowe, ale i na inne, np. sensualne czy intelektualne, a osobnik o wzmożonej pobudliwości imaginacyjnej będzie reagował wyobrażeniowo na bodźce innego typu” 31. W ten sposób wykształca się swego rodzaju dyspozycja, która nadaje swoje piętno całemu osobowemu wymiarowi jednostki. „Tak, jak inne funkcje psychiczne, wzmożona pobudliwość przedstawia różne poziomy aktywności, nie mniej - jak się wydaje - wzmożona pobudliwość emocjonalna, imaginacyjna i intelektualna, przedstawiają specjalnie dużą wartość rozwojową. Sprzężenie tych trzech rodzajów lub form wzmożonej pobudliwości psychicznej stanowi bardzo ważny element pozytywnego rozwoju, a sprzężenie ich ze wzmożoną pobudliwością psychoruchową czy sensualną podnosi te ostatnie w hierarchii” 32.

Zatrzymajmy się krótko nad charakterystyką poszczególnych typów i form wzmożonej pobudliwości. Spróbujmy uchwycić specyfikę, jaka rysuje się w zakresie relacji pomiędzy dyspozycjami wynikającymi z nadpobudliwości psychicznej a ich obrazem zewnętrznym. Dynamika najniższego poziomu, receptywność (wzmożona pobudliwość sensualna) charakteryzuje się szczególną wrażliwością na bodźce zmysłowe Mówi się wtedy o swego rodzaju wrażliwości zmysłów (szczególnie dotyku, smaku i węchu), które dominują w percepcji otaczającego świata i samego siebie. Doświadczenie jednostkowe jest zdominowane wówczas przez wrażenia zmysłowe: jest w nich zawarte; przez nie się wyjaśnia i do nich się sprowadza. Percepcja jest zdominowana przez treść poznawczą tych wrażeń zmysłowych, które dominują w zespole form wzmożonej pobudliwości sensytywnej. Rzutuje to na rozwój osoby i manifestuje się zewnętrznie, np. w nadmiernej potrzebie pieszczot, w seksualizmie, w niskiej selektywności wrażeń sensualnych, w słabej 113

wyłączności uczuciowej. Obserwować można w takich przypadkach nastawienie na strumień doznań zewnętrznych, silnie bodźcujących przeżycia, przy słabej refleksyjności, słabej pamięci afektywnej, a także słabej retrospekcji i prospekcji. Widoczna jest jednak jednocześnie silna potrzeba dużej ilości bodźców, zmienności, licznych kontaktów dających sensualne wrażenia (flirt), a także skorelowana z tym potrzeba ekspozycji na te wrażenia i ich nieustanne poszukiwanie (np. w zawodzie modelki, rewiowego aktora itp.). Ta forma wzmożonej pobudliwości, gdy sprzężona zostanie z trzema esencjalnymi formami (emocjonalną, wyobrażeniową lub intelektualną), może rozszerzać pole dynamiki osobowej. Sprzężenie to podnosi na wyższy poziom sensytywną formę wzmożonej pobudliwości. „Zaryzykuję nawet powiedzenie, że ją bardziej »uczłowiecza« - pisze K .Dąbrowski 33. „Uczłowieczenie” nie jest niczym innym jak rozwojem, który łączy się z procesami aksjologizacji osobowej.

Ciało, struktura sensytywną personalizuje się przez rozwój i dopiero z perspektywy osobowości dostrzec można osobowy aspekt i znaczenie ciała. Określony typ wzmożonej pobudliwości, jako dosyć wąska funkcja osoby, nabiera innego znaczenia, gdy (podejmuje się próbę jej ontologicznego zinterpretowania. Otóż każdy typ rozszerzonej receptywności, gdy rozpatrywany jest głębiej, a więc w aspekcie osobowości, ujawnia się jako jej korelat ontyczny, element całości dynamicznej osoby. Całość tę można ująć jako osobowość. Wyodrębnienie się poszczególnych typów i form receptywności wskakuje ma aspekt indywidualizujący rozwój człowieka, w jego typie, w tym co ogólne, a jednocześnie zasadnicze dla rozwoju osobowego. W ten sposób osobowość nie rozpływa się w ogólnym schemacie człowieka, jaki proponują różne filozofie; uznające wyłącznie ogólność jako kategorię wyjaśniającą całość bytową, w tym przypadku całość bytu ludzkiego.

W kręgu tych samych założeń i implikacji wyjaśnia się znaczenie potencjałów ruchowych. Należą one do niższej warstwy ontycznej osoby. Dominantą indywidualizującą strukturę osoby są w tym wypadku reakcje sfery ruchowej i psychoruchowej w odpowiedzi na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne. Ruchowość, ruch są związane z wrażliwością na oddziaływanie sfery zewnętrznej. Z dyspozycją struktury receptywności do cielesno-ruchowyoh i psychoruchowych form poznania rzeczywistości sprzężony jest rozwój wewnętrzny, który manifestuje się w formach odpowiednich dla treści poznawczych płynących z doświadczeń ruchowych jednostki. Odpowiedzi te są formułowane w języku ruchu. Swoisty język ruchowych form potencjałów osoby 114

wyraża się w dominancie ruchowego języka odzwierciedlającego świat doznań, przeżyć i doświadczeń człowieka.

Determinacja rozwojowa, zawarta we wzmożonej pobudliwości ruchowej, przejawia się często jako żywość, niepokój ruchowy (np. jako nadmierna potrzeba uprawiania sportu, nieustannego podróżowania, zmiany miejsca, poszukiwania ruchliwych zawodów, tańca), jak też w tendencjach do gwałtownych reakcji ruchowych, bójek itd. Jednostki o tym typie potencjalności są w nieustannym ruchu, w nieustannej gotowości do ruchu i świat przez nie percypowany, jest światem ruchomym. Ich egzystencja jest skierowana na zewnątrz, ich świat ma jakby tylko stronę zewnętrzną, w której integrują się procesy wewnętrzne.

Ograniczona dyspozycja ruchowa ma charakter jednopłaszczyznowy, jest ograniczona przez oddziaływanie „czynnika drugiego”, do poziomu, na którym się przede wszystkim przejawia. A więc ciało, jego powierzchnia, jego ruchowe formy i czynności, które korelują z doznaniami cielesnymi i ruchowymi, dominują w strukturze osobowej. Znacznie ograniczona jest tu rola sfery wewnętrznej, która jest niedorozwinięta lub przygłuszona. Jak w przypadku wzmożonej dynamiki sensytywnej sprzężenie wzmożonej dynamiki ruchowej ze wzmożoną receptywnością wyobrażeniową, intelektualną i emocjonalną pozwala na przekroczenie wąskich tendencji rozwojowych. Takie sprzężenie pozwala przekroczyć typ egzystencji zdeterminowany przez. ,,tu i teraz” uruchamiając zdolność do retrospekcji i do. prospekcji, a więc do rozszerzenia i podniesienia tendencji determinujących rozwój osoby. Wyższe, subtelniejsze twórcze formy, w których wzmożona receptywność i aktywność ruchowa jest rozwinięta, mają charakter bardziej osobowy.

Do szczególnych dynamizmów esencjalizujących rozwój należy wzmożona pobudliwość uczuciowa. „Jest ona chyba najbardziej ludzką” - pisze K. Dąbrowski 34. Ta forma wzmożonej pobudliwości syntetyzuje działanie innych form wzmożonej pobudliwości. Nadaje więc wewnętrznemu rozwojowi osoby właściwą mu dynamikę. Regulatywne znaczenie ma tu uczynnienie dynamizmów uczuciowych skorelowanych z „pamięcią emocjonalną”, której działanie jest stabilizujące dla przeżyć osoby. Matryca uczuciowo-przeżyciowa stanowi podłoże dla wzmacniania lub neutralizowania impulsów zewnętrznych i wewnętrznych.

Brak rozwiniętego dynamizmu potencjalności uczuciowej zubaża możliwości uczuciowo-aksjologicznego orientowania się w przeżyciach wewnętrznych i uniemożliwia właściwą emocjonalno-aksjologiczną ocenę stosunków z innymi osobami. Zatem brak tego dynamizmu 115

uniemożliwia też ukonstytuowanie się pełnej i rozwiniętej osobowości.

Zubożony dynamizm wzmożonej pobudliwości uczuciowej wiąże się ze słabszą pamięcią emocjonalną, w związku z czym osoba nie jest w stanie prawidłowo oceniać swoich przeżyć i zachowań. Postępuje proces rozdwajania przeżyć i wartościowania, by w końcu przekształcić się w trwałą niezdolność wewnętrzną. Rozdwojenie lub abitendencja uczuciowo-aksjoloigiczna znajduje swój negatywny wyraz w psychopatii lub w socjopatia, w chorobach psychicznych.

Twórca TDP szczególnie wnikliwie analizuje działanie wzmożonej dynamiki uczuciowej. Na analizie tej opiera najbardziej zasadnicze twierdzenia o naturze ludzkiej, o rozwoju osobowym człowieka. Rysuje jego potencjalny i dynamiczny wymiar, jego aksjologiczny horyzont, zdolność do przekraczania fazy rozwojowej i typu psychicznego, zdolność do przekraczania siebie jako całości, w pełnym osobowym wymiarze a więc zdolność do transcendencji cząstkowej i globalnej, osobowej i aksjologicznej, zdolność do bycia sobą.

Trzeba jednocześnie zwrócić uwagę, że dynamizmy uczuciowe, różnorodne przeżycia, czy bardziej precyzyjnie - wzmożona pobudliwość uczuciowa, stanowią dynamizmy “pogranicza”. Dynamizmy te wydobywają człowieka z jego cielesności, pozwalają ją przekraczać, personalizować i integrować od wewnątrz. Dynamizmy uczuciowe przebijają się przez sferę czuciowo-ruchową, przez krąg ciała, który izoluje człowieka od otoczenia. Uczucia nadają człowiekowi wewnętrzną formę, ułatwiającą mu bytowanie w świecie zewnętrznym.

Uczucia są wewnętrznymi dynamizmami uczłowieczającymi ciało ludzkie, personalizują je i aksjologizują. Oczywiście, aksjologizaicja rozwoju następuje także poprzez ciało i dzięki ciału, jak też poprzez ruch i dzięki ruchowi, ale ma ona wtedy przede wszystkim chatrakter zewnętrzny i by tak rzec „parterowy” jednopoziomowy. Dowartościowanie rozwoju osobowego poprzez dynamizmy uczuciowe ma charakter pionowy wielopoziomowy, a także - co jest nie mniej ważne - ma charakter przede wszystkim wewnętrzny. W pierwszym i w drugim wypadku dynamizacja ma charakter sprzężony zewnętrzno-wewnętrzny, jednak wyraźne są dominanty aksjologiczne w rozwoju zdeterminowanym przez określony typ wzmożonej pobudliwości. Centrum uczuciowe w człowieku jest także jego najbardziej dynamicznym centrum aksjologicznym. Zadziwiającym i niezwykłym odkryciem K. Dąbrowskiego jest to, że ta centralizacja może mieć charakter silnie dynamizujący rozwój, mimo tego, że uczucia jednocześnie najsilniej dezintegrują struktury, 116

funkcje i czynności bio-socjo-psychiczne. Dezintegracja jest korelatem rozwoju, jest wymogiem rozwoju osobowego.

W teorii dezintegracji pozytywnej nie chodzi więc tylko o wyodrębnienie uczuć w ich aspekcie biotycznym, socjotycznym czy psychicznym, ale także w aspekcie osobowym, egzystencjalnym, ontologicznym. W analizie rozwoju uczuciowego nie chodzi o waloryzowanie „nagich” reakcji uczuciowych, lecz dostrzega się, że w procesach uczuciowych dochodzi do syntezy doświadczeń wewnętrznych i zewnętrznych, które fenomenologia ujmuje w pojęciu „przeżycie”. Owo przeżycie jest jednocześnie podstawą doświadczenia bytu w jego centralnych aspektach, od wewnątrz. Doświadczenie nie oznacza tu jakiejś poszczególnej percepcji, lecz właśnie syntetyczne przeżycie bytowości bytu ludzkiego.

Analizy K. Dąbrowskiego pozwalają na ustalenie ontologicznego znaczenia uczuć, poprzez określenie ich statusu w rozwoju osobowym.

Wywołuje to irytację, szczególnie wśród uczonych (psycholodzy, psychiatrzy), którzy nastawieni są kognitywistycznie i interesują się redukcyjnymi formami poznania, skłaniając się w kierunku kartezjańskiego modelu wyjaśniającego byt ludzki. Autor TDP stara się to zamknięte koło kognitywizmu przekroczyć i wskazać na inne możliwości egzystencji, w których byt ludzki przejawia się wszechstronniej.

Interesująca jest analiza owych form bytowych, w których przejawia się żywy, czujny człowiek, zwłaszcza, gdy jego rozwój ku osobowości jest modelowany przez wzmożoną pobudliwość uczuciową.

Gdy bowiem K. Dąbrowski zwraca uwagę na to, że na niskim poziomie rozwoju wzmożona receptywność uczuciowa manifestować się może jako drażliwość, obraźliwość, płacz itd. to dla autora nie są to tylko zewnętrzne objawy, reakcje, zachowania, które mają znaczenie wyłącznie psychologiczne. Owszem, wyrażają one także głębszą treść, wyrażają formę bytowania, jej poziom, napięcie, wartość. Niższe formy strukturalizacji bytowej to problem nie tylko środowiska wewnętrznego osoby, lecz także problem zdolności’ (lub niezdolności) do bytowania z innymi osobami. Egzystencja osoby przejawia się przecież także w zewnętrznych formach przekazywania swojego doświadczenia wewnętrznego. A choćby płacz, nie jest tylko odpowiedzią fizjologiczną na bodźce zewnętrzne (i jednostkowe), lecz jest on uogólnioną odpowiedzią i wyrazem własnych doświadczeń wewnętrznych (i wspólnotowych). A zatem wyraz zewnętrzny, np. irytacja, drażliwość, płacz itd. powinien być analizowany z perspektywy osobowej. Wtedy ujawnia 117

swoją wewnętrzną, egzystencjalną treść, swoją wewnętrzną wartość.

Gdy zaś jest ujmowany poza perspektywą osobową, całościową, może być interpretowany tylko funkcjonalnie, jako reakcja na przykre bodźce zewnętrzne. Płacz może być wtedy reakcją pozaludzką, jakimś głuchym wyrazem bytu, reakcją bez wartości, mechaniczną odpowiedzią, fizjologiczną reakcją na fizjologiczny bodziec. Toteż K. Dąbrowski mówi o „poziomach osobowości”, aby odróżnić „poziomy przeżyć”, które tylko „najniżej” są pierwotną reakcją na zewnętrzne bodźce, zaś ich poziom „najwyższy” jest wyrazem tego, co z człowiekiem dzieje się w procesie rozwoju (jego osobistej historii), a także tego, co dzieje się z nim aktualnie - „tu i teraz”, jak też wyrazem jego stosunku do przyszłości, do swojej „nadziei”.

Oprócz esencjalnych form rozwoju, które stwarza dynamika uczuciowa, są i takie, które mają charakter nierozwojowy (np. drażliwość czy obraźliwość). Są one korelatem niskiego poziomu rozwoju i słabego potencjału emocjonalnego. „Na średnim i wyższym poziomie - zwraca uwagę K. Dąbrowski - jednostki, które obdarzone są wzmożoną pobudliwością emocjonalną, są wrażliwe na ból, krzywdę i poniżenie innych. Przejawiają empatię i potrzebę pomocy. Wykazują i potrzebują współczucia, przejawiają trwałe postawy uczuciowe. Jednostki takie są przyjacielskie, traktują miłość poważnie i głęboko. Przejawiają postawy społeczne, reformatorskie; są dobrymi dziećmi i rodzicami, nauczycielami i wychowawcami. Mają głęboką postawę opiekuńczą w stosunku do dzieci i chorych” 35. Wskaźnikiem, który wyróżnia wzmożoną receptywność uczuciową na wyższym poziomie rozwoju osobowego, jest stosunek do drugiego człowieka.

Stosunek do innej osoby weryfikuje poziom rozwoju jednostkowego i to we wszystkich jego esencjalnych zakresach. Kształt bytowania, który ujawnia się w relacjach wytworzonych w tym typie rozwoju, można określić jako bycie we wspólnocie, bycie w miłości i bycie w przyjaźni. Ta forma egzystencji sięga do swojego osobowego wymiana, w którym wyraża godność innej osoby poprzez relacje, które sama wytwarza. Następuje (rzeczywista esencjalizacja bytu ludzkiego przez uczucia, które uzdalniają do stworzenia więzi, do zbliżenia z inną osobą. Rozwój uczuciowy uzdalnia do przekraczania siebie w kierunku drugiego. Pozwala wyjść poza horyzont egoistycznego bytowania i wejść w horyzont bytowy drugiego człowieka, pozwala na spotkanie i na związanie się poszczególnych osób. A to uzdalnia do tworzenia się esencjalnej wspólnoty osób.

118

Wspólnotowość może dotyczyć w pewnym sensie wszystkich przedstawicieli gatunku ludzkiego; może być także tworem relacji społecznych, ekonomicznych itd. Nie wszystkie jednak rodzaje wspólnoty mogą być określone jako osobowe i esencjalne. By można było uznać wspólnotę jako osobową i esencjalną, musi zaistnieć przeżycie przez jednostkę podstawowych wymiarów wspólnoty ludzkiej. Najlepszym świadectwem takich przeżyć są przeżycia wybitnych twórców: filozofów, przywódców duchowych i religijnych, artystów (np. C. K. Norwid, S. Żeromski, M. Konopnicka czy J. Keats, M. de Unamuno, S. Kierkegaard itd). Wybitne jednostki są zdolne do uchwycenia (doświadczeń ludzkości, narodów, społeczeństw głęboko, wszechstronnie i globalnie. „Spośród takich jednostek rekrutują się ludzie dążący do doskonałości. Spośród nich pochodzą także najwięksi reformatorzy religijni” - pisze K. Dąbrowski36.

Przeżycie fundowane na wzmożonej receptywności i aktywności uczuciowej, pozwala postrzegać świat w jego głębi, pozwala dostrzec to, co ukryte w człowieku i w relacjach międzyludzkich, w doświadczeniach społeczeństw i narodów; pozwala uchwycić to, co z zewnątrz trudno uchwytne zwłaszcza dla tych, którzy nie dysponują zdolnością do emocjonalnego doświadczania siebie i świata. Wzmożona receptywność i aktywność uczuciowa predestynuje do aksjologicznego ujmowania rzeczywistości przede wszystkim w aspekcie doskonałości estetycznej, etycznej i religijnej.

Wzmożona pobudliwość imaginacyjna ujawnia inną formę po tencjalności osoby. Świat wyobraźni to świat „wysoki”: _ wyobrażony, świat marzeń, snów, fantazji, świat przeciwstawny temu, który jest postrzegany jako istniejący. (Niekiedy jest on nie tylko światem przeciwstawnym, ale także odwróconym). Jest to często świat, który niejako stoi przed sobą a nie świat, w którym osoba bytuje. Jest to więc świat zaprojektowany, stworzony, świat w pełni osobowy, własny, ustawiony w wyobrażeniach. Ten świat jest dla osoby w pełni wolny. A bytowanie poza nim jest gorsze, niepełne, a nawet nieprawdziwe. Świat wyobrażony, to świat, do którego osoba zmierza nieustannie w przyszłości. Ten. świat przeciwstawia się codzienności, partykularności i ujawnia się jako niecodzienny, niezwykły, nietypowy.

Wzmożona dynamika i receptywność wyobrażeniowa predestynuje do takiego doświadczenia, które w płaszczyźnie psychologicznej przejawia się w silnym animizmie, postawie magicznej, skłonnościach do marzeń sennych.

Osoby dysponujące wzmożoną pobudliwością wyobrażeniową 119

mają silne życie wyobrażeniowe, bogate pomysły twórcze, fantazje. Ta forma wzmożonej receptywności i aktywności najczęściej stwierdzana jest obok wzmożonej pobudliwości uczuciowej. A zatem, gdy struktura potencjalności emocjonalnej (potencjał emocjonalny) jest słaba, wtedy i rzeczywistość projektowana jest niższa.

Projekty wyobraźni mają charakter alternatywny. Świat wyobrażony staje się światem obocznym, drugim, innym. Jest to rzeczywistość wyższa od tej, która da się określić w percepcjach niższego typu (sensytywna, ruchowa). Wielcy twórcy: malarze, rzeźbiarze, poeci i muzycy budują nie tylko projekty rzeczywistości zewnętrznej, lecz przez twórczość budują projekt własnej egzystencji. Ze światem wewnętrznym i zewnętrznym twórców koreluje ich często „słabe przystosowanie się do codziennej rzeczywistości” i „tendencje do odwrócenia się od codziennej rzeczywistości.” A silne potrzeby idealizacji, sprzężone ze wzmożoną pobudliwością imaginacyjną, strukturalizują się w tendencję do mistycyzmu, jako formy poznania, jako sposobu „przedostawania” się do świata wyobrażonego (np. E. A. Poe, E. Swedenborg, Witkacy dtp.).

Specyficzną formą potencjalności osoby jest wzmożona pobudliwość i aktywność intelektualna. Psychologia i filozofia człowieka jest zdominowana przez analizę sfery intelektualnej człowieka. Właśnie ta sfera, ta zdolność jest najczęściej identyfikowana z kryterium, za pomocą którego wyodrębnia się człowieka ze świata przyrody.

Intelekt, myślenie, świadomość są nadal często jedynymi kategoriami analitycznymi, za pomocą których określa się status bytowy człowieka.

W czasach nowożytnych teza Kartezjusza zaważyła na obrazie człowieka. Reszta stała się, przynajmniej dla filozofii, imało ważna, w każdym razie do czasu D. Hume’a a potem egzystencjalizmu, personalizmu czy fenomenologii. Ale i te są pod silnym wpływem epistemologii opartej na analizie świadomości. „Myślę, więc jestem” - oto zaklęte koło ontologii człowieka, jako ontologii myślenia.

Bycie nie sprowadza się tylko do myślenia. Samo myślenie nie może być ostatecznym kryterium wyodrębniającym byt ludziki z bytowej warstwy przyrody. Z punktu widzenia rozwoju, z perspektywy granicznej rozwoju ludzkiego, bytowość człowieka potwierdza się także w jego odczuwaniu zmysłowym, poprzez czucie ciała, które stanowi pierwotną, ontyczną granicę wyodrębniającą człowieka z otoczenia. Doświadczenie ciała jest wzmocnione przez zdolność ruchową, poprzez dynamikę ciała, która potwierdza bytowość człowieka w doświadczeniu ruchu. Wreszcie bytowość osoby potwierdza się w przeżyciach, na fundamencie uczuć 120

ludzkich, wyrażających integralność i całość bytu osoby.

Oczywiście intelekt, świadomość, myślenie wyodrębniają i potwierdzają byt ludzki. Ale nie mniejszą moc potwierdzania bytowości człowieka ma wyobrażenie, które warunkuje twórczość, syntetyzując doświadczenie bytu w jego szczytowych formach. Dlatego nie przypadkowo K. Dąbrowski uzupełnia formułę Kartezjusza - „myślę, więc jestem” - nadając jej rozwinięty kształt. Istnienie człowieka, jego egzystencja, potwierdza się poprzez esencjalne formy bytowe - czucie, przeżycie, myślenie, twórczość. Twierdzenie o egzystencji człowieka przybiera więc następującą postać: „czuję, przeżywam, myślę, tworzę - więc jestem”.

Równaniem egzystencjalnym objęte są różnorodne aspekty bytowe w człowieku, a nie tylko jeden. Wydaje się, że w takim przypadku stajemy u podstaw ontologii człowieka, a nie jak w przypadku Kartezjusza lub innych mentalistycznych koncepcji - u podstaw ontologii myślenia.

Ani potencjalność, ani aktualność bytu ludzkiego nie wyczerpuje się w jego mentalności. Jest to tylko jeden aspekt, jedna warstwa, która bywa traktowana jako najwyższa, ą więc z punktu widzenia ontologii pierwsza. Nie jest to w świetle TDP teza do utrzymania, gdyż jak wskazuje K. Dąbrowski, trzeba mówić już nie o jednej mentalnej warstwie bytowej, która konstytuuje bytowanie człowieka, lecz przynajmniej o strukturze trzech najwyższych dynamizmów konstytuujących esencję w egzystencji ludzkiej, a są nimi: przeżycie, myślenie i intuicja. Nie jest możliwy pełny, wielopoziomowy i wielopłaszczyznowy rozwój osoby, gdy któregoś z tych elementów w strukturze potencjalności osoby brak. „Ostatnie trzy formy pobudliwości, sprzężone ze sobą, stanowią o najbogatszych rodzajach twórczej działalności ludzkiej. Odgrywają one zasadniczą rolę w przyspieszonym rozwoju, są ściśle związane z tendencją, do rozwoju postaw wielopłaszczyznowych i wielopoziomowych w stosunku do rzeczywistości oraz łączą się z postawą wszechstronną i globalną, wyrażają potrzebę wszechstronnego widzenia rzeczywistości z konkretyzmem ideału. Łączą wreszcie wyobraźnię i fantazję z bogatym ładunkiem emocjonalnym i intelektualnym. Tak więc wzmożona pobudliwość psychiczna jest podstawowym czynnikiem w realizacji osobowości i jej ideału” 37.

Wyjaśnienia wymaga kwestia indywidualizacji i globalizacji rozwoju. Według K. Dąbrowskiego uczucia trzeba uznać za podstawowy dynamizm rozwoju wewnętrznego człowieka. Autor TDP podjął próbę połączenia twierdzeń teorii rozwoju bio-socjo-psychicznego z twierdzeniami teorii rozwoju osobowego. Takie ujecie rozwoju pozwala twierdzić, 121

że rozwój uczuciowy i on przede wszystkim dynamizuje, podnosi i rozszerza rozwój osobowy. Zatem dynamizmy uczuciowe mają znaczenie centralne dla rozwoju innych dynamizmów osoby, które przede wszystkim indywidualizują ten rozwój. Dlatego diagnoza poziomu, kierunku rozwoju osobowego, zawsze konfrontowana jest z indywidualnymi formami i poziomem rozwoju uczuciowego. W związku z tymi założeniami bulwersujące są, szczególnie dla teorii mentalistycznych, uwagi autora TDP o częstej rozbieżności, jaka występuje pomiędzy rozwojem intelektualnym i uczuciowym. Bardzo często wybujały rozwój intelektualny łączy się z niedorozwojem uczuciowym, co demaskuje tezę o tożsamości rozwoju intelektualnego z rozwojem osobowym. Otóż właśnie rozwój intelektualny nie wsparty przez rozwój uczuciowy, rozwój aksjologiczny, formuje jednostkę niewrażliwą moralnie (moral insanity).

Nie znaczy to, że K. Dąbrowski nie docenia potencjału i rozwoju intelektualnego, wręcz przeciwnie, bardzo silnie podkreśla on, że jednostronny rozwój jednostki z determinantą intelektualną bez rozwoju uczuciowo-aksjologicznego ma ukierunkowania patologiczne. U przestępców psycho- lub socjopatycznych można obserwować znakomicie rozwinięte zdolności myślenia. Ale są to geniusze w obmyślaniu czynności destrukcyjnych. Gdyby ich zdolności intelektualne mogły być ukierunkowane na rozwój aksjologiczny, mogliby być normalni. Rzecz w tym, że nie mają oni czynnej zdolności do aksjologicznego (pozytywnego) wartościowania otoczenia i nie są zdolni, do prawidłowego wartościowania samych siebie. Czynności intelektualne nie są sprzężone z czynnościami wartościowania, oznaczają po prostu niedorozwój emocjonalny i eo ipso moralny. Dlatego autor TDP nie mówi po prostu o rozwoju intelektualnym, tak jak np. J. Piaget, lecz analizuje wzmożoną receptywność intelektualną, która uwzględnia w czynnościach kognitywnych element emocjonalny, wrażliwość intelektualną na wartości.

Zgodnie z wyodrębnioną przez K. Dąbrowskiego strukturą potencjałów esencjalizującą rozwój, dominanta wzmożonej pobudliwości intelektualnej widoczna jest już w dzieciństwie, w dociekliwości poznawczej, którą dziecko przejawia w tzw. okresie pytań, u dorosłych zaś występuje na pierwszy plan postawa badawcza, tendencja do analizy i syntezy rzeczywistości. Świat doświadczany myślowo odbija się w teoretyczności działań osoby. Jednostka o tym typie wzmożonej pobudliwości widzi świat i siebie poprzez teorie, które wyznaje, jest skłonna do zachowań modelowych, sztucznych, wymyślonych gubiąc perspektywę uczuciową życia (rzeczywistego, jego spontaniczność, 122

zwykłość. Dzieje się tak wtedy, gdy sfera kognitywna nie jest sprzężona z rozwojem uczuciowym. Gdy zaś takie sprzężenie występuje, w osobowe projekty rzeczywistości włącza się warstwa aksjologiczna, która przywraca człowieka samemu sobie. Największe dzieła człowieka mają zawsze przesłanie aksjologiczne, uwzględniają humanistyczny współczynnik rzeczywistości, wartość bytu, która najpełniej dynamizuje się w człowieku.

Czym jest więc potencjał rozwojowy? „Jest on konstytucjonalnym wyznacznikiem rozwoju indywidualnego” - podkreśla K. Dąbrowski 38.

Potencjał rozwojowy jest definiowany w dwojaki sposób. W jednym wypadku określony jest jako konkretyzacja instynktu rozwojowego, w drugim - jako konstytucjonalny wyznacznik rozwoju jednostkowego.

Autor TDP próbuje pogodzić tezy ewolucjonizmu z tezami psychoanalizy i fenomenologią rozwoju. W niektórych analizach tego problemu odnajdujemy stylistykę psychoanalityczną, ale już przezwyciężoną przez neoewolucjonizm szkoły genewskiej. Autor TDP nigdy nie zaakceptuje tez wiedeńczyków, mimo studiów psychoanalitycznych u W. Stekla 39.

Koncepcja rozwoju, w tym także koncepcja instynktu rozwojowego, jest przez K. Dąbrowskiego wykorzystywana, lecz po to, aby stosując pojęcie instynktu przezwyciężyć jednostronność ujęć psychoanalizy, poprzez wprowadzenie przede wszystkim analizy aksjologicznej do opisu rozwoju człowieka.

Obserwacja rozwoju człowieka pozwala na uchwycenie różnic w zakresie potencjalności i dynamiki psychicznej (już u dziecka 2-3 letniego). Potencjał rozwojowy przejawia się w związkach psychicznego środowiska wewnętrznego i to hierarchicznego, co równocześnie wyraża przecież zawiązki takich dynamizmów, jak: „przedmiotpodmiot w sobie”, „czynnik trzeci”, „dynamizm samowychowania” 40.

Psychologiczne obserwacje pozwalają uchwycić takie potencjały rozwoju osobowego, jak: silne zainteresowania, uzdolnienia, talenty, zawiązki samoświadomości, zdolność do utożsamiania się z sobą i z własną drogą rozwojową, zdolność do miłości itd. Są one opisane w koncepcji środowiska wewnętrznego, któremu przeciwstawia się środowisko zewnętrzne. Ta kontradyktoryczność ma swoje uzasadnienia w statusie poszczególnych dynamizmów osoby. Jedne z nich są zewnętrzne, inne znów - wewnętrzne. Dynamizmy te działają jako determinanty ekstrapsychiczne, bądź jako determinanty intra-psychiczne.

W TDP podkreśla się wielkie znaczenie dla rozwoju osobowego całej sfery wewnętrznej. „Oczywiście, środowisko zewnętrzne, szcze123

gólnie społeczne, odgrywa ważną rolę w rozwoju, ale nie ważniejszą od potencjału rozwojowego, a drugorzędną tam, gdzie ten potencjał jest wyraźny i silny, np. u ludzi przejawiających wyraźne zawiązki do przyspieszonego rozwoju twórczego, jak również i tam, gdzie wyrażają one cechy ujemne, a więc np. psychopatyczne” 41.

Zawsze jednak któryś z trzech czynników rozwoju może mieć decydujące znaczenie dla określonej formy rozwoju jednostkowego.

Niekiedy jest to potencjał biologiczny, innym razem społeczny lub psychiczny. Autor TDP nie ukrywa (co należy podkreślić) silnej determinacji biologicznej, tzw. czynników konstytucjonalnych, przekazu genetycznego, siły układu nerwowego itp., które determinują rozwój.

Potencjały biologiczne nie są obojętne dla kierunku, poziomu i jakości rozwoju osobowego, ale i silnie determinują procesy „antyrozwoju”, które są identyfikowane z inwolucją lub regresją. Dzieje się tak wtedy, gdy środowisko wewnętrzne jest wyjątkowo ubogie, zwłaszcza gdy zredukowany jest potencjał uczuciowy, gdy zwężone jest centrum uczuciowo-aksjologiczne, gdy brak jest oparcia wewnętrznego o dynamizm globalizujący rozwój osobowości. Środowisko zewnętrzne wzmacnia dynamizmy wewnętrzne, całą sferę wewnętrzną, ale może także osłabiać, pochłaniać osobę, zwłaszcza wtedy, gdy jej dynamizmy konstytucjonalne są słabe lub silnie zredukowane. Na poziomie rozwoju społecznego pojawia się pierwotna antynomia, która wyraża się w determinacji do rozwoju pozytywnego, ku osobowości, bądź w determinacji, do rozwoju negatywnego, ku jednostkowości osobniczej zredukowanej do poziomu biologicznego. Rozwój autonomicznych dynamizmów psychicznych wydobywa jednostkę z antynomicznej determinacji, z tego co psychologowie nazywają ambiwalencją lub ambitendencją. Dzieje się tak wtedy, gdy dochodzi do głosu „działanie czynników autonomicznych, zazwyczaj silnie sprzężonych z potencjałem rozwojowym. U pewnych jednostek zaczynają one odgrywać zasadniczą rolę w rozwoju” 42. Potencjały autonomii ma każdy w różnym stopniu. Od ich poziomu, napięcia, siły działania zależy, na jakim poziomie zatrzyma się rozwój. Od tego zależy rozwój lub niedorozwój zdolności do rozróżniania siebie i świata. Poprzez dynamizmy autonomiczne osoba zdolna jest do nowego „wpisania” się w świat i do ukonstytuowania się w sobie poprzez ten nowy świat, który ukazuje się jej jako autonomiczny. Rozwój warstwy autonomii wydobywa osobę z determinacji bio-socjo-psychicznej i rozbudowuje się w strukturę aktualizacji osobowej.

124

Struktura osobowości jest polem potencjalności osobowej.

Wyodrębnione dynamizmy stają się wewnętrznymi kryteriami rozwoju osobowego. Czynnik uczuciowy jest jednak” potraktowany jako podstawa dla rozwoju osobowego. Struktura uczuć, ich potencjalny i dynamizujący charakter przejawia się w dążeniu do spełniania aktów aksjologicznych, aksjologizuje bytowanie człowieka.

Struktura ontyczna osoby jest jednocześnie strukturą aksjologiczną, o ile jest strukturą potencjalności i aktualizacji, o ile jest strukturą rozwoju, która dąży do integracji. Rozwój nie jest tylko przyrostem strukturalnym lub procesem przekształceń, nie jest też przypadkowym, rozpadem struktur, lecz jest przekształceniem i przekraczaniem struktur bytowych człowieka. Ontologiczne znaczenie rozwoju polega na tym, że normuje on istnienie osoby. Polega on na rekonstrukcji tożsamości, wyznaczonej przez potencjalność i receptywność bytu.

Dwa czynniki wchodzące do struktury potencjalności, mianowicie cielesność i ruch budują tożsamość ontyczną człowieka od zewnątrz i są skierowane na zewnątrz. Charakterystyka tożsamości ontycznej człowieka, którą można zidentyfikować na podstawie tych kryteriów, sprowadza się do przestrzenności bytu, która ma poziomy kształt, jest przesuwaniem się w przestrzeni, jest relacją poziomą. Dwa inne wymiary potencjalności: myślenie i wyobrażenie budują tożsamość człowieka poprzez przekraczanie barier przestrzenności, na które natyka się człowiek poprzez swoje ciało i ruch fizyczny. Ten typ potencjalności stanowi podstawę dla ukształtowania się zdolności do ujmowania samego siebie jako bytu metaprzestrzennego, wielopoziomowego i wielopłaszczyznowego. Stanowi więc podstawę metafizycznego opanowania czasu i przestrzeni.

Przedmiotowość bytu osobowego jest przezwyciężona poprzez myślenie, uczucia i wyobrażenie całej przedmiotowości zewnętrznej, która staje się przez to strukturą wewnętrzną. Nie mniej jednak kierunek ekspansji metafizycznej, kierunek procesów przekształcania, znakowania świata (otoczenia, środowiska zewnętrznego), kierunek „hominizacji”, która przejawia się w transcendencji siebie w kontekście rozwoju, nie byłby uchwytny, gdyby brak było zwrotności w relacji, która kształtuje się w tym procesie. Możliwość transcendencji świata realnego, która przejawia się poprzez świadomość i wyobrażenie potwierdza szczególny status bytowy człowieka w świecie.

Ujmowanie świata „poza sobą” nie redukuje jednak tożsamości człowieka do tej relacji. Świat ujmowany poza sobą staje się światem 125

przyswojonym. Potencjalność i receptywność zewnętrzna nie Określa do. końca sfery jego tożsamości. Ta nie-absolutność bytowa przejawia się więc jeszcze inaczej w strukturze potencjalności. Wskazuje na to wyraźnie dynamika samo-transcendencji, jej wewnętrzny charakter. To wewnętrzność uczuć stanowi przeciwwagę dla zewnętrzności pozostałych dynamizmów egzystencji.

Uczucia stanowią centralną strukturę zapośredniczeń, swego rodzaju filtr dla impulsów zewnętrznych. Dynaimizmy samo-transcendencji wspomagają, dopełniają niejako i rozwijają strukturę tożsamości ontycznej, poprzez zapośredniczanie się wzajemne, a zwłaszcza poprzez zapośredniczające procesy i akty przeżyciowe. Przeżycia graniczne są odpowiedzią na charakter tych zapośredniczeń. Radość lub cierpienie, agonia lub ekstaza, smutek i euforia, lęk i odwaga wskazują na jakość procesów samo-transcendencji.

Przeżycia człowieka integrowane i dezintegrowane przez uczucia budują wewnętrzną tożsamość osoby, jej autonomiczny wymiar, który staje się kryterium ontycznym osoby. Dynamizmy uczuciowe przez swoje centralne położenie w strukturze przeżycia stanowią podstawę dla aksjologicznego rozwoju osoby. Można więc mówić o centrum uczuciowo-aksjologicznym osoby, które stanowi formę naturalnego sumienia osoby - sumienia nie tylko estetycznego, lecz także etycznego i religijnego. A więc stanowi punkt wyjścia dla procesów aksjologicznej samotranscendencji, bez których człowiek nie umie się poruszać w otoczeniu i żyć w nim w sposób wartościowy i sensowny.

Na uwagę zasługuje fakt, że K. Dąbrowski próbuje wyjaśnić wartościowanie siebie i świata poprzez przeżycie w sposób nie tylko immanentny, jak wskazywałyby analizy psychologiczne oparte na modelu pozytywnego (rozwoju człowieka, lecz także w sposób transcendentny, jak wskazują na to przeżycia graniczne i wszelkie akty wykraczające poza osobę w kierunku innych osób i innej rzeczywistości niż ta, którą jest sam człowiek.

Wyodrębnienie pięciu zasad indywidualizacji rozwoju wewnętrznego osoby jest oryginalnym wkładem autora TDP do filozofii człowieka. Nie chodzi tu tylko o określenie psychologicznych mechanizmów regulujących funkcjonowanie poszczególnych elementów psychiki, ale o ich znaczenie dla ontologii, która wyznacza rozumienie procesów wartościowania i rozwoju osoby w sposób pełny, z uwzględnieniem tego, co w człowieku jest negatywne, a od czego zależy kształt pozytywności - prawdziwy obraz osoby ludzkiej.

126

Warto też zastanowić się nad potrzebą wielopoziomowego ujmowania potencjalności osoby. Ten sposób opisu budzi u wielu badaczy zorientowanych mechanistycznie zastrzeżenia - mało zresztą uzasadnione.

Wyjaśnienie wydaje się proste. Wielopoziomowy model opisu rozwoju osobowego pozwala koncentrować się właśnie na rozwoju i pozwala ująć osobę immanentnie, zapobiegając nieuprawnionym lub nadużywanym opisom bezpodstawnie transcendalizujących opisy poszczególnych fenomenów psychicznych.

Nadmierna tendencja do opisów transcendentalizujących ułatwia i upraszcza opis rozwoju osobowego, pozwala na jednostronne eliminowanie z tego opisu „fenomenów negatywnych” i na zadowolenie się „pozytywnym” obrazem człowieka. Taki opis jest może piękny, ale nie całkiem prawdziwy. Osoba nie jest bowiem tylko bytem pionowym, lecz jest także bytem poziomym, co przejawia się w relacjach, w jakie człowiek wchodzi z innymi nie tylko poprzez odniesienie do ideałów, lecz także przez bezpośrednie odniesienia, przez odniesienia spontaniczne, przedrefleksyjne itd.

Relacja „ja”-„ty” jest równie ważnym wymiarem osoby, jak relacja „ja” i mój „ideał”. Uwzględnienie tych dwu porządków rozwoju osobowego jest niezwykle trudne, ale jest konieczne dla wyjaśnienia fenomenu człowieka, jego potencjalności i aktualizacji.

127

Przypisy: 1 K. Dąbrowski: Funkcje i struktura emocjonalna osobowości, Warszawa 1980, s. 16.

2 Tamże, s. 16-17.

3 Por. A. Gessel: The Ontogenesis of Infant Behavior (w:) L. Car-michael: Manual Of Child Psychology, New York 1946.

4 Por. K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 17. por. R. Ingarden: Książeczka o człowieku, Kraków 1972.

5 Por. K. Dąbrowski: Wprowadzenie do higieny psychicznej, Warszawa 1979, s. 24. por. Przywiązanie, red. R. Zazzo. Tłum. T. Gałkowski, Warszawa 6 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 17.

7 Por. T. Płużański: Jean Piaget - Strukturalizm genetyczny (w:) T. Płużański: Humanizm i struktury, Warszawa 1980, s. 78-144.

8 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 17.

9 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 17.

10 Tamże.

11 Tamże, s. 25. (Dla psychologów i socjologów może być ważne zastrzeżenie, że rozwój osoby odbywa się w optymalnych warunkach).

12 Tamże.

13 Por. K. Dąbrowski: Typy wzmożonej pobudliwości psychicznej. „Biuletyn Instytutu Higieny Psychicznej” 1938, nr 1, s. 12-19.

14 Tamże.

15 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 25.

16 Por. K. Dąbrowski: Nerwowość dzieci i młodzieży, Warszawa 1976, s. 261-265, por.

H. Grzegołowska-Klarkowska: Mechanizmy obronne osobowości, Warszawa 1986.

17 Par. T. M. Jaroszewski: Osobowość i wspólnota, Warszawa 1970.

18 Por. K. Dąbrowski: Wprowadzenie do higieny psychicznej, Warszawa 1979, s. 99-111.

19 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 26. Por. K. Dąbrowski Rozwój osobowości według teorii dezintegracji pozytywnej. „Zdrowie Psychiczne”, 1975, nr 1-2, s. 7-17.

20 Par. K. Toeplitz: Kierkegaard, Warszawa 1975; R. Rudziński: Jaspers, Warszawa 1978.

21 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 26.

22 Tamże.

23 Tamże; por. K. Dąbrowski: Wprowadzenie..., cyt. wyd., s. 25-35.

24 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 27.

25 Tamże.

26 Tamże.

27 Tamże. Por. J. Aronson: Introduction (w:) K. Dąbrowski: Positive Disintegration, Boston 1964, s. IX-XXVIII. 28 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 27. 29 Tamże.

30 Tamże.

31 K. Dąbrowski: Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezintegrację pozytywną, Warszawa 1975, s. 114.

32 Tamże, s. 114-115.

128

33

34

35 36 37 38 39

40 41 42

Tamże, por. E. Fonberg: Nerwice a emocje. Fizjologiczne mechanizmy, Warszawa 1979.

Tamże. (Teoria dezintegracji pozytywnej może być interpretowana w różnych kierunkach, np. poprzez kategorię rozwoju ewolucjonistycznie a poprzez analizę aksjologiczną w kierunku personalizmu).

K. Dąbrowski; Osobowość..., cyt. wyd., s. 115-116.

Tamże, s. 116.

Tamże, s. 116-117.

Tamże, s. 112-113.

Stanowisko K. Dąbrowskiego jest zbieżne z poglądem W. Szewczuka, który zawarł w książce: Wstęp do antypsychoanalizy. Obydwaj autorzy uważają, że właściwym twórcą psychoanalizy jest P. Janet, a nie Z. Freud.

K. Dąbrowski: Osobowość..., cyt. wyd., s. 113.

Tamże.

Tamże, s. 113-114.

129

2. OSOBA - DEFINIOWANIE TOŻSAMOŚCI

Koncepcja człowieka K. Dąbrowskiego nie może być oceniona poza kontekstem, w którym powstawała i do którego się w rozmaity sposób odnosi. Egzystencjalizm, personalizm, fenomenologia miały niewątpliwy wpływ na ukształtowanie się tej koncepcji. Szczególnie kategorię rozwoju łączy autor z analizą fenomenologiczną egzystencji, uzyskując przez to nowe możliwości rozumienia rozwoju człowieka jako osoby1. Jednocześnie, tworząc zwięzły konceptualny system próbuje podjąć się konstrukcji parametrów, za pomocą których możnaby mierzyć rozwój i identyfikować jego paradygmaty 2. „Teoria - pisze J. G. McGraw - oparta jest na analizie opisowo-normatywnej, na analizie korelacji dynamizmów intelektualnych w kontekście psychologii wartości, czy bardziej precyzyjnie, w kontekście psychologii antropologicznej” 3.

Pojęcie psychologii antropologicznej formułuje Adrian Van Kaam, który definiuje ją jako ruch naukowo-teoretyczny integrujący psychologię empiryczną, kliniczną i teoretyczną w teorię osobowości 4. John McGraw zwraca uwagę, że K. Dąbrowski często używa zamiennie takich terminów, jak: ja (ego), osoba (person), jaźń (self). Jednocześnie w pewnym miejscu wyznaje, że pojęcie jaźń (nasze ja) ma charakter metafizyczny (concept of self(ego) is of metaphysical nature)5.

Do najbardziej zasadniczych kwestii metafizycznych należy analiza esencji i egzystencji (essence and existence). Problemy te, w szczególny sposób zostały zinterpretowane w koncepcji człowieka K. Dąbrowskiego. Należy więc dokonać przynajmniej przeglądu, który pozwoliłby uchwycić specyfikę znaczeniową i formalną, wyłaniającą się z tej teorii na tle innych ujęć. Kazimierz Dąbrowski w sposób nietypowy interpretuje pojęcie esencji, toteż na ten aspekt pojęciowy trzeba zwrócić większą nieco uwagę. Wielu filozofów określa za pomocą pojęcia esencji to, „czym jakaś rzecz jest”. Egzystencja natomiast odnosi 130

się nie do tego „czym rzecz jest”, lecz do tego, „że rzecz jest”. Etienne Gilson ujął tę kwestię negatywnie - „istotą istnienia jest nie być istotą” 6.

A zatem, podkreśla J. G. McGraw, pojęcia istoty i istnienia (essence and existence) stanowią dwa absolutnie fundamentalne elementy pojęcia rzeczywistości osoby 7.

Teoria dezintegracji pozytywnej pojmuje ,,esencję” w dwojaki sposób8. Wyodrębnia bowiem esencję indywidualną i esencję wspólną.

Esencja indywidualna oznacza centralne i niezmienne cechy osoby ludzkiej. Natomiast pojęcie esencji wspólnej oznacza te cechy, które zależne są od naszej egzystencji. „Egzystencja jest zatem, według teorii interakcją esencji” - jak trafnie pisze J. G. McGraw. Powstaje pytanie czy nie lepiej jest mówić, że osoba ma jedną esencję, którą można rozpatrywać dwojako. „Najpierw esencja może być ujmowana jako sama w sobie, w zależności od samej siebie, w zależności od jej własnych elementów. Następnie zaś może być ujmowana sama w sobie, ale w odniesieniu do innych” 9.

Istotny wydaje się argument, że np. empatia dotyczy esencji wspólnej, a zatem modyfikuje tylko esencję indywidualną. A jej aktualizacja polega na realizacji z innymi bardziej niż z samym sobą. Zatem nie jest jasne, czy empatia jest korelatem ontycznym osoby, czy wspólnoty. Czy wpływa ona na zmianę osoby, czy wspólnoty. Wątpliwości te można i należy zaostrzyć, aby przekonać się, czy to istotne pytanie ma swoje rozstrzygnięcie na gruncie TDP 10. „Empatia” jest traktowana przez K. Dąbrowskiego w wieloraki sposób, choć nie dokonuje on takich rozróżnień, jak np. M. Scheler11.

Jasne jest jednak, że empatia jako dynamizm osoby jest jednocześnie korelatem strukturalnym wspólnoty, która nie redukuje się tylko do relacji, jak to ujął J. G. McGraw12. Chodzi po prostu o to, że metafizyczne ujęcie esencji, jako struktury ontycznej osoby, musi w rozumieniu TDP uwzględnić odrębność, wynikającą z dynamicznego rozumienia egzystencji, które ujmuje osobę w jej dynamicznym uwarstwieniu. To uzupełnienie pozwala zrozumieć, że dynamizm empatii nie musi się przejawiać w swoich maksymalnych formach w poszczególnych osobach, gdyż nie wszystkie osoby osiągają swój esencjalny poziom, jakim jest osobowość. John G. McGraw skłonny jest traktować osobę, jako całość daną poza kontekstem rozwoju, a więc przypisywać esencjalność w jej formach ostatecznych, każdemu bytowi ludzkiemu, bez względu na jego poziom rozwoju. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy przyjmiemy metafizyczną normę osoby, w której ostatecznie przekroczone są 131

wszystkie immanentne dynamizmy osobotwórcze. Wtedy można mówić, że esencja jest strukturą samospełnienia osoby. O takim samospełnianiu się egzystencji osobowej możemy mówić tylko w przypadku, gdy rozróżniamy osobę jako byt w rozwoju, od osobowości jako struktury spełniającej cele i wartości rozwoju. Wówczas jednak spełnienie się osoby w osobowości jest jednocześnie spełnieniem się jej we wspólnocie. Inaczej nie byłoby możliwe ukonstytuowanie się osoby jako bytu indywidualnego, traktowanego esencjalnie.

Druga wątpliwość dotyczy używania przez K. Dąbrowskiego pojęć „indywidualne”, „wspólne”, które mogą prowadzić do komplikacji w odróżnieniu esencji indywidualnej od esencji wspólnej. Chodzi bowiem o to, czy osoby imają indywidualne esencje i tylko indywidualne; czy stanowią jednolity zbiór cech, czy też może być inaczej? Jest oczywiste, że w strukturze osoby można wyróżnić własności, które osoba dzieli z innymi członkami gatunku ludzkiego. Zatem pojęcie esencji wspólnej nie pozwala poprawnie wyodrębnić indywidualnej esencji osoby, która jako osobnik tworzy gatunek. Może to prowadzić do interpretacji sprzecznej z założeniami TDP, że indywidualne osobniki mają jedną i tę samą esencję.

Kazimierz Dąbrowski nie zajmował się szczegółową analizą różnic, jakie istnieją pomiędzy zawartością strukturalną poszczególnych esencji. Jest to niewątpliwy brak, który dla interpretacji filozoficznej tej teorii ma istotne znaczenie. Jednocześnie pozwala na różnorodne, wygodne dla poszczególnych badaczy interpretacje. Czym innym jest „osobnik”, czym innym ,,osoba”, a czym innym „osobowość”. Badacze linii personalistycznej w określony sposób pojmują osobę, zapominając, że esencjalnie osoba jako osobnik jest czym innym, niż osoba jako osobowość i to w dwu płaszczyznach: indywidualnej i społecznej.

Dla K. Dąbrowskiego osobnik jest osobą, ale nie jest osobowością.

To uściślenie jest ważne, gdyż brak wyraźnych rozróżnień immanentnych i transcendentnych form osoby grozi monizmem. Wersja monistyczna zakłada takie ujęcie esencji wspólnej, w której indywidualne osoby jako takie, tworzyłyby „część podstawowej i bardziej realnej, uniwersalnej samoistoty, czy też osoby” 13. Ale właśnie to zatarcie rzeczywistości indywidualnych TDP „wzniosle odrzuca”, chociaż terminologia TDP sugeruje co innego. Powstaje więc problem indywidualizacji osobowej jak też problem uniwersalizacji.

Osoby indywidualne nie są istotami uniwersalnymi. Jednocześnie da się spostrzec jakąś formę wspólnotowości osób cielesnych (corpo132

rate persone). John G. McGraw stawia zdecydowaną tezę: „osoby indywidualne w przeciwieństwie do »osób cielesnych” są odrębnymi a nie uniwersalnymi istotami (not universal entities)” 14. Gdy chodzi o zasady indywidualizacji, to wielu filozofów posługuje się pojęciem, „wielości w jedności”, co w odniesieniu do indywidualnej osoby oznacza „jedność wewnętrznie niepodzielną” (unity of intrinsic indivision), która konstytuuje się z różnych cech. Ta niepodzielność stanowi podstawę dla tezy, że wszystkie jakości i procesy, które dotyczą danej osoby, mówią o niej jako o całości. Znaczy to, że gdy osobnik myśli lub chodzi, to nie umysł myśli, czy też nie tylko nogi chodzą, ale czyni to cała osoba, która myśli i chodzi jako „jedność”, a więc jako „całość”. Ta wewnętrzna niepodzielność jest istotnym korelatem rozdzielności pojedynczych osób. Tę metafizyczną rozdzielność, jak również szczególny rodzaj niepodzielności można obserwować tylko u osób, które tworzą wspólnotę lub budują podstawę dla komunikacji międzyludzkiej, czyli komunikację pomiędzy osobami. W wypadku, gdy osoby są od wewnątrz podzielone lub gdy są rozdzielone od innych, nie może być ani wspólnoty, ani porozumienia. Nie można więc mówić o jedności między poszczególnymi osobami, są tylko związki (not unity, only unions). Intersubiektywna rzeczywistość zakłada nie tylko rozdzielność zewnętrzną osób, lecz także ich wewnętrzną indywiduację, której nie należy mylić z procesem o tej samej nazwie w rozumieniu C. Junga.

Koncepcja osoby K. Dąbrowskiego wydaje się być najbliższa koncepcji G.Marcela, który uważa, że osobowa egzystencja implikuje koegzystencję. Lecz koegzystencja, a więc swoiście rozumiana egzystencja z innymi, nie jest kresem egzystencji indywidualnej. Nie jest jednak możliwe zbudowanie esencji indywidualnej bez pomocy samego siebie, poza samym sobą. Jeżeli człowiek miałby egzystować jako byt współzależny, musi dysponować esencją indywidualną, dzięki której jest on wyraźnie sam sobą, a nie tylko relacją lub korelacją. Osobista egzystencja nie jest jakimś pustym pojęciem, choć jest trudna do uchwycenia poza pojęciem esencji, jeżeli chcemy zajmować się tylko kwestiami formalnymi. Teoria dezintegracji pozytywnej nie dokonuje rekonstrukcji egzystencji wskazując tylko na jej elementy. Nie mniej jednak posługuje się założeniem, że egzystencja jest korelatem esencji, to znaczy, że nie da się pomyśleć egzystencji ludzkiej poza esencją lub bez esencji.

Wiele filozofii próbuje redukować problem istnienia, do jego formalnych wyznaczników, tak iż wydaje się, że nie istnieje problem esencji, która co najwyżej pojmowana jest jako „potencjalnść”.

133

Można więc nazwać zawartość filozoficzną TDP esencjoegzystencjalizmem (essentio-existentialism) - podobnie jak to czyni K. Dąbrowski. A czyni to z następujących powodów: samej egzystencji brak jest bez esencji odpowiednich korelatów; esencja jest formą determinacji, która wyodrębnia egzystencję. Ponadto koncepcja wielopoziomowości, za pomocą której opisuje się osobowość i indywidualność, wskazuje na wieloesencjalność bytu ludzkiego, gdyż człowiek zaczynając rozwój od różnych poziomów ma w rezultacie różne indywidualne esencje. „Osobnik w procesie rozwoju, od niższych do wyższych poziomów przechodzi przez jakościowe i ilościowe, esencjalizujące transformacje” 15. Esencja raczej niż egzystencja wyjaśnia to ujęcie osoby, które można nazwać esencjalizmem, 16.

Niektórzy egzystencjaliści ujmują osobowość w relacji do osoby lub jako relację esencjalnego abstraktu do egzystencjalnego konkretu.

W tym kontekście warto jednak zwrócić uwagę na inną możliwość relacji osoba - osobowość. Osobiście interpretuję koncepcję człowieka w TDP w inny sposób, uważam, że istotnie osobowość jest spełnieniem osoby w formie esencjalnej. Nie jest to żadna abstrakcja, gdyż poprzez korelaty ontyczne, które wpisane są w strukturę nie da się wyłączyć, np. działania jako kryterium tej struktury. Chyba, że byłaby to jakaś abstrakcja konkretna czy jak mówi to sam autor TDP - „transcendencja konkretna”, korelat prakseologiczny przejawiający się w działaniach i zachowaniach człowieka. Sądzę jednak, że istotniejsze powody pozwalają na odmienne potraktowanie teorii, która jest, pewną wersją „personalizmu aksjologicznego”.

Weług TDP wartości, które tworzą jądro ludzkiej osobowości są obiektywne, hierarchiczne, absolutne. Pozwala to na interpretowanie TDP, jako wersji „aksjologicznego esencjalizmu”.

Niektórzy egzystencjaliści twierdzą, że wszystkie fakty moralne, ich wartość jest zależna od sytuacji jednostkowej. Taki sytuacjonizm jest odrzucany przez TDP, gdyż jest to teoria antyrelatywistyczna, przeciwna temu, co dałoby się ująć jako aksjologiczny relatywizm 17. Kazimierz Dąbrowski zauważa, że egzystencjalizm nie potrafi wskazać na obiektywną hierarchię wartości, w związku z czym prowadzi do błędnego rozpoznawania normatywnych i nienormatywnych różnic w poziomach rozwoju osoby. Kryminalny psychopata i człowiek „wysoce moralny” byliby, z punktu widzenia egzystencjalizmu „moralnie jednakowi” i to w każdej chwili. Ponieważ ich egzystencja jest rekonstytuowana w każdej chwili przez dokonywany wybór i jednocześnie ten wybór 134

rekonstytuuje ich esencjalność. Stanowisko to jest charakterystyczne dla filozofii J. P. Sartre’a18. Stanowisko odmienne zajmował S. Kierkegaard, na którego często powołuje się K. Dąbrowski 19. Nie mniej proces rozwoju osobowego konstytuuje poziomy jako formy strukturalizacji rozwojowej, które sprzężone są z rozwojem aksjologicznym.

Jest to próba związania opisu naukowego z aksjologią, opisu normatywnego z empirycznym. Warto zwrócić uwagę, że w filozoficznym egzystencjalizmie nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy strukturą esencji i egzystencji nie tylko w odniesieniu ich do samych siebie, lecz zwłaszcza w odniesieniu do pojęcia osoby. Niewątpliwym osiągnięciem egzystencjalizmu był sprzeciw wobec destruktywnego traktowania egzystencji ludzkiej, choć nie wypracował on, jak się zdaje, adekwatnej koncepcji podmiotu, mimo że tak wiele na ten temat powstało dzieł. Nie ma po prostu pozytywnej koncepcji podmiotu w egzystencjalizmie. Dlatego K. Dąbrowski zbliża się w swym podejściu do wypowiedzi G. Mardiniera, że „osoby są zawsze podmiotami, a nie przedmiotami i jako takie nie są zwykłymi, naturalnymi, czystymi esencjami” 20.

Niekiedy egzystencja traktowana jest jako to, co „dane”, natomiast esencję traktuje się jako to co „zadane”. Tak właśnie ujmowana jest esencja w TDP. Podobnie do sprawy podchodził F. Nietzsche (na którego wiele razy powołuje się K. Dąbrowski), w przeciwieństwie do J. P. Sartre’a z jego pojęciem faktyczności, którą człowiek przekracza poprzez swoją osobistą wolność21. Zdaniem J. P. Sartre’a egzystencja poprzedza esencję22. A więc osoba stwarza się poprzez własny wybór.

Jean P. Sartre uważa, że człowiek jest własnym wyborem.

W istocie człowiek jako osoba jest osobą o tyle, o ile jest nią sam w swojej strukturze, to znaczy o tyle, o ile jest on dany sam sobie w strukturze „potencjału rozwojowego”. Można więc przyjąć, że potencjalność jest pewną formą egzystencji, w której wyraża się tożsamość. Struktura potencjainości jest określoną formą esencji, w której potwierdza się osoba; jest więc swego rodzaju potencjałem tożsamości, który rozwija się wraz z osobą. Ponieważ osoba jest strukturą w rozwoju, w tym sensie i tożsamość się rozwija. Podobnie można mówić o tożsamości społecznej, psychicznej lub osobowej. Kwestia rozwoju tożsamości w korelacji z rozwojem osobowym łączy się z procesem samoidentyfikacji, który ostatecznie da się skonkretyzować jako problem tożsamości ontologicznej osoby. Prowadzi to do postawienia dwu zasadniczych kwestii, które łączą się z ujęciem statusu bytowego osoby, to znaczy z rozróżnieniem pomiędzy „być” i „stawać się”.

135

Nie można tej kwestii rozstrzygnąć nie odwołując się do analizy osoby jako struktury wielopoziomowej, poprzez wyodrębniające się warstwy ontyczne. Zauważyć można pewien rodzaj antynomii, pomiędzy esencjami I-go i V-go poziomu rozwoju będącego strukturą wtórnie zintegrowaną w przeciwieństwie do pierwotnej struktury integracji.

Różnica ta przejawia się w strukturalnym zorganizowaniu i w stopniu kompleksyfikacji. Pomiędzy tymi poziomami (esencjami) zachodzi proces dezintegracji, to znaczy proces rozwoju lub regresu, ewolucji lub inwolucji. Dezintegracja pozytywna jest odzwierciedleniem procesu stawania się. Podczas dynamicznego rozwoju pojawia się w określonej formie, w określonej sekwencji czasowej i w odpowiednim zorganizowaniu, jako struktura integracji wtórnej, a więc jako struktura esencjalna, która jest formą „pozytywnego istnienia”. W wypadku inwolucji kształtuje się struktura „negatywnej egzystencji”. Proces dezintegracji ujawnia więc jakiś rodzaj zerwania esencjalnego w egzystencji.

Rozwój jest procesem, który nieustannie narusza stabilną strukturę (poszczególnych form egzystencji (esencji), a więc w jakiś sposób wymusza nowe formy egzystencji. Wymusza samotranscendencję i samoaksjologizację, w których osoba może się potwierdzać bez naruszenia swojej tożsamości. „Dezintegracja - pisze J. G. McGraw oznacza (możliwość zmiany przez osobę swojej własnej egzystencji za pomocą samotranscendencji przez wolność”, a zatem dezintegracja (pozytywna oznacza triumf stawania się nad istnieniem, zaś dezintegracja negatywna, inwokacja, oznacza „triumf istnienia nad stawaniem się (triumf of being over becomming) 23. Osiągnięcie poziomu wtórnej integracji oznacza zwycięstwo wyższego poziomu istnienia nad stawaniem się. Ściślej, istnienie jako struktura oraz stawanie się, jako funkcja integrują się w synergetyczną superstrukturę.- Zmiany, a więc pewne formy stawania się na poziomie integracji wtórnej, mają już tylko charakter ilościowy i dotyczą drugorzędnych cech osobowości, której struktura pozostaje trwała i niezmienna w sensie jakościowym. Może być więc ujęta jako niezmienne istnienie, które potwierdza się w niezmiennych jakościowo czynnikach struktury osobowości. W tym sensie osobowość reprezentuje zwycięstwo istnienia i esencji (being and essence) nad stawaniem się i egzystencją. Nie ma więc wątpliwości, że TDP jest koncepcją esencjalistyczną, choć dosyć głęboko powiązaną z analizą egzystencji.

John G. McGraw zwraca uwagę na fakt, który rzutuje na rozumienie TDP. Otóż w porównaniu z dominującymi teoriami osobowości 136

koncepcja K. Dąbrowskiego, silniej niż amerykańskie koncepcje, akcentuje znaczenie „dziedziczenia”. W związku z tym można powiązać „dziedziczność” z „otoczeniem” (środowiskiem), analogicznie jak wiąże się esencję z egzystencją. Nacisk na dziedziczność może być też odczytywany jako opcja egzystencjalistyczna.

Personalista francuski E. Mouinier zauważył, że osobowość jest formą egzystencji człowieka24. Nie mniej jednak musi być ona stale osiągana. Blisko tego stanowiska sytuuje się opinia J. P. Sartre’a - egzystencja ludzika musi być rozuimiana jako proces stawania się człowiekiem25. Osoba nie jest nigdy gotowym datum, lecz jest zadaniem, projektem. Nicolai Bierdiajew podkreślał, że człowiek jest osobowością nie z natury (faktyczność), lecz z ducha (transcendencja) 26. Kazimierz Dąbrowski podkreśla, że indywidualność jest czymś „danym” (faktyczność), podczas gdy osobowość musi być wypracowana lub osiągnięta - jest więc „zadana”27. Wszyscy ludzie są osobami, nie wszyscy zaś osobowościami.

Osobowość wymaga wewnętrznej samodyferencjacji i odróżnienia się od innych (pozytywne nieprzystosowanie). Osiągnięcie osobowości wymaga transformacji własnego typu bio-socjo-psychicznego, który wpisany jest w nierozwinięte, odziedziczone własności osoby.

Transformacja może polegać nie tylko na przekształceniu tego, co dane; polega ona także na asymilacji odmiennych, zróżnicowanych, a czasem obcych czynników i wartości na bazie dyspozycji przekazanych przez czynniki konstytucjonalne. W ten sposób dziedziczna dyspozycja popędowa do ekstrawersji lub introwersji może być poprzez dezintegrację pozytywną przekształcona w przeciwstawne formy tendencji przekształcanej. Zdolność do przekształceń w języku psychologii wyrażone zostały w pojęciach: ekstrawersja - introwersja i znajduje swoje odpowiedniki w analizowanej przez E. Mouniera zależności pomiędzy interioryzacją i eksterioryzacją, której wymaga każda egzystencja ludzka 28. Jeżeli egzystencja osoby jest poddana zbyt mocnej eksterioryzacji, ulega swoistemu redukującemu rozpuszczeniu, to można powiedzieć, że osoba jest pozbawiona samej siebie, że jest z siebie „wykluczona”. Nadmiar eksterioryzacji powoduje z drugiej strony zjawisko „encystowania”, dzięki któremu organizm buduje specjalne blokady, zamykające się membrany, aby ochronić zdolność do interioryzacji.

Każda osoba może wejść w siebie, aby następnie móc wydobyć się na zewnątrz. Ten typ eksterioryzacji i interioryzacji obserwować można w rozwoju osobowym opisywanym przez TDP. Jest to w istocie efekt 137

procesu dezintegracji pozytywnej, który wiąże dynamikę eksterioryzacji z dynamiką interioryzacji, akcentując szczególne znaczenie dynamizmu (interioryzacji, dzięki któremu możliwa jest „esencjalna eksterioryzacja”. Esencjalna eksterioryzacja jest możliwa na poziomie osobowości i w procesie rozwoju już na poziomie III. Esencjalna eksterioryzacja nie jest możliwa na II poziomie rozwoju, który jest zdominowany przez eksterioryzację negatywną i ambiwalentną. Głównym problemem interioryzacji lub eksterioryzacji negatywnej jest brak korelatu aksjologicznego, który transformuje procesy interioryzacyjno-eksterioryzacyjne. John G. McGraw zwraca natomiast uwagę na to, że transformacja w strukturze rozwoju jednostkowego; w kontekście procesów interioryzacjieksterioryzacji jest jedną, jeżeli nie jedyną, drogą do osobowości, rozumianej jako esencjalne plateau.

Z punktu widzenia filogenezy, im wyższy jest poziom rozwoju gatunku, tym znaczniejsze są różnice indywidualne pomiędzy poszczególnymi osobnikami. Teza ta ma szczególnie mocne potwierdzenie w strukturze egzystencji człowieka. Zwrócił na to uwagą P. Teilhard de Chardin; zauważył on, że osobniki gatunku ludzkiego są strukturami o wyjątkowo zorganizowanej wewnętrzności i wyjątkowej kompleksyfikacji 29, które charakteryzuje rozwój „wglądowości w siebie”30.

Indywidualna kompleksyfiikacja związana jest ze szczególnym typem świadomości samego siebie i zdawaniem sobie sprawy z indywidualnej odrębnośoi. Znaczenie każdej osoby polega na tym, że jest ona niezastąpiona w świecie osób. Ta wzniosłość i majestat statusu osoby, jej godności we wszechświecie, jest jednocześnie jej pokorą - ponieważ w godności każda osoba jest równa drugiej. W ten sposób pojmuje tożsamość osoby E. Mounier31, Natomiast dla K. Dąbrowskiego wprawdzie osoba jest niezastępowalna przez osobę, ale nie wszystkie jednostki jako osoby są w każdym sensie równe, szczególnie w sensie zdolności do rozwoju, a więc w zdolności do osiągania osobowości.

Istnieje zasadnicza osobowa równość między osobami, gdy mowa jest o osobniku, jednostce (społecznej), ale nie dotyczy to osobowości.

Należy wyodrębnić przynajmniej dwa różne znaczenia równości i godności osoby. Pierwsze związane jest z faktycznością, drugie z transcendencją. Zatem osoba jest równa osobie i godność jej jest równa innej godności w planie transcendentnym, w prawach, zasadach, wpisanych w strukturę gatunkową. Jednakże w planie faktyczności, który jest ujmowany od strony zdolności do rozwoju osoby nie ma takiej równości. Człowiek skazany jest na rozwój i w tym sensie skazany jest 138

na rozwój do równości i godności, do jej wypracowania.

Wyraźnie widać, że rozwój osobowy, związany z przekształcaniem struktury ontycznej, stratyfikuje się w poziomach rozwoju, z którym związana jest struktura wartości, konstytuująca aksjologiczne atrybuty godności i pokory; buduje równość osoby wobec osoby, bez tendencji do zamazywania różnic ontycznych pomiędzy osobami 32. Nie ma w tym sensie jednego, jednakowego wzoru osoby, który mógłby być powielany przez jednostki. Taki wzór jest możliwy tylko w planie transcendencji.

K. Dąbrowski znajduje go w „praktycznym życiu” w postaciach wybitnych osobowości, twórców, działaczy duchowych, przywódców moralnych i religijnych, świętych.

Gdyby człowiek był jedyny w swojej indywidualności i zarazem jedyny także w swojej esencjalności, całościowości, każdy byłby jedyny i całościowy. Ale jednocześnie trzeba by uznać, że każda istota ludzka jest osobnym gatunkiem. Fakt, że tak nie jest, pozwala budować teorię osobowości jako koncepcję człowieka całościowego, który staje się w rozwoju. Osoba, jako osobowość, daje się więc ująć jako swoją własną możliwość. Bycie osobowością jest spełnianiem swoich własnych możliwości egzystencjalnych, w których integruje się faktyczność i transcendencja. Osobowość pozwala na utożsamienie się z samym sobą zarówno w planie transcendencji, jak i w planie immanencji. Wtedy właśnie K. Dąbrowski mówi o „transcendencji konkretnej”. Jest to, by tak rzec, jedyna możliwość, w której te dwa plany egzystencji nie są ze sobą sprzeczne. Transcendencja nie jest tu już tylko możliwością; poprzez związek z faktycznością tych dwu planów wyraźnie skorelowanych ze sobą, egzystencja człowieka spełnia się właśnie.

Osoba jest „problemem” - sądzi Gabriel Marcel, który nie może być rozwiązany nigdy jako zwykły problem, osoba jest ostatecznie tajemnicą33. Jest to stanowisko dosyć już w nauce zaakceptowane.

Można przytoczyć opinię J. Loevtingera, że nie powinno się dalej uważać za niepowodzenie tego, iż nie można, z punktu widzenia nauki, jasno i dokładnie powiedzieć: kim jest człowiek. Stanowisko, że wiedza o człowieku, o jego naturze, przeznaczeniu, owo „jądro sprawy” - jest i zawsze będzie „tajemnicą nieprzezroczystą dla nauki” trzeba jednakże uznać za akt odwagi 34. Kazimierz Dąbrowski nie zgodziłby się z tak radykalnym postawieniem sprawy. W przeciwnym razie nie podjąłby się budowania modelu rozwoju osobowego, dowartościowując pozakognitywne sposoby poznania człowieka.

Analiza dezintegracji pozytywnej pozwala docierać do wnętrza 139

osoby w stopniu daleko bardziej adekwatnym niż metody eksperymentalne i behawioralne. W tym sensie istnieje bliska analogia w podejściu do człowieka w stanowisku G. Marcela i K. Dąbrowskiego 35.

W przypadku, gdy egzystencja nie może być badana przez dostępne nauce metody i staje się np. przedmiotem medytacji religijnej, równocześnie staje się przedmiotem intuicji, przedmiotem różnych form poznawczej transcendencji. To nie znaczy, że te metody poznania są mniej wartościowe i że nic nie mówią o człowieku, choć są tylko fenomenologicznymi świadectwami, których znaczenie nie jest łatwe do powszechnej interpretacji. Można się przecież zgodzić, że nawet konkretna wiedza o danej osobowości jako subiektywności jest fragmentaryczna i nie pozbawiona błędów.

Jeżeli osoby są „nierozerwalnymi całościami”, to jak sądzi G. Mardinier żadne podejście analityczne nie może odsłonić struktury osoby w jej totalności36. Analityczne podejście do badania struktury osobowej człowieka jest zawodne, jeżeli nie jest zrównoważone przez podejście syntetyzujące, uzupełnione przez „empatyczną intuicję”.

Jakkolwiek rozwój osoby jest w pewnym stopniu nadal tajemnicą, to jednak daje się ustalić pewne wyznaczniki tego rozwoju, linię bytowej tożsamości, która identyfikuje egzystencję w procesie zmian odbywających się w strukturze osoby pomiędzy różnymi warstwami.

Kazimierz Dąbrowski wyodrębnia w wielopoziomowo rekonstruowanej strukturze rozwoju trzy poziomy dezintegracji oraz dwa poziomy integracji, z których poziom pierwotny ma charakter negatywny, (patologiczny, zaś poziom integracji wtórnej jest zidentyfikowany ze strukturą osobowości. Każdemu poziomowi (strukturze i aktywności) odpowiada jakaś struktura transcendencji, rozumiana jako ideał, zasada lub norma, w której przejawia się kierunek bytowania człowieka. Jest ona uchwytna przez myślenie, działanie, przeżycia i wartości. Nie zawsze jest to struktura osobowości sensu stricto. Chyba, że ustalimy, iż jest możliwe znalezienie takich korelatów rozwoju (i niedorozwoju) człowieka, które da się ująć jako np. osobowość psychopatyczna, osobowość biologiczna, osobowość społeczna, osobowość psychiczna itd. Jest to (możliwe, choć autor TDP rezerwuje wyraźnie pojęcie osobowości dla takiej struktury tożsamości, która spełnia egzystencję na najwyższym poziomie rozwoju, a więc może być ujmowana jako ontologiczna struktura osoby ludzkiej.

Zgodnie z TDP trzeba powiedzieć, że na poziomie integracji pierwotnej osobowość nie istnieje. Można mówić tylko o tym, że jed140

nostki są osobami w sensie ontologicznym i prawnym. Osobnik jest osobą, a kategoria osoby jest tu traktowana jako kategoria analogiczna, a więc obejmująca całość a nie tylko jednostkowość czy osobowość osoby. Psychopaci i socjopaci, jako osoby dysponujące jakimiś projektami własnej egzystencji, a więc jakimiś projektami samych siebie są osobami. Nie posiadają jednak adekwatnego dla osobowego statusu, egzystencjalnego projektu siebie, jako osób moralnych.

Kryterium przeżyciowo-aksjologiczne decyduje o tym., czy osoba jest osobowością. Jest to chyba najbardziej krytyczny punkt całej teorii dezintegracji pozytywnej. Budzi on wiele pytań i zastrzeżeń teoretyków o nastawieniu pozytywistycznym i tych, którzy uważają, że każdy ma osobowość, choć może to być np. osobowość “nieprawidłowa”.

Kazimierz Dąbrowski uzasadnia swoje stanowisko analizą zawartości strukturalnej tego, co jest w strukturze integracji pierwotnej i tego, czego tam nie ma lub co jest niedorozwinięte. Nie stwierdza on u takich osób wrażliwości uczuciowo-aksjologicznej, odpowiedniej świadomości moralnej. W związku z tym pojawiają się napięcia rozwojowe, ale brak jest napięć aksjologicznych, i zaburzona jest percepcja uczuciowo-aksjologiczna, co nie pozwala wyodrębniać z rzeczywistości jakości najbardziej esenejalnych dla egzystencji ludzkiej. Przede wszystkim zaś niemożliwe jest konstruowanie projektów aksjologicznych egzystencji, a więc „tego, co być powinno”.

Egzystencja aksjologiczna nie jest możliwa bez aksjologicznych projektów. Psychopatia jest wyraźnie określoną strukturą osoby niedorozwiniętej uczuciowo, ze zredukowaną zdolnością do rozwoju osobowego. Niezdolność do ujmowania siebie i innych jako bytów aksjologicznych, jest podstawą identyfikacji integracji pierwotnej, a więc identyfikacji patologicznej struktury tożsamości osobniczej.

W podobnym kierunku poszedł A. Maslow: to, co uchodzi za statystycznie normalne uznał on za przedmiot „psychopatologii przeciętności”.

(K. Dąbrowski identyfikuje przeciętność ze strukturą integracji pierwotnej i dezintegracją jednopoziomową). Struktura integracji pierwotnej (z pogranicznymi przypadkami psychopatii stałej lub okresowej) pozwala na konstruowanie negatywnych modeli życia, które są determinantami egzystencji kierującymi życiem jednostek o negatywnym lub słabym potencjale rozwojowym.

Empiryczna orientacja K. Dąbrowskiego prowadzi do silnej akcentacji znaczenia tzw. pierwszego czynnika (dziedziczność, konstytucja), a więc biologicznych przesłanek rozwoju osoby. Szczególnie jest to 141

widoczne w interpretacji zjawisk inwolucyjnych, regresywnych, które są charakterystyczne dla struktur psychopatycznych. Można przyjąć, że ekstremalny psychopata, tzw. „konstytucjonalny” psychopata, ze względu na słaby potencjał rozwojowy nie jest kandydatem do osiągnięć osobowościowych. A więc jest w pewien sposób zniewolony przez defekt w strukturze uczuciowej. Jego tożsamość jest ograniczona, zredukowana.

Osoby dysponujące większymi możliwościami rozwoju, na drugim poziomie strukturalizacji osobowej dysponują tym zakresem tożsamości, który wypływa z więzi i zależności od czynnika drugiego. W rozwoju osoby ku osobowości odgrywa on ważną, lecz tylko przejściowa rolę.

Pierwotna zależność od czynnika drugiego ma charakter nieautentyczny i nieesencjalny dla egzystencji osoby ludzkiej. John G. McGraw suponuje, że sprawę tę można ująć w TDP inaczej. Uważa on, że niektórzy konstytucyjni psychopaci mogą osiągnąć osobowość np. przez status siły, popularność uzyskaną wyjątkowymi zdolnościami do sugestii i fascynacji (np. Hitler). W tym sensie niektóre psychopatyczne osobniki z pewnością są osobowościami37, W strukturze psychopatycznej znajdują się w formie zanikowej lub niemal wcale nie występują procesy samoróżnicowania aksjologicznego. Obserwuje się swego rodzaju ubóstwo wewnętrznego samoróżnicowania. Osoba o niskim poziomie ego nie różnicuje pojęć o sobie i miesza percepcję siebie, „ja” faktyczne z „ja” fasadowym 38. Nie potrzebuje przy tym żadnego różnicującego i dynamicznego wytłumaczenia takiej różnicy, gdyż jej nie postrzega, nie przeżywa i nie odczuwa. Psychopaci dysponują ideałami. Są one jednak zewnętrzne, niezróżnicowane wewnętrznie, oparte na silnych monoideistycznych dążeniach, w których rzeczywistość postrzegana jest w jednej barwie, a logos egzystencji oparty jest na dynamizmach, w których rolę kierowniczą odgrywają potrzeby popędowe osobnika 39.

Niezdolność do samoróżnicowania się w sobie jest przeciwstawiona takim procesom, które już na drugim poziomie struktury osobowego rozwoju doprowadzają do wewnętrznego zróżnicowania. Jest to taka forma zróżnicowania, która jest jakby przełamaną strukturą integracji pierwotnej. Charakteryzuje się więc ambiwalentnym i ambitendentnym modusem tożsamości osobowej. Ciągłe wahania, niezdolność do esencjalnego wyboru linii życia, własnego projektu egzystencji powodują często reakcje samoblokujące strukturę i nie pozwalające na dalszy rozwój osoby. Można tu mówić o strukturze ideału osobowego, który 142

w znacznej mierze ma charakter ambiwalentny.

Ideał ten ma dwie strony, które wykluczają się wzajem: krystalizuje się w niezliczonych aktach zaprzeczania i identyfikacji ze sprzecznymi strukturami aksjologicznymi, głównie o charakterze zewnętrznym.

Dopiero na trzecim poziomie, w strukturze rozwoju osobowego, można mówić o pojawieniu się esencjalnych korelatów osoby. Ten poziom strukturalizacji osobowej jest ontologicznym punktem środkowym między indywidualnością a osobowością. Od tego momentu osoba znajduje siebie samą. Struktura wielopoziomowej dezintegracji zawiera silny korelat intelektualny i uczuciowo-aksjologiczny. Jest więc zdolna do takiej samodeterminacji rozwojowej, w której jednostka może wyodrębnić się z zależności czynnika pierwszego i drugiego i budować ideał osobowości.

Na trzecim poziomie rozwoju strukturalizacja osoby ma charakter spontaniczny, nieselektywny, niereflektywny. Proces samoróżnicowania wewnętrznego ma w dużej mierze charakter horyzontalny i jedne dynamizmy zastępują drugie. Prowadzą do zróżnicowań zastępczych, alternatywnych, paradoksalnych. Nie wszystkie z nich są esencjalne z punktu widzenia osoby. Istnieje wiele napięć pomiędzy strukturą idealizacji osobowej i samoaksjologizacją, co wywołuje wiele niepokojów, (niezadowolenia z siebie, poczucia niższości, winy, nieprzystosowania itd. Napięcie pomiędzy procesami zachodzącymi w warstwie faktyczności i strukturą samotranscendencji, jest wyjątkowo duże, toteż osoba skazana jest na wielki wysiłek przekraczania samej siebie jako struktury realnej, za pomocą dynamizmu aksjologicznego.

Czwarty poziom strukturalizacji osobowej ma charakter zorganizowany, selektywny, systematyczny, porządkujący. Dymamizmy tej struktury potwierdzają wyraźnie tylko niektóre procesy idealizacyjne. Struktura ideału osobowości integruje te procesy, hierarchizuje je. Cechy tego poziomu rozwoju odpowiadają dokładnie cechom, które inwentaryzuje A. Maslow rekonstruując strukturę samoaktualizującej się jednostki 40. Z tego punktu widzenia można mówić tu o metatożsamości. John G. McGraw dopiero na tym poziomie spostrzega pojawianie się wartości.

Nie jest on świadom istnienia dynamizmu samoaksjologizacji, który K. Dąbrowski ujmuje jako dynamizm uczuciowo-aksjologiczny osoby.

Stąd nie rekonstruuje rozwoju aksjologicznego, akcentując tylko dynamiczny aspekt, który w jego interpretacji wyczerpuje się w pewnej formie „substancjalistycznego” rozwoju w płaszczyźnie psychicznej czy biologicznej oraz w nader kognitywnie rozumianym rozwoju struktury, ideału osobowości.

143

John G. McGraw odwołuje się do koncepcji H. S. Sullivana, który uważa, że dopiero na poziomie osobowości dokonuje się organizacja wzoru aksjologicznego i adekwatne rozumienie tego samowzoru (selfpattern) czy samo-systemu (self-system), które jest następnie impulsem dla jego realizowania. W tym ujęciu dopiero w strukturze osobowości krystalizuje się jądro aksjologiczne, które reintegruje ideal osobowości i przyczynia się do jego aktualizacji41. Jest to oczywiście podejście analogiczne do interpretacji zawartej w TDP, jednakże K. Dąbrowski dostrzega nie tylko dynamikę struktury osobowości, lecz dynamikę samoaksjologizacji, która dotyczy wszystkich warstw ontycznych człowieka, od czego nie można abstrahować. Trzeci poziom strukturalizacji osobowej - zdaniem J. G. McGrawa - da się zilustrować jako przerwa, pęknięcie pomiędzy tym, co jest a tym co być powinno, zaś na poziomie czwartym owa przerwa zamyka się lub jest znacznie zwężona, tak iż można już powiedzieć, że „co powinno być, będzie”42. Stanowisko to jest bliskie myśli F. Nietzschego, który definiując „wolę mocy” uważał, że jest to moc samoakceptacji, samoafirmacji a przede wszystkim samotranscendencji, w takim stopniu, iż można ją ująć w formie egzystencjalnej dyrektywy: „musisz stać się tym, czym jesteś” 43.

W teorii dezintegracji pozytywnej analogicznie można rozumieć dochodzenie do samoaktualizacji i samorealizacji. Dynamika rozwoju jest tu swoistą dialektyką opartą na sprzeczności tego co jest i tego, co nie jest, a w płaszczyźnie osoby, tego, czym jestem i tego, czym mogę być. Ostatecznie na czwartym poziomie rozwoju osoba spełnia się w formach autonomicznych. Autonomia staje się koniecznością, która steruje wewnętrznym rozwojem osoby. A zatem tu osoba musi być tym, czym może być.

Logika sprzeczności i logika znoszenia sprzeczności, która wyraża się w procesie dezintegracji pozytywnej funduje dynamikę rozwoju, która przybiera formy walki, napięć, cierpienia. Jednostka jest najpierw tym czym jest, następnie staje się tym, czym może być, by ostatecznie stać się tym, czym musi być jako byt osobowy. Proces dezintegracji, ujmowalny od strony ontologii, jest porównywalny z ujęciem szkockiego psychiatry R. D. Lainga 44. Uważa on, że podzielona jaźń (divided self), która w ujęciu K. Dąbrowskiego jest zdezintegrowana, cierpi na niepewność, doświadcza ontologicznej pustki, braku istnienia, przy czym zarówno dla R. D. Lainga, jak i dla K. Dąbrowskiego owa „rozdzielność jaźni” jest często sposobem samoobrony chorego umysłowo (mad) człowieka przed samym sobą, po to aby móc znaleźć wyższą i zdrowszą jedność 144

niż ta, której doświadcza w okresie przedchorobowym (pre-mad-stage).

Kazimierz Dąbrowski niewątpliwie należy do tej grupy psychiatrów humanistycznych, którzy tak jak R. D. Laing czy T. Szasz, rozpoznają w chorym przede wszystkim osobę, zaś jako formę przejściową traktują zaburzenia, które pozwalają człowiekowi odnaleźć się w lepszej formie.

Analiza procesu dezintegracji pozytywnej ukazuje, że to samo poszukiwanie siebie związane jest z intensywnymi i czasem przedłużającymi się okresami cierpień. Cierpienie zaś „wprowadza czyjąś osobowość do jego indywidualniości’’45.

Gdy mówimy o cierpieniu nie sposób nie odwołać się do stanowiska N. Bierdiajewa, który stwierdza, że „osobowość jest cierpieniem” (personality is suffering) 46. Gdziekolwiek jest osobowość, tam jest cierpienie. Oto, co pisze N. Bierdiajew: „Samorealizacja osobowości zakłada opór, zaś ból w świecie człowieczym to narodziny osobowości, jest to bitwa o jego własną naturę” 47. Trzeba w związku z tym odwołać się do myśli J. Ortegi y Gasseta, który problem „oporu” ujmuje jeszcze mocniej: „W słowie »egzystować« (existir) zawiera się też »opierać« (resistir), a zatem wszystko, co posiada egzystencję, będzie się utwierdzać, jeśli spróbujemy je zniszczyć, znieść lub traktować jako nierealne (i nieco dalej) dlatego to, co egzystuje, co wyłania się, jest rzeczywistością, bowiem rzeczywistością jest wszystko to, z czym chcąc nie chcąc musimy się liczyć, czy chcemy tego, czy nie, jest tutaj, egzystuje (ex-iste), opiera się (re-siste)” 48. W tym samym kierunku idzie K. Dąbrowski, który (jak to słusznie zauważa J. G. McGraw) analizuje logikę samooporu wobec własnej osobowości i jej ideału 49.

Poziom integracji wtórnej jest ostatnim poziomem strukturalizacji osobowej, w którym krystalizuje się osobowość; tu integrują się wszystkie istotne dynamizimy rozwoju i wartości egzystencji. John G. McGraw uważa, że osobowość to taki poziom rozwoju, w którym „jest to, co musi być”, zaniedbując aspekt wolności i wyboru, które za każdym razem modyfikują strukturę „tego, co musi być”.

Gdyby przyjąć punkt widzenia kanadyjskiego filozofa, to „to, co musi być” byłoby pod ‘względem zawartości ontycznej jednakowe.

W jego ujęciu teoria osobowości mogłaby być interpretowana jako teoria przeznaczenia. W tym sensie los czy przeznaczenie byłyby tym samym, co osobowość. A przecież osoba nie tylko „odnajduje siebie”, ale także „buduje” sama siebie.

John G. McGraw odwołuje się często do argumentu potencjału 145

rozwojowego, który jednakże traktuje zbyt wąsko, gdyż nie uwzględnia całej struktury potencjalności, którą tworzy nie jeden, lecz trzy czynniki rozwoju: biologiczny, społeczny i psychiczny. Nic więc dziwnego, że ideał osobowości jest dla niego tylnym planem rozwoju. Jest to optyka uzasadniona, ale musi być ona skorelowana z genetyczno-teologicznym punktem widzenia i z takim ujmowaniem ideału osobowości, który pozwala odkryć jego dynamizujące znaczenie dla całej egzystencji człowieka.

Ideał osobowości jest tu raczej planem przednim, a więc transcendentną strukturą wyrastającą z trzech źródeł potencjalności osobowej. Jest zanurzony w dziedziczności, stymulowany przez środowisko społeczne i wyodrębniony przez dynamizmy psychiczne w sferę autonomii. Ideał nie jest wrodzony, lecz odkrywany i przekształcany, tworzony i stabilizowany. Jest on formowany jako struktura analogiczna w rozwoju osobowym; w nim się konstytuuje przez rozwój uczuciowo-aksjologiczny, który staje się wzorem egzystencji na poziomie osobowości - autowzorem. John G. McGraw skłonny jest go traktować przede wszystkim jako „model moralnej świadomości” lub jako „model moralny” 50. Model ten jest częściowo nabyty, a więc nie może być prostym odzwierciedleniem prostych możliwości rozwoju biologicznego, społecznego czy psychicznego. Jest raczej projektem egzystencji, w który wpisane jest zarówno doświadczenie bio-socjo-psychiczne, jak też doświadczenie własnej osobowej autonomii.

146

Przypisy: 1 J. G. McGnaw: Personality and its Ideal the Theory of Positive Disintegration. A Philosophical Interpretation, Montreal 1972.

2 K. Dąbrowski with M. Piechowski: Theory of Levels of Emotional Development.

Multilevelness and Positive Disintegration, New York 1977, t. 1, s. 4-5.

3 Tamże, s. 1.

4 A. Van Kaam: Existential Foundations of Psychology, New York 1969, s. 374, por. C.A. vain Feursen: Antropologia filozoficzna. Tłum. T. Mieszkowskii, T. Zembrzuski, Warszawa 1971; M. Gogaoz: Wokół problemu osoby, Warszawa 1974.

5 K. Dąbrowski: Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezintegrację poztywną, Warszawa 1975, s. 5; tenże: Personality - Shaping trough Positive Disintegration, Boston 1967, s. 4.

6 „The essence of existence is not to be an essence”.

7 J. G. McGraw; Personality..., cyt. wyd 8 Tamże.

9 Tamże, s. 1.

10 Por. G. L. Borofsky: Diagnoza zdrowia i rozwoju psychicznego. (W:) Zdrowie psychiczne. Red. K. Dąbrowski, Warszawa 1979, s. 129-151.

11 Por. M. Scheler: Istota i formy sympatii. Tłum. A. Węgrzecki. Warszawa 1980.

12 Por. J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd.

13 Tamże. s. 2.

14 Tamże.

15 Tamże, s. 3.

16 K. Dąbrowski, A. Kawczak, J. Sochańska: The Dynamics of Concepts, London 1973, s. 129.

17 J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd. s. 3.

18 Por. J. P. Sartre: Wyobrażenie jako realizacja wolności świadomości.

Tłum. A. Milecki. (W:) Filozofia egzystencjalna, Warszawa 1965, s. 317-333.

19 Por. S. Kierkegaard: Jednostka i tłum. Tłum. A. Ściegienny.

(W:) Filozofia egzystencjalna, cyt. wyd., s. 51-58.

20 G. Mardinier: Conscience et l’amour. Essaie sur le „nous”, Paris 1938. s. 7, cyt. wg J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd.

21 Por. F. Nietzsche: Antynomie wartości. Tłum. I. Krońska.

(W:) Filozofia egzystencjalna, cyt. wyd., s. 90-106.

22 Por. J. P. Sartre: Byt w sobie i jego poznanie. Tłum. K. Pomaan.

(W:) Filozofia egzystencjalna, cyt. wyd., s. 333-340.

23 J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd. a. 5.

24 Por. T. Płużański: Mounter, Warszawa 1967.

25 Por. J. P. Sartre: Byt w sobie..., cyt. wyd.

26 Por. N. Berdyaew: Slavery and Freedom, New York 1944, s. 21.

27 Por. K. Dąbrowski: Personality..., cyt. wyd, s. 6.

28 Por. E. Mounier: Osoba, osobowość, jednostka. (W:) T. Płużański: Mounier, cyt. wyd., s. 143-150.

29 Por. P. Teilhard de Chardin: Pisma wybrane, Warszawa 1967.

147

30 31 32

33

34 35

36

37 38 39 40 41

42 43 44

45 46 47 48 49 50

J. Cowburn: The Person,.., cyt. wyd., s. 10-11.

Por. T. Płużański: Koncepcja osoby. (W.) T. Płużański: Mounier, cyt. wyd., s. 48-60.

Por. A. Kawczak: The Belevance of the Theory of Positive Disintegration to Various Fields of Inquiry, Quebec 1970, s. 1-16.

Por. G. Marcel: Filozofia i komunikacja międzyludzka. Tłum. A. Milecki. (W:) Filozofia egzystencjalna, cyt. wyd., s. 194-209.

J. Loevinger, A. Blasi: Ego Development, Sain Francisco 1976, s. 433.

Por. G. Marcel: Pojęcie posiadania. Tłum. A Milecki. (W:) Filozofia egzystencjalna, cyt. wyd., s. 192-209.

A. Maslow także podkreślił znaczenie wielopoziomowago modelu rozwoju TDP dla diagnozy rozwoju osobowego.

Por. J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd.

J. Loevinger, A. Blasi: Ego..., cyt. wyd., s. 100.

Por. K. Dąbrowski: Psychoneurosis is not an Illness. London 1972, s. 154-160.

K. Dąbrowski, M. Piechowski: Multilevelness..., cyt. wyd., s. 29.

Por. L. M. Alvarez Calderon: The Criteria of Differentiation Between the Levels of the Different Groups of Dynamism of the Inner Psychic Milieu, Quebec 1970, s. 1-11.

K. Dąbrowski, M. Piechowski: Multilevelness..., cyt. wyd., s. 29.

Por. F. Nietzsche: Wola mocy, Warszawa 1905-1912.

Por. R. D. Laing: Rozszczepione ja. Tłum. A. Kołyszko. (W:) Przełom w psychologii.

Red. K. Jankowski, Warszawa 1978, s. 125-148.

J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd., s. 10.

Por. N. Berdyaew: Slavery..., cyt. wyd., s. 28.

Tamże.

J. Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawa 1982, s. 366.

Por. tamże.

J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd., s. 10.

148

3. OSOBA - IDEAŁ I OSOBOWOŚĆ

Ideał osobowy nie jest identyczny z procesami umysłowej autoidealizacji. Zgodzić się wypada z ciekawym ujęciem J. G. McGrawa, który uważa, że „mamy tu dialektykę potencjału rozwojowego i otoczenia zewnętrznego, dla których zapośredniczeniem jest wzrastająca aktywność trzeciej siły, a więc wolności”, którą można identyfikować z autonomią osoby1. Ideał jest zrodzony z własnych zdolności, skorelowanych z impulsami środowiska, jest strukturą transcendencji dynamizmów czynnika pierwszego i drugiego. Zaś autonomia jako struktura znosząca, przekształcająca działanie dwu pierwszych czynników, staje się sama źródłem ideału, modelem, za pomocą którego można mierzyć rozwój osoby i identyfikować różnice rozwojowe. Zatem struktura ideału osobowego, w płaszczyźnie autonomii, jest efektem aktywnego samokształtowania się osoby i jednocześnie samokorygowaniem własnej egzystencji. Ideał ten jest subiektywny, ale ze względu na tę subiektywność jest konkretny. Początkowo jest on uchwytny tylko intuicyjnie, jako centrum subiektywności.

Zatrzymajmy się na chwilę nad pojęciem ideału osobowego, w kontekście celu egzystencji. „Celem, do którego dąży jednostka przez przekształcenia dezintegracji pozytywnej jest - najogólniej biorąc - pełnia człowieczeństwa. Cel ten jest wspólny wielu ludziom, ale jego realizacja jest odmiennym, niepowtarzalnym typem o specyficznej strukturze psychicznej, o odmiennych dyspozycjach dziedzicznych, wrodzonych i nabytych, o odmiennych pod względem rodzaju i stopnia, »słabych« i »mocnych« stronach, o różnie przebiegających kryzysach rozwojowych. Dlatego każdy rozwijający się osobnik ma w zakresie autogenezy (podkr. - T. K.) inne, sobie tylko właściwe, zadania do wykonania. Jeżeli je dostrzega, mniej lub więcej adekwatnie w stosunku do swych potrzeb i możliwości rozwojowych oraz odpowiednio intensywnie przeżywa, 149

stają się one dla niego ideałem osobowościowym”2 Wydaje się też, że K. Dąbrowski przywiązuje dużą wagę do definicji F. Znanieckiego, którego był słuchaczem w Uniwersytecie Poznańskim. Jego ujęcie akcentuje aspekt prakseologiczny i aktywistyczny. Ideałem osobowości jest dla F. Znanieckiego „rzutowany w przyszłość doskonały kompleks czynności, jako przedmiot dążeń ludzkich” 3. W innej pracy wybitny polski socjolog podkreśla, że ideał osobowy to także „wyobrażenie jakiejś nowej formy życia, wywołujące i organizujące te czynności, których jego urzeczywistnienie wymaga” 4.

Zatem ideał osobowy jest, według K. Dąbrowskiego, „zadaniem” w płaszczyźnie autogenezy, które integruje się w przeżyciu, zaś według F. Znanieckiego, jest on „projekcją” czynności i dążeń ludzkich, które integruje się w wyobrażeniu. Jeszcze inaczej ujmuje tę kwestię S. Szuman, który uważa, że „ideał zdaje się być nie tylko najwyższym natężeniem jakiejś właściwości czy funkcji, lecz idealnym jest harmonijne połączenie wielu cech, tak że każda z nich drugie uzupełnia i podnosi do maksimum wartości całości” 5. A więc struktura cech, funkcji, właściwości, w aspekcie całości i maksymalności. ich działania tworzy ideał w płaszczyźnie psychologicznej, na którą zwraca uwagę także K. Dąbrowski, który pisze wprost, że ideał - „obejmuje, syntetyzuje w sobie, wszystkie najistotniejsze cechy pozytywne, bardziej lub mniej powszechne a także indywidualne. Ucieleśnia się on zazwyczaj w rzeczywistej lub fikcyjnej postaci (ojciec, matka, wychowawca, wybitna osobistość współczesna lub historyczna)”6. Ujmuje więc znacznie konkretniej problem ideału osobowości, gdyż uznaje, że nie tylko jest on zadaniem w procesie autogenezy człowieka, a więc dotyczy jego bytu jako całości i autonomii lecz, że ma on swoje konkretne korelaty przeżyciowe, wyobrażeniowe, intelektualne, a także aksjologiczne.

Struktura ideału osobowego syntetyzuje wszystkie cechy, nie tylko indywidualne, ale także powszechne. Konkretyzacja ideału może łączyć się z procesami identyfikacji w rodzinie, społeczeństwie, kulturze itd., może też być strukturą cech indywidualnie skomponowanych z wielu wzorców osobowych. Ponadto ideał osobowy „odgrywa rolę modelu, wzoru, jest silnie przeżywaną i konkretyzowaną przez jednostkę potrzebą uzupełnień i modyfikacji własnych właściwości. Stanowi on zatem dynamizm wewnętrzny i źródło energii dla rozwoju wszystkich aktualnych i potencjalnych bogactw psychicznych jednostki oraz dla hamowania jej dynamizmów prymitywnie popędowych”7. Kształtowanie ideału osobowego wiąże się z rozwojem autonomiczno-aksjologicznym osoby.

150

Struktura wartości jest pierwotnie uchwytna intuicyjnie, jako relacja przeżyciowa w stosunku do samego siebie i do otoczenia. Następnie, wskutek jego potwierdzania i negowania a więc doświadczenia wartości własnej egzystencji, pozwala zbliżyć się do własnego ideału, pozwala obiektywizować ów ideał w życiu osoby.

Ideał jest w tym sensie odpowiedzią na pytanie: „kim jestem?” i „kim powinienem być?”. Pierwsze pytanie jest skierowane przez osobę do własnej egzystencji, drugie - pytaniem o formę własnej egzystencji, o sens życia, o jego wartość. Ostatecznie więc „ideał nie jest tylko autoobrazem (sfelf-image) lub bardziej abstrakcyjną autoideą (self-concept), lecz emocjonalno-moralną oceną samego siebie” 8.

Ideał osobowości jest z pewnością dynamizmem autonomicznym.

Dopóki nie jest on możliwy do skonstruowania, egzystencja ludzka jest naznaczona przez obce wzorce życia, przez zewnętrzne normy egzystencji. Jest to jakby „pożyczona egzystencja” lub ,,egzystencja z drugiej ręki”. Tę formę egzystencji Pascal określił jako „życie oderwane” 9.

W tym samym kierunku myślenia o życiu szedł K. Marks, który analizował „egzystencję wyobcowaną” i M. Heidegger, gdy mówił o „egzystencji nieautentycznej” oraz T. S. Eliot mówiący o „pustej egzystencji” 10, czy nawet S. Kierkegaard, który analizował „egzystencję estetyczną” 11.

Chodziło o zdemaskowanie pseudoegzystencji, która może być znoszona przez proces nieprzystosowania pozytywnego, lub wzmacniana przez mechanizm przystosowania negatywnego, patologicznego.

Ideał osobowości jest więc kształtowany na różnych poziomach strukturalizacji osobowej, w rozmaity sposób. Na poziomie autonomii osobowej i w procesie jej kształtowania jest on odkrywany i kształtowany poprzez refleksję, medytację i. kontemplację, które integrują się w przeżyciach człowieka.

Kazimierz Dąbrowski podziela pogląd Emanuela Mouniera, który - podobnie jak J. Ortega y Gasset - twierdził, że egzystencja osobowa zaczyna się wraz ze zdolnością do oderwania się od otoczenia i do refleksji, która pozwala na rekonstrukcję samego siebie, „na zjednoczenie się ze swoim własnym centrum” 12. Jest ono spojrzeniem na całość, na pozytywne i negatywne strony egzystencji, dlatego jest doświadczaniem niepokoju, spotkaniem z udręką.

Spotkanie z samym sobą jest jednocześnie spotkaniem z własną osobowością, jest związane z trwogą i drżeniem, z obawą i lękiem, które niejednokrotnie uniemożliwiają autentyczną egzystencję. Jednakże 151

doświadczenie własnej ontycznej samotności, jest warunkiem egzystencji autentycznej, konkretyzującej się w relacjach z innymi jako osobami. Ideał osobowy nie może być odkryty bez tego doświadczenia, bez doświadczenia własnej osobowości, które czyni ludzi wartymi „międzyosobowej komunii” jak ujmował to P. Tilich 13.

Odkrycie własnego ideału „jest jednocześnie przerażające i radosne. Przerażające, ponieważ rozumiemy, że tylko my sami jesteśmy upoważnieni do kierowania naszym jestestwem, radosne, ponieważ zdajemy sobie nagle sprawę, że całe, prawdziwe szczęście polega ostatecznie na oddawaniu się, wypełnianiu tego ideału” 14. Ludzie, którzy dysponują wolnością i świadomością twórczą, mogą wybrać własną egzystencję, mogą wybierać siebie, jako innych niż są, mogą być inni niż są. Istoty żywe pozbawione tych atrybutów są „zamknięte” w sobie.

Kazimierz Dąbrowski wprowadza kryterium „cząstkowego” otwarcia jako kryterium prawdziwie ludzkiej egzystencji. Jest nim dezintegracja pozytywna, która pozwala na samoróżnicowanie, na przekształcenie własnej egzystencji, w której pomaga człowiekowi jego ideał. Ideał osobowy, który zrazu jest formą autoidealizacji, w której przejawia się samotranscendencja osoby, staje się ostatecznie celem dezintegracji i źródłem egzystencji spełnionej w osobowości, otwartej na siebie i innych.

W ujęciu K. Dąbrowskiego ideał osobowy nie jest prostą formą autoidealizacji, lecz strukturą wielowymiarową, rozwiniętym modelem egzystencji jednostkowej, z którego odrzucone zostały sprzeczne, zewnętrzne normy. Stanowisko to jest bliskie M. Schelerowi, który uważał, że konkretne modele są znacznie bardziej istotne dla kształtowania się ideałów osobowych niż jakikolwiek rodzaj norm abstrakcyjnych czy nawet moralnych 15.

Jednostki działające z głębi własnej egzystencji są bardziej podatne na żywe przykłady niż ma intelektualne, wymyślone ideały.

John G. McGraw widzi tu analogię w rozróżnieniu M. Schelera pomiędzy typami egzystencji (beings-types) a typami aktywności (doing-types).

Dla M. Schelera istotniejsza wydaje” się „osoba-model” niż inne konstrukty ideału. Osoba jako model osoby jest (jego zdaniem) największą siłą dla moralnego wzrostu jednostki. Model osoby jest w ujęciu TDP esencjalnym modelem osoby, jako osobowości. Taki autentyczny model egzystencji, którym jest dla siebie sama osoba lub egzystencja innej osoby pozwala człowiekowi uchwycić swoje przeznaczenie lub swoje powołanie16.

152

Autentyzm modelu domaga się autentyzmu żywej egzystencji, odrzuca imitację i zmusza do świadomego rozwijania własnej indywidualności i jedyności. Model prawdziwy i autentyczny przyciąga, jest wezwaniem a nie uzależnieniem lub zwodem: „jeżeli człowiek chce być naprawdę ukształtowany, powinien chcieć się zagłębić w pełni autentyczności, wolności i szlachetności takiej modelowej osoby.

Nie wybiera się jednakże (przez to samo - T. K.) owego modela. Jest się zaproszonym, oczarowanym przez tego, kto zdobył naszą miłość i podziw”17 - pisze M. Scheler i wypada się z nim zgodzić.

Odkrycie własnego ideału jest związane z jego „aktywacją”, jak pisze autor TDP. Dynamizacja ta ma swoją podstawę w samoświadomości, a nie w zwykłej egotycznej świadomości. Gdy mowa o dynamizacji osoby przez samoświadomość, to znaczy, że chodzi o taką jej integrację i czynności, które obejmują wszystkie jej wymiary, nie tylko kognitywne lecz przeżyciowe, wyobrażeniowe, aksjologiczne itd. Intelekt nie jest sam w stanie integrować osoby, gdyż jest tylko jej korelatem. Nie tylko nie może więc zastąpić przeżycia, ale nie jest też w stanie adekwatnie ująć siebie. Akcentowanie procesów aktywacji ideału, zredukowanych do jego aspektu kognitywnego, eliminuje z pola analizy pierwotnego doświadczenia egzystencji te formy rzeczywistości, które mają charakter fenomenologiczny, przeżyciowy, intuicyjny.

Istnieje pewna trudność w samokonstruowaniu ideału przez wszystkie jednostki. Nie każdy jest zdolny do uchwycenia sensu i wartości własnej egzystencji jako własnej autogenezy, a więc zadania, które jest samopotwierdzone w egzystencji i spełnia się na poziomie osobowości.

Jest też w pewnym sensie oczywiste, że ideał nie jest w pełni realizowany, choć dynamizuje rozwój osoby w kierunku samodoskonalenia.

Konstruowanie ideału jest procesem pełnym sprzeczności, zahamowań, nawrotów, przekształceń. Na najwyższym poziomie rozwoju osobowego struktura ideału osobowego zawiera silne komponenty przeżyciowe, które wyrażają się w aksjologicznej egzystencji zintegrowanej w procesach samoupodmiotowienia i samopersonalizacji. Ale aby być sobą, aby być własną istotą, aby być z sobą identycznym, trzeba pokonać niezliczone niespodzianki egzystencji. Mamy siebie nie tylko jako to, „co dane”, ale i jako to, „co zadane”, co niewiadome.

Niewiele pomagają w uchwyceniu egzystencji dziedziczne uzdolnienia, relacje społeczne, w każdym razie nie na tyle, aby egzystencja mogła być ujęta jako ewidentna w prostych aktach identyfikacji. „Trzeba szukać samego siebie, aby siebie odnaleźć, między śmietnikiem odrzu153

conych motywów, trzeba chcieć szukać tej żywej całości, by potem jej słuchać cierpliwie, co szeptem ma do powiedzenia, trzeba wypróbować ją w walce i ciemnościach i nawet nie można być całkiem pewnym, że uchwyciło się jej znaczenie” - pisał E. Mounier18. Trud poszukiwania samego siebie może być ujęty jako „nasłuchiwanie” głosu wewnętrznego, którym dla Sokratesa był jego dajmonion, a który E. Mounier zdaje się łączyć z „powołaniem”.

Dlaczego jednak nie wszyscy słyszą ów wewnętrzny głos? Oto pytanie, które wprowadza od razu dramat „niedosłyszenia siebie”. W istocie rzeczy jednostki, które K. Dąbrowski rozpoznaje jako osoby moderowane przez I-szy i Il-gi poziom rozwoju osobowego, nie „dosłyszą” owego wołania, choć słuchają go niekiedy z dużą intensywnością i pośród cierpienia. Jednostki egzystujące w drugim poziomie swoich osobowych możliwości słuchają przede wszystkim głosów zewnętrznych. Jednostki bytujące według modusu III-go poziomu rozwoju próbują się odciąć od zewnętrznych głosów, ale jeszcze nie potrafią przestroić się na odbiór głosu wewnętrznego. Stąd ich status ontyczny da się określić jako „egzystencja w rozpaczy”.

Osoby takie, zdaniem S. Kierkegaarda, wybierają siebie świadomie, ale w taki sposób, że nie mogą być sobą19. Wybierają się więc, aby nie być sobą. Egzystencja rozpaczająca może słyszeć wołanie, ale jest zahipnotyzowana przez strach, doznaje zawrotu głowy lub odurzenia wizją wolności, która zmusza ją do wyboru, do afirmacji lub negacji swojego własnego ideału. Niezdolność do wyboru samego siebie jest zgodą na egzystencję nieautentyczną, jest formą zrzeczenia się praw własnej egzystencji na rzecz pozorów. John G. McGraw uważa, że „dla K. Dąbrowskiego taka strategia pociąga za sobą zrzeczenie się przez osobnika tego, »co powinno być«, na rzecz tego, »co jest«, a następnie stosowania różnych taktyk wyciszenia tego wewnętrznego głosu i zbudowanie, w to miejsce »siebie fałszywego«, nieautentycznego” 20. „Trwoga i drżenie”, opisane przez S. Kierkegaarda, są wskaźnikami wyższego poziomu rozwoju niż ten, który opisany jest jako normalny i zdrowy, a więc jako egzystencja „zafałszowana”21. Stanowisko to podziela wybitny psychiatra R. D. Laing twierdząc, że to, co uchodzi za zdrowie, jest często tylko maską choroby psychicznej, którą człowiek nosi z powodu strachu przed ujawnieniem siebie autentycznego22.

Analogicznie podchodzi do strachu A. Maslow, który sądzi, że jest on reakcją lękową pojawiającą się jako odpowiedź na pytanie: jak być prawdziwym, jak być lepszym wobec siebie, jak być ,,lepszym sobą” 23.

154

Można powiedzieć, że S. Kierkegaarda „rozpaczające ja” (despairing self) i R. D. Lainga „ja podzielone” (divided self) są konkretyzacjami struktur zdezintegrowanych. Gdy osoby dążą do unikania odpowiedzialności za własną egzystencję, a więc unikają zaangażowania we własny rozwój, wyrażają tym samym odmowę samym sobie, jako bytom autentycznym.

Jest to więc odmowa bycia sobą.

Odmowa taka łączy się z usztywnieniem i kurczowym trzymaniem aktualnej pozycji bytowej. Można tu mówić o swego rodzaju „przyczepieniu” się do swojej standardowej normalności, które F. Nietzsche określił jako stadny pęd do szukania jednolitości na najniższym poziomie24.

Jednostki takie bardzo boją się „różnic”. Krytykują je, postrzegają różnice jako fakty zagrażające ich pozycji, ich dotychczasowej tożsamości. Dążą więc do eliminacja tych, którzy takie rożnice ujawniają.

Jest oczywiste, że istnieje zgodność (pomiędzy interpretacją S. Kierkegaarda, R. D. Lainga i K. Dąbrowskiego w kwestii tego, iż aby siebie odnaleźć trzeba siebie stracić, aby wejść do ziemi obiecanej (osobowość) trzeba (przejść przez czyściec (dezintegrację), a nawet zaryzykować możliwość choroby psychicznej i piekła (hell)25.

Ta może zbyt radykalna interpretacja dobrze oddaje kierunek myślenia K. Dąbrowskiego.

Ideał osobowości jest więc jakąś emanacją z wnętrza osoby jej potencjału i dramatu rozwojowego. Można go identyfikować pierwotnie w nieukształtowanych formach egzystencji osobowej, by wreszcie rozpoznać jako strukturę dynamizującą egzystencję, którą można scharakteryzować jako egzystencję prawdziwą, jako „prawdziwe ja”.

Gdyby jądro osobowości nie było skierowane w stronę ontycznej realizacji i potencjalności ontologicznej, to znaczy w kierunku swych własnych, indywidualnych i gatunkowo poszerzonych możliwości, (rozwój osobowy prowadziłby do nieskończonego regresu. „Dopóki ja w sobie (self) i ja dla siebie (itself) nie można zadecydować o tym, co jest w ja prawdziwe, a co jest w nim fałszywe, dopóty inne ja (zewnętrzne - T.K.) jako sędzia będzie musiało funkcjonować, aby decydować o tym, co jest prawdziwe, a co fałszywe w naszym ja” 26. Tego typu reprodukcja siebie jako ja sterującego własnym rozwojem od wewnątrz lub od zewnątrz, w zależności od zdolności i możliwości rozwojowych osoby, pokazuje, że egzystencja jest kierowana „per se”, to znaczy poprzez formowanie esencji w planie egzystencji, po to aby móc się rozwijać w stronę prawdy raczej niż w stronę fałszu. „Fundamentalne inklinacje osoby prowadzą w stronę wolności (liberation) i realizacji ideału osobowości” 27. Wierność 155

ideałowi oznacza autentyczność zakładającą autonomię, czyli samokierowanie (self-governance), którą autor TDP nazywa samowychowaniem.

Oryginalne i „prawdziwe ja” jest dane, ale musi być także swobodnie formowane i konkretyzuje się w strukturze osobowości jako jego centrum. Nie można by zresztą mówić o „ja autentycznym”, gdyby nie było pierwotnej luki między dwoma stanami egzystencji: pierwszy oznacza strukturę pierwotnej, drugi - wtórnej integracji. Proces stawania się, a więc dezintegracja pozytywna, jest pomostem między dwoma poziomami istnienia. Osobnik (person) determinuje (samodeterminuje) swoje stawanie się poprzez wybór własnego ideału osobowego i poprzez stosowanie się do niego.

Jak zauważa J. G. McGraw, wolność (czynnik trzeci) znaczy nie tyle wybór między wolnością działania (freedom of exercise) lub wolnością przedmiotową (freedom of specification), co jest raczej kwintesencją wolnego działania (free act), w znaczeniu jakie nadaje mu francuski personalis ta Louis Lavell. Jest to wolność „którą ja uznaję za swoją i w której ja zamykam moją odpowiedzialność i moją najgłębszą istotę (very being), jest to postawa całego istnienia, przez które dokonuje ono wyboru samego siebie” 28. W tym sensie osobowość jest pełnym istnieniem potwierdzonym przez ideał osobowości.

Jednym z ważnych korelatów tożsamości jest autentyzm. Jest to dynamizm, w którym wyodrębnić można cztery znamiona: „ufność” w osiągnięcie ideału osobowego; dążenie do tego, aby był on najszerszy; emocjonalne uchwycenie egzystencji przez uznanie ideału jako indywidualnej esencji oraz zrozumienie esencji wspólnej. Doświadczenie autentyzmu egzystencji łączy się z doświadczeniem prawdy egzystencji. Na autentyczną egzystencję trzeba więc spojrzeć od strony prawdy. Subiektywne doświadczenie zgodności z własnym ideałem jest jednocześnie odzwierciedleniem takiej obiektywnej prawdy, która jest zależna od wewnętrznej konsekwencji tego, „co być powinno”, od tego „co jest”. Przypomina to opinię S. Kierkegaarda, że „prawda jest subiektywnością”, przy czym sfera subiektywności i osobowości są obiektywne i jednakowo uniwersalne. Analogiczne stanowisko zajmuje K. Dąbrowski.

Ideał osobowy i jego korelaty są normatywnymi komponentami wyraźnie różnicującymi się na różnych poziomach strukturalizacji osobowej. Są one fenomenami subiektywnymi i uniwersalnymi, są więc obiektywne lub, jak mówi autor TDP, ,,transsubiektywne”. Osiągnięcie „prawdy osobowej” jest możliwe poprzez wgląd (insight) w samego sie156

bie, na drodze „syntonii” i „empatii. Jest to możliwe, ponieważ empatia29 w znaczeniu, które nadaje jej K. Dąbrowski, łączy się ze zdolnością emocjonalnej rekonstrukcji i transcendencji przeżyciowej siebie wobec innej osoby i innej osoby wobec siebie. Można więc powiedzieć, że jest to rodzaj „syntonii osobowej”, a nie tylko syntonia do niższego poziomu rozwoju. Łatwo spostrzec, że „osobowa syntonia” (empatia) nie może być tu rozumiana jako projekcja siebie. Jest to rodzaj zapośredniczenia emocjonalnego i aksjologicznego w przeżyciach drugiej osoby i w jej ideale osobowym. Jest bowiem niemożliwe poznanie drugiej osoby bez relacji empatycznej. Stanowisko to koresponduje z poglądem św. Augustyna, który mówił: nie można wejść w prawdę, jak tylko przez ten rodzaj miłości, który nazywa się miłosierdziem (non intratur in veritatem nisi per caritatem). Podobnie rzecz ujął B. Pascal: „On n’entre pas dans la verite que par la charite”30. Miłość jest więc kluczem do poznania prawdy człowieka i prawdy o człowieku.

Wiele filozofii podkreśla ekstrapsychiczny aspekt poznania, gdy tymczasem praktyka terapeutyczna domaga się intrapsychicznych metod poznania człowieka i dowartościowania metod niewerbalnych, niepojęciowych, lecz symbolicznych, uczuciowych, aksjologicznych.

Podobne stanowisko zajął logoterapeuta V. Franki, który podkreśla, że: „Miłość jest jedyną drogą pojęcia drugiej istoty ludzkiej, w najgłębszym jądrze jej osobowości. Nikt nie może w pełni pojąć samej istoty człowieka, jeżeli go nie kocha. Przez duchowy akt miłości zdolny jest widzieć zasadnicze rysy ukochanej osoby i więcej - widzieć to co jest w nim potencjalne, co nie jest jeszcze aktualizowane, lecz co powinno być aktualizowane. Ponadto przez swoją miłość, kochająca osoba pomaga kochanej osobie aktualizować te potencjalności. Pokazuje jej czym może być i czym powinna się stać, przemienia te potencjalnosci w prawdę” 31.

Optując za możliwością poznania drugiej osoby nie tylko przez „ogląd”, ale poprzez „wgląd” i „uczucie” nie można empatii pojmować jednopoziomowo, lecz wielopoziomowo. Pozwala to mówić o miłości empatycznej lub jak pisze J. G. McGraw o „miłującej empatii” (loving empathy). To podejście odsyła nas do pojęcia miłości, która konkretyzuje się w spotkaniu dwu osób „w sobie” i „w swoich ideałach”. W ten sposób kształtuje się tożsamość esencjalna osoby. „Nic tak nie przyczynia się do stworzenia czyjejś indywidualnej istoty niż miłość takiej istoty u innych”32. A zatem chcąc poznać kogoś drugiego obiektywnie, 157

trzeba zagłębić się w jego tajemną subiektywność (mysterious subjectivity). Pozwala to na zrozumienie „wewnętrznego systemu znaczeń” skrystalizowanych w ideale tożsamości osobowej, który jest zarazem całkowicie indywidualny, subiektywny i jednocześnie obiektywny, transsubiektywny. To doświadczenie ma ogromne znaczenie dla możliwości ujęcia tożsamości osobowej poprzez uznanie subiektywności innych.

W tym kontekście konieczne jest spojrzenie na osobowość jako całość w relacji do rozwoju osobowego z punktu widzenia klasycznych twierdzeń na ten temat. Formuła Boecjusza ujmująca człowieka jako indywiualną substancję o naturze rozumnej, jest w świetle TDP zbyt redukcyjna 33. Rozumna natura człowieka wyodrębnia go z kontekstu innych istnień jako człowieka, jednakże rozum nie odgrywa dominującej roli w kształtowaniu jej tożsamości. Rozum jest sprzężony z innymi dynamizmami osoby. To sprzężenie na najwyższym poziomie ‘rozwoju jest szczególnie łatwo uchwytne. Pozwala bowiem na to poznanie empatyczne, intuicyjne, które oparte są na sprzężeniu emocjonalnokognitywnym. Koncepcje Platona i Arystotelesa, w których ludzie są reprezentantami uniwersalnej idei człowieka (animal rationale) pozwalają znaleźć punkty styczne z TDP34. Trzeba jed nak pamiętać, że klasyczne teorie człowieka nie dysponują pojęciem osoby, a uczucia są traktowane przez nie jako alogiczne. Natomiast według TDP uczucia mają własną funkcję, logikę, własne znaczenie w rozwoju osoby. Zarówno (rozum jak i emocje są według K. Dąbrowskiego, sprzężone i mają swój współudział w kształtowaniu rozszerzonej tożsamości. Życie bez uczuć byłoby puste, zaś bez rozumu ślepe. Zdaniem K. Dąbrowskiego uczucia wyższe pozwalają na „wgląd” w siebie, zawierają dyspozycję do oświetlania (rzeczywistości wewnętrznej, analogicznie jak dynamizmy kognitywne.

Osoba jest syntezą znaczeń emocjonalnych, wyobrażeniowych i intelektualnych. Pozwalają one na komunikację osoby ze światem zewnętrznym w sposób esencjalny. Emocje są aktami intencjonalnymi i są one wypromieniowywane z wnętrza osoby na zewnątrz. Bardzo bliskie stanowisko w tej sprawie zajmuje amerykański filozof Robert C. Solomon, który uważa, że w ten sposób osoba posługuje się „metafizycznymi ocenami” (metaphysical appraisals), aksjologicznym oszacowaniem dokonywanym w odniesieniu do świata obiektywnego. Radość, rozpacz, nadzieja i depresje są metafizycznymi nastrojami (metaphysical moods) . Wskazują one na znaczeniowość i doświadczalność świata.

W teorii dezintegracji pozytywnej TDP tego typu metafizyczne 158

zdarzenia są zasadniczo ujmowane jako wartości, gdyż da się je uchwycić jako sprzężenie subiektywności i obiektywności. Sprzężenie intelektualno-uczuciowe pozwala uchwycić nie tylko to, czym świat jest, ale także to, czym powinien być. Strukturę bycia - „powinien”, określa hierarchia wartości zgodna ze strukturą tożsamości osoby.

Poza TDP znajdują się więc radykalnie kognitywisłyczne teorie człowieka: Kartezjusza, który ujmował człowieka jako myślącą substancję, J. Locka, twierdzącego, że człowiek da się pojąć jako myślące, inteligentne istnienie, dysponujące rozumem i refleksją, czy w pewnym stopniu I. Kanta, który sądził, że można egzystencję człowieka wyrazić jako problem „transcendentalnego ja”, syntetyzującego tylko percepcję, wyobraźnię i myślenie. Koncepcja człowieka w TDP znajduje się częściowo w polu teoretycznym fenomenologii M.Heideggera, według którego problem człowieka da się wyrazić jako kwestia transcendentalnego doświadczenia „ja” w przeżyciu. Można powiedzieć, że TDP zarysowuje swoją koncepcję osoby w sprzeciwie wobec kognitywizmu, który bardzo często prowadzi do epistemologicznego idealizmu.

Sprzeciw ten nie jest zawsze dobrze wyeksplikowany, szczególnie w warstwie filozoficznej. W gruncie rzeczy bowiem w samym pojęciu osobowości mieści się wiele pojęć „cząstkowych”: osobnik, jednostka, indywiduum, osoba, ja itd., które nie zawsze są stosowane z potrzebną filozofii precyzją. Strukturalny model opisu rozwoju osoby domaga się lepszego doprecyzowania kwestii relacji pomiędzy poszczególnymi, warstwowo ujmowanymi stanami, czy może lepiej „cząstkowymi esencjami” osoby. Chodzi przede wszystkim o wyraźniejsze określenie pierwotnej struktury osoby, jej potencjalności. Istnieje bowiem możliwość jej redukcyjnej interpretacji, jak czyni to np. J. G. McGraw, który częściowo słusznie, zarzuca K. Dąbrowskiemu, że w niektórych przypadkach zbytnio utożsamia pojęcia psychologiczne z pojęciami filozoficznymi.

Problem pierwotności łączy się na ogół z kwestią substancjalności, która determinuje rozwój osoby i zapewnia jej tożsamość. Nacisk na substancjalność może prowadzić do strukturalizmu. Zwolennik teorii dezintegracji pozytywnej, preferuje podejście dynamiczne, może intepretować i akcentować przede wszystkim podejście fenomenologiczne, ujmując fenomeny jako cząstkowe esencje, które kształtują się w rozwoju i są integrowane w poszczególnych warstwach osoby.

Podejście takie pozwala na wydobycie dynamiki egzystencji, jej wolności, łącząc kwestie ilościowe z jakościowymi, gwarantuje ono rozwojowy punkt widzenia. Osoba rozwija się i uzależniona jest od dynamiki rozwo159

jowej aż do poziomu osobowości, gdzie centralne jakości nie podlegają już zmianom. To podejście chroni interpretację rozwoju osobowego w TDP przed próbą jej zbytniej metafizykalizacji. Osobowość jest bowiem zadaniem osoby, która spełnia w niej swą egzystencję w maksymalny sposób. Jest więc osobowość nie tyle funkcyjną poszczególnych dynamizmów i predestynacji, ile tożsamością osoby integrującą się gatunkowo i jednostkowo - w swojej cielesności oraz psychiczności, w swojej autonomii integrującej substancjalność osoby i relacje, w których potwierdza się jako osoba, przy jednoczesnej dezintegracji siebie i tych relacji, które jej nie potwierdzają jako bytu osobowego.

Można wyodrębnić główną definicję, która mówi, że: „Osobowość jest to samouświadomiona, wybrana przez samego siebie, empirycznie opracowana, autonomiczna, samopotwierdzona i wychowująca się jedność podstawowych właściwości psychicznych, indywidualnych i wspólnych. Te właściwości podlegają zmianom ilościowym i jakoś-ciowym z zachowaniem niezmienności jakości centralnych albo esencjalnych”36.

Jest to definicja substancjalistyczna ze względu na akcentowanie znaczenia niezmiennych jakości centralnych. I zawiera sprzeczność, albo tautologię w myśli, że właściwości, a więc jakości psychiczne indywidualne i wspólne podlegają zmianom także jakościowym. Nie jest tu jasne, jak należy rozróżniać jakości indywidualne i wspólne oraz jakości, które są trwałe i niezmienne, od tych, które takie nie są. Oraz - skąd się biorą jakości wspólne, ogólne: czy z jakości indywidualnych - a więc, które jakości są źródłem, a które ich rozwinięciem. Słowem, jaka jest geneza jakości wspólnych, a jaka indywidualnych? Ponadto, jak jest możliwe przechodzenie zmian ilościowych w jakościowe? Zdaniem J. G. McGrawa są to kategorie, które wprowadzają zamieszanie do tej definicji.

Wydaje mi się, o ile dobrze odczytuję myśl J. G. McGrawa, że nie byłby on zwolennikiem dialektycznej logiki. Nie mógłby więc przyjąć, że jest możliwe integrowanie się jakości cząstkowych w całość. które nie są tylko sumą części, lecz same stanowią nową jakość. Byłaby to jednak odpowiedź zbyt naiwna. John G. McGraw dostrzega bowiem wyraźnie determinatywne nastawienie Kazimierza Dąbrowskiego w podejściu do określania natury ludzkiej, a w szczególności, w akcentowaniu znaczenia czynników konstytucyjnych i dziedziczenia w rozwoju osoby. Medyczne nastawienie autora TDP zaważyło na przypisywaniu sferze biologicznej człowieka detrminatywnych funkcji rozwojowych: ewolucji lub inwolucji.

Ale K. Dąbrowski mając tego świadomość, nie uprawia analizy monisty160

cznej, opartej o dane natury, lecz wprowadza analizę trójczynnikową, w której oprócz dziedziczności istotną rolę odgrywa czynnik drugi, a więc otoczenie społeczne oraz czynnik trzeci, a więc środowisko wewnętrzne, sfera autonomii. Wszystkie te trzy czynniki stanowią źródło rozwoju poszczególnych jakości osoby. W procesie rozwoju następuje, ścieranie się, dezintegracja a także integrowanie, jednoczenie posz czególnych elementów źródłowych, poszczególnych jakości źródłowych, które się na siebie nakładają, przenikają, uzależniają. Zatem źródłem jakości ogólnych jest nie substancjalistycznie rozumiana natura ludzka, lecz ontologioznie rozumiane trzy źródła egzystencji, które wpływają na rozwój osoby.

Kazimierz Dąbrowski nie wyeliminował z analizy osoby - ciała posługując się pojęciami dynamizmów popędowych, instynktów, którym przeciwstawia myślenie, wyobrażenia i uczucia, a także postawy, zachowania, działania itd. Oczywiście jest to impuls do pytania: jaka jest rola ciała w jego koncepcji osoby? Mówiliśmy o tym w innym miejscu. Jest to pytanie zasadnicze, zwłaszcza w kontekście ujęć Merlau-Ponty’ego i J. P. Sartre’a czy G. Marcela, którzy uważali, że żywe ciało jest częścią subiektywności osobowej bardziej niż częścią obiektywności - jako takiej. Świadomość jest w ich rozumieniu „ucieleśniona”. John G. McGraw suponuje, że definicja osobowości wyklucza jakości cielesne ze struktury osobowości. Jest to nieporozumienie, gdyż cielesność ma swoje jasno określone miejsce w strukturze osobowej, choć nie jest ono ujmowane priorytetowo, a „somatyzacja” procesów psychicznych, zwłaszcza przeżyć, służy nieraz za negatywny wskaźnik testujący poziom rozwoju osoby. Gdy chodzi o rozumność natury ludzkiej, autor TDP jest uczulony na instrumentalność i przedmiotowe, uprzedmiotawiające działanie intelektu. Dlatego próbuje ukazać równoważące, a nawet determinujące dla rozwoju osoby znaczenie uczuć. Nie jest to jednak jakiś irracjonalizm, lecz podejście empiryczne. Empiryczne, znaczy przeżyciowe. Przeżyciu podporządkowana jest cała rzeczywistość, cielesna, społeczna, psychiczna i osobowa.

Inna definicja mówi, iż „osobowość jest to jedność autonomicznie rozwiniętych właściwości psychicznych człowieka, wypracowanych empirycznie i intuicyjnie” 37. Istotne jest w tej definicji podejście teologiczne, gdzie osobowość jest zamierzonym efektem pozytywnej dezintegracji.

Sądzę, co starałem się podkreślać w całej analizie rozwoju osoby, że jakości psychiczne są bardzo często identyfikowane przez K. 161

Dąbrowskiego z jakościami autonomicznymi. Nie jest to jednak identyfikacja nieuzasadniona, gdyż struktura psychiczna to co innego niż zbiór cech psychicznych. Jest to cała zawartość strukturalna osoby, zidentyfikowana w opisie opartym na pięciopoziomowym modelu rozwoju osoby. Autor TDP gdy mówi o dynamizmach psychicznych, posługuje się pojęciami opisującymi wewnętrzne przeżycia osoby. Autonomia zaś, to nie tylko przeżycia, lecz także sfera zewnętrzna: działania, postawy, zachowania, ale także cała sfera transcendencji, która wynika z dyspozycji osobowych człowieka.

Osobowość jest wypracowana. Człowiek jest więc twórcą samego siebie, szczególnie zaś swojej autonomii, swojej osobowości. Można dokonywać wyboru samego siebie, tworzyć swoją osobowość empirycznie, praktycznie, na co dzień, w każdej chwili. Doświadczenie siebie, wypracowanie siebie jest integrowaniem swojej struktury do wartości osobowych i poprzez te wartości.

W dynamikę rozwoju, który dezintegruje niższe warstwy ontyczne wpisany jest proces indywidualizacji osoby. Dezintegracja wywołuje napięcia prowadzące niekiedy do przeżywania cierpienia, lęków, czy nawet choroby psychicznej, w której osoba traci „poczucie własnej tożsamości”. Ratunkiem dla wszelkich form dezintegracji są wartości, zdolność do samoaksjologizacji, która uzależniona jest od czynności dynamizmów uczuciowych. Nawet wtedy, gdy nie jest możliwe świadome określanie tożsamości, własnej autonomii, w przypadku „zaburzeń tożsamości” dynamizmem, który tę tożsamość osoby zabezpiecza jest przeżycie, uczucie, które pozwala wartościować siebie, nawet półświadomie, w otoczeniu i wyodrębniać się z niego jako byt tożsamy z sobą. Empiryczne wyodrębnienie własnej tożsamości nie musi być oparte tylko na świadomości. Może równie dobrze być oparte na „intuicji”, która jest sprzężona z przeżyciami. Osoba, gdy nie jest w pełni siebie świadoma, nie traci własnej tożsamości ani godności. Nie traci więc własnej wartości, gdyż dysponuje bardziej pierwotnymi, głębokimi dyspozycjami do identyfikacji osobowej. Są nimi uczucia, przeżycia, intuicja, wyobrażenia itd. I dopiero na tej bazie możliwe jest uchwycenie znaczenia dynamizmów kognitywnych - myślenia, świadomości.

Niedobór świadomości nie dyskwalifikuje osoby, jej praw i wolności.

Klasyfikacja rozwoju osobowego w teorii dezintegracji pozytywnej byłaby niedostatecznie jasna, gdyby nie była oparta o analizę wartości osoby. Krytycy, którzy zgłaszają różnorodne pytania pod jej adresem, nie uwzględniają aksjologicznej sfery osoby. Podejście funkcjonalne np.

162

w psychologii, czy nawet podejście strukturalistyczne, abstrahuje od podstawowej tezy TDP, że rozwój osobowy jest ściśle sprzężony z rozwojem aksjologicznym. Dlatego mój główny wysiłek polegał na tym, aby wydobyć przede wszystkim te momenty teorii, które ujawniają aksjologiczne znaczenie rozwoju osobowego. Gdy ten fakt się uwzględnia, gdy nie zapomina się, że wartość jest rdzeniem egzystencji osoby, odpadają przede wszystkim wątpliwości dotyczące sprawy dezintegracji, która powszechnie jest identyfikowana z rozpadem strukturalnym” osoby.

W kontekście wartości, które równoważą egzystencję osoby, bardziej zrozumiałe staje się pojęcie dezintegracji pozytywnej, które oznacza nie tylko dekonstrukcję, lecz także rekonstrukcję struktury osoby na wyższym poziomie. Dzięki wartościom, które strukturalizują się w przeżyciach osoby, możliwe jest podtrzymywanie egzystencji osobowej nie tylko od zewnątrz, przez kulturę, ale także od wewnątrz przez autonomię, co wymaga odwagi i samodzielności.

Egzystencja osoby nie jest prostym, bezkonfliktowym wzrostem, przystosowaniem, funkcjonowaniem. Jest ona w pewnym stopniu zawsze walką, zdobywaniem siebie, przezwyciężaniem, trudem.

163

Przypisy: 1 J. G. McGraw. Personality and its Ideal in the Theory of Positive Disintegration.

A Philosophical Interpretation, Montreal 1972, s. 11.

2 K. Dąbrowski: Osobowość..., cyt wyd. s. 107.

3 F. Znaniecki: Wstęp do socjologii, Poznań 1922, s. 151.

4 F. Znaniecki: Upadek cywilizacji zachodniej, Poznań 1922, s. 1.

5 S. Szuman, J. Pieter, H. Weryński: Psychologia światopoglądu młodzieży.

Lwów - Warszawa 1932, s. 7.

6 K. Dąbrowski: Osobowość..., cyt. wyd., s. 107.

7 Tamże, s. 107-108.

8 J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd., s. 12.

9 Por. B. Pascal: Myśli. Tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1972.

10 Por. K. Marks: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne. (W:) K. Marks: Pisma wybrane.

Człowiek i socjalizm, Warszawa 1979, s. 53-207; M. Heidegger: Budować.

Mieszkać. Myśleć. Tłum. K. Michalski, K. Pomian, M. J. Siemek, J. Tischner, K. Wolicki, Warszawa 1977.

11 Por. Ś. Kierkegaard: O równowadze między tym, co estetyczne, i tym, co etyczne, w kształtowaniu się osobowości. (W:) S. Kierkegaard: Albo-Albo, Tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1976, t. 2, s. 208-455.

12 E. Mounier: Personalism. Tłum. Philip Mairet (brak daty publikacji), s. 34. Cyt. wg J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd., s. 12.

13 Por. J. Jakubowska: Pawła Tilicha sakralizacja rzeczywistości, Warszawa 1975.

14 J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd., s. 12.

15 Por. M. Scheler: Świat osobowy i świat absolutny. Tłum. J. Piasecka. (W:) Filozofia egzystencjalna, cyt. wyd., s. 109-115.

16 M. Scheler: Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values.

Tłum. M. S. Frings, R. L. Funk, Evanston 1973, s. 572 i następne.

17 A. Deeken: Process and Permanencs in Ethics: Max Scheler’s Moral Philosophy, New York 1974, s. 216; por. też Z. Kuderowicz: Scheler, czyli personalizm etyczny.

(W:) Filozofia i socjologia XX wieku, Warszawa 1962, s. 337-358.

18 E. Mounier: Personalism..., cyt. wyd., s. 41.

19 Por. S. Kierkegaard: Jednostka i tłum, cyt. wyd., s. 51-58.

20 J. G. McGraw: Personality.., cyt. wyd., s. 15.

21 Por. S. Kierkegaard: Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć. Tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1972. (T. Kołakowski „Frygt” tłumaczy jako „lęk”, a K. Dąbrowski jako „trwoga”).

22 Por. S. Sugerman: Sind end Madness. The Flight into Death Tłum. W. Lowrie, New York 1954, s. 180.

23 Por. A. Maslow: Obrona i rozwój. Tłum. P. Kołyszko. (W:) Przełom w psychologii, cyt. wyd., s. 303-324.

24 Por. F. Nietzsche: Wola mocy, cyt. wyd.

25 J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd., s. 15.

26 Tamże.

27 Tamże, por. A. Maslow: W stronę psychologii istnienia. Tłum J. Wyrzykowska,

164

28 29

30 31

32 33 34

35 36 37

Warszawa 1986.

L. Lavalle: Le puissance du moi, Paris 1948, s. 157.

Por. J. G. McGraw: Positive Disintegration end the Levels of Love, Montreal 1972, s. 13-14.

Cyt. za J. G. McGraw: tamże.

V. Franki: Man’s Search for Meaning. An Introduction to Log-. therapy, New York 1968, s. 176-177; por. też: V. Franki: Homo Patiens. Warszawa 1976.

J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd., s. 17. „Persona est rationalis naturae individua substantia”.

Por. M. A. Krąpiec: U źródeł teorii człowieka. (W:) M. A. Krąpiec Ja - człowiek, Lublin 1974, s. 6-36.

Por. B. C. Solomon: The Passions, New York 1977, s. 238-254.

K. Dąbrowski: The Dynamics..., cyt. wyd., s. 111.

Tamże, por. R. May: Psychologia i dylemat ludzki. Tłum. T. Miekowski, Warszawa 1977.

165

Część Ill 1. DYNAMICZNE WNĘTRZE OSOBY

Pojęcie osobowości w teorii dezintegracji pozytywnej przyjmuje znaczenie esencji, dla której egzystencję stanowi osoba, jako struktura integrująca warstwy: biologiczną, społeczną i psychiczną.

Z punktu widzenia redukcyjnej ontologii można mówić o osobowości biologicznej, osobowości społecznej lub o osobowości psychicznej.

Określenia te, mają charakter redukcjonistyczny, mechanistyczny i statyczny. Trzeba by wtedy mówić o bio-osobowości, socjo-osobowości lub o psycho-osobowości. A więc trzeba by uznać, że realnością wyczerpującą określenie bytu ludzkiego jest rzeczywistość biotyczna, społeczna lub psychiczna. Można bowiem, jak się to niekiedy czyni, sprowadzić poszczególne warstwy ontyczne do jednej z wymienionych rzeczywistości i wyjaśnić je na ich tle, np. rzeczywistość społeczną i psychiczną wyjaśnić na podstawie wiedzy o bardziej podstawowej dla danego ujęcia rzeczywistości biotycznej. Wtedy wszystkie dynamizmy człowieka tłumaczy się jako pochodne natury cielesnej. Podobnie dokonuje się redukcji faktu ludzkiego, gdy istnienie i funkcjonowanie jego struktury cielesnej, czy psychicznej sprowadza się do analizy istnienia i funkcjonowania struktury społecznej. Dokonuje się w ten sposób socjologizacja ciała i psychiki. W tej interpretacji zostaje podniesiona ranga teoretyczna ciała, ale jednocześnie dokonuje się zafałszowanie funkcji ciała w rozwoju osobowym. Swego rodzaju socjoontologia, powiększając znaczenie ciała jednocześnie umniejsza znaczenie psychiki, która w tym ujęciu może być tylko korelatem lub funkcją socjorzeczywistości. Podnoszenie rangi ciała i umniejszanie rangi indywidualnego psychizmu, w teoriach zorientowanych socjo-ontołogicznie, wypacza obraz człowieka, prowadzi do deformacji życia jednostkowego i społecznego. Jakie może mieć skutki wypaczanie obrazu człowieka poprzez niewłaściwie zorientowaną ontologię, pokazują doświadczenia 166

nazizmu, którego teoretycy oparli swoją teorię człowieka na swoiście rozumianej bio-ontologii lansującej kult ciała i rasy (jako normy bytowej), którym wszystko musiało być podporządkowane.

Czy wobec tego, gdy krytyce poddajemy teorie człowieka zorientowane bio- lub socjo-ontologicznie, takiej samej krytyce powinna podlegać orientacja psycho-ontologiczna? Wydaje się, że tak. Roszczenia teorii zorientowanych psycho-ontologiczinie widoczne są wyraźnie w teoriach psychiatrycznych i psychologicznych, które absolutyzują pozytywne znaczenie psychiki, nie uwzględniając (ważnych i pozytywnych z punktu widzenia antologii człowieka) procesów dezintegracji, które zaburzają pozytywny obraz psychiczny człowieka. Absolutyzacja pozytywnych funkcji psychiki jest usprawiedliwiona uzasadnionym przekonaniem, że psychika jest strukturą pionizującą rozwój osoby ludzkiej, że integruje zarówno bio- i socjo-sferę człowieka, uwewnętrznia rozwój osoby.

W teorii dezintegracji pozytywnej orientacja psycho-ontologiczna zostaje przekroczona na rzecz ujęcia aksjo-ontologicznego. Możliwość taka została przyjęta przez K. Dąbrowskiego, który zauważył, że ewolucja psychiczna człowieka nie jest zakończona, że w samym dynamizmie psychicznym zawiera się możliwość dalszego wewnętrznego i zewnętrznego rozwoju osoby ludzkiej. Człowiek jest psychicznie otwarty na siebie i świat nie tylko przez to, co go w psychice ogranicza, ale przede wszystkim przez to, co go w psychice otwiera na własną ewolucję, na przekraczanie siebie.

Znalezienie wewnętrznego punktu otwarcia osoby na samą siebie i na otoczenie w jej psychice łączy się z przyznaniem warstwie psychicznej roli wiodącej w ewolucji wewnętrznej. Psychika jako struktura wyższa wobec struktury biotycznej spełnia funkcję integrującą wobec transcendentnej struktury społecznej, która dynamizuje rozwój osoby w płaszczyźnie horyzontalnej. To co przez strukturę społeczną jest dla osoby poziome, to w strukturze psychicznej staje się pionowe.

Przekształcone jakościowo jest to, co ma w strukturze społecznej wymiar tylko ilościowy.

Pozostaje do wyjaśnienia rola struktury biologicznej w strukturze ontycznej osoby ludzkiej, która nie może być traktowana jako jakaś analogia bytu zwierzęcego. W teoriach zorientowanych bio-ontologicznie struktura życia zwierzęcego staje się modelem wyjaśniania życia ludzkiego. W związku z tym człowiek analizowany jest jako byt panbiologiczny. W takim ujęciu maleje zarówno znaczenie socjo- jak i psycho-struktury człowieka. Są one tylko korelatami ciała, wypełniają je i zamykają byt 167

ludzki w granicach (biostruktury. Człowiek przekracza swoje ciało, wydobywa się z ciała zarówno w relacjach społecznych, jak też w procesach psychicznych.

Specyficzny jest jednak w rozwoju osobowym związek socjostruktury i bio-struktury. One stanowią punkt wyjścia, są podstawą rozwoju człowieka. Wierzchołkiem tej podstawy jest psychostruktura, która integruje napięcia, jakie wytwarzane są przez bio- i socjo-strukturę.

Psycho-struktura osoby dokonuje transformacji wszelkich impulsów, które docierają do bio- i socjostruktury. Psychika jest przetwornikiem wyższego rzędu. Może też wytwarzać własne impulsy i kierować je do struktur niższych. Każda ze struktur funkcjonalnych jest od siebie względnie niezależna i może wytwarzać wiele samodzielnych, a nawet izolowanych od siebie impulsów, które wpływają na rozwój osoby.

Funkcjonalistyczny model jest wygodny dla naukowych opisów struktury człowieka. Wygoda jednak nie jest zaletą, która służy precyzyjniejszym opisom, lecz uproszczeniem, zamazującym komplikacje, niuanse i istotne różnice, wyodrębniające byt ludzki z innych bytów.

Nie można więc pozostać przy funkcjonalnym opisie osoby ludzkiej, lecz sięgnąć trzeba do ontologii zorientowanej antyfunkcjonalistycznie.

Możliwość taką daje uznanie autonomii osoby ludzkiej, która przekracza funkcjonalną strukturę osoby.

Autonomiczny opis osoby nie przekreśla funkcjonalnego jej rozumienia. Podejście to odrzuca jedynie możliwość przyjęcia tezy o tym, że suma poszczególnych funkcji stanowi o strukturze osoby, że ją wypełnia i wyjaśnia byt osobowy jako osoby ludzkiej. O tym, że tak nie jest świadczy choćby wartościowanie i zdolność do samorozwoju osoby.

Ponadto suma funkcji (czy struktur) tworzy tylko całość funkcjonalną a nie osobową. Bytowa całość odnosi się nie tylko do funkcji, ale także do anty-funkcji, odnosi się nie tylko do tego, co już w osobie jest, ale także do tego, co być może, a czego jeszcze nie ma, co jest potencjalnością i co może skrystalizować się w rozwoju.

Autonomiczne ujęcie osoby wspiera się na uznaniu prymatu psychicznej warstwy osoby, która uwewnętrznia i autonomizuje funkcjonowanie bio- i socjo-sfery. Choć istnieje różnica pomiędzy warstwą psychiczną osoby a autonomią osobową, przekraczającą strukturę biosocjo-psychiczną. Trudność, która pojawia się, gdy chcemy odróżnić strukturę psychiczną osoby od struktury autonomicznej, ma swoje odbicie w terminologii stosowalnej w teorii dezintegracji pozytywnej, jak też w wielu innych teoriach, w których osobę ujmuje się jako byt 168

psychiczny. Trzeba więc mówić o strukturze funkcjonalnej osobowości (przedmiotowej) odróżniając warstwę osobowości, która ma charakter autonomiczny (ponadfunkcjonalny, podmiotowy).

Osobowość rozumiana podmiotowo jest celem rozwoju osobowego. Natomiast osobowość rozumiana przedmiotowo jest strukturą aktualną, tym co jest dane człowiekowi w określonej fazie jego rozwoju. I tylko w tym znaczeniu można mówić, że osobowość się rozwija, że jest „zadana”. Mówimy wtedy o przekształceniach w procesie rozwoju osoby ludzkiej wraz z jej wyposażeniem bio-socjo-psychicznym, aż do momentu, gdy osoba staje się swoim esencjalnym podmiotem czyli osobowością, będącą rezultatem tego rozwoju.

Osobę na poziomie biologicznym K. Dąbrowski określa pojęciem osobnik. Dla wyraźnej identyfikacji warstwy socjotycznej osoby używane jest pojęcie jednostka, to znaczy osoba we wspólnocie, jednostka społeczna. Nie da się więc pomylić osobnika i jednostki jako bytu biologicznego i socjologicznego. Dla oznaczenia psychicznej warstwy osoby K. Dąbrowski wprowadza pojęcie indywidualność. A więc bytem psychicznym jest jednostka, która wydobywa się z identyfikacji społecznej. Autor teorii dezintegracji pozytywnej pisze: „Przez indywidualność rozumiemy taką jednostkę ludzką, która znacznie wybiega ponad przeciętny poziom; różniącą się od innych jednostek, składających się na społeczeństwo cechami swojej umysłowości: talentem, zainteresowaniami, sposobem bycia, ambicją, siłą dążeń itd. Właściwości tych może być mniej lub więcej, jedne mogą występować słabiej, inne silniej. Są one zazwyczaj powiązane ze sobą w sposób spoisty i zabarwione właściwym dla danej indywidualności piętnem, dzięki któremu różni się ona od innych osób i od swego otoczenia” 1.

Psychologiczna wizja indywidualności zwraca uwagę na to, co immanentne osobie i na to, co wobec niej transcendentne. Podobnie sprawę ujmuje filozoficzna teoria osoby, tyle, że na ogół nie interesuje się ona dramatem, jaki rozgrywa się w transcendentnych przestrzeniach bytu ludzkiego. Tym dramatem zajmuje się - oprócz nauk o człowieku analizujących psychikę ludzką - aksjologia, mająca u swoich podstaw ontologicznie i etycznie sformułowaną koncepcję wartości. Taka aksjologiczna koncepcja osoby jest wpisana w teorię dezintegracji pozytywnej.

Wszelkie rozróżnienie, rozwijanie, wyodrębnianie się struktur bytowych osoby jest związane z rozdarciem, rozbiciem struktur aktualnie istniejących. Proces ten nie jest bez znaczenia dla kształtu osoby i nie jest bezbolesny. Do uchwycenia dramatu rozwojowego przybliża 169

się fenomenologia, która opiera swoje analizy na wyjaśnieniu fenomenu przeżycia, jako centralnego dynamizmu sterującego bytem ludzkim. Fenomen przeżycia jest związany z dynamiką wartościowania świata, z procesami jego uznawania przez afirmację i negację płynącą z wnętrza osoby oraz z negacją i afirmacją płynącą ku osobie ze świata zewnętrznego. Dynamika afiinmacji i negacji osobowej związana z rozwojem osoby me jest zrozumiała, gdy abstrahuje się od aksjoontologicznego ujęcia bytu ludzkiego: „Próbujemy - pisze K. Dąbrowski - określić osobowość w sposób pełny, a zarazem uwolnić to pojęcie od właściwości zmiennych, a co za tym idzie nieistotnych. Ujęcie nasze jest również empiryczno-normatywne. Staramy się jednak opierać o takie normy i o takie wartości ludzkie, które posiadają charakter trwały”.

Aksjologiczne ujęcie osoby oparte jest na analizie jej esencjalnej struktury: „osobowość - to jednostka możliwie pełna, tak co do zakresu, jak i poziomu najistotniejszych, pozytywnych właściwości człowieka; (to jednostka) najbardziej spoista i zharmonizowana, odznaczająca się wysokim stopniem wglądu w samą siebie, w swoją własną strukturę, swe dążenia i cele (samouświadomienie); przyjmująca, że postawa jej jest słuszna, że cele, którym służy mają istotną, trwałą wartość (samopotwierdzenie); zdająca sobie sprawę, że jej rozwój nie jest nigdy zakończony i w związku z tym stale się doskonaląca wewnętrznie i wychowująca (samowychowanie)” 2. Osobowość jest więc przede wszystkim strukturą samo-wybrania, które jest świadome, potwierdzone i uwartościowane; ukierunkowane na najwyższe wymiary egzystencji. Osobowość jest w swojej istocie bytem aksjologicznym, który potwierdza autonomię rozwoju osobowego w planie najwyższych, granicznych wartości egzystencji.

Horyzont aksjologiczny teorii dezintegracji pozytywnej jest zakorzeniony w analizie dwu różnych osobowości historycznych - Chrystusa i Sokratesa. Są to dwa różne modele rozwoju osobowego. Te dwa wzory przenikają się, uzupełniają, ale są różne wobec siebie, proponują dwie różne drogi rozwoju wewnętrznego. Jest to dialektyczne i dialogiczne sprzężenie, poprzez które rozświetla się różnica pomiędzy drogami rozwoju osobowego Sokratesa i Chrystusa. W jednym przypadku akcent położony jest na twórczość, egzystencję radosną, w drugim - na cierpienie, egzystencję smutną. W jednym i w drugim przypadku potwierdza się w rozwoju logos dobrej egzystencji. W niej spełnia się i potwierdza byt ludzki. W istocie synteza tych dwu dróg rozwoju osobowego spełnia postulaty etyczne K. Dąbrowskiego. Synteza ta musi się dokonywać 170

w każdym człowieku, samodzielnie, na własną odpowiedzialność.

Dokonuje się ona w procesie dezintegracji pozytywnej.

Aksjologiczny aspekt teorii K. Dąbrowskiego bardzo trafnie przedstawia R. Pomianowski, który pisze: „wyższymi dynamizmami dezintegracji pozytywnej są - zaniepokojenie sobą, niezadowolenie z siebie, poczucie wstydu i winy, poczucie niższości w stosunku do samego siebie, nieprzystosowanie pozytywne, przedmiot-podmiot w sobie, które z kolei wiążą się z powstawaniem i rozwojem tzw. czynnika trzeciego oraz ośrodka dyspozycyjno-kierowniczego i ideału osobowości; czynnik trzeci staje się jakby czynnym sumieniem osobowości wykluwającej się w okresie dojrzewania, kwalifikatorem czynności jednostki osądzającym, co bardziej a co mniej wartościowe w samowychowaniu, co zgodne, a co niezgodne z ideałem osobowościowym; jest on podstawą budzącego się »ja« w człowieku i nieodzownym warunkiem opanowywania niższych oraz stymulowania wyższych potrzeb psychicznych; współdziała z wrodzonością (czynnikiem pierwszym) i wpływami środowiska (czynnikiem drugim), ukierunkowując je ku realizacji wartości najwyższych. Teoria dezintegracji pozytywnej stanowi nowe ujecie osobowości (dynamiczino-empiryczno-normatywnie), która wg Dąbrowskiego - jest wyrazem cało-życiowego i wszechstronnego rozwoju człowieka jako »samouświadomiona, samowybrana, samopotwierdzona i samowychowująca się jedność podstawowych: właściwości psychicznych, realizująca konkretny ideał indywidualny i społeczny«“ 3.

To, co zostało nazwane „wyższymi dynamizmami” dezintegracji, dotyczy swoistych przeżyć ustrukturalizowanych aksjologicznie.

Dynamizmy te ufundowane są na przeżyciach. A ich działanie staje się zrozumiałe tylko wtedy, gdy uzna się, że przeżycia są źródłami wartości, że są formą egzystencji aksjologicznej. W ten sposób można interpretować działanie dynamizmu „przedmiot - podmiot - w sobie”, który syntetyzuje proces rozwarstwienia wewnętrznego i samoaksjologizacji (aksjologizacji negatywnej i pozytywnej). Syntetyzujące doświadczenie w przezwyciężaniu niezliczonych konfliktów aksjologicznych, pozwala uznać działanie dynamizmu ,,przedmiot - podmiot - w sobie” za decydujące w przekształceniu struktury psychicznej w strukturę esencjonalnie osobową, czyli w osobowość, w „przedmiot - podmiot dla siebie” i dla innych.

Dla ukształtowania się tożsamości osobowej nie jest wystarczające, gdy jednostka dąży tylko do upodmiotowienia. Bowiem próba przekroczenia przedmiotowości może mieć charakter patologiczny, prowadzący 171

do choroby psychicznej, czyli faktycznie do degradacji własnej podmiotowości, dokonanej w imię tej podmiotowości. Można mówić wtedy o podmiotowości ograniczonej, samej w sobie, analogicznej do tej, którą Hegel opisał jako „świadomość stoicką” 4. Byłaby to podmiotowość negatywna, którą wypełnia egzystencja człowieka zamkniętego w sobie; podmiotowość jaką uzyskuje człowiek autystyczny, odizolowany, pozbawiony podmiotowości zewnętrznej. Istotne jest tu rozróżnienie tożsamości biologicznej, społecznej, psychicznej i osobowej. W każdej z warstw ontycznych podmiotowość znaczy co innego i jednocześnie w każdej z tych warstw konieczne jest pytanie o kryterium tożsamości i podmiotowości bytu ludzkiego.

Kwestia przedmiotowości dotyczy nie tylko warstwy biologicznej, lecz także społecznej, psychicznej i autonomicznej. W jednym i w drugim przypadku możliwa jest analiza stopnia, uprzedmiotowienia i stopnia upodmiotowienia bytu ludzkiego za pomocą kryterium aksjologicznego.

Normą egzystencji, a więc i normą rozwoju osobowego jest przede wszystkim norma tożsamości ontyczno-aksjologicznej, a nie tylko przedmiotowa lub podmiotowa norma tożsamości osobowej. Przedmiotem kryterium egzystencji, które abstrahuje od fundamentu aksjologicznego i od rozwoju aksjologicznego człowieka, jest kryterium redukcjonistycznym, nie pozwalającym ująć bytu ludzkiego jako wyodrębnionego z innych bytów; nie pozwala ująć differentia specifica osoby, którą jest zdolność do samoaksjologizacji.

Dialektyka uprzedmiotowienia i upodmiotowienia, która przejawia się w rozwoju osobowym ujawnia, że sprzężenie tych dwu sprzecznych procesów ma charakter trwały. I nie można wyobrazić sobie procesów upodmiotowienia bez procesów uprzedmiotowiania. Dlatego K. Dąbrowski analizuje rozwój osoby poprzez poziomy, warstwy i wartości z nimi związane. Analiza rozwoju centrum uczuciowo-aksjologicznego, pozwala wyodrębnić procesy uprzedmiotowienia bytu ludzkiego i procesy jego upodmiotowienia przez wartości.

W tym kontekście wyjaśnienia wymaga używanie dwu niezależnych pojęć określających esencjalną strukturę rozwoju osobowego. Chodzi mianowicie o pojęcie „ja” i pojęcie „osobowości”. Nie są to pojęcia w pełni tożsame. O „ja” mówi się najczęściej wtedy, gdy opisuje się centralną strukturę osobową, na dowolnym poziomie rozwoju. Można zatem mówić o „ja” biologicznym, „ja” społecznym lub „ja” psychicznym i o „ja” osobowym. Ale dopiero na poziomie osobowości, można mówić o „ja” autentycznym, autonomicznym. Właśnie owo „ja” identyfikuje 172

się z osobowością, jako strukturą esencjalnie podmiotową, wolną od zależności nieuświadomionych lub nieuwartościowanych przez osobę.

W teorii dezintegracji pozytywnej używa się czasem pojęcia „ja” głębokie, „ja” podświadome lub nadświadome (Z. Freud, C. Jung), zwłaszcza gdy analizuje znaczenie hiperfunkcji psychicznych; zawsze jednak centralnym punktem odniesień jest poziom osobowości. Jest to struktura centralna, w której „ja” jest nie tylko dynamizmem kontrolującym procesy psychiczne, lecz integruje ono i wypromieniowuje każdy rodzaj wartości obecny w przeżyciach jednostki.

Warto odwołać się przy okazji do analizy Maxa Schelera, krytykującego teorie, które stawiają problematykę i istnienie osobowości jako kwestię onto-aksjologiczną. M. Scheler krytykuje teorie J. G. Fichtego, H. Munstenberga, jak też A. Riehla i H. Cohena. Teorie te to: czyste odwrócenie antyczno-platońskiego i arystotelesowskiego zrównania tego, co dobre z tym co istniejące (omne ens est bonum), pozytywnego stopnia wartości ze stopniem bytu, zrównania, które tak plastycznie wyraża greckie słowo esthlos (szlachetny i wolny), tzn. ten, który »jest«“ 5. Ponieważ teoria dezintegracji pozytywnej jest teorią „dobrej egzystencji”, dlatego nie jest obojętne do jakich rozstrzygnięć dochodzi M. Scheler. Nie jest zupełnie jasne, czy M. Schelerowi chodzi tylko o odwrócenie ontyczno-aksjologicznego porządku? Bo choć odrzuca koncepcję uznawania egzystencji jako podstawy dla uznania „cudzego Ja”, to jednak ambiwalentnie stwierdzi, że: „odrzucenie to nie powinno jednak sprawić, abyśmy przeoczyli relatywną wartość prawdziwości obu nauk” dokumentujących istnienie „ja” w relacji jaka istnieje pomiędzy wartością i osobą, porządkiem ontycznym i aksjologicznym. Oto, co wyznaje M. Scheler: „chociaż istnienie osoby jest w porządku ontycznym koniecznie wcześniejsze niż jej wartość, to jednak jest ono (istnienie) w tym porządku równie pierwotne jak jej uposażenie jakościowe (jako indywiduum)” 6. Na czym więc polega względność ustaleń, których krytyki dokonuje M. Scheler?

Faktem jest jednak, że ostatecznie traktuje on istnienie jako coś „koniecznie wcześniejszego” w porządku ontycznym. Czyni tak dlatego, że wcześniej odżegnał się od ustaleń platońsko-arystotelesowskiego nurtu myślenia, w którym istnienie sprzężone jest z wartościami i wyraża się przez wartości, przejawia się przez nie jako istnienie w swoich jakościach. Tendencja do rozdzielenia porządku ontycznego i aksjologicznego niewiele daje. Zmusza bowiem do postawienia pytania: w jaki sposób dochodzi do uchwycenia wartości w osobowej egzystencji?

173

Oddajmy głos filozofowi ukazującemu egzystencjalny porządek dla nas.

W porządku tym „prezentowanie się wartości osoby faktycznie jest wcześniejsze, wprawdzie nie od prezentowania się jej istnienia (jak chce powyższa teoria etyczna), ale od prezentowania się jej jakościowego uposażenia”, zaś ,,na mocy istotnościowego prawa niemożliwe jest, aby prezentowanie się wartości osoby w ogóle było wcześniejsze od prezentowania się jej istnienia (nie tylko prezentowanie się jej jakościowego uposażenia), ponieważ nie ma pozbawionego istnienia bytu obdarzonego wartością - ani w sferze prezentowania się, ani w sferze bytu” 7.

Oto rozwiązanie wątpliwości, które stawia M. Scheler: „Jakkolwiek trudno (uznać), aby osoba (jako «wolne» moralnie odpowiedzialne centrum aktowe) »znaczyła« przed swoim istnieniem i zasługiwała na »uznainie«, bądź też była tak »dana« przed swoim istnieniem, to przecież zupełnie słuszne jest w tej teorii jedno, że mianowicie z czystych stosunków aksjologicznych oraz odpowiadających im międzyosobowych powiązań w sferze zachowania o charakterze aksjologicznym wyrastają własne (tj. autonomiczne) i od (teoretycznych) zasad’ dotyczących bytu niezależne emocjonalne oczywistości poznawcze odnoszące się do bycia wartością (i dlatego też istnienia) innych osób i ich wspólnot” 8.

Max Scheller stwierdza w końcu, że wartości stanowią sferę pośrednią pomiędzy istnieniem a świadomością. Nie mają więc charakteru pierwotnego. Natomiast ich koniecznościowy związek polega na tym, że wiąże ze sobą istnienie i bycie wartością.

Kazimierz Dąbrowski próbuje rozwiązać tę kwestię w inny sposób. Nie odrzuca założeń platońsko-arystotelesowskich, ale też nie poprzestaje na nich. Uważa bowiem, że jest możliwe traktowanie egzystencji ludzkiej jako egzystencji aksjologicznej, w której osoba przejawia się aktualnie poprzez wartości, ale także i wartości przejawiają się aktualnie (a nie tylko pośrednio i potencjalnie) w rozwoju osobowym. Właśnie w rozwoju, wartości nabierają charakteru aktowego. Na tej podstawie można mówić o rozwoju osobowym człowieka. Świadczą o tym relacje aksjologiczne, które M. Scheler nazywa „istotnościowymi odniesieniami do innych osób moralnych”.

Porządek aksjologiczny w teorii dezintegracji pozytywnej wyłania się z rozwoju wewnętrznego i z zewnętrznych relacji ontyczno-aksjologicznych.

Kazimierz Dąbrowski bardzo podobnie jak Max Scheler ujmuje „esencjalne relacje” z innymi. Określa nimi nie jakiś pojedynczy akt 174

moralny, ,,ale wszystkie moralne doniosłe akty, przeżycia i stany o ile intencjonalnie zawiera się w nich istotnościowe odniesienie do innych osób moralnych (wina, zasługa, odpowiedzialność, świadomość obowiązku, miłość, przyrzeczenie, wdzięczność “itd.) - faktycznie już same z siebie, na mocy swej aktowej natury, wskazują na inne osoby, przy czym owe osoby nie muszą już być uprzednio dane w przypadkowym doświadczeniu, a także nic nie upoważnia do mniemania, że akty te - nazywamy je aktami z istoty społecznymi - wynikły i zaistniały dopiero w (trakcie) rzeczywistego obcowania człowieka z człowiekiem.

Po dokładniejszym zbadaniu te właśnie akty i przeżycia wskazują, że nie można ich sprowadzać do jakiegoś tworu, na który składają się przedspołeczne akty i przeżycia oraz przypadkowe doświadczenia innych ludzi. Wskazują one, że już z uwagi na esencjalny zasób ludzkiej świadomości, w każdej jednostce jest jakoś obecne społeczeństwo i że człowiek jest nie tylko jego częścią, lecz również społeczeństwo, jako człon odniesienia, jest istotną częścią człowieka; że Ja jest nie tylko »członem« My, ale także My - koniecznym «członem» Ja” 9.

Istnieje szczególna zbieżność w rozumieniu osoby przez M. Schelera i K. Dąbrowskiego, którzy osobowość określają jako strukturę dwuesencjalną: autonomiczną i wspólną, zaś esencjalnośc pojmują jako istotowe odniesienia, relacje aksjologiczne pomiędzy „ja” i ,,ty”. Zasadnicza różnica polega na tym, że M. Scheler usuwa z pola analiz filozoficznych relacje jakie powstają pomiędzy osobami, dane w „przypadkowym” doświadczeniu, K. Dąbrowski nie pomija faktu przypadkowości doświadczenia ludzkiego innej osoby i samego siebie.

Gdyby je pomijał, umknęłyby mu wtedy z pola analiz te szczególne przypadki, które dotyczą osób chorych psychicznie, zaburzonych, niedorozwiniętych itp., a więc tych relacji, w których emocjonalna oczywistość poznawcza może być zakłócona, w których nie jest możliwe aktualizujące odnoszenie się do innych, a nawet w szczególnych (przypadkach do samego siebie. Filozof niemiecki z całą stanowczością twierdzi, że esencjalne akty i przeżycia nie dadzą się sprowadzić do prostszych aktów i przeżyć, i przypadkowych doświadczeń innych ludzi.

Inaczej K. Dąbrowski, uważa on, że esencjalnośc jest poziomem rozwoju osobowego, w której integrują się zarówno konieczne jak i przypadkowe doświadczenia egzystencji. Max Scheler próbuje rozwiązać problem egzystencji ludzkiej w pojęciu osoby moralnej, K. Dąbrowski w pojęciu osobowości, jako osoby autonomicznej, wolnej i aksjologicznej. Zbieżności istnieją w kwestiach dotyczących rozumienia esencji 175

wspólnej jalko esencja aksjologicznej. Świadectwem rozwoju aksjologicznego osoby jest osobowość, której wartości zakorzenione są w strukturze osoby i w strukturze wartości ogólnoludzkich. Wartości wiążą rozwój osobowy, podtrzymują egzystencję osoby i są jej podporządkowane. W przypadku niedorozwoju aksjologicznego szczególnie wtedy, gdy struktura determinacji osobowej ograniczona jest do poziomu integracji pierwotnej lub tylko do drugiego poziomu rozwoju, można stwierdzić niedobór wartości osobowych, swoistą ambiwalencję, która rozdwaja osobę, rozbija poczucie tożsamości. Osoba nie jest wtedy zdolna do aksjologicznego określenia własnej tożsamości.

Przełom w procesie samoaksjologizacji dokonuje się dopiero na trzecim poziomie rozwoju osobowego, gdy jednostka staje się zdolną do coraz bardziej stabilnych i pozytywnych aksjologicznie wyborów nie tylko na biegunie przyjemności, ale także - i to w sposób znacznie bardziej ewidentny - na biegunie przykrości. Zintegrowanie tych dwu form egzystencji w jednostkowym doświadczeniu pozwala na adekwatne uchwycenie jej ontycznej struktury. K. Dąbrowski, dostrzegając funkcjonalistyczne podzielenie przyjemności i przykrości, usiłuje zrehabilitować formy egzystencji, poprzez wprowadzenie kategorii rozwoju, poprzez zrekonstruowanie dynamiki rozwoju osobowego i aksjologicznego, który przezwycięża tę antynomię.

Naczelną zasadą bytu jest rozwój, który przezwycięża przykrość i przyjemność egzystencji. Rozwój integruje, na wyższym strukturalnie poziomie, stronę negatywną i pozytywną antynomii przyjemne - przykre.

Podobnie poczucie niższości wobec siebie może skrystalizować się w pewien rodzaj utrwalonej, zamkniętej na rozwój osobowej identyfikacji.

Doświadczeniem biegunowo przeciwnym jest poczucie wyższości. Gdy poczucie to ma charakter trwały, jest ewidentnie patologiczne, gdyż dosyć wcześnie blokuje rozwój aksjologiczny. Terapią jest dotarcie do bieguna przeżycia niższości wobec samego siebie. Poprzez to doświadczenie osoba może określić stosunek do samej siebie, może przezwyciężyć antynomię przeżyciową wyższe - niższe. W dynamice aksjologicznej przejawia się ono w podmiotowej percepcji innego człowieka. Świadectwem tej równowagi jest samoafirmacja i uznanie obcej osoby za równą sobie.

Niezwykle trudnym i bolesnym doświadczeniem osoby jest przeżycie niepokoju. Nie chodzi tu o niepokój o siebie, a o ,,zaniepokojenie sobą”. Pierwszy typ niepokoju jest formą samoobrony instyktowej, 176

drugi formą doświadczenia osobowego, w którym jednostka odkrywa, że jej egzystencja nie jest spełniona. Ten niepokój nie jest negatywną negacją egzystencji, a zwróceniem się do najgłębszych doświadczeń granicznych, w których „ja” doznaje bólu z powodu tego, „czym jest”.

Ten ból, sprzężony z zaniepokojeniem sobą, jest antycypacją „tego, co być powinno”, co nie potwierdziło egzystencji osoby w dotychczasowym przeżyciu. Jednakże jednostronna pewność siebie nie pozwala innych postrzegać jako osoby potrzebujące pomocy, współczucia, współdziałania. Następuje zamknięcie się w spokojnym i pewnym bytowaniu, które nie pozwala ukształtować esencjalnych relacji z innymi osobami, postrzeganymi jako byty „niepewne”.

Doświadczenie „zaniepokojenia sobą” otwiera osobę na egzystencję drugiego człowieka. Rozwój osobowy dezintegruje totalitarne zamknięcie się w pewności własnej egzystencji po to, aby ukazać w niej niepewność otwierającą osobę na cudze istnienie. Zaniepokojenie sobą jest doświadczeniem, poprzez które stwarza się pole dla egzystencji drugiego człowieka, wytwarza się podatność, zdolność do zaniepokojenia o innych. Zaniepokojenie sobą jest zawsze fundamentem zaniepokojenia o innych, buduje przeżyciową, niezwykle szeroką i głęboką, a także silnie nacechowaną aksjologicznie relację między „ja” i „ty”.

W dynamice rozwoju aksjologicznego pojawia się też przeżycie „zdziwienia sobą”. Dziwność egzystencji wiąże się z taką formą doświadczenia, które pozwala na zakwestionowanie dotychczasowych standardów egzystencji. Zmusza do wyłamania z dotychczasowych schematów bytowania. Dziwność jest nie tylko pojęciem psychologii czy filozofii egzystencjalnej, ale jest pojęciem fizyki i oznacza taki stan materii, który nie da się uchwycić przez standardy strukturalne. W tym przypadku chodzi o doświadczenie załamania własnych standardów aksjologicznych, które podtrzymują każdą egzystencję w równowadze.

Można, używając języka psychiatrii, powiedzieć, że następuje tu swego rodzaju depresja poznawcza, w której osoba rozpoznaje siebie inaczej niż dotychczas. Zdziwienie sobą jest doświadczeniem czegoś niespodziewanego, jakąś katastrofą poznawczą, która kwestionuje dotychczasowy obraz samego siebie i modyfikuje obraz innych. „W mocnym i negatywnym aspekcie, ale ważnym z punktu widzenia rozwoju, jest to (zdziwienie sobą) - początkowa postawa krytyczna w stosunku do siebie i zapowiedź powstawania i rozwoju dynamizmu »przedmiot - podmiot w sobie«“ 10. Doświadczenie zdziwienia jest wejściem na płaszczyznę 177

egzystencji krytycznej, w przeciwieństwie do egzystencji afirmatywnej, której logos oparty jest na mechanizmach bezkrytycznej adaptacji.

Zdziwienie sobą jest jednym z kluczowych doświadczeń, pozwalających ująć siebie jako przedmiot, i podmiot jednocześnie. Dynamizm ten pozwala odkryć pole przedmiotowości i podmiotowości w samym sobie i w innych. Skala krytyczna ustala właściwą wartość egzystencji pozytywnej, znosi antynomię poprzez zbudowanie wewnętrznej, przedmiotowo-podmiotowej relacji w samym sobie, co pozwala na rozwój pełnej relacji przedmiotowo-podmiotowej z innymi.

Jednym z kluczowych dynamizmów rozwoju osobowego, determinujących rozwój aksjologiczny osoby, jest „poczucie wstydu i winy”. Doskonałą analizę tego dynamizmu znaleźć można w pracy Karola Wojtyły Miłość i odpowiedzialność, w której autor dokonuje rekonstrukcji metafizyki wstydu, zwracając w szczególności uwagę na zjawisko wstydu seksualnego, absorbcji wstydu przez miłość i na problem bezwstydu. „Biorąc zjawisko wstydu powierzchownie można powiedzieć, że dostrzegamy w nim zawsze jakieś dążenie do ukrycia. Może chodzić o ukrycie pewnych faktów zewnętrznych, jak również pewnych stanów czy przeżyć wewnętrznych. Nie można upraszczać sprawy utrzymując, że dąży się do ukrycia tylko tego, co uważa się za złe, często bowiem wstydzimy się również dobra, np. dobrego uczynku. Może być, że w tym ostatnim przypadku wstyd dotyczy nie tyle samego dobra, ile raczej koncentruje się tylko na fakcie uzewnętrznienia tego dobra, które w mniemaniu sprawcy winno pozostać w ukryciu, wówczas bowiem samo uzewnętrznienie odczuwa się jako coś złego. Można więc również powiedzieć, że zjawisko wstydu występuje wówczas, gdy to, co z racji swej istoty czy swego przeznaczenia winno być wewnętrzne, wychodzi poza obręb wnętrza osoby i staje się w jakiś sposób zewnętrzne. W tym wszystkim obserwujemy wyraźny związek wstydu z osobą” 11.

Podobnie sprawę ujmuje K. Dąbrowski, który pisze: „Poczucie wstydu wyraża potrzebę »zakrycia się psychicznego«, ukrycia spraw niepokojących, wstydliwych - wszystkiego, co chcielibyśmy, aby pozostało nieujawnione” 12. Idzie tu więc o swego rodzaju antynomię przeżyciową, która przejawia się w tendencji do uwewnętrzniania tego, co jest uzewnętrznione. Autor teorii dezintegracji pozytywnej wyodrębnia ostrożnie potrzebę ukrycia się zewnętrznego, będącego także formą poczucia wstydu, od potrzeby ukrycia się wewnętrznego, która pojawia się w rozwoju osobowym człowieka. Stąd hierarchizacyjny model rozwoju osobowego łączy się z przekształcaniem poczucia wstydu 178

(potrzeby ukrycia zewnętrznego) w poczucie winy identyfikowane z potrzebą ukrycia wewnętrznego. Poczucie wstydu jest jakby pierwszą fazą poczucia winy: „Poczucie winy może opierać się nie tylko na rzeczywistych przewinieniach, rzeczywiście popełnionym złu moralnym, ale może powstawać i rozwijać się bez ich udziału” 13.

W (rozumieniu poczucia wstydu u obu autorów widać wyraźną analogię w tej warstwie, która dotyczy genezy. Inaczej jednak rozumiane jest poczucie winy, które, zdaniem K. Dąbrowskiego, jest odpowiednikiem wewnętrznego poczucia wstydu, dynamizmem inhibicyjnym, pochłaniającym poczucie wstydu w dynamice rozwoju osobowego. To pochłonięcie polega na uwewnętrznieniu tego, co jest zewnętrzne. Ale nie jest to jakaś forma ukrycia zastępczego, czy maskującego. Jest ona jednocześnie związana z procesami aksjologicznego samoujawniania się osoby poprzez wzrost pozytywnej wartości, jaką jest odpowiedzialność za własną egzystencję. Poczucie wstydu ma na ogół silną komponentę somatyczno-aksjologiczną, poczucie winy - uczuciowo-aksjologiczną.

Jest to dynamizm łączący się z przeżyciami niechęci do siebie i poczucia niższości w stosunku do siebie, które wytwarzają, jak pisze K. Dąbrowski, „postawę skrępowania”. Dotyczy ona dwu wymiarów egzystencji - wewnętrznego i zewnętrznego. Skrępowanie zewnętrzne jest reakcją na stymulacje zewnętrzne np. na opinię społeczną, która wyraża się w liczeniu się z tą opinią, co jest charakterystyczne u jednostek z dominantą cech ekstrawertywnych. Egzystencja „skrępowana, zewnętrznie” jest formą życia w ethosie społecznym, który stanowi normę egzystencji dla jednostki. Natomiast egzystencja skrępowana wewnętrznie jest formą życia w ethosie osobowym. Przeciwieństwem tych form egzystencji jest egzystencja wyzwolona przez rozwój. Byłaby to forma w najniższej warstwie rozwoju osobowego negatywna, zaś na poziomie osobowości - pozytywna. Zanim dojdzie do przekształcenia w procesie rozwoju tego, co jest (negatywnej formy egzystencji), w to, co być powinno, (w formę egzystencji pozytywnej), konieczne jest, doświadczenie wstydu i doświadczenie winy, poprzez doświadczenie ukrycia w formie zewnętrznej i wewnętrznej. Doświadczenie wstydu i doświadczanie winy łączy się w przeżyciu konfliktów, niepokojów, lęków. Są one jakby pierwotną rzeczywistością tych doświadczeń, nad którymi poczucie winy i poczucie wstydu się nadbudowuje. Ontologiczna analiza wstydu i winy, jako doświadczeń, poprzez które dokonuje się rozwój osobowy człowieka, prowadzi do wniosku, że egzystencja ludzka nie jest w pełni egzystencją odkrytą, jawną, że jest także egzystencją 179

ukrytą, której regulatorami są poczucie wstydu i winy, nie pozwalające na pełne odkrycie bez równoczesnego sprzężenia z dynamizmami zakrywania siebie i innych.

Analiza empirycznych przejawów wstydu i winy ujawnia, że „potrzeba ukrycia się zewnętrznego w przeżywaniu wstydu jest zazwyczaj silniejsza niż skrępowanie wewnętrzne, niż wstyd wewnętrzny” 14.

Doświadczenie wstydu jest ściśle sprzężone z doświadczeniem bezwstydu, z tendencjami do odkrywania się w różnych formach (także tych, które uwypuklają to, co powinno być zakryte). Formą bezwstydu może być np. pewna pogwałcona forma nagości (pornografia, prostytucja itp.); jak też niektóre formy odkrycia, prowokujące do gwałtu, do agresji bezwstydu, przez narzucanie tej formy w środowisku, które uznaje określone standardy aksjologiczne.

Inaczej nieco sprawa wygląda, gdy chodzi o doświadczenie winy: „poczucie winy - pisze K. Dąbrowski - jest niejako uwewnętrznionym wstydem. Jest to dynamizm introwertywny, wyrażający w rozwoju własnym (osoby - T. K.) przewagę postawy negatywnej nad pozytywną”15.

Chodzi w niej o przeżycie skrępowania nie tyle wobec innych, ile wobec samego siebie. Poczucie winy (uwewnętrznionego wstydu) jest przeżyciem aksjologicznym, który szczególnie mocno dynamizuje rozwój osoby. Poczucie winy jest doświadczeniem granicznym, koniecznym dla pełnego rozwoju osoby, jest doświadczeniem negatywnej strony egzystencji, jako elementu jej celowości. Przeżycie poczucia winy sprzężone jest bowiem z przeżyciem powinności. Jest przeżyciem niespełnienia, w którym człowiek rozpoznaje tym mocniej powinności własnej egzystencji krystalizujące się w wartościach. Ponadto: „Poczucie winy jest wyrazem przeżycia zdrady hierarchii wartości przy rzeczywiście istniejącej winie lub bez niej”16. Pozytywnym przejawem przeżycia winy jest wzrost odpowiedzialności za siebie i innych, potrzeba zniesienia błędów popełnionych w życiu. Poczucie winy może wiązać się z rzeczywiście popełnionymi krzywdami wobec innych osób, jak też może dotyczyć przeżyć niedoskonałości, cząstkowości własnej egzystencji, która mogłaby być inna, lepsza, pełniejsza.

Przeżycie zdrady wartości, które zawarte jest w przeżyciu wstydu i winy ma tu dwojakie znaczenie. W pierwszym wypadku chodzi o przeżycie swoistej depresji aksjologicznej, uchwycenie tego, że egzystencja przebiegała niejako obok wartości esencjalnych lub, że była determinowania przez wartości przedlmiotowe a nie podmiotowe, w drugim - o uchwycenie struktury aksjologicznej ideału osobowego.

180

W tym kontekście sama relacja osoby do struktury ideału wytwarza poczucie winy, że nie są to wartości realizowalne, od których dzielili osobę dystans jej aktualnej egzystencji: „Poczucie winy jest dynamizmem wyrażającym silne przeżywanie odpowiedzialności za własną: czynną i bierną niedoskonałość, która ujawnia zbyt powolne tempo rozwoju”17. Poczucie to jest związane z procesami - cofania się na niższy poziom i z silnym przeżywaniem tego cofania się, łączy się ono z potrzebą zadośćuczynienia innym oraz sobie samemu, z potrzebą aksjologicznego rozwoju i potwierdzenia się w nim. „Wstyd - pisze K. Wojtyła - związany jest z osobą, a rozwój jego idzie w parze z rozwojem osobowości”18. Nie można lepiej określić woju poczucia wstydu i winy, jako dynamizmów weryfikujących wartość egzystencji ludzkiej.

W strukturze trzeciego poziomu rozwoju osobowego dynamizmem o wyjątkowym znaczeniu jest dynamizm „nieprzystosowania pozytywnego”. Jego uczynnienie wyraża rzeczywistą zmianę w strukturze wartości i w planie egzystencji osoby. Wyraża on konflikt i odrzucenie, przekształcenie tych postaw wewnętrznych i zewnętrznych, które nie są zharmonizowane z rozwojem osobowo-aksjologicznym. Dynamika przekształceń w hierarchii wartości wewnętrznych jest detertminowana przez uświadomienie wartości, przez sprzężone działanie świadomości i uczuć wyższych, a także woli: „Hierarchia wartości autonomicznych i autentycznych - pisze K. Dąbrowski - staje się imperatywem wewnętrznym” 19.

Dynamizm nieprzystosowania pozytywnego jest strukturą przeżyciową, mającą za swoje (przeciwieństwo doświadczenie negatywnego przystosowania. Przystosowanie takie jako utrwalona forma bytowania, obejmuje te „formy przystosowania, które nie są rozwojowe, polegają na przystosowaniu się głównie automatycznym, dyktowanym przez najpilniejsze, podstawowe, normalne lub psychopatologiczne potrzeby i nie wyrażają postawy refleksji, wybiórczości rozwojowej oraz nie służą celom pozytywnie rozwojowym” 20. Zatem uczynnienie się dynamizmu nieprzystosowania pozytywnego pozwala na przekroczenie nie tylko negatywnego przystosowania, ale także nieprzystosowania pozytywnego, które polega: „na rozumieniu, a nawet na sympatii do różnorodnych niedoskonałości, skrzywień, a także tych przestępstw, które nie wyrządzają podstawowych krzywd ludziom. Ale ta (postawa rozumienia, czy nawet tolerancji nie wyklucza, lecz przeciwnie nakazuje opór, niezgodę i nieprzystosowanie pozytywne wobec takiego postępowania”21. Ustosunkowanie się do negatywnych form egzystencji, 181

które oparte jest na sympatii, wyraża zdolność dostrzegania w innym człowieku osoby, a nie tylko sprawcy, który źle postępuje. Stosunek negatywny winien być skierowany na negatywne przejawy działań osoby, która w każdych okolicznościach jest osobą ludzką. Niezdolność do kontaktu osobowego opartego na sympatii wyzwala procesy dezaksjologizacji.

Procesy samoaksjologizacji są związane z doświadczaniem przez osobę stanów przeciwstawnych. Przeżycie powrotu do siebie (które często jest postrzegane jako wycofanie z otoczenia) stanowi podstawę dla rozbudowy relacji zewnętrznych o charakterze osobowym, relacji aksjologicznych pomiędzy „ja” i „ty”. W sferze uczuć manifestuje się ten proces przeżywaniem lęków, niepokojów, cierpień. Te doświadczenia, pozwalają budować esencjalne relacje międzyosobowe.

Zdolność do poczuć, przeżyć, działań aksjologicznych, jest podstawą dla rozwoju osobowego jednostki: „bez poczucia hierarchii ponad nami, bez poczucia wartości wyższych od nas, bez emocjonalnej postawy szacunku dla tych wartości nie ma potrzeby ideału i nie działają w nas dynamizmy, pozwalające na wyodrębnienie w naszym środowisku wewnętrznym różnych poziomów”. Jednocześnie „poczucie własnego środowiska wewnętrznego, udział świadomości i uczuć w dynamice przekształceń wewnętrznych, poczucie częstej wędrówki »w dół i w górę« połączone z przeżyciami własnej słabości, wahań, załamań, trudności wychodzenia i stabilizacji na wyższym poziomie - powodują wyraźne przeżycia wyższych wartości mniej lub więcej uosobionych i transcendentalnych” 22. Przykładem tego typu strukturalizacji aksjologicznej jest możliwość przeżywania poczucia czci pozwalająca na ukształtowanie się postawy altero-centrycznej, w której inny jest postrzegany jako osoba. Altero-centryzm pozwala na esencjalne ukształtowanie się więzi, gdzie zarówno „ja”, jak i „ty” postrzegają się jako centralne we wzajemnych relacjach i jednocześnie postrzegają się jako korelaty egzystencji we wspólnocie, którą tworzą i dla których ona staje się centralną. W tym doświadczeniu nie zatraca się ani osobowość „ja”, ani osobowość „ty” i jednocześnie ani „ja”, ani „ty” nie zajmują dominującej, decentralizującej pozycji wobec innej osoby. Niezdolność do alterocentryzmu przejawia się jako tendencja do egocentryzmu, w której „ja” stawia się w centrum świata i nie uznaje innej osoby za równą siebie, za wartościową.

Można mówić tu o totalitarnym „ja”, które tyranizuje egzystencję cudzą. „Indywidua o dużym egocentryzmie, na poziomie pierwotnej, prymitywnej integracji, nie są w stanie przeżywać uczucia czci, natomiast 182

bardzo łatwo przyjmują postawę dominowania i tyranii w stosunku do słabszych, a postawę lęku i zewnętrznego podporządokwania wobec silniejszych od siebie”23. Poczucia są pierwotnymi formami wartościowania.

Poczucie czci wobec innych jest niczym innym, jak tylko pierwotnym uchwyceniem cudzej godności, która wyraża wartość osoby.

Szczególnym wewnętrznym doświadczeniem aksjologicznym jest „poczucie pokory”. „Pokora jest poczuciem własnej małości i wyraża ocenę poziomu, na którym się znajdujemy ze względu na nasze braki: zmienność i falowanie wartości naszego życia wewnętrznego, łatwość popełnienia przestępstwa, kruchość naszej wiedzy i naszych sił moralnych. Połączona jest ona z uznaniem i szacunkiem dla tych osób, które moralnie i intelektualnie zbliżyły się do własnego ideału osobowości i do wartości transcendentalnych” 24. W poczuciu pokory integruje się przeżycie wyższej rzeczywistości w kontekście realistycznej oceny samego siebie i poziomu własnego rozwoju. Doświadczenie indeterminizmu duchowego, potrzeb wewnętrznych jest tu konfrontowane z doświadczeniem determinizmu somatycznego, społecznego, psychicznego, który wyznacza „nam w ocenie samego siebie wyraźnie określone miejsce, z którego wznieść się na wyższy poziom można tylko przez bardzo trudną walkę wewnętrzną” 25.

Egzystencja ludzka jest uwartościowana przez rozwój osobowy, który niejednokrotnie konkretyzuje się w wewnętrznej walce, będącej wyrazem rozdzierających bytowanie antynomii. Człowiek przekracza swoją egzystencję w różnych kierunkach, kieruje się w życiu rozmaitymi drogowskazami. Gdy przekroczenie to narusza byt osoby, grozi jej zniszczeniem, uśmierceniem, degradacją, wtedy zaczynają silnie działać dynamizmy samoobrony. Przejawiają się one jako reakcje wegetatywne, psychiczne, społeczne itd. Ale w samej strukturze osoby dynamizmami samoobrony są przede wszystkim dynamizmy aksjologiczne, które ratują przed samozniszczeniem.

Gdy funkcjonalna struktura bio-socjo-psychiczna rozpada się, dynamizmami tożsamości człowieka pozostają przeżycia. Gdy człowiek traci zdolność do adekwatnej percepcji myślowej i doświadcza w tej formie swojej nietożsamości, właśnie uczucia jako źródła wartości chronią egzystencję przed negatywną dezintegracją, która w swojej totalnej, formie równa jest nicości i śmierci. Dopóki istnieje możliwość emocjonalnego zidentyfikowania się osoby z sobą i możliwość samoaksjologizacji (nawet wadliwej), tożsamość osoby nie jest zniszczona. Świadczą o tym analizy tragicznych przeżyć i lęku przed śmiercią, które 183

są wyrazem doświadczenia własnej ontycznej granicy, poza którą nie da się uchwycić egzystencji osoby w płaszczyźnie realnego życia.

Dynamika samorozwoju i samoaksjologizacji jest procesem pełnym napięć, wahań, dramatów, ale jest to proces, w którym uczestniczy każdy człowiek, proporcjonalnie do głębokości pytania, które stawia sam sobie, o to kim jest i jaki sens ma jego własne życie? Próba odpowiedzi na pytanie o sens i wartość własnej egzystencji jest próbą przekroczenia negatywnej sytuacji, negatywnych determinacji, które streszczają się w poznaniu własnej granicy.

Każdy człowiek powtarza poniekąd doświadczenie Sokratesa, który utrzymywał, że on sam nie wie nic poza tym, że „wie, iż nic nie wie”. Z głębi tego doświadczenia łatwiej zrozumieć zderzenie się z nieznaną rzeczywistością wewnętrzną i zewnętrzną, której nie jesteśmy w stanie ująć i zrozumieć. Rodzi ono poczucie pokory, dystans i zdumienie wobec faktu, że nasz rozwój jest cząstkowy, że rozwijanie samego siebie jest żmudnym procesem, że sukces rozwoju okupić trzeba bólem myśli. Poznanie siebie nie da się zrealizować tylko w planie intelektu.

A jeżeli poznawanie siebie nie jest tylko aktem czysto intelektualnym pisze K. Dąbrowski - a wprowadza równocześnie elementy wyższych emocji - to mamy do czynienia z poznawaniem osobowościowym (...).

Takie poznanie zawiera w sobie elementy silnych przeżyć i wiąże się z dynamizmami równoczesnego przetwarzania siebie w miarę coraz wyższego poziomu samopoznania”26. Osobowość jest więc strukturą, w której integrują się różne formy poznania, pozwalające uchwycić się osobie w bytowej całości.

Bez zdolności do esencjalnego, integralnego doświadczania samego siebie nie jest możliwe poznanie innego człowieka jako podmiotu, jako osoby ludzkiej. Doświadczanie siebie, w sposób esencjalny, jest zawsze skorelowane z poznaniem innych osób. „Poznanie bowiem siebie nie jest możliwe bez współżycia” i „jest to jakby poznawanie dwu stron osobowości ludzkiej” 27.

Doświadczanie siebie jest zwróceniem się do samego siebie, zawsze w kontekście relacji z drugim, nawet gdy jest to relacja negatyw-na, zubożona lub zerwana. Samopoznanie, które jest relacją onto-aksjologiczną zakłada jednocześnie istnienie drugiej osoby, relację z esencjalnym „ty”, w której osoba może się potwierdzić. Poznanie jest formą samowyboru, syntezą, która wyłania się z negacji i afirmacji siebie, formą samopotwierdzenia dokonującego się w konfrontacji z innym bytem. Byt ludzki nie jest tylko strukturą ontycznej osobności.

184

Jest on sobą także i dlatego, że istnieje jakaś sfera poza nim. Poznanie własnej, ontycznej osobności jest doświadczeniem negatywnym, jakby odwróconym od tych płaszczyzn egzystencji, które wspierają bytowanie jednostki. Doświadczenie to prowadzić może do zaprzeczenia samego siebie. Ale to samo doświadczenie zmusza do potwierdzenia własnej egzystencji w aktach samotranscendencji, w aktach, w których człowiek z głębi samego siebie buduje więzi z innymi: współżycie, współpracę, twórczość itp. Aby te doświadczenia nie były tylko negatywne, potrzebna jest jakaś odpowiedź zawsze jakiegoś „ty”, uosobionego w innej jednostce lub grupie, w społeczeństwie, w kulturze. Doświadczenie „ty” jest istotowo związane z samotranscendencją „ja”, konstytuującego się w dialektyce negacji i afirmacji, w zmiennych procesach analizy i syntezy, w dezintegracji i w integracji. Zatem „ty” potwierdza istnienie, sens i wartość istnienia „ja”, jest wezwaniem do samopotwierdzenia, do bytowego otwarcia na cudzą egzystencję.

Bycie „ja” jest zawsze związane z perspektywą bycia „ty” i „ja”.

Może być określone tylko z tej perspektywy, gdyż brak „ty” nie pozwala skrystalizować się „ja”. Bez „ty” „ja” wydaje się niepotrzebne, negatywne, tragiczne, samounicestwiane. Doświadczają tego typu przeżyć ludzie, dla których relacja „ja” - „ty” staje się z różnych względów niemożliwa do pełnego ukonstytuowania. „Oczywiście, w procesie poznawania - pisze K. Dąbrowski - nastawiamy świadomość na ciągle zmienne czynności własne i otoczenia, a zatem w procesie poznawania chwytamy siebie i innych w dynamizmach częściowych, ale także w integracjach szerszych lub węższych, pozostających w zmiennym prądzie doświadczeń wewnętrznych i zewnętrznych. W każdym razie wspólną miarą poznawania siebie i innych jest ciągłe chwytanie świadomości podobieństw i różnic w zachowaniu i postępowaniu własnym oraz innych zarówno w zakresie intelektualnym, jak uczuciowym i wolicjonalnym” 28.

Rozwój osobowy przez dynamizm „przedmiot-podmiot w sobie” syntetyzuje poznanie intelektualno-uczuciowe w trzech sferach życia: ,,w życiu praktycznym, w naszej refleksji i w naszej medytacji” 29 - pisze K. Dąbrowski. Ukształtowanie się dynamizmu „przedmiot-podmiot w sobie” w strukturze osobowości pozwala na syntezę doświadczeń osoby w warstwach: przedmiotowo-podmiotowej i osobowo-transcendentalnej. „Ten dynamizm jest ważnym czynnikiem w nauczeniu się traktowania siebie jako przedmiotu i podmiotu, a innych jako żywych, bogatych, autonomicznych podmiotów” 30.

O ile zewnętrzna praktyka i refleksja zdają się być standardowymi 185

formami poznania, o tyle wewnętrzna medytacja bywa kwestionowana jako forma poznania i rozwoju osobowego, szczególnie przez aktywistyczne teorie człowieka. Medytacja jest szczególną formą samorozwoju i poznania aksjologicznego „od wewnątrz”, jak gdyby „poza rzeczami”; jest jednak przede wszystkim formą samotranscendencji osobowej. „Człowiek może od czasu do czasu zawiesić swój bezpośredni kontakt z rzeczami, rozluźnić związek z otoczeniem, pominąć je i dzięki zdolności przenoszenia uwagi, skupienia jej na czymś innym, dokonać całkowitego odwrócenia się - niepojętego z zoologicznego punktu widzenia - odwrócić się, by tak rzec, plecami do świata. Może zagłębić się w swoim wnętrzu, skupić się na własnej wewnętrzności, a więc zająć się samym sobą a nie czym innym, rzeczami” 31.

Czasowe odwracanie się od rzeczy jest próbą wzmocnienia i rozwoju wnętrza osoby; jest to konieczne, aby można było nawiązać osobowy kontakt ze światem. Odwracając się od rzeczy człowiek zwraca się do siebie, aby przypatrzyć się sobie, chwyta podobieństwa i różnice w sobie i w innych, w swojej przedmiotowości i w swojej podmiotowości.

Potwierdza to stanowisko K. Dąbrowski, gdy opisuje działanie dynamizmu przedmiot-podmiot w sobie. Działanie tego dynamizmu „opiera się na przerwach w konkretnej aktywności w celu przyjrzenia się działalności własnej i skorygowania jej”32. Przerwa i zawieszenie przyjrzenie się sobie z przeciwstawnej perspektywy, z perspektywy przedmiotowej (i z perspektywy podmiotowej) jest konieczne dla ujęcia siebie jako całości, we własnych osobowych granicach. Medytacja potrzebna jest dla skorygowania własnej aktywności, skorygowania obrazu własnej egzystencji, dla potwierdzenia lub odrzucenia sensów i wartości, które się z tej aktywności wyłaniają. Wyodrębnienie się osoby z rzeczowej struktury egzystencji pozwala spojrzeć na innych, a tym samym i na samego siebie z perspektywy przedmiotowo-podmiotowej i osobowo-transcendentnej. „Zdolność do medytacji świadczy o powstawaniu osobowości” pisze K. Dąbrowski. „Wyraża ona zatem przejście od życia wrażeniowego do myślowego, od przeżyć zewnętrznych do wewnętrznych, od reaktywnego życia emocjonalnego do pogłębionego życia uczuciowego, sprzężonego z intelektem, od przeżyć nie związanych do scalonych.

Przede wszystkim zaś wyraża harmonizowanie się indywiduum na poziomie wyższym. Stan kontemplacji to moment oceny własnego postępowania, jego konfrontacja z wymaganiami jakie sobie stawiamy; to równocześnie zapładniające przeżywanie wartości (podkr. - T. K.) wyższego rzędu i niejako naładowania się energią z nich płynącą” 33, 186

Medytacja jest procesem podnoszącym rozwój osoby, uczłowieczającym funkcjonowanie struktury bio-socjo-psychicznej. Można powiedzieć, że jest specyficznym dynamizmem autoewolucyjnym.

Przeżywanie wartości energetyzuje, ożywia, dynamizuje osobę.

Jest to dynamizacja szczególna. „Medytacja harmonizuje w nas poziom biologiczny - w którym rozgrywa się większość doświadczeń życia codziennego - z nadbiologicznym, ucisza dramatyczność naszych przeżyć związanych z rezygnacją z pewnych, dotychczasowych wartości i skłonności na rzecz innych nadbiologicznych” 34. Dynamika rozwoju osobowego odkrywa formę życia nadbiologicznego, nadspołecznego, nadpsychicznego.

Medytacja jest procesem syntezy „wyrazem łączenia życia czynnego z samotnością”. Medytacja, jako dynamizm rozwoju osobowego i równocześnie dynamizm samopoznania, nie tylko wyodrębnia jednostkę, wyróżnia ją w strukturze biologicznej, społecznej i psychicznej, lecz także łączy poszczególne struktury, nie niwelując różnic strukturalnych, podkreślając je, uwypuklając, stymulując do rozwoju.

Zdolność i potrzeba odosobnienia wskazują u ludzi normalnych zazwyczaj to, że znajdują się oni na drodze rozwoju osobowego. Ludzie, którzy nie czują potrzeby samotności lub jej nie znoszą, wyrażają całkowitą przynależność do sfery przeżyć zewnętrznych, zmysłowych i brak przygotowania do transformacji wewnętrznej. Niezdolność do medytacji i „nadmierna potrzeba ciągłej styczności z grupą może wskazywać nawet na pewne stany chorobowe. Wielu osobników przejawiających stany lękowe nie jest zdolnych do samotności; jednostki takie odseparowane od życia w gromadzie popadają w depresję. Możliwe też, że wiele stanów hipomaniakalnych powstaje na podłożu chorobowej dążności kompensacyjnej, spowodowanej brakiem wystarczająco częstych i szerokich zetknięć z grupą” 35. Wartością, która wyznacza negatywną granicę samotności jest choroba psychiczna, wyrażająca się trudnością identyfikacji z samym sobą. Nadmierne jednak utożsamianie się z innymi wypacza osobę w kierunku uzależnień nie pozwalających na wyodrębnienie się w niej poczucia tożsamości. J. Ortega y Gasset twierdzi, że ,,absolutna samotność życia ludzkiego, bytu ludzkiego, nie polega więc na tym, iżby naprawdę nic poza nim nie istniało. Wprost przeciwnie: istnieje całe uniwersum wraz z całą swą zawartością. Istnieje więc nieskończenie wiele rzeczy, lecz - uwaga! - pośród nich człowiek w swojej najgłębszej rzeczywistości jest sam - sam z nim, a skoro wśród tych rzeczy znajdują się inne istoty ludzkie, jest również sam z nimi”36.

187

Autototalitarne ujęcie osoby jako ontycznej samotności, jako absolutnej samotności, może prowadzić do analogicznego ujęcia wspólnoty, jako struktury absolutnej wspólnoty, która totalitarnie wypełnia strukturę egzystencji osobowej. Tymczasem istnieje ontologiczna zależność samotności jak i wspólnoty. Ujawnia się ona w różnych płaszczyznach i na różnych poziomach egzystencji, w różnych warstwach ontycznych, które integrują się w rozwoju osobowym człowieka.

188

Przypisy: 1 K. Dąbrowski: O dezyntegracji pozytywnej, Warszawa 1964, s. 131.

2 Tamże.

3 R. Pomianowski: Dezintegracja pozytywna. (W:) Encyklopedia Katolicka, Lublin 1979, t. III, s. 1229.

4 Por. G. W. F. Hegel: Fenomenologia ducha. Tłum. A. Landman, Warszawa 1963, t. I, s. 231-233.

5 Tamże, s. 342-343.

6 M. Scheler: Istota i formy sympatii. Tłum. A. Węgrzecki, Warszawa 1980, s. 343.

7 Tamże.

8 Tamże, s. 344.

9 Tamże, s. 344-345.

10 K. Dąbrowski: Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezintegrację pozytywną, Warszawa 1975, s. 23.

11 K. Wojtyła: Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1982, s. 156-157.

12 K. Dąbrowski: Pojęcia żyją i rozwijają się, Londyn 1971, s. 72.

13 Tamże.

14 Tamże: „W przeżywaniu wstydu obserwujemy objawy transpozycji przeżyć uczuciowych na układ nerwowy wegetatywny w formie czerwienienia się, zaburzeń tętna, potliwości itd.”.

15 Por. K. Wojtyła: Miłość..., cyt. wyd., s. 127-1286; K. Horney: Neurotyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1982, s. 154-169; 16 K. Dąbrowski: Pojęcia..., cyt. wyd., s. 72-73.

17 Tamże, s. 73.

18 K. Wojtyła: Miłość..., cyt. wyd., s. 157.

19 K. Dąbrowski: Funkcje i struktura emocjonalna osobowości, Warszawa 1980, s. 48.

20 K. Dąbrowski: Pojęcia..., cyt. wyd., s. 74.

21 K. Dąbrowski: Osobowość..., cyt. wyd., s. 25.

22 Tamże, por. K. Wojtyła: Problem oderwania przeżycia od aktu na tle poglądów Kanta i Schelera, „Roczniki Filizoficzne” 1957, z. 3, s. 113-140.

23 K. Dąbrowski: Osobowość..., cyt. wyd. s. 25.

24 Tamże.

25 Tamże, s. 27.

26 Tamże, s. 16.

27 Tamże.

28 Tamże, s. 16-17.

29 Tamże.

30 Tamże.

31 J. Ortega y Gasset: Bunt mas i inne pisma socjologiczne,Tłum.

P. Niklewicz, H. Woźniakowski. Warszawa 1982, s. 336.

32 K. Dąbrowski: Osobowość..., cyt. wyd., s. 17.

33 Tamże, s. 30.

34 Tamże.

35 Tamże, s. 30-31.

36 J. Ortega y Gasset; Bunt..., cyt. wyd., s. 375.

189

37 38 39 40 41 42 43 44

K. Dąbrowski: O dezintegracji..., cyt. wyd., s. 134.

Tamże.

Tamże.

Tamże.

Tamże, s. 135.

Tamże.

K. Dąbrowski: Osobowość..., cyt. wyd., s. 13.

Tamże, s. 17.

190

2. OSOBA - INSTYNKT A MIŁOŚĆ

Nie sposób podejść do zagadnienia miłości ludzkiej bez analizy jej dynamiki od fundamentu biologicznego aż do poziomu osobowości.

Od razu rzuca się w oczy dramatyczny dystans, jaki istnieje pomiędzy pierwotnymi poruszeniami instynktu seksualnego a przeżyciem miłości.

Przeżycie to sytuuje się na antypodach tego instynktu. Ale dzięki niemu można mówić o jakiejś „miłości instyktowej” 1 - pisze K. Dąbrowski.

Proces uczłowieczenia instynktu seksualnego dokonuje się w przeżyciach dezintegrujących pierwotne impulsy instyktowe. Efektem jest nie tylko instynktowe nastawienie osoby do innej osoby ze względu na indywidualizującą jej status biologiczny - płciowość, lecz także ze względu na nastawienie uczuciowe, które kształtuje miłość uczuciową.

Na poziomie osobowości można mówić o „miłości aksjologicznej”.2 Analogiczną problematykę miłości analizuje w swej pracy K. Wojtyła, zaznaczając swoje stanowisko w tytule książki - Miłość odpowiedzialność, akcentując fenomen afirmacji „ja” przez „ty”, podczas gdy K. Dąbrowski akcentuje także znaczenie negatywnych aspektów afirmacji. Obydwaj autorzy analizują rozwój miłości za pomocą pojęcia absorbcji, dowodząc, iż niższe dynamizmy przeżyciowe mogą być pochłaniane przez dynamizmy wyższe. Jednakże K. Dąbrowski zwraca uwagę, że w wielu wypadkach może być odwrotnie. Można mówić o strukturze negatywnej absorbcji jako determinacji dynamizmów wyższych przez niższe (np. działanie intelektu na usługach popędów).

Ponadto K. Dąbrowski analizując niższe warstwy osoby, w których zakotwiczony jest biologiczny dynamizm - instynkt (popęd) seksualny (dotyczy to także innych dynamizmów popędowych), używa pojęcia „inhibicja”, które ma u niego nieco inne znaczenie niż pojęcie absorbcji.

Inhibicja jest procesem filtrowania impulsów zewnętrznych od wewnątrz, który zależny jest od potencjału rozwojowego, przede wszystkim od 191

wyposażenia uczuciowego jednostki. Dopiero wtedy, gdy wyposażenie uczuciowe jednostki jest wysokie, bogate, rozwinięte, można mówić o absorbcji w sensie pozytywnym (chodzi o przezwyciężanie działania dynamizmow niższych i przekształcanie ich struktury w takim kierunku, aby możliwa była determinacja wewnętrzna, autodeterminacja i autoaksjologizacja własnego rozwoju 3. W innym wypadku mamy do czynienia z absorbcją negatywną, a więc z procesem wzmacniającym negatywne impulsy popędowe.

Autor TDP analizuje ontyczną strukturę popędu, odwołując się głównie do tez C. Monakowa. Dlatego pomijam te kwestie, zwracając uwagę, że rozwój instynktu seksualnego związany jest z dynamiką miłości, która od samego początku, przejawia się w relacjach osobowych. Na poziomie najniższym osoba narzuca swoje potrzeby seksualne innym, bez osobistego odniesienia. W tej relacji „inny” jest traktowany bezosobowo, bezpodmiotowo; „inny” jest obiektem seksualnego wyładowania. Nie ma więc znaczenia w tej relacji - „wiek, stan zdrowia itp., czy zgoda partnera” - pisze K. Dąbrowski. Istnieją „bardzo małe inhibicje, co do użycia siły, małe inhibicje przejawów seksualnych w obecności innych” 4. Relacja pomiędzy „ja” i „ty” ma tu charakter aksjologicznie negatywny, jest poniżej godności człowieka, poniżej jego wartości. Jest to relacja nacisku, pod naporem sił biologicznych.

Relacja taka charakteryzuje się deprywacją uczuciowo-aksjologiczną, która dotyczy nie tylko wewnętrznej struktury i aktywności instynktu seksualnego, lecz abstrahuje od norm zewnętrznych. Determinacja instynktowo-emocjonalna ma w tym wypadku charakter wyłącznie przedmiotowy. Osoba jest we władaniu impulsów, które „posiadają” ją niemal w pełni, prowadzą do zawężenia (koartacji) emocjonalnej i aksjologicznej. „Ja” osoby utożsamia się tu z instynktem seksualnym: „jest samym tym instynktem”. Zredukowana struktura instynktu nie pozwala na wewnętrzny wzrost miłości.

Silna spoistość struktury, w tym przede wszystkim struktury instynktów, znacznie ogranicza rozwój osobowy. Ale instynktowa struktura osoby jest dezintegrowana automatycznie w okresie dojrzewania.

W wypadku wyraźnego braku pozabiologicznych dynamizmow rozwojowych, dezintegracja taka ujawnia się w silnych prymitywnych potrzebach seksualnych, po których zaspokojeniu jednostka odczuwa „pustkę emocjonalną”. Pustka - jej odczucie - wzmacnia się po wyładowaniu seksualnym, gdyż nie jest zrównoważona przez przeżycia pozytywne.

Negatywne wzmocnienie krystalizuje się jako „odebranie ja”, jako 192

„samozniszczenie”. Gwałtowne poczucie zagrożenia jakie się wtedy pojawia, lęk przed seksualnym uśmierceniem, może wywoływać i niekiedy wywołuje agresję wobec przedmiotu zaspokojenia seksualnego.

Osoba kierowana tylko przez instynkty po rozładowaniu popędu seksualnego nie odczuwa przyjemności i zaspokojenia, lecz lęk i zagrożenie. Odczuwa, że przedmiot jej własnego seksualnego kontaktu odbiera mu jego „seksualne ja”, a więc prowadzi do zniszczenia - staje się seksualnym agresorem. Stosunek seksualny traktowany jest tu jak walka z wrogiem i nierzadko ma charakter gwałtu seksualnego, po którym ofiara jest karana poprzez fizyczną torturę, pobicie lub nawet mord. Nie ma tu żadnej afirmacji „ja” przez „ty”. Jest totalna negacja, która prowadzi do zniszczenia drugiego człowieka, do jego fizycznego, psychicznego, społecznego lub moralnego uśmiercenia. Skala agresywnego stosunku seksualnego może sięgać najwyższych poziomów rozwoju człowieka, aż do jego warstwy osobowej i transcendentalnej.

Agresja seksualna na tych poziomach ma charakter kary i wiąże się z chęcią uśmiercenia.

Nieco inaczej przejawia się działanie instynktu seksualnego na drugim poziomie rozwoju osobowego, gdzie jest sprzężone z okresową refleksją, zmienną syntonią z partnerem, okresową retrospekcją, nierównowagą pobudzeń seksualnych i inhibicji. Łatwo zauważyć, że na poziomie drugim struktura przeżyć jest rozszerzona poprzez refleksję, syntonię, hamowanie, z tym, że czynności te mają charakter nierównomierny, działają tylko okresowo. W związku z tym i relacja między osobami ma charakter zmienny: ambiwalentny, częściowo pozytywny, częściowo negatywny, częściowo podmiotowy i podmiotujący, a częściowo przedmiotowy i uprzedmiotawiający.

Zmiana charakteru relacji wewnątrzinstynktowych decyduje o charakterze relacji zewnętrznych, które są pochodną tej zmiany.

Można zaobserwować, że napięcia seksualne nadal powstają łatwo i czasami wiążą się z inklinacjami w kierunku perwersji, ale nie dzieje się to bez zgody partnerów. Zasadniczą sprawą jest zmniejszenie się skali agresji seksualnej w stosunku do partnera.

Agresja jest zastępowana przez znajdowanie partnerów o podobnym typie i poziomie reakcji seksualnej. Zgoda partnerów na stosunki perwersyjne może być zgodą na relacje agresywne, np. w typie związków sado-masochistycznych uzupełniających się negatywnie w tych relacjach. Zawężenie seksualizmu do relacji inwersyjnych czy perwersyjnych jest mimo wszystko pewną formą modyfikacji jednostron193

nej, prymitywnej, patologicznej agresywnej relacji seksualnej. Ten typ relacji seksualnych, jest częściowo sprzężony ze słabą wrażliwością i odpowiedzialnością za partnera, która może okresowo wzrastać.

Zasadniczym dynamizmem rozwijającym instynkt seksualny poprzez dezintegrację pozytywną jest „inhibicja”, która krystalizuje się w ambitendencji działania instynktu seksualnego i w ambiwalencji, tzn. w zmienności wartościowania przedmiotu seksualnego. Pojawiają się przeżycia, które w języku psychologii nazywa się wahaniem. W owo pęknięcie instynktu wywołane przez dezintegrację pozytywną wdzierają się społeczne wzory życia seksualnego. Osoba może stać się niejako więźniem zewnętrznych wzorów życia seksualnego. Decyduje: opinia grupy, moda seksualna. „Ja” seksualne identyfikuje się z normami i wzorami życia seksualnego grupy i dla grupy.

Seksualna determinacja grupowa jest wzorotwórcza. Dla relacji seksualnych jest ona zewnętrzna, przedmiotowa, zwłaszcza wtedy, gdy normy społeczne abstrahują od norm osobowych współżycia seksualnego. Nieosobowy charakter tych relacji, ich przedmiotowa natura, pozwala na dość łatwą zmianę obiektów miłości. Zmiana przedmiotów miłości jest dozwolona, gdy norma grupowa staje się identyfikatorem tożsamości osobowej także w jej relacjach seksualnych. W wypadku, gdy jednostka jest traktowana przez społeczeństwo jako osoba: „jedyna” i „niepowtarzalna”, wtedy i stosunki seksualne mogą być formowane jako osobowe, tzn. jedyne i niepowtarzalne. Niewymienność utrzymuje integralność osoby ludzkiej w aspekcie instynktu seksualnego. Seksualne relacje osobowe są nie tyle relacjami „wymiany”, ile raczej relacjami „darowania”. Relacja darowania, jako relacja osobowa, przejawiająca się w stosunku seksualnym, czyni dopiero ten akt wolnym, a wymianę osobowym dopełnieniem i w pewnym sensie uzupełnieniem „ja” przez „ty”. Taka darująca siebie forma relacji nie zubaża partnera, lecz go wzbogaca w przeżycia i wartości unikatowe i wyjątkowe. Grupowa norma stosunków społecznych ma więc charakter normy negatywnej i wyłącznie przedmiotowej, także dla relacji, jakie zachodzą na bazie instynktu seksualnego pomiędzy „ja” i „ty”.

Na trzecim poziomie strukturalizacji rozwoju osobowego dokonuje się zmiana jakościowa; „wzmaga się tendencja do wybiórczości seksualnej i potrzeba bardziej osobistego i bardziej wyłącznego stosunku” 5 . Dochodzi do zmiany charakteru determinacji z zewnętrznej na wewnętrzną, z instynktowo-emocjonalnej na uczuciowo-aksjologiczną.

Rozwój stymulowany przez bodźce popędowo-seksualne nabiera 194

nowego charakteru; dokonuje się zmiana dynamiki wewnątrzinstynktowej także w ramach instynktu seksualnego, który przekształca się w uczucie miłości. W nowym dynamizmie dominuje determinacja uczuciowo-aksjologiczna, która osłabia dominantę popędową. Uczucie podporządkowuje ciało i impulsy cielesne, impulsom osobowym sprzężonym z uczuciem miłości. Relacja instynktowo-emocjonalna jest czym innym niż miłość uczuciowa.

Składniki uczuciowe zaczynają dominować nad fizycznymi i fizjologicznymi, pojawia się nawet ekskluzywne przywiązanie, które łączy się z silnymi inhibicjami impulsów seksualno-emocjonalnych. Następuje wytracenie dynamiki seksualno-instynktowej a czasem można mówić o impasie seksualnym, gdy aktywność instynktowo-seksualna zostanie zablokowana przez naruszenie przeżyć uczuciowo-aksjologicznych.

Nie jest to w tym wypadku nieprawidłowa reakcja organizmu, lecz „jest to przykład inhibicji wyższych poziomów instynktu (biologiczny poziom popędu seksualnego) przez wyższy poziom tego samego instynktu (przywiązanie emocjonalne wyłączne)”6. Tego typu przypadki, a więc fenomeny miłości, obserwować można dosyć często (np. gdy umiera osoba kochana) 7. Blokada instynktu seksualnego ma charakter pozytywny, gdy jest związana z rozwojem uczuciowo-aksjologicznym i oparta jest na głębokich, emocjonalnych związkach oraz gdy jest sprzężona z rozwojem odpowiedzialności za siebie i za drugą osobę.

Zespół dynamizmów poziomu trzeciego układa się w dwuczęściową sekwencję, z których pierwsza ma charakter negatywny, druga zaś pozytywny. Dynamizmy o charakterze negatywnym są skierowane przeciw dotychczasowym ukierunkowaniom działań instynktowych. Dynamizmy te, ich struktura - streszcza się w „cząstkowej” negacji skierowanej do samego siebie. Dynamizmy autonegacji personalizują rozwój jednostki, przekształcając działanie popędów i wyzwalając dynamizmy aksjologiczne ukryte w uczuciach. Dynamizmy pozytywne działają jako struktury identyfikacji i rozwoju osobowego. Ujawniają się one jako procesy, w których zawarta jest identyfikacja z samym sobą i empatią w stosunku do innych.

Instynkt seksualny poddany jest krytycznemu, negacyjnemu działaniu dynamizmów rozwoju. Umożliwia to wyodrębnienie się struktury przedmiotowej instynktu seksualnego. Dochodzi do różnego rodzaju zaburzeń. przeżyciowych i aksjologicznych. Napór seksualności zderza się z naporem uczuciowym. Następuje zderzenie potrzeb seksualnych, wynikających z impulsów biologicznych z potrzebami, które wynikają 195

z uczuciowego nastawienia i rozwoju osoby. „Ty” nie jest tu już tylko swego rodzaju kresem sfery biologicznej „ja”, lecz staje się początkiem, staje się podmiotem, który „ja” przeżywa jako początek i podmiot miłości. Ten typ miłości uczuciowej jest zasadniczym elementem miłości osobowej, w której zarówno „ja”, jak i „ty” znajdują się w centrum przeżyć miłości, a nie na peryferiach jak to ma miejsce, w relacjach wyłącznie instynktowych, w miłości instynktowej.

Miłość uczuciowa pozwala dostrzec drugiego, niejako odkryć jego podmiotowość. Doświadczenie siebie i drugiego jako podmiotów w relacji budowanej przez miłość uczuciową nie od razu ma charakter doświadczenia pozytywnego. Faktycznie może być i często bywa przeżyciem negatywnym. Osoba odkrywa przecież nie tylko własną uczuciową podmiotowość, ale także swoją własną instynktową i uczuciową przedmiotowość, swój status negatywny, który dopiero w relacjach uczuciowo-podmiotowych „przekracza”. Traci więc poczucie pewności, gdyż traci niejako podstawy dotychczasowej tożsamości, którą identyfikowała z przedmiotowymi wartościami doświadczenia seksualnego; przeżywa więc zdziwienie i zaniepokojenie sobą. Przeżycie to może być tak głębokie, że doprowadza nieraz nawet do swego rodzaju cofnięcia się emocjonalnego. Wtedy tworzy się negatywna postawa w stosunku do własnych potrzeb popędowych. Zaniepokojenie sobą może np. osłabić popęd seksualny, wyhamować go. Prowadzi do większego, emocjonalnego zróżnicowania. Konfrontacja własnej przedmiotowości, wyprowadzanej z negatywnych form doświadczenia seksualnego jeszcze silniej uwidocznia się, gdy krystalizuje się w dynamizmie: poczucia niższości, który może prowadzić nawet do depresji, jako reakcji na niemożność skutecznego przekształcenia struktury miłości instynktowej w strukturę miłości uczuciowej. Konflikty i sprzeczności, jakie powstają na linii reakcji instynktowych, które zderzają się z reakcjami uczuciowymi pogłębiają się nawet i wtedy, ratunkiem dla pogłębiającej się dezintegracji i poczucia niższości jest jakość przeżyć.

W miłości uczuciowej, gdy nie może się ona skrystalizować samorzutnie, poprzez jakieś samodzielne oderwanie się uczuciowe od determinacji instynktowej, istotną rolę rozwojową odgrywa determinacja aksjologiczna. Wspomaga ona rozwój miłości Uczuciowej. Ostatecznie miłość osobowa jest miłością uczuciowo-aksjologiczną. Konflikt pomiędzy determinacją instynktową a uczuciową, który przejawia się w poczuciu niższości, wypływającym z negatywnych, przedmiotowych doświadczeń miłości, może być rozwiązany z udziałem przeżyć wartości, 196

przez „współżycie w doświadczeniach piękna: w naturze i sztuce i w doświadczeniach prawdy”8. Głębokie przeżycia tworzą kontekst dla przezwyciężenia determinacji przedmiotowych.

Proces „cząstkowej” emocjonalnej samonegacji jest jednocześnie sprzężony z procesem „cząstkowej” emocjonalnej samoafirmacji.

Samoafirmacja ma charakter, z punktu widzenia rozwoju, negatywny, gdy dokonuje się tylko w ramach instynktu, gdy go nie przekracza w kierunku uczuć i wartości, które syntetyzują rozwój osobowy. Wyższe przeżycia aksjologiczne nie pozwalają jednostce ustępować „przed wielu prymitywnymi manifestacjami popędowymi i innymi tendencjami negatywnymi w sobie” 9. Głębokie przeżycie niższości swoich doświadczeń, niejako w konfrontacji z nimi, wywołuje poczucie wstydu i winy, wywołuje: „impuls do ucieczki, zniknięcia z widoku innych” 10. Przeżycia „wstydu i winy” są wyrazem oporu przeciw pierwotnemu charakterowi popędu seksualnego, który nie pozwala spełniać się w miłości w esencjalnych wartościach osoby11. Zwłaszcza wtedy, gdy jest ono tylko negatywnym odbiciem tych wartości. Poczucie wstydu i winy nie jest tu chorobliwym przejawem zachowania się człowieka, lecz logiczną konsekwencją rozwoju ku osobowości. Rozwój ma charakter dialektyczny, a więc zawiera zarówno sekwencje negatywne, jak i pozytywne.

Przeżycie „wstydu i winy” odwzorowuje sprzeczność pomiędzy pierwotnym charakterem popędu seksualnego a obrazem rozwiniętej miłości.

Potrzeba ekskluzywności, wyłączności, potrzeba odpowiedzialności, są ufundowane na zaprzeczeniu instynktu seksualnego. Potrzeby te krystalizują się poprzez rozwój uczuciowo-aksjologiczny osoby.

Proces zaprzeczania strony biologicznej na rzecz przeżyć uczuciowych wyraża się na terenie instynktu seksualnego, także poprzez niezadowolenie z siebie. Mamy wtedy do czynienia z ustępowaniem impulsów seksualnych i jednoczesnym wzmacnianiem oporu przeciwko nim w związku ze sprzężeniem inhibicji i unikania. Inhibicje blokują i pochłaniają prymitywne impulsy wytwarzając stan gotowości do zniesienia niektórych tendencji seksualnych. Unikanie polega na rezygnacji z przeżyć pozbawionych głębi uczuciowej. Wszystko to zawiera się w strukturze dynamizmu niezadowolenia z siebie, który w ten sposób tworzy „most w kierunku wyższych, bardziej osobowych” poziomów i relacji seksualnych 12.

Personalizacja przez rozwój uczuciowo-aksjologiczny, który we wcześniejszych fazach ma charakter niezupełnie świadomy, wkracza wreszcie w fazę uświadomienia. Poszczególne negatywne dynamizmy 197

rozwoju syntezują się w dynamizmie nieprzystosowania pozytywnego.

Wywołuje to świadomość wysokiego poziomu niezgodności pomiędzy przeżywaniem doznań płynących z impulsów aktualnych sytuacji i impulsów płynących z przeżyć ją wartościujących. Pojawiają się wtedy dwie rzeczywistości - jedna jest percepcyjnym obrazem tego, co jest zewnętrzne i aktualne, druga - emocjonalno-aksjologicznym obrazem tego, co jest wewnętrzne i ponadaktualne. Rzeczywistość wewnętrzna jest przeżywana jako rzeczywistość bardziej zasadnicza. Rzeczywistość zewnętrzna jest teraz przeżywana jako drugoplanowa. Uczucie, które dotąd łączyło sprzeczne momenty rozwoju, teraz musi dokonać przełomu.

Nie jest w stanie zachować dotychczasowej formy sprzeczności.

Następuje proces uczuciowego zerwania z niższą rzeczywistością.

Konflikt w relacjach seksualnych powoduje zerwanie z zachowaniami zawężonymi do bezpośrednich relacji seksualnych. Wzrasta uczucie awersji do schematów seksualnych; niechęć do łatwego flirtu, rywalizacji seksualnej itp. Na tym poziomie rozwoju osobowego dynamizm nieprzystosowania pozytywnego rozpoczyna proces autonomizacji przeżyć seksualnych poprzez przesuwanie w skali wartości doznań idealistycznych i przeżyć aksjologicznych. Nieprzystosowanie pozytywne jest więc wyrazem istotnego odbiologizowania instynktu seksualnego i sprzężeniem go ze sferą idealną, z taką strukturą wartości, która staje się dla niej esencjalna, która jest tym, „co być powinno”, przeciwną temu „co jest”. Identyfikacja z tym, ,,co być powinno”, z transcendentną strukturą wartości jest konstytutywna dla ukształtowania się osobowości.

Dynamizm nieprzystosowania pozytywnego zamyka strukturalizację osoby w fazie negatywnej i otwiera nowe możliwości rozwojowe.

Dynamizmy fazy negatywnej wiążą się z instynktem twórczym, który modyfikuje rozwój w kierunku tego co nowe i inne w życiu seksualnym. Często też na tym poziomie pomaga on doświadczać tego, co wyższe, chociaż „sam w sobie instynkt twórczy jest niezdolny do ogólnego rozwoju ku poziomom wyższym (...) rozwija się wraz z mniej lub więcej ekstensywną dezintegracją niższych poziomów uczuciowych i instynktowych funkcji, a w tym wypadku, funkcji seksualnych”13. Ale nawet na tym poziomie działnie instynktu seksualnego może przejściowo przejawiać się w silnych prymitywnych objawach, ponieważ „przez próby osłabienia seksualnych automatyzmów i stereotypii zachowania seksualnego działa ku dołowi, szukając nowych terenów ekspresji” 14.

Przejściowe zaburzenia czy też załamania są dość szybko korygowane przez silną potrzebę wartościowania i selektywne nastawienie osoby 198

do własnego instynktu. Regulatorem i korektorem potrzeb seksualnych jest wzmożona pobudliwość “uczuciowa. Instynkt twórczy jest źródłem impulsów i zachowań spontanicznych nie zhierarchizowanych, o zmiennym wektorze i koncentrujących się na indywidualnym doświadczaniu przeżyć seksualnych. Obok doświadczeń osobniczych, zamkniętych w doświadczeniu jednostkowym i subiektywnym, pojawiają się potrzeby ich zobiektywizowania.

Dynamizmami, które budują podstawy obiektywizacji są identyfikacja i empatia. Wprowadzają one „silne komponenty emocjonalne do subiektywnych potrzeb partnera i działają jako dynamizmy selektywności i ekskluzywności, które formułują właściwe związki miłości”15. Od strony instynktu seksualnego nie jest możliwe stworzenie relacji miłości bez identyfikacji i empatii typu ekskluzywnego i selektywnego. Są one więziotwórcze w najwyższym stopniu, tworząc szczególną relację między osobami, relację miłości.

To, co dotychczas powiedzieliśmy o rozwoju instynktu seksualnego, o jego przekształceniach i ukierunkowaniu, jego sile i znaczeniu, związane jest z decydującym działaniem dynamizmów uczuciowych, które nadają istotny kierunek przemianom, w których skorelowany jest on z podmiotową strukturą rozwoju człowieka.

Cały problem rozwoju miłości związany jest z dezintegracją funkcji popędowych przez uczucia. Rozwój instynktu prowadzi do zaprzeczania w sobie tego, co jest w nim pierwotne, prymitywne, ślepe co prowadzi do rozbijania i niszczenia, tego, co jest w nim tylko biologiczne, automatyczne. Dezintegracja uczuciowa dezorganizuje schematy reakcyjne instynktu. Staje się to możliwe dlatego, że samo uczucie jest skierowane jakby w drugą stronę instynktu, nie tylko do- i odprzedmiotowo, ale i doi odpodmiotowo.

Rozwój miłości osobowej połączony jest z rozwojem uczuciowych relacji podmiotowych przy jednoczesnej modyfikacji i zawężaniu relacji przedmiotowych. Wygasanie i osłabianie determinacji biologicznej, wzmacnianie procesu biologicznej destrukcji, a rozwój sfery uczuciowej strukturalizuje podmiotową stronę instynktu seksualnego.

Odkrycie wielopoziomowości funkcji uczuciowo-popędowych pozwala na rozgraniczenie tych dynamizmów, które odgrywają rolę sterującą w rozwoju poszczególnych instynktów. Ich zasadnicza rola rozwojowa kończy się, zamiera i wygasa na trzecim poziomie strukturalizacji osobowej. Instynkty przestają determinować rozwój: ich biolo199

giczna siła zostaje zastąpiona przez siłę uczuć, które są ewolucyjnym przedłużeniem instynktów (w interpretacji K. Dąbrowskiego są nowymi ludzkimi instynktami, które mogą sterować rozwojem osobowym).

Uczucia, tak jak instynkty, są człowiekowi dane, ale ich zawartość strukturalna jest zróżnicowana. Potwierdza to zróżnicowana dynamika rozwoju uczuciowo-aksjologicznego osoby.

W rozwoju przyspieszonym siła dynamizmów uczuciowych zwiększa się w miarę jak wygasa siła dynamizmów instynktowych. Jest to uwarunkowane typem wzmożonej pobudliwości emocjonalnej poszczególnych jednostek. Od tego zależy jak determinacja instynktowa przekształca się w determinację uczuciowo-aksjologiczną. Funkcje uczuciowe podlegają rozwojowi według dominanty aksjologicznej lub intelektualnej. Rozwój osobowy sterowany jest przez sprzężony układ funkcji uczuciowo-aksjologicznych. Funkcje intelektualne odgrywają pozytywną rolę tylko wtedy, gdy sprzężone są z dynamizmami uczuciowymi, gdy zaś sprzężone są z dynamizmami instynktowymi, najczęściej podporządkowują się działaniu dynamizmów instynktowych 16. Jest to jedna z (bardzo ważnych tez TDP, gdyż jak się okazuje dopiero na czwartym poziomie rozwoju osobowego dynamizmy uczuciowe sprzęgają się w strukturę uczuciowo-kognitywną. Jest zastanawiające, jak późno funkcje intelektualne (cala sfera kognitywna) sprzęgają się z dynamizmami uczuciowymi. Często obserwowana rozbieżność pomiędzy wysoko rozwiniętymi funkcjami intelektualnymi i niskim poziomem rozwoju uczuciowego obala twierdzenie, że rozwój sfery poznawczej wymusza automatycznie rozwój wewnętrzny osoby ludzkiej. Zatem wszelkie teorie rozwoju intelektualnego traktowane jako teorie rozwoju osobowego mają charakter redukcjonistyczny17. Bowiem dopiero sprzężenie rozwoju intelektualnego z rozwojem uczuciowo-aksjologicznym stwarza nadzieję na pełny rozwój osobowy; rozwój nie ograniczony do pojedynczych, wyizolowanych funkcji, traktowanych nieraz jako substraty osoby.

Kazimierz Dąbrowski, opisując rozwój instynktu seksualnego (na poziomie czwartym) wskazuje, że „organizacja i synteza psychicznego środowiska wewnętrznego wypływa z głębokiej transformacji postaw seksualnych przez dynamizmy emocjonalno-kognitywne” samoświadomość i samokontrolę, przedmiot - podmiot w sobie, czynnik trzeci18. Mocno przejawiają się tu przeżycia i świadomość doznań seksualnych, wzbogacone o retrospekcję i wzmocnione przez prospekcję. Świadome przeżywanie jedności i indywidualności doznań seksualnych sprzężone jest ze wzrostem empatii i odpowiedzialności za partnera.

200

Obserwuje się krystalizowanie ideału wyłączności i trwałości związków uczuciowych, jego stabilizację. Przeżycia seksualne poddawane są tu kontroli świadomości, sprzężonej z procesami aksjologicznymi. Świadomość miłości ma charakter rozbudowany, pojawiają się momenty medytacji, następuje ufilozoficznienie przeżyć miłości. Dynamizmy określone jako samoświadomość i samokontrola, gdy ujawniają się jako czynne i esencjalne dynamizmy osoby, zdecydowanie blokują prymitywne zachowania seksualne; „oba dynamizmy są istotne dla diagnozy poziomu zachowania seksualnego” 19. Dynamizmy te nie są tym samym, co samoobserwacja (introspekcja). Ich funkcje skierowane są na syntetyzowanie przeżyć, a mniej na ich analizę, jak samoobserwacja, która jest charakterystyczna dla niższych poziomów rozwoju. Oprócz funkcji kontrolującej popęd seksualny pod działaniem tego dynamizmu „powiększa się potrzeba częstszego doświadczenia przeżyć seksualnych, na wyższym poziomie, takich które wiążą się z niepowtarzalnymi, jedynymi wzorcami, w zakresie życia emocjonalnego” 20.

Dylematy i napięcia rozwojowe poszczególnych funkcji instynktu seksualnego są w pewien sposób rozwiązywane poprzez ich przełamanie wewnętrzne. Do przełomu strukturalnego dochodzi wtedy, gdy rozwój uczuciowy sprzężony z rozwojem dynamizmów samoświadomości i samokontroli wyodrębnia się jako nowa struktura. Odpowiednikiem nowej struktury jest tu dynamizm „przedmiot - podmiot” w sobie, który odzwierciedla proces radykalnego rozszczepienia wewnątrzinstynktowego.

Osoba wyraźnie przeżywa to, co przedmiotowe i podmiotowe w sobie, co przedmiotowe i podmiotowe w instynkcie seksualnym. Dynamizm ten przerywa często i systematycznie nawykową rutynę seksualną; niszczy to, co należy do prymitywnego poziomu instynktu. Korelat uczuciowy instynktu seksualnego może być w tym wypadku rozdwojony. Jego strona podmiotowa, związana silnie ze sferą aksjologiczną (uczucia i świadomość) tworzy wizję życia erotycznego, niszcząc jednocześnie dominantę instynktową, gdy „w nagłej wizji samego siebie, w dysocjacji między pragnieniem miłości idealnej i uświadomieniem sobie powszechnych ekscytacji seksualnych i jej aspektów zwierzęcych, tęsknoty seksualne rozprysły się jak bańka mydlana” 21.

Dynamizm „przedmiot - podmiot” w sobie prowadzi znów do zerwania, zaniku, odwrócenia się wewnętrznego od sfery impulsów bezpośrednich instynktu seksualnego. Dynamizm ten silnie aksjologizuje przeżycia osoby, syntetyzuje proces dezintegracji pozytywnej, w czasie którego nieustannie dochodzi do dramatycznych przeżyć antynomii 201

przedmiot - podmiot, pod wpływem impulsów instynktu seksualnego.

Sam ten dynamizm, skrystalizowany, jako aktywny czynnik rozwoju, nie jest już tylko przejawem sprzeczności rozwojowej, lecz sam ją w sobie zawiera i finalizuje tendencje rozdwajające przeżycia osoby.

Ustrukturalizowanie się procesu „podmiot - przedmiot” w dynamizm, modyfikuje procesy samo wyboru, które dotąd były związane ze sprzecznymi determinacjami rozwojowymi płynącymi od niższych poziomów instynktu. Uporanie się z automatycznymi impulsami instynktowymi a także z impulsami zewnętrznymi, prowadzi do ich zaprzeczenia i przekroczenia, do świadomego, kontrolowanego, systematycznego wyboru pozytywnych elementów seksualnego doświadczenia. Tendencja ta konkretyzuje się w dynamizmie, określonym jako czynnik trzeci, który autonomizuje rozwój poprzez czynności wyboru - afirmacji i negacji, eliminacji i potwierdzania. „Czynnik trzeci” jest przede wszystkim dynamizmem potwierdzania własnych doświadczeń, w tym wypadku doświadczeń seksualnych, ich integracji i transcendencji. Wszystkie efekty rozwojowe muszą być potwierdzone, muszą stać się nieodwołalne, esencjalne. Bez nich osoba nie potrafiłaby określić wartości własnej miłości. Dynamizm ten „eliminuje wszystko to, co jest ściśle gatunkowe, zwierzęce i wybiera to, co jest autentyczne, indywidualne, społeczne i empatyczne” 22. Oto wypowiedź, która ilustruje przeżycia ukształtowane przez czynnik trzeci: „Nie mógłbym wymienić na nic w świecie mojego związku. Odczuwam jedność fizycznego z moralnym i duchowym, głęboki związek naszych umysłów i serc, a nie tylko sam związek fizyczny. Czuję niesmak w stosunku do samych fizycznych aspektów miłości. Ale w aspekcie duchowym czuję jakby nieśmiertelność płci”23. To przeżycie poddane jest następnie procesowi harmonizacji z wyższymi przeżyciowo dążeniami jednostki, a wszystkie wewnętrzne bodźce seksualne są przekształcane w kierunku harmonii z ideałem.

Harmonizację przeżyć z inną osobą z osobistym aksjologicznym ideałem miłości ułatwia dynamizm transformacji wewnątrzpsychicznej, którego zadaniem jest weryfikowanie przeżyć przeszłych i teraźniejszych z przeżyciami prospekcyjnymi, idealizacyjnymi. Harmonizacja przeżyć poprzez transformację wewnątrz-psychiczną jest związana z działaniem dynamizmu samowychowania i autopsychoterapii i wiąże się z przeżyciową i intelektualną analizą własnych doświadczeń seksualnych, szczególnie mocno zapisanych w pamięci afektywnej. Proces ten dotyczy przede wszystkim przewartościowania błędów, niepowodzeń 202

i wcześniejszych konfliktów psychoneurotycznych, związanych ze sferą seksualną. Dokonuje się uciszenie nierówności w życiu seksualnym, co przejawia się w osłabieniu napięcia wewnętrznego, w spokoju wewnętrznym. Jest to możliwe dlatego, że proces samowychowania i autopsychoterapii oczyszcza strukturę przeżyciową podporządkowując ją działaniu empatii i osobowości i jej ideału. Badania kliniczne ujawniają ślady przeszłości rozwoju seksualnego, „są to ślady walki i zwycięstw osiągniętych w rozwoju instynktu seksualnego” 24. Odnaleźć tu można ślady auto-terapii, która wiąże się z procesami reaksjologizacji dawnych doświadczeń erotyczno-seksualnych.

Działanie dynamizmów autonomicznej sfery osoby, które są skierowane na jej rozwijanie i doskonalenie ,,do wewnątrz” i „ku górze” sprzężone jest z działaniem tych samych dynamizmów na zewnątrz.

Zapośredniczenie w drugiej osobie i przez nią jest relacją, działaniem i przeżyciem, które doskonali osobę i warunkuje możliwość zbudowania miłości pełnej i esencjalnej. Zbudowanie takiej miłości umożliwia działanie dynamizmu identyfikacji i empatii. Zdolność do miłości jest pierwotnie zdolnością do identyfikacji i empatii, która łączy uczucie osoby ponad instynktem seksualnym, co jest możliwe wtedy, gdy miłość ma charakter ponadinstynktowy - uczuciowo-aksjologiczny; wtedy „miłość i przyjaźń mogą się rozwijać i kwitnąć bez przeszkód i wymagań instynktu seksualnego na poziomie biologicznym” 25. Na tym poziomie rozwoju „identyfikacja i empatia kształtują zrozumienie, sympatię i potrzebę pomocy w różnych trudnościach życia” 26. Wyrażają „dystans i separację od niższych przejawów seksualności, takich, jak wyraźnie fizjologiczne, egoistyczne aspekty seksualnych wyładowań, które działają poza empatią, poza wyłącznością i poza ustosunkowaniem się intelektualnym, estetycznym i moralnym” 27.

Kazimierz Dąbrowski zwraca szczególną uwagę na aspekt doskonałościowy miłości, który wyraża się poprzez przeżycie wartości prawdy (intelektualny), piękna (estetyczny), i dobra (etyczny) 28.

Szczególną rolę doskonalącą, selektywizującą rozwój miłości spełniają przeżycia moralne. To właśnie „uczucia moralne wpływają na separację seksualności prymitywnej” 29. Pełnią one w pewnym sensie funkcję kierowniczą w przeżywaniu siebie i w przekształceniach instynktu seksualnego, poprzez który jednostka siebie odkrywa i buduje miłość, budując osobowość. „Osoba na tym poziomie rozwoju nie może przejawiać objawów niezróżnicowania, nieodpowiedzialności i niewyłączności postaw seksualnych. Przeciwnie, przejawia ona miłość ekskluzywną, 203

tęskni do całkowicie indywidualnych kontaktów, pragnie stworzyć z partnerem szkołę miłości; jest to pragnienie intelektualne, moralne i estetyczne. Bardziej cenna staje się umysłowość, emocjonalność i indywidualność partnera niż siła potencji seksualnej” 30.

Istnieje zasadnicza różnica pomiędzy miłością instynktową, miłością uczuciową i miłością osobową, która w procesie rozwoju (poprzez dezintegrację pozytywną) staje się nowym rodzajem miłości.

Jest miłością, która zawiera w sobie oprócz poziomu instynktowego, uczuciowego, poziom aksjologiczny (osobowy).

Autor teorii dezintegracji pozytywnej, jako klinicysta, bada stany faktyczne i projekcje seksualności ludzkiej. Stwierdza więc różny stopień i poziom przejawiania się instynktu seksualnego. Podkreślając znaczenie miłości afirmowanej w jej aspekcie transcendentnym K.. Dąbrowski stwierdza równocześnie, że aspekt ten może być jedyną miarą rozwoju osoby. Miłość z konieczności skierowana na doskonałość jako przeżycie doskonałości - tworzy i afirmuje. Miłość instyktowa czy uczuciowa, miłość osobowa jest stale zagrożona. Łatwo może przekształcić się w miłość immanentnie zamkniętą, niedoskonałą. W taką postać miłości, która sama siebie zaprzecza, niszczy, eliminuje, gubi. Niedoskonałość jest jednak jednym z motorów rozwoju osobowego. Miłość jest zdolnością do afirmacji innego nie tylko ze względu na to, co w nim doskonałe, czy precyzyjniej - ze względu na to, co jego samego afirmuje, doskonali. Miłość jest samodoskonaleniem uczuciowo-aksjologicznym i jest także relacją, która doskonali innego. Miłość jest w pełni zwrotna i doskonaląca rozwój osoby.

Miłość nie dotyczy zatem tylko relacji, które odpowiadają poziomowi doskonałości uczuciowo-aksjologicznej afirmowanej w aktach i przeżyciach miłości. Bywa i tak, że miłość jest jednostronna lub zaburzona, np. z powodu jakiegoś niedorozwoju biologicznego, emocjonalnego, moralnego itd. lub z powodu jakiejkolwiek innej niezdolności uwarunkowanej obiektywnie czy subiektywnie. Możemy mówić dlatego o jakimś poziomie miłości, o jakiejś jej formie, zakresie itp. Miłość jest przecież przeżyciem przekraczającym własne i cudze niedoskonałości.

Są one absorbowane przez miłość, niejako zakrywane. Absorpcyjna miłość, która tworzy nierównomierną i nierównoważną relację, pozwala afirmować innego człowieka nawet w obliczu niedoskonałości. Przyjęcie cudzej niedoskonałości ujawnia bowiem kierunek samodoskonalenia ze względu na samą wartość miłości. Miłość osoby może przewyższać niezdolność do miłości, którą ujawnia inna osoba. Afirmacja, której 204

dokonuje „ja” poprzez relację miłości podnosi to „ja” w tej relacji do poziomu podmiotowego i osobowego. Wtedy obojętne wydają się być niezdolności czy niedoskonałości „ja” lub „ty” w poziomie biologicznym, społecznym czy emocjonalno-aksjologicznym, a dominują przeżycia miłości, w których te niedoskonałości i niezdolności są przezwyciężane.

Jest to heroiczny aspekt miłości.

Negatywny aspekt seksualności polega na tym, że inny jest postrzegany nie ze względu na jego godność, podmiotowość, ale ze względu na sferę wyłącznie przedmiotową, lub tylko ze względu na to, że dysponuje instynktem seksualnym, jakąś wyodrębnioną sferę seksualną, którą „ja” lub „ty” traktuje przedmiotowo (np. prostytucja).

Przeżycia erotyczne oparte wyłącznie na formach instynktu seksualnego, blokują nie tylko podmiotowe odnoszenie się osoby do osoby, ale blokują niekiedy działanie samego instynktu seksualnego, na korzyść przeżyć skoncentrowanych w samym sobie, na sobie (wyobrażeniach, marzeniach) sprzężonych z silną idealizacją. Wczesne, silne sprzężenie rozwoju instynktu seksualnego z granicznymi przeżyciami osoby, silnie nacechowanymi emocjonalnie, może doprowadzić do specyficznych sprzężeń przeżyciowych, strukturalizujących się w formach określanych jako perwersje, czy inwersje. Nie zawsze można kwalifikować je negatywnie, zwłaszcza wtedy, gdy są związane z przeżyciami wysokiego poziomu (np. sprzężone przeżycie miłości i śmierci) 31.

Silne dynamizmy idealizacyjne, a szczególnie wysoki poziom pobudliwości wyobrażeniowej, mogą spełniać rolę dezintegracyjną wobec sfery biologicznej i wpływać na zablokowanie przedmiotowych reakcji i manifestacji instynktu seksualnego. Obserwujemy je w tych wypadkach, gdy np. „powstaje wyobrażeniowa potrzeba widzenia nagiego ciała płci przeciwnej” 32 lub potrzeba realizacji aktu seksualnego w wyobraźni itp. Formy wyobrażeniowego przetwarzania impulsów instynktu seksualnego są bardziej ludzkie, niż prymitywne formy biologiczne nie sprzężone z dynamizmami personalizacji. Dlatego nie można kwalifikować negatywnie, jako bezwartościowych przeżyć autoseksualnyeh, gdyż w tej formie mogą przejawiać się uczucia lub nawet przywiązania, „które są ważniejsze aniżeli aktualny fizyczny kontakt i seksualne wyładowanie” 33. Kryterium pozytywności dla tych form przeżyciowych swojej seksualności a nawet miłości, jest poziom rozwoju osobowego. Gdy czynniki emocjonalne odgrywają w nich zasadniczą rolę, nie są one sprzeczne z rozwojem, mogą być bowiem wyrazem tendencji do wyjścia ze sztywnych form (gatunkowych i społecznych) 205

zachowań seksualnych. Jak więc odróżnić te szczególne, niewspólne, niepowszechne formy przeżyć seksualnych sprzężonych z przeżyciem miłości od form doskonalszych?

Rozwój miłości ma charakter zarówno homogeniczny jak i heterogeniczny. Rzutuje to na formy rozwoju instynktu seksualnego, który może przejawiać się zarówno heteroseksualnie, jak i homoseksualnie.

Dominanta heteroseksualna jest nieustannie wzmacniana poprzez instynkt gatunkowy, który jest doskonalony przez czynniki zewnętrzne, społeczne, interpersonalne. Kształtują one działanie tego instynktu przez bodźce i oddziaływania heterogeniczne. Ale nie mogłoby się dokonywać to samodoskonalenie, gdyby zabrakło bodźców wewnętrznych homogenicznych, odrywających rozwój osoby od determinant zewnętrznych.

Zbytnie oderwanie instynktu seksualnego od sfery zewnętrznej w rozwoju osobowym, może zadecydować o pojawieniu się dominanty homoseksualnej, czy ściślej autoseksualnej (autoerotycznej), o dużym ładunku idealizacyjnym. Nie ma tu mowy o jakiejś deprywacji emocjonalnej, o nieobecności uczuć wyższych itp. Gdyby ten typ seksualności związany był z niedorozwojem uczuciowo-aksjologicznym, dopiero wtedy można by kwalifikować formy przejawiania się instynktu seksualnego, jako patologiczne. Wiadomo jednak, że negatywne przejawianie się instynktu seksualnego dotyczy jednocześnie przeżyć homo i heteroseksualnych.

Sama miłość rozumiana jako bezpośrednie kształtowanie więzi uczuciowo-aksjologicznej, nie oddaje tych treści, które, kryją się w przeżyciach miłości, poza relacją instynktowo-seksualną. Dlatego też K. Dąbrowski, jako lekarz humanista, nie odrzuca z pola obserwacyjnego różnych form miłości. Dostrzega on, że oprócz przeżycia, które wyraża się poprzez płciowość jednostki, poprzez radykalną różnicę pomiędzy kobietą i mężczyzną, osoba może wyrażać własną miłość bez potrzeby doświadczania innej płciowości, a nawet bez potrzeby uzależniania własnej miłości od sfery płciowej. I to zarówno w aspekcie hetero- jak i homoseksualnym 34. Niewątpliwie przeżycie własnej i przeciwnej płciowości jest przeżyciem, które w aspekcie miłości ma charakter nie tylko instynktowy. Nie da się ono jednakże zastąpić przez inny rodzaj przeżyć, choć też ich nie wyklucza, a także nie może ich w niczym zastąpić. Po prostu istnieją różne formy przeżyć będących korelatami instynktu seksualnego, ale żadne z nich nie jest przeżyciem, które wyczerpuje w pełni przeżycia miłości. Miłość dotyczy najwyższego poziomu osoby.

Normą miłości jest nie ten typ doświadczeń, które personalizują 206

rozwój instynktu seksualnego, lecz osobowość jako wynik i cel wewnętrznego rozwoju. Osobowy potencjał rozwoju może być i jest u każdego inny, także ze względu na aspekt miłości. Tak więc niebagatelne znaczenie ma fakt indywidulizowania się rozwoju przez miłość, czyli przez różne doświadczenia miłości skierowanej w rozwoju na budowanie osobowości.

Dla rozwoju osobowego mają znaczenie specyficzne formy przeżyć miłości, oddeterminowanej od bezpośrednich doświadczeń, własnej lub przeciwnej płciowości. Mogą one: „wiązać się z przyjęciem różnych form doświadczeń seksualnych i prowadzić do, rozwoju wyższego poziomu osobowości i wyższych form twórczości” 35. Ale, jak można wydedukować z rozważań K. Dąbrowskiego, idealizacyjne ukierunkowanie przeżyć miłości, nastawienie na ich absolutność, wyłączność, musi rodzić sprzeczność w samym przeżyciu miłości. Szczególnie wobec rozwojowej tendencji instynktu seksualnego, który już na stosunkowo niskim poziomie rozwoju przejawia się w skłonnościach do perwersji.

Biologiczne odkształcenia w działaniu instynktu zawsze w jakiś sposób determinują wewnętrznie przeżycie miłości. Miłość zatem, nawet w aspekcie doskonałości, jest nie tylko afirmacją, ale także eliminacją, odrzuceniem jednych form miłości na rzecz innych; jest nie tylko wyborem. płciowym, lecz jest wyborem osoby przez osobę. Bywa, że gdy wybór okazuje się nieodpowiedni ze względu na ideały miłości, wtedy nie mogą realizować się w pełni ani potrzeby instynktu, ani uczucia, ani wartość miłości. Wówczas dochodzi do psychicznej eliminacji jednej osoby przez drugą w płaszczyźnie seksualnej. Taka eliminacja jest szczególnym aspektem działania instynktu seksualnego, z silną determinantą biologiczną, uwarunkowaną zarówno homo- jak i heterogenicznie. Instynkt interweniuje w przeżycia i pełni funkcję selekcyjną.

Inaczej rzecz wygląda, gdy uczucia dokonują selekcji i sterują impulsami instynktowymi. I zupełnie inaczej przejawia się takie przeżycie miłości, w którym dominującą i determinującą rolę odgrywają wartości osobowe skonkretyzowane w ideale miłości. Miłość, która jest tworem takiego przeżycia ma w pełni charakter osobowy, gdyż uformowana jest w różnorodnych procesach identyfikacji i empatii. Dopiero wtedy, gdy instynkt seksualny sprzężony jest z oddziaływaniem dynamizmu identyfikacji i empatii, może nastąpić zrozumienie dla wszystkich objawów seksualności - podkreśla K. Dąbrowski; w tym i takich jego aspektów jak nieszkodzące innym perwersje i inwersje, które są często uznawane za niewłaściwe z punktu widzenia wąskich i niewystarczająco określonych 207

norm ludzkiego rozwoju seksualno-emocjonalnego. Zwłaszcza, że normy te są, zdaniem autora, ustalane na podstawie uproszczonych zabiegów standaryzujących. Szczególnym przykładem zafałszowań i nieporozumień w zakresie interpretacji rozwoju seksualnego i emocjonalnego osoby ludzkiej mogą być niektóre uzasadnienia szkoły psychoanalitycznej, której autor się przeciwstawia 36.

Dynamizm empatii jest w rozwoju osobowości bardziej podstawowy, bardziej globalny niż miłość, która jest tylko formą rozbudowaną przez ten dynamizm. Zdolność do przeżyć empatycznych obejmuje doświadczenia przeżyć wyrażonych w bolesnym nieraz wyznaniu: „nic co ludzkie nie jest mi obce”. Empatia nie jest dynamizmem dramatyzującym, tak jak przeżycie miłości. Empatia, ma dwa korelaty zasadnicze: zrozumienie i miłość innego. Nie może być empatii bez zrozumienia i bez miłości. Natomiast miłość ma przywilej niezrozumienia, chyba że jest miłością empatyczną, która stanowi rodzaj miłości wczuwającej się i miłującej bez wyjątków.

Każdy jest zdolny do jakiejś formy miłości. Ale nie każdy zdolny jest do głębokiej empatii. Jest to bowiem zdolność znacznie wykraczająca poza zdolność instynktu - dotyczy głównie uczuć i wartości; jest niejako w opozycji do wymagań identyfikacji instynktowej. Empatia jest odpowiedzialna za realizowanie się miłości, jako pochodnej instynktu seksualnego, ale też jest odpowiedzialna za powstrzymanie się od spełniania tych wymagań. Przeżycie empatycznej miłości sprzężone jest z przeżyciem odpowiedzialności.

Nie jest przypadkiem, że charakteryzując najwyższy poziom rozwoju instynktu seksualnego K. Dąbrowski zaczyna od kwestii odpowiedzialności. Mowa jest tu o odpowiedzialności, która ma charakter osobowy, tzn. jednostkowy i wspólnotowy. Odpowiedzialność dotyczy rozwoju, który wytwarza jeszcze wyższy poziom odpowiedzialności za rozwój indywidualny, konkretyzujący się w przekształcaniu i sublimacji popędowej instynktu seksualnego. Najważniejszym efektem tego sprzężonego rozwoju, moderowanego przez dynamizm odpowiedzialności, jest wytworzenie się tendencji do hierarchizacji seksualności. Jest to faktyczny przełom w rozwoju seksualności osoby. Dążenie do hierarchizacji stwarza indywidualną rzeczywistość seksualną. Instynkt seksualny podporządkowuje się hierarchii wartości.

O hierarchii wartości decydują korelaty aksjologiczno-uczuciowe, które określają treść i stosunek osoby do „partnera, własnej rodziny i rodzaju ludzkiego w ogóle”37. Konsekwencją silnej hierarchicznej aksjologizacji 208

instynktu seksualnego (przejawów, zachowań, działań) jest to, iż dzięki niej miłość przekształca się w przyjaźń. Uwalnianie się instynktu seksualnego od determinant biologicznych prowadzi zatem w ostateczności do ukształtowania się takiej struktury uczuciowo-aksjologicznej, która wyraża się w treści przeżyć i doświadczeń przyjaźni.

Ostatnie zdanie, którym K. Dąbrowski zamyka wprowadzenie do charakterystyki dynamizmów poziomu piątego rozwoju osobowego brzmi: „Przyjaźń zastępuje tu miłość”38. I nie jest to stwierdzenie bezpodstawne. Tu wyjaśnia się nie tylko wyższy status przyjaźni, lecz także fundamentalne znaczenie dynamizmu empatii, który jest pierwotny dla ukształtowania się miłości i ostatecznie także przyjaźni. Sprzężony z dynamizmem identyfikacji wytwarza różnorodne formy więzi, które da się umieścić w hierarchii więzi indywidualnych i społecznych przed miłością i przyjaźnią. Identyfikować się z innymi poprzez strukturę instynktu mogą wszyscy. W mniejszym stopniu zależnym od poziomu uczuć mogą empatyzować. Ale kochać, tzn. afirmować innych jako osoby we własnych przeżyciach i działaniach potrafi już nie tak wielu.

Przyjaźń wymaga niejako przekroczenia ograniczeń miłości, przekształcenia jej w strukturę bardziej indywidualną i bardziej powszechną jednocześnie. Pożądanie a nawet przywiązanie jest tu przeciwstawione odpowiedzialności; „Odpowiedzialność jest dynamizmem globalnego rozwoju, w którym seksualność jest tylko jednym z wielu aspektów. Dotyczy to wzrostu odpowiedzialności za »ja« i »ty« w małżeństwie i przyjaźni. Żadne aspekty seksualnych tendencji i ich realizacji na tym poziomie nie mogą być wyizolowane z kontekstu odpowiedzialności i empatii”39.

Na poziomie osobowości miłość osoby jest uwolniona od niższych poziomów samej siebie, ale jest zawsze zaangażowana. Miłość jest tu zawsze miłością do kogoś, tak jak przyjaźń jest tu też zawsze przyjaźnią dla kogoś. Ale zarówno w pierwszym, jak i w drugim wypadku miłość odzwierciedla się w „ja” jako relacja do „ty”, którą tworzy samo „ja”. Tu zakotwicza się odpowiedzialność „ja” wobec „ty”. Miłość sprzęga się z odpowiedzialnością za samą miłość, za relację, którą tworzy poprzez miłość z inną osobą. Miłość nie jest więc relacją jednostronną, która pochłania drugiego, lecz przeciwnie, jest przeżyciem i relacją pomiędzy osobami, taką, która je wyodrębnia, esencjalizuje, wywyższa, a także wyzwala. Nic dziwnego, rozwój miłości jest przecież sprzężony z dynamizmami autonomii i autentyzmu, które uniezależniają w sposób ostateczny zależność miłości od animalistycznych poziomów instynktu 209

seksualnego, a uzależniają przeżycia miłości od wartości. Następuje uzależnienie miłości od świadomości; autonomia charakteryzuje się refleksywnością - pisze K. Dąbrowski.

Autonomia nie sprowadza się tylko do korelatu świadomościowego; zawiera korelat uczuciowy i aksjologiczny. Przeżycie autonomii związane jest z realizacją ideałów miłości jako relacji osobowej „ja” i „ty”. Jest to relacja miłości manifestująca się w przeżyciach świadomej idealizacji „ja” wobec „ty” i tym samym osobowej idealizacji własnych przeżyć; dynamizmy te budują najwyższy poziom wyłączności, jedyności, niepowtarzalności i odpowiedzialności za partnera i rodzinę 40. Na poziomie osobowości autonomia nie jest samotnością, samowystarczalnością czy samokoncentracją, jakimś doskonałym „ja” „samotnym”, lecz stanowi najwyższą relację „ja” - „ty”.

Osobowość, w ujęciu K. Dąbrowskiego, domaga się, aby w horyzoncie „ja” zawsze znajdowało się „ty”. Relacja osobowej miłości „ty” wobec „ja” ma różnorodną zawartość przeżyciową, poznawczą i aksjologiczną, a więc różny jest stopień jej autentyczności. Ale tylko przeżycia autentyczne, ich dynamika, pozwalają doświadczyć miłość czynnie, jako relację budującą „ja” przez „ty” i „ty” przez „ja”.

Nieautentyczne jest to, co przyjmujemy z rzeczywistości tylko pod wpływem działania „zasady przyjemności” 41. Relacje „ja” - „ty” budowane tylko pod naciskiem zasady przyjemności są nieautentyczne.

Ta nieautentyczność ujawnia się najczęściej w instynktowej miłości.

Podobnie zresztą budowanie relacji „ja” - „ty” pod wpływem „zasady rzeczywistości”, jako proces dostosowania jednego „ja” do innego „ja” jest niewystarczające dla ukonstytuowania się miłości esencjalnej, która może powstać dopiero w rozwoju osobowym 42. Sformułowana przez K. Dąbrowskiego „zasada rozwoju” upodmiatawia instynkt seksualny, aksjologizuje i uzdalnia go do transcendencji, gdy jest doświadczany „jako ogólna siła życia” 43.

Do przyjemnościowego aspektu miłości, jako pochodnej instynktu seksualnego nawiązują niektórzy neomarksiści, jak choćby H. Marcuse, który jest zafascynowany teorią Z. Freuda. Jego analiza zbyt absolutyzuje znaczenie instynktów w rozwoju osoby ludzkiej. Antyaksjologiczne nastawienie freudyzmu abstrahuje od możliwości kształtowania się relacji miłości jako odzwierciedlania ideałów miłości, ustrukturalizowanych w ideale osoby. A przecież dopiero „pod wpływem ideału osobowości, funkcja seksualna sterowana jest przez ideał jedyności, wysokiej ekskluzywności, niepowtarzalności” 44.

210

Jedyność, wyłączność i niepowtarzalność są elementami struktury ideału osobowego. To, co jednostkowe, przeżywane jest jako to, co idealne i ogólne. Ideał osoby jest formą krystalizacji przeżyć transcendentnych, elementów konkretnej transcendencji, która wyraża najwyższą wartość relacji „ja” i „ty” a także najwyższą wartość stosunku do rodziny i społeczeństwa 45.

Na najwyższym poziomie rozwoju osobowego działanie instynktu seksualnego ujawnia zdolność do transcendowania najwyższych przeżyć miłości. Miłość sprzężona z dynamizmem empatii pozwala na „wczucie się w innych i poprzez innych w siebie” 46. Miłość sprzężona z ideałem osobowym inspiruje najwyższy poziom miłości, jest to poziom transcendencji siebie jako osobowości poprzez miłość, „która dąży do przekroczenia separacji i śmierci” 47.

Miłość przekracza śmierć, miłość przezwycięża izolację, samotność, nicość. Miłość, rozumiana jako proces ewolucji bytu ludzkiego i doskonalenia człowieka, nie może być zniszczona przez śmierć, trwa ona wbrew śmierci i mimo niej. Jest zawsze w pewnym sensie przeciwko śmierci. Dzięki miłości trwają społeczeństwa i jednostki - dokumentując wartości ponadmaterialne i ponadczasowe. Śmierć jest czynnikiem doskonalącym miłość, niejako oczyszczającym ją z jej wymiaru czysto biologicznego. Potwierdza zaś, w sposób paradoksalny, społeczny aspekt miłości, jej niezniszczalność, wszechobecność, w pewnym sensie nieśmiertelność. Miłość osobowa, zawarta w relacji „ja” - „ty”, domaga się zatem spełniania nie tylko „aż do śmierci”, lecz mimo śmierci i ponad nią.

W płaszczyźnie społecznej miłość spełnia funkcje doskonalące, rozwojowe, konstytutywne dla powstania osoby. Miłość jest tu swego rodzaju odpowiedzią na pytania o sens życia. Jest to jednak problem wymagający oddzielnej analizy relacji miłość - śmierć, jako przeżycia i doświadczenia esencjalizującego i personalizującego rozwój człowieka.

Autor TDP podejmuje ten problem przede wszystkim w swojej twórczości literackiej 48.

Teoria dezintegracji pozytywnej pozwala zrekonstruować miłość jako dynamizm osoby. Nie jest to dynamizm samodzielny, jego funkcje i działanie związane są z rozwojem całej osoby. Odpowiednio do poziomu i form rozwoju osoby ujawnia się dynamizm miłości. W wertykalnym modelu rozwoju, który skonstruował K. Dąbrowski, widać jeszcze wyraźniej, że rozwój indywidualizuje strukturę osoby i czyni ją niepowtarzalną w każdym człowieku. Indywidualizacja rozwoju jest” sprzężona z rozwo211

jem biologiczno-społecznym i uczuciowo-aksjologicznym. Rozwój może prowadzić do zaburzeń, które są rozwojowymi efektami przekraczania poszczególnych warstw i poziomów w człowieku. To przekraczanie jest zadaniem rozwoju, gdyż człowiekowi dana jest jego struktura osobowa, jako potencjalność, która może się rozwijać. Jednostka ludzka jako potencjalność egzystuje w otoczeniu przyrodniczym i społecznym, musi zdobyć się na wysiłek zbudowania środowiska wewnętrznego, w którym uporządkuje impulsy zewnętrzne i wewnętrzne. To uporządkowanie jest niczym innym jak przezwyciężaniem sprzecznych oddziaływań o różnej wartości dla jednostkowego bytu.

Na tym tle sytuuje się analiza dynamiki miłości, która nie jest zdolnością, w jednakowej mierze przysługującą wszystkim. Nie jest to tylko efekt działań dynamizmu instynktowego lub nawet dynamizmu uczuciowego, jak to najczęściej przedstawia się w teoriach psychologicznych. Miłość jest dynamizmem osobowym, który przejawia się w różnych warstwach ontycznych, na różnych poziomach i płaszczyznach rozwoju.

Kazimierz Dąbrowski w TDP zarysowuje dynamikę miłości w jej trzech zasadniczych aspektach: instynktowym, uczuciowym i aksjologicznym. Dlatego działanie instynktu seksualnego, który jest wyrazem biologicznego dynamizmu budującego więź pomiędzy „ja” i „ty” nazwać można miłością instynktową. Miłość w kontekście instynktu seksualnego realizuje i zabezpiecza podstawową wartość - wartość życia. Ale istotna jest też niewystarczalność samego instynktu seksualnego dla zbudowania pełnej relacji miłości pomiędzy „ja” i „ty”. Izolowane czynności instynktu seksualnego mogą prowadzić do patologii przejawiającej się w niezdolności do nawiązania relacji miłości lub tendencji do jej nieustannego niszczenia.

Wyższym dynamizmem osoby w aspekcie miłości jest dynamizm miłości uczuciowej, głównie ze względu na jego czynności aksjotwórcze.

Uczuciowo-aksjologiczny rozwój pozwala na autonomizację miłości, a więc na przekroczenie biologicznej i społecznej normy miłości, która poprzez dynamizmy psychiczne zmierza do miłości. Wytworzenie i utrzymanie wewnętrznego wzoru miłości, jej psychizacja poprzez rozwój uczuciowy, jest sprzężona z jej uwspólnotowieniem. Nie jest to socjologizacja miłości która wiąże się z tendencją do stosowania normy socjologicznej przeciw normie psychologicznej lub normie osobowej.

Ujawnienie jednostronności, jaka może się pojawiać w interpretacji rozwoju miłości, a także ujawnienie sprzeczności jakie rzeczywiście 212

tworzą się w rozwoju biologicznym, społecznym i psychicznym, utrudniają ustalenie immanentnych kryteriów rozwoju miłości. Dopiero wydobycie aksjologicznej formy i treści przeżyć osoby - miłości aksjologicznej, pozwala na rehabilitację wszystkich poziomów miłości.

Rozwój osobowy jest procesem, który równocześnie aksjologizuje doświadczenia instynktowe, społeczne i psychiczne skoncentrowane wokół miłości. Aksjologizacja potwierdza doświadczenie miłości „ja” - „ty” w procesach afirmacji, absorpcji, inhibicji, syntonii i empatii. Miłość aksjologiczna integruje transcendentne formy miłości i staje się normą miłości ludzkiej. Ta forma autonomizuje rozwój osoby i stanowi podstawę dla transcendencji miłości. Miłość jest esencjalnym korelatem osobowości ludzkiej. Buduje więź pomiędzy „ja” i ,,ty” nie jako przymus biologiczny, społeczny, czy psychiczny, lecz jako wybór i wolność, który „ja” osiąga w „ty” i „ty” w „ja”. Autonomiczny status miłości osobowej zabezpieczony jest zarówno przez wolność wyboru, jak i przez aksjologiczny charakter tego wyboru, który integruje rozwój wszystkich esencjalnych wymiarów osoby ludzkiej, w transcendentnym ideale miłości.

213

Przypisy: 1 Por. K. Dąbrowski: Psychoneurosis is not an Illnes, London 1972, s. 78, 100, 109, 115.

2 Por. K. Wojtyła: Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1982.

3 Por. K. Dąbrowski: Positive Disintegration, Boston 1964, s. 1-23.

4 K. Dąbrowski: Funkcje i struktura emocjonalna osobowości, Warszawa 1980, s. 57.

5 Tamże, s. 57-58.

6 Tamże, s. 58, por. J. Pieper: O miłości. Tłum. J. Bano, Warszawa 1983.

7 Por. K. Dąbrowski: Nerwowość dzieci i młodzieży, Warszawa 1976, s. 117-167.

8 K. Dąbrtowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 59.

9 Tamże, s. 58, por. R. May: Miłość i wola. Tłum. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1978.

10 K. Dąbrwiski: Funkcje..., cyt. wyd..., s. 59 11 Tamże, por K. Wojtyła: Osoba a popęd. (W:) Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1982 s. 23-66, por. T. Styczeń: O wezwaniu do samozatraty w miłości. „Więź” 1974, nr 7/8, s. 47-52.

12 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 59.

13 Tamże, s 59-60.

14 Tamże, por. K. Dąbrowski: Popędy seksualne i miłość (W:) K. Dąbrowski: Nerwowość..., cyt. wyd., s. 128-154.

15 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 59-60.

16 Por. K. Dąbrowski: Inteligencja na usługach osobowości i na usługach popędów, „Zdrowie Psychiczne” 1979, nr 1, s. 6-16.

17 Por. Psychologia w działaniu. Red. K. Jankowski, Warszawa 1981; 18 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 60.

19 Tamże, por. K. Dąbrowski: Kryteria wartości i poziomu funkcji uczuciowych oraz popędowych a zdrowie psychiczne. „Zdrowie Psychiczne” 1975., nr 4, s. 6-27.

20 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 60.

21 Tamże, por K. Horney: Neurotyczna potrzeba miłości. (W:) K. Hor-ney: Neurotyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1982, s. 80-87.

22 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 61.

23 Tamże, por. J. G. McGraw: Positive..., cyt. wyd., s. 6-8.

24 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt wyd., s. 61.

25 Tamże.

26 Tamże, por. K. Dąbrowski: Zdrowie psychiczne a wartości ludzkie, Warszawa 1974, s. 84-108.

27 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 62.

28 Par. K. Wojtyła: Osoba a miłość. (W:) K. Wojtyła: Miłość i odpowiedzialność, cyt. wyd., s. 69-125.

29 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 62.

30 Tamże, por. D. von Hildebrand: Serce. Tłum. J. Koźbiał, Warszawa 1985.

31 K. Dąbrowski analizuje przypadek nekrofilii jako problem lęku przed stosunkami seksualnymi.

32 K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 62.

33 Tamże.

214

34

35 36

37 38

39

40 41

42 43 44 45

46 47 48

Por. K. Harney: Rola seksu w neurotycznej potrzebie miłości.

(W:) K. Horney: Neurotyczna..., cyt. wyd., s. 106-114.

K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 62.

Por. K. Imieliński: Kultura a psychoanaliza.

(W:) Seksuologia kulturowa. Red. K. Imieliński, Warszawa 1980, s. 81-125.

K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 62.

Tamże. Por. M. K. Kasperkiewicz: Przyjaźń, jej miejsce i zadanie w systemie filozofii moralnej Arystotelesa. „Roczniki Filozoficzne 1963, z. 2, s. 15-31.

K. Dąbrowski: Funkcje..., s. 63, por. M. Scheler: Istota i formy sympatii.

Tłum. A. Węgrzecki, Warszawa 1986.

Tamże, s 62.

Por. W. Tatarkiewicz: Hedonizm i eudajmonizm. (W:) W. Tatarkiewicz: O szczęściu, Warszawa 1962, s. 506-536.

Por. J. G. McGraw: Positive..., cyt. wyd., s. 10-13.

K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 63.

Tamże, E. Fromm: O sztuce rniłości. Tłum. A. Bogdański, Warszawa 1971.

Tamże, por. L. Siniugina: Agresja czy miłość. Prezentacja poglądów Ericha Fromma, Warszawa 1981.

K. Dąbrowski: Funkcje..., cyt. wyd., s. 63.

Tamże.

Por K. Dąbrowski (P. Cienin): Fragments from the Diary of a Madman, London 1972; K. Dąbrowski (P. Gondii), Myśli i aforyzmy egzystencjalne, London 1972 oraz utwory poetyckie zamieszczone m.in. w „ITD” 1980, nr 2, s. 18-19.

215

3. OSOBA - IDENTYFIKACJA WOLNOŚCI

Rozwój osoby „ku osobowości” jest jednocześnie rozwojem osoby „ku osobowej wolności” 1. Trzeba więc mówić o różnych poziomach i formach wolności, które uzdalniają człowieka do egzystencji w sobie, dla siebie, w innych i dla innych. Wolność wpisana w strukturę biologiczną osoby predestynuje ją do wolności społecznej, ta zaś do wolności psychologicznej i autonomicznej. Na poziomie osobowości treść wolności ma charakter esencjalny, Rozwój osoby wiąże się z oddeterminowywaniem się życia od uzależnień bio-socjo-psychicznych. Nie jest więc paradoksem wyodrębnienie wolności negatywnej i wolności pozytywnej. Pierwsza jest związana z determinizmem niższych warstw ontycznych osoby, druga ze znoszeniem tych determinizmów w drodze ku osobowości.

Negatywna wolność oznacza uwalnianie się od automatyzmów wewnętrznych i od nieautentycznych relacji z innymi, osoba stara się przekroczyć różne formy determinacji społecznej. Wolność negatywna jest formą defensywnej egzystencji, gdy osoba broni swojej egzystencji przed zagrożeniami wewnętrznymi i zewnętrznymi. Natomiast wolność zidentyfikowana z osobowością i jej ideałem nabiera charakteru pozytywnego, przekracza uwarunkowania aktualnej egzystencji.

Wolność jest wartością, która przejawia się we wszystkich formach egzystencji ludzkiej. Jej immanentny i transcendentny charakter pozwala budować więź, ułatwia przekraczanie siebie, swojej przedmiotowości w procesie stawania się osobowym podmiotem. Wolność związana jest z procesem rozwoju, który jest wintegrowany w całą sferę przedmiotową człowieka, dążącego do przekształcenia się w podmiot. Wolność istniejąca i ujawniająca się w strukturze osoby jest swego rodzaju dyspozycją do osobowej podmiotowości.

Wolność, to zdolność do bycia podmiotem, szczególnie pełnym 216

podmiotem, autorem siebie. Element przedmiotowy wolności jest negatywnym momentem przejawiania się wolności osobowej. Wolność manifestuje się w rozwoju jako cząstkowość, która antycypuje własną całościowość. Każdy etap rozwoju uniwersalizuje wolność poprzez akty, działania, czyny, przeżycia, w których się wolność przejawia.

W strukturze osoby wolność jest identyczna z rozwojem, z drogą do celu, którym jest osobowość. Wolność przedosobowościowa przejawia się jako zewnętrzna, przedmiotowa, jest zamknięta w sferze przedmiotowej, jest jednopoziomowa. Człowiek wkracza we własną podmiotowość w momencie krystalizacji dynamizmu ,,przedmiot-podmiot” w sobie. Wtedy także przekształca się jego wolność.

Pierwotnie wolność identyczna jest z działającymi dynamizmami, które w rozwoju podporządkowują się jej w momencie, gdy staje się ona ośrodkiem dyspozycyjno-kierowniczym, określającym formę egzystencji osoby. Wolność uwikłana jest we wszystkie sprzeczności, które ujawniają się w rozwoju osoby, które uprzedmiotowiają osobę, a nawet blokują jej rozwój. Wolność nie manifestuje się w niej w swoich formach szczytowych, lecz jest zredukowana. Osoba jest wówczas z przyczyn wewnętrznych i zewnętrznych uwięziona. Wolność ujawnia się zatem jako problem zdolności lub niezdolności do rozwoju. Manifestuje się więc w bio-socjo-psychicznej strukturze osoby w poszczególnych warstwach ontycznych, które syntetyzują się w osobowości.

Dramat wolności ujawnia się w niedorozwoju bio-socjo-psychicznym, gdy sfera autonomiczna zredukowana jest do którejś z warstw osoby.

Sfera wolności zredukowana np. przez chorobę, może być częściowo uzupełniona przez dynamizmy kompensacji, które kompensują braki wolności. Patologiczny niedorozwój pozbawia możliwości korzystania z pełnego zakresu wolności osobowej. Zakres autonomii ograniczony do dyspozycji biostrukturalnych identyfikuje się z autonomią sfery biologicznej, w której wolność przejawia się automatycznie. Miarą takiej wolności jest zdolność do życia w świecie zredukowanych postrzeżeń, przeżyć - czynów. Jest to wolność człowieka, która nie dociera do wolności ludzkiej, gdyż brak mu jest autonomii osobowej zastąpionej przez autonomię automatyzmów instyktowych i reaktywnych 2. Byłaby to wolność, która pozbawiana jest swojej właściwej treści; gdyż jest nieuświadomiona i słabo manifestuje się w przeżyciach.

Wolność osobie jest „dana”, zaś w osobowości - jest „zadana”.

Wolność dana w formie spotencjalizowanej może się ujawniać w rozwoju jako dążenie do przekraczania tego co jest, w kierunku tego, co być 217

powinno. Wolność jest więc nie tylko dynamizmem faktyczności, lecz także powinności, który ma charakter personalizujący, esencjalizujący istnienie człowieka. Znacznie ograniczona zdolność do odczuwania i postrzegania sfery powinności zawęża zdolność do bycia wolnym.

Wolność uwidacznia się wyraźnie także poprzez społeczny korelat rozwoju (tzw. czynnik drugi). Ograniczone lub niedorozwinięte osobnicze zdolności do tworzenia więzi społecznej i interioryzowania wartości są tu równoważone przez specjalne, pomocnicze relacje z innymi (np. relacja opiekuna, wychowawcy, lekarza). Społeczeństwo może udzielać swojej wolności osobom jej pozbawionym, wolności „większej” lub „wyższej” nakierowanej na dobro innego. Człowiek chory partycypuje w wolności zdrowego i z niej korzysta, człowiek zdrowy uczestniczy w wolności chorego i ją poszerza, podtrzymuje i stwarza lub niszczy.

Wypada w tym miejscu wyróżnić wolność, która jest „korzystaniem” od wolności, która jest „stwarzaniem”, „autokreacją siebie” 3.

W pierwszym przypadku wolność ma charakter prawa, w drugim powinności związanej z rozwojem. Człowiek skazany jest na rozwój.

Jeżeli jego byt ma mieć charakter osobowy, powinien być wolny. W tym znaczeniu „skazany jest na wolność”, choć nie jest to wolność, o której mówił J. P. Sartre 4.

Człowiek u J. P. Sartre’a - pisze K. Dąbrowski - „stale dokonywa wyboru, wyboru od nowa. Każdy wybór jest wartościowy, byle był dokonywany w imię wolności 5. Otóż nie każdy wybór jest pozytywnie wartościowy. Człowiek może znaleźć się w pustce aksjologicznej i jego wybór może być pusty. Wolność podporządkowana jest hierarchii wartości i osobowości. Wybór pusty jest negatywnym wyborem wartości.

Egzystencjalna wolność skorelowana jest z aktami świadomości, które ją wyrażają. Wolność esencjalna zaś ufundowana jest na całym bycie osobowym i sama świadomość wolności jej nie wystarcza.

Akty świadomości wg J. P. Sartre’a są nakierowane same na siebie, na „tu i teraz” są procesem otwierania perspektywy wolności, w której człowiek musi się zgubić, gdyż brak jest w tej perspektywie wyznaczników aksjologicznych 6. Jedyną wartością dla wolności jest wolność, której podporządkowane jest istnienie. Taka wolność odsuwa człowieka od siebie, pomniejsza go; jego wolność jest przedmiotowa i jednopoziomowa. Człowiek zanurzony jest w wolności, ale ona nic mu nie ukazuje, niczego nie stwarza prócz kolejnego wątpienia, prócz absurdu. Wolność więc, która w intencji J. P. Sartre’a miała ujawnić człowiekowi jego prawdę o egzystencji, ujawnia mu w gruncie rzeczy 218

jego prawdę wyłącznie negatywną, jego zniewolenie przez wolność, które miast budować człowieka, niszczy go, popycha w objęcia egzystencjalnej niewoli.

W egzystencjalnej koncepcji wolności J. P. Sartre’a wolność zastępuje osobowy byt człowieka. Wolność przyciąga człowieka, ale prowadzi go za sobą do nikąd, do nicości, neantyzuje byt 7. Idąc dalej można by powiedzieć, że wolność przeciwstawiona jest tu człowiekowi.

I w rzeczywistości człowiek miast realizować się w wolności i przez wolność, zmaga się z nią. Wolność staje się formą bez treści - człowiek traci w niej swoje człowieczeństwo, nie może się naprawdę zrealizować, jest zablokowany w rozwoju. Każde podniesienie staje się upadkiem, każdy krok do przodu prowadzi w tył. Uwięzienie przez wolność, całkowite uprzedmiotowienie człowieka u J. P. Sartre’a jest możliwe dlatego, że autor wyabstrahowuje wolność z autonomicznej sfery człowieka i ten wyizolowany dynamizm przeciwstawia żywemu człowiekowi, który odtąd podąża za utraconą wolnością 8.

Zrozumiały jest kontekst, ,w którym przeżycie utraconej wolności stało się powszechne. Dramat człowieka, który przejawił się w czasie drugiej wojny światowej i w czasach współczesnych jest ciągłym podążaniem za utraconą wolnością. Szukają jej nie tylko poszczególne osoby, ale różne grupy ludzkie, społeczeństwa, narody, państwa - cały świat. Czy z tego ma wynikać absurd - absurd jako punkt wyjścia i cel egzystencji?

Globalizacja absurdu, w którym zakotwiczony jest byt, szczególnie byt ludzki, jest z punktu widzenia TDP tylko jedną” stroną prawdy, którą może ujawnić rozwój człowieka 9. Wybór jest nie tylko egzystencjalny. Wybór wolności nie jest tylko procesem aktów wyboru, które mają potwierdzać samo istnienie: przedmiotową egzystencję człowieka. Każdy wybór nie tylko coś odrzuca, niszczy, lecz także coś buduje, dostrzega przyszłość i nie gubi przeszłości i teraźniejszości. Wolność nie jest oddeterminowana od rozwoju osoby, jej historii i historii własnej. Ucieczka od przeszłości jest swego rodzaju ucieczką od tożsamości. Podobnie zresztą ucieczka od przyszłości jest rodzajem samouwięzienia, które symbolizuje: lęk, choroba, bierność. Prawdziwa wolność nie wyczerpuje się „tu i teraz” lub w aktach świadomości, dla których jedyną perspektywą jest to, co jest. Wolność jest strukturalnie powiązana z przeszłością i teraźniejszością, z historią rozwoju, świadomością, przeżyć i czynów, które są nie tylko aktualizowane, lecz są także wychylane w przyszłość.

Wolność wiąże i to, co jeszcze jest nie zrealizowane, lecz jest zapisane 219

w ideale, w hierarchii wartości, najsilniej określającej wolność człowieka.

Przeżycia, świadomość i czyny stanowią materię wolności; wolność przede wszystkim ujawnia się w samodeterminowanych przez siebie czynach. Człowiek dokonuje wyboru form bytowania, które są przeznaczone do wyrażania jego wolności i są zakotwiczone w strukturze jego potencjaliności, stanowiącej o bogactwie wolności. W rozwoju i dopiero przez wolność osobowości człowiek rozpoznaje siebie jako byt samookreślony, raz na zawsze wybrany, właśnie esencjalny. „Ta autodeterminacja jest chyba racją naszej >>najwyższej wolności«“ - pisze K. Dąbrowski 10.

Wolność „jest to świadome odrzucenie samowoli, a stworzenie autodeterminacji przez osobowość. Każdy czyn, każdy wybór, każda decyzja opiera się na uruchomieniu, na ekworyzacji grup engrafii uczuciowo-poznawczych na usługach osobowości. Możemy powiedzieć, że w tej teorii nie ma wolniej woli działania na podstawie zachceń, decyzji lub wskutek działania bodźców aktualnych, niezależnie od przeszłości, ale wolność jest zdeterminowana przez najwyższe funkcje osobowości, świadomie i dobrowolnie przyjęte, jako esencjalne dla jednostki” 11.

Wolność na poziomie osobowości przekracza funkcjonalne formy wolności biologicznej, społecznej i psychicznej.

Wolność człowiekowi jest dana, jest ona jego potencjalnością, która może się zrealizować w rozwoju, zaś wolność rozpatrywana od strony osobowości jest celem rozwoju. Sama płaszczyzna biologiczna, struktura gatunkowa człowieka nie jest gwarancją pełnej, osobowej wolności. Człowiek dysponuje wolnością daną mu przez naturę, która modyfikowana jest przez wolność społeczną i wolność psychiczną.

Wolność realizuje się poprzez dynamizmy, które kierują rozwojem osoby i przez to esencjalizują wolność osoby. Dane wolności przejawiają się w biologicznej strukturze osoby, ale kierunek rozwoju wolności zależy w dużym stopniu od relacji społecznych, które wydobywają lub zaniżają zdolność człowieka do bycia wolnym. Osoby, których wolność realizuje się zgodnie z rozwojem bio-socjo-psychicznym dowiadują się o swej własnej wolności znacznie później niż z niej korzystają. Świadomość wolności przychodzi znacznie później niż działania wolne. Działania te, jako korelaty biostruktury mają charakter automatyczny; w dużym stopniu niezależny od świadomości 12. Dotyczy to najwyraźniej przypadków, w których świadomość nie dostarcza wiedzy o wolności, ze względu na niedorozwój lub zaburzenia bio-socjo-psychiczne. Wolność naturalna, jako dyspozycja gatunkowa, przejawia się w odruchach i działaniach 220

jednostkowych, które nie mają charakteru w pełni esencjalnego.

Podmiotowość wolności bierze się z relacji międzyosobowych i międzyludzkich. Człowiek jako jednostka biologiczna (osobnik) nie mógłby będąc w izolacji, osiągnąć pełnej wolności. Dopiero wspólnota (rodzina, grupa społeczna, naród itp.) tworzy warunki zaistnienia pełnej wolności osobowej 13. Wspólnota esencjalizuje wolność naturalną osoby poprzez rozwój świadomości i odpowiedzialności za siebie i za innych. Odpowiedzialność za innych jest kryterium moralnym esencji społecznej, empatią - kryterium uczuciowym, zaś świadomość - kryterium kognitywnym.

Wolność społeczna jest dynamizmem esencjalizującym wolność naturalną jednostki i jest warunkiem wolności psycholo-gicznej i osobowej.

Jest to warunek konieczny, lecz nie wystarczający. Esencjalizacja wolności naturalnej następuje na wielu płaszczyznach, na wielu torach rozwoju osobowego. W rozwoju wspólnoty przekraczana może być wolność gatunkowa, naturalna, osobnicza.

Rozwój osobowy kieruje człowieka w kierunku społeczeństwa, które z dominacji, wolności instyktowej wydobywa go, upsychicznia i personalizuje. Esencjalizacja wolności polega na uzdolnieniu jednostki do identyfikacji z wartościami budującymi społeczeństwo, do wytworzenia w sobie świadomości więzi z innymi i współdziałania dla dobra wspólnoty. Rozwój wspólnoty nie jest ograniczony do rozwoju rodziny, społeczeństwa czy narodu, lecz wiąże się globalnie z rozwojem ludzkości (nie jest tu obojętny indywidualizujący czynnik rozwoju, który przejawia się w różnorodnych, naturalnych i nienaturalnych stratyfikacjach społecznych). Rozwój osoby rozpoczyna się w rodzinie, gdzie relacje społeczne mają przeważnie charakter osobowy, podczas gdy w grupach zewnętrznych przeważają więzi nieosobowe, przedmiotowe.

Wolność wspólnotowa jest wolnością „przez innych”, „dla innych” i „z innymi”. Pozytywne znaczenie wolności wspólnotowej w rozwoju człowieka polega na tym, że ukazuje ona jednostce horyzont wolności, która wydobywa osobę ze stadium wolności biologicznej, z jej sfery przedmiotowej. Negatywna wolność wspólnoty polega na tym, że rozumie się wolność osoby jako prostą reprodukcję wolności społecznej. Taka wolność przejawia się tylko w relacjach, niejako pomiędzy jednostkami, a nie w osobie. Akcentowanie sfery międzyludzkiej jako jedynego źródła wolności społecznej, jest w gruncie rzeczy sprowadzeniem wolności do modelu wolności odruchowej - tyle że realizowanej na poziomie wspólnoty. Taka wolność jednostkowa ginie w wolności społecznej, rozpływa 221

się w „przymusie” wolności. Z jednej strony wolność społeczna buduje podmiotową alternatywę dla wolności naturalnej, z drugiej - może prowadzić do całkowitej dezautonomizacji wolności osobowej. Mówimy wtedy o instrumentalności i funkcjonalizacji wolności, która w imię upodmiotowienia, uprzedmiotawia osobę silniej niż wolność naturalna. Bez względu na ambiwalentny charakter wolność społeczna jest elementem konstytutywnym wolności, a zatem bez niej nie można osiągnąć i zbudować warunków dla wolności osobowej14.

Rozwój wolności psychologicznej i przekształcenia wolności przedmiotowej w wolność osobowości jest związana z procesem przyspieszonego rozwoju pełnego napięć, sprzeczności i konfliktów, odbijającym się we wnętrzu osoby. Napięcia te, konflikty i sprzeczności są motorami wolności wspólnotowej. Bez nich nie można osiągnąć najwyższego poziomu wolności osobowej. Nie będzie błędem, jeżeli w modelu tego typu wolności dopatrzymy się analogii osobowej rewolucji, która przyspiesza uzyskanie lub odzyskanie wolności osobowej w samym sobie i poza sobą.

Wolność ma charakter aksjologiczny i rozgrywa się. jako sprzeczność pomiędzy tym ,,co jest”, a tym, „co być powinno” 15.

Wolność może być dialogiczną lub dialektyczną relacją łączącą osobę i społeczeństwo. Analiza społecznych problemów wolności pozwala mówić o analogii teorii dezintegracji pozytwnej i neo-marksistowskiej koncepcji H. Marcusego, którego poglądy filozoficzne przynajmniej częściowo, jak sądzę, podzieliłby autor TDP. Chodzi mi szczególnie o tezy dotyczące koncepcji człowieka jednowymiarowego. Herbert Marcuse ubolewa między innymi nad tym, że: „jednostka nie potrafiła obronić pierwotnego charakteru popędów, konstytuujących jej autentyczne dążenia. Pod długotrwałą presją zasady realności, a obecnie zasady wydajności, popędy uległy trwałemu odkształceniu, co zmieniło ich wewnętrzną strukturę. Zamiast Erosa jednostkę określa teraz popęd do działalności produkcyjnej, zamiast zasady przyjemności - zasada wydajności” 16.

Autor TDP, który odbył studia psychoanalityczne w Wiedniu u W. Stekla, zwraca uwagę na znaczenie sfery popędowej w kształtowaniu osoby i wolności, odwołuje się także do zasady rzeczywistości i przyjemności, jednakże różnica w interpretacji tych zasad jest zasadnicza. Po pierwsze - triadzie: przyjemność - realność - wydajność w teorii H. Marcusego przeciwstawia się w koncepcji TDP zasadę rozwoju, która przekracza, przetwarza i syntetyzuje działanie dwu poprzednich 222

zasad, rozwiązuje konflikty jakie ujawniają się w rozwoju ku osobowości.

Herbert Marcuse traktuje zasadę przyjemności i zasadę realności antynomicznie i utożsamia zasadę wydajności z zasadą realności 17. Jest to wynik krytycznego opisu rzeczywistości społecznej. Nie może być on jednak bezpośrednio odnoszony do rozwoju osobowego człowieka.

Psychoanalityczny model wolności jest częściowo przestarzały, co przyznaje zresztą sam H. Marcuse, który jednak nie potrafił wyzwolić się spod dogmatycznych ustaleń psychoanalizy. Ideę wyzwolenia osoby spod represywnej zasady wydajności, spod represywnej kultury, wiąże z poddaniem jednostki zasadzie przyjemności, a więc sferze popędowej, która, jak wskazywaliśmy poprzednio, nie może być formą osobowej, esencjalnej wolności. Propozycja H. Marcusego przypomina (wbrew założeniom autora) model ucieczki od wolności poprzez regresję w sferę popędową. Sfera przyjemności (Erosa) nie może zabezpieczyć wolności podmiotowej. Idee H. Marcusego słuszne w ujęciu klinicznym, nie wystarczają dla zbudowania koncepcji wolności osobowej. Propozycje te mają charakter środka zapobiegawczego, są terapią sytuacyjną dla zagrożonych biologicznych i ekologicznych podstaw, wolności człowieka.

Propozycja H. Marcusego jest uboga. Powrót do zasady przyjemności przez regresję do wczesnych stadiów może mieć znaczenie pozytywne (zgodziłby się z tym także K. Dąbrowski), ale nie dlatego, że może jednostka przypomnieć sobie, jak było osiągane integralne zaspokajanie popędów. Ważniejsze wydaje się odwołanie do uczuć, które są zawiązkami esencji psychicznej i osobowej, społecznej, a nie tylko biologicznej 18. Uczucia są zawiązkami relacji osobowych i momentem tej sfery początkowych relacji przejawiających się w uczuciach, które mogą mieć znaczenie terapeutyczne w kształtowaniu się osobowego poczucia wolności. Zatopienie się w instynktach, wejście w instynkty może, ale nie musi być odnalezieniem innych źródeł wolności. Co więcej, może być propozycją prowadzącą do osobowego zniewolenia; może być projektem wolności zakładającym samozniewolenie osoby.

Projekt wolności zapisany w instynktach, jest projektem wolności na najniższym poziomie. Ta forma wolności może niszczyć więź jednostki z otoczeniem, może zaburzać identyfikację wewnątrzpsychiczną i osobową. Może nie pozwolić zbudować siebie jako osobowości.

Wolność zredukowana do sfery popędowej ma charakter projekcji instynktowej, dla której tłem jest inny, obcy człowiek. Interpretując pozytywnie koncepcję wolności instynktowej, proponowanej przez 223

H. Marcusego, trzeba zauważyć, że jest to koncepcja wolności egoistycznej, naturalistycznej, w której sfera popędowa staje się centrum aktów wolności 19. Jest to wolność doskonale zamknięta w sobie, narcystyczna, która przygląda się sobie i sobą się kontentuje.

Można przyjąć, że cała sfera Erosa ma podstawowe znaczenie dla rozwoju wolności wewnętrznej, ale wolność przez same instynkty nigdy się w pełni nie realizuje, nie rozwija i nigdy w pełni nie upodmiotawia wolności osoby. Sfera instynktów jest tylko pierwszym punktem, gdzie człowiek napotyka własną wolność. Jest to wolność osobnicza, ograniczająca samą siebie i wolność osoby, wewnątrz której się rozprzestrzenia. Dopiero przy tych zastrzeżeniach można zgodzić się z tezą H. Marcusego, że regresja może pełnić funkcję progresywną, że może dostarczyć skali krytycznej wobec zniewalającej teraźniejszości.

Jest to zgodne z twierdzeniem TDP, której autor także uważał, że odwoływanie się do przeszłości może stać się nośnikiem aktualnego i przyszłego wyzwolenia. TDP ujawnia jednak coś więcej - transgresywne wyzwolenie dotyczy nie tylko sfery popędowej, ale także społecznej, psychicznej. To wyróżnia koncepcję regresji w TDP od koncepcji psychoanalitycznej. Dopiero wielopłaszczyznowa i wielopoziomowa transgresja uczuciowa może mieć pozytywne znaczenie dla odnalezienia wolności.

W onto- i filogenezie odzwierciedlają się nie tylko ślepe siły przyrody, lecz także historia ludzkości, jej doświadczenie gatunkowe, wpisane w strukturę instynktów, uczuć, świadomości i wartości.

W sferze popędowej odzwierciedla się przede wszystkim czynnik pierwszy (wolność gatunkowa), ale obok niego istnieje czynnik drugi - zawiązki wolności społecznej. Wolność gatunkowo-osobnicza odzwierciedla się w działaniu instynktów i uczuć. Na przykład instynkt macierzyński integruje w działaniu nie tylko sferę gatunkową, popędowo-biologiczną, lecz także sferę psychologiczno-podmiotową; wolność jako uczucie i jako relację społeczną, jako wartość osoby.

Innym źródłem wolności, na który zwraca uwagę H. Marcuse, jest fantazja, która podporządkowana jest zasadzie przyjemności. Ale nie jest jasne, dlaczego autor podporządkowuje fantazję (jako właściwość umysłu) zasadzie przyjemności. Swoje kliniczne spostrzeżenie H. Marcuse wmontował w psychoanalityczny schemat wyjaśniający.

Można mieć zastrzeżenie co do ujmowania fantazji jako właściwości umysłu, zupełnie jednak nie można przyjąć, że fantazja jest związana tylko z zasadą przyjemności. Można bowiem zapytać, dlaczego tak wiele 224

projektów fantazji ludzkiej zaprzecza zasadzie przyjemności, a przy tym nie niszczą one wolności, ani jej nie gubią. Świadczą o tym procesy dezintegracji pozytywnej, które ujawniają, że fantazja, aby mogła być źródłem wolności, musi być związana z rozwojem. W przeciwnym razie wolność, którą fantazja projektuje, musiałaby być negatywnym lustrzanym odbiciem istniejących wypaczeń zniewolenia.

Herbert Marcuse uważa, że fantazja chroniona jest przed zmianami kulturowymi (na wzór archetypów C. Junga) i to pozwala człowiekowi na bunt przeciwko istniejącemu porządkowi. Fantazja będąc wyobraźnią artystyczną może antycypować nowy, zasadniczy stosunek do bytu i tworzyć praobrazy doskonałej wolności. Fantazja jest również żywym dynamizem wewnętrznej wolności. W każdym projekcie twórczym, w każdej idealizacji wolności, ujawnia się forma antycypowanej wolności.

Mogą to być przecież antycypacje negatywne, takie fantazje, które w realizacji niszczą wszelką wolność. Z pewnością także fantazje są podstawą totalitarnych wizji wolności, świata, człowieka, bytu. Fantazja może antycypować i tworzyć praobrazy doskonałej wolności, ale może także tworzyć i antycypować obrazy doskonałej niewoli, szczególnie związane ze sferą przyjemności fantazjującego. Projekty wolności mają swoje poziomy, które można odkryć stosując osobowe kryterium woiności Wolność nie może być wolnością dla nicości. Fantazja, jako wartościowe źródło wolności jest związana z wizją osobowego rozwoju, z drogą która prowadzi do osobowości. Wolność bez osoby i przeciw osobowości jest w gruncie rzeczy niewolą skrytą w fantazjach wolności.

Teoria dezintegracji pozytywnej wskazuje na działanie instynktu twórczego - dynamizmu osoby, aktywnego już w fazie dezintegracji jednopoziomowej. Ta forma strukturalizacji osobowej jest jakościowo odmienna od integracji pierwotnej, jest stanem pierwotnego rozluźnienia struktury pierwotnej, co przejawia się w braku ukierunkowania, a jednocześnie w „nawrotnym poszukiwaniu spoistości integracji pierwotnej”20. Fantazje tego poziomu mogą łączyć się z poszukiwaniem owej spoistości pierwotnej przez poszukiwanie bohaterów psychopatycznych i identyfikację z nimi. Taka silna identyfikacja strukturalizuje się w postawę czci dla nich. Na tym poziomie autentyzm i doświadczenia egzystencjalne traktowane są jako aberatywne. Dopiero na trzecim poziomie dezintegracji pozytywnej działanie instynktu twórczego nabiera charakteru hierarchicznego, przekształcając się w instynkt samodoskonalenia, który związany jest z ideałem osobowości. Ale, jak widać, daleka jest droga, którą musi odbyć w rozwoju instynkt twórczy, aby jego 225

fantazje, mogły być antycypacją „doskonałej wolności”21.

Ideologia psychoanalizy wiąże w sposób ahierarchiczny fantazje ze sferą przyjemności i lokuje je w tworach instynktowych. Psychoanaliza nie umie dostrzec pozytywnych związków pomiędzy instynktem a ponadinstynktowymi dynamizmami rozwojowymi, które dopiero w sprzężeniu mogą wytwarzać wartościowe projekty wolności. Neopsychoanalityczna koncepcja wolności ma charakter jednopoziomowy regresywny, ale i negatywny.

Teoria dezintegracji pozytywnej stwierdza, że instynkt twórczy, który jest zespołem dynamizmów przetwarzających stare i wytwarzających nowe elementy czy wymiary rzeczywistości, nie zawiera sam w sobie elementów hierarchizujących, waloryzujących. Dopiero sprzężenie tego instynktu z dynamizmami wyższego poziomu pozwala na realizowanie się osobowości i jej ideału, a więc także jej osobowej wolności.

Zdaniem K. Dąbrowskiego, instynkt twórczy w sprzężeniu z innymi dynamizmami rozwoju chwyta rzeczywistość wszechstronnie, pozwala na jej głębokie przeżycie, ale przedstawia ją, co jest tu dla nas nie bez znaczenia - „w bardziej dojmującym krzywym zwierciadle, w sposób egzystetncjalny”22. Fantazja jest wtedy źródłem wolności, gdy jest także źródłem wartości ludzkich, gdy je wyzwala, gdy je odsłania. Projekty wolności poza wartościami osobowymi nic w gruncie rzeczy o wolności powiedzieć nie mogą. Obrona fantazji, jako dynamizmu antycypującego obrazy doskonałej wolności nie jest w pełni możliwa, gdyż rzeczywistość ujmowana jest przez wyobraźnię, fantazję, czy instynkt twórczy jak w krzywym zwierciadle. Obrazy te nie projektują więc żadnej pozytywnej wolności, lecz wolność odwróconą od wypaczonej rzeczywistości. Jeżeli fantazja jest formą transcendencji osoby i wolności, to nie może być zredukowaną transcendencją sfery przyjemności lub rzeczywistości, lecz musi być transcendencją sfery rozwoju, która jest syntezą sfery przyjemności i rzeczywistości i wznosi się ponad nie.

Koncepcja wolności H. Marcusego oparta jest na twierdzeniu, że naczelną kategorią bytu jest receptywność 23. Zdaniem K. Dąbrowskiego, naczelną kategorią bytu jest rozwój i twórczość, która jest w konflikcie z produktywnością. Zatem konflikt pomiędzy receptywnością a efektywnością może być rozwiązany poprzez podporządkowanie receptywności i produktywności rozwojowi osoby. Mają one znaczenie o tyle, o ile rozwijają człowieka, o ile go upodmiotowiają, o ile pozwalają mu być osobą. Istnieją rzecz jasna granice rozwoju poszczególnej osoby.

Granice bytowania osobowego wskazują, że nadmierna receptywność 226

bez rozwoju lub nadmierna produktywność bez osobowego rozwoju mogą niszczyć osobowość i wolność człowieka.

Zastanówmy się nad propozycją rozwiązania konfliktu, jaki pojawia się pomiędzy zasadą przyjemności (Eros) i zasadą rzeczywistości (Logos) - w ujęciu H. Marcusego. Otóż uznając, że rzeczywistość ma charakter represywny, że rozwój człowieka nie jest rozwojem ku wolności, lecz ku zniewoleniu (poprzez rodzinę, najbliższe otoczenie, środowisko pracy, społeczeństwo itd). H. Marcuse proponuje uprzyjemnić represywne bytowanie poprzez wartości Erosa 24. Rozumna niewola powinna być zastąpiona przez przyjemność bytowania, a w przyjemności tkwią źródła wolności, dynamizmy, które są fundatorami nierepresywnej kultury, muzycznej egzystencji, delikatności, piękna, czaru i lekkości bytowania. Byle powrócić do zmysłowości, do instynktowych źródeł bytu ludzkiego, byle powrócić do natury, porzucając represywny model życia uzasadniony zasadą wydajności. Bytowanie nie musi być wydajne, a jeżeli już, to wydajność nie może podporządkowywać sobie wolności. Wydajność niszczy wolność osoby. Logos niszczy Erosa; niewola rozumu niszczy wolność instynktów.

Koncepcja wielopoziomowego i wielopłaszczyznowego rozwoju pozwala dostrzec rzeczywistość, jako bardziej skomplikowaną, pozwala dostrzec represywny charakter nie tylko Logosu, ale także i Erosa.

Ucieczka od sfery Logosu do sfery Erosa jest wprawdzie skuteczną terapią zrepresjonowanej osoby, lecz jest to tylko część terapii, rewitalizacja biologicznych źródeł, w których jednostka odzyskuje biologiczną tożsamość. Jest to terapia przez regresję pozytywną (o której mówi K. Dąbrowski). Ale oprócz tego kroku w głąb siebie konieczny jest nowy krok wzwyż, transgresja ponad Erosem i Logosem w kierunku Ethosu.

Logos bez Ethosu jest represywny, antyludzki, może zniewalać. Ale także Eros bez Ethosu jest pozbawiony celu, grozi mu narcyzm, samokontemplacja i samouwielbienie, a to grozi samo-uwięzieniem w instyktach, bytowaniem w niewoli instynktów. Sfera Ethosu ukazuje właściwy kierunek, sens wolności, który oparty jest na wartościach osobowego rozwoju. Ethos syntetyzuje sferę Erosa i Logosu. Synteza ta ma charakter aksjologiczny, jest przezwyciężaniem i przekraczaniem sprzeczności, jakie pojawiają się wtedy, gdy dynamizmy Erosa wytwarzają dynamizmy Logosu. Eros nie jest gwarantem wolności, jest jedynie pierwotną lub regresywną terapią wobec zniewolenia logotycznego; nie jest terapią dla Logosu, który nieustannie człowiekowi towarzyszy. Konieczne jest więc (oprócz regresji) transgresywne podejście do Logosu, któremu potrze227

bna jest terapia rozwojowa poprzez Ethos, tzn. poprzez wewnętrzną aksjologizację osoby. Owa aksjologizacja bytu dokonuje się nieraz poprzez regresję, ale wtedy ma ona charakter wyłącznie estetyczny.

W sferze Ethosu dokonuje się terapia przez rozwój etyczny. Wolność osoby jest nie tylko wolnością instynktów ludzkich, czy wolnością rozumu ludzkiego. Ujawnia się w ten sposób trójprzyczynowość wolności, jako swego rodzaju analogia do trójprzyczynowości rozwoju. Istnieje tu bowiem analogiczny poziom uzasadniania ethotycznej wolności, która odnajdywana jest i fundowana przez regresję i transgresję pozytywną nie tylko sfery instynktów, lecz także sfery uczuć, które aksjologizują rozwój, a więc fundują aksjologiczną treść wolności.

Cały czas mówimy tu jednak tylko o wolności negatywnej, o wolności, którą odzyskujemy przez regresję do sfery instyktowouczuciowej. Rzecz jednak w tym, że ponad poziomem biologicznym, instyktowym, gdzie forma wolności jest zdeterminowana przez automatyzmy rozwoju, pojawia się poziom drugi, który jest już tylko częściowo zdeterminowany, gdzie wolność musi być rozważana jako relacja osoby i wspólnoty. Na tym poziomie wolność jest dramatem nierównowagi, jaka istnieje pomiędzy jednostką a grupą społeczną.

Przestrzeń wolności, jaką zajmuje jednostka, jest skąpa w porównaniu z przestrzenią zajmowaną przez grupę. Herbert Marcuse dostrzegł, że już w rodzinie dokonywać się może zniewalanie człowieka. Owo zniewolenie powiększa się, gdy człowiek wchodzi w coraz większe kręgi społeczne. Wolność jest tu kwalifikowana ilościowo, przestrzennie, a więc z konieczności negatywnie. Wydaje się, iż osoba jest skazana na zredukowaną egzystencję w społeczeństwie, w którym wolność jest światłem stale zasłanianym przez innych. Ale jest to tylko część prawdy o wolności. Obok zewnętrznych przestrzeni wolności istnieją przestrzenie wewnętrzne: istnieją przestrzenie osoby, która jest zdolna ująć wolność nie tylko jako ilość, lecz także jako jakość egzystencji.

Jakość wolności nie da się wyrazić pozytywnie tylko poprzez ilość.

Podniósł tę kwestię K. Dąbrowski, który wbrew psychoanalitykom silniej dostrzega wartość wolności osobowej, by powiedzieć jego językiem, na poziomie społecznym. Człowiek wprawdzie może być zniewolony poprzez relacje społeczne, nawet w rodzinie (jak zauważa to celnie H. Marcuse), ale ma także szansę wydostania się z matni, w którą wplątana jest jego osobista wolność. Byłoby prawdziwym dramatem dla. osoby, gdyby sieć relacji społecznych była nieprzepusz-czalna, blokująca, sztywna, zamknięta. Wtedy nikt nie mógłby się wydostać ponad 228

nie; nie mógłby nastąpić indywidualny rozwój osoby. Jej życie byłoby co najwyżej odwzorowywaniem odwiecznych wzorów społecznych, na co tak silnie zwraca uwagę np. strukturalizm. W optyce strukturalistycznej niknie możliwość rozwoju osobowego, byt ludzki milknie i zamiera; człowiek nie mówi, lecz jest mówiony, nie działa sam, lecz jest popychany do działania. John McGraw, filozof kanadyjski, uważa, że na pierwszym poziomie strukturalizacji osobowej (w modelu TDP) wolność w znaczeniu nadawanym mu przez K. Dąbrowskiego, a więc wolność wewnętrzna, nie istnieje 25. Bio-determinizm wypiera wolność osobową, redukuje ją do formy odruchowej, impulsywnej, podświado mej. Zdaniem J. McGrawa nie ma też wolności na piątym poziomie strukturalizacji osobowej, gdyż na tym poziomie jednoczy się ona z osobowością. Następuje identyfikacja osoby i wolności. W tym sensie „osobowość jest zwycięstwem wolności nad koniecznością” - pisał N. Bierdiajew26. Jest to zwycięstwo nad koniecznością niższych poziomów determinacji ontycznych, które wolność osoby przekracza. Na poziomie integracji wtórnej wolność włączona zostaje do osobowości. Trzy typy dezintegracji pozytywnej są formami nasilającego się samowyzwolenia aż do momentu, w którym osoba nie musi walczyć o własną wolność.

Jest to forma egzystencji wyzwolonej, w której wolność osoby zgodna jest z wolnością rozwoju. Osoba staje się dla siebie wolnością, o ile staje się jednocześnie koniecznością własnego bytowania. Osobowość jest ściśle skorelowana z sensem i wartością egzystencji, która na poziomie osobowości pozwala na utrwalenie się wolności, jako wolności osoby ludzkiej, wolności nie tylko immanentnej, ale i transcendentnej.

Jak zauważa Rene Habachi, współczesne kierunki filozoficzne wysuwają w odniesieniu do wolności postulaty dostatecznie zbieżne, aby dialog pomiędzy tymi kierunkami był możliwy 27.

Uwagę tę można odnieść do koncepcji K. Dąbrowskiego. Próbuje on wnieść do tego dialogu swoją ideę dotyczącą wolności. W pełni zbieżna z tą koncepcją wolności jest myśl R. Habachi, że „wolność jest obecnością człowieka w świecie i w sobie samym, ale obecnością twórczą” 28.

Autor TDP wskazuje, że determinizm społeczny buduje warunki wolności, ale - jego zdaniem - gwarantuje on tylko zniesienie negatywnych warunków wolności. Przeciwwagą dla determinizmu społecznego ma być autodeterminizm osoby, która w tej zdolności staje się dla siebie wolna i może budować formy pozytywnej wolności osobistej i wspólnotowej. Po przeciwległej stronie znajduje się myśl egzystencjalizmu, do której 229

także odwołuje się K. Dąbrowski. Myśl ta nie uwzględnia w dostatecznym stopniu uwarunkowań wolności. Wolność przybiera w egzystencjalizmie „cechy heroizmu i zostaje jak gdyby odcieleśniona - wyjąwszy filozofię G. Marcela i Jaspersa” 29. Stąd krok do samotności i do rozpaczy, które trzeba skonfrontować z dynamizmem wolności. Kazimierz Dąbrowski uwzględnia w swoim myśleniu o wolności doświadczenia samotności i rozpaczy, jakie przeżywa człowiek cierpiący, silnie przeżywający swoje istnienie i próbujący przekroczyć negatywne schematy egzystencji.

Osoba przekracza swoją nieautentyczność, którą Ch. Peguy nazywa „przyzwyczajeniem”, H. Bergson - „całkowicie gotowymi formami”, M. Heidegger - „światem trybu bezosobowego”, a G. Marcel - „kategorią tego, co całkowicie naturalne” 30. Jak pisze K. Dąbrawski: „Drogi te w przybliżeniu określają słabnięcie naszego osobowego porywu, osłabienie wolności” 31. Negatywne bezosobowe przyzwyczajenie H. Bergsona identyfikuje z zanikaniem życia. Zanikanie życia dokonuje się we wszystkich warstwach osoby: „Trudno jest oddzielić poryw wolności od działań instynktownych i uczuciowych, skoro wolność wyrasta właśnie na ich podłożu, jakkolwiek po to, aby je przezwyciężyć” 32.

Można by to zdanie potraktować jako cytat z prac K. Dąbrowskiego, który odrzuca myśl identyfikacji wolności z wolnością struktury bio-socjopsychicznej. Jest on tak samo nieustępliwy wobec naturalizmu, wobec przedmiotowo rozumianego socjologizmu, czy redykcyjnego psychologizmu. Zmuszony jest zatem odwołać się także do heroicznego tonu filozofii S. Kierkegaarda, do egzystencjalizmu i personalizmu.

W tym kontekście niemal jak komentarz do koncepcji wolności K. Dąbrowskiego brzmi następująca teza R. Habachi: „Gdy Sartre, idąc śladem Heideggera, twierdzi, że egzystencja wyprzedza esencję, chce przez to powiedzieć, że istota człowieka zawisła od jego wolności, gdyż dopiero twórcze działanie wolności ma stworzyć naturę człowieka.

Skrajność tego sformułowania stanowi słaby punkt jego teorii i powoduje jego krytyczną ocenę”33 .

Istnienie jest zawsze istnieniem czegoś lub kogoś. Jest więc obciążone z góry naturą, substancją lub strukturą. Wolność egzystencji ludzkiej nie jest wolnością absolutną; „Jest to wolność istoty, która musi najpierw przyjąć całe bogactwo i wszystkie przeciwności swego życia, a następnie przeobrazić je w nowe wartości” 34. Alternatywą dla egzystencjalistycznego ujęcia wolności jest podejście personalistyczne i kreacjonistyczne, które integruje twórczość i osobowość, nadając wolności ludzką podmiotowość. Absurd i rozpacz mogą być przezwyciężone przez 230

twórczość. Rozwój twórczy daje możliwość egzystencji alternatywnej, a nawet może być zidentyfikowany jako dynamizm alternatywnej wolności.

Twórczość integruje wolność i osobowość zbudowaną w procesie rozwoju. Możliwość samorealizacji przez twórczość nie pozwala zrzucić odpowiedzialności za własną egzystencję na naturę, na społeczeństwo lub zły los. Człowiek, który pozwala się schwytać na lep codziennej banalności, wyrzeka się swej wolności dla własnej wygody lub zamyka się w lęku przed społeczeństwem. Jednakże wolność osoby nie może istnieć ani bez rozumu, ani bez instynktów, ani bez społeczeństwa, które wspólnie stanowią materię wolności.

Kategoria wolności jest przez K. Dąbrowskiego związana z rozwojem, jako naczelną kategorią bytu ludzkiego. Ma to swoje uzasadnienie w jego doświadczeniu psychiatrycznym. Jak wiadomo, przeżywanie wolności i jej realizowanie może być zablokowane z powodu niezdolności do pełnego przeżywania przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Psychoanaliza wykorzystała ten aspekt przeszłości dla wyjaśnienia wolności człowieka. Przeszłość, która przeciąża teraźniejszość i przyszłość może mieć charakter patogenny. Relacje pomiędzy doświadczeniami różnych wymiarów czasowych mogą być powiązane z negatywnym doświadczeniem własnej wolności. Konieczne jest spojrzenie na wolność jako korelat różnych sekwencji czasowych: „Jest rzeczą interesującą, że przeszłość wywiera tym silniejszy nacisk na człowieka, im bardziej przyszłość się przed nim zamyka. Gdy maleją szanse wyjścia z sytuacji, przeszłość nadmiernie się rozrasta i nęka nas niepokój. Głębsza psychoanaliza przeszłości nasuwałaby zatem potrzebę czegoś w rodzaju psychoanalizy przyszłości. Uwzględnienie wymiaru przyszłości jest równie niezbędne, jak wymiaru przeszłości.

I psychologia szczytów powinna by stworzyć przeciwwagę dla psychologii głębi” 35. Postulat „psychologii szczytów”, który formułuje R. Habachi, w kontekście przeszłości i przyszłości realizuje w teorii dezintegracji pozytywnej K. Dąbrowski, wskazując na różnorodne zapośredniczenia, transgresje, które muszą występować pomiędzy głębią a szczytem egzystencji osobowej. Jednym z tych zapośredniczeń jest wolność, która stanowi wewnętrzny wymiar teraźniejszości, przeszłości i transcendentnej przyszłości. Zablokowanie w rozwoju któregoś z wymiarów wolności przeżywanej przez osobę, jest groźne dla jego dalszej egzystencji.

Wolność realizowana i doświadczana „tu i teraz” pozwala weryfikować przeszłość i przekształcić teraźniejszość w strukturę przyszłości, która integruje egzystencję osoby. Zablokowanie które231

gokolwiek z wymiarów wolności w przeżyciach osoby prowadzi do jej wypaczeń we wszystkich warstwach ontycznych. Pozytywne doświadczenie wolności wyzwala heroizm i twórczość, radość i nadzieję oraz ufność, które optymalizują rozwój osoby. Formą negatywnego doświadczenia wolności jest przeżywany przez jednostkę lęk, trwoga i rozpacz lub „ostentacyjny mistycyzm”.

Osoba i wolność są ze sobą sprzężone i wzajemnie uwarunkowane. Osobowość jest niemożliwa bez wolności. I wolność spełnia się dopiero w osobowości - w tej esencjalnej strukturze osoby, która integruje przeżycia odzwierciedlające różne poziomy wolności, różne jej znaczenia. Zadaniem wolności jest umożliwiać rozwój osoby, zadaniem osoby jest umożliwiać rozwój wolności - takie jest podstawowe przesłanie teorii dezintegracji pozytywnej.

232

Przypisy: 1 K. Dąbrowski: Koncepcja wolności w teorii dezintegracji pozytywnej. „Zdrowie Psychiczne” 1978, nr 4, s. 6-10.

2 Tamże, por. G. Marcel: Być, mieć. Tłum. P. Lubicz, Warszawa 1986.

3 Por. K. Dąbrowski: Zdrowie psychiczne a zasady przyjemności, rzeczywistości i rozwoju. „Zdrowie Psychicznie” 1980, nr 3, s. 7-19.

4 Por. J. P. Sartre: Absolutyzacja ludzkiej osobowości. (W:) Antynomie wolności.

Warszawa 1976, s. 444-459; B. Suchodolski: Labirynty współczesności. Niewola i wolność człowieka, Warszawa 1975.

5 K. Dąbrowski: Koncepcja wolności..., cyt, wyd., s. 8.

6 Por. J. P. Sartre: Wyobrażenie jako realizacja wolności świadomości. (W:) Filozofia egzystencjalna, Warszawa 1965, s. 317-333. Por. J. P. Sartre: Byt-w-sobie i jego poznanie, Tamże, s. 333-339.

7 Por. K. Dąbrowski: Koncepcja wolności..., cyt. wyd.

8 Por. J. P. Sartre: Wolność i odpowiedzialność. (W:) Filozofia egzystencjalna, cyt. wyd., s. 368-373.

9 Por. J. G. McGraw: Personality and its Ideal in the Theory of Positive Disintegration: A Philosophical Interpretation, Montreal 1972, s. 21.

10 Por. K. Dąbrowski, A. Kawczak, J. Sochańska: The Dynamics of Concepts, London 1973, s. 91-94.

11 K. Dąbrowski: Koncepcja wolności..., cyt. wyd., s. 9.

12 Tamże, s. 6-10.

13 Por. M. Szyszkowska: Filozofia zdrowia psychicznego. (W:) Zdrowie Psychiczne.

Pod red. K. Dąbrowskiego, Warszawa 1979, s. 368-363.

14 Por. K. Dąbrowski: Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezintegrację pozytywną, Warszawa 1975, s. 228-230.

15 Por. K. Dąbrowski, A. Kawozak, M. M. Piechowski: Mental Growth through Positive Disintegration, London 1970, s. 92-115.

16 J. Waserman: Krytyczna teoria społeczeństwa Herberta Marcusego, Warszawa 1979, s. 110-111.

17 Tamże, s. 149-163.

18 Por. K. Dąbrowski: Psychoneurosis..., cyt. wyd., s. 78-82.

19 Por. J. Waserman: Krytyczna teoria..., cyt. wyd., s. 44-49.

20 Por. K. Dąbrowski: Funkcje i struktura emocjonalna osobowości, Warszawa 1980, s. 44.

21 Por. K. Dąbrowski: The Dynamics of Concepts, London 1973, s. 24-27.

22 Por. K. Dąbrowski: The Dynamics..., cyt. wyd., s. 25.

23 Por. W. Toborowdcz: Herbert Marcuse..., cyt. wyd., s. 69-76.

24 Por. J. Szewczyk: Eros i rewolucja. Warszawa 1971.

25 J. G. McGraw: Personality..., cyt. wyd., s. 20-24.

26 Por. N. Berdayev: Slavery and Freedom, New York 1944, s. 21.

27 R. Habachi: U źródeł człowieczeństwa, Warszawa 1982, s. 38-39.

28 Tamże, s. 38.

29 Tamże, s. 39.

30 Tamże, s. 41.

233

31 32 33 34 35

Tamże.

Tamże, s. 39.

R. Habachi: U źródeł..., cyt. wyd, s. 38.

Tamże, s. 40.

Tamże, s. 44, por. G. Marcel: Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei. Tłum. P. Lubicz, Warszawa 1984.

234

4. OSOBA - WEWNĄTRZ WSPÓLNOTY

Wspólnota ma charakter aksjologizujący rozwój osoby. W grupie następuje personalizacja lub depersonalizacja osoby, zwłaszcza gdy prowadzi do niesamodzielności, do impasu, grożącego patologią. Zanik odwagi jest wskaźnikiem takiej negatywnej socjalizacji jednostki. Jest też wskazówką, że warunki życia „nie pozwalają na realizowanie praw jednostki do indywidualnego rozwoju” 1.

Negatywna forma socjalizacji prowadzi do ograniczenia aksjologicznych wzorów kultury, do ich zwężonego, lub negatywnego postrzegania. Monoaksjologiczna percepcja wymusza negatywną ocenę innych wartości, innych wzorów życia, innych poglądów, przeżyć itp., które wydają się obce, zabronione, niedozwolone, groźne. Zawężone percepcje wartości (koartacje) są wskaźnikami patologii w rozwoju osobowo-aksjologicznym człowieka. „Zamknięcie się w wąskim terenie społecznym, uniemożliwia zetknięcie się z dorobkiem myśli, z dorobkiem światopoglądowym i wychowawczym jednostek, które osiągnęły swoją osobowość na terenie innych społeczeństw”2 i uniemożliwia wymianę wartości, odcina od stymulacji rozwojowej, od alternatywy, od zmiany, od szerszej perspektywy, którą skrystalizowana jest w innych wzorach kultury i w innych hierarchiach wartości.

Pełna aksjologiczna percepcja siebie i świata jest zagwarantowana, gdy osoba jest już ukształtowaną i tylko w nieznacznej mierze podlega naciskom i wpływom otoczenia. Osoba świadomie ukształtowana utrzymuje swoją strukturę wewnętrzną i relacje zewnętrzne niezależnie od trudności, czy sprzyjających warunków. Choć monoideistyczna strukturalizacja życia osobowego prowadzi do monopercepcyjnych zaburzeń psychicznych. Są one nie tylko czynnikiem zniewalającym i ograniczającym rozwój osoby, lecz jest w pewnej mierze czynnikiem samowyzwalania, czynnikiem reaksjologizacji. K. Dąbrowski stawia 235

zaskakującą tezę: „w warunkach przymusu czy nawet terroru istnieją większe szanse ukształtowania się silnych, choć niewątpliwie nielicznych osobowości, niż w atmosferze społecznego rozkładu, marazmu, bezideowości. Nawet najliberalniejsze i najdogodniejsze warunki, same w sobie, nie zdynamizują osobników, bez silnego podłoża, czasem mogą nawet opóźniać czy uśpić proces dezintegracji” 3. Teza ta oparta jest na analizie procesów kształtowania osoby w negatywnych warunkach zewnętrznych, w formach wrogiego nacisku, w niewoli, a także na analizie rozwoju osób chorych, zaburzonych psychicznie, poddanych psychologicznym formom degradacji, eksterminacji i izolacji społecznej.

Istotnym czynnikiem rozwoju socjo-aksjologicznego są warunki materialne egzystencji ludzkiej. Istnieją granice i normy, których przekroczenie może prowadzić do zablokowania rozwoju osobowego.

Zarówno bieda, jak i nadmierny dobrobyt, stanowią zagrożenie dla rozwoju osobowego jednostki. Krańcowa bieda i nędza materialna uniemożliwia: ,,znalezienie czasu i sił potrzebnych dla rozwoju wszystkich zawiązkowych dyspozycji osoby” 4. Jednostka, która rozwija się, musi mieć czas na biologiczny odpoczynek, na wyodrębnienie się z nacisku zewnętrznego i materialnego. Zniewolenie przez brak materialnych podstaw egzystencji, niedobór elementarnej struktury podtrzymującej byt ludzki prowadzi do redukcji sfery osobowej. Ale także nadmiar rzeczowych składników egzystencji ludzkiej blokuje rozwój osobowy.

Zatem „zbyt dobre warunki materialne są również ujemne dla rozwoju” 5 . Jest to opinia lekarza i psychoterapeuty, który niejednokrotnie stykał się z patologią uwarunkowaną przerostami konsumizmu, rzutującymi na rozwój osoby. Jest to jednocześnie ostrzeżenie przed nadmiernym ułatwianiem życia, przed totalitaryzmem przyjemności, który dezorganizuje zdolność do samodzielnego bytowania. Brak nacisku zewnętrznego, nieskrępowane dysponowanie środkami materialnymi, bez zobowiązań, bez odpowiedniego wkładu osobistego, poza relacjami z innymi, z którymi trzeba dzielić egzystencję, prowadzi do wadliwego wartościowania i fałszywej oceny zadań życiowych oraz powinności wobec siebie i innych. Nierealistyczne oceny sposobów przezwyciężania uzależnień i determinacji biologicznych, społecznych i psychologicznych stanowią grunt formowania się postaw kwietystycznych i prowadzą do jednostronnego rozwoju.

Naturalnym początkiem rozwoju aksjologicznego jest rodzina.

Egzystencja we wspólnocie rodzinnej kształtuje esencjalne dla rozwoju osobowego relacje, poprzez które jednostka potwierdza się i spełnia.

236

Owe relacje są aksjologicznymi obowiązkami. Nie są one tylko relacjami przymusu, są to także relacje wolności i wyboru. Wybór i wolność uzdalnia do ukształtowania aksjologicznego obrazu siebie, drugiej osoby i wspólnoty. Wybór i wolność prowadzi do dezintegracji egocentrycznej perspektywy aksjologicznej osoby, wzmacnia wartości wspólnoty.

Rozwój osobowy jest rozwojem od egocentryzmu do alterocentryzmu, w którym ,,ja” i „inny” znajduje się na tych samych prawach. Wspólnota kształtuje własne struktury aksjologiczne, które integrują się w osobie, choć same pochodzą z zewnątrz. Aksjologia wspólnoty odzwierciedla się w przeżyciach, myśleniu, wartościowaniu, wpływa na udoskonalenie struktury osobowej człowieka.

Rozwój osoby we wspólnocie polega na wytwarzaniu więzi, które inicjuje zarówno sama osoba, jak też inne osoby, które w tej wspólnocie uczestniczą. Prawidłowy rozwój osoby we wspólnocie umożliwia wytwarzanie własnych więzi, własnej sfery społecznej, w której osoba potwierdza się od wewnątrz, jako byt samodzielny i twórczy. Staje się wtedy istotą społeczną, poprzez samodzielność i wolność, a nie poprzez zewnętrzne uzależnienia. Rodzina i najbliższe otoczenie kształtują aksjologiczne wnętrze osoby, aksjologiczny styl życia. Te struktury i relacje, w które wpisane są określone hierarchie wartości, poprzez które samo życie człowieka zostaje nacechowane od zewnątrz, są uzupełnione przez relacje i wartości wynikające z bezpośredniego kontaktu osoby z inną osobą. Nie chodzi tu o odległe niedościgłe ideały, a o konkretny aksjologiczny wzór: przyjaciela, nauczyciela, kierownika, współpracownika. Chodzi wiec o osobową relację, z której można czerpać wzory aksjologiczne, empiryczne wzory dla własnego rozwoju: „Ma to decydujący wpływ, szczególnie na młodych, będących na starcie swej drogi rozwojowej” 6 - pisze K. Dąbrowski.

Jednocześnie jednak międzyosobowa relacja aksjologiczna musi być relacją przechodnią: wychowywany staje się wychowującym.

Społeczne wartości wspólnoty wyraźnie modyfikują procesy aksjologicznego kształtowania osoby. Mogą je opóźniać, bądź przyspieszać; mogą prowadzić do uprzedmiotowienia lub mogą upodmiotawiać rozwój, mogą czynić osobę bytem samodzielnym i zdolnym do samodzielności, mogą też czynić osobę bytem zależnym, niesamodzielnym, chorym, bytem milczącym.

Pomiędzy osobnością i wspólnotą, w której człowiek staje się istotą społeczną, istnieje antynomia, którą osoba może przekroczyć poprzez wybór, akt wyrażający jego wolność. Nie jest to wybór dla nikogo 237

lub wybór ponad innymi, czy przeciw innym. Jest to wybór wiążący samotność i wspólnotę, w której osoba staje się sobą i dla siebie. We wspólnocie osoba bytuje z innymi i poprzez innych, ale dzięki sobie.

Wybór samego siebie dokonywany jest dopóki antynomia samotność - wspólnota nie zostanie esencjalnie przekroczona, dopóki osoba nie potwierdzi się jako osobowość.

Aksjologiczna warstwa wspólnoty strukturalizuje się w odpowiedzialność za innych, w zobowiązaniu, w którym osoba potwierdza własną egzystencję wobec innej osoby. Jest to potwierdzenie „obopólne”. Odpowiedzialność jest formą afirmacji drugiego człowieka ze względu na jego osobową godność, której jednostka doświadcza w relacjach społecznych i przez którą sama doświadcza własnej osobowej godności. Odpowiedzialność osoby jest rozwinięta wtedy, gdy odpowiednio rozwinięta jest jej empatia (empatia oznacza zdolność do wielopoziomowego utożsamiania się z inną osobą i odwzorowywania w sobie jej przeżyć). Ta właśnie zdolność jest podstawą do wytwarzania więzi międzyosobowych i dopiero na niej kształtuje się świadomość osobowa wspólnoty. Świadomość ta obok empatii jest ważnym czynnikiem identyfikacji i tożsamości społecznej. Więź uczuciowa lub jej brak rzutuje na rozwój świadomości społecznej jednostki, na formy więzi międzyosobowej. Rozwój zdolności do poznania uczuciowej wspólnoty pozwala na rozwój bogatej identyfikacji społecznej osoby.

Zdolność do osobowo-aksjologicznego identyfikowania wspólnoty uzależniona jest nie tyle od nacisków zewnętrznych, ile od wewnętrznych zdolności człowieka; zależy od struktury wrażliwości na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne, zdolności przetwórczych. „Struktura naszych zmysłów, popędów, uczuć, »władz umysłowych« zamyka nas zazwyczaj w dość wąskich ramach dążeniowych, uczuciowych i poznawczych. Zamknięci jesteśmy w ramach, czy lepiej, w stereotypie naszych właściwości indywidualnych” 7. To aksjologiczne zamknięcie prowadzi do schematyzacji i standaryzacji naszych relacji zewnętrznych.

Aksjologiczna stereotypia utrudnia pełną percepcję rzeczywistości i siebie, ale ułatwia egzystencję. Otoczenie społeczne domaga się standardu poznawczego, emocjonalnego, aksjologicznego, który ułatwia identyfikację międzyosobniczą, wzmacnia więź społeczną, reguluje chaos relacji społecznych. Sądy, oceny (opinie), dążenia, są więc w pewnym stopniu uzależnione od otoczenia. Egzystencja społeczna nie jest prawie możliwa, gdy zostanie złamany standard pozwalający na zrozumiałą identyfikację innego, jako kogoś, kto jest podobny do 238

nas samych. Obowiązujące standardy’ aksjologiczne są przełamywane i przekraczane przez osoby zdolne do rozwoju i do twórczości.

Wytwarzają one alternatywne (początkowo negatywne) wzory identyfikacji osobowej, które z czasem stają się normami powszechnymi i są wchłaniane przez otoczenie.

Standaryzujący nacisk otoczenia na osobę jest korygowany przez różnorodne formy rozwoju osoby we wspólnocie. Choć społeczeństwo skłania ku konwencjonalności lub grozi zafałszowaniem egzystencji, to jednocześnie doskonalące znaczenie wspólnoty znajduje swój esencjalny wyraz w podstawowej relacji „ja” - „ty”, która staje się warunkiem autentyczności bytu jednostkowego. Trzeba więc mówić o różnych formach społecznej egzystencji, o różnych poziomach wartości wspólnotowych. Abstrahowanie od wspólnoty, prowadzi do radykalnej samotności, w której człowiek jako byt nie może się potwierdzić.

Stosunki społeczne, które wiążą człowieka, mogą go zniewalać, ale jest też prawdą, że mogą go wyzwalać. Jest to zasadnicza ambiwalencja, w której egzystuje osoba. Musi się z tej ambiwalencji wyodrębniać, dźwigać się do autentyczności i do osobowej wolności poprzez poznanie i wartości wspólnoty. Nie jest to możliwe bez przekształcenia (dezintegracji i integrowania) w sobie wpływów społecznych, bez dezintegracji struktury, która zniewala po to, aby uzyskać nie tylko niezależność i dotrzeć do poziomu egzystencji autentycznej, ale by także przekształcać wraz z własnym rozwojem strukturę społeczną egzystencji. „Wszystkie objawy zła grupowego, objawy prymitywizmu potrzeb ludzkich i ograniczoności celów należy zatem poznać i potraktować jako struktury aktualne, faktyczne, a równocześnie jako struktury zawierające w sobie zawiązki mniejszych lub większych możliwości rozwojowych” 8. Negatywna podstawa rozwoju siebie, która jest wpisana w nieautentyczne relacje społeczne, może być zupełnie przezwyciężona dopiero na poziomie osobowości.

Na poziomie osobowości, będącym fundamentem autentycznej wspólnoty, „ja” spotyka się z „ty” bez lęku, bez zafałszowań i bez złudzeń.

Otoczenie na poziomie osobowości przestaje mieć charakter totalitarny; „ja” może wtedy uchwycić się autentycznie, w kontekście drugiego „ja” i poniekąd dzięki niemu.

Rozwój jest procesem integrowania i dezintegrowania aksjologizacji i dezaksjologizacji rzeczywistości i człowieka; jest procesem, który czyni egzystencję ludzką cząstkową i całościową. Cząstkowość osoby przejawia się w strukturze ontycznej samotności, całościowość zaś w relacji z innymi „ja”. Doświadczenie samego siebie, jako sprzeczności 239

i jedności wewnętrznej w relacji „ja” i „ty” ogranicza totalitarne roszczenia „ja” wobec „ty” i znosi totalitarny stosunek do wspólnoty. To doświadczenie, w którym „ja” konfrontuje własne możliwości w dramacie bytowania, jako struktura ontycznej samotności, pozwala wyrobić w sobie postawę empatii i współdziałania, która staje się relacją zobowiązania.

Rozwój przekształca się wtedy w samopanowanie, w zrozumienie ograniczeń, które pojawiają się w. stosunkach „ja” i ,ty’. To samoograniczenie pozwala jednak dotrzeć do „ty”. O pełnym, ukonstytuowaniu samego siebie można mówić dopiero wtedy, gdy dla „ja” więź z „ty” nie jest negatywna, zniewalająca, nieautentyczna, lecz budująca, uwalniająca i pozytywna. Zaś rozwój samego siebie wobec innych nie wywołuje lęku i trwogi lecz prowadzi do spotkania i afirmacji drugiei osoby i wspólnoty.

Egzystencja osobowa nie jest tylko, jak chciał J. Ortega y Gasset, powrotem lub pogrążeniem się w działaniu w zgodzie z uprzednio powziętym planem, lecz jest związana z modyfikacją i przekształcaniem planu egzystencji, z przekraczaniem oporu rzeczywistości. Trzeba ją twórczo przekształcać, aby nie pogrążyć się w negatywnej samotności.

Dopiero w esencjalnej relacji „ja” - „ty”, w której osoby potwierdzają się jako samodzielne byty, możliwe jest pełne, wielowymiarowe ukonstytuowanie siebie 9. Rozwój aksjologiczny osoby i aksjologiczne więzi z innymi nie byłyby możliwe bez przeżycia i bez jednorazowych, intuicyjnych form nawiązywania kontaktów.

W analizie rozwoju aksjologicznego, doskonalącego strukturę osoby we wspólnocie trzeba zwrócić uwagę także na znaczenie fenomenu „pracy”. Rzecz jasna, chodzi o taką pracę, która ma cechy pracy esencjalnej, aksjologicznej, w której potwierdza się esencjalność ludzkiej egzystencji. Aksjologicznie rozumiana praca społeczna jest wynikiem i gwarancją rozwoju osobowego, doskonalącego osobę zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i wspólnotowym. Nie mniej przekształcanie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej poprzez pracę ma swój fundament aksjologiczny w osobach, które podejmują procesy przekształcenia, jak też we wspólnotach, w których przekształcenie się dokonuje. Ani jednostka, ani wspólnota nie są wyłącznymi twórcami i gwarantami aksjologicznej transformacji, lecz wzajemnie czerpią z własnych źródeł, z wewnętrznych i zewnętrznych relacji, którymi są połączone. Toteż „zmieniać, udoskonalać grupę, w której żyjemy, możemy tylko wtedy, gdy potrafimy pracować nad własnym rozwojem” 10.

Rozwój zewnętrzny osoby i jej rozwój wewnętrzny nie polega na renaturalizacji lub resocjalizacji osoby, lecz na jej aksjologicznej per240

sonalizacji. Dostrzegając zalety naturalizacji bytu ludzkiego w procesie pracy, poprzez rozwój relacji poziomych, pamiętać należy o znaczeniu czynnika pionowego, którym jest aksjologicznie rozumiana praca nad sobą we wspólnocie. Rozwój aksjologiczny we wspólnocie dokonuje się w „aksjologicznej praxis”. W przeciwnym przypadku praca staje się „przykrywką” dla postaw i celów często nic z nią nie mających wspólnego. Dlatego słuszne są zastrzeżenia w stosunku do pracy społecznej osobników bez zdolności do transformacji wewnętrznej, bez zdolności do realizowania ideału osobowości 11. Pełny rozwój osobowy we wspólnocie staje się możliwy, gdy jest zagwarantowany przez strukturę aksjologiczną pracy, która integruje się w strukturze ideału pracy. W innym przypadku antynomie aksjologiczne pracy prowadzą do wewnętrznego rozdarcia, do zaburzen spowodowanych przez nieautentyczne formy egzystencji, do uspołecznienia nieautentycznego. Podczas, gdy „praca autentycznie społeczna jest zjawiskiem jak najbardziej pożądanym, niewymiernym materialnie, jest wyrazem bezinteresownego zaangażowania w wartość »my«, w wartość wspólnoty”12. Wartość i znaczenie wspólnoty przejawia się w samej istocie pracy. Praca jest istotnym korelatem wspólnoty, w której potwierdza się wartość jednostki, jako bytu osobowego. „Ale mówimy tutaj o pracy społecznej autentycznej, a nie o pracy społecznej »jak gdyby«“ 13 - pisze K. Dąbrowski.

Praca jako aksjologiczna forma rozwoju we wspólnocie, ma swoje oparcie w uczuciach wyższych i jest wyrazem przekroczenia jednostronnych interesów. To przekroczenie jest tak istotne, że gdy ukonstytuuje się głęboka relacja pomiędzy wspólnotą, pracą a osobą, móżna mówić o skoku w altruizm, który jest wyrazem przekształcenia wnętrza osoby ludzkiej: ,,Jeżeli ktoś chce realizować pracę społeczną na poziomie osobowości, musi dokonać transformacji wewnętrznej własnych, pozornych, sztucznych, tymczasowych, nawykowych postaw” 14. Jest to istotny sprawdzian rozwoju osobowego.

Możemy jednak nieraz zauważyć, że pod szyldem pracy społecznej ujawniają się dążenia do aktywności zastępczej, (tzw. pracoholizm) do której garną się osoby mało uzdolnione, realizujące w ten sposób swoje nieuświadomione tendencje do „szukania opieki dla siebie”. Znacznie bardziej patologiczna jest taka forma pracy, w której osoby szukają „okrasy” dla swojej działalności zawodowej lub okazji dla łatwego zaspokojenia próżności i ambicji: „Z tej grupy rekrutują się różnego typu zawodowi prezesi, przewodniczący, członkowie zarządów, których czynności polegają na wyładowaniu potrzeb ambicjonalnych poprzez 241

działanie pozorne i nie wymagające trudu” 15. Patoaksjologia pracy prowadzi do negatywnego rozwoju osobowego, prowadzi „do świadomie i celowo organizowanej, szkodliwej pracy spłecznej, obliczonej na własny zysk«, w której przejawia się wewnętrzny niedorozwój osobowy jednostki. Autentyczna praca domaga się aby były przekroczone te wszystkie mechanizmy, w których instynkt samozachowawczy, czy uczucie lęku lub uczucia świętego spokoju ukrywają się za szyldem (...) dobra społecznego” 16. Przezwyciężenie tych negatywnych aspektów pracy powinno się dokonywać równocześnie w strukturze osoby i w strukturze wspólnoty. Nie jest słuszne ujmowanie procesów przekształcenia pracy jako efektu liniowego przekształcenia osobowego.

Praca jest wspólnotowym korelatem osoby. Jej doskonalące znaczenie dla egzystencji ludzkiej jest przede wszystkim wpisane w strukturę osoby: „świadomość własnej niedoskonałości, zaniepokojenie w stosunku do samego siebie, potrzeba ideału, związana z tym konieczność wewnętrznych przekształceń, powinny być równoczesne z pracą nad rozwojem społeczeństwa” 17. Wewnętrzne dynamizmy rozwojowe osoby są zawsze stymulowane przez ideał osobowości, integrujący wartości jednostkowe i społeczne, w tym także te, które są wynikiem uwspólnotowienia pracy i jednocześnie te, które zostały wintegrowane w strukturę osoby poprzez pracę.

Analiza fenomenu osoby w relacjach aksjologicznych pozwala wyodrębnić aksjologiczną zasadę osobowości - zasadę rozwoju, która przekracza zasadę przyjemności i zasadę realności (Z. Freud).

W świecie ludzkim dążenia przyjemnościowe mają bowiem różnorodny charakter. Mogą zastępować się wzajemnie, przenikać się według dominanty przyjemnościowej wyższego rzędu, determinującej aktualne formy zachowań. W miarę pojawiania się w świecie zwierzęcym, choćby ograniczonych zdolności do rozwoju, kształtuje się związana z najsilniejszymi popędami, zdolność do „chwytania” niebezpieczeństw, u człowieka pojawia się ostrożność, rozwija się potrzeba wynajdywania różnych sposobów zabezpieczania. Pojawia się też rozumienie potrzeby unikania konfliktów i narażania instynktu życia. Pojawia się planowanie, kształtują się metody zabezpieczania, warunkowane używaniem i zachowaniem przeżyć przyjemnościowych. Jest to wejście zasady rzeczywistości na teren życia psychofizjologicznego. A zatem - pisze dalej K. Dąbrowski - „zasada rzeczywistości jest funkcją sprzężonych sił przyjemnościowych, przystosowania i obronnych oraz świadomości na bazie popędu samozachowawczego” 18. W efekcie zasada rzeczywistości 242

redukuje przyjemnościowy ton egzystencji człowieka w kontekście zagrożeń i trudnych warunków życia codziennego: najpierw w interesie przetrwania, a potem w interesie własnego rozwoju.

Gdy zasada rzeczywistości zostaje wprowadzona do prospekcji; gdy zaczyna funkcjonować w retrospekcji, wzbogaca doświadczenia osoby. Przede wszystkim redukuje zbyt impulsywne reakcje, działania, zachowania: „Niekiedy następuje tak znaczne zmniejszenie przeżyć przyjemnych, że powoduje stany obsesyjne, na pograniczu choroby”, toteż „aby zasada rzeczywistości odpowiednio zabezpieczała życie i rozwój człowieka powinna działać w sprzężeniu z wyostrzonym działaniem popędowym, gdyż. tylko w takim sprzężeniu nie zagraża ona sferze przyjemnościowej, lecz ją zabezpiecza”19. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy nastąpi hierarchiczny rozwój tendencji przyjemnościowych, ich przekształcenie i zintegrowanie z wyższymi dynamizmami rozwoju osobowego. „Z pewnością możemy powiedzieć, że w strukturze popędów takie instynkty, jak np. macierzyński, społeczny, nawet w swoich formach prymitywnych, przejawiają swoją hierarchiczną wyższość nad instynktem samozachowawczym i seksualnym” 20. Dokonują one inhibicji impulsów pochodzących z niższych warstw własnej struktury, inhibicji intrainstynktowej i interinstynktowej, decydując o dynamice rozwoju wewnętrznego”. W procesie wydobywania się z niższego poziomu aktywizują się najprzeróżniejsze dynamizmy nerwicowe i psychonerwicowe, które przejawiają się w stanach inhibicji, entuzjazmu, natchnienia, a nawet agonii, różne stany obsesyjne, tendencje samobójcze itd. „Jednostka przechodzi przez fazy dezintegracyjne, przez załamania i częściowe, okresowe stany stabilizacji na wyższym pozioimie” 21.

W procesie przezwyciężania antynomii między zasadą przyjemności i zasadą rzeczywistości osoba buduje swoje środowisko wewnętrzne.

Ta wewnętrzna budowa siebie oparta jest na negatywnych przeżyciach odnoszących się do schematów własnego odczuwania, dążeń, działań.

Pojawia się świadomy bunt przeciw niższym poziomom własnego rozwoju i niechęć do „życia ustabilizowanego”.

Niekiedy, zwłaszcza w procesach przyspieszonego rozwoju, pojawia się „niechęć do życia”, wzrasta dążenie do konfrontacji z lękiem przed śmiercią i próba opanowana, tego lęku w pozytywnym myśleniu o własnym cierpieniu, w jego pozytywnym wartościowaniu. Jest to proces oddeterminowywania się od własnej sfery biologicznej na korzyść sfery autonomii, która przejawia się w rozwoju wewnętrznym i społecznym poprzez esencjalne formy egzystencji.

243

„Zasada rozwoju”, którą K. Dąbrowski identyfikuje z logosem dezintegracji pozytywnej, pozwala na inne niż dotychczas spojrzenie na wartość cierpienia. Autor TDP łączy bowiem cierpienie z poświęceniem, ujmuje je jako doświadczenie „oddania siebie” na rzecz innych. Cierpienie jest nie tylko antynomią przyjemności. Wiąże się z jakąś formą wyrzeczenia, ograniczenia, opanowania, na rzecz innego człowieka. Cierpienie jest wartością więziotwórczą, zabezpieczającą wspólnotę. Nie przypadkiem w strukturze wartości kulturowych cierpienie i poświęcenie odgrywa doniosłą rolę: „Nakaz kultury realizuje się często wbrew popędom naturalnym. Cierpienie, ofiara, a nawet śmierć mogą niejako rodzić wartości wyższe - jest to przejaw prawa zachowania energii, prawa wymiany jednej wartości na inne” 22. Idąc tropem A. Kępińskiego, trzeba by tu mówić o metabolizmie aksjologicznym: „Ciężkie przeżycia nie zawsze rozprzęgają życie psychiczne, ale często je hartują i udoskonalają. Opanowywanie bólu i cierpienia psychicznego wytwarza odporność, wzmacnia czujność moralną, zwiększa gotowość do świadomej walki w imię wyznawanych zasad”23. Cierpienia dokonują przekształceń wewnętrznych i jednocześnie silnie ją aksjologizują, ukierunkowując rozwój na wartości doskonalące byt ludzki i wspólnotę.

Negatywne aspekty cierpienia łączą się głównie z doznawaniem bólu.

Ale doświadczenie bólu otwiera byt osoby w szczególny sposób na inny byt. To tragiczne doświadczenie jest jednocześnie wołaniem o pomoc, o afirmację, wrażliwość, którą najbardziej kształtuje własne cierpienie.

Cierpienia „budzą w nas jakiś nowy zmysł, robią wyłom w naszym nadmiernym, egocentrycznym ustosunkowaniu się do otaczającego nas świata” 24. Nie znaczy to, że należy przysparzać sobie cierpień. Ale nie znaczy to także, że cierpienie jest tylko negatywną wartością egzystencji.

Wyłom w egocentrycznej strukturze osoby da się zdefiniować jako wyłom w całej strukturze egzystencji, gdyż wyłom ten dotyczy zarówno wewnętrznej struktury osoby jak i relacji, które osoba buduje z innymi: „Reakcja na cierpienie może być (...) różna. U jednych cierpienie wywołuje potrzebę projekcji na zewnątrz, chęć wyładowania nagromadzonej energii w formie zemsty czy agresji. U innych, w miarę wzmagania się cierpienia, powstają stany stopniowego znużenia, poddania się cierpieniu, rezygnacji i zamierania energii. U jeszcze innych występują tendencje do kompensacji a nawet do przekształcania się, do zastępowania rozbitych form życia, innymi. Ta ostatnia reakcja zachodzi zazwyczaj u osobników o chwiejnym układzie tendencji, o braku stabilizacji biopsychicznej, o gotowości do dezintegracji, ale zarazem 244

o przewadze potrzeb kulturalnych nad instynktem samozachowawczym, co umożliwia im w końcu harmonizowanie się i rozwijanie osobowości” 25 . Ostatecznie jednak cierpienie pozwala uchwycić perspektywę życia z głębi własnego wnętrza.

Człowiek nie znajdując oparcia i zabezpieczenia przed cierpieniem w strukturze rzeczy lub w strukturach społecznych, znajduje je wyłącznie w strukturze aksjologicznej i jedynie ta struktura w ostatecznym rachunku zabezpiecza tożsamość osoby, w granicznych stanach choroby psychicznej czy somatycznej. Przeżycia cierpienia pozwalają integrować te wartości egzystencji, które podtrzymują osobę, pozwalają jej przetrwać, nie popełnić samobójstwa. Ponadto: „Cierpienie i wyrzeczenie mogą prowadzić do powstawania postawy, przy której przeciwstawiamy zakłamaniu stosunków życiowych ideał prawdy bezwzględnej, a krótkotrwałości związków uczuciowych - trwałość tych związków” 26.

Cierpienie, jako doświadczenie negatywne i pozytywne, informuje osobę o jej granicach. Gdy osoba przeżywa cierpienie w jego formach granicznych, odczuwa przy tym swój koniec, boi się śmierci.

Staje u granic samej siebie. Poza tą granicą jest niebyt. Osoba zostaje włączona w proces, który można by określić jako depresja egzystencji, depresja osoby, która odsłania oblicze dynamizmu śmierci, nazywanego „instynktem śmierci”. W teorii dezintegracji pozytywnej „instynkt śmierci cząstkowej” integruje i dezintegruje egzystencję osoby. Ma on „dwa oblicza: jedno zwrócone na zewnątrz, w postaci agresywności, nienawiści, okrucieństwa, sadyzmu i drugie - zwrócone ku sobie, w formie niechęci, agresji do siebie, samodręczenia i samobójstwa” 27 . Tą drugą formą dynamizmu śmierci zajmował się K. Dąbrowski w swoich dwu pracach doktorskich, z których jedna była poświęcona psychologicznym podstawom samodręczenia, druga - psychologicznym determinantom samobójstwa 28.

Dynamizm śmierci związany jest ze świadomością i przeżyciem przemijania, starości lub ciężkiej i nieuleczalnej choroby. Gdy człowiek ma poczucie, że nie jest nic wart, dąży świadomie lub podświadomie do śmierci: „Jest to wyraz poczucia własnej godności i niemożność pogodzenia się z ciągłą zależnością” od otoczenia i od swojej choroby.

Człowiek, który czuje się »niepotrzebny, nieużyteczny« który nie może »uczestniczyć« w życiu wspólnoty, nawet w życiu najbliższych, czuje się od nich »oddalony«, znajduje się »po innej stronie«, decyduje się wewnętrznie do przyspieszenia naturalnych procesów umierania, które 245

wpisane są w zewnętrzne i wewnętrzne formy egzystencji. „Jest to niejako nieuniknione, totalne i globalne schodzenie z życia ku śmierci” 29.

Egzystencja ludzka jest formą bytowania ku śmierci. Od chwili urodzenia człowiek zdąża ku życiu i jednocześnie ku śmierci. Daje to podstawę tezie, że życie jest bezsensowne w kontekście śmierci.

Jednakże sens życia potwierdza się, zdaniem K. Dąbrowskiego, także w śmiercią świadczą o tym podejmowane w tych okolicznościach decyzje. Śmierć może być wybierana w różnych okolicznościach: gdy zagrożona jest wartość egzystencji osoby, jej godność. Wiele jest przykładów takiego wyboru śmierci. Wybór śmierci (samobójstwo) jest często wyrazem samoobrony aksjologicznej, gdy zagrożona jest egzystencja własna, egzystencja najbliższych lub dalszych członków wspólnoty, gdy zagrożone jest ich życie lub jego podstawowe wartości. Są to rozwiązania „oparte na wielu dotychczasowych i aktualnych przeżyciach i uznane za ważną możliwość wśród wielu innych rozwiązań dramatu ludzkiego istnienia” 30.

Można jednak mówić o śmierci negatywnie, gdy instynkt śmierci w swojej patologicznej postaci przejawia się w pragnieniu, aby rozpłynąć się w nicości. Negatywne korelaty instynktu śmierci, to wrogość i nienawiść do samego siebie, przy jednoczesnym braku poczucia wyższych wartości. Wtedy dynamizm śmierci - przejawia się jako proces jednokierunkowy, destruktywny, nietwórczy, kończący się niejednokrotnie totalną egzystencjalną depresją, samobójstwem. Doświadczenie śmierci jest doświadczeniem własnej wartości. “Jeżeli chodzi o śmierć, to człowiek o głęboko rozwiniętym procesie dezintegracji, o wyraźnym ideale osobowości, o wszechstronnych doświadczeniach życiowych, o silnej skłonności do retrospekcji i prospekcji, często już od lat dziecinnych niejako przygotowuje się do niej w świecie wyobraźni. Ten lub inny kierunek pracy, takie lub inne formy postępowania są często uwarunkowane pamięcią o własnej śmierci. W działaniach tych ludzi na pierwszy plan wysuwają się cele ponadzimysiowe i dążenie do swego rodzaju nieśmiertelności (sława, wielkość, doskonałość). Oni to zdobywają się na czyny ofiarne i bezinteresowne, na poświęcenie się i bohaterstwo.

Ich stosunek do życia charakteryzuje potrzeba pracy dla przyszłości, dążenie do wytworzenia dzieł trwałych, niezniszczalnych. W poczuciu i przekonaniu, że głębokie związki indywidualne przetrwają śmierć wyraża się ich postawa osobowościowa. W dążeniach do tworzenia dóbr kulturalnych o trwałym znaczeniu wypowiada się »wieczysty człowiek społeczny, narodowy i powszechny«“ 31. Doświadczenia graniczne, 246

o czym świadczą wyniki badań i analiz, którymi zajmuje się fenomenologiczna psychiatria, stymulują aktywność aksjologiczną. Sens śmierci odkrywa się wyraźnie w fazie osiągania osobowości: „Przy osiąganiu osobowości ustosunkowanie się do śmierci jest jak gdyby wypadkową dwóch postaw jednej - rozumowej, obiektywnej, krytycznej i drugiej uczuciowej, dramatycznej. Pierwsza wyraża stosunek do śmierci jako powszechnego procesu, dotyczącego także danej jednostki jako jednej z wielu, drugą wyraża dramat, w którym zaprzeczenie życia biologicznego wiąże się z potrzebą, a niekiedy nawet koniecznością życia w innym wymiarze” 32.

Zderzenie dwu sprzecznych ze sobą doświadczeń, prawdy rozumu i prawdy uczucia krystalizuje dramat społeczny, w którym obydwie prawdy prowadzą do konfliktu, do wstrząsów intelektualnych, uczuciowych i aksjologicznych. Egzystencja wśród różnych prawd wymaga wysiłku, decyzji, wyboru: „W okresie tworzenia się zawiązków osobowości w okresie jej realizacji zachodzą zasadnicze wstrząsy w życiu wewnętrznym jednostki - kryzysy duchowe, które są skutkiem walki zespołów różnych tendencji. W świadomości jednostki walka ta zawiera w sobie zasadniczy element zmagania się dobra ze złem, z nabrzmiałym tragizmem poczucia konieczności wyboru i decyzji. Jest to Hamletowskie »być albo nie być«, Kierkegaardowskie »albo-albo« czy jak u J. W. Dawida - »indywidualna dążność do zbawienia«“ 33. Wyraźny konflikt aksjologiczny, który utrudnia egzystencję czyniąc ją dobrą lub złą, nie jest możliwy do rozstrzygnięcia bez kryteriów osobowego rozwoju.

W przypadku, gdy człowiek dokonuje wyboru w strategii życia, wybiera także formę własnej wspólnoty, wkracza w nią poprzez swoją osobową naturę. Wybór ten ma charakter aksjologiczny i egzystencjalny zarazem. Dotyczy wartości człowieka potwierdzanej przez wybraną wartość, którą jest sam człowiek w swoich myślach, uczuciach, woli, działaniach, stosunkach społecznych, w swojej samotności. Wybór jest przezwyciężeniem konfliktu, który przebiega nie tylko pomiędzy dążeniem do przyjemności i dążeniem do rzeczywistości (ma więc nie tylko charakter bio-socjo-psychiczny), lecz wkracza w egzystencje, od strony wartości, od strony dobra lub zła. Jest wyborem dobrej lub złej egzystencji.

Wybór dobra jest wyborem siebie jako dobra, które spełnia się w tym akcie wyboru, który musi być samodzielny. Dopiero poprzez wybór samego siebie człowiek ustanawia sam siebie jako byt aksjologiczny. Gdy nie jest zdolny do takiego wyboru, skazany zostaje na 247

konflikt egzystencjalno-aksjologiczny i często samounicestwia się w tym konflikcie. Dzieje się tak zawsze, gdy nie jest zdolny do społecznego, aksjologicznego wyboru, w którym może się potwierdzić w całości jako bytowo-aksjologiczine integrum. W przeciwnym razie egzystuje jako byt zdezintegrowany, rozdzierany konfliktami, jako byt schizofreniczny: „Zanim staniemy się wyraźnie nowym człowiekiem - pisze K. Dąbrowski - zanim przejdziemy na drugą stronę, przechodzimy przez okres walki, wymagającej nie tylko łagodnego oswabadzania się od czynności dotychczasowych struktur, ale niekiedy zrywania związków z tymi strukturami, ponieważ uważamy, iż przestały być naszymi i są nieistotne. W tym okresie, kiedy przestajemy być dawniejszym człowiekiem, a nie staliśmy się obecnym i przyszłym, popadamy w głębokie napięcia kryzysowe” 34. Tę tezę autor wspiera opinią J. W. Dawida, który pisał: „Przychodzi chwila, kiedy czujący i myślący człowiek powiada: tak dłużej żyć nie mogę! Musi znaleźć dla siebie »nową formułę życia, nie zaś poznania«“. Czytamy dalej: „W najwyższych napięciach duchowych człowiek czuje, że musi sam coś wiedzieć, postanowić, uczynić, że nikt go zastąpić nie może (...)

Gdy człowiek cierpi, czuje winę, dręczy się myślą odkupienia, wtedy tylko zagadnienia bytu i celu stają się dlań kwestią osobistą”35. Egzystencja człowieka staje się jego kwestią osobistą właśnie w doświadczeniach granicznych. Zagrożenie bytu ludzkiego zawsze prowadzi do jakiejś formy samoobrony, dla której konieczna jest zmiana celów i sposobów życia wspólnoty.

Dynamizm rozwoju twórczego jest podstawą alternatywnej egzystencji, alternatywnej formy rozwoju osobowego. „Instynkt twórczy wiąże się z nerwowością, niepokojem, depresją, stanami lękowymi, a więc z tymi dynamizmami, które pozwalają »uchwycić rzeczywistość« wszechstronnie oraz przeżywać ją, w jej wymiarach najbardziej »dojmujących«, w krzywym zwierciadle w sposób egzystencjalny. Dynamizm instynktu twórczego pozwala ujmować rzeczywistość od strony tego, co »inne«, »nowe«, częściej niż to, co »wyższe«“ 36. Wielka twórczość zawiera te aksjologiczne elementy myślowe, społeczne i moralne, które przezwyciężają dramat rozwoju człowieka. Dramat ten odsłania się w procesie dezintegracji pozytywnej i negatywnej, ujawniając „zmienność i konflikty rozwojowe, jego załamania, jego drogę od sensualizmu do irracjonalizmu, od postaw popędowych do nad-popędowych, od wymiaru biologicznego do nadbiologieznego”37. Logos egzystencji przedstawiony jest w wielkich twórczych dziełach człowieka. Czynią one z dramatu świadectwo aksjologiczne egzystencji prawdziwie ludzkiej, 248

w którym osoba rozpoznaje swoje przeznaczenie i swój wyjątkowy status bytowy i swoją niepowtarzalną wartość.

249

Przypisy: 1 K. Dąbrowski: O dezyntegracji pozytywnej, Warszawa 1964, s. 134.

2 Tamże.

3 Tamże.

4 Tamże.

5 Tamże, s. 135.

6 Tamże.

7 K. Dąbrowski: Osobowość..., jej kształtowanie poprzez dezyntegrację, Warszawa 1975, s. 13.

8 Tamże, s. 17.

9 Tamże, s. 13.

10 Tamże, s. 24.

11 Tamże.

12 Tamże.

13 Tamże, s. 25.

14 Tamże.

15 Tamże, s. 24.

16 Tamże, s. 25.

17 Tamże, s. 24.

18 K. Dąbrowski: Zycie a zasada rozwoju, „Problemy Studenckiego Ruchu Naukowego” 1978, nr 1, s. 42-43.

19 Tamże.

20 Tamże, s. 43-44.

21 K. Dąbrowski: Osobowość..., cyt. wyd., s. 45.

22 Tamże, s. 28.

23 Tamże.

26 Tamże.

25 Tamże, s. 29.

26 Tamże.

27 K. Dąbrowski: Pojęcia żyją i rozwijają się, Londyn 1973, s. 47.

28 K. Dąbrowski: Les conditions psychologique du suicide, Geneve 1929; oraz: Podstawy psychologiczne samodręczenia (automutylacji), Warszawa 1934.

29 Por. M. Heidegger: Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977 oraz K. Michalski: Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978.

30 K. Dąbrowski: Pojęcia..., cyt. wyd., s. 48.

31 K. Dąbrowski: Osobowość..., cyt. wyd., s. 29-30.

32 Tamże, s. 30.

33 Tamże, s. 33.

34 Tamże, s. 33-34.

35 J. W. Dawid: Ostatnie myśli i wyznania, Warszawa 1935, s. 13. por. W. Okoń: J. W. Dawid, Warszawa 1980.

36 Tamże.

37 Tamże.

250

ZAKOŃCZENIE

„Zrozumienie rozdziału lub rozdarcia między tym, co podmiotowe i tym, co przedmiotowe jest możliwe, gdy dociekać będziemy, na czym polega problem rozwojowej współzależności pomiędzy przedmiotowością i podmiotowością. Rozwijający się podmiot kształtuje przedmiotowy stosunek do siebie - sam siebie uprzedmiatawia. Pozwala mu to traktować innych jako podmioty w całym ich bogactwie, jedyności i niepowtarzalności. Oto rozdarcie staje się wzbogacającym zespoleniem, dystonia - syntonią, antynomia - autonomią (K. Dąbrowski pseudonim P. Cienin, Myśli i aforyzmy egzystencjalne, Londyn 1970, s. 18-19).

Autor tych myśli - psychiatra i filozof prof. Kazimierz Dąbrowski (1902-1980) jest twórcą teorii dezintegracji pozytywnej, która jest oryginalną próbą interpretacji bio-socjo-psychogenezy człowieka. Jej istota polega na tym, że wiele uznawanych za negatywne procesów psychicznych, zwłaszcza procesy psychonerwicowe - autor TDP uznaje za pozytywne. Procesy te są integralnie związane z rozwojem osobowym człowieka. Umożliwiają wykrycie wewnętrznych źródeł autogenezy, które są specyficzne dla rozwoju ludzkiego i stanowią uzupełnienie filoi onto genetycznych podstaw rozwoju.

Autogeneza dotyczy przekształceń wewnętrznych osoby ludzkiej, które związane są z procesami uprzedmiotowiania i upodmiatawiania z procesami wewnętrznego różnicowania się bytu ludzkiego, jego wyodrębniania się (odgatunkowanie i ujednostkowienie), z odchodzeniem od tego, co ogólne i jednolite w kierunku jednostkowego i niepowtarzalnego.

Człowiek, jako byt osobowy rozwija swoją egzystencję od formy niezróżnicowanej (jako istota gatunkowa) poprzez formy ambiwalentne i antynomiczne (jako istota społeczna), zmierzając poprzez rozwój psy251

chiczny (jako istota twórcza) ku formom bytowania autonomicznego (jako istota osobowa), w której zniesione zostają sprzeczności rozwoju i następuje stabilizacja, ukompletowanie istotnych jakości osoby.

Pięciopoziomowy model rozwoju osobowego skonstruowany przez K. Dąbrowskiego w oparciu o kliniczną analizę dezintegracji psychicznej pozwala zdefiniować osobowość jako cel przemian wewnętrznych i finał procesów dezintegracji pozytywnej. Wyodrębnione formy dezintegracji - dezintegracja jednopoziomowa i dezintegracja wielopoziomowa w dwu odrębnych formach: spontanicznej i ukierunkowanej, odpowiadają różnym fazom, etapom i strukturom rozwoju osobowego.

Z filozoficznego punktu widzenia istotne jest to, że autor teorii dezintegracji pozytywnej w budowaniu modelu osobowego człowieka nie abstrahuje od negatywnych i destrukcyjnych procesów, znajdując w nich i obok nich pozytywne dynamizmy potencjałów rozwojowych równoważących procesy destrukcyjne. Procesy te mają kluczowe znaczenie dla egzystencji osoby, gdyż związane są bezpośrednio z procesami samowartościowania. W przypadku, gdy procesy te nie są czynne, następuje degradacja życia osobowego. Jednocześnie tzw. procesy adaptacji mogą mieć znaczenie negatywne dla rozwoju osobowego, gdy nadmiernie hamują dynamikę rozwoju (np. adaptacja pozytywna i adaptacja negatywna).

W ramach teorii dezintegracji pozytywnej dokonana została analiza sytuacji granicznych, takich jak - cierpienie, choroba, śmierć i takich jak - ekstaza, twórczość, kontemplacja. Pozytywne i negatywne stany graniczne są wzajemnie powiązane i uwarunkowane wewnętrznie. Ich znaczenie dla rozwoju osobowego jest równorzędne, gdyż są tylko innymi stronami tego samego procesu dezintegracji pozytywnej.

Istotny problem teorii dezintegracji pozytywnej to ustalenie kryteriów pozytywnych form egzystencji osobowej, które nie eliminują przeżyć i stanów granicznych. W tym celu K. Dąbrowski dokonuje rewizji dotychczasowych kryteriów zdrowia psychicznego człowieka. Idąc śladem autora proponuję rozszerzenie jego ujęcia na analizę całego rozwoju osoby. Jest to możliwe, gdyż zdrowie psychiczne zdefiniowane zostało tu po raz pierwszy jako zdolność do wszechstronnego rozwoju osobowego, a nie jako przeciwieństwo lub brak choroby. Dynamiczne i dialektyczne ujęcie zdrowia psychicznego zmusza ponadto do odejścia od jednopoziomowego traktowania bytu ludzkiego na korzyść ujęcia wielopoziomowego i wielopłaszczyznowego.

252

Jednopoziomowe i horyzontalne ujęcie osoby zostało uzupełnione przez ujęcie wielopoziomowe i wertykalne. Ujęcie takie ułatwia dotarcie do aksjologicznego rdzenia egzystencji ludzkiej skrytego w przeżyciach osoby. Wartości, które są transcendowane przez przeżycia, wskazują na czynniki integracji wewnętrznej osoby, co zmusza do innego spojrzenia na zagrożenie egzystencji osobowej płynące z zaburzeń bio-socjo-psychicznych.

Nie da się ukryć, że każda osoba jest zagrożona cierpieniem, chorobą lub śmiercią. Są to korelaty biostruktury ludzkiej.

Każdy człowiek może przeżywać opuszczenie, odrzucenie, alienację, które są nieodłączne od socjostrukturalnych form egzystencji.

Gdy przeżycia osoby są przepełnione tymi zagrożeniami, dezorganizują psychostrukturę osoby.

Zagrożeniom bio-, socjo- i psychotycznym może zapobiegać sam człowiek, który dysponuje zdolnością do samowartościowania. Zdolność ta, gdy jest rozwinięta i ukształtowana, pozwala przezwyciężać negatywne formy dezintegracji i przekształcać je w formy pozytywne. O ile dramatem osoby jest przeżywanie zaburzeń psychicznych, zwłaszcza emocjonalnych, o tyle większym dramatem jest jego niezdolność do aksjologicznego określenia własnej tożsamości. Kryzys aksjologiczny osoby jest rdzeniem jego kryzysu uczuciowego, psychicznego, osobowego. Zatem niezdolność do wyjścia z kryzysu aksjologicznego uniemożliwia wyjście z kryzysu psycho-emocjonalnego osoby.

Ważne dla zrozumienia sensu dezintegracji pozytywnej jest ukazanie kwestii ontologicznej, rozjaśnienie procesu esencjalizacji osoby, który finalizuje się w osobowości. Osiągnięcie osobowości jest osiągnięciem ontologicznej pełni. W osobowości osoba ludzka jest w pełni z sobą tożsama, a jej relacje ze światem mają charakter osobowy.

Ilustrują to analizy procesów wewnętrznych i zewnętrznych budujących osobowość ludzką, zwłaszcza analiza miłości, wolności i wspólnoty.

Z mechanistycznego punktu widzenia osobność jest idealnym stanem tożsamości osobowej. Zatem każda osoba powinna identyfikować się ze swoją osobnością i powinna dążyć do niej. A jednak sens tożsamości osobowej nie wyjaśnia się w logicznej tożsamości człowieka z samym sobą, lecz w relacji do innej osoby. Dążenie do tożsamości związane jest z procesami negacji i afirmacji, które rozwijają się w człowieku, pragnącym odnaleźć sens własnej tożsamości, sens własnego życia.

253

Samotność wytwarza napięcie pomiędzy jednostką a wspólnotą.

A we wspólnocie wytwarza się napięcie pomiędzy jednostkami. W pierwszym przypadku istnieje problem anihilacji jednostki przez wspólnotę lub jej odrzucenie. W drugim przypadku chodzi o to samo, choć wydaje się, że jest to sytuacja jakościowo inna. Ostatecznie jednak napięcie i konflikt musi być przekształcony, co jest możliwe tylko wtedy, gdy pojawi się trzecia możliwość syntetyzująca w nowej formie te pierwotne sprzeczności, jakie przeżywa osoba w samotności i we wspólnocie.

Całkowita identyczność osoby ze swoją osobnością nie zabezpiecza jej ontologicznej pełni, wprowadza człowieka w całkowitą izolację, w autyzm, w chorobę. Ale też całkowita identyczność osoby ze wspólnotą nie zabezpiecza jej ontologicznej pełni, parcjalizuje zbytnio jego integralność, czyni osobę bytem anonimowym - bezosobowym. W jednym i w drugim wypadku tożsamość osoby określona jest negatywnie.

Pozytywna tożsamość osoby to osobowość, w której byt ludzki przekracza negatywne determinacje rozwoju i osiąga samodzielność. W osobowości - osoba staje się nie tylko w pełni sobą (immanencja), lecz staje się w pełni osoba (transcendencja). Osobowość to osoba samoświadoma, samowybrana, samopotwierdzona i samoukształtowana.

Osiągnięcie samodzielności bytowej zamyka okres rozwoju naznaczonego konfliktami i sprzecznościami. Byt osobowy jest tu w pełni skrystalizowany, a zmiany, jakie w osobowości zachodzą, mają już tylko charakter ilościowy. Jednocześnie bytowanie osoby nabiera charakteru w pełni aksjologicznego - osobowość syntetyzuje i utrwala w swojej strukturze hierarchię wartości, która jest transcendowana i konkretyzowana w ideale osobowości. W ideale tym następuje aksjologiczne potwierdzenie osoby. Osoba uzyskuję tożsamość ontologiczno-aksjologiczną.

Droga do samodzielności, droga do bytowej oddzielności, osobności wiąże się z samopodzielnością, z samodezintegracją. Jedną z granic tej drogi jest schizonerwica lub schizofrenia - pewien rodzaj wewnętrznego samopodwojenia. Negatywną formą egzystencji jest w społeczeństwie aliencja, gdzie też dochodzi do rozdwojenia osoby w jej wytworach, które przeciwstawiają się jako obce i wyobcowujące. Pozytywną formę samodzielności określa twórczość, która jest formą samotranscendencji osoby. W procesach kreacji i autokreacji osoba także powiększa siebie, zdwaja formy bytowania. Różnica pomiędzy twórczością a schizofrenią czy aliencja polega na tym, że w twórczości dominują procesy syntezy, procesy wartościowania osobowego w przeciwieństwie do schizofrenii, 254

czy aliencji społecznej, gdzie dominują procesy rozkładu i niezdolności do wartościowania wewnętrznego swojego bytu. Samodzielność jest byciem dla siebie i byciem dla innych w sposób integralny.

Osiągnięcie integralności osobowej i twórczej nie jest możliwe bez procesów dezintegracji, bez bólu, cierpienia, rozpaczy. Integralność osoby jest okupiona rozdarciem, dezautonomizacją, depersonalizacją.

Przeżycia te i doświadczenia nie są jednak bezsensowne. One bowiem uwypuklają znaczenie radości, rozkoszy i harmonii w życiu człowieka.

Dzięki nim osoba może pokonywać swoje lęki i dążyć ku osobowości, która jest syntezą wartości ludzkich.

255

BIBLIOGRAFIA PRAC DOTYCZĄCYCH TEORII DEZINTEGRACJI POZYTYWNEJ KAZIMIERZA DĄBROWSKIEGO (WYBÓR)

Książki 1. Les conditions psychologique du suicide, Geneve 1929.

2. Podstawy psychologiczne samodręczenia (automutylacji), Warszawa 1934 (wersja angielska - w: Genetic Psychology-Monographs 1937, nr 19, s. 1-104).

3. Behawioryzm i kierunki pokrewne w psychologii, Warszawa 1934.

4. Nerwowość dzieci i młodzieży, Warszawa 1935. (wyd. IV. Warszawa 1976).

5. Kwestionariusz neurotyczny, Warszawa 1933.

6. Państwowy Instytut Higieny Psychicznej, Warszawa 1947.

7. Struktura psychiatrii dziecięcej, Lubiąż 1958.

8. Społeczno-wychowawcza psychiatria dziecięca, Warszawa 1959.

9. Higiena psychiczna, Warszawa 1962.

10. O dezyntegracji pozytywnej, Warszawa 1964.

11. Positive Disintegration, Boston 1964.

12. Personality-shaping trough Positive Disintegration, Boston 1967.

13. Mental Growth trough Positive Disintegration, (with A. Kawczak and M. Piechowski) London 1972, (wersja francuska: Quebec 1972).

14. Psychoneurosis is not an Illness, London 1972. (wersja francuska: Quebec 1972, wersja hiszpańska: Lima 1972).

15. Multilevelness of Emotional and Instictive Functions, vol. I. theory, vol. II. cases (with M. Piechowski), Edmonton 1972.

16. Dwie diagnozy, Warszawa 1974.

17. Zdrowie psychiczne a wartości ludzkie, Warszawa 1974.

18. Trud istnienia, Warszawa 1975. (wyd. II. Warszawa 1985).

19. Theory of Levels of Emotional Development, (with the assistance of M. Piechowski), New York 1977.

20. Psychotherapies actuelles, (avec L. Granger et autres) Quebec 1977.

21. S’ily a a un toxicomane dans votre familie? (avec Gougen et autres), Quebec 1977.

22. Psychoterapia przez rozwój, Warszawa 1979.

23. Dezintegracja pozytywna, Warszawa 1979.

24. Zdrowie psychiczne, (redaktor i współautor), Warszawa 1979 (wyd. III. Warszawa 1985).

25. Funkcje i struktura emocjonalna osobowości, Warszawa 1980 (wyd. II. Lublin 1984).

26. Pasja rozwoju, Warszawa 1982.

256

Artykuły

„Biuletyn Instytutu Higieny Psychicznej”: 1. Typy wzmożonej pobudliwości psychicznej, 1938 nr 1, s. 12-19.

2. Nowoczesne zadania i potrzeby psychiatrii i higieny psychicznej w Polsce, 1938 nr 2, s. 21-27.

3. Uwagi o psychosocjalnych warunkach powstawania i rozwoju hiperkinez funkcjonalnych oraz tików, 1938 nr 2, s.

4. Higiena psychiczna, jej treść, zakres, zadania i stosunek do innych nauk, 1939, nr 2, s. 12-19.

„Zdrowie Psychiczne”: 1.

2.

3.

4.

5.

O integracji i dezintegracji psychicznej, 1946 nr 1, s.

Pojęcie zdrowia psychicznego, 1948 nr 2-4, s. 37-51.

Uwagi o teorii Jacksona, 1948 nr 2-4, s. 143-149.

Dezintegracja jako pozytywny etap w rozwoju jednostki, 1949 nr 3-4, s. 30-37.

Dynamiczne ujęcie zdrowia psychicznego, cz. I. 1961 nr 1, s. 14-22, cz. II. 1961 nr 2, s. 18-26.

6. O psychoterapii nerwic i psychonerwic w oparciu o teorię dezin-gracji pozytywnej, cz. I. 1964 nr 1, s. 19-26, cz. II. 1964 nr 2, s. 59-67.

7. Metoda pochwały i nagrody w rozwoju osobowości dziecka, 1964 nr 4, s. 3-11.

8. Psychonerwice u młodzieży wybitnie uzdolnionej, (współautor: H. Kujawska) 1965 nr 1, s. 24-35.

9. Uspołecznienie autentyczne i pozorne a zdrowie psychiczne człowieka, 1974 nr 3-4, s. 21-32.

10. Rozwój osobowości według teorii dezintegracji pozytywnej, 1975-nr 1-2’, s. 7-17.

11. Czy zachodzi potrzeba częściowego wykluczenia z psychiatrii niektórych syndromów albo „jednostek chorobowych”, 1975 nr 1-2, s. 49-55.

12. (Uwaga: nr 4 w całości poświęcony jest pracom K. Dąbrowskiego (W czterdziestopięciolecie pracy twórczej).

13. Kontrola czynności człowieka poprzez dynamizmy uczuciowo-popę-dowe, 1977 nr 3, s. 6-32.

14. Interdyscyplinarne ujęcie problemów psychohigieny, 1978 nr 1, s. 6-12.

15. Koncepcja wolności w teorii dezintegracji pozytywnej, 1978 nr 4, s. 6-10.

16. Inteligencja na usługach osobowości i na usługach popędów, 1979 nr 1, s. 6-16.

17. Problem stosunku do młodzieży z objawami narkomanii, 1979 nr 2, s. 7-11.

18. Osobowość, zdrowie psychiczne, twórczość, psychoterapia, Próba syntezy.

1979 nr 3-4, s. 23-28.

19. Psychonerwice a twórczość literacka, 1980 nr 1, s. 7-15.

20. Charakter narodowy polski i jego perspektywy rozwojowe w świetle teorii dezintegracji pozytywnej, 1980 nr 2, s. 5-11.

257

21. Zdrowie psychiczne a zasady - przyjemności, rzeczywistości i rozwoju, 1980 nr 3, s. 7-19.

22. Zdrowie psychiczne i problem śmierci, 1980 nr 4, s. 7-18.

23. Śmierć jako problem człowieka, 1981 nr 1, s. 7-10.

24. (Uwaga: zeszyt nr 2-3 poświęcony pamięci Prof. K. Dąbrowskiego, zamieszczono prace autorskie i wspomnieniowe).

„Annales Medico-Psychologiques”: 1. Sur la desintegration positive, 1959 nr 2, s. 643-668.

2. Remarąues sur la typologie base sur la theorie de la desintegration positive, 1960 nr 2, s. 402-406.

3. Le sentiment d’inferiorite vis-a-vis de soi-meme, 1961 nr 2, s. 625 - 632.

4. Les dynamismes principaux de la desintegration a niveaux multiples, 1961 nr 1, s. 225-234.

5. La decompensation des structures psychonevrotiques, 1967 nr 2, s. 475-482.

6. Le milieu psychique interne, 1968 nr 2, s. 457-485.

7. Les emotions superieures et I’objectivite d’evaluation, (avec M. Piechowski) 1968 nr 2, s. 539-613.

Inne czasopisma 1. O wpływie otoczenia na powstawanie i rozwój nerwowości dziecięcej, „Szkoła Specjalna” 1931 nr 2, s. 32-39.

2. Z zagadnień podniesienia kultury moralnej społeczeństwa, „Głos Nauczycielski” 1931 nr 12, s. 8-11.

3. Zur Klinik und Pathologie der senilen Paranoia, „Jahrbucher fur Psychiatrie und Neurologie” 1931 nr 47, s. 171-176.

4. Znaczenie wieku w klinice i patologii parkinsonizmu pośpiączkowego, „Neurologia Polska” 1933 nr 1, ś. 52-59.

5. Uwagi o diagnostyce psychologicznej i jej znaczeniu dla samowychowania, „Collectanea Theologica” 1958 nr 39, s. 106-128.

6. Psychonerwice, „Postępy Higieny i Medycyny Doświadczalnej” 1963 nr 17, s. 305-345.

7. The theory of positive disintegration, „International Journal of Psychiatry” 1966 nr 2, s. 229-234.

8. The problem of positive disintegration. A new approach to the study of mental disorders. „The Alberta Psychologist” 1966 nr 1, s. 12-18.

9. Osobowość a procesy uspołecznienia, Zeszyty „ODiSS” 1975 nr 6, s. 51-61.

10. Development through Positive Disintegration and Secondary Integration.

Dialectics and Humanism 1976 No. 3-4,p. 129-144.

11. Możliwości świadomego rozwoju, „Problemy Studenckiego Ruchu Naukowego” 1980 nr 5, s. 56-82.

258

12. Ludzkie i antyludzkie aspekty filozofii i psychologii Wschodu, „Problemy Studenckiego Ruchu Naukowego 1980 nr 5, s. 56-82.

13. Sens życia jako rozwiązanie problemu ludzkiej egzystencji, „Studia Filozoficzne” 1981 nr 4, s. 99-108.

Fragmenty 1. O psychoterapii dziecka lękliwego. (W:) Higiena psychiczna i nerwice dziecięce, (praca zbiorowa) Wrocław-Warszawa-Kraków 1965 s. 42-52.

2. Psychotherapy, based on the theory of positive disintegration. (W): R. M. Jurjevich: Handbook of Psychotherapy. Chicago 1967, s. 143-173.

3. The theory of positive disintegration. (W:) O. H. Mowrer: Morality and Mental Health, Chicago 1967, s. 152-165.

259

Prace innych autorów polskich

1. Błasińska-Harasymowicz B.: Refleksje na temat twórczości, jednostek twórczych w ujęciu K. Dąbrowskiego, Poezja 1985, nr 11, s. 65-75.

2. Cekiera Cz.: Koncepcja rozwoju osobowego według K. Dąbrowskiego.

Zdrowie Psychiczne 1984, nr 2, s. 12-48.

3. Dziekanowski Cz.: Samorealizacja a teoria dezintegracji pozytywnej.

Studia Filozoficzne 1979, nr 12, s. 61-75.

4. Grzywak-Kaczyńska M.: Teoria dezintegracji pozytywnej a hierarchia wartości.

Zdrowie Psychiczne 1975, nr 3, s.

5. Grzywak-Kaczyńska M.: Teoria dezintegracji pozytywnej Kazimierza Dąbrowskiego.

Zagadnienia Wychowawcze. Zdrowie Psychiczne 1972, nr 6, s. 5-15.

6. Iwaniuk J.: Koncepcja formy u Gombrowicza w świetle teorii dezintegracji pozytywnej. Zdrowie Psychiczne 1982, nr 3/4, s. 31-46.

7. Iwaniuk J.: Rozwój jednostki a rozwój systemu wartości w ujęciu Kazimierza Dąbrowskiego. Zdrowie Psychiczne 1984, nr 2. s. 19-28.

8. Iwanowski Z.: Sens dialogu terapeutycznego (Sokrates i Kazimierz Dąbrowski).

Zdrowie Psychiczne 1982, nr 3/4, s. 5--11.

9. Kobierzycki T.: Człowiek i osobowość w teorii dezintegracji pozytywnej. Analiza filozoficzna. Warszawa 1982, s. 520. (maszynopis rozprawy doktorskiej IFiS PAN).

10.Leśniak F.: Osobowość w ujęciu Kazimierza Dąbrowskiego. Roczniki Filozoficzne 1964, z. 4, s. 81-89.

11.Nowicki A.: Funkcja. (W:) Człowiek w świecie dzieł. Warszawa 1974, s. 13-41.

12.Paśniewska-Kuć Z.: Rozwój autonomii w nerwicy histerycznej i psychastenicznej w świetle teorii dezintegracji pozytywnej. Zagadnienia Wychowawcze. Zdrowie Psychiczne 1986, nr 1, s. 14-24.

13.Płużański T.: O wartościach ludzkich. Studia Filozoficzne 1982, nr 11-12, s. 31-42.

14.Pomianowski R.: Dezintegracja pozytywna. (W:) Encyklopedia Katolicka.

Lublin 1979, s. 1229-1230.

15.Romanowska-Łakomy H.: Problem sensu życia w psychoterapii Kazimierza Dąbrowskiego. Zdrowie Psychiczne 1982, nr 3/4, s. 12-20.

16.Romanowska-Łakomy H.: Fenomen wolności w koncepcji nerwic K. Dąbrowskiego.

Zdrowie Psychicizne 1984, nr 2, s. 36-49.

17.Stolarczyk Z.: Dialektyczna i antydialektyczna koncepcja zdrowia psychicznego.

Zdrowie Psychiczne 1983, nr 2, s. 33-42.

18.Zaborowski Z.: Koncepcja deterioracji. (W:) Z pogranicza psychologii społecznej i psychologii osobowości. Warszawa 1980, s. 209-228.

19.Zalewska J. i Zalewski G.: Analiza operacyjnego modelu człowieka (T-O-V) przeprowadzona w oparciu o teorię dezintegracji pozytywnej K. Dąbrowskiego.

Zdrowie Psychiczne 1983, nr 3, s. 51-59.

260

261