Revista d'etnologia de Catalunya (REC), 43 by Direcció General de Cultura Popular i Associacionisme Cultural

NÚM.43

etnologia Desembre 2018 · Segona època

Cultura Popular i Tradicional

REVISTA D’ETNOLOGIA DE CATALUNYA

DOSSIER

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Activitats productives tradicionals La producció d’oli de ginebre a Riba-roja d’Ebre Patrimoni i participació social Les Falles del Pirineu com a Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat

REVISTA D’ETNOLOGIA DE CATALUNYA Número 43. Desembre 2018

Edició Generalitat de Catalunya. Departament de Cultura Direcció General de Cultura Popular i Associacionisme Cultural (DGCPAC) Directora general de Cultura Popular i Associacionisme Cultural M. Àngels Blasco i Rovira Director Xavier Roigé Ventura (Universitat de Barcelona) Adjunta a direcció Camila del Mármol Cartañá (Universitat de Barcelona) Coordinadors del dossier Jordi Moreras Palenzuela (Universitat Rovira i Virgili) i Ariadna Solé Arraràs (Universitat Oberta de Catalunya) Consell de redacció Xavier Busquets Masuet (DGCPAC), Roger Costa Solé (DGCPAC), Rafel Folch Monclús (DGCPAC), Agnès Villamor Casas (DGCPAC), Joanna Guijarro Gisbert (DGCPAC) Coordinació editorial Cristina Farran Morenilla (DGCPAC) i Verònica Guarch Llop (DGCPAC) Comitè editorial Jordi Abella Pons (Ecomuseu de les Valls d’Àneu), Oriol Beltran Costa (Universitat de Barcelona), Eliseu Carbonell Camós (Universitat de Girona), Dolors Comas d’Argemir i Cendra (Universitat Rovira i Virgili), Raquel Ferrero Gandia (Museu Valencià d’Etnologia), Jaume Guiscafré Danús (Universitat de les Illes Balears), Saida Palou Rubio (Institut Català de Recerca en Patrimoni Cultural), Isidre Pinyol Cerro (Centre d’Estudis de les Garrigues), Carles Salazar Carrasco (Universitat de Lleida), Montserrat Solà Rivera (Parc Natural de la Serra del Montsant), Montse Ventura Oller (Universitat Autònoma de Barcelona) Comitè assessor científic Sabrina Doyon, Université Laval (Canadà); Nina Kammerer, Brandeis University (EUA); Gloria Artís, Museo Nacional de las Culturas del Mundo (Mèxic); Ismael Vaccaro, McGill University (Canadà); Marc Jacobs, FARO - Vlaams Steunpunt voor Cultureel Erfgoed, Vrije Universiteit Brussel (Bèlgica); Ahmed Skounti, Institut National des Sciences de l’Archéologie et du Patrimoine (Marroc); Edmon Castell Ginovert, Universidad Nacional de Colombia (Colòmbia); Iñaki Arrieta Urtizberea, Universidad del País Vasco; Juan Agudo, Universidad de Sevilla; Jaume Franquesa, University at Buffalo (EUA); Mónica Beatriz Lacarrieu, Universidad de Buenos Aires (Argentina); Eduardo Restrepo, Pontificia Universidad Javeriana (Bogotà, Colòmbia). Correcció Incyta Multilanguage, SL Traducció Linguaserve Internacionalización de Servicios, SA Realització editorial i disseny gràfic Entitat Autònoma del Diari Oficial i de Publicacions de la Generalitat de Catalunya Fotografia de la coberta Parcel·la musulmana del cementiri Magnus Poirier, Laval (afores de Mont-real). MARTIN ROBERT, 2017. Contacte Direcció General de Cultura Popular i Associacionisme Cultural Plaça de Salvador Seguí, 1-9 08001 Barcelona Telèfon 933 162 720 rec@gencat.cat http://cultura.gencat.cat/rec Periodicitat Anual

La Revista d’Etnologia de Catalunya és una publicació periòdica d’accés obert de difusió de les iniciatives, les realitzacions, les teories i les experiències dels investigadors i dels col·lectius d’estudiosos del camp de l’etnologia i l’antropologia. El primer número de la revista va aparèixer el juliol de 1992 i s’ha publicat de manera ininterrompuda fins avui. Des del juny de 2010 s’inicia la segona època de publicació de la revista, en la qual s’inscriu aquest número. Aquesta revista ofereix l’accés obert, gratuït i immediat a tots els seus articles a través de RACO (https://www.raco.cat/index.php/RevistaEtnologia). L’ús dels continguts està subjecte a una llicència de Reconeixement – No Comercial – Sense Obra Derivada (by-nc-nd) de Creative Commons. Se’n permet la reproducció, distribució i comunicació pública sempre que no sigui per a usos lucratius i no es modifiqui el contingut de l’obra. Per veure una còpia de la llicència, visiteu http://creativecommons.org/licenses/bync-nd/4.0/deed.ca. La revista utilitza l’Open Journal Systems 2.3.7.0, un programari de codi obert per a la gestió i la publicació de revistes. Per a aquest número de la revista s’han rebut un total de dinou articles proposats per ser publicats a les seccions de Recerques etnològiques i Miscel·lània, disset dels quals han estat finalment acceptats després de passar una avaluació amb doble anonimat per dos revisors experts; és a dir, dos articles han estat desestimats a partir del procés d’avaluació. Les opinions expressades en els diferents treballs que es publiquen són exclusives dels seus autors. En cap cas no implica necessàriament que la revista o el mateix Departament de Cultura les comparteixin. Dipòsit legal: B-46.605-2010 ISSN electrònic: 2014-6310 ISSN paper: 1132-6581

Maria Àngels Blasco i Rovira Directora general de Cultura Popular i Associacionisme Cultural

mb aquest nou exemplar es continua consolidant el projecte iniciat l’any passat amb el número 42 de la Revista d’Etnologia de Catalunya (REC), ja que es combina el contingut de caire científic amb articles relacionats amb la difusió i la divulgació de l’etnologia i el patrimoni etnològic. Des del juliol del 1992, data d’aparició del primer número, fins avui, la REC s’ha caracteritzat per estar molt atenta a les noves dinàmiques culturals, amb la finalitat d’adaptar-se als estàndards actuals de la producció científica. És en aquest sentit que, sota el títol A l’hora foscant. Mirades sobre la mort, hem dedicat el dossier a la mort però incorporant-hi aspectes més sensibles i emotius, i fins i tot subjectius, que inevitablement tota aproximació a la mort comporta. La majoria d’estudis etnogràfics sobre la mort sovint s’acaben centrant en la dimensió ritual de les expressions funeràries de les diferents societats i no sempre tenen en compte les dimensions sentimentals de dolor i aflicció que es generen al voltant de la mort. Les pràctiques funeràries, com totes les manifestacions culturals, han estat sempre en transformació constant. Però aquests darrers anys, també com en tantes altres coses, els canvis en els rituals funeraris en la nostra societat s’han accelerat, des dels canvis en la festivitat de difunts i la visita als cementiris, a la progressiva generalització de la cremació del cos, passant per la promoció de nous serveis funeraris. Tanmateix, els dos factors que més han influït en el canvi i que es plantegen en el dossier són la secularització de les pràctiques funeràries i l’evolució multicultural de la societat catalana.

A la secció Miscel·lània, com el seu nom indica, hi trobem treballs de temàtica diversa: Les festes de l’Os al Vallespir, de Claudie Voisenat; Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta, d’Ivone Puig, i Patrimonialització i participació: reflexió comparada sobre el reconeixement de les Falles del Pirineu com a Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat, de Josep Roca, sobre el recent reconeixement de les Falles del Pirineu com a Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat. També inclou un article sobre el Museu Escolar de Pusol (Elx) i un altre sobre la cultura de l’aprofitament hidràulic a Banyoles. De la secció Recerques etnològiques cal destacar els treballs següents: El Rec Comtal. Infraestructures i imaginari de l’aigua a Barcelona, de Roger Sansi; La Fira de Santa Llúcia de Barcelona, de Jordi Montlló, i Viatge al barri d’Icària. El patrimoni viscut d’un passat industrial arxivat, de Gabriela Navas, entre altres textos de qualitat. A la secció Crònica s’apleguen informacions i ressenyes, com la del Museu de les Mines de Carbó d’Ogassa o de les IV Jornades Nacionals de Patrimoni Etnològic. La memòria popular de la Roca del Vallès. En aquest apartat s’ha de destacar també la ressenya bibliogràfica de Diàspores i rituals. El cicle festiu dels musulmans de Catalunya, publicat pel Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya a la col·lecció Temes d’Etnologia de Catalunya, núm. 28. Voldria agrair la feina i l’esforç a tothom que ha fet possible que el número 43 de la Revista d’Etnologia de Catalunya vegi la llum, una publicació que consolida i fa créixer la investigació i la difusió etnològica a Catalunya. n

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Sumari NÚM. 43 - DESEMBRE 2018

PRESENTACIÓ 3

Maria Àngels Blasco i Rovira Directora general de Cultura Popular i Associacionisme Cultural

DOSSIER 10 Presentació. A l’hora foscant. Mirades sobre la mort JORDI MORERAS Universitat Rovira i Virgili ARIADNA SOLÉ Universitat Oberta de Catalunya 14

La religió sobre el terreny: retard de la mort social a través dels rituals de visita a les tombes ERIC VENBRUX Universitat de Radboud (Països Baixos), ANNE KJÆRSGAARD Universitat d’Aarhus (Dinamarca) Memorials espontanis: gestos de dol davant les grans tragèdies MARTA ALLUÉ Membre de Medical Anthropology Research Center, URV, Associació d’afectats per cremades de Catalunya

Paisatges funeraris i diversitat a Anglaterra i a Gal·les: l’establiment d’una agenda AVRIL MADDRELL Universitat de Reading YASMINAH BEEBEEJAUN Escola Universitària de Londres KATIE MCCLYMONT Universitat Oest d’Anglaterra, Bristol DANNY MCNALLY Universitat de Reading BRENDA MATHIJSSEN Universitat de Groninga SUFYAN ABID DOGRA Universitat de Sussex Retrats per al dol. El retrat infantil de difunt a Catalunya. Similituds i divergències. VIRGINIA DE LA CRUZ LICHET Université de Lorraine Patrimoni cultural funerari: apunts per a una introducció a la seva anàlisi SOL TARRÉS Universitat de Huelva La mort (in)visible: el cos malalt MARIA GETINO CANSECO Universitat de Barcelona “Els menors d’edat no poden anar al tanatori” Un estudi sobre el dol infantil i adolescent MIREIA CAMPANERA REIG Universitat Rovira i Virgili REBECA IZQUIERDO GONZÁLEZ Escola Universitària de Londres MAITE GAMARRA RODRÍGUEZ Universitat Complutense de Madrid

100

«Aneu a morir en un altre lloc!» La mort musulmana al Quebec: una mort no desitjada LILYANE RACHÉDI Universitat del Quebec MOULOUD IDIR Centre Justícia i Fe (Montreal) JAVORKA SARENAC Universitat del Quebec

110

Cossos sense repòs Una proposta d’anàlisi de la mobilitat ‘post mortem’ JORDI MORERAS Universitat Rovira i Virgili ARIADNA SOLÉ ARRARÀS Universitat Oberta de Catalunya

FOCUS 127

El patrimoni funerari dels cementiris de Barcelona ADRIÀ TEROL Àrea de Comunicació i Qualitat. Cementiris de Barcelona S.A.

132

Quan la mort i l’art es troben: el patrimoni funerari a Catalunya JOSÉ A. ORTIZ Universitat Autònoma de Barcelona

144 “Ets pols, i a la pols tornaràs” Inhumacions al Nou Cementiri Parc d’Igualada DOLORS GARCÍA-TORRA Universitat de Barcelona

MISCEL·LÀNIA

RECERQUES

CRÒNICA

154 Les festes de l’os a l’Alt Vallespir CLAUDIE VOISENAT País d’Art i d’Història Transfronterer Les Valls Catalanes del Tec i del Ter

226

MUSEUS I PATRIMONI ETNOLÒGIC

170

Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta IVONE PUIG ARTIGAS Universitat Autònoma de Barcelona

186 Patrimonialització i participació: reflexió comparada a partir del reconeixement de les Falles del Pirineu com a Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat JOSEP ROCA GUERRERO Universitat de Barcelona 200

212

El Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial El cas del Museu Escolar de Pusol MARÍA ROYUELAMALDONADO Universitat de Barcelona Una excepcional singularitat etnològica: la cultura de l’aprofitament hidràulic a Banyoles GUERAU PALMADA AUGUET Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles CARLES QUER FEO Associació Limnos JOSEP MARIA REYES VIDAL Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles

El llarg camí de la musicologia industrial: l’exemple de Menorca AMADEU CORBERA JAUME. Conservatori Superior de Música de les Illes Balears. EULÀLIA FEBRER COLL Universitat de Cardiff

235

El Rec Comtal: Infraestructures i imaginari de l’aigua a Barcelona ROGER SANSI Universitat de Barcelona i Institut Català d’Antropologia

247

Trets identitaris de la fira de Santa Llúcia de Barcelona, entre el desig i la realitat JORDI MONTLLÓ BOLART Col·lectiu El Bou i la Mula

258

272

282

Viatge al barri d’Icària El patrimoni viscut d’un passat industrial arxivat MARÍA GABRIELA NAVAS PERRONE Grup de Recerca sobre Exclusió i Control Socials de la Universitat de Barcelona (GRECS-UB) La producció d’oli de ginebre, un ofici capdavanter a Riba-roja d’Ebre MARINA OROBITG ÁVALOS Associació Amics de Riba-roja d’Ebre JUDIT VIDAL BONAVILA Universitat Rovira i Virgili El fet social complet: un mirada necessària per treballar el patrimoni immaterial. El cas de la festa de sant Roc a Paüls MARC BALLESTER TORRENTS Col·lectiu Anant

298

El Museu de les Mines de Carbó d’Ogassa: museu de la tècnica i la vida social AMICS DEL MUSEU D’OGASSA

300

Xarxa d’Interès en el Patrimoni Etnològic (XIP Etnològic) Departament d’Antropologia Social i Cultural- Universitat Autònoma de Barcelona

JORNADES I CONGRESSOS 303

La Memòria Popular Crònica de les 4es Jornades Nacionals de Patrimoni Etnològic JOANNA GUIJARRO I XAVIER BUSQUETS

306 1r Congrés sobre la jota als territoris de parla catalana JOAQUIM MANYÓS BALANZÓ Responsable de la Fonoteca de Música Tradicional - Direcció General de Cultura Popular i Associacionisme Cultural RESSENYES BIBLIOGRÀFIQUES 308 Jordi Moreras (coord.), Marta Alonso Cabré, Khalid Ghali, Alberto López Bargados, Ariadna Solé. Diàspores i rituals. El cicle festiu dels musulmans de Catalunya. Barcelona, Generalitat de Catalunya, 2017 LAURA MIJARES Departament de Lingüística i Estudis Orientals - Universitat Complutense de Madrid OBITUARI 310 Fragments d’una conversa interrompuda Eric Porqueres i Gené JOAN BESTARD Universitat de Barcelona

Revista d’Etnologia de Catalunya

December 2018

Núm. 43

Table of contents No. 43 - DECEMBER 2018 39

PRESENTATION 3

Maria Àngels Blasco i Rovira General Director of Popular Culture and Cultural Associationism

DOSSIER 10 Presentation Fading away. Reflections on death JORDI MORERAS Rovira i Virgili University ARIADNA SOLÉ Open University of Catalonia 14

Religion on the ground: starving off social death in grave-visiting rituals ERIC VENBRUX Radboud University (the Netherlands) ANNE KJÆRSGAARD Aarhus University (Denmark) Spontaneous memorials: post-tragedy acts of mourning MARTA ALLUÉ Membre of Medical Anthropology Research Center, URV, Association of Affected by Burns of Catalonia

Deathscapes and diversity in England and Wales: setting an agenda AVRIL MADDRELL University of Reading YASMINAH BEEBEEJAUN University College London KATIE MCCLYMONT University of the West of England, Bristol DANNY MCNALLY University of Reading BRENDA MATHIJSSEN University of Groningen SUFYAN ABID DOGRA University of Sussex. Tales for mourning. Children’s tales about death in Catalonia Similarities and differences VIRGINA DE LA CRUZ LICHET Université de Lorraine Funerary Cultural Heritage: Analysis introduction notes SOL TARRÉS University of Huelva (In)visible death. The diseased body MARIA GETINO University of Barcelona “Minors mustn’t go to the funeral parlour” A study of grief in children and adolescents MIREIA CAMPANERA REIG Rovira i Virgili University REBECA IZQUIERDO GONZÁLEZ University College London MAITE GAMARRA RODRÍGUEZ Complutense University of Madrid

100

“Go die someplace else!” Muslim death in Quebec: an unwanted death LILYANE RACHÉDI University of Quebec MOULOUD IDIR Justice and Faith Centre JAVORKA SARENAC University of Quebec

110

Bodies without rest. An analysis proposal for post-mortem mobility JORDI MORERAS Rovira i Virgili University ARIADNA SOLÉ ARRARÀS Open University of Catalonia.

FOCUS 127

Funerary heritage in Barcelona cemeteries ADRIÀ TEROL Cemeteries of Barcelona Cementiris de Barcelona S.A.

132

When art and death meet: funeral heritage in Catalonia JOSÉ A. ORTIZ Autonomous University of Barcelona

144 “You are dust, and to dust you will return”. Burials at the New Cemetery Park in Igualada DOLORS GARCÍA-TORRA University of Barcelona

MISCELLANEA

RESEARCH

CHRONICLES

154 The bear festivals in l’Alt Vallespir CLAUDIE VOISENAT Cross-border Country of Art and History, The Catalan Valleys of Tec and Ter

226

MUSEUMS AND ETHOLOGICAL HERITAGE

170

The main features of Moroccan gastronomy and its role in society IVONE PUIG ARTIGAS Autonomous University of Barcelona

186 Patrimony and participation: a comparative reflection via the recognition of the Pyrenean Falles festivals as intangible cultural heritage JOSEP ROCA GUERRERO Universiy of Barcelona 200

212

The registry of good practises for the safeguarding of intangible cultural heritage The case of Pusol School Museum MARÍA RODEL ELOMALDONADO University of Barcelona An exceptional ethnological rarity: the tradition of hydraulic exploitation in Banyoles GUERAU PALMADA I AUGUET Banyoles Regional Centre of Studies CARLES QUER FEO Limnos Association JOSEP MARIA REYES I VIDAL Banyoles Centre of Regional Studies

The long road to industrial musicology: the Menorca example AMADEU CORBERA JAUME Upper Music Conservatory of the Balearic Islands EULÀLIA FEBRER COLL Cardiff University

235

The Rec Comtal: Infrastructures and imagination in Barcelona water ROGER SANSI University Barcelona and the Catalan Institute of Anthropology

247

Identifying features of the Santa Llúcia fair in Barcelona, between aspiration and reality JORDI MONTLLÓ BOLART The Bull and Mule Collective

258

272

282

Journey to the Icària neighbourhood The heritage of a forgotten industrial past MARÍA GABRIELA NAVAS PERRONE Exclusion and Research Group on Exclusion and Social Control at the University of Barcelona The production of juniper oil, a pioneering trade in Riba-roja d’Ebre MARINA OROBITG ÁBALOS The Riba-roja d’Ebre Friends Association JUDIT VIDAL BONAVILA Rovira i Virgili University The complete social act: a necessary viewpoint when working with intangible heritage. The case of the Sant Roc festival in Paüls MARC BALLESTER TORRENTS Anant Collective

298

The Ogassa Coal Mine Museum: a technical and social museum FRIENDS OF OGASSA MUSEUM

300

Network of Interest for Ethnological Heritage (NIH Ethnological) Department of Social and Cultural Anthropology – Autonomous University of Barcelona

CONFERENCES AND ASSEMBLIES 303

Popular memory – A chronicle of the 4th National Ethnological Heritage Conference XAVIER BUSQUETS, JOANNA GUIJARRO

306 The 1st Assembly on the jota in Catalan speaking regions JOAQUIM MANYÓS BALANZÓ Responsible of the Traditional Music Library – General Director of Popular Culture and Cultural Associationism BIBLIOGRAPHIC REVIEWS 308 Jordi Moreras (coord.) Marta Alonso Cabré, Khalid Ghali, Alberto López Bargados, Ariadna Solé. Dispersion and rituals. The Muslim festival cycle in Catalonia. Barcelona, Government of Catalonia, 2017 LAURA MIJARES Complutense University of Madrid OBITUARY 310

Fragments of an interrupted conversation. Eric Porqueres i Gené JOAN BESTARD University of Barcelona

22a Fira Mediterrània de Manresa del 10 al 13 d’octubre de 2019

Fotografia @ Josep Tomàs

300 activitats / Més de 1.000 professionals / 100 companyies

www.firamediterrania.cat

#Fmediterrania

Llotja professional / Jornades professionals / Xarxes internacionals / Reunions ràpides / Showcases

Dossier

A L’HORA FOSCANT. MIRADES SOBRE LA MORT 10

Presentació JORDI MORERAS ARIADNA SOLÉ

La religió sobre el terreny: retard de la mort social a través dels rituals de visita a les tombes ERIC VENBRUX ANNE KJÆRSGAARD

Memorials espontanis: gestos de dol davant les grans tragèdies MARTA ALLUÉ

Paisatges funeraris i diversitat a Anglaterra i a Gal·les: l’establiment d’una agenda AVRIL MADDRELL YASMINAH BEEBEEJAUN KATIE MCCLYMONT DANNY MCNALLY BRENDA MATHIJSSEN SUFYAN ABID DOGRA

Retrats per al dol. El retrat infantil de difunt a Catalunya. VIRGINIA DE LA CRUZ LICHET

Patrimoni cultural funerari: apunts per a una introducció a la seva anàlisi SOL TARRÉS

La mort (in)visible: el cos malalt MARIA GETINO CANSECO

“Els menors d’edat no poden anar al tanatori” MIREIA CAMPANERA REIG REBECA IZQUIERDO GONZÁLEZ MAITE GAMARRA RODRÍGUEZ

100

«Aneu a morir en un altre lloc!»1 LILYANE RACHÉDI MOULOUD IDIR JAVORKA SARENAC

110

Cossos sense repòs JORDI MORERAS ARIADNA SOLÉ ARRARÀS

128

El patrimoni funerari dels cementiris de Barcelona ADRIÀ TEROL

134

Quan la mort i l’art es troben: el patrimoni funerari a Catalunya 134JOSÉ A. ORTIZ

146

“Ets pols, i a la pols tornaràs” DOLORS GARCÍA-TORRA

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Presentació

Jordi Moreras UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI

Ariadna Solé UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA

A L’HORA FOSCANT. MIRADES SOBRE LA MORT Quan la mort apareix

uè es pot dir en clau epistemològica quan l’objecte que hom estudia ve a interrompre en la vida pròpia? Lluny de qualsevol expressió de sentimentalisme, la idea de la mort dels éssers més estimats com a realitat (per un de nosaltres) o com a possibilitat (per l’altre) ens ha marcat al llarg de temps que hem emprat per editar aquest dossier temàtic. Sense ser capaços de copsar encara com aquesta interferència ha pogut condicionar la nostra forma d’abordar l’estudi de la mort, és evident que sempre ens quedarà present el sentiment de recança, d’incomoditat i, sens dubte, de dolor i de por, pel fet d’haver hagut de llegir i escriure al mateix temps que patir o plorar.

Rellegir el text clàssic de Renato Rosaldo (Grief and a Headhunter’s Rage)1 ha estat una font d’inspiració per poder intentar explicar les emocions i l’aflicció que hem experimentat durant tot aquest procés. Com se sap, Rosaldo reconeix que fins que no va haver d’experimentar la sensació de ràbia, ira i impotència que li va provocar la mort accidental de la seva dona, Michelle, no va ser capaç de poder entendre la ira que movia els ilongots de Filipines a organitzar expedicions per poder tallar els caps dels seus adversaris. L’experiència viscuda en aquell context, com a forma de poder ser capaç d’interpretar més encertadament les emocions expressades pels mateixos ilongots durant aquestes caceres, li permeten argumentar sobre el concepte clau del subjecte ubicat (o reubicat), propi de la perspectiva hermenèutica proposada per autors com Alfred Schutz, que explica que “l’etnògraf es reubica al mateix temps que va comprenent les altres cultures” (p. 20).

Rosaldo no deixa passar l’oportunitat per referir-se irònicament als etnògrafs novells amb moltes més ganes i energies que experiències, cosa que en dificulta la reubicació en les cultures que estudien. Però aquest text també inclou una interessant mirada crítica en relació amb l’antropologia de la mort. Rosaldo critica que la majoria d’estudis etnogràfics s’acabin centrant en la dimensió ritual que s’incorpora davant les expressions funeràries de les diferents societats i que, en canvi, no s’interessin per les dimensions emotives de dolor i aflicció que es generen al voltant de la mort. Aquesta aproximació asèptica, estructural, ordenada i rutinària d’explicar la mort elimina de facto la dimensió emocional, cosa que facilita que els etnògrafs “assumeixin una posició d’observadors indiferents” (p. 26). És evident que els rituals funeraris no són capaços de “contenir tots els processos complexos de l’aflicció” (p. 31), per tant, són dues les qüestions que cal abordar, una de metodològica i una altra d’axiològica: cal comprendre de manera molt més extensa les dimensions emotives que s’activen en relació amb els difunts (en què la proximitat és una dimensió contingent, atesa la proliferació dels dols públics). A més, però, cal tenir present la manera en què juga la nostra experiència individual en la forma com aquestes ens aproximen al fenomen de la mort i intenten evitar que emprem tot el nostre bagatge científic, totes les nostres premisses epistemològiques (o, com deia Rosaldo, entendre-la únicament com una suma de rituals complexos i variats), com a forma d’evitar el contagi de la subjectivitat. La mort va ser un dels temes clàssics de l’antropologia, però sovint s’analitzava juntament amb altres elements propis a cada cultura, com un capítol més d’aquelles etnografies integrals durant els primers temps de l’antropologia com a disciplina. L’aproximació clàssica de l’antropologia de la mort està marcada per aquest tabú de protecció respecte la mort que sembla que evita

Presentació

Dossier

que aquesta plantegi dubtes emotius a qui l’estudia. Ho formulava de la mateixa manera Johannes Fabian (1972), en un altre text també clàssic, en què recordava que per a James Frazer “el problema de la mort” només servia per estudiar els particulars costums salvatges. Les noves perspectives en l’estudi de la mort, de les pràctiques funeràries, de la memòria dels difunts, de la gestió dels cossos, així com de les emocions que ens embarguen a nosaltres i als altres pel que fa a la desaparició d’éssers humans, mereixen evolucionar vers una perspectiva més capaç d’entendre les transformacions que tenen lloc al seu voltant. És per això que pensem que l’experiència subjectiva en relació amb la mort per part d’antropòlegs i antropòlogues és fonamental per intentar contrarestar el tabú de l’evitació social que fa, com deia Norbert Elias (1989) a La soledad de los moribundos, que “sigui més fàcil oblidar-se de la mort en la normal vida quotidiana”. Autors imprescindibles com Philippe Ariès (1982) o Luis-Vincent Thomas (1991) van evidenciar aquest procés de dessocialització, medicalització, professionalització i secularització de la mort. La mort segueix sent, per a molts de nosaltres, una qüestió silenciada, que no s’espera, que es vol mantenir lluny, un tema del qual incomoda parlar, especialment amb els infants i els adolescents, com mostren en el seu article la Mireia Campanera Reig, la Rebeca Izquierdo González i la Maite Gamarra Rodríguez. Les transformacions de les pràctiques socials al voltant de la mort (des dels canvis en la festivitat de difunts i la visita als cementiris, a la progressiva generalització de la cremació del cos, passant per la promoció de nous serveis funeraris que prometen la singularitat de la pròpia mort) han obert un ventall fèrtil d’interessos que han incrementat la producció acadèmica. Les pràctiques funeràries, com totes les manifestacions culturals, però, han estat sempre en constant transformació. Així, Virgina de la Cruz ens transporta al s. xix per explicar com la irrupció de la fotografia les va modificar. Més properament, des de finals dels anys vuitanta, assenyala Allué, s’inicia una superació en alguns aspectes d’aquesta mort negada de què parlaven Ariès o Thomas (Ariès, 1982; Thomas, 1991), entre d’altres, amb el sorgiment d’un moviment a favor d’una mort digna, al voltant de les morts a causa de la SIDA, etc. (Fellous, 2001; Walter, 2017) L’augment de l’esperança de vida i el procés de medicalització de la mort han tingut un paper important en els

canvis que la societat ha experimentat en relació amb el final de la vida. Com assenyala Tony Walter, la mort als països occidentals es produeix cada cop més en edat avançada i sovint després d’un llarg període de malaltia (Walter, 2017:7-10). El desenvolupament de les cures pal·liatives ha tingut un paper clau en l’acompanyament de les persones amb la condició de moribund (Allué Martinez, 1992). En el seu article, Maria Getino analitza, a partir de la seva recerca en una unitat de cures pal·liatives, els significats associats al cos i la vivència d’un procés de malaltia terminal. D’altra banda, entre aquestes transformacions de les pràctiques al voltant de la mort i els seus significats, una de les més profundes és la que té a veure amb la seva secularització. Sens dubte, i en relació amb el procés de medicalització de què parlàvem abans, les institucions religioses, en particular al nostre país l’església catòlica, han perdut el monopoli en el tractament dels moribunds i difunts. Tanmateix, això implica una major racionalitat en les pràctiques i idees al voltant de la mort? L’article d’Eric Venbrux i Anne Kjærsgaard ens il·lustra les contradiccions al voltant d’aquest procés de secularització

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

analitzant les pràctiques de visita a les tombes en països altament secularitzats com ara Dinamarca o els Països Baixos. Els autors argumenten que els rituals de visita a les tombes, que serveixen per evitar la mort social del difunt i mantenir vincles amb el difunt que transcendeixen una mort física, són invariablement de naturalesa religiosa. Per la seva banda, Dolors Garcia-Torra presenta un cas similar al nostre país, el del Cementiri Nou d’Igualada, en què el simbolisme d’un cementiri dissenyat pels reconeguts arquitectes Enric Miralles i Carme Pinós amb vocació secular, però transcendent, entra en conflicte amb les pràctiques de visita i tractament de les tombes de la població. Aquesta nova arquitectura se suma al ric patrimoni funerari dels nombrosos cementiris monumentals presents a Catalunya, que ha donat peu a l’elaboració de treballs monogràfics fets per equips multidisciplinaris. Així, per exemple, les tradicions al voltant de la mort recopilades per Joan Amades i altres folkloristes catalans, l’estudi de les iconografies fúnebres, així com una referència sobre els oficis vinculats amb la mort, són recopilats en l’obra divulgativa de Dolors Grau i Ferrando, Cementiris i sepelis (2002). En aquest número monogràfic també hi tenen lloc diversos treballs sobre el patrimoni funerari. En primer lloc, el text de José A. Ortiz revisa, des de la història de l’art, els exemples més destacats de patrimoni artístic relacionat amb la mort que trobem al territori català. Ortiz reflexiona també sobre la diversa activació patrimonial d’aquestes obres artístiques. Alhora, l’article de Sol Tarrés analitza de manera més àmplia el contingut i les característiques del patrimoni funerari, així com el paper de les institucions i les empreses de serveis funeraris en relació amb aquest. Són diversos els agents implicats en aquesta activació patrimonial. Com assenyala Tarrés, les empreses funeràries marquen, en gran mesura, les pautes en relació amb el patrimoni cultural funerari a les institucions que tradicionalment han gestionat el patrimoni. El dossier compta amb l’exemple de l’empresa municipal que gestiona els cementiris de Barcelona (Cementiris de Barcelona, SA), que té un paper actiu en la divulgació d’aquest patrimoni funerari. Marta Aladrén i Adrià Terol donen compte de les activitats culturals i educatives que du a terme Cementiris de Barcelona, SA per transmetre el patrimoni funerari que mostren els principals cementiris històrics de la ciutat. Com s’han de tractar públicament els difunts, espe cialment els que tenen associada una important càrrega

Desembre 2018

Núm. 43

simbòlica entronca amb un altre dels temes destacats entre les noves temàtiques d’estudi en antropologia de la mort: els treballs desenvolupats al voltant dels dols i les memòries compartides que tenen a veure amb “morts massives” (Robben, 2018a), com ara les exhumacions de les fosses comunes de la Guerra Civil, els atemptats del 2004 a Madrid o els més recents a Barcelona i Cambrils l’agost del 2017. En aquest sentit, l’article de Marta Allué reflexiona sobre els dols públics en cas de morts traumàtiques en el marc dels canvis en les pràctiques al voltant de la mort en les darreres tres dècades aproximadament. Uns dols públics en què prenen part tant les accions espontànies de persones anònimes com les institucions. La mort va començar a prendre rellevància com a objecte d’interès singular a partir dels anys setanta del segle passat. Aquells treballs que van mostrar les múltiples facetes de la mort com a fet social van fer evident que no es podia abordar només des del punt de vista de les creences, les simbologies i els rituals.2 Com assenyala Antonious Robben (Robben, 2018b), els “pares fundadors” de l’antropologia de la mort van centrar els seus treballs en societats no estatals, de manera que la relació entre els estats i la mort va quedar relegada fins i tot quan els antropòlegs van començar a estudiar societats occidentals i postcolonials. Resulta indispensable, però, tenir en compte les múltiples formes en què els estats governen els cossos difunts i influeixen en el seu tractament ritual, tant públic com privat, entre altres qüestions, respecte del patrimoni funerari o de la gestió de la diversitat religiosa al voltant de la mort. L’evolució multicultural de la societat catalana ha suposat la incorporació de nous rituals i noves maneres d’entendre la mort. Des del reconeixement de la pluralitat religiosa s’ha considerat la inclusió d’algunes d’aquestes especificitats dins dels serveis funeraris i s’han proposat reserves de parcel·les en els cementiris públics on poder inhumar els difunts de tradicions no cristianes. En aquest sentit, la gestió de l’enterrament musulmà a Catalunya ha estat una qüestió que ha ocupat el nostre interès i la porta que ens va dur a endinsar-nos en l’estudi de l’antropologia de la mort. A més, altres autors també han elaborat interessants treballs sobre aquest tema.3 En el dossier, l’article de Lilyane Rachédi, Mouloud Idir i Javorka Sarenac ens permet fer un paral·lelisme entre aquesta situació i el procés d’incorporació de la ritualitat islàmica que els autors descriuen al Quebec. Els autors suggereixen que, arran de les dificultats,

Dossier

Presentació

els obstacles i els conflictes sorgits al seu voltant, es pot parlar d’una forma d’islamofòbia mortem i post mortem. Per la seva banda, Avril Maddrell, Yasminah Beebeejaun, Katie McClymont, Danny McNally, Brenda Mathijssen i Sufyan Abid Dogra situen el seu treball al Regne Unit, amb una perspectiva més àmplia que inclou diverses tradicions religioses. Des de la geografia, exploren les diverses necessitats funeràries culturals i religioses a Anglaterra i Gal·les, els reptes associats i les formes en què tant les comunitats com els proveïdors de serveis hi responen. Però aquesta diversitat cultural associada a la mort no només té a veure amb la gestió dels cementiris, sinó que cal considerar també les múltiples dimensions de la mobilitat post mortem, com fan Jordi Moreras i Ariadna Solé en el seu treball, en què realitzen un recull sistemàtic sobre com aquesta mobilitat ha estat estudiada per part de les ciències socials. Més que ser una excepció, la voluntat de poder recuperar els difunts que van morir “lluny de casa” ha activat al llarg de la història tota una sèrie d’accions col·lectives per poder restituir els seus cossos en els espais que es consideren adequats. La cura dels difunts es converteix en una oportunitat per expressar les pertinences col·lectives tot reclamant els seus cossos i les seves memòries.

Els diversos treballs recollits en aquest dossier pretenen ser una mostra d’algunes de les noves perspectives i temàtiques sobre l’estudi de la mort que han emergit durant la darrera dècada al nostre país i arreu, i que han renovat l’interès d’una temàtica que ens implica a tots. Personalment, de la manera com han marcat i marcaran la nostra existència, volem dedicar aquest número a la Nieves i al Guillem, una vida que va acabar i una que tot just comença. n

(1) Text que va ser publicat per primer cop l’any 1984, en l’obra d’Edward

M. Bruner, Text, play and Story: The Construction and Reconstruction of Self and Society, Washington, D. C.: American Ethnological Society; nosaltres n’hem emprat la versió castellana, inclosa en Renato Rosaldo. (1991). Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social (p. 15-31). México: Editorial Grijalbo. Les cites del text són paginades respecte aquesta darrera versió.

(2) Alguns dels exemples esdevinguts clàssics per a l’etnologia de la

Península Ibèrica són els de William A. Douglass (Muerte en Murélaga, 1973), Marta Allué (Siempre vivas e inmortales. Rituales e instituciones funerarias en Tarragona, 1980) i Maria Cátedra (La muerte y otros mundos, 1988).

(3) Vegeu García Romeral i Martínez-Ariño, 2012; Moreras, 2004; Moreras i Solé Arraràs, 2011, 2014; Moreras i Tarrés, 2013).

BIBLIOGRAFIA

Allué Martínez, Marta. (1992). La antropologia social de la muerte. Quaderns d’Antropologies (especial maig 1992). Ariès, Philippe. (1982). La Muerte en Occidente. Barcelona: Argos Vergara. Elias, Norbert. (1989). La soledad de los moribundos. México, DF: Fondo de Cultura Económica. Fabian, Johannes. (1972). How others die. Reflections on the anthropology of death. Social Research, 39(3), 543-567. Fellous, Michèle. (2001). A la recherche de nouveaux rites. Rites de passage et modernité avancée. París: L’Harmattan. García Romeral, Gloria i Martínez-Ariño, Júlia. (2012). L’acomodació de la pràctica funerària a Barcelona: diferències entre

comunitats islàmiques i jueves. Revista Catalana de Sociologia, 28, 89-100. Moreras, Jordi. (2004). Morir lejos de casa: la muerte en contexto migratorio. Dins B. López Garcia i M. Berriane (Ed.), Atlas de la inmigración marroquí en España. Atlas 2004 (p. 427-429). Madrid: Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales. Secretaría General Técnica. Centro de Publicaciones. Moreras, Jordi i Solé Arraràs, Ariadna. (2011). La mort genealògica. Ritualitzar la mort en context migratori. Revista d’etnologia de Catalunya, 38. doi http:// issuu.com/catalanarts/docs/ etnologia38# Moreras, Jordi i Solé Arraràs, Ariadna. (2014). Espais de mort i diversitat religiosa. La presència de l’islam als cementiris i tanatoris catalans. Barcelona: Generalitat de Catalunya. Departament de

cultura. doi http://www20.gencat. cat/docs/CulturaDepartament/ C U LT U R A _ P O P U L A R _ nova_web/07_Publicacions_nou/ ESTATICS I DOCUMENTS/SD_ Espais_de_mort.pdf Moreras, Jordi i Tarrés, Sol. (2013). Topografía de la otra muerte. Los cementerios musulmanes en España (siglos xx-xxi). Dins J. J. Caerols (Ed.), Religio in labyrintho. Sociedad Española de Ciencias de las Religiones. Robben, Antonious C. G. M. (2018a). A Companion to the Anthropology of Death. Hoboken: Wiley-Blackwell. Robben, Antonious C. G. M. (2018b). An Anthropology of Death for the Twenty-First Century. A Companion to the Anthropology of Death. Hoboken: WileyBlackwell.

Thomas, Louis-Vincent. (1991). La muerte. Una lectura cultural. Barcelona: Paidoós. Walter, Tony. (2017). What Death Means Now. Bristol: Policy Press.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Eric Venbrux

Anne Kjærsgaard

UNIVERSITAT DE RADBOUD (PAÏSOS BAIXOS),

UNIVERSITAT D’AARHUS (DINAMARCA)

Professor de religió comparada i director del Centre de Tanatologia de la Universitat de Radboud, Nimega (Països Baixos). Ha dut a terme treballs de camp antropològics a Austràlia, els Països Baixos i Suïssa. És l’autor del llibre A Death in the Tiwi Islands: Conflict, Ritual and Social Life in an Australian Aboriginal Community (1995). Està especialitzat en estudis de la mort i té nombroses publicacions sobre rituals funeraris.

Investigadora postdoctoral del projecte “Death, Memory and Religion” (“Mort, memòria i religió”) de l’Escola de Societat i Cultura de la Universitat d’Aarhus (Dinamarca). Els seus interessos de recerca s’adrecen a la religió viscuda i la cultura material en relació amb els costums funeraris. És autora de Funerary Culture and the Limits of Secularization in Denmark (2017), i de diverses contribucions en llibres i d’articles de revista en el camp dels estudis sobre la mort. És una de les redactores de la revista danesa sobre cultura dels cementiris Kirkegårdskultur.

La religió sobre el terreny: retard de la mort social a través dels rituals de visita a les tombes “When God is dead, the cult of the dead may become the only authentic religion” (“Un cop Déu ha mort, el culte als difunts pot esdevenir l’única religió veritable”). Philippe Ariès (1981 [1977]: 543) Introducció1 En un article del diari danès Weekend Avisen, Mads Hermansen expressava el seu descontentament amb el fet que l’església luterana del país tingués pràcticament el monopoli sobre el control dels cementiris. En l’article,

Hermansen demana que es retiri el control dels difunts de les mans de la religió oficial per tal de permetre que les persones puguin dur a terme lliurement les pràctiques que prefereixin, tant si les aproven les autoritats religioses com si no. Encara que no és membre de cap església, Hermansen valora la pràctica de parlar amb els difunts (Hermansen, 2014). Pel que sembla, és una pràctica generalitzada, independentment que es tingui o no una afiliació religiosa. De fet, Stringer ho considera una forma bàsica

Aquest text és una versió ampliada d’un article que va aparèixer a l’anuari Jaarboek voor Liturgieonderzoek / Yearbook for Ritual and Liturgical Studies, 32(2016), 9-20.

Una beguda per a la persona difunta, deixada en una tomba de Nimega, als Països Baixos. ERIC VENBRUX

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

de religiositat, ja que comporta la comunicació amb altres éssers no empírics (Stringer, 2008a,b). També es podria qualificar com a pràctica religiosa, pel fet que transcendeix la mort, en creuar el límit entre la vida i la mort (Chidester, 2002: 3). Fa temps que els entesos consideren la incapacitat d’acceptar la nostra pròpia mortalitat com una de les fonts de la religiositat. Segons May, “at its root, religion consists of some kind of experience of sacred power” (“en essència, la religió consisteix en un cert tipus d’experiència del poder sagrat”), i sosté que fins i tot modernament el poder sagrat de la mort n’ha estat un dels pilars fonamentals (May, 1972: 465). L’article de Hermansen al Weekend Avisen ens recorda que, tot i que han estat manifestament ignorats pels estudiosos de la religió, el fet és que podríem trobar respostes a la religiositat de les persones en els cementiris. Ens referim a la religió com a religió practicada, “viscuda”, com una religió en la qual, segons indica McGuire, la coherència i l’eficàcia pràctiques a l’hora de tractar els problemes de la vida quotidiana substitueixen la congruència lògica (McGuire, 2008: 15). Les pràctiques religioses de què parlem no es restringeixen necessàriament

Considerem que la visita a la tomba és un ritual que ens mostra una forma bàsica de religiositat tal com és practicada per les persones en la seva vida quotidiana. Això és particularment cert en països que se suposa que són altament secularitzats i que tenen un període d’usdefruit de les tombes relativament curt. Un aspecte central del nostre argument és que els rituals de visita a la tomba serveixen per evitar la mort social del difunt. En altres paraules, els supervivents no perceben ni experimenten la mort física del mort com a punt final. Ens enfrontem a un procés de “convertir-se en difunt” que s’ha de conceptualitzar com una fase que hi ha entre la mort física i la mort social. Durant aquesta fase, les persones afligides mantenen vincles amb els difunts mitjançant els rituals de visita a la tomba, i aquests vincles que transcendeixen una mort física són invariablement de naturalesa religiosa.

a les incloses dins els límits de la religió institucional. Mantenir un vincle continu amb els difunts, com es dedueix d’algunes pràctiques en tombes de Dinamarca, per exemple, no acaba d’encaixar amb la doctrina luterana que els vius ja no poden fer res per als morts (Kjærsgaard, 2015: 22-22). És clar que la gent pot parlar amb els difunts des de qualsevol lloc, però si hi ha res important que vulguin dir-los tendeixen a fer-ho davant la seva tomba (Stringer, 2008b: 62). Les visites a les tombes també impliquen altres pràctiques de caràcter religiós i mereixen la nostra atenció.

Dossier

Paraules clau: tomba, ritual, vincles de continuïtat, religiositat Palabras clave: tumba, ritual, vínculos de continuidad, religiosidad Keywords: grave, ritual, continuing bonds, religiosity

Ariès (1981: 524) assenyalava que, durant el segle xix, el cementiri públic es va convertir en “the focus of all the piety for the dead; I would even call it a religious institution” (“el centre per excel·lència de la devoció als morts; fins i tot podríem considerar-lo una institució religiosa”). Goody i Poppi, que es van centrar en els cementiris angloamericans i italians, confirmen que la visita a la sepultura “continues to be a prominent feature of an otherwise heavily secularised society” (“continua sent una característica destacada d’una societat que, d’altra banda, està fortament secularitzada”; 1994: 150).

Consideramos que la visita a la tumba es un ritual que nos muestra una forma básica de religiosidad tal como es practicada por las personas en su vida cotidiana. Esto es particularmente cierto en países que se supone que son altamente secularizados y que tienen un período de usufructo de las tumbas relativamente corto. Un aspecto central de nuestro argumento es que los rituales de visita a la tumba sirven para evitar la muerte social del difunto. En otras palabras, los supervivientes no perciben ni experimentan la muerte física del fallecido como punto final. Nos enfrentamos a un proceso de “convertirse en difunto” que debe conceptualizarse como una fase que existe entre la muerte física y la muerte social. Durante esta fase, los afligidos mantienen vínculos con los difuntos mediante los rituales de visita a la tumba, y estos vínculos que trascienden una muerte física son invariablemente de naturaleza religiosa.

We consider grave-visiting a ritual that provides us with a window on a basic form of religiosity as practiced by people in everyday life. This is particularly true of countries assumed to be highly secularised and which have a relatively short grave tenure period. Central to our argument is that grave-visiting rituals serve to stave off the social death of the deceased. In other words, the survivors do not perceive or experience the physical death of the deceased as an end point. We are dealing with a process of ‘becoming dead’ that has to be conceptualised as a phase existing between physical death and social death. During this phase the bereaved maintain bonds with the deceased by means of the grave-visiting rituals, and these bonds that transcend a physical death are invariably religious in nature.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Bailey (2006: 234-238) fins i tot estableix que els cementiris tenen més significat pel que fa a la religiositat de les persones que les esglésies. Considera que la visita a les tombes és un “ritual”, així com “a self perpetuating religious practice” (“una pràctica religiosa que s’autoperpetua”; Bailey, 2006: 234; compareu-ho amb Ariès, 1981: 549). Tanmateix, és sorprenent que la recerca pel que fa a les visites a la tomba en països que sovint es descriuen com a altament secularitzats, com ara Dinamarca i els Països Baixos (vegeu, per exemple, les afirmacions que es fan a Zuckerman, 2008, i a Bernts i Berghuijs, 2016), encara sigui a les beceroles. El que suggerim és que aquest tipus d’estudis fets als Països Baixos, Suïssa i Dinamarca són importants per conèixer millor unes pràctiques religioses que encara passen desapercebudes i que revelen alguna cosa sobre els límits de la secularització. A més, cal tenir en compte la tesi de Norris i Inglehart (2004) que la religiositat tendeix a disminuir quan hi ha un alt nivell de seguretat existencial, com és el cas dels tres països esmentats.

Desembre 2018

Núm. 43

Proposem estudiar la visita a les tombes com a ritual. Els rituals de visita a les tombes, com voldríem que s’anomenessin, expliquen la relació entre els vius i els morts. Actualment, se sol acceptar que els supervivents mantenen un “vincle continuat” amb els morts. El concepte dels vincles continuats ha substituït l’èmfasi que anteriorment es donava al fet de trencar llaços amb el difunt o de “deixar-lo anar” en la psicologia del dol (Klass, Silverman i Nickman, 1996; Valentine, 2008). El que nosaltres afirmem és que aquests vincles, que transcendeixen la mort física, impliquen una religiositat i tenen a veure amb el procés d’“esdevenir mort” durant el qual es retarda la mort social. Rituals de visita a les tombes La visita a les tombes es pot entendre com un ritual. Turner defineix un ritual com “a stereotypical sequence of activities involving gestures, words, and objects, performed in a sequestered place, and designed to influence preternatural entities or forces on behalf of the actors’ goals and interests” (“una seqüència estereotipada d’activitats que impliquen gestos, paraules i objectes, que es duen a

Cementiri de Jelling, Dinamarca. ANNE KJÆRSGAARD

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

terme en un lloc aïllat i estan pensades per influir en entitats i forces sobrenaturals en nom dels objectius i els interessos de qui les duu a terme”; 1973: 1100). Nosaltres sostenim que aquesta definició és aplicable a les visites a les tombes. Els cementiris, envoltats d’arbustos, tanques o parets, són indrets separats per als difunts (Schmied, 2002: 57-58; Rugg, 2000: 261-262). La presència del difunt exigeix un comportament adequat i respectuós dels visitants d’aquestes zones aïllades (Wartmann, 1986: 39). Les tombes estan marcades i també tenen límits (Schmied, 2002: 113-116). Hi ha la tendència a tractar-los com a espais privats que recorden una casa o un jardí (Hallam i Hockey, 2001: 96, 147; Worpole, 2003: 93). Passen a ser indrets de contacte entre els vius i els morts. Els gestos fets, les paraules pronunciades o inscrites i els objectes lliurats o col·locats són una part integrant del ritual de visitar la tomba. Es pot considerar que els difunts que reben els visitants paren atenció i ofereixen acompanyament, orientació o ajuda. Els rituals de visita a les tombes tenen una sèrie de característiques comunes. La recerca més extensa feta fins ara sobre la visita a les tombes ha estat duta a terme per Francis, Kellaher i Neophytou als cementiris de Londres. Aquests autors afirmen el següent: “We learned that men, women, and children of all ages, religions, ethnicities and income levels visit cemeteries, at frequencies ranging from daily to once a year” (“Hem après que els homes, les dones i els infants de totes les edats, religions, ètnies i nivells d’ingressos visiten els cementiris amb una freqüència entre diària o anual”; Francis, Kellaher i Neophytou, 2005: 20). A més, afegeixen que “the data suggests a relatively similar range of activities across the different religious and cultural groups at the graveside” (“les dades indiquen que les activitats que es fan davant la tomba són relativament similars entre els diversos grups religiosos i culturals”; Francis, Kellaher i Neophytou, 2000: 43). Aquestes activitats també apareixen en els estudis sobre

visites a les tombes de Schmied (2002), a Alemanya, i Bachelor (2004), a Austràlia. Bachelor situa el fet de posar flors, netejar la tomba i conversar amb el difunt com les tres activitats principals (2004: 107-115; compareu-ho amb Schmied, 2002: 153-157, 85-95, 37-44). En una enquesta recent sobre visites a les tombes a la regió de Valkenswaard, als Països Baixos, 20 de les 41 persones enquestades parlaven amb els morts (De Jong, 2015: 33). En la recerca de Schmied a Alemanya, 34 de les 43 persones que visitaven les tombes van confirmar que parlaven amb els morts (Schmied, 2002: 37). Les visites a la tomba s’inicien i acaben amb salutacions i comiats ritualitzats. Així ho explicava una vídua danesa: “S’ha tornat un costum, ho fem des del primer dia que vam visitar la tomba: el primer que fem és acariciar la làpida i dir ‘hola’, i la darrera cosa que fem abans de marxar és fer-hi un petó i tornar-la a acariciar” (entrevista d’Anne Kjærsgaard, 19 de gener de 2015). Aquesta dona descriu una visita normal a la tomba del seu difunt marit de la manera següent: –Aparco el cotxe, travesso la porta i camino fins on és. Quan hi entro, ja estic pensant en ell. I quan arribo a la vora de la tomba, dic: “Hola, amor.” – Ho diu en veu alta o per a vostè? –No, ho dic en veu alta. També m’assec i hi parlo en veu alta. Aleshores, li explico el que ha passat i el que ha fet el seu net els darrers dies. Després, el renyo: per què no és aquí, per què m’ha deixat? De tant en tant, ho discutim. Però, si no, només m’assec i li dic que el trobo a faltar, com em va la vida i com lamento que no sigui aquí amb tots els problemes de salut que tinc. Bé, ja sap, coses quotidianes; i després faig una mica de neteja, si és que cal fer alguna cosa, tot i que normalment és el cuidador del cementiri qui se n’encarrega. Comprovem que s’encarrega de tot, per assegurar-nos-en i perquè es vegi sempre arreglat. Després, canvio l’espelma i em quedo dempeus i hi parlo una estoneta.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

I després, quan és l’hora de marxar, acaricio una mica la làpida i hi faig un petó, i després me’l miro, allà on està enterrat, i li dic: “Adeu, amor, cuida’t. Fins aviat”. Tot i que la vídua lamenta l’absència del seu difunt marit, se sent i actua com si estigués en contacte amb ell quan és a la tomba. La idea que el difunt hi és present d’alguna manera i que entén les declaracions i les accions de les persones visitants sembla un fet força comú. Es pot estar gairebé físicament en contacte amb el difunt tenint cura de la tomba o acariciant la làpida, a més de comunicar-s’hi (Francis, Kellaher i Neophytou, 2000: 43-44; Bailey, 2006: 236). Rugg (2013) assenyala encertadament que no s’ha parat prou atenció a la intervenció de les persones en el marc de les normes dels cementiris. Tot i que, a simple vista, els cementiris danesos poden semblar molt secularitzats, de fet, són la concreció de les normes protestants. Les normes dels cementiris i les peticions d’una certa estètica volen evitar pràctiques religioses que no s’adiguin amb la prohibició que els vius mantinguin contacte amb els morts (Kjærsgaard, 2014). Per exemple, s’ha al·legat que el cementiri no s’ha de convertir en un parc d’atraccions (com els jardins del Tivoli danesos) en el cas d’una mare que volia posar llums a la tomba de la seva filla per Nadal, perquè tot el que ella podia donar-li era aquella llum en la foscor (Kjærsgaard, 2014: 115-116).2 De tota manera, a gairebé tots els cementiris es poden trobar senyals de petits gestos rituals que sí que entren dins els límits de les normes d’aquests espais. Per posar-ne un exemple, una noia de 13 anys de Jutlàndia va marxar de colònies amb l’escola uns quants dies, però volia estar en contacte amb la seva mare morta. Amb la seva paga va comprar la figureta d’un barrufet amb un ordinador portàtil i la va col·locar a la tomba de la seva mare (vegeu fig. 3), perquè pogués escriure a la seva mare de part seva (entrevista d’Anne Kjærsgaard, 15 de setembre de 2013). Al seu documental Forever, la cineasta holandesa Heddy Honigmann demostra com el fet de visitar tombes al famós cementiri Père Lachaise de París inclou diverses pràctiques

que suggereixen una comunicació amb els difunts. Veiem com es reguen àmplies tombes i com hi ha dones que toquen i netegen les lloses de pedra i persones que hi porten flors i regalets. Una dona seu en una cadira plegable al costat d’una tomba i llegeix un llibre. Una altra explica al difunt el que ha fet des de la seva darrera visita. La gent s’està dempeus al costat de les tombes, en una meditació profunda (Honigmann, 2006). Hi ha molts altres gestos, com ara deixar missatges escrits, targetes (d’aniversari), dibuixos infantils, fotografies i petits ornaments o estàtues. S’hi encenen espelmes, s’hi aboquen o espargeixen begudes per als difunts, se’ls ofereixen cigarretes, cigars o menjar: tot pertany al ric repertori dels rituals de visita a les tombes. Arreu d’Europa, també es duen a terme ritus religiosos, com pregàries, deixar còdols, cremar encens i beneir la tomba (és a dir, el difunt) amb aigua beneïda. El vincle amb el difunt es reforça visitant-ne la tomba en dies especials, com ara aniversaris, el dia de la mort, els aniversaris de casament, Nadal, Setmana Santa i Tots Sants o el corresponent dia de commemoració. El fet de parlar amb els difunts i la celebració d’aniversaris pòstums són indicacions clares

Mètode de comunicació d’una filla amb la seva mare morta. ANNE KJÆRSGAARD

En una línia similar, no es permetia col·locar fotografies a les tombes de la ciutat suïssa de Zuric, de predomini protestant, perquè el cementiri no es podia convertir en un “àlbum de fotos” (Hauser, 1994: 283).

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

d’un vincle continu amb la persona que ha mort. L’atenció al difunt que s’expressa a la tomba en la mort sovint és correspon a com ha estat durant la vida. Per exemple, un dels nostres enquestats portava a la seva mare un ram de flors fresques cada setmana i ha continuat fent-ho a la seva tomba, on també ha continuat mantenint-hi converses (notes de camp, Eric Venbrux, Lucerna, Suïssa, 28 de març de 2014). Els rituals de visita a les tombes també impliquen els sentits: tacte, olfacte, vista i, de vegades, el gust i l’oïda. Les campanes i els molinets de vent produeixen sons, com també els ocells atrets per les piles amb aigua dels cementiris. Tenir cura de la tomba posant-hi plantes, flors i objectes, arreglant-les i netejant es pot considerar una mena de “contacte físic per poders” (Francis, Kellaher i Neophytou, 2000: 43). Klass parla d’una “need to develop some new concepts to help us understand the attachments in this kind of physical proximity” (“necessitat de desenvolupar alguns conceptes nous per ajudar-nos a entendre els afectes que implica en aquest tipus de proximitat física”; 2006: 850). Per a nosaltres, són de caràcter religiós (vegeu més avall). Els bancs a les tombes són un senyal indicador que el difunt mereix atenció, com ho

són les espelmes que s’encenen a les tombes i que continuen cremant després que marxi el visitant. Els regals per als difunts simbolitzen una forma d’atenció, a més d’implicar una mena de reciprocitat (vegeu Mauss, 1970). Després de tenir cura de la tomba, una de les persones visitants repetia al difunt que “tot anava bé” (notes de camp, Eric Venbrux, Lucerna, Suïssa, 31 de març de 2014). Així, el visitant calmarà el difunt amb les seves paraules i, indirectament, també a si mateix. Sembla que l’acte ritual de tenir cura de la tomba serveix com a mitjà per controlar una situació que és pertorbadora. Una altra actitud ritualista recurrent amb la mateixa intenció és fer fotografies de la tomba o ferse-les al costat de la tomba (Kjærsgaard i Venbrux, 2016). Francis et al. (2005: 214) conclouen que els cementiris “exist to obscure the terrifying fact of death through ritual practice” (“existeixen per minimitzar la realitat aterradora de la mort a través de la pràctica ritual”). A diferència del Regne Unit, els drets sobre les tombes als Països Baixos se solen limitar a 10 o 20 anys. A més, en aquest país, es posen sobre les tombes unes lloses de pedra dura que podrien durar segles però que es reti-

Dossier

Làpida retirada i coberta a l’antic cementiri de Kolding, Dinamarca. ANNE KJÆRSGAARD

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

ren i es destrueixen un cop ha passat aquest període relativament curt de temps. Aquest gest retòric i força car planteja la qüestió de si aquests vincles continuats entre els vius i els morts tenen data de caducitat. A Dinamarca això es fa palès en el mètode ritualitzat amb el qual es tracten les làpides retirades de les tombes. Es cobreixen de manera que el nom dels difunts no s’hi pugui llegir (vegeu fig. 4). Després, s’esborraran de les pedres els noms i les dates inscrits. Posteriorment, aquestes pedres anònimes es podran utilitzar per reforçar la costa. És força revelador que produeixi cert escàndol el fet que, accidentalment, una làpida amb el nom i les dates encara inscrits acabi en un port. Els supervivents, trobats pels periodistes, solen parlar de la pedra com si fos la persona morta (per exemple, l’“oncle”) (Kjærsgaard, 2017: 111-112). Dit d’una altra manera, si no s’ha dut a terme el procediment ritual de desdibuixar la làpida, sembla que els seus familiars no considerin que la persona en qüestió és realment morta. “Esdevenir mort”: vincles continuats i religiositat Devem a Hertz la noció que la mort és un procés en comptes d’un punt concret en el temps (Hertz, 1960; Heessels i Venbrux, 2009: 120-122). El procés d’“esdevenir mort” necessita temps. Segons paraules de Humphreys (1983: 263), “the process of dying, in its widest sense, stretches from the prognosis that a person is ‘terminally ill’ (as opposed to being temporarily unconscious, or seriously ill, but with chances of recovery) to the complete cessation of all social actions directed towards their remains, tomb, monu-

Desembre 2018

Núm. 43

ment or other relics representing them” (“el procés de morir, en el seu sentit més ampli, s’estén des del pronòstic que una persona és una ‘malalta terminal’ –en contraposició a estar temporalment inconscient o greument malalta, però amb possibilitats de recuperació– fins que a la finalització completa de totes les accions socials dirigides a les seves restes, a la tomba, al monument o a altres relíquies que la representen”). Per tant, la mort física no es percep o s’experimenta com el final (Ariès, 1981: 604). El paradigma dominant actual quan es teoritza sobre el dol sosté que els qui han perdut un ésser estimat mantenen uns “vincles continuats” amb el difunt. En les darreres dues dècades, ha guanyat terreny la creença que “the purpose of grief is not to sever bonds with the dead, but to rework the bond in a way that the deceased can remain part of the survivor’s inner and social world” (“la finalitat del dol no és trencar els vincles amb els morts, sinó replantejar els vincles de manera que els difunts puguin continuar formant part del món interior i social dels supervivents”; Goss i Klass, 2005: 9). Els rituals de visita a les tombes són un mitjà dels supervivents per mantenir una relació o un vincle amb els difunts. Després de la mort física d’una persona estimada, aquests “vincles continuats” retarden de la mort social. Només quan aquests vincles continuats deixen de ser continus es pot dir que el difunt ha mort en tots els sentits. La figura 5 representa aquesta idea en forma de gràfic: El procés de d’“esdevenir mort”, l’espai entre la mort física i la social, durarà mentre es mantinguin els vincles continuats entre els vius i els morts. Els vincles continuats comporten una comunicació amb els difunts que transcendeix el límit entre la vida i la mort i, per tant, es pot considerar com una forma de religiositat.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Si continua havent-hi vincles entre els vius i els morts, la mort física d’aquests últims no es pot entendre com un final per part dels vius. Transcendir la mort física, “the limits placed on human life by the death of the body” (“els límits imposats a la vida humana per la mort del cos”), implica una certa forma de religiositat (Chidester, 2002: 3). Curiosament, també es descobreix un sentit religiós en el desig de ser enterrat en una fossa comuna, un fet cada vegada més popular a Suïssa, perquè així es té companyia després de la mort (Domenig i Sahebi, 2007: 30). Sembla, doncs, que la mort no és el final. Passa el mateix amb els funerals alternatius a Suïssa, basats en la creença en la reencarnació i que inclouen regals a les tombes, cartes als difunts i benediccions per al viatge (Lüddeckens, 2015: 223-224). Per descomptat, a Suïssa els rituals funeraris tradicionals també suggereixen que la mort no és el final (Venbrux, 1991). Però el que volem exposar aquí és que els rituals de visita a les tombes ofereixen una oportunitat excel·lent per examinar aquesta forma bàsica de religiositat (el fet de transcendir la mort física) que fins ara ha restat gairebé inexplorada. De fet, un comentari sorprenent publicat en un blog danès suggereix que, en la vida de qui passa el dol, la visita a la tomba podria exercir un paper encara més important a l’hora de transcendir la mort que no pas els rituals funeraris3. El blog el va crear, primer, un home que escrivia sobre com convivia amb el càncer. Quan va morir, la seva vídua i mare dels seus dos fills petits el va continuar. Pel que fa a la tomba, la vídua va escriure alguns dies després d’enterrar-hi l’urna: Crec que ens hem acomiadat d’NN moltíssimes vegades: abans de la seva mort, quan va morir, quan es va tancar la tapa del taüt, quan se’l van endur de l’hospital per a malats terminals, durant el funeral i, finalment, en l’enterrament de l’urna. […] Però ara ha sigut l’adeu definitiu. [...] Ara, per fi, podem anar a [un lloc] i dir “Hola, pare”, en lloc d’acomiadar-nos-en. Està tan a prop nostre [com abans], i serà bo tenir un lloc on també puguem explicar-li quan caiguin les primeres dents, que MM [el nen més petit] va aprenent

paraules, i qualsevol altra cosa que ens passi (tant si és important com si no). Si bé els funerals podrien transmetre l’esperança que la mort no és l’últim adeu en termes de símbols i creences abstractes, la visita a una tomba obre la possibilitat de portar una vida quotidiana junts, ara i aquí, en la qual, mitjançant pràctiques reals, es pugui viure com si s’hagués eliminat la mort. Literalment, la mort es des-fa. En lloc d’una vida futura llunyana en un altre regne, la transcendència de la mort passa a ser una cosa d’aquest món, molt concreta. We came across a good example of the use of photographs to transcend the boundary between life and death in The Netherlands. At a grave in the Nijmegen region, an ultrasound image of a future child was placed next to a photo of a pregnant woman’s deceased father. Five months later the ultrasound image was replaced by a photograph of a new born baby accompanied by a message to the dead man that he had now become a grandfather (see Kjærsgaard & Venbrux, 2016: 85-86). Així, dos éssers humans que no van viure al mateix temps van ser presentats i es van conèixer en una tomba. En un exemple de Dinamarca, també es feia servir la tecnologia per afrontar la mort d’una manera molt reveladora i concreta. En aquest cas, una mare visitava tots els dies la tomba de la seva filla, que havia mort de càncer quan tenia vuit anys. A més d’explicar-li històries de la vida diària de la família, també acostumava a fer servir el telèfon mòbil per posar-li cançons pop que els agradaven a totes dues o dibuixos de la Peppa Pig. Amb aquestes accions, la mare considerava la filla com algú qui encara podia sentir-hi i veure-hi. Així, convertia la tomba de la filla en un lloc on compartir coses amb ella cada dia i continuar juntes en la vida quotidiana (Kjærsgaard, 2018; per a un altre exemple de l’agència dels morts, Vaczi, 2014). Especialment a països pròspers i molt secularitzats, com ara Dinamarca, els Països Baixos i Suïssa, amb períodes limitats de repòs a les tombes, uns estudis etnogràfics detallats sobre els rituals de visita a les tombes poden

Dossier

“Et sidste farvel”, https://Handimanblog.in, 25 de maig de 2015

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

aclarir-nos quins són els límits de la secularització (Kjærsgaard, 2017: 111-147). If our knowledge of death is indeed the source of religion, we might also take a fresh look at the phenomenon. In doing so we need to leave aside narrow definitions of religion and look at the actual practices and understandings of the people concerned. In this we agree with Stringer (2008a: 39, 2008b: 1-35). We do not think, however, that his inversion of elements of a definition of religion based on official religion is productive (see Stringer, 2008b). Un estudi més atent dels vincles continuats entre els vius i els morts en els rituals de visita a les tombes podria ser un bon punt de partida. Goss i Klass semblen estar-hi d’acord en el seu llibre sobre els vincles continuats entre els vius i els morts. Així, afirmen: “When we try to understand how bonds continue, and the meaning of the bonds that continue, we are in touch with something fundamental in the way individual humans make sense of their world” (“Quan intentem entendre com continuen els vincles i el significat d’aquests vincles que continuen, entrem en contacte amb quelcom fonamental en la forma com cada ésser humà interpreta el seu món”; Goss i Klass, 2005: 7). Walter, per la seva banda, admet que “communications with the dead can be seen as, in the broadest sense, religious experiences” (“la comunicació amb els morts es pot considerar com una experiència religiosa, en el seu sentit més ampli”; 2009: 219). Els rituals de visita a les tombes ens ofereixen una finestra sobre la religiositat que d’altra manera no es detectaria. També seria interessant comprovar en quin moment les persones deixen de visitar les tombes i si els vincles amb el difunt expiren aleshores o s’amplien per altres mitjans (vegeu Kjærsgaard i Venbrux, 2016; Wojtkowiak i Venbrux, 2010; Maddrell, 2012; Kasket, 2012; Heessels, Poots i Venbrux, 2012; Jakoby i Reiser, 2014; Kjærsgaard, 2017). El procés d’“esdevenir mort” pot ser ràpid o tenir una durada més llarga (més probable, segons sembla, en el cas d’una mort prematura). Uns estudis empírics exhaustius sobre els rituals de visita a les tombes ens permetran avaluar si

Desembre 2018

Núm. 43

aquest procés va lligat a la religiositat viscuda dels supervivents. No afirmem pas que els rituals de visita a les tombes en països com els Països Baixos, Suïssa i Dinamarca aconsegueixin copsar tot el que cal estudiar sobre la qüestió, ni que tots els difunts acabin en tombes, i molt menys que es visitin totes les tombes, però sí que sostenim que revelen moltes coses sobre una forma de religiositat ignorada fins ara. Conclusió Hem exposat que el fet de visitar una tomba es pot entendre com un ritual. Hem defensat que hi ha bones raons per estudiar els rituals de visita a les tombes per obtenir una visió bàsica de la religiositat tal com la practiquen les persones en la vida quotidiana. Això passa especialment a països que se suposa que tenen una alta secularització i un període relativament curt de titularitat sobre les tombes.

La idea central del nostre argument és que els rituals de visita a les tombes serveixen per retardar la mort social del difunt. En altres paraules, els supervivents no perceben o experimenten la mort física del difunt com un punt i final. El que estudiem és el procés d’“esdevenir mort”, que s’ha de conceptualitzar com la fase que té lloc entre la mort física i la mort social. Durant aquesta fase, els qui han perdut un ésser estimat mantenen vincles amb el difunt a través dels rituals de visita a la tombes, i aquests vincles que transcendeixen la mort física són sempre de caràcter religiós. n

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

BIBLIOGRAFIA

Ariès, P. (1981 [1977]). The hour of our death. Harmondsworth: Penguin. Bachelor, P. (2004) Sorrow and solace: The social world of the cemetery. Nova York: Baywood. Bailey, E. I. (2006) Implicit religion in contemporary society. Lovaina: Peeters. Bernts, T. I Berghuijs, J. (2016) God in Nederland 1996-2015. Utrecht: Ten Have. Chidester, D. (2002) Patterns of transcendence: Religion, death, and dying. Belmont, CA: Wadsworth. De Jong, H. (2015) Mam, ik kom efkes buurten. Een onderzoek onder nabestaanden naar de betekenis van het bezoek aan de herdenkingsplek voor hun overledenen. Tesis per al Màster d’Estudis Religiosos a la Universitat de Radboud, Nimega (Països Baixos). Domenig, A. I Sahebi, M. (2007) Wandel der Bestattungskultur in der Stadt Zürich. Zuric: Stadt Zürich. Francis, D., Kellaher, L. I Neophytou, G. (2000) “Sustaining cemeteries: the user perspective”, Mortality, 5: 34-52. Francis, D., Kellaher, L. I Neophytou, G. (2005)The secret cemetery. Nova York: Berg. Goody, J. I Poppi, C. (1994) “Flowers and bones: Approaches to the dead in Anglo-American and Italian cemeteries”, Comparative Studies in History and Society, 36, 146-175.

1990. Zuric: Verlag Neue Züricher Zeitung. Heessels, M., Poots, F. I Venbrux, E. (2012) “In touch with the deceased: Animate objects and human ashes”, Material Religion, 8: 466-489. Heessels, M. I Venbrux, E. (2009) “Secondary burial in the Netherlands: Rights, rites and motivations”, Mortality, 14: 119-132. Hermansen, M. (2014) “Der skal drikkes glædesgravøl”, Weekend Avisen, 16 d’abril de 2014. Hertz, R. (1960 [1907]) “A contribution to the study of the collective representation of death”, a Death and the right hand. Glencoe: The Free Press, 25-87. Honigmann, H. (director) (2006) Forever. 95 min.; Cobos Films/ NPS, Països Baixos. Humphreys, S. C. (1981) “Death and time”. A S. C. HUMPHREYS i H. KING (ed.): Mortality and immortality: The anthropology and archaeology of death, 261-283. Londres: Academic Press. Jakoby, N. J. I Reiser, S. (2014) “Grief 2.0: Exploring virtual cemeteries”. A T. Benski I E. Fisher (ed.), Internet and emotions, 103-120. Nova York: Routledge. Kasket, E. (2012) “Continuing bonds in the age of social networking: Facebook as a modern-day medium”, Bereavement Care, 31: 62-69. Kjærsgaard, A. (2014) “Finding consolation in churchyards in Lutheran Denmark”, Nederlands Theologisch Tijdschrift, 68: 101-119.

Goss, R. I Klass, D. (2005) Dead but not lost: Grief narratives in religious traditions. Walnut Grove, CA: AltaMira Press.

Kjærsgaard, A. (2015) “Sorg og ritualer på kirkegården”, Kirkegården 35(4): 20-22.

Hallam, E. I Hockey, J. (2001) Death, memory and material culture. Oxford: Berg.

Kjærsgaard, A. (2017) Funerary culture and the limits of secularization in contemporary Denmark. Zurich: LIT Verlag.

Hauser, A. (1994) Von den letzten Dingen. Tod, Begräbnis und Friedhöfe in der Schweiz 1700-

Kjærsgaard, A. I Venbrux, E. (2016) “Still in the picture: Photographs at graves and social time”.

A P. Bjerregaard, A. E. Rasmussen I T. F. Sørensen (ed.), Materialities of passing: Explorations in transformation, transition and transience, 85-109. Londres: Routledge. Klass, D. (2006) “Continuing conversations on continuing bonds”, Death Studies, 30: 843-858. Klass, D., Silverman, P. R. I Nickman, S. L. (ed.) (1996) Continuing bonds: New understandings of grief. Londres: Taylor and Francis.

Stringer, M. D. (2008a) “Chatting with Gran at her grave: Ethnography and the definition of religion”. A Cruchley-Jones, P. (ed.): God at ground level, 23-29. Frankfurt del Main: Peter Lang. Stringer, M. D. (2008b) Contemporary Western ethnography and the definition of religion. Londres: Continuum. Turner, V. W. (1973) “Symbols in African ritual”, Science, 179: 1100-1105.

Lüddeckens, D. (2015) “Trauerrituale in der alternativen Trauer- und Bestattungskultur”. A T. Klie, M. Kumlehn, R. Kunz I T. Schlag (ed.), Praktische Theologie der Bestattung, 207. Berlín: De Gruyter.

Vaczi, M. (2014) “Death in the cathedral: Mortuary practices in sport stadiums”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 20: 635-652.

Maddrell, A. (2012) “Online memorials: The virtual as the new vernacular”, Bereavement Care, 31: 46-54.

Valentine, C. (2008) Bereavement narratives: Continuing bonds in the twenty-first century. Londres: Routledge.

Mauss, M. (1970 [1925]) The Gift. Londres: Cohen & West.

Venbrux, E. (1991) “A death-marriage in a Swiss mountain village”, Ethnologia Europaea, 21: 193205.

May, W. F. (1972) “The sacral power of death in contemporary experience”, Social Research, 39: 463-488 Mcguire, M. B. (2008) Lived religion: Faith and practice in everyday life. Oxford: Oxford University Press. Norris, P. I Inglehart, R. (2004) Sacred and secular: Religion and politics worldwide. Cambridge: Cambridge University Press. Rugg, J. (2000) “Defining the place of burial: What makes a cemetery a cemetery?”, Mortality, 5: 259-275. Rugg, J. (2013) “Choice and constraint in the burial landscape: re-evaluating twentieth-century commemoration in the English churchyard”, Mortality, 18: 215234. Schmied, G. (2002) Friedhofsgespräche. Untersuchungen zum „Wohnort der Toten‟ Wiesbaden: Springer.

Walter, T. (2009) “Communicating with the dead”. A C. D. Bryant I D. L. Peck (ed.), Encyclopedia of death and the human experience, vol. 1, 216-219. Los Angeles: Sage. Wartmann, M. (1986) “Leben auf Zürcher Friedhöfen. Impressionen, Gespräche, Beobachtungen”, Schweizerisches Archiv für Volkskunde, 82: 30-40. Wojtkowiak, J. I Venbrux, E. (2010) “Private spaces for the dead: Remembrance and continuing relationships at home memorials in the Netherlands”. A A. Maddrell i J. D. Sidaway (ed.), Deathscapes: Spaces for death, dying, mourning and remembrance, 207-221. Farnham: Ashgate. Worpole, K. (2003) Last landscapes: The architecture of the cemetery in the West. Londres: Reaktion Books. Zuckerman, P. (2008) Society without God. Nova York: New York University Press.

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Desembre 2018

Núm. 43

Marta Allué

Paraules clau: rituals, memorial, ofrenes, dol, atemptat

MEMBRE DE MEDICAL ANTHROPOLOGY RESEARCH CENTER, URV, ASSOCIACIÓ D’AFECTATS PER CREMADES DE CATALUNYA

Palabras clave: rituales, memorial, ofrendas, duelo, atentado

Llicenciada en Geografia i Història. Universitat de Barcelona, 1979. Màster en Antropologia de la Medicina. Universitat Rovira i Virgili, 1994-1996, i Doctora en Antropologia Social i Cultural, el 2001, per aquesta mateixa Universitat. Actualment jubilada, col·labora amb diverses universitats i institucions en cursos i projectes relacionats amb la diversitat funcional, els drets dels malalts i el fet de morir i la mort. Membre de l’Associació Dret a Morir Dignament, DMD-Catalunya.

Keywords: rituals, memorial, worship, mourning, attack

Memorials espontanis: gestos de dol davant les grans tragèdies Del passat al present

bservar i descriure el fet de morir, la mort i el culte al record ha ocupat gran part del meu temps, tot i que de manera irregular i aleatòria. Tanmateix, no he deixat mai de recopilar bibliografia i material de camp des dels anys setanta,1 cosa que ara m’ha permès veure des de lluny les variacions. Des de la meitat dels anys cinquanta, amb prou feines hi havia canvis en aquesta problemàtica en un període presidit per la negació de la mort, l’anomenat tabú de la mort i l’ocultació del procés natural de desaparèixer. Aquesta continuïtat i la mateixa ocultació van incidir també en l’escàs interès de les disciplines socials en el tema.2 La mort, però, sempre és present i des de finals dels anys vuitanta s’observen innovacions en diversos àmbits relacionats amb el final de la vida amb un nou element en comú: la universalització de les formes i de les fórmules. I no només en allò que descriurem, sinó en molts altres aspectes vinculats com el clam per una mort digna, el desenvolupament dels tractaments pal·liatius i els canvis en la gestió dels cadàvers. Per exemple, ressorgeix la incineració, una innovació que té com a una de les seves

conseqüències la deslocalització del culte a la memòria.3 Aquests canvis inauguren una època en la qual els nous símbols i les formes de comiat tenen un caire molt més personalitzat i participatiu, afavoreixen el tractament de l’univers de la mort des d’una perspectiva que no la nega ni tampoc oculta el dolor, sinó que l’acompanya. La sida, com a exemple paradigmàtic, ens diu Michèle Fellous (2001:104), va donar una visibilitat a la mort que en altres moments resultava impossible; d’aquí l’exaltació de la imaginació, més encara dins un grup jove, actiu, amb vincles intel·lectuals i artístics. Passa el mateix amb altres grups culturalment homogenis, com els gitanos o els col·lectius de filiació política o ideològica, com si la trobada frontal amb la mort aixequés les barreres individualistes i fes emergir per a cada un la necessitat vital d’un llaç. De tot aquest univers inabastable de canvis en un article al voltant de la mort, en descriuré només un aspecte i ho faré a través d’un parell d’exemples relacionats amb el culte al record. Em fixaré en quines són les formes i les fórmules que ara ajuden l’externalització del dolor, compartint-lo, retornant-lo a una comunitat diversa, però més propera i acollidora, sobretot davant el mal sobtat, la mort imprevista o la pèrdua usurpada per altres. Aquella frase repetida, sovint

Vegeu la pàgina web de l’autora a www.martallue.com.

El sociòleg G. Gorer, els historiadors francesos Philippe Ariès i Michel Vovelle, i l’etnòleg L. V. Thomas són els autors que romanen impertèrrits a les bibliografies del tema des d’abans dels anys setanta.

El 1984 es va fundar a Catalunya l’associació Dret a Morir Dignament (DMD). La pàgina oficial es pot consultar a http://www.eutanasia. cat/index.php/ca/. El mateix any, l’equip d’oncologia de l’Hospital de la Santa Creu de Vic va iniciar una experiència pilot en cures pal·liatives domiciliàries que va ser la llavor de la disciplina al país (vegeu Observatori Qualy, 2009). Recuperat de: http://ico.gencat. cat/web/.content/minisite/ico/ professionals/documents/qualy/ arxius/doc_model_atencio_ pal_catalunya_vf.pdf. El primer crematori a Catalunya va entrar en funcionament al recinte del cementiri de Collserola l’any 1983. Vegeu la pàgina web oficial de Mémora. Serveis funeraris de Barcelona: https://www.sfbsa.es/ca/sobresfb/historia. (Visita: 2 setembre 2018).

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

banalitzada, durant els actes de comiat, «Tots som... tal», sintetitzaria aquesta idea. Acomiadar i recordar Entenem per culte el conjunt de pràcti· ques associades al comiat, a l’homenatge i al manteniment del record dels difunts, activitats, totes, destinades a afavorir la digestió emocional de la pèrdua. Acomia· dar i recordar els que han mort són, doncs, actes de culte. Amb el cos present, el culte incorpora cerimònies, actes o gestos de comiat. Tot allò que ha estat reglat dins aquesta fase serien els ritus, per exemple el ritu formal que, a la nostra societat, se celebra a l’església o a la capella del tanatori. Ara bé, quan el cadàver ja ha estat inhumat o incinerat, el culte es fonamenta en el record mitjançant actes d’homenatge post mortem, ofrenes a les tombes o al lloc on la persona va perdre la vida que tenen per objectiu fixar el record a la memòria. Però, des de quan i per què hi ha novetats i par· ticipació anònima en les morts tràgiques i sobtades? Aquestes són les qüestions que tractarem a continuació.

A escala global, s’observen canvis ferms i no esporàdics des de finals dels anys noranta. Els experts parlen d’un punt d’inflexió, el tret absolut de sortida, l’anomenat fenomen Lady Di (Kear, A., i Steinberg, D. L. (ed.), 1999; Santino, 2003). La mort de la princesa Diana de Gal·les va desenca· denar una sèrie d’accions de suport col·

La deslocalització del culte a la memòria dels traspassats inaugura una nova època presidida pel tractament de l’univers de la mort des d’una perspectiva més propera que, en lloc de negar-la, la transforma. La cultura material, visiblement pública, relativa a la mort i al dol reclama recuperar-la des de la nostra disciplina en el cas de les morts traumàtiques per la seva imprevisibilitat. Les conseqüències dels accidents, catàstrofes i atemptats difoses pels mitjans i la xarxa mostren el dolor per les pèrdues a tothom, però ara, a més, ens faciliten i promouen donar resposta de condol i solidaritat. Aquesta interacció, abans impossible, farà que els gestos de dol s’universalitzin.

lectives (deposició espontània d’ofrenes) i una nova mise en scène: la celebració de la vida al funeral amb la participació dels familiars (Boggan, 1997) i del músic Elton John (Silverman, 1997) i la tomba al jardí familiar,4 van obrir perspectives inèdites fins aquell moment. Aquestes respostes col·lectives, tant en casos de mort sobtada de personatges públics com d’altres víctimes anònimes difoses als mitjans i als social media,5 representen una rèplica aconfessional a una visió anterior que uti· litzava com a estratègia d’afrontament la negació de la mort al discurs i l’exclusió de la mort de l’espai. Són fórmules innovadores que planten cara a un model anterior, «tra· dicional», de dol no compartit; un rebuig a les expressions d’aflicció i a les emocions en públic, un món on la serenor era l’actitud socialment esperada; una societat que s’aver· gonyia de la tristor que s’havia de viure en privat amb un afany d’emmascarar el temps natural del sentiment de pèrdua.

Dossier

Recuperat de https://www. findagrave.com/memorial/1888/ diana-spencer. Find a Grave és un repositori que conté les imatges de milers de tombes.

Hem de distingir entre social media i xarxa social (social network). Els social media són eines de comunicació de naturalesa virtual, entre d’altres Facebook, Instagram o WhatsApp. En tant què xarxa social és un concepte de les Ciències Socials que identifica relacions físiques, cara a cara.

Els canvis corresponen a una societat sotmesa a un profund procés de secularització que veu i viu com els funerals religiosos «tradici· onals» van perdent significat i funcionalitat, perquè són fórmules gens participatives que allunyen encara més els assistents del mateix difunt. Davant aquest immobilisme i segons Ferran Saez Mateu (2015), «el procés de secularització pot tenir com a conseqüència imprevista la revifalla de les formes de reli·

La deslocalización del culto a la memoria de los difuntos inaugura una nueva época presidida por el tratamiento del universo de la muerte desde una perspectiva más cercana que, en vez de negarla, la transforma. La cultura material, visiblemente pública, relativa a la muerte y al duelo reclama ser recuperada desde nuestra disciplina en el caso de las muertes traumáticas por su imprevisibilidad. Las consecuencias de accidentes, catástrofes o atentados difundidas por los medios e internet muestran el dolor por las pérdidas a todos, pero ahora, además, se facilitan y se promueven las expresiones de condolencia y solidaridad. Esta interacción, antes imposible, hace que estos gestos de duelo se universalicen.

The relocation of the cult to the memory of those who are transferred introduces a new era presided over by the treatment of the universe of death from a closer perspective that, instead of denying it, transforms it. The publicly visible material culture related to death and pain claims to recover it from our discipline in the case of traumatic deaths due to their unpredictability. The consequences of accidents, catastrophes and attacks disseminated across the media and internet show pain of loss in everyone, but now they also facilitate and promote the response of condolence and solidarity. This previously impossible interaction will unify gestures.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

giositat premodernes». Perquè el que veiem és un retorn al caràcter màgic del culte, un retorn al seu origen, perquè el culte als morts és previ a la constitució de les grans religions. El registre arqueològic i etnogràfic té una documentació molt àmplia arreu del món de pràctiques funeràries que sostenen aquesta idea. La cultura del nou mil·lenni és més individualista i al mort se l’acomiada amb homenatges des dels social media. S’acompanya el difunt i els que el planyen. Les noves pràctiques, plenes de gestos simbòlics transversals, són més imaginatives, més expressives i obertes pel que fa a les emocions, menys encotillades i reprimides. Estem, a més, davant una societat més global, que ho imita, ho veu i ho viu tot en directe. Una societat que vol tornar a acceptar i integrar tant el comiat de qui ha mort com el manteniment viu del seu record. Acceptant aquestes premisses, s’intenta concebre, imaginar, reinventar o reparar rituals, cerimònies, accions o gestos que ajudin a fer front als drames, amb un llenguatge nou, actualitzat, metafòric i simbòlic. Per això trobarem creacions espontànies, individuals o col·lectives, no institucionals, que responen a una situació de canvi cultural cap a noves formes d’afrontar les pèrdues. La seva proliferació i la difusió dels actes s’ha vist afavorida per les noves tecnologies; la seva eficàcia simbòlica n’explicaria el creixement. Chiara Garattini, citada per Fellous (2001:102), deia que la creativitat i la mortalitat han coexistit des de la nit dels temps i que les ciències socials solen explicar les elaboracions imaginatives sobre la mort com una eina per resoldre la «crisi de la mort» en l’àmbit personal i social, més problemàtica quan hi ha una crisi de la imaginació. Tal vegada, doncs, anem pel camí de superar-la. En aquest article ens centrarem exclusivament, dins aquest gran marc de les fórmules de comiat i record, en els espontanis, els que obeeixen a un impuls de persones i grups davant una mort tràgica i inesperada.

Desembre 2018

Núm. 43

Què entenem com a memorial espontani? Conversant a Suècia amb un antropòleg argentí, parlàvem de l’origen dels canvis del culte i de la universalització de les fórmules de comiat i homenatge. Jo li deia que m’havia de remuntar als primers vuitanta per veure indicis de participació col·lectiva a un homenatge espontani davant la mort sobtada d’una persona pública, per exemple una celebrity, un polític o un cantant, quan em va dir:

- Escucháme: cuando Olof Palme, ¿recordás? ¡fuimos los argentinos quienes lo instituimos!6 I va fer-me arribar aquest fragment de Jorge Eduardo Rulli (2013:30): Llevábamos unas flores que no recuerdo dónde habíamos comprado o sustraído...(...) Cuando llegamos a Sveavagen nos encontramos con una presencia policial mínima y casi rutinaria, la mancha de sangre y unos treinta o cuarenta inmigrantes de diferentes orígenes, muchos de ellos latinoamericanos. Allí comenzamos a organizarnos, a comprar materiales y a colgar carteles en las cercanías expresando nuestro dolor, con las flores hicimos un pequeño montículo sobre la mancha de sangre. No teníamos idea de que borrábamos pruebas del crimen. (...) había necesidad de hacer algo en función de una emocionalidad en carne viva y de una religiosidad popular que, sin lugar a dudas, es propia y hasta diría patrimonio exclusivo de nuestros países (...)Los que transitaban por el lugar a medida que crecía la mañana, nos miraban con curiosidad... Algunas horas después éramos varios centenares, y la proporción de suecos era absolutamente mínima. (...) A mediodía, la parva de flores ya tenía un par de metros y continuaba engrosándose (...) Una semana después de aquél primer día, la situación había cambiado notablemente: los suecos en el lugar eran miles y los inmigrantes una ínfima minoría, la montaña de flores alcanzaba los cuatro metros y era retirada periódicamente por maquinarias del Municipio. Dos semanas después del crimen (...) las máquinas no daban abasto para retirarlas, las velas encen-

Olof Palme va ser assassinat l’any 1986, mentre encara exercia el càrrec de primer ministre, al carrer Sveavagen, del centre de la ciutat d’Estocolm, quan sortia del cinema en companyia de la seva dona.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

didas eran incontables, los afiches con frases de dolor y despedida, y los objetos dejados por la gente eran una galería interminable y las decenas de miles de personas se relevaban sin descanso noche y día en medio de llantos y escenas desgarradoras, que eran absolutamente impropias de un país escandinavo (28 febrer 1986). L’autor descriu de manera minuciosa el que ara passa tan bon punt la població s’assabenta d’una mort tràgica i inexplicable. Detectar amb precisió els orígens d’alguns d’aquests gestos col·lectius de condol tampoc és ara el meu objectiu, però crec que cal destacar alguns exemples previs a la consolidació d’aquest tipus de resposta per il·lustrar-ho. Santino (2003:54) admet –com jo mateixa–, que quan John Lennon va caure ferit de mort el desembre del 1980 a les portes del seu domicili al Dakota Building de Nova York, es van dipositar algunes petites ofrenes de flors, espelmes i missatges escrits. Temps després, en una cruïlla de Central Park situada just davant l’edifici on va perdre la vida, es va instal·lar a terra un mosaic commemoratiu. Hi diu: Imagine. El peu de foto a La Vanguardia7 subratlla que algunes persones van dipositar flors davant l’entrada del supermercat Hipercor de l’avinguda Meridiana de Barcelona on es va produir l’atemptat amb més víctimes a Catalunya, l’any 1987. Molts anys després, el 2003 es va inaugurar un monument en memòria de les víctimes del terrorisme a prop del lloc de l’atemptat, a l’encreuament entre l’avinguda Meridiana i el passeig Fabra i Puig de Barcelona. El que va seguir i universalitzar la conducta gestual de comiat va ser, com ja he dit, el cas de la mort accidental de Lady Diana Spencer, princesa de Gal·les, l’anomenada flowers revolution (Santino, 2003:54). El 1997 flors, espelmes, missatges escrits i Teddy bears omplien les voreres i la reixa del palau de Kensington, on havia viscut la princesa, així com l’entorn del Pont d’Alma a París (EFE, 2017), on va tenir lloc l’accident que li va causar la mort. Les mateixes conductes es van reproduir a bastament anys després, l’11 de setembre del 2001 a Nova York i

l’11 de març del 2004 a l’estació d’Atocha, a Madrid (Romero, 2004). Els primers gestos, després de la mort, consistien a dur ofrenes de caràcter temporal in situ, l’expressió espontània de les primeres emocions per compensar el xoc per l’anunci de la desaparició. Voldria establir, però, dos models diferenciats pel que fa a la rellevància del o dels difunts. En un primer grup, hi inclouríem el model de culte destinat a un personatge públic, mort de manera sobtada, similar als memorials espontanis en grans catàstrofes, atemptats o accidents. El segon grup correspon al memorial, també espontani, d’àmbit privat i individualitzat erigit pels familiars o la xarxa social en memòria d’algú que mor sobtadament, sovint en un accident de trànsit, l’exemple més característic. Tots dos casos de culte m’interessen especialment perquè s’inscriuen en un temps i dins un espai públic que esdevé sagrat per l’apropiació que se’n fa. Tanmateix, aquí només exemplificarem el primer model, perquè genera una interacció social i una uniformitat cultural entre persones alienes als morts, i perquè la gestió institucional posterior de les ofrenes apel·la a la preservació i expropiació amb vocació museística. En el cas de les morts anònimes, les famílies marquen amb una fita (la creu i les flors) el lloc on va perdre la vida algú per accident de trànsit,8 perquè el cementiri o l’urna unificaria la tragèdia amb una mort esperada i aquest no és el cas. Els investigadors els anomenen de forma diversa –santuaris, capelles, descanso (Fletcher, 1999)–, perquè s’erigien en el lloc on la processó fúnebre s’aturava en el camí des de l’església al cementiri. A més, hi ha responsabilitats, i marcar el lloc, apropiar-se de l’espai, a llarg termini implica evidenciar també les negligències i l’anhel de reparació. Però, en el cas dels atemptats són les institucions les que s’apropien finalment de l’espai, les flors i els missatges; fent això, els deslocalitzen i els desproveeixen de significat per als familiars. Al cap i a la fi, el gest de condol el van fer els altres. I els poders públics tendeixen a instrumentalitzar el relat amb l’edificació dels monuments definitius i els actes commemoratius. És aquí on hi haurà controvèrsies.

Dossier

(21 juny 1987). Barcelona no quiere más penas y promete no olvidar. La Vanguardia, (p. 24). Recuperat de http:// hemeroteca.lavanguardia. com/preview/1987/06/21/ pagina-24/32995524/pdf.html

A New Mexico també en diuen roadside memorials; en francès, bornes de mémoire (Nicolas, 2007).

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Per què «memorial», i per què espontani? Erica Doss (2010) diu que, si al segle xix hi va haver una obsessió per erigir estàtues de personatges cèlebres o per recordar les guerres, els darrers trenta anys es caracteritzen per l’obsessió amb memorialització: recordar i fixar la memòria dins un espai no sacralitzat, si pots ser on algú va perdre la vida. La paraula memorial, en aquest context, és un anglicisme. En català hauríem de dir monument, però exageraria allò que descriu i, en tot cas, seria un terme d’ús posterior: quan s’oficialitza i es construeix l’ara sí «monument» d’homenatge. Per aquesta raó, i perquè l’acte de recordar no podria ser «monumentalitzar», conservaré el terme que utilitzen els anglosaxons.

Segons Pamela Roberts9 (2004), la memorialització espontània és una resposta ràpida pública a morts inesperades i violentes, que suposa acumular records individuals per crear un «santuari» en el lloc de la mort. La paraula santuari i d’altres vinculades a la simbologia religiosa per qualificar indrets on es dipositaven ofrenes van ser recuperades per alguns periodistes i mitjans audiovisuals, cosa que ha contribuït a globalitzar-les10 La raó d’aquest ús és la seva analogia amb el respecte que s’imposa a altres llocs de culte (Clavandier, 2004:38 i 41). «Memorialitzar» té, doncs, una dimensió topogràfica que legitima el dol a l’esfera pública, perquè s’erigeix allà on algú, o molts, van perdre la vida, i és per això que els geògrafs han estat també interessats per aquesta forma d’apropiació de l’espai públic.11 El memorial és espontani perquè, com hem vist en el cas de l’assassinat d’Olof Palme, parteix d’una motivació individual o de grup no premeditada, automàtica i no oficialitzada. Segons Margaret Gibson (2007), aquestes morts significatives tenen el poder de crear «comunitats de dol». En societats altament urbanitzades, la majoria de morts són persones qualsevol que passen desapercebudes al nivell del coneixement individual i preocupació. Malgrat això, molta gent pot sentir que coneix algú perquè l’ha vist a la televisió més vegades que un veí o un familiar. Haney, Laimer i Lowery (1997) opinen

Desembre 2018

Núm. 43

que la memorialització espontània no és restrictiva perquè no hi ha regles d’inclusió i d’exclusió. Qualsevol persona, incloent-hi la que no s’ha trobat mai el difunt, hi pot participar, però ningú no s’espera que un altre ho faci. El temps per retre homenatge individual és flexible. En general, un pot afegir-se al procés commemoratiu a qualsevol hora del dia i mentre el memorial segueix en marxa. Memorial, finalment, evoca la memòria del difunt. Memoritzar és fixar el difunt a la memòria i ancorar el record a un objecte o a un lloc (topografia de la mort). A l’estació d’Atocha les ofrenes, fins i tot amb risc per als vianants i el personal de neteja de RENFE, van romandre moltes setmanes al vestíbul de l’edifici. Aquestes ofrenes no havien de correspondre a cap ritual pautat. Els visitants arribaven, ploraven, pregaven, s’agenollaven, s’abraçaven. Ara bé, les imatges difoses als mitjans audiovisuals generalistes i als social media afavoreixen la repetició, la universalització. En aquest context, hom tolera expressions emocionals que serien un tabú en memorials més tradicionals, segueix dient Haney, especialment les manifestacions de ràbia o de culpa. Segons Erica Doss (2010:75), la visita als memorials públics de caràcter espontani segueix un cerimonial cinètic consistent a deambular, aturar-se davant determinats objectes, llegir el contingut de les targetes postals o de les inscripcions en paperets, o col·locar allò que ha caigut, entre d’altres. Ella ho considera una forma de culte. Afegeix que els visitants dels monuments oficials en memòria de les víctimes de les guerres passen la mà literalment per sobre dels noms inscrits i consideren una obligació fer-hi fotografies perquè, si al segle xix eren comunes les dels difunts, ara ho són les dels familiars i amics davant el monument. Ser allà i tocar permet a l’aliè percebre el patiment de l’altre. La fascinació pels memorials de morts traumàtiques i inexplicables d’innocents, a més de sentiments de culpa, s’acompanya de gratitud. D’una banda, preocupa no haver pogut evitar-ho i, de l’altra, s’agraeix no haver

Vegeu Roberts, P. [sd]. Memorialization, Spontaneous. Encyclopedia of Death and Dying. Recuperat de: http://www.deathreference.com/ Me-Nu/MemorializationSpontaneous.html (Última consulta:30 setembre 2018). També Roberts (2004).

Els periodistes en els seus reportatges utilitzen també termes com lloc de pelegrinatge, lloc sagrat, innocència, esperança i lluita. Vegeu 11-M Masacre en Madrid. El mayor atentado en la Historia de España (11 març 2004). El Mundo.

Vegeu Hartig, Kate V., Dunn, Kevin M. (1998); Henzel, (1991); Klaassens, Groote i Huigen (2009), entre d’altres.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

estat una víctima. A més, aquests casos s’entenen com a morts públiques que afecten també tota la ciutadania.

també com oferir tributs com a mostra de veneració a qui va perdre la vida, d’agraïment o d’admiració, retre homenatge.

Les ofrenes Per què «ofrenes»? Segons el Diccionari de l’Institut d’Estudis Catalans (DIEC2), ofrena és un do que s’ofereix a una divinitat o, en el catolicisme, a un sant o una santa. Però també ho és el pa i altres espècies que es porten a l’església en certes solemnitats o, millor encara, allò que s’ofereix a algú. Els objectes dipositats als memorials són diversos i, a més dels tradicionals de mort –les flors, les espelmes i les llànties–, s’hi afegeixen altres objectes vinculats a la iconografia religiosa, o que formen part de la vida quotidiana, entre ells els quals hi ha: fotografies, joguines diverses, ossets de peluix, paperets amb inscripcions o cartes més o menys formals que, en aquestes circumstàncies, es revesteixen d’un caràcter solemne. S’ofereixen simbòlicament, per la qual cosa no són exactament un regal, sinó un do del qual no s’espera reciprocitat. En canvi, l’obsequi implica diàleg. Tampoc és un regal perquè no es faria en vida ni podria fer-se, de vegades, per la distància social entre nosaltres i aquella persona que ha mort. No obstant això, la mort ens apropa màgicament i fa accessible fins i tot aquell que no coneixem: la víctima d’un atemptat o una celebrity. Deixar objectes al memorial es pot entendre

Finalment, afegeix Haney, mentre que els que coneixien el difunt lamenten la pèrdua de l’individu, altres lamenten les patologies socials que podrien haver contribuït a la mort. Aquests serien els casos de les matances indiscriminades de joves a l’Institut de Columbine el 1999 als Estats Units o a Utoya (Noruega),12 l’estiu del 2011, quan Anders Behring Breivik va matar setanta-set joves reunits a l’illa per a una acampada organitzada pel Partit Laborista Noruec.

Dossier

Una informació molt completa i amb un ampli suport bibliogràfic es pot trobar a l’article “Attemptats de Noruega 2011”, recuperat a https://ca.wikipedia.org/wiki/ Atemptats_de_Noruega_ de_2011.

Després dels primers dies, les ofrenes poden desaparèixer o convertir-se en monuments de caràcter permanent en el lloc del desastre. Amb aquest gest se sacralitza l’espai del traspàs, es converteix en una fita, cosa que implicaria la conversió del memorial en un espai de pelegrinatge i veneració. La duració d’aquesta fase de monument efímer dependrà, com veurem més endavant, de la ingerència dels poders públics. Dos exemples ens podrien servir de paradigma del procés que segueixen aquests primers espais de culte fins al moment en què esdevenen monuments a la memòria de les víctimes. Faig referència a l’atemptat de l’11 Memorial espontani a l’Ajuntament de Myre, Noruega (juliol, 2011), d’on eren dues víctimes. M. ALLUÉ. ARXIU PERSONAL.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

de setembre a Nova York i al de l’11 de març del 2004 a Madrid, tots dos devastadors. En el primer van morir més de dos milers de persones i van desaparèixer les dues torres del World Trade Center (WTC), la qual cosa va deixar un buit tant a la topografia de Manhattan com a l’skyline.13 La diversificació de les bombes del 4 de març del 2004 a Madrid en diferents trams del ferrocarril i estacions de rodalies madrilenyes, va focalitzar el lloc de culte al vestíbul principal de l’estació d’Atocha. Hi ha, però, divergències determinades en els dos casos, pel tipus de devastació de l’espai i per la inaccessibilitat. En el cas de l’11S el buit descomunal va desplaçar les ofrenes del poble a les reixes de l’antic cementiri de la veïna Saint Paul’s Chapel.14 Això va permetre no només dipositar-hi, sinó penjar-hi, cordar-hi i enganxar-hi tot tipus de records, espelmes, banderes, samarretes amb missatges, pòsters o cascos de bombers, entre d’altres, que van romandre al lloc durant molts mesos. Als atemptats del 2004, en canvi, el vestíbul de l’estació es va omplir d’espelmes vermelles enceses permanentment i d’’estampetes de la Mare de Déu protegides dins aquell soterrani i acompanyades per flors fresques i banderes amb crespó negre. Tot això els periodistes ho descrivien com un altar,15 perquè la gent se senyava quan encenia les espelmes. Els missatges obrien pas a frases ara molt més universalitzades en què el supervivent expressava la solidaritat amb els morts participant simbòlicament del seu sacrifici: No estáis solos, Yo iba en ese tren o Todos íbamos en ese tren. Un mes després, la ministra de Fomento, Magdalena Álvarez, va anunciar la construcció d’un monument, perquè «hay que reconducir la manifestación espontánea de los primeros días hacia una manifestación organizada y disponer de un lugar digno para que quienes acudan a recordar a los suyos no tengan que dejar una flor en el suelo».16 S’inicia la controvèrsia. Miguel Angel Barroso (2004), tres mesos després dels atemptats, escrivia: «los trabajadores de RENFE y el resto de los empleados de

Desembre 2018

Núm. 43

la Estación de Cercanías de Atocha van a ver cumplido su deseo de no tener que enfrentarse, cada día, con el recuerdo de la masacre del 11-M». Malgrat això, d’altres opinaven en el mateix article que «cuando volví a Atocha, el paisaje de las velas me pareció muy poderoso y conmovedor (...) Me gustaría que el «santuario» permaneciera así, como está, hasta que se apague la última vela. Destila tristeza, es cierto, pero ha dado la oportunidad a mucha gente de expresar su enfado, su dolor o su solidaridad». A l’altre extrem, el familiar d’una víctima explicava per què per a les famílies la presència del «santuari» no era important, «porque los que nos salvamos siempre estaremos “marcados” de una forma u otra». Els psiquiatres i psicòlegs que adquiriren una enorme rellevància com a experts en estrès posttraumàtic després dels atemptats aconsellaven la retirada de les espelmes: «pretendemos que el paciente retome cuanto antes la vida cotidiana (...) no es terapéutico mantenerlas de forma indefinida. En el peor de los casos, algunas personas pueden desarrollar conductas fóbicas pues no todo el mundo lo percibe como un homenaje a las víctimas, sino como un recuerdo profundamente traumático» (Barroso, 2004). Dies després «ese olor a cera y a flores penetrando como un fluido maligno en nuestros pulmones» (Serrano, 2004) va ser substituït per un sistema informàtic que va permetre enviar missatges solidaris. Un any després, es va obrir una mena de llibre de condol virtual: un ordinador on els usuaris podien deixar missatges.17 Tanmateix, els visitants, sense poder-se estar de deixar més enllà de la virtualitat les seves paraules, les escrivien a les columnes que envoltaven l’ordinador. Malgrat que la presència de les noves tecnologies feia furor el 2004, l’enllaç tangible continuava sent un instrument bàsic per connectar amb la tragèdia. El 2007 es va inaugurar el monument definitiu. Vuit anys després, la premsa en reflectia l’estat d’abandó i el disgust dels familiars. La instal·lació no estava catalogada com a monument, segons Pilar Manjón, presidenta

Bruce Springsteen va dedicar una cançó per il·lustrar aquell buit que es veia des de la seva Nova Jersey natal, Empty Sky, nom que després es va adjudicar al memorial erigit per l’Estat a Jersey City.

Vegeu l The Chapel was turned into a makeshift memorial shrine following the 11th, September attacks. Recuperat de: https://en.wikipedia.org/wiki/ St._Paul%27s_Chapel#/media/ File:1.12.02StPaulChapelBy LuigiNovi.jpg (Última consulta: 2 setembre 2018).

https://elpais.com/ diario/2004/05/12/ ultima/1084312801_850215. html (Última consulta: 2 de setembre 2018).

“La Ministra de Fomento, Magdalena Álvarez, anunció ayer la construcción de un monumento en la Estación de Atocha en recuerdo a las víctimas del 11-M”, ABC (Madrid), 23 d’abril, p.44.

Un dia para el recuerdo. (2005). El Mundo.es. Recuperat de http://www.elmundo.es/ documentos/2004/03/espana/ atentados11m/anodespues1_09. html (Última consulta: 2 setembre 2018).

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

Llibre de condol virtual. Madrid, Atocha (abril, 2005) M. ALLUÉ. ARXIU PERSONAL.

de l’Asociación 11-M Afectados del Terrorismo. Afegia que mai ningú els va consultar sobre el projecte ni tampoc veia cap interès per part de l’empresa ADIF, propietària i responsable de l’estació (Gualtieri, 2015). El monument de l’estació d’Atocha és una sala diàfana dins un cilindre fet de peces de vidre al bell-mig del qual hi ha una estructura de plàstic que porta inscrites frases dedicades a les víctimes. Després de l’atemptat de la Rambla18 a Barcelona, l’estiu del 2017, la primera fase d’aquestes mostres de culte basades en el dipòsit d’ofrenes es va repetir al bell-mig del Pla de la Boqueria, sobre el mosaic de Joan Miró. De nou, la premsa va qüestionar si calia treure o no les ofrenes que es van retirar el 29 d’agost del 2017. Naciódigital.cat publicava: «Primer dia de la Rambla sense ofrenes: ha estat bona idea retirar-les?» (Santiago, 2017). Eliminar l’espai de culte quan aquest no ha estat també víctima d’un atemptat crea menys controvèrsia que quan les restes físiques dels difunts o les seves pertinences podrien estar barrejades amb la runa i la pols d’un edifici enderrocat, com en el cas de l’11S a Nova York. El dissabte 10 de maig

del 2014, una processó va traslladar les restes humanes no identificades del desastre fins a un dipòsit permanent del 9/11 Memorial & Museum.19 Aquest emplaçament se situa a la base del lloc on eren els dos gratacels del World Trade Center. El dipòsit, diu la web,20 ofereix una configuració digna i reverencial perquè hi reposin les restes, de manera temporal o permanent, a mesura que se segueixen fent les identificacions. El dipòsit està separat de l’espai públic del Museu i és d’ús exclusiu per als familiars. Durant anys, per raons diverses, algunes famílies havien volgut frenar la col·locació de les restes al museu subterrani abans no se’n determinessin les identitats. Les tombes dissimulen la putrefacció dels cadàvers, però l’individualitzen i estan a l’abast dels supervivents; el memorial que emmascara l’horror del drama és públic, de pagament i a l’abast de tothom, malgrat la limitació de l’accés a la zona del dipòsit. Clavandier (2004:144) diu que els elements afectats per la catàstrofe són simbòlicament patògens, portadors del drama, i en conseqüència s’han de tractar perquè la seva perillositat disminueixi, però no s’han pas d’eliminar. Als familiars que no van recuperar ni un bocí del cos dels seus éssers estimats no els queda res, ja que aquest fet difumina el buit i no deixa cap vestigi. Un altre punt de

Es pot trobar una informació molt completa i avalada per una documentació considerable a Wikipedia. Atemptat de la Rambla. Recuperat de https://ca.wikipedia. org/wiki/Atemptat_a_la_Rambla_ de_Barcelona (Última consulta: 2 setembre 2018).

Remains repository at the World Trade Center. 9/11 Memorial & Museum. Recuperat de: https:// www.911memorial.org/remains-repository-world-trade-center-site (Última consulta: 2 setembre 2018).

La pàgina inicial de la web oficial del 9/11 Memorial & Museum es pot consultar a: https://www. 911memorial.org (Última consulta: 2 setembre 2018).

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Fossa comú del camp de concentració de BergenBelsen, Alemanya (juliol, 2008) M. ALLUÉ. ARXIU PERSONAL.

controvèrsia va ser la col·locació dels noms de les víctimes al memorial. El tema dels noms és recurrent als monuments de víctimes des de les dues guerres mundials i nomenar-les una per una públicament forma part de les cerimònies públiques de comiat. Gairebé 3.000 noms dels homes, dones i nens que van morir en els atacs de l’11 de setembre del 2001 i el 26 de febrer del 1993, que va ser la data del primer atemptat,21 estan inscrits en parapets de bronze que envolten els buits quadrangulars del Memorial. El conflicte va sorgir a l’hora de disposar-los de forma aleatòria o amb relació, per exemple, amb les empreses on treballaven, o els passatgers dels avions, o posar els dels bombers que van morir durant el rescat en una altra llista... Tant el ritual de comiat com el culte al record s’han d’ancorar a una part del cos perdut, fins i tot a un objecte associat al difunt,22 altrament la desaparició absoluta podria dificultar el procés de dol. Si el nou dipòsit de restes humanes difuses de les víctimes del WTC avui forma part del museu, la pregunta és: què és l’edifici, un cementiri, una secció d’un laboratori forense23 o una tomba per al desconegut que mai serà identificat? Strozier i Knowles (2014) escrivien que «serà, però també no serà, un cementiri». Serà, en tot cas, un museu amb molts visitants sorollosos.

Aquests conflictes i opinions, amb una presència avui molt més subliminar de les restes de les víctimes, es poden documentar també als museus i memorials dels camps de concentració nazis –Gedenkstätte, en la terminologia alemanya. És cert que alguns, com Bergen Belsen a la Baixa Saxònia, conserven els cossos dels presoners dins les fosses comunes al nord d’Alemanya, però s’identifiquen com a Gedenkstätte (memorial). En d’altres, conserven el record del dolor, els forns crematoris i els edificis, com a Auschwitz i Birkenau (Oswieczim, Polònia) o a Mauthausen (Baixa Àustria). La memorialmania que descriu Erica Doss (2010) té una branca a l’univers d’un altre fenomen, l’anomenat Dark Tourism o «tanatoturisme», que va descriure, per primera vegada, John Lennon i Malcom Foley (2000). Des de fa alguns anys, els llocs associats a tragèdies esdevenen destí de pelegrinatge de turistes àvids d’experiències emocionals fortes vinculades a la mort, encara que els siguin alienes. Els descendents de les víctimes en aquests casos es fan ressò d’aquesta vulneració de la sacralitat dels indrets per part del «visitant sorollós», que també deixa missatges de condol diferits. I no només on la topografia per sí mateixa acredita la tragèdia, com als Läger, sinó als

Es pot trobar una informació molt completa i avalada per una documentació considerable a Wikipedia. 1993 World Trade Center bombing. Recuperat de https://en.wikipedia.org/ wiki/1993_World_Trade_ Center_bombing (Última consulta: 2 setembre 2018).

L’Antònia va donar el cos del seu fill i del seu marit a la ciència. Com que no hi hauria tombes al cementiri ni cendres a cap urna, vaig preguntar-li com s’ho feia per superar els moments d’enyor després de la desaparició absoluta dels seus familiars. Em va dir: «Conservo una camisa. Hi ha la seva olor. I, de tant en tant, obro l’armari on és» (nota de camp).

Qui té la jurisdicció sobre aquest soterrani del Memorial és l’Office of Chief Medical Examiner of the City of New York (OCME), els metges forenses.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

Missatges deixats davant del centre d’interpretació del Gedenkstätte Bergen-Belsen (juliol, 2008) M. ALLUÉ. ARXIU PERSONAL.

monuments en memòria de les víctimes, com és el cas del monument i centre d’interpretació erigit per l’arquitecte Eisenman a Berlín, davant del Tiergarten, en forma de camp de lloses quadrangulars de formigó, Stiftung Denkmal für die ermordeten Juden Europas.24 Fins i tot un artista israelià, Shanak Shapira (2017), va ser molt discutit per evidenciar amb la fotografia la vulneració dels espais dins el marc de la nova cultura commemorativa.25 La seva obra, Yolocaust, posava en qüestió la frivolitat amb què el «visitant

sorollós» es feia selfies pujant o saltant per les lloses. L’artista va recuperar les imatges d’alguns visitants a Instagram, Tinder o FaceBook i, amb un muntatge paral·lel d’imatges de l’Holocaust, mostrava el contrast. Alguns es pregunten si «museïtzar» reduiria el voyeurisme? Potser disminueix la consciència al respecte del visitant, perquè és el dissenyador del museu o l’arquitecte del memorial qui decideix què ha de veure el visitant, com és el cas del dipòsit soterrani

La pàgina web oficial. La podeu consultar a: https://www. stiftung-denkmal.de/en/home. html (Última consulta: 2 setembre 2018).

Yolacaust, la impactante reprimenda a los turistas y sus fotos «divertidas». (2 setembre 2018). Infobae. Recuperat a: https://www.infobae.com/america/ fotos/2017/01/23/yolocaust-laimpactante-reprimenda-a-losturistas-y-sus-fotos-divertidas/

Cenotafi en memòria de les víctimes del vol 447 d’Air France, situat al cementiri de Père-Lachaise, París (octubre, 2010) M. ALLUÉ. ARXIU PERSONAL.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

del WTC reservat a les famílies. I sí, deu disminuir perquè al turista li interessa l’objecte que va estar amb contacte amb l’horror; mentre que al familiar de la víctima li interessa la preservació de l’espai del qual va desaparèixer l’ésser estimat. No necessita l’objecte «museïtzat» per evocar el record ni el drama. Per tant, cal? L’endemà de l’atemptat contra la caserna de la Guàrdia Civil a Vic el maig del 1991, ledifici, molt malmès, va ser enderrocat.26 Els familiars de les víctimes van demanar que no s’utilitzés el solar com a aparcament,27 sinó que acollís un edifici destinat a serveis socials o quedés com a zona verda, però no per dedicar-lo a una activitat lucrativa. No hi havia restes, però havia estat el lloc on van viure i van perdre la vida els seus éssers estimats. En aquest cas, les famílies, si bé no reclamaven la preservació absoluta de l’espai, sí que volien un destí social més adient que la impersonalitat d’un aparcament o un establiment comercial que difuminaria totalment el record per a uns i altres.

Desembre 2018

Núm. 43

tida del vol, allà on es van veure les víctimes per darrera vegada. Aquest va ser el cas de la desaparició del vol MH370 de Malaysia Airlines que va desaparèixer a la ruta Kuala Lumpur-Pequín, el 2014. Els murs de l’aeroport es van omplir de missatges escrits a mà sota el lema: Pray for MH370. En aquest cas era un crit de pregària per aconseguir trobar-los. Més endavant, el mur va esdevenir virtual mitjançant imatges d’acompanyament penjades a Pinterest procedents d’arreu del món.29 Mai va ser possible ancorar la pèrdua físicament: ni indicis, ni objectes, ni cossos. Què s’ha de fer en aquest cas? La família d’en Robert, que va desaparèixer al Bòsfor com a conseqüència d’un accident aeri, tenia una reproducció de la carta marina del lloc de l’accident a la paret de la sala d’estar de casa. Una localització, l’únic vestigi.

Els espais de memòria dels atemptats, però també el lloc on s’ha produït una catàstrofe, estan associats a unes coordenades geogràfiques concretes i accessibles on es poden dipositar ofrenes. Més endavant, si escau, s’hi pot construir un monument, com hem vist. Però, i si no hi ha una topografia de l’horror? En el cas dels naufragis o dels accidents d’avions que s’estavellen al mar, l’espai ni és concret ni tampoc es transforma i, per tant, l’estat d’abatiment, la sorpresa difícilment es pot materialitzar en un emplaçament significatiu. Són catàstrofes acceptades amb enorme dolor perquè no deixen traces, malgrat les terribles conseqüències. Aquest és el cas del vol 447 d’Air France que va caure a l’Atlàntic el juny del 2009 davant les costes del Brasil.28 Si bé es van recuperar alguns cossos, posteriorment es va construir un cenotafi –una tomba buida– al cementiri de Père-Lachaise de París en memòria de les víctimes: un monument, no un memorial, sense referència espacial ni restes de les víctimes.

Què passa, però, un cop superada la primera fase de dolor, pena i angoixa que produeix la deposició efusiva d’ofrenes i missatges? Han estat dipositades en un lloc sacralitzat i, com hem vist, cal retirar-les sense generar més dolor ni ofendre l’afectuositat del gest simbòlic de solidaritat. Amb el cas de les ofrenes dipositades a les estacions de rodalies Renfe a Madrid, els equips de l’Archivo Histórico Ferroviario30 van recollir tot el material conservable, el van arxivar, catalogar i etiquetar als magatzems de la Fundación de los Ferrocarriles Españoles. A partir d’aquí, el que es va anomenar Archivo de Duelo (Sánchez Carretero, 2011) va ser un projecte que va néixer amb l’objectiu de construir la memòria documentant i arxivant les mostres de tots els objectes que la gent va dipositar als altares improvisados que es van crear i, a més, analitzar tot aquest material des del punt de vista antropològic dins les línies d’investigació de la violència, de l’anàlisi de l’espai urbà i com a expressions de ritual de dol de grup i de religió popular, tal com diu el projecte. Aquests treballs es van fer amb col·laboració entre RENFE i el CSIC (Sánchez Carretero, 2011). El març del 2016, el Museo Nacional de Antropología va inaugurar una exposició que mostrava part d’aquests objectes.

En general, en els desastres aeris, l’espai per dipositar ofrenes acaba sent l’aeroport de sor-

Després de l’atemptat de la Rambla de Barcelona l’estiu del 2017, es van retirar les

“Solo vi cristales volando, dice una monja del colegio adyacente al cuartel” (31 mayo 1991, p. 14). La Vanguardia,. Recuperat de: http://hemeroteca.lavanguardia. com/preview/1991/05/31/ pagina-14/33478981/pdf.html (Última consulta: 2 setembre 2018).

“Los familiares de la víctimas del atentado de ETA en 1991 en Vic piden no reutilizar el antiguo cuartel como parking”. Europa Press (2 setembre 2002). Recuperat de https://web.archive.org/ web/20100902024956/http:/ terranoticias.terra.es/articulo/html/ av225730.htm (Última consulta: 2 setembre 2018).

Es pot trobar una informació molt completa i avalada per una documentació considerable a Wikipedia. “ Vol 447 d’Air France”. Recuperat a: https://fr.wikipedia. org/wiki/Vol_447_Air_France. (Última consulta: 2 setembre 2018).

A Pinterest hi ha una pàgina específica: MH370 We will find you. L’accés exigeix estar-hi subscrit.

La pàgina web oficial Docutrenes pot consultar a http://www. docutren.com/index.asp (Última consulta: 2 setembre 2018).

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

Vitrina de l’exposició sobre l’11M al Museo Nacional de Antropología, Madrid (27 abril 2016) M. ALLUÉ. ARXIU PERSONAL.

ofrenes i es van traslladar al Centre de Col· leccions del Museu d’Història de Barcelona, MUHBA, a la Zona Franca. La intenció és que aquest material pugui acabar formant part del patrimoni i de l’arxiu memorial de la ciutat. Allà es va procedir a la documentació dels artefactes,31 amb l’objectiu que puguin ser de consulta pública. Es va tenir en compte «el punt exacte on es va recollir cadascun dels prop de 150 que hi havia al passeig, des d’ubicacions relacionades amb víctimes fins a llocs significatius, passant per espais espontanis». Segons Williams (2007:29 i s.), als museus hi ha tres categories d’objectes: efectes personals de les víctimes, restes humanes (és el cas del Memorial del WTC) i ofrenes commemoratives. Són objectes avaluats i documentats per a un nou destí. En sí mateixos són artefactes que no tenen sentit; només l’adquireixen quan evoquen significats superiors pel fet d’haver estat rescatats de llocs significatius. Són, doncs, objectes testimoni. Erica Doss (2010:74,80) es pregunta si els museus s’han d’ocupar d’ordenar, classificar i, eventualment, exposar aquest tipus d’artefactes trobats als memorials temporals com a prova contemporània de la manifestació d’aflicció col·lectiva. Treure’ls d’allà pot suposar, com hem vist, un dilema ètic per als documentalistes perquè, en alguns casos –com és el del Memorial de Columbine–,32 l’indret ha estat descrit en termes de curació, com a part del tancament del procés de dol. Segons Williams (2007:43), el significat intrínsec de l’ofrena el coneix únicament qui la porta, qui l’exposa, però

en situar-la dins un museu perd el sentit de la seva arbitrarietat, la seva exposició espontània i la col·locació pública commovedora. Per finalitzar, Williams (2007:128-129) afegeix que els anomenats Sites of memory o Sites of Mourning van ser edificats perquè la gent hi pogués plorar, lamentar-se per la pèrdua i ser vist plorant. Però el significat ritual s’ha vist desplaçat pel simbolisme polític i, un cop el dol ha passat, és l’únic que s’hi pot veure. Els museus memorials, acaba dient, són el braç educacional subsidiari d’accions polítiques. Conclusió o proposta? Fins aquí vull fer notar que he fet servir dues paraules més de caràcter arqueològic que antropològic: un verb, dipositar (ofrenes), i un nom, artefacte (artifact). També un procediment de recollida d’artefactes, el que han assenyalat els responsables del MUHBA i de l’Arxiu Històric de la Ciutat, que evoca les quadrícules de coordenades cartesianes dels jaciments arqueològics. Això em fa obrir només un xic la porta a noves reinterpretacions del significat de les troballes que els arqueòlegs cataloguen, arxiven, documenten i col·loquen dins un magatzem després de les campanyes d’excavacions en llocs inhòspits de cultures pretèrites. Allò trobat al costat de les restes humanes, no són més aviat «ofrenes espontànies» que símbols ocults de creences religioses o de cerimònies propiciatòries? Les tombes ancestrals bé podrien ser marques a l’orografia del viarany pel qual el grup passava a cada estació; els objectes trobats al costat, els artefactes, serien aquells què dins el sarró, acompanyaven al difunt en vida. Objectes quotidians, amb un significat tan

Cortés Vidal, C. (2017). Com s’estan tractant i catalogant les ofrenes de l’atemptat a la Rambla. Betevé, 13 de setembre. Recuperat de https://beteve.cat/societat/ arxiu-ofrenes-atemptat-rambla/ (Última consulta: 2 setembre 2018).

La pàgina oficial de la Columbine Memorial Foundation és: https:// www.columbinememorial.org (Última consulta: 2 setembre 2018).

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

ocult com el peluix, la estampeta religiosa o la samarreta de I Love NY. Tal vegada, per a qui fa l’ofrena, tenen una funció màgica de comunió amb l’esperit de qui va desaparèixer, però no necessàriament són objectes

Desembre 2018

Núm. 43

religiosos per al grup, doncs allunyats de l’entorn, molts canvien d´ús i de significat. Perquè, al cap i a la fi, el nom «d’altar» el van posar els periodistes. n

BIBLIOGRAFIA

Barroso, M. A. (2 juny 2004). Hasta que se apague la última vela. ABC (Sevilla), p. 17. Boggan, S. (7 setembre 1997). Diana (1961-1997): The cortegeA flower strewn path leading to the Abbey. The Independent. Recuperat de https://www.independent. co.uk/news/diana-1961-1997the-cortege-a-flower-strewn-pathleading-to-the-abbey-1237781. html (Última consulta: 28 agost 2018). Clavandier, G. (2004). La mort collective. Pour une sociologie des castastrophes. París: CNRS Éditions. Doss, E. (2002). Death, Art and Memory in the Public Sphere: the Visual and Material Culture of Grief in Contemporany America. Mortality, 7(1), 63-82. Doss, E. (2010). Memorial Mania: Public Feeling in America. Chicago: The Universsity Chigago Press. Efe (31 agost 2017). París hace del Puente del Alma un memorial improvisado en recuerdo de Lady Di. El Diario.es. Recuperat de: https://www.eldiario. es/politica/Paris-Puente-AlmaLady-Di_0_681732303 Fellous, M. (2001). A la recherche de nouveaux rites. Rites de passage et modernité avancée. París: L’Harmattan. Fletcher, H. (octubre 1999). Cross Purposes. Westworld.

context of Death, Dying and Disposal. Mortality, 12(1), S1-S98.

Virtual Cemetery. Omega-Journal of Death and Dying, 49(1), 57-76.

Gualtieri, T. (25 novembre 2015). El monumento del 11-M lleva dos meses cerrado y tirado en el suelo. El País. Recuperat de: https:// elpais.com/ccaa/2015/11/16/ madrid/1447703379_372858. html

Romero, J. M. (12 març 2004). Cuatro atentados simultáneos causan una matanza en trenes de Madrid. El País.

Haney, C. A., Leimer, C, i Lowery, J. (1997). Spontaneous Memorialization: Violent Death and Emerging Mourning Ritual. Omega: The Journal of Death and Dying, 35, 159-171.

Recuperat de https://elpais.com/ diario/2004/03/12/espana/ 1079046001_850215.html Rulli, J. E. (2013). La muerte de Olof Palme: una nueva orfandad. Dins J. E. Rulli, Peronismo, cuentas pendientes (p. 30). Buenos Aires: Editorial Milena Caserola.

Hartig, K. V., Dunn, i K. M. (1998). Roadside memorials: Interpreting new Deathscapes in Newcastle. New South Wales. Australian Geographical Studies, 36, 5-20.

Sánchez Carretero, C. (2011). El archivo del duelo. Análisis de la respuesta ciudadana ante los atentados del 11 de marzo en Madrid. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Henzel, C. (1991). Cruces in the Roadside Landscape of North-eastern Mexico. Journal of Cultural Geography, 11(2), 93-106.

Sáez Mateu, F. (13 gener 2015). Les identitats tristes. Diari Ara.

Klaassens, M., Groote, P., i Huigen, P. P. (2009). Roadside Memorials from a Geographical Perspective. Mortality, 14(2), 187-201. Kear, A., i Lynn Steinberg, D. (1999). Mourning Diana: Nation, Culture and the Performance of Grief. Psychology Press. Lennon, J., i Foley, M. (2000). Dark Tourism. The Attraction of Death and Disaster. Londres: Thomson.

Gibson, M. (2007). Some thoughts on Celebrity Deaths: Steve Irwin and the Issue of Public Mourning. Mortality, 12(1), 1-3.

Nicholas, L. (30 gener 2007). Les bouquets funéraires des bords de routes. Imageson.org. Recuperat de: http://www.imageson.org/ document860.html

Groote, P. (2007). Place meanings of Memorialised Roadside Accident Locations. The Social

Roberts, P. (2004). The Living and the Dead: Community in the

Santiago, S. (29 agost 2017). Primer dia de la Rambla sense ofrenes: ha estat bona idea retirar-les. Nació Digital.cat. Recuperat de https://www.naciodigital.cat/ noticia/137253/primer/dia/rambla/ sense/ofrenes/estat/bona/idea/ retirar-les Santino, J. (2003). Spontaneous Shrines, Memmorialization and the Public Ritualesque. Ristsumeikan. Revista de l’Institut d’Humanitats, 94, 51-65. Serrano, M. I. (2 juny 2004). Un sistema informático para dejar mensajes sustituirá el «santuario» de Atocha (p. 16). ABC. Madrid. Silverman, S. M. (6-7 setembre 1997). Diana remembered. Fondly, powerfully. Special report, Princess Diana, 1961-1997. People Daily. Recuperat de https://web.archive. org/web/20000914205926/

http:/www.time.com/time/ daily/special/diana/timeline/ augsept97/6.html (última consulta: 28 agost 2018). Shapira, S. (2017). Yolocaust. Impressum. Recuperat a: https:// yolocaust.de (Última consulta: 2 setembre 2108). Strozier, C. B., i Knowles, S. G. (2014). How to Honor the Dead we cannot Name. The probles with the Sept.11 memorial museum. Slate. [Última consulta: 12 maig]. Recuperat de: http:// www.slate.com/articles/health_ and_science/science/2014/05/ september_11_memorial_mu seum_controversy_unidentified_ remains_and_lessons.html?via= gdpr-consent Williams, P. (2007). Memorial Museums. The Global Rush to Commemorate Atrocities. Oxford-Nova York: Berg Publishers.

En els darrers temps, el testimoni directe de la gent ha esdevingut una de les fonts d’informació més valuoses per als investigadors socials. La tècnica de l’entrevista, abans gairebé associada en exclusiva als antropòlegs, avui forma part dels mètodes més utilitzats en investigacions de tot tipus. La recerca a escala local ha estat singularment una de les grans beneficiades per aquest procés d’extensió.

L’Observatori del Patrimoni Etnològic i Immaterial presenta per desè any consecutiu un seguit d’experiències que han tingut lloc entorn d’iniciatives proposades per les entitats que en formen part o per equips de recerca del nostre país. L’Observatori us proposa, així, un recorregut al llarg del territori per conèixer les vivències de moltes persones, al mateix temps personals i representatives del batec de la nostra societat.

Consulteu la relació dels Tallers i Jornades aquí

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Paisatges funeraris i diversitat a Anglaterra i a Gal·les: l’establiment d’una agenda Introducció

l Regne Unit és un país diversificat ètnicament i religiosament, configurat pels lligams duradors establerts amb les comunitats que integren la Commonwealth i altres fluxos dinàmics de migració internacional, particularment dintre d’Europa. Els governs nacional i local, i altres proveïdors de serveis, exerceixen un paper important en el benestar dels grups minoritaris i els residents migrats que estan establerts en aquesta

Aquest article se centra en una dimensió poc discutida, però important, de les experiències dels migrants i les minories a Anglaterra i Gal·les: els cementiris i crematoris de què disposen. Basat en una àmplia investigació amb comunitats locals i proveïdors de serveis en quatre ciutats casos d’estudi, aquest article explora les diverses necessitats funeràries culturals i religioses a Anglaterra i Gal·les, els reptes que hi estan associats i les formes en què tant les comunitats com els proveïdors de serveis (p. ex.: planificadors i directors funeraris) hi responen. Destaquen vuit temes clau: i) l’oferta de cementiris; ii) l’oferta de crematoris; iii) l’oferta desigual per diferents grups migrants i minoritaris; iv) la diversitat en la diversitat; v) els canvis de patrons de repatriació; vi) el foment del diàleg; vii) la comprensió entre professionals i comunitats, i viii) la planificació dels cementiris com a espais de trobada.

societat multicultural. Per exemple, tenen un paper clau en la provisió d’habitatge protegit, educació, ocupació i equipaments d’oci. De la mateixa manera, moltes persones migrades i les seves generacions posteriors treballen en serveis del sector públic, com ara al Sistema Nacional de Salut (NHS, per les sigles en anglès), així com per a empreses privades.

Aquest document es basa en l’informe següent: Maddrell, A. et al. (2018). Diversity-ready Cemeteries and Crematoria in England and Wales. Universitat de Reading (Reading).

Aquest document se centra en una dimensió poc debatuda però important de les experiències de persones migrades i minories a Anglaterra i a Gal·les: la prestació dels serveis de cementiri i crematori.1 Aquests espais

Este artículo se centra en una dimensión poco discutida pero importante de las experiencias de los migrantes y las minorías en Inglaterra y Gales: los cementerios y crematorios de que disponen. Basándose en una amplia investigación con comunidades locales y proveedores de servicios en cuatro ciudades casos de estudio, este artículo explora las diversas necesidades funerarias culturales y religiosas en Inglaterra y Gales, los retos asociados a estas y las formas en que tanto las comunidades como los proveedores de servicios (p. ej.: planificadores y directores funerarios) responden a ellos. Destacan ocho temas clave: i) la oferta de cementerios; ii) la oferta de crematorios; iii) la oferta desigual por diferentes grupos migrantes y minoritarios; iv) la diversidad en la diversidad; v) los cambios de patrones de repatriación; vi) el fomento del diálogo; vii) la comprensión entre profesionales y comunidades, y viii) la planificación de los cementerios como espacios de encuentro.

This paper focuses on a little discussed but important dimension of migrant and minority experiences in England and Wales: cemetery and crematoria provision. Based on extensive research with local communities and service providers in four case study towns, this paper explores the varied cultural and religious funerary needs in England and Wales, the associated challenges and the ways in which both communities and service providers (e.g. cemetery managers, town planners and funeral directors) respond to them. It highlights seven key themes, namely: i) cemetery provision; ii) crematorium provision; iii) unequal provision across migrant and minority groups; iv) diversity within diversity; v) changing patterns of repatriation; vi) fostering dialogue; vii) understanding between professionals and communities; and viii) planning for cemeteries as spaces of encounter.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

i serveis tan importants, inclosos els seus jardins del record, es presten i es gestionen principalment a través del govern local, juntament amb alguns proveïdors privats, inclosos els grups de fe (per exemple, l’Església d’Anglaterra/Gal·les) i serveis comercials. Els planificadors urbanístics també tenen un paper important a l’hora de fer la planificació prospectiva i la mediació en les negociacions sobre la ubicació dels serveis locals. Al Regne Unit, més del 70% dels morts són incinerats, la resta són enterrats i un petit percentatge es repatria internacionalment (Cremation Society of Great Britain, 2018), un patró àmpliament reproduït a Anglaterra i Gal·les. Cada cop són més habituals les pràctiques funeràries i de record creades conjuntament pels familiars i amics dels difunts, els difunts, la comunitat en general i els professionals funeraris (Mathijssen, 2017). Per tant, a mesura que la societat és més diversa culturalment, també ho són els espais i les pràctiques funeràries i els requisits per organitzar-los. És important que l’enterrament, la incineració i els rituals associats siguin els “adequats” per oferir un tracte respectuós a la persona difunta i a les que passen el dol. Les restes mortals de familiars i amistats es consideren, en general, com quelcom “sagrat” i el lloc on s’enterren els morts, on se’ls recorda o on se n’escampen les cendres té una transcendència profunda per a moltes persones (Maddrell, 2016). Tot i això, cal observar que la prestació dels serveis de cementiri i crematori a Anglaterra i a Gal·les és força desigual, i la prestació que es dona als diversos grups ètnics-religiosos també pot ser desigual i inadequada. Sobre la base d’una àmplia recerca amb comunitats locals i proveïdors de serveis en quatre ciutats que han servit d’exemple pràctic, aquest document analitza la diversitat de les necessitats funeràries culturals i religioses a Anglaterra i a Gal·les, els reptes que hi van associats, i com hi responen les comunitats i els proveïdors de serveis (per exemple, gestors de cementiris, planificadors urbanístics o directors de funeràries). Després d’exposar la teoria, els mètodes i els contexts de planificació tant anglès com gal·lès, aquest document destaca set temes clau: i) prestació del servei de cemen-

Dossier

Avril Maddrell UNIVERSITAT DE READING

Professora de Geografia Social i Cultural a la Universitat de Reading. És geògrafa feminista, amb interessos de recerca en espais, paisatges i pràctiques de mort, dol i record; pelegrinatge i mobilitats sagrades; gènere i historiografia. És coeditora de Social and Cultural Geography, i coeditora de Deathscapes. Spaces for death, dying, mourning and remembrance (Ashgate, 2010), Memory, Mourning, Landscape (Rodopi, 2010), Sacred Mobilities (Ashgate, 2015), i Contemporary Encounters in Gender and Religion (Palgrave 2017).

Yasminah Beebeejaun ESCOLA UNIVERSITÀRIA DE LONDRES

Professora a la Bartlett School of Planning (Escola Universitària de Londres). És vicepresidenta de la Urban Affairs Association. Els seus interessos de recerca abasten la diversitat ètnica i racial en els debats de planificació, postcolonial i feminista, i el compromís i l’empoderament de la comunitat.

Katie Mcclymont UNIVERSITAT OEST D’ANGLATERRA, BRISTOL

Professora d’Urbanisme a la Universitat Oest d’Anglaterra (Bristol). Els seus interessos de docència i recerca se centren en la teoria de la planificació, considerant qüestions sobre l’ètica i la presa de decisions en la política urbana. Entre els projectes recents s’inclouen treballs que exploren els cementiris en entorns multiculturals urbans i els espais comunitaris de valors insospitats.

Danny Mcnally UNIVERSITAT DE READING

Assistent de recerca postdoctoral en Geografia Humana (Universitat de Reading). És geògraf social i cultural, la seva recerca es centra en els problemes urbans contemporanis i la seva interacció amb idees de participació, diferència i diversitat, estudiant empíricament la planificació de ciutats i ciutats, i el sector cultural i cultural.

Brenda Mathijssen UNIVERSITAT DE GRONINGA

Professora de Psicologia, Cultura i Religió a la Universitat de Groninga, Països Baixos. Ella investiga les diverses maneres en què la gent dóna sentit a la mort i té un interès particular en els rols del ritual i la creença en els processos de creació de significats. A més, en el seu treball incorpora l’element de la diversitat ètnica religiosa, la salut i el benestar.

Sufyan Abid Dogra UNIVERSITAT DE SUSSEX

Format en antropologia a la Universitat de Sussex. Investigador interessat a explorar com la pràctica de l’islam al Regne Unit està sent modelada per xarxes transnacionals de musulmans reformistes. Actualment, està explorant el paper de les configuracions religioses islàmiques al Regne Unit en l’abordatge de l’obesitat infantil.

Paraules clau: Cementiris, crematoris, minories, migracions, diversitat cultural i religiosa Palabras clave: Cementerios, crematorios, minorías, migraciones, diversidad cultural y religiosa Keywords: Cemeteries, crematoria, minorities, migrations, cultural and religious diversity

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

tiri; ii) prestació del servei de crematori; iii) prestació desigual entre els grups de migrants i minories; iv) la diversitat dins la diversitat; v) canvis en els patrons de repatriació; vi) foment del diàleg; vii) entesa entre professionals i comunitats, i viii) planificació dels cementiris com a espais de trobada. Amb això, el document demostra que disposar d’uns cementiris, crematoris i espais per al record preparats per a la diversitat és un aspecte necessari, tot i que actualment descuidat, d’una societat multicultural inclusiva i ben integrada (apartat 6). Hi ha la necessitat de comprendre no només les pràctiques culturals i religioses diverses sinó també la “diversitat dins la diversitat” (per exemple, les diferències confessionals i regionals) i com en totes intervenen les circumstàncies locals i personals. Abordar aquesta qüestió contribuirà a afavorir el benestar social i a una cultura cívica més inclusiva. El mapa del dolor Morir, la mort, l’enterrament, la incineració, la pèrdua, el dol i el record creen patrons espacials superposats en l’espai físic, el cosment i els escenaris virtuals, que al seu torn poden reflectir i crear unes relacions fixes i dinàmiques potents amb espais i llocs concrets (Maddrell, 2016). Així, els llocs que tenen o adquireixen sentit en relació amb els morts poden actuar com a catalitzadors i evocar records, solitud o consol, o bé una combinació imprevisible de tots tres. Aquí s’hi inclou el cos, ja que qui pateix la pèrdua pot portar el dol per dins, i aquest dol pot aflorar com a resposta a uns llocs concrets en moments particulars i generar “mapes” emocionals i afectius individuals i col·lectius que poden servir d’ajuda de navegació i mapa de ruta a qui conviu amb la pèrdua (Maddrell, 2013, 2016). Morir, la mort i el dol produeixen geografies emocionals i afectives noves i canviants, en les quals els objectes materials, els llocs i les comunitats poden generar una transcendència nova i més intensa per a les persones i els grups.

A la figura 1, el marc del “mapa del dolor” posa de relleu com es viuen i com s’esquematitza el fet de morir, la mort, el dolor, la

Desembre 2018

Núm. 43

Figura 1

Mapa del dolor: un marc conceptual per entendre les espacialitats de la mort, del fet de morir, del dol i del record (Maddrell, 2016: 181)

pèrdua i el record en relació amb i) els espais materials físics, inclosos els àmbits públic i privat i artefactes de la vida quotidiana; ii) els espais psicològics-encarnats del cosment interdependent i coproductor, i iii) els espais virtuals de la tecnologia digital; les creences religioses i espirituals, i la comunitat no basada en el lloc. Aquests mapes poden proporcionar informació sobre les geografies de llocs emocionalment “segurs” i “insegurs” en una zona determinada (Maddrell, 2016: 166), inclosos els llocs on els moribunds o els familiars i amics dels difunts troben confort i consol, és a dir, el que es podria denominar de forma àmplia entorns terapèutics (vegeu Bell et al., 2018). Inevitablement, aquestes mapes de dolor i consol són dinàmics. La figura 1 també posa de relleu que l’experiència de morir i el dol queden determinats per factors socioeconòmics i culturals, com ara la riquesa, l’ètnia, el sexe, la religió i la família (Maddrell, 2011, 2016). Segons el cens de l’any 2011, un 13% de la població d’Anglaterra i Gal·les (7,5 milions de persones) és nascuda a l’estranger (i la majoria es va identificar com a persona blanca), mentre que un 14% de la població s’identifica com a no blanca (ONS, 2012). L’augment de la migració internacional i els factors socioeconòmics i culturals influeixen en els requisits i les preferències actuals pel que fa a cementiris, crematoris i espais de record d’Anglaterra i Gal·les.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

La importància de l’afecció que se sent per un lloc a l’hora d’establir uns “vincles continuats” amb els morts s’ha documentat en altres treballs, on s’assenyala l’ús de la llengua pròpia, símbols de la identitat local i l’elecció de materials específics en les pràctiques de record (per exemple, Maddrell, 2009, 2011, 2013). Aquesta recerca sobre morir, la mort i la commemoració ha començat per considerar les repercussions de la migració internacional i dels contextos de les societats multiculturals i dels llegats postcolonials a Europa (Venhorst et al., 2013; Hunter, 2016; Gunaratnam, 2013; Jassal, 2015) en hospitals, centres de cures pal·liatives, cementiris, rituals, etcètera, i s’hi ha afegit informació sobre com la mort i el record són conceptes profundament culturals i polítics (Stevenson et al., 2016). El significat de casa pot ser complex per a les minories establertes i les persones migrades (Kaplan i Chacko, 2015). Dins les societats multiculturals, el que en termes generals es pot descriure com els espais i les pràctiques dels “paisatges funeraris” tenen un paper important a l’hora de facilitar o perjudicar aquest sentit de “ser a casa”. A Anglaterra i Gal·les, els cementiris municipals, com a llocs materials, simbòlics i performatius, són espais públics especialment importants de representació de la identitat i la memòria col·lectives, i s’enllacen amb discursos de patrimoni i de nació i amb la delimitació entre els “de dins” i els “de fora” (vegeu McClymont, 2018). Els cementiris municipals i els crematoris (per exemple, instal·lacions d’incineració amb jardins de record) són el punt d’interès del

debat posterior, que descriu els resultats clau de l’estudi sobre paisatges funeraris i diversitat a Anglaterra i Gal·les i que destaca l’agenda actual que han de dur a terme investigadors, planificadors urbanístics, responsables polítics, professionals del sector i comunitats. Mètodes de recerca de l’estudi “Paisatges funeraris i diversitat” S’ha dut a terme un extens treball de camp a quatre grans ciutats multiculturals d’Anglaterra i Gal·les: Huddersfield, Newport, Northampton i Swindon (2017-2018). Cada ciutat té un nombre similar d’habitants (entre 100.000 i 150.000, aproximadament), incloses poblacions ètnicament diverses, tal com indiquen les dades del cens (vegeu la taula 1 que hi ha a continuació), de diversos països d’origen o ascendències, grups religiosos, i amb comunitats de minories ètniques establertes de fa temps i grups de persones migrades recentment, incloses les procedents de la Unió Europea i més enllà –conegudes com a nacionals de països tercers. Aquestes ciutats es van escollir per oposició a les grans ciutats, on les comunitats multiculturals acostumen a estar molt més concentrades i els serveis relacionats amb les minories, molt més desenvolupats. Es van dur a terme entrevistes i grups d’estudi exhaustius amb proveïdors i usuaris de cementiris, crematoris i serveis funeraris, així com amb grups d’interès comunitari i de minories locals ja establerts. La figura 1 mostra la ubicació dels pobles objecte d’estudi i la taula 1 ofereix una visió general de les poblacions de persones migrades i minories que hi viuen.

Taula 1. NEWPORT

NORTHAMPTON

SWINDON

HUDDERSFIELD

Altres blancs

1,7%

6,5%

4,2%

2,9%

Pakistanesos

2,1%

4,2%

0,6%

9,9%

Indis

0,8%

2,5%

3,3%

4,9%

1,2% de Bangladesh 1,0% Negres/africans

3,1% Negres/africans 1,5% Mestissos blancs / caribenys

1,6% Altres asiàtics

1,1% Negres/caribenys

Altres grups significatius

Descripció general de les poblacions de persones migrades i minories a les ciutats objecte d’estudi (ONS, 2016)

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Context polític i urbanístic Els serveis habituals acostumen a basar la seva oferta en les tradicions històriques de la població cristiana i secular “majoritària”. Si els gestors de cementiris i crematoris i els directors de les funeràries han de complir determinats requisits basats en la fe, com ara un enterrament en 24 hores, encara els consideren com a requisits fora de la pràctica entesa com a “normal”. Per exemple, mentre els directors d’empreses funeràries privades acostumen a proporcionar un servei de 24 hores al dia, els treballadors del sector públic, com ara metges de capçalera, forenses i funcionaris dels cementiris, solen treballar només de dilluns a divendres. En conseqüència, les persones migrades i les minories ja establertes que no poden garantir un enterrament puntual i adequat o una incineració dels seus éssers estimats, poden sentir que els cementiris i els crematoris són espais de diferència i exclusió, i això els provoca un sentiment de marginació i de disminució de la ciutadania plena (Maddrell, 2011; Stevenson et al., 2016). Per tant, és necessari “incloure els exclosos” (Beebeejaun, 2012) en els serveis de dol i estar atents a les noves diferències que apareixen dins els grups ètnics i religiosos i entre els grups mateixos.

Tant a Anglaterra com a Gal·les hi ha una manca de polítiques urbanístiques, per part dels governs local i nacional, pel que fa a cementiris i crematoris. En part, això es deriva de la limitació de la responsabilitat legal que tenen les autoritats locals quant a la prestació de serveis funeraris. El sistema de planificació urbanística local pot trobar espais per a nous cementiris o crematoris, o ampliar els existents, però, a diferència d’altres països europeus, no hi ha un requisit específic de proporcionar-los. Per tant, pot passar que les autoritats locals no hagin dissenyat o prioritzat una política concreta per fer front als canvis en les necessitats pel que fa a cementiris i crematoris. Estudis anteriors demostren que menys del 25% de les autoritats urbanístiques angleses esmenten un pla per a cementiris en el pla local, i els que ho fan normalment els inclouen en els

Desembre 2018

Núm. 43

espais verds, espais patrimonials o llocs de biodiversitat (McClymont, 2016). En l’època d’austeritat posterior a la crisi del 2008, els pressuposts del govern local han rebut molta pressió i, com a resultat, en alguns casos s’han hagut de subcontractar o reduir els serveis d’assistència al dol (tant en cementiris com en crematoris) i les persones usuàries han hagut d’afrontar l’increment dels costos. Els proveïdors privats també s’estan diversificant i inclouen crematoris i espais d’enterrament naturals o “verds”. Temes clau Prestació del servei de cementiri Segons la nostra recerca, la prestació del servei de cementiri, tant en general com per als grups de migrants i minories en particular, varia considerablement entre les diverses localitats d’Anglaterra i de Gal·les. En algunes, per exemple, es pot celebrar un enterrament el mateix dia de la mort, així com celebrar-ne durant el cap de setmana. Això és important per a les comunitats locals musulmana i jueva, que han d’enterrar els seus familiars tan aviat com sigui possible després de la mort, però suposa tot un desafiament per al sistema de cementiris, configurat al voltant de la setmana laboral de dilluns a divendres. Tot i que hi ha disponibles serveis que atenen tots els dies de la setmana en algunes ciutats més grans, els pobles es queden enrere, per a frustració dels qui hi viuen. Aquí encara no han arribat les instal· lacions, a diferència de les grans ciutats com Leicester o Birmingham. Allà poden enterrar els morts en qualsevol moment, perquè poden fer primer l’enterrament i després la paperassa. Aquest és el tipus de prestació que volem. A l’Islam, quan algú mor, hem de fer l’enterrament ben aviat perquè no és bo mantenir el cos. (Home, origen africà oriental, musulmà, Northampton)

Les dificultats per organitzar els enterraments el mateix dia de la mort o durant els caps de setmana sovint es deuen a mesures d’austeritat que redueixen la disponibilitat

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

del personal del registre i del cementiri els caps de setmana. Rebem una trucada el dilluns al matí: “Necessitem un funeral musulmà. Excavat i preparat per a la tarda”. I sovint podem dir: “D’acord, cap problema”. Però hi ha vegades que hem de dir que no. No hi ha més remei que dir que no. Amb el personal que tenim ens és impossible. Fa anys, podíem fer-ho perquè teníem molts homes. Ara no en tenim tants. (Director de cementiri, Newport) Una altra cosa que afecta els serveis dels cementiris locals és la manca d’espai. Tot i que l’espai d’enterrament és escàs en alguns cementiris, en general, la demanda disminueix. Però, d’altra banda, augmenta la demanda de certs grups de fe, especialment musulmans. També hem observat algunes necessitats específiques de les comunitats i diverses solucions creatives dels directors i el personal de les funeràries per resoldre-les. Per exemple, hi ha la possibilitat de reservar tot el cementeri per a un funeral llarg i amb un gran nombre d’assistents, com en un funeral de tipus caribeny, o un projecte de finançament col·lectiu per desenvolupar un mausoleu d’estil italià, basat en les necessitats de la comunitat catòlica italiana i el cementiri local.

Dossier

Al cementiri, s’hi canta molt i hi ha molta gent. I això demana temps. S’homenatja la vida de la persona. Saps que pot durar 45 minuts. I he vist que llavors no apunten res més en el programa. I no s’hi veu ningú. (Home, cristià, Northampton) Vam crear un projecte de finançament col· lectiu per construir un mausoleu i facilitar els enterraments sobre el sòl per a la nostra comunitat italiana. La comunitat va venir a presentar-se i vam designar un equip comunitari que va treballar estretament amb l’equip de cementiris. Vam fer un disseny intern del mausoleu que complís amb les seves especificacions: tot, fins i tot els maons que havíem de fer servir, les rajoles, les mides del mausoleu perquè hi cabessin els diversos tipus de fèretres i taüts. I aleshores, com que era difícil obtenir els diners del producte capital, vam acordar amb la comunitat que pagaven un dipòsit, una part del cost final del que seria l’enterrament. I aleshores vam poder construir el mausoleu. (Home, director de cementiri, Kettering, prop de Northampton) Finalment, l’accés i el transport són fonamentals per a les persones que visiten el cementiri o el crematori, tant per assistir a una cerimònia d’enterrament o d’incineració com per complir amb les obligacions

Àrea musulmana del cementiri Towcester Road, a Northampton (Midlands de l’Est, Anglaterra). FONT: AUTORS

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

rituals o religioses, ocupar-se del sepulcre o recordar la persona difunta. Les persones que van participar en la recerca van destacar la importància de disposar de suficient espai per aparcar al cementiri, especialment quan assisteixen al funeral grups grans, així com la necessitat de tenir accés fàcil i regular en transport públic, imprescindible per a les persones que no tenen cotxe (generalment gent sense recursos o gent gran). A més, quan van el cementiri, els visitants se senten més segurs si hi ha personal de la funerària, una qüestió important per a les persones que ja se senten més vulnerables per la seva edat, ètnia o religió. Quan vaig sola al cementiri, no m’hi quedo gaire, perquè de vegades no hi ha ningú. Fa por. Com que hi ha gent pels voltants, algú et pot atacar, perquè ara ja no hi ha ningú a l’oficina. (Dona, origen maurità, cristiana, Newport) En resum, la nostra recerca demostra que l’espai del cementiri s’ha de planificar tenint en compte les tendències de la població de les diverses comunitats d’una àrea determinada, així com les necessitats religioses i culturals concretes de les comunitats locals. Prestació del servei de crematori Els crematoris del Regne Unit es fan servir per a la immensa majoria de funerals d’Anglaterra i Gal·les i els serveis que ofereixen tenen molta demanda i, per tant, molta pressió pel que fa a temps i espai. En algunes tradicions religioses és necessària la incineració de la persona morta i hi ha prescrites pràctiques rituals concretes. Per exemple, després de morir els hindús i els sikhs són incinerats, a excepció dels infants. La incineració ràpida és costum als països d’origen de molts d’ells i també pot ser desitjable al Regne Unit. A més, com en les incineracions de pira oberta, els membres més estimats i més propers poden iniciar o presenciar la càrrega del forn incinerador o, excepcionalment, tot el procés d’incineració.

Tant els directors dels crematoris com les persones usuàries van esmentar tant reptes com exemples de bones pràctiques a l’hora de servir (grans) grups de persones amb necessitats

Desembre 2018

Núm. 43

diverses. Un dels reptes clau és la qüestió del temps. Les assignacions horàries per als serveis d’incineració solen ser de 30 minuts, però no satisfan les necessitats de grans grups o de rituals llargs, i el fet que els espais de temps siguin tan inamovibles pot crear la sensació d’un servei impersonal. Una sèrie de professionals i persones usuàries van declarar haver viscut la cerimònia de manera precipitada i van trobar “pertorbadora” i “desconcertant” la proximitat amb els familiars que assistien a funerals previs o posteriors. Les hores per als crematoris són de 20 o de 40 minuts. [...] És una mica com si fos una horrible cinta transportadora. (Home, origen britànic, cristià, Swindon) A més, aquests intervals de temps breus sovint no es corresponen amb els serveis fúnebres als quals assisteix un gran nombre de familiars. Els aspectes pràctics de compaginar l’aparcament, l’entrada i la sortida del crematori i la realització d’un servei adequat dins d’aquest període de temps tan ajustat poden ser difícils. Entre les solucions que s’han trobat, hi ha fer serveis els dissabtes o oferir proactivament uns espais de temps més amplis entre setmana, si ho permet la capacitat del local. Aquest any, gràcies a les indicacions de les famílies i els directors funeraris (i, de fet, a l’augment de la competència), vam acabar per tenir capacitat suficient per ampliar el nostre servei fins a una hora. La gent se sent menys pressionada, els familiars i amics dels difunts poden entrar i sortir de la capella i nosaltres podem entrar a netejar-la. Hem aconseguit reduir totes les coses [negatives]... S’evita [barrejar] els familiars i amics dels difunts i, en general, fa que la gent senti que té més temps. (Home, origen britànic, director de crematori, Kettering) Les cerimònies d’incineració actuals sovint es caracteritzen per ser pràctiques personalitzades, per exemple, amb la visualització de fotos personals, presentacions de PowerPoint, música i vídeos. La majoria de crematoris estan força equipats per satisfer aquestes demandes. Tanmateix, per als grups de migrants i minories, les eines d’àudio i

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

vídeo també es poden utilitzar per permetre als familiars i amics més llunyans, incloses les xarxes familiars internacionals, veure la cerimònia, participar-hi i fins i tot contribuir-hi. La instal·lació de càmeres web, pantalles i programes com Skype i la gravació de vídeo faciliten aquesta participació virtual. No va obtenir el visat per assistir al funeral del seu pare [en persona], però va llegir en directe un poema per telèfon i va estar veient-ho per Skype. Estava allà en directe! I algú també va fer un discurs des del Pakistan, crec, així que va ser molt interactiu. (Dona, origen britànic i de Bangladesh, cristiana, participant de la reunió de grup, Newport) Les cerimònies de record en línia també poden oferir una oportunitat per a les xarxes nacionals i internacionals de familiars, amics i companys, per compartir els seus records i donar el condol (Maddrell, 2012). A més de les pràctiques personalitzades, la música i els símbols religiosos i tradicionals tenen un paper important en molts serveis funeraris. Davant de l’opció de fer cerimònies religioses

Dossier

sota els símbols fixes d’una altra religió, habitualment la creu cristiana, el fet de disposar d’uns símbols religiosos portàtils adequats va ser molt ben valorat per diversos grups. Fa uns quants anys van instal·lar una cortina, perquè hi ha una creu a la capella. De manera que, si no vols la creu, la cobreixen. I això està força bé. Perquè la gent que no segueix cap religió, no ho vol això. D’altres, sí. (Home, origen britànic, baha’í, Swindon) Quan vam arribar al crematori aquell dia, ni tan sols havia pensat en res. Però tenien un CD ambl’Om Namah Shiva, i tocat per una orquestra. Va ser un arranjament molt maco. Tenien el símbol de l’Om hindú a l’entrada. I una de les coses més importants: tenen una estàtua del déu Shiva Murti, ben col·locada. (Dona, origen indi, hindú, Northampton) Pocs crematoris poden allotjar un grup gran d’assistents a un funeral, cosa que fa que calgui trobar un lloc per a la gent que no hi cap. Unes sales d’espera més grans i la retransmissió en pantalles grans poden permetre que un gran nombre d’assistents al

Capella funerària jueva al cementiri de St. Woolos a Newport (País de Gal·les). FONT: AUTORS

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

funeral presenciïn la cerimònia, encara que no càpiguen a la capella principal. L’any 2013 vam reconstruir la capella més petita. Ara hi caben 135 persones i hi ha espai per a 50 persones més dempeus [a l’avantsala]; a més, tenim altaveus a l’exterior, per si se sobrepassa la capacitat, de manera que la gent també pugui escoltar la cerimònia. El que hem notat amb les cerimònies hindús que fem el cap de setmana és que es redueix l’estrès de la família. Saben que hi haurà prou lloc per aparcar per a tothom i també que no es creuaran amb ningú altre. (Home, origen britànic, director de crematori, Kettering) Per contra, hi ha un petit nombre de persones migrades sense familiars locals que els organitzin i paguin els funerals. Els gestors dels crematoris van indicar que hi havia un nombre poc nombrós però creixent de serveis funeraris per a joves migrats de l’Europa oriental que havien arribat recentment per a una feina temporal i que sovint no tenien el suport de les xarxes familiars. Bàsicament, es tractava de joves de Polònia que havien mort sobtadament i que no tenien prou recursos per a un funeral (a Polònia, les despeses dels funerals es paguen amb els imposts i, per tant, no cal el finançament privat). Els polonesos són majoritàriament catòlics i prefereixen l’enterrament, però tant les restriccions econòmiques dels serveis funeraris públics com el fet que les mateixes famílies poloneses no poden pagar i organitzar la repatriació dels cossos n’ha propiciat la incineració, que permet que les cendres dels difunts s’enviïn a les famílies als seus països d’origen. Per negociar aquestes prestacions i disposicions, sovint calen els serveis d’un intèrpret que fa d’enllaç amb els familiars més propers d’altres països. Prestar un servei de cementiri o crematori no només implica gestionar l’espai i el temps sinó també tenir cura de les necessitats emocionals i espirituals i afavorir que les persones sentin que aquestes necessitats es comprenen, s’accepten i es satisfan. També inclou la valoració de la repercussió que la prestació d’aquest servei té sobre la situació social i financera dels familiars de la persona difunta. La recerca en les ciutats que han servit d’exemple ens ha suggerit

Desembre 2018

Núm. 43

que no es donen les mateixes prestacions als diversos grups. Desigualtat de la prestació dels serveis entre grups de migrants i minories Diverses persones van valorar que les seves necessitats de tenir símbols religiosos o serveis de rentat per a la persona difunta no s’acabaven d’entendre. Per exemple, els hindús de Swindon no se sentien prou representats en l’àmbit religiós en conjunt, incloses les prestacions funeràries:

Vam haver d’assenyalar que hi ha una població de 12.000 hindús a tota la ciutat, i que aquestes són les necessitats. No va ser fàcil convèncer la gent i recordar-ho. Crec que potser ningú no entén les nostres demandes perquè som una minoria. (Home, origen indi, hindú, Swindon) A més, els grups rebien diferents graus de prestació entre els cementiris locals: Volíem fer una previsió perquè els baha’ís de Northampton fossin enterrats al cementiri. Es va poder aconseguir fàcilment, gràcies a la senyora que hi havia aleshores. Era molt receptiva. En realitat, crec que vam tenir molta sort. Perquè l’àrea del cementiri és força petita. No gaire lluny de la nostra zona està la zona xinesa, una de jueva i una d’islàmica. Però alguns tenen dificultats [per la manca d’espai d’enterrament]. Tenint en compte la mida de la ciutat, hem tingut molta sort. (Dona, origen britànic, baha’í, Northampton) De la mateixa manera, sovint no es preveu la prestació de rituals d’espargiment de cendres. Els hindús i els sikhs, per exemple, volen complir amb el mandat religiós segons el qual les cendres s’han d’espargir al Ganges o sobre aigua en moviment. Però sovint no es tenen en compte les seves necessitats. Els vam dir: “Escolteu, vosaltres proporcioneu tots aquests cementiris i tot el que cal als cristians, als musulmans i qualsevol altre grup. Però què heu fet per als sikhs o els hindús?”. Ja fa quatre anys que lluitem per això. Fins i tot m’he estat reunint amb el Govern gal·lès i estem mirant d’aconseguir una ubicació on puguem construir un lloc

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

per espargir les cendres. Perquè actualment has de llogar un vaixell. I això, per descomptat, suposa una despesa addicional. (Home, origen africà, sikh, Gal·les del Sud) En els darrers anys han augmentat significativament les despeses d’enterrament a Anglaterra i a Gal·les. Això suposa una càrrega financera especial per a les persones la fe de les quals exigeix l’enterrament dels morts, com ara jueus, musulmans i cristians ortodoxos, i per als qui habitualment es recomana encaridament que ho facin, com els catòlics. Altres requisits religiosos poden comportar despeses addicionals, per exemple, en el cas de les tombes musulmanes, que es disposen de manera que ocupen parcel·les dobles o voreres especials que permeten una col·locació diferent del cos dins de la tomba d’acord amb les diverses pràctiques regionals. Aquestes despeses addicionals poden fer apujar el cost del funeral, especialment en casos en què ja és força elevat a causa de la norma cultural de celebrar un funeral a gran escala. Com que pots necessitar un taüt diferent per posar el difunt/a de cantó i cal un espai d’enterrament doble, el preu puja considerablement. (Home, origen pakistanès, musulmà –xiïta–, Newport) Si finalment els serveis han de poder reflectir de forma real i equitativa les necessitats de tota la comunitat local, aquests problemes s’han d’abordar d’una manera més directa, en comptes de mantenir la categoria de “forasters” per a persones d’origen migrant. La diversitat dins la diversitat Tal com demostren els exemples anteriors, no només hi ha variacions entre diversos grups ètnics o religiosos, sinó també diversitats significatives dintre de cada grup. Aquesta diversitat dins la diversitat és el resultat de les diferències en característiques com ara l’edat, la generació, el sexe, l’origen ètnic i el país de naixement o d’ascendència. Els proveïdors dels serveis han de veure la diversitat d’una manera més matisada per poder adaptar-se a les necessitats de les persones que viuen en una societat multicultural pel que fa als cementiris, els crematoris i el record dels difunts.

Entenc que, per a ells, tots som iguals. Ell és negre africà i jo soc negra africana. Però potser jo no tinc la cultura de Zimbabwe, perquè el meu pare és de Malawi. (Dona, origen malawià, cristiana, Northampton) Per atendre les diverses necessitats funeràries, és útil tenir una visió general dels desitjos i les necessitats concrets de determinats grups. Alhora, és important no fer suposicions basades en compromisos previs fets amb altres habitants d’un país o religió, i estar atents a la gran varietat de necessitats funeràries que hi ha dins d’una mateixa comunitat. Pot haver-hi diferències pel que fa a les preferències entre dones i homes, i les generacions més joves poden tenir altres preferències o un coneixement diferent dels rituals en comparació amb les persones migrades més velles o amb les primeres generacions de migrants. De la mateixa manera, les tradicions canvien i s’adapten, i són sensibles a les influències culturals més enllà de la pròpia comunitat, i també inclouen un desafiament dels rols o els supòsits de gènere tradicionals. Vam demanar al sacerdot si, com a dones, podíem [fer els discursos i presenciar la incineració]. I ens va dir: “De fet, [el difunt] no tenia fills mascles i ara no pot sortit a buscar-ne un, així doncs, no veig perquè no pot fer-ho una filla”. Però la nostra religió està molt masculinitzada, i algunes persones van dir que no ho havia de fer una dona. (Dona, origen indi-britànic, hindú, Northampton) Pel que fa als grups de fe, és important tenir presents les diferències entre la religió prescrita, és a dir, les regles establertes en els texts religiosos o pels líders religiosos, i la religió viscuda, és a dir, com la practiquen les persones. No tothom segueix els mateixos mestres i prescripcions. Per exemple, els participants hindús van expressar punts de vista diferents sobre les pràctiques d’inhumació de les cendres: les generacions més velles preferien la repatriació de les cendres al Ganges, mentre que les dones i les generacions més joves estaven a favor d’espargir-les en un lloc proper a la seva llar actual i als fills, per exemple, en algun riu prop d’una mansió que la família visiti en les seves excursions o en un riu local.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Abans teníem el riu Ganges, com a aigua en moviment. Però jo vaig dir als meus fills: “Sabeu què? Espargiu-les al torrent que hi ha darrere de casa o al jardí. A mi ja m’està bé així. (Dona, origen indi, hindú, Northampton) Alguns participants coneixien la consagració del riu Soar a Leicestershire2 amb aigua del Ganges, que permetia espargir-hi les cendres, o la possibilitat de fer instal·lacions locals similars d’acord amb l’Agència del Medi Ambient (Maddrell, 2011). Per als hindús i els sikhs, el nostre problema principal és espargir les cendres. Se suposa que hem de deixar les cendres en aigua en moviment, com ara un riu o un canal, però al Regne Unit no crec qui ha hagi cap lloc designat on puguis anar. (Home, sikh, Swindon) La reunió amb l’Agència del Medi Ambient va ser molt, molt productiva. L’Agència del Medi Ambient va delimitar el lloc on el riu es troba i flueix cap al principal, i ens van dir: “Podeu anar a aquest punt i fer-hi els rituals”, i això van fer. I, perquè ho sàpiga la resta de la comunitat local sikh, el que ha fet l’Agència del Medi Ambient és explicar-ho tot. (Dona, origen indi, sikh, Gal·les del Sud) Sovint es considera que els funerals no eclesiàstics o “seculars”, atribuïts normalment a la majoria de la població, són “personalitzats”, mentre que els funerals de grups religiosos o de minories sovint es descriuen com a “tradicionals”. Dins els grups religiosos, però, les pràctiques funeràries s’adapten més enllà de les prescripcions religioses i hi influeixen els desitjos personals, socials i culturals (Mathijssen, 2017). Les cerimònies d’incineració hindús o sikh, per exemple, de vegades inclouen música popular o fotografies personals, i algunes tombes musulmanes han estat decorades amb minucioses ofrenes florals per al “pare” o la “germana”. Els proveïdors de serveis que coneguin els diversos costums funeraris poden ajudar a les famílies dels difunts en els ritus funeraris segons les necessitats religioses i personals. Diverses persones enquestades van lloar una funerària, descrita com a “irlandesa”, pels

Desembre 2018

Núm. 43

seus coneixements i consells sensibles sobre diverses pràctiques religioses: Els directors de la funerària van ser molt amables. En els nostres funerals se celebren determinades cerimònies. Nosaltres posem coses a la boca de la persona difunta i ells ho sabien. Així que ens deien: “Voleu que deixem la boca lleugerament oberta, perquè pugueu fer-ho?”. Quan tu estàs passant per aquella situació, no hi penses, en aquestes coses. Però ells ho sabien i ens ho van poder recordar. Això va ser d’una gran ajuda. Estressant, però necessari. Aquestes petites coses realment ajuden. (Dona, origen indi, hindú, Northampton) A més de les persones que només tenen vincles dispersos amb la tradició de la fe que han heretat, els qui no tenen cap lligam religiós també tenen desitjos i necessitats que s’han d’atendre. La secularització o els canvis no només es produeixen dins les comunitats cristianes, sinó també en altres grups de fe. Algunes persones migrades i minories estan canviant i reinventant les seves pràctiques funeràries i de record com a resposta al context legal i cultural d’Anglaterra i Gal·les. Aquí s’hi inclouen restriccions com les normatives de salut pública, i llibertats com la de recollir les cendres del crematori i espargir-les en llocs escollits. Això suscita la creativitat de les persones, les famílies, les comunitats i els proveïdors de serveis. Canvis en els patrons de repatriació Habitualment, qui practicava la repatriació des d’Anglaterra o Gal·les fins al país d’origen eren les persones migrades de primera generació procedents de l’Àsia Meridional cap a la fi del segle xx. Degut a l’augment dels llaços familiars dins mateix d’Anglaterra i Gal·les i al fet que les generacions posteriors viuen allà, els qui pertanyen a minories establertes escullen amb més freqüència enterrar, inhumar o espargir les cendres localment, en lloc d’enterrar el cos o portar les cendres al país d’origen o d’ascendència. Els debats teològics sobre la repatriació internacional i les despeses i els aspectes pràctics del transport de la persona difunta al país d’origen o d’ascendència també influeixen en el fet de disposar de les restes localment. Hi ha, però, casos de repatriació regional dins mateix d’Anglaterra

Consulteu les instal·lacions per a l’espargiment de cendres a Leicester: https://scattering-ashes. co.uk/boats-scattering-ashes/ soar-leicester/.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

i a Gal·les: per exemple, una comissió d’enterrament musulmana va recollir la persona difunta de Londres per enterrar-la prop de la seva família a Northampton. Crec que hi ha hagut un canvi cultural i que les persones [...] ja no envien els cossos a Pakistan. I el que diuen és: “No, volem que els nostres éssers estimats estiguin enterrats aquí”. I això ha suposat una gran diferència [per als nostres enterraments]. (Home, origen britànic, musulmà, Huddersfield) En aquest país hi ha persones hindús de tres generacions. Així doncs, la gent que es va instal·lar i que va créixer aquí, òbviament no la repatriaran a l’Índia. Però la primera o la segona generació, segurament voldrien fer-ho. (Home, origen indi, hindú, Swindon) Mentre que l’enterrament i la incineració locals augmenten en relació amb la repatriació, hi ha diferències entre grups i dins dels grups mateixos. Els que tenen vincles a l’estranger, incloent-hi terres i família propera, poden preferir la repatriació. També les persones migrades acabades d’arribar,

Dossier

especialment les que es consideren a si mateixes com a migrants temporals, poden optar per l’enterrament o per enviar les cendres al país d’origen. Això, per exemple, es posa de manifest entre les persones migrades més recentment procedents d’Europa. Mentre que els migrants catòlics de l’Europa de l’Est i de l’Europa meridional tradicionalment enterren els difunts, el nostre estudi demostra que molts opten per incinerar-los perquè això facilita el transport de les restes incinerades al país d’origen: En conec més d’un de qui han repatriat les cendres, el més recent, un altre amic de Londres. No tenia familiars al Regne Unit, i el seu parent més proper, la seva neboda, encara viu a Lituània. (Dona, origen lituà, cristiana, Newport) Autoajuda i foment del diàleg, i entesa entre professionals del sector i comunitats Alguns grups de fe financen els seus funerals mitjançant iniciatives de cooperació, com la coordinació entre els hindús i els sikhs amb l’Agència del Medi Ambient per oferir punts d’espargiment de cendres en rius designats

Tombes musulmanes al cementiri de Leeds (Yorkshire i Humber, Anglaterra). FONT: AUTORS

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

o els plans d’enterrament organitzats per les comunitats musulmanes o jueves. Els plans d’enterrament sovint es paguen mitjançant una quota anual que cobreix tots els membres de la llar. En el moment de la mort, les cooperatives d’enterrament es posen en contacte amb la família i coordinen totes les necessitats i requisits del funeral. Generar un context d’entesa i respecte mutus dins les comunitats i entre les comunitats i els proveïdors de serveis millora les experiències i la prestació dels serveis relacionats amb la mort per a ambdues parts. Tot i que molts professionals han ofert un suport efectiu a les persones, les famílies i les comunitats que passen el dol i a les seves diverses necessitats, l’entesa i les prestacions va ser desiguals i variaven segons el proveïdor del cementiri o crematori i els directors de les funeràries. S’ha constatat una consciència generalitzada de les necessitats bàsiques dels grups minoritaris clau: els gestors de cementiris, per exemple, tenien molts coneixements sobre les necessitats de sepultura en el món musulmà i sovint s’elogiava els directors de les funeràries per oferir serveis a mida. Això no obstant, també s’ha exposat, en alguns casos, una manca de comprensió i de voluntat a l’hora de complir amb algunes tradicions concretes de persones migrades i minories. Diversos professionals havien considerat que les motivacions d’alguns dels desitjos no estaven del tot clares o que eren innecessaris. En conseqüència, els familiars dels difunts consideraven que es mal interpretaven o es marginaven les seves necessitats culturals: Entenc que hi ha moltes cultures i tradicions, i que de vegades cal conformar-se. Però també és la nostra responsabilitat fer conèixer a la gent la nostra cultura [i] la manera com vivim, perquè puguin entendre’ns. I alguns serveis funeraris no s’adiuen a la comunitat de l’Àfrica negra. Per exemple, quan plorem, podem fer-ho d’una manera realment “histèrica”. I probablement no ho entenguin, això. O, imagina’t que hi porto el tambor... Els agafa un atac. Són coses que no entendrien. (Dona, origen malawià, cristiana, Northampton)

Desembre 2018

Núm. 43

També és important que les comunitats estiguin informades sobre els sistemes funeraris de Gran Bretanya i que entenguin com funcionen. Tenir més coneixements pràctics (com ara saber quan trucar al metge o a la funerària; quan et demanaran l’autòpsia o l’informe del forense; on i com registrar la mort, i la normativa pública en matèria de salut quan es té la persona difunta a casa) redueix l’estrès per als familiars en un moment que ja és prou difícil. Hi ha d’haver alguna cosa, una mena de programa “pas a pas”, per saber què fer. Ni tan sols cal que sigui necessàriament per a hindús. Només una informació accessible perquè, si algú mor, se sàpiga on anar. Jo ho vaig buscar una mica per Google, però no hi ha ni una pàgina on vegis: “Demanes el certificat de defunció al doctor, el portes al registre i després et poses en contacte amb la funerària”. Estava perduda, amb aquest paper del metge i sense saber què fer-ne. (Dona, origen indi-britànic, hindú, Northampton) Probablement, les persones migrades no són conscients que s’espera que les famílies paguin el funeral, l’enterrament o la incineració. Tampoc no ho són del fet que les autoritats locals tenen el requisit legal de proporcionar un enterrament bàsic a les persones que no tenen cap prestació, dintre de les seves responsabilitats en matèria de “salut mediambiental”. La traducció literal i cultural pot ser una ajuda en aquest procés. Quan les autoritats i els serveis locals proporcionen informació sobre procediments judicials i pràctiques religioses, aquests processos es beneficien de la traducció a les llengües de les persones migrades i les minories més importants. De la mateixa manera, a les reunions de grup es va destacar el paper fonamental que poden tenir les comunitats a l’hora d’explicar als proveïdors de serveis el significat i la transcendència de les pràctiques religioses i culturals. Doncs, per al primer enterrament que s’havia de fer allà, vaig trucar a l’ajuntament i vaig dir: “Hi haurà un funeral baha’í”. I van estar molt contents de saber-ho [...]. És un descans saber que algú estava al corrent del

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

que anava a passar. (Dona, origen britànic, baha’í, Northampton) A més, els membres de confiança d’una comunitat, familiaritzats amb el sistema i capaços de parlar amb els funcionaris en anglès, poden exercir un paper important com a mediadors per a les famílies. Un dels membres de la nostra comunitat va morir en un accident i jo vaig participar molt en la repatriació del cos a l’Índia. Vaig crear un equip de treball que estava en contacte amb la policia, els hospitals, el servei de cementiri, l’alta comissió de l’Índia, la companyia aèria, tothom. El Departament de Policia també té un agent d’enllaç per a les comunitats. I diria que només entre l’1% i el 5% d’aquests agents d’enllaç a tot el país coneixen totes les religions, així que la policia va estar molt contenta que haguéssim creat un equip de treball i fóssim la font de contacte. (Home, ascendència índia, hindú, Swindon) Fomentar la col·laboració entre els professionals del sector i les comunitats millora l’entesa mútua entre els proveïdors de serveis i les comunitats en relació amb les seves necessitats específiques; identifica els actors clau d’ambdues parts; informa els processos de planificació, i ajuda a dissenyar conjuntament espais per a cementiris i crematoris que atenguin la diversitat. Els membres de la comunitat general han agraït algunes iniciatives locals per satisfer les necessitats de les persones migrades i les minories com ara la possibilitat de presenciar l’entrada al cremador, l’ús de símbols religiosos portàtils, la retransmissió en pantalla en sales annexes per a grans funerals, i l’ús de càmeres web per facilitar-hi l’assistència o la participació virtual. Planificació dels cementiris com a espais de trobada Els cementiris i els jardins dels crematoris són llocs públics amb funcions diferents que ofereixen usos diversos en espais urbans. L’ús principal és acollir les restes de persones difuntes i la celebració de rituals personals o religiosos, inclosa la col·locació d’objectes rituals o records, com ara rosaris, espelmes o

flors. En aquest sentit, tenen una importància enorme per a les persones, les famílies i les comunitats, perquè reben les preuades restes dels seus éssers estimats, estan “consagrats a la memòria de” les persones difuntes i són espais de gran transcendència religiosa per a molta gent; també són el lloc on molta d’aquesta gent continua parlant amb les persones difuntes, expressant-los el seu afecte ininterromput i tenint-ne cura (Francis et al., 2005; Maddrell, 2016). En aquest sentit, els cementiris poden ser entesos com a espais importants de consol (Price et al., 2018). Alhora, els cementiris també formen part de la infraestructura verda de pobles i ciutats, i acostumen a ser espais d’esbarjo i oci, a més de repercutir en la identitat cívica i l’afecte pels espais locals (McClymont, 2016). I és per això que es pot considerar que tenen funcions potencialment contraposades. A més, també es consideren mons socials que tenen les seves pròpies comunitats canviants (Francis et al., 2005), ja que són llocs de trobada i d’interacció on diversos tipus de persones es troben tant presencialment com a través de les tombes i dels objectes de record. M’he trobat amb gent quan hi he anat. Sempre m’he topat amb algú que tot just venia de fer una visita al seu pare o a algú altre. Molt sovint, algú que conec. (Home, origen britànic-pakistanès, musulmà, Huddersfield) Dit d’una altra manera, els cementiris i els crematoris són indrets que transcendeixen les seves funcions pràctiques i simbòliques, però els significats i usos diversos que tenen poden provocar friccions. Malgrat tota aquesta complexitat, habitualment no reben cap atenció en les planificacions dels governs locals. Cal que en les planificacions futures es tinguin en compte els aspectes funcionals, simbòlics, socials i d’oci dels espais de cementiri dins una societat multicultural diversa, incloses la comoditat i la seguretat dels visitants i la mediació per a les necessitats i interessos diversos de les persones usuàries. Per exemple, el potencial social d’un cementiri es podria reforçar amb serveis com ara una cafeteria, un punt d’informació o una

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

botiga de flors, que també farien augmentar el personal de l’espai. Sovint hi ha gent que ve de molt lluny. A Londres hi ha una botiga de flors i una cafeteria. Crec que això està bé, perquè a vegades hi vas i arribes 45 minuts abans i és agradable poder-hi anar i fer un cafè, en lloc d’asseure’t a en un local Tesco. (Dona, origen indi, hindú, Northampton) Conclusió Com a conclusió, aquest estudi demostra que, tot i que el fet de comprendre les necessitats en matèria de cementiris, crematoris i serveis funeraris de les diverses comunitats d’Anglaterra i Gal·les, encara queda molt per fer. Tant els proveïdors de serveis com les comunitats de persones migrades i de minories han expressat exemples de bones pràctiques, però afavorir un diàleg continuat i comprendre les necessitats i les limitacions locals és fonamental per millorar els serveis actuals per a les persones que passen el dol i per planificar unes instal·lacions i serveis futurs més preparats per a la diversitat. L’estudi també ressalta les discrepàncies entre la “disponibilitat” més desenvolupada pel que fa a la diversitat dels cementiris/crematoris de les grans ciutats amb poblacions minoritàries importants, i les ciutats analitzades en aquest estudi, tot i tenir una proporció similar de població minoritària. Aquestes discrepàncies poden perpetuar o, fins i tot, crear un sentiment de marginació postcolonial per a les persones que passen el dol i també de part de la persona difunta. La confluència de pràctiques diverses en cementiris i altres espais similars, com ara rituals religiosos poc coneguts i activitats de lleure seculars, pot fomentar malentesos entre les persones i les comunitats que comparteixen l’espai, i fer minvar el sentiment de ciutadania i de pertinença de totes dues parts. Dins una societat multicultural, aquests factors combinats converteixen els cementiris i els crematoris preparats per a la diversitat en una prioritat per a polítics, planificadors urbanístics, proveïdors i comunitats, tant les comunitats majoritàries com les minoritàries. S’espera que aquest estudi ofereixi una agenda per a pràctiques futures i nous estudis.

Desembre 2018

Núm. 43

L’agenda vers uns cementiris i crematoris que estiguin preparats per a la diversitat exigeix que es creïn polítiques avançades i una planificació urbana i rural formal basada en la població i en les tendències culturals. Les oportunitats perquè els governs locals treballin més enllà de les fronteres per proporcionar conjuntament cementiris preparats per a la diversitat hi són. Tot i que algunes comunitats minoritàries han treballat col·lectivament per resoldre les seves necessitats (com ara les cooperatives funeràries), aquest estudi també ha fet evident que els proveïdors de serveis i les comunitats han treballat conjuntament per satisfer les necessitats pràctiques i religioses pel que fa als cementiris i als enterraments dels grups de persones migrades i minories: per exemple, mecanismes per facilitar l’enterrament en el mateix dia de la mort i les reunions públiques impulsades per la comunitat per posar en qüestió els canvis en les polítiques municipals duts a terme sense consultar-los. A més, per poder prestar uns serveis de cementiri i crematori preparats per a la diversitat, els proveïdors de serveis haurien de posar-se en contacte activament amb les comunitats i escoltar les necessitats de les persones i les famílies, així com dels grups comunitaris i els seus representants. Estar preparat per a la diversitat també exigeix una entesa a tres bandes entre els proveïdors, els usuaris majoritaris i els usuaris minoritaris. Això es generar i mantenir a través de diversos canals, inclosa la formació, la informació, les reunions d’enllaç, els grups interreligiosos, les jornades de portes obertes i els grups voluntaris dels cementiris. Això, al seu torn, pot facilitar les trobades socials i culturals i la implicació amb l’espai públic del cementiri o crematori. Si bé les dades exactes d’allò que cal per adaptar els cementiris i els crematoris a la diversitat són complexes i relacionals (és a dir, variaran localment d’acord amb la infraestructura i les pràctiques existents, amb la població emergent i amb les tendències culturals), cal que es basin en l’obertura a noves idees i en el respecte a les necessitats dels altres, dels altres ciutadans i ciutadanes, veïns i veïnes.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Agraïments Volem donar les gràcies sincerament a totes les persones que han participat en aquest projecte, que ens han aportat les seves opinions, la seva visió i el seu temps per fer l’estudi, i també als membres del Consell Assessor. També volem agrair a AHRC (Economic

and Social Research Council ) i a l’ESRC (Arts and Humanities Research Council ) el seu finançament, i al Royal Town Planning Institute i al Institute for Cemetery and Crematorium Management el seu suport a aquest projecte. n

BIBLIOGRAFIA

Beebeejaun, Y. (2012). “Including the excluded? Changing the understandings of ethnicity in contemporary English planning”, Planning Theory & Practice, 13(4), 529-548. Bell, S., Foley, R., Houghton, F., Maddrell, A. i Williams, A. (2018). “From therapeutic landscapes to healthy spaces, places and practices: A scoping review”, Social Science & Medicine 196: 123-130. Cremation Society of Britain (2016). International Statistics. [Consultat el 30 de maig del 2018, http://www.cremation.org.uk/ international-statistics-2016#.] Francis, D., Neophytou, G. i Kellaher, L. (2005). The Secret Cemetery. Londres: Berg. Gunaratnam, Y. (2013). Death and the Migrant: Bodies, Borders and Care. Londres: Bloomsbury Academic. Jassal, L. K. (2015). “Necromobilities: The Multi-sited Geographies of Death and Disposal in a Mobile World”, Mobilities, 10: 486-509. Kaplan, D. i Chacko, E. (2015). “Placing immigrant identities”, Journal of Cultural Geography, 32: 129-138. Maddrell, A. (2009). “A place for grief and belief: the Witness Cairn on the Isle of Whithorn, Galloway, Scotland”, Social and Cultural Geography, 10: 675-693. Maddrell, A. (2011). “Bereavement, belief and sense-making in the contemporary British landscape”, a C. Brace et al. (ed.). Emer-

ging Geographies of Belief, 216238. Newcastle: Cambridge. Maddrell, A. (2012). “Online memorials: the virtual as the new vernacular”, Bereavement Care, 31 (2): 46-54. Maddrell, A. (2013). “Living with the deceased: absence, presence and absence-presence”, Cultural Geographies, 20 (4) 501-22. Maddrell, A. (2016). “Mapping Grief: a conceptual framework for understanding the spatialities of bereavement, mourning and remembrance”, Social and Cultural Geography, 17 (2), 166-188 [accés lliure]. Mathijssen, B. (2017). Making sense of death. Ritual practices and situational beliefs of the recently bereaved in the Netherlands. Münster: LIT Verlag. McClymont, K. (2016). “That eccentric use of land at the top of the hill”: Cemeteries and stories of the city. Mortality, 21(4), 378-396. Office for National Statistics - ONS (2016): Census aggregate data, 2011. UK Data Service (edició del juny del 2016). DOI: http://dx.doi. org/10.5257/census/aggregate2011-1. Price, L., McNally, D. i Crang, P. (2018). The Geographies of Comfort. Londres: Routledge. Stevenson, O., Kenten C. i Maddrell, A. (2016). And now the end is near: Enlivening and politicising the geographies of dying, death and mourning, Social and Cultural Geography, 17 (2), 153-165.

Venhorst, C.; Quartier, T.; Nissen, P. i Venbrux, E. (2013). Islamic ritual experts in a migration context: motivation and authority in the ritual cleansing of the deceased, Mortality, 18 (3), 235-250. Welsh Government (2018) Draft Planning Policy Wales: Edition 10. Disponible a: https://beta. gov.wales/sites/default/files/ consultations/2018-02/ppwrestructure-draft-ppw_en.pdf. [Consultat el 5 de juny del 2018.]

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Desembre 2018

Núm. 43

Virginia de la Cruz Lichet UNIVERSITÉ DE LORRAINE

Doctora en Història de l’Art per la Universitat Complutense de Madrid (2010). Especialitzada en la fotografia post-mortem a Espanya. Actualment és professora en la Universitat de Lorraine (França), i està desenvolupant la seva segona tesis doctoral amb el títol “Identitat i memòria. Construcció, re-construcció a través de l’art contemporani colombià”.

Paraules clau: retrat, fotografia, difunt, memòria, Catalunya. Palabras clave: retrato, fotografía, difunto, memoria, Cataluña. Keywords: portrait, photography, deceased, memory, Catalonia

Retrats per al dol. El retrat infantil de difunt a Catalunya. Similituds i divergències.1 Introducció: el naixement de la fotografia i els primers retrats post mortem

uan la fotografia va veure la llum el 1839, la societat vuitcentista es va enfrontar a una nova manera de mirar el món. Des del petit objectiu de la cambra, el fotògraf professional –i més tard l’amateur– captarà la realitat que l’envolta, el seu entorn, el paisatge, però també la gent d’aquella època, en la seva intimitat i en la vida pública. Des de l’inici de la fotografia, el retrat de difunt ha tingut un gran protagonisme i ha continuat realitzant-se fins ben entrada la segona meitat del segle xx; una pràctica que acabarà per integrar-se com una etapa més dins del ritu funerari. Malgrat que hi ha un mode de representació comú per a aquest tipus de retrat, la majoria de les vegades existeixen particularitats –que tenen a veure amb el lloc geogràfic de la seva execució i amb la mirada del fotògraf– que fan que cada retrat sigui únic. En aquest estudi, es presenten quatre casos d’estudi comparatiu de fotografies fetes a la zona de la Mediterrània (des de Girona fins a València) amb similituds i diferències.

Gràcies no només al progrés de les ciències, sinó també a l’ascens de la burgesia, la fotografia i, en especial, el retrat, va conèixer la màxima esplendor durant la segona meitat del segle xix. A partir del 1789, els liberalismes econòmics i polítics van portar al capitalisme i a la democràcia. La burgesia es presenta amb una nova mentalitat positivista, que intenta emular un estatus social que pugui emular el de la noblesa. De la mateixa manera que l’aristocràcia utilitzava el retrat com a mitjà per reflectir el nivell social del model, els burgesos també van fer seu l’art del retrat –tant pictòric com fotogràfic– a fi de representar-se dins d’una nova societat que s’estava configurant. L’estil que

Desde el inicio de la fotografía, el retrato de difunto ha tenido gran protagonismo y ha seguido realizándose hasta bien entrada la segunda mitad del siglo xx; una práctica que terminará por integrarse como una etapa más dentro del rito funerario. Pese a que existe un modo de representación común para este tipo de retrato, la mayoría de las veces existen particularidades –que tienen que ver con el lugar geográfico de su ejecución y con la mirada del fotógrafo– que hacen que cada retrato sea único. En este estudio, se presentan cuatro casos de estudio comparativo de fotografías realizadas en la zona del Mediterráneo (desde Girona hasta Valencia) con sus similitudes y diferencias.

Les imatges presents en aquest article formen part de l’exposició Imatges de mort. Representacions fotogràfiques de la mort ritualitzada, desembre 2017-juny 2018, al Museu Valencià d’Etnologia de València, el qual n’ha cedit la reproducció.

Since the beginning of photography, the portrait of the deceased has played a leading role and continued into the second half of the 20th century; a practice that has become integrated as another stage in the funeral rite. Although there is a common style of representation for this type of portrait, there are particular differences to do with the geographical location where the portrait is taken and with the photographer’s gaze- that make each portrait unique. In this study, we compare four cases of photographs in the Mediterranean area (from Girona to Valencia) presenting their similarities and differences.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

defensaven era el realista, perquè era el més útil i fidel als propòsits desitjats. Per aquesta raó la fotografia es va convertir en l’eina més adequada per representar la realitat, en usurpar a la pintura aquesta funció, almenys en un primer moment.2 És cert que els anys quaranta van ser molt importants en la història de la pràctica fotogràfica. Si el 1842, un daguerreotip costava 10,50 francs, el 1846 se’n seguien pagant 10 francs, per la qual cosa en quatre anys amb prou feines n’havia disminuït el cost. En un primer moment, aquest va sorgir com un procés màgic, avantguardista, però aviat les necessitats comercials van donar un tomb a aquesta hegemonia (McCauley, 1994:49). A més de l’augment notable de la burgesia i de les nombroses investigacions entorn de les millores de la tècnica fotogràfica, l’arribada al poder a França de Lluís Napoleó Bonaparte, el desembre del 1848, va donar lloc a un període d’estabilitat, després d’un període de revolucions que va concloure aquell mateix any. Així doncs, la segona meitat del segle xix a França va ser una època pròspera en tots els sentits (desenvolupament comercial, industrial, etc.). I, en aquest context, la fotografia se’n va veure beneficiada. La repercussió de la notícia de l’invent del daguerreotip va ser immediata a Europa. Tan sols uns dies després de la presentació d’aquesta tècnica per part d’Aragó a l’Acadèmia de les Ciències i les Arts de París, El Diario de Barcelona esmenta aquest nou invent –tal com assenyala Publio López Mondéjar (1999:15). De la mateixa manera, al Semanario Pintoresco Español, del 27 de gener del 1839, un article anònim de la secció Ciències i Arts, amb el títol «El daguerrotipo. Nuevo descubrimiento», assenyala: Mr. Daguerre ha hallado el medio de fijar las imágenes que se pintan en el fondo de una cámara oscura, de manera que ya no son el reflejo pasajero de los objetos, sino la impresión fija y permanente de ellos, la cual puede trasladarse fuera de la presencia de dichos objetos como si fuese un cuadro ó una estampa. (p. 27) A Espanya, la competència entre els fotògrafs va ser tal que els preus van baixar sensible-

ment. No obstant això, variaven en funció de la reputació del fotògraf i, com bé indica Publio López Mondéjar, la majoria oscil·lava entre els 60 reals d’un velló (un velló equivalia a 25 cèntims de pesseta) que cobrava Constant el 1842 i els 30 establerts per Clifford el 1852 probablement per als retrats estàndard d’un quart o sisè de placa.3 Tanmateix, el daguerreotip no deixava de ser una peça única i luxosa, tan sols accessible per a uns quants. Louis Désiré Blanquart-Évrard va tornar a posar en evidència la necessitat d’industrialització de la fotografia quan el 1851 va dirigir una carta, amb data del 4 d’abril, a la Société Héliographique4 (Identités..., 1986:14). El daguerreotip arribava a valer cinc vegades més que un sou normal –els alts preus d’una prova en positiu ascendia a 1 o 1,5 francs fixat per la comissió. A més del cost elevat que frenava la democratització d’aquest mitjà, hi havia limitacions tècniques que resultaven molt pesades per als fotògrafs, tals com la necessitat de positivar únicament en els dies de sol, el temps d’exposició que era massa llarg, etc. Per a això, proposa una sèrie d’iniciatives com unes instal·lacions que permetrien fer el treball de positivació independentment del sol (a través de reactius químics), la disminució del temps de treball per a cada positivació, i la reducció necessària dels preus. Blanquart-Évrard projecta una fàbrica capaç d’oferir entre 5.000 i 6.000 fotografies positivades i permetre així reduir els costos i assolir un preu d’entre 5 i 15 cèntims en funció del format de la imatge (Gautrand, 1986:199-200). D’aquesta manera, augmentaria la demanda ja que seria accessible a més clients potencials. El 28 de setembre del 1851, La Lumière publica una altra carta de Blanquart-Évrard en què anuncia la creació d’una «impremta fotogràfica» a prop de Lilla, i pren com a exemple la casa d’Hippolyte Fockeday (3 bis quai de la Haute-Deule, a Loos). La idea era perfecta, però la seva empresa no va funcionar pels preus encara elevats de les tirades en paper (Sagne, 1984:161).

Dossier

A propòsit de l’ascens de la burgesia a Europa durant el segle xix i la introducció de la fotografia, consulteu, entre d’altres: Bicknell, A. (Setembre-octubre del 1895). Life in the Tuileries under the Second Empire. By an inmate of the Palace. Century Magazine 50, 5-6, 709-726 i 915-931; Johnson, W. S. (1990). Nineteenth-Century Photography. An Annotated Bibliography. 1839-1879. Boston: G. K. Hall & Co.; Frères, M., i Pierson, P. L. (1862). La photographie considerée comme art et comme industrie. Histoire de la découverte, ses progrès, ses applications, son avenir. París: Hachette; McCauley, E. A. (1994). Industrial madness: Comercial Photo in Paris. 1848-1871. Dexter, Michigan: Yale University Press. Col. Yale Publications in the History of Art; McCauley, E. A. (1981). Likenesses: Portrait Photography in Europe 1850-1870. Alburquerque: Art Museum. University of New Mexico; Melchior-Bonnet, S. (1994). Histoire du miroir. París: Auzas Editeurs; Nori, C. (1978). La fotografia francese dalle origini ai nostri giorni. Mòdena: Biblioteca di Storia della Fotografia. Col. Punto e Virgola; Pellerin, D. (1995). La photographie stéréoscopique sous le Second Empire. París: Bibliothèque Nationale de France; Rouillé, A., i Marbot, B. (1986). Le corps et son image. Photographies du dix-neuvième siècle. Nancy: Contrejour; Rouillé, A. (1989). La photographie en France. Textes et Contreverses: une anthologie. 1816-1871. París: Macula.

El sou mitjà dels treballadors oscil· lava entre els 6 i els 10 reals diaris, tot i que com bé indica Publio López Mondéjar: «Els obrers de la indústria catalana guanyaven entre 4 i 7 reals per jornades de fins a 11 hores diàries, mentre que els camperols andalusos no passaven dels dos reals [diaris...]. S’entén així que només anéssin als primers estudis fotogràfics els membres de les classes acomodades, propietaris de terres, alts funcionaris o persones pertanyents a la noblesa o a la burgesia ascendent ». p. 22-23.

La creació de la Société Héliographique va ser anunciada a La Lumière del 13 d’abril del 1851, citat a: Identités. De Disderi au photomaton. (1986). Catàleg d’exposició en el Centre Nacional

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

En certa manera, Blanquart-Évrard havia intuït el que uns anys més tard canviaria per complet la història de la fotografia. La urgència de la democratització de la fotografia, juntament amb els avenços tècnics que van tenir lloc a partir de la dècada dels anys cinquanta –com l’invent de les emulsions al col·lodió i a l’albúmina, el format targeta de visita, etc.– donaran lloc al naixement d’un nou tipus de comerç: l’estudi fotogràfic. Una professió nova s’organitza entorn d’un espai tancat, l’estudi, com a resultat d’una necessitat sociològica: la de fer-se un retrat fotogràfic. La creació d’un estudi estava vinculada a la presència d’una clientela potencial. A París, aquests establiments passen de dotze el 1844 a cinquanta el 1851. A Espanya, els anys setanta i vuitanta van veure una massificació d’estudis fotogràfics, com bé assenyala López Mondéjar (1999:65). A Barcelona, per exemple, es comptabilitzava un total de 57 estudis en l’època esplendorosa dels estudis, que ascendien a 73 a finals de segle; València també era important en aquest sentit, amb 32 estudis fotogràfics (López Mondéjar, 1999:65). I és en aquesta dinàmica de democratització de la fotografia en la qual caldria incloure el retrat fotogràfic de difunts. Si bé aquesta pràctica va tenir lloc a tota la Península Ibèrica, és interessant comparar les diferències i semblances entre el retrat de difunts realitzat en diferents zones de la costa mediterrània, en un marc geogràfic que va des de Girona fins a València. El nen difunt: variacions de la visió del nen mort Els primers retrats fotogràfics realitzats dins del marc del ritu funerari tenien per missió «retratar» el difunt. Al principi, tan sols es feia una única fotografia d’aquell moment, a causa dels costos elevats d’aquest tipus d’encàrrec. És important ressaltar que en la notícia sobre l’invent del daguerreotip publicada al Semanario Pintoresco Español (1839:28) s’insisteix que la millor manera de realitzar un daguerreotip és agafant objectes immòbils, sense moviment, dient així: «En lo que triunfa, pues, el invento del Mr. Daguerre es en la naturaleza muerta, ó en la arquitectura». En el cas del retrat de difunts és evident pensar que aquest tipus d’encàrrec podia resultar

Desembre 2018

Núm. 43

més fàcil ja que ho podríem considerar una naturalesa morta o un bodegó. El cos del difunt i els elements que l’acompanyaven es disposaven seguint una determinada composició per dur a terme la presa fotogràfica. Això no obstant, cal puntualitzar que, malgrat tot, en aquest tipus de retrat hi havia altres complicacions, com el fet d’haver de realitzar la presa fora d’un entorn controlat com és l’estudi del fotògraf, que havia de desplaçar-se al domicili del difunt, amb els seus problemes d’il·luminació respectius, el decorat compositiu, etc.

de la Photographie (Palais de Tokio). París: Centre Nacional de la Photographie et Sainte Nouvelle des Éditions du Chêne. (Col·lecció Photocopies), p. 14.

Al segle xix, al món occidental, es pot apreciar una evolució tipològica en aquest tipus de representacions fotogràfiques de difunts al llarg de gairebé cinquanta anys; evolució que, d’altra banda, respon a un canvi d’actitud davant la mort que, simplificant-ho molt, es podria resumir en dues actituds clarament oposades: la negació de la mort i l’acceptació d’aquesta mateixa. Responent a aquesta actitud, es poden distingir tres tipologies diferenciades, tal com identifica Jay Ruby en el seu llibre Secure the shadow (1995): una primera tipologia, que predomina entre la dècada dels quaranta i cinquanta, seria la que anomena as alive, característica sobretot en el cas dels nens. Consistia a representar-los com si fossin vius, en actitud de joc, fins i tot amb els ulls oberts en molts casos. Una segona tipologia, denominada as asleep –que funciona com a etapa de transició– s’emmarca entre els anys 1860 i 1880. En aquesta ocasió, es tracta de representar el difunt com si estigués adormit, entenent el son com a primera idea de mort. Finalment, hi hauria la tipologia as dead, ja de finals del xix, que coincideix amb un canvi d’actitud davant la mort, en què el difunt es mostra sense simulacres i es presenta amb el seu nou estatus social.5

Si considerem la fotografia realitzada a la costa mediterrània, és possible observar la manera en què aquestes tres tipologies romanen. En un primer moment, era comú retratar el nen com si fos viu, imitant posats o situacions que es podien veure en la vida quotidiana com, per exemple, el petit envoltat de joguines, assegut en una cadira ajustada

Aquesta evolució i anàlisi de tipologies, a tall d’introducció, està extreta de l’estudi esmentat de Jay i Ruby del qual caldria puntualitzar que se centra exclusivament en exemples nord-americans. Aquesta tipologia es pot estendre a altres exemples europeus, tot i que amb cronologies una mica diferents en funció de l’evolució de la fotografia i de les mentalitats en cada lloc.

Hi ha tres fotògrafs registrats durant la segona meitat del segle xix amb el nom de Cantó: Joan Cantó Esclús (ca. 1833- 1874), August Cantó Mas (1856-1879) i Joan Cantó Mas (ca. 1858- ?). El primer desenvolupa la seva activitat professional com a fotògraf entre 1874 i 1879, situat al Conde del Asalto, 18, entresol (entre 1872 i 1874), i després al pis baix (entre 1876 i 1877). August Cantó Mas va desenvolupar la seva activitat entre 1874 i 1879, al mateix entresol. Es pot pensar que va agafar l’estudi de Joan Cantó Esclús. Mentre que Joan Cantó Mas va desenvolupar la seva activitat entre 1874 i 1893 també situat al Conde de Asalto, 18, amb el nom comercial de Cantó i Ótnac, però no en tenim més informació. En tot cas, es pot dir que aquest retrat el va fer l’estudi Cantó entre 1864 i 1893. I per les característiques del retrat és possible pensar que es va realitzar més aviat a la dècada dels anys seixanta, probablement el va fer Joan Cantó Esclús, tot i que no és possible assegurar aquesta dada. (parentiu entre aquests fotògrafs? No podem assegurar-ho)

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

a la seva mida o reclinat sobre un sofà, etc. En el retrat de Cantó, fotògraf de Barcelona que va desenvolupar la seva activitat durant la segona meitat del segle xix,6 podem apreciar aquest tipus de representació al retrat realitzat pel fotògraf d’un nen difunt. Davant l’horitzontalitat imponent imposada pel cos sense vida, en aquest tipus de retrat s’observa el desig i la pretensió d’ocultar l’evidència de l’esdeveniment. Aquí Cantó mostra tota l’escena, encara que molt minimalista en el decorat, amb un fons neutre i fosc i les rajoles del terra en escaquer que permeten crear la profunditat en l’escena, tal com feien els pintors per representar les escenes d’interior des del Renaixement. L’únic element que apareix en la imatge és el sofà amb la petita nena reposant damunt seu. El petit coixí permet alçar i sostenir el tors de la nena i s’observa la manera en què s’han ajuntat

els seus peus, amb les petites botes, per evitar que caiguin cap als costats d’una forma matussera, la qual cosa revelaria l’artifici de tota l’escena. El mateix passa amb les mans de la petita que reposen sobre el seu ventre per evitar que caiguin agitadament i, tot i així, podem notar la rigidesa de la part inferior del seu petit cos difícil d’amagar (de la Cruz Lichet, 2017:39). Menys habitual, però també una tipologia a la qual se sol recórrer, és la representació del nen al bressol, o al llit, com passa en el retrat d’un nen al bressol d’Antoni Esplugas Puig realitzat entre el 1896 i el 1899.7 En aquesta fotografia s’observa la manera en què el fotògraf ha decidit optar per representar el petit de mig perfil, i evitar així la frontalitat rígida i el perfil rigorós que s’havia donat en aquesta mateixa època en altres llocs

Cantó (Barcelona). Retrat de nena difunta sobre sofà. Targeta de visita. ca. 1865-1901. COL·LECCIÓ JULIO JOSÉ GARCÍA MENA.

Dossier

Podem datar aquesta fotografia entre 1896 i 1899, ja que al revers de la fotografia podem apreciar certa informació com l’adreça de l’estudi situat a la plaça del Teatre, núm. 7, 4t. Gràcies al directori Clifford. Portal dels fotògrafs del segle xix a Espanya, un projecte de FotoConnexió, podem comprovar i apropar les dates de producció d’aquest tipus de material. Consulteu: http://www.fotoconnexio.org/clifford/

A. Esplugas (Barcelona). Retrat de nen difunt al bressol. Cabinet. ca. 1876-1904. COL·LECCIÓ JAVIER SÁNCHEZ PORTAS.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

com és el cas del fotògraf gallec Maximino Reboredo. Aquesta opció permet donar una mica més de suavitat a la imatge ja que realitza un retrat més proper i menys cru. De la mateixa manera, en aquest cas podem observar que el petit és al bressol i que té els ulls semioberts. Com que no hi ha flors i està col·locat d’una manera que pot semblar més natural, es pot posar en dubte si es tracta o no d’un retrat pòstum, però el fet que aquest retrat estigui fet al bressol dona a entendre que es tracta d’un retrat post mortem, ja que si fos viu probablement l’opció de la família no hagués estat aquesta8 (de la Cruz Lichet, 2017:48). A poc a poc, la visió del nen representat com si fos viu resultarà forçada, poc natural, i s’optarà per una imatge més adequada per a les representacions de nens morts: la dormició del nen. Es passa, doncs, de la representació del nen en el seu entorn quotidià a una representació del nen col·locat sobre una post o taula, delicadament decorada, a fi de presentar-lo davant de la comunitat. Per tant, s’optarà pel moment de la vetlla, que és l’etapa del ritu funerari que es correspon amb la presentació del difunt a tota la comunitat per realitzar els últims adeus i les pregàries necessàries, i perquè és també el moment idoni per fer el retrat fotogràfic. La paraula vetlla prové del verb veure, i expressa la voluntat de voler vigilar i protegir el cos dels esperits abans que aquest sigui inhumat. Tanmateix, aquest moment té un significat i unes funcions molt més complexes: la disposició del cadàver, el benestar de l’ànima del difunt i la necessitat psicològica dels familiars. D’aquesta manera, aquesta etapa permet normalitzar les tensions generades tant en els individus més afectats com en el grup que viu l’experiència (Gondar Portasany, 1987:32; Puckle, 1929:61-62). El costum de vetllar els morts és molt antic, però no sempre va tenir la mateixa funció. Segons Habenstein i Lamers, aquest costum se situa entre els hebreus, quan es feia amb forma de vigília a la mateixa sepultura. En la tradició grega era costum esperar tres dies abans d’enterrar el difunt, durada que es manté segons Kephart entre els polone-

Desembre 2018

Núm. 43

sos i els italians, encara que l’habitual en aquests casos era una nit. A posteriori, els romans van agafar aquest costum com a seu; i d’aquí va passar als primers cristians i es va mantenir, tot i que amb variants, fins als nostres dies (Habenstein-Lamers, 1955:67; Kephart, 1950:640-641). Per quina raó es fa aquesta veillée (vetlla)? En l’època romana, segons Apuleu, tenia per objecte impedir que les bruixes mutilessin el cos; entre els antics germànics, es feia una festa en honor al difunt; i entre els anglonormands existeix una llegenda que explica que el cos podia ser posseït pel diable i per això no s’havia d’abandonar el cadàver fins que s’inhumés (testimoni del clergue Wace a La crónica ascendente de los Normandía, 1160). Per tant, des del segle xii, la idea generalitzada és la de vetllar els difunts per evitar que un esperit s’apoderi del seu cos, recordant així el corpo aperto gallec. Per aquesta raó, a la França del segle xiii, es dipositava el cadàver a l’Església i es tancava durant la nit (Héran, 2000:46-47; Lecouteux, 1999:74-76). Però si ens situem més en l’època contemporània –els segles xix i xx–, la vetlla adquireix un significat de reestructuració psicològica, ja que funciona a la manera d’un instrument manipulador de les tensions que es produeixen durant aquesta etapa. Com bé afirma Howard C. Raether, la possibilitat de visualitzar i observar el cos sense vida d’un ésser estimat és una experiència positiva, ja que permet que els qui l’envolten s’adaptin a la nova situació que se’ls ha presentat. Segons Raether, la no visió del cos es converteix en una possibilitat de negar la mort i convèncer-se que aquest fet traumàtic no s’ha produït; la seva visió és un primer pas per acceptar la mort, afirmar-la i evidenciar-la (Raether, 1978:292-293). La vetlla es caracteritza per un element fonamental en el si de la comunitat, l’hospitalitat, ja que afavoreix la bona execució del ritu funerari. La família s’ha de sentir acompanyada i aquest moment s’acaba convertint en una expressió del culte als morts, però també en un motiu de reunió comunitària (Van Gennep, 1998:558; Villa Posse, 1993:121-125). El grup té per objectiu desviar l’atenció dels familiars afectats i disminuir la tensió provocada per la pèr-

Consulteu del catàleg de l’exposició Imatges de mort: Imatges de mort. Representacions fotogràfiques de la mort ritualitzada. (2017). Catàleg d’exposició. València: Museu Valencià d’Etnologia.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

dua. Existeixen, segons recull Gondar Portasany, tres elements que permeten aquesta distensió, als quals anomena «mecanismes de desviació de l’atenció»: l’entrada o visites, la leria i els jocs i falcatruadas (Gondar Portasany, 1982:117-135).9 Aquests moments s’alternen amb d’altres la finalitat dels quals és canalitzar l’angoixa i l’agressivitat a través de vies mínimament destructives: com és el cas del planto (plor). D’aquesta manera, s’estableixen uns mecanismes que permeten que la comunitat s’apropi i acompanyi el familiar que pateix. Davant el trauma de la mort i els efectes que produeix (pèrdua de gana, abstracció, en definitiva, una apatia absoluta), la vetlla es converteix, d’una banda, en un lapse temporal que permet una certa adaptació entre la vida d’abans i la de després de la mort –la reestructuració social conseqüent de la família dins la seva comunitat– i, de l’altra, en una teràpia comunitària en la qual tots els elements que la constitueixen permeten accentuar els aspectes més vitals de la vida per combatre la mort –tals com el menjar i beure, les bromes al mort, les rialles–; tot en un grau excessiu amb l’únic propòsit d’enfrontar-s’hi, de manera que el ritu funerari es converteix en un ritual d’acció (Di Martino,

1975:214-229; Di Nola, 2007:46-49, Metcalf-Huntington, 2006:68-71). D’aquesta manera, els retrats de difunts se solien fer durant la vetlla. A poc a poc, el nen apareixerà presentat i representat a fi de buscar-ne una última visió cada vegada més realista, però sense oblidar que havien de ser suaus i delicats. Per això, una de les opcions va ser la de representar el nen com si fos una Ofèlia, és a dir, envoltat de màndorles vegetals per simular un cert paradís celestial, com passa en el retrat fet pel fotògraf M. Piqué de Vilassar de Dalt. Encara que, a poc a poc, s’anirà incorporant el taüt en l’escena, com a continent d’un cos florit, símbol al seu torn del naixement d’una nova vida sota el seu embolcall vegetal com apreciem a la fotografia de M. Verdés, l’estudi del qual estava situat al carrer d’Emparo Guillén, núm. 6, al Cabanyal (València). En el cas del retrat de Piqué, datat cap a 1932-1933, l’ús del difuminat permet eliminar els elements que envolten l’escena –habitualment no disposats per al retrat– per concentrar la nostra mirada en el petit cos. Això no obstant, es pot apreciar la col·locació d’unes teles de color neutre que funcionen com a

Dossier

Sobre aquest tema, vegeu: Di Nola, (2007: 243-279); Gondar Portasany (1987: 34-47); Gondar Portasany (1982: 117-135); Puckle (1926, 102-111); Walter (1990: 151-158).

M. Piqué (Vilassar de Dalt, Barcelona). Retrat de nen difunt envoltat de flors. Targeta postal. ca. 1932-1933. COL·LECCIÓ JAVIER SÁNCHEZ PORTAS.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

teló de fons i l’ús d’elements vegetals per cobrir l’estructura del llit i el fons. El petit és lleugerament girat cap a la cambra, com era costum. Al retrat de Verdés, datat entre 1928 i 1945, s’observa la manera en què el fotògraf ha fet un pas més en el tipus de representació del nen difunt: el nen ja no apareix disposat sobre una taula, sinó al taüt, i aquest està col·locat sobre una estructura que permet alçar-lo per la part superior. Aquest recurs permet ressaltar un nou tipus de representació: el nen altar. Ja no es tracta de fer només un retrat del petit, sinó de santificar-lo en imitar aquells grups escultòrics barrocs de sants. Aquests altars permeten combatre l’horitzontalitat imposada pel taüt mitjançant diferents nivells de profunditat. La composició, l’enquadrament, la presentació del nen, tots els elements resulten aquí d’allò més cuidats. No hi ha res que pertorbi l’escena. Si un dels elements evolutius del retrat del nen difunt va ser el pas de la disposició del cos del sofà al taüt, tal com s’ha pogut observar, un altre element que va anar sorgint en el canvi de segle –del xix al xx– va ser la representació del nen a l’exterior. Al retrat realitzat per un fotògraf anònim a València a finals del segle xix (o principis del xx), s’observa la representació d’un nen col·locat sobre una taula, potser també a la caixa tapada subtilment, o girat cap a nosaltres gràcies a la col·locació d’uns coixins. Sorprèn que el fotògraf no hagi retallat més la imatge, ja que apreciem als dos costats un filat, la qual cosa ens indica de nou el simulacre d’un retrat a l’interior, quan es tracta d’un exterior en el qual s’ha realitzat aquesta posada en escena per a la presa fotogràfica. En l’últim retrat, fotografia feta per Lázaro Vert, San Andrés del Palomar (Barcelona), el 1902, ja estem en un exterior sense necessitat d’ocultar-ho. És més, s’aprofita el fons natural del mur per fusionar-lo amb la decoració floral col·locada sobre la taula i amb la decoració pintada del suport secundari de cartró decorat amb un emmarcat vegetal, sent els mateixos elements vegetals els que apareixen per fer aquesta sensació de continuïtat visual (de la Cruz Lichet, 2017:68). En aquest cas, el fotògraf ha utilitzat de la seva creativitat artística per

M. Verdés (Cabanyal, València). Retrat de nen difunt al taüt. Targeta postal. ca. 1928-1945. COL·LECCIÓ JAVIER SÁNCHEZ PORTAS.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

Anònim (València). Retrat de nen difunt sobre taula. Targeta postal. Finals del segle xixprincipis del xx. ARXIU JOSÉ HUGUET.

Lázaro Vert (Sant Andreu del Palomar, Barcelona). Retrat de nen difunt a l’exterior. 23,4 x 28,2 cm. 11 d’agost del 1902. COL·LECCIÓ JAVIER SÁNCHEZ PORTAS.

crear una unitat compositiva i iconogràfica del conjunt. A més de la fotografia del nen difunt, com a retrat individual pres en el moment de la vetlla o a l’exterior de la casa, no podem oblidar els retrats per al dol, els retrats de grup en els quals la mare o el pare –o tot dos– apareixen representats juntament amb el nen difunt

entre els seus braços, com si fos un retrat familiar. El retrat pòstum de dol funciona com una icona per al familiar afligit. El fet de poder-lo contemplar forma part del ritual de dol, i és habitual que l’artista pintor primer, i el fotògraf després, representi el difunt com si fos viu. La producció de retrats pòstums va tenir el moment més puixant entre el 1830 i el 1860. Van ser denominats per Phoebe

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Lloyd posthumous mourning portraits, que significa retrats pòstums de dol. Els va donar aquest nom ja que, com bé indica, eren encàrrecs dels familiars a fi de ser utilitzats durant el període del dol. Per tant, el retrat era contemplat repetides vegades, sobretot coincidint amb la data de la defunció (Ariés, 1983:268; Frank, 2000:280; Juillerat, 2000:6; Lloyd, 1981:105). Però, al seu torn, es realitzaven aquests retrats de dol que permetien contemplar la imatge integrant-la en aquesta consolidació filial mare (o pare)-fill. D’aquesta manera, el retrat realitzat per l’estudi Masaguer Fotógrafo, el nom comercial del qual va ser J. Masaguer i Fotografia de Joaquín Masaguer i l’activitat del qual es va produir entre els anys 1858 i 1876, permet observar un retrat d’una mare amb el seu fill. En aquests caos és més difícil afirmar que es tracta d’un retrat de difunt. Això no obstant,

Desembre 2018

Núm. 43

moltes vegades es poden detectar certs elements que ens ho indiquen com, per exemple, la disposició del nen, la col·locació de les mans caigudes, la rigidesa, o bé l’actitud de la mare o el pare. Aquesta fotografia, feta a Girona –probablement al voltant dels anys de 1870-1876–10 presenta la mare asseguda amb el nen en braços sobre un fons neutre. Molt semblant és el retrat d’Eduardo Ruiz realitzat entre 1860 i 1880. Aquest fotògraf tenia el seu estudi al carrer de les Barques núm. 17 de València. En aquest cas s’observa un pare amb la seva nena en braços. Aquí el posat de la nena és més evident: la nena cau pel seu propi pes, endormiscada sobre l’espatlla del seu pare. En aquests casos, l’evidència de la mort queda oculta, dissimulada; es busca més una representació «com si fossin vius». Aquests dos retrats coincideixen en dates amb la tipologia «com a viu» definida per Jay Ruby, la qual cosa no sorprèn pel

Masaguer Fotógrafo (Girona). Retrat de mare amb nadó difunt. Targeta de visita. ca. 1860-1880. COL·LECCIÓ JAVIER SÁNCHEZ PORTAS.

Podem afinar aquesta data ja que al revers de la fotografia observem el segell de tinta publicitari de l’estudi fotogràfic en què s’hi indica l’adreça, situat a la plaça de les Cols, núm. 2, 1r pis. Segons el directori Clifford, aquest fotògraf va tenir l’estudi en aquesta adreça entre 1870 i 1876, la qual cosa permet afinar una mica més la data de realització d’aquest retrat. Consulteu: http://www.fotoconnexio. org/clifford/.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

tipus de posat. Més tard, aquests retrats canvien també i deixen veure el taüt i els pares al voltant, mentre observen per última vegada el seu petit. Conclusió A través d’aquests exemples catalans i valencians s’han pogut observar les similituds i diferències que existeixen entre diferents retrats de difunts. Això no obstant, hi ha elements coincidents que responen més a una època i a les seves actituds respectives davant la mort, que no pas a una particularitat geogràfica. Tot i així, hi ha petites diferències en alguns com, per exemple, en la vestimenta del nen difunt o en l’elecció dels teixits de fons que podien ser més o menys decoratius. Malgrat tot, el retrat post mortem –o de difunts– té unes particularitats que l’universalitza, almenys en la societat occidental de tradició catòlica, amb una etapa

del ritu funerari que apareix representada en aquests retrats: la vetlla. És més, l’acte fotogràfic s’acabarà convertint en una etapa més del ritu funerari ja que la realització del retrat serà un moment de summa importància per a la família, tant per recordar el rostre del difunt, com per retratar aquell dia fatídic. Ara bé, la imatge permet retre culte a la memòria, integrar el difunt, malgrat la seva mort prematura, a l’àlbum familiar i, per tant, a la història de la família. Aquestes imatges eren a vegades l’únic retrat que es tenia del difunt, el qual permetia també portar el dol i superar el període de dol. Així doncs, aquest tipus de retrat tenia moltes funcions que s’anaven superposant les unes a les altres: des de la necessitat psicològica de les persones més properes que necessiten superar el fet traumàtic fins a la representació del dia de la seva mort en el si de la comunitat. D’aquesta manera, la imatge no només

Dossier

Eduardo Ruiz Fotógrafo (València). Retrat de pare amb nadó difunt. Targeta de visita. ca. 1860-1890. COL·LECCIÓ JAVIER SÁNCHEZ PORTAS.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

integra el difunt en la història familiar, sinó que registra la bona execució del ritu quan es tractava de reportatges. Tots aquests elements romanen en aquests retrats. I, al seu torn, ens mostra l’evolució quant a les mentalitats de cada època: des d’una negació de la mort a través de les representacions del difunt «com a viu» o «com a adormit» fins a l’acceptació inevitable d’aquesta –ja al segle xx– amb la incorporació del taüt en la imatge. Com bé afirma Philippe Dubois (2002), a la fotografia: […] se la ha atribuido una credibilidad, un peso real absolutamente singular. Y esta virtud irreductible del testimonio descansa principalmente en la conciencia que se tiene del proceso mecánico de producción de la imagen fotográfica: […] la fotografía como espejo de lo real, la fotografía como transformación de lo real, y la fotografía como huella de lo real (Dubois, 2002: 19-21) Però, al seu torn, «la fotografía no es sólo una ‘imagen’, es también, de entrada, un verdadero acto icónico, una imagen, si se quiere, pero como trabajo ‘en acción’ […] una ‘imagen-acto’» (Dubois, 2002:11) i «de cortar en lo vivo para perpetuar lo muerto» i preservar-ho així de ‘la seva pròpia pèrdua’ (Dubois, 2002:148-149; l’èmfasi és de l’autor). Si bé, en els seus inicis, el retrat fotogràfic de difunts va heretar i va adoptar els tipus de representació pictòrics, molt aviat la fotografia post mortem va anar adquirint al llarg dels anys el seu propi llenguatge. Les imatges esmentades d’aquells jacents immòbils són la prova irrefutable de la seva existència, i es van convertir en veritables fetitxes de la memòria. Va arribar un moment que, com indica Belting (2007:181): […] era más importante la ‘creación de imágenes que la posesión de imágenes’, pues era un modo de reaccionar activamente contra la distorsión en la vida de la comunidad, y al mismo tiempo restituía el orden natural: a los miembros fallecidos de una comunidad se les devolvía así el estatus que necesitaban para estar presentes en el núcleo social […] La imagen

Desembre 2018

Núm. 43

no era únicamente una compensación, sino que, con el acto de la suplantación, adquiría un ‘ser’ capaz de presentar en nombre de un cuerpo, sin que esto fuera refutado por la apariencia del cuerpo que dejó de ser. (Belting, 2007:181) D’aquesta manera, el retrat de difunt té dues funcions principals que depenen de dos moments ben diferenciats: el moment de l’acte fotogràfic, durant la vetlla, i el moment de contemplació de la imatge, que té lloc en un temps-espai que pot ser més o menys dilatat. En el primer cas, el retrat adquireix un paper que es defineix per un acte d’acció, integrat dins del ritu funerari, capaç de reaccionar de manera activa contra la mort i de restituir l’ordre natural dins de la comunitat, com bé indica Belting. Mentre que, en el segon cas, es passa de l’acció a la no acció –o a un acte de contemplació– més o menys descontextualitzat del fet que forma part de la història familiar i comunitària. Si és contemplat pels membres de la família que el van encarregar, llavors funciona com a mitjà per superar el període de dol i com a culte a la memòria del mort. Però si són ja les generacions posteriors les que el contemplen, menys aferrades al difunt, o fins i tot per persones alienes incapaces d’identificar-lo, llavors la contemplació d’aquests retrats esdevé una reflexió sobre nosaltres mateixos, sobre la nostra actitud davant la pèrdua i l’absència i, sens dubte, davant la mort. Malgrat tot, ens diu Antonio Ansón: Además tenemos los retratos de la muerte. Ya no vemos ausencia en estas imágenes. La ausencia corresponde a una fotografía que, perteneciendo a un tiempo concluso, reside, habita todavía. La ausencia no deja nunca de enriquecerse en la medida que pertenece al discurrir de los vivos. Se trata de una imagen latente, porque no cesa de bombear corriente al fluir de la mirada interior. Los retratos de la ausencia están para crecer, hasta volverse una fotografía que de vivir con ella se ha trasmutado en costumbre opaca, y pierde la nitidez del acontecimiento para desmigajarse en la memoria (Ansón, 2007:79) n

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

BIBLIOGRAFIA

Ansón, A. (2007). El limpiabotas de Daguerre. Múrcia: Centro Municipal Puertas de Castilla. Col. de Ensayo.

Héran, E. (2000). Le dernier portrait. Catàleg d’exposició. París: Editions de la Réunion des Musées Nationaux.

Ariés, P. (1983). Images de l´homme devant la mort. París: Seuil.

Juillerat, V. (2000). Vie et mort dans la photographie post-mortem. Mémoire de licence. Memoria Master. Section d’Histoire de l’art sous la direction du professeur Michel Thévoz. Université de Lausanne.

Belting, H. (2007). Antropología de la imagen. Madrid: Katz. Col. Conocimiento, 3032. El daguerrotipo. Nuevo descubrimiento. Semanario Pintoresco Español, 27 de enero de 1839, 4, 27-29. Di Martino, E. (1975). Morte e pianto rituales (del lamento fúnebre antico al pianto di María). Torí: Boringuieri. (Col. Universale Scientifica Boringuieri, volume doppio, 123-124). Di Nola, A. M. (2007). La muerte derrotada. Antropología de la muerte y el duelo. Barcelona: Belacqva. Dubois, P. (2002). El acto fotográfico. De la representación a la recepción. Barcelona: Paidós Ibérica. (Col. Paidós Comunicación, 20). Frank, R. J. (2000). Love and Loss. American portrait and mourning miniatures. New Haven & Londres: Yale University Press. Gautrand, J. C. (1986). Hippolite Bayard. Naissance de l’image photographique. Amiens: Tríos Cailloux. Gondar Portasany, M. (1987). A morte. Santiago de Compostela: Museo do Pobo Galego. Gondar Portasany, M. (1982). Velatorio e manipulación de tensions. Dins I Coloquio de Antropología de Galicia. Santiago de Compostela: Museo do Pobo Galego. Col. Cuadernos do Seminario de Sargadelos, 45. Habenstein, R. W., i Lamers, W. M. (1955). The history of American funeral directing. Milwaukee: National Funeral Directors Association of the United States.

Kephart, W. M. (1950). Status alter death. American Sociological Review, vol. 15, 5 (octubre), 635-643.

Sagne, J. (1984). L’atelier du photographe. 1840-1940. París: Presses de la Renaissance. Van Gennep, A. (1998). Le folklore français. Du berceau à la tombe. París: Robert Laffont. Villa Posse, E. (1993). Muerte, cultos y cementerios. Santa Fe de Bogotá: Disloque Editores. Col. Investigación y Desarrollo. Walter, T. (1990). Funerals and how to improve them. Londres: Hodder & Stoughton.

Lecouteux, C. (1999). Fantasmas y aparecidos en la Edad Media. Mallorca: José J. de Olañeta. López Mondéjar, P. (1999). 150 años de fotografía en España. Barcelona: Lunwerg. Lloyd, P. (1981). A young boy in his first and last suit. The Minneapolis Institute of Arts Bulletin, vol. LXIV (1978-1980), 105-111. Metcalf, P., i Huntington, R. (2006). Celebrations of Death. The anthropology of mortuary ritual. Nova York: Cambridge University Press. McCauley, E. A. (1994). Industrial madness: Comercial Photo in Paris. 1848-1871. Dexter, Michigan: Yale University Press. Col. Yale Publications in the History of Art. Puckle, B. (1926). Funeral customs. Their origin and development. Londres: T. Werner Laurie. Raether, H. C. (1978). The place of the Funeral. The role of the Funeral director in Contemporary America. Dins R. Fulton, E. Markusen, G. Owen, J. L. Scheiber (ed.), Death and Dying. Challenge and change (p. 289-295). San Francisco: Boyd & Fraser Publishing Company, University of California. Ruby, J. (1995). Secure the shadow. Death and photography in America. Londres: The MIT Press. Cambridge (Massachussets).

CATÀLEGS D’EXPOSICIÓ

Identités. De Disderi au photomaton. (1986). Catàleg d’exposició en el Centre Nacional de la Photographie (Palais de Tokio). París: Centre Nacional de la Photographie et Sainte Nouvelle des Éditions du Chêne. (Colección Photocopies) Imatges de mort. Representacions fotogràfiques de la mort ritualizada. (2017). Catàleg d’exposició. València: Museu Valencià d’Etnologia.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Desembre 2018

Núm. 43

Sol Tarrés UNIVERSITAT DE HUELVA

Doctora en Antropologia Social i docent a la Universitat de Huelva. Especialista en l’àmbit de la diversitat religiosa a Espanya (religiositat islàmica) i entre llurs línies d’investigació està el patrimoni cultural de les minories religioses, així com també la relació entre patrimoni cultural funerari i el turisme.

Patrimoni cultural funerari: apunts per a una introducció a la seva anàlisi Introducció 1

a mort és un esdeveniment individual, però també és un fet social que afecta tota la comunitat. És per això que es pot dir que la mort constitueix un fet social total (segons el concepte de Marcel Mauss, desenvolupat entre d’altres per Lévi-Strauss), a partir del qual es posen de manifest tant el conjunt de pràctiques i institucions culturals, per tal com activa i integra tots els aspectes de la cultura, com l’ordre que hi és subjacent. La mort és un dels grans temes de recerca de l’antropologia sociocultural des de pràc-

Paraules clau: Patrimoni funerari, cementiris, mort, empreses de serveis funeraris, turisme funerari Palabras clave: Patrimonio funerario, cementerios, muerte, empresas de servicios funerarios, turismo funerario Key words: Funerary heritage, cemeteries, death, funeral companies, dark tourism

En aquest text es fa una breu introducció al patrimoni cultural funerari, el seu contingut i les característiques, així com al procés de reconeixement institucional d’aquest, que encara és incomplet. Es presta atenció al paper de les empreses de serveis funeraris com a gestores patrimonials.

ticament el seu origen. Tanmateix, actualment són relativament escassos els estudis i les recerques que analitzen globalment els diferents aspectes funeraris vinculant les creences i els rituals funeraris amb la representació de la mort o les formes de transmissió de les pràctiques relatives del cicle vital o amb la naturalesa, així com el significat que adquireixen avui dia els espais de la mort. Hi ha tota una construcció cultural encaminada a explicar la mort; aquesta és present en totes les elaboracions simbòliques i rituals del cicle vital, i constitueixen un punt culminant del simbolisme ritual en totes les cultures del món. A Espanya, especialment des de finals del segle xx, s’observa un canvi significatiu en tots els aspectes relacionats amb la mort, i si bé es manifesta un cert rebuig social i simbòlic cap a tot el que està relacionat amb la mort real2, hi ha una gran atracció cap a la mort “virtual” (cinema, còmics, jocs electrònics, llegendes i tradicions...).

En este texto se hace una breve introducción al patrimonio cultural funerario, su contenido y características, así como al proceso de reconocimiento institucional del mismo, que todavía es incompleto. Se presta atención al papel de las empresas de servicios funerarios como gestoras patrimoniales.

Aquest text s’ha desenvolupat en el marc del projecte R+D+I “La construcción de la identidad europea y los extranjeros durante el siglo xviii en la Monarquía Hispánica: líneas de continuidad y análisis comparativo” (referència: HAR2014-53024-P), finançat pel Ministeri d’Economia i Competitivitat del Govern d’Espanya amb subvenció PGE.

Com sosté De Miguel (1995:11), “Pensar en la propia muerte es una experiencia mórbida, representa incluso un síntoma de enfermedad mental. Hablar de la muerte en público es de mal gusto. La muerte no se enseña en las universidades, no se investiga, no se publica apenas en España sobre el tema. La muerte es un tema clandestino, incluso para los/as investigadores sociales”. La mort biològica és el gran repte mèdic, tractada en ocasions com una malaltia, en els últims anys s’ha reprès la idea de poder-la vèncer, de curar-la. Així, per exemple, l’abril del 2018, diversos diaris nacionals van recollir i van difondre la notícia següent: “La mort el 2045 serà opcional” (Agencia EFE, ABC, 20 minutos, El Mundo, etc.)

This text offers a brief introduction to the funerary cultural heritage, its content and characteristics, as well as the process of institutional recognition of it, which is still incomplete. It looks at the role of funeral services companies as asset managers.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

La societat contemporània està eliminant la mort de la vida quotidiana, la “mort s’oculta o es disfressa simbòlicament” (De Miguel, 1995:109), s’evita, s’intenta evitar o amagar. Els canvis en relació amb la concepció d’aquesta, la religiositat i les pràctiques tradicionals estan íntimament relacionades amb els canvis socials actuals.3 No només la concepció de la mort i del fet de morir, del bon morir, estan canviant, sinó també les pràctiques i els rituals (els honors fúnebres, els epitafis, els recordatoris periòdics, etc.), els espais funeraris (cementiris, columbaris, la naturalesa...) o les relacions de sociabilitat (vetlles, aparició de tanatoris...) fins a les festivitats o celebracions (festa de tots els sants, halloween i d’altres). Així mateix, s’observa com les grans empreses funeràries s’estan convertint en els agents de canvi principals a transformar, resignificar i dessacralitzar els ritus de trànsit i duel que ofereixen entre els seus serveis i que són cada vegada més utilitzats (banquet funerari, rituals civils...); així com també hi ha una asèpsia cada vegada més gran en relació amb els serveis funeraris (allunyament del cos del mort dels vius, tanatoris en els quals vidres a tall d’escenari separen el finat dels seus parents, pràctiques de tanatoestètica, etc.) o com les solucions tecnològiques aporten nous usos i significats al mort, i no només en relació amb el manteniment i la reproducció de les diferències socials (enviar les cendres a l’espai, seguici fúnebre amb cavalls i estètica del segle xix, creació de joies exclusives amb cendres...), sinó també en relació amb les expressions ideològiques, com pot ser l’ecologisme (augment en la cremació, urnes biodegradables amb llavors d’arbres, etc.), o amb la memòria, el record i la celebració (entrega de flors via Internet, ús de les xarxes socials per participar i compartir els rituals funeraris, codis QR –de resposta ràpida– a les tombes, cementiris virtuals i d’altres). Tot això posa de manifest que actualment l’home s’enfronta a la mort de manera diferent al passat (tant al recent com al llunyà), mentre reformula creences i pràctiques i les adequa i adapta a la societat actual.4 Aquests canvis ràpids i profunds, inserits en la globalització contemporània, i que poden portar

a l’oblit en cas que no es documentin, en fan necessaris la preservació i conservació (mitjançant la documentació) per conèixer tant el passat com els processos de canvi que s’estan produint per tal de comprendre i interpretar la societat actual. Un coneixement tant sociohistòric com patrimonial. Reconeixement del patrimoni cultural funerari El patrimoni cultural és una construcció sociocultural dinàmica, canviant i negociada, que depèn dels criteris de valoració i selecció utilitzats en cada moment. La seva conceptualització dependrà del significat que en cada moment s’atribueixi al concepte, polisèmic, de cultura. De manera que si en origen el patrimoni estava constituït pel que és artístic, històric i monumental com a característiques significatives d’aquest, actualment, en integrar el concepte ampli de cultura que aporta l’antropologia,5 les activitats, expressions i manifestacions diverses de la cultura són considerades elements importants d’aquest. Des del punt de vista del patrimoni cultural funerari, si originalment aquest s’ha considerat gairebé exclusivament des del punt de vista historicoartístic, actualment es comencen a fer els primers passos per considerar-lo com a fet social total, i això vol dir que inclouria no només els espais i rituals funeraris, sinó totes les expressions culturals vinculades a la mort.

Alguns autors, com Parga Otero (2015), afirmen que la conservació del patrimoni funerari respon a una patrimonialització dels espais funeraris que sorgeix a mitjan segle xx i es consolida en la primera dècada del xxi.6 D’aquesta manera, si bé els cementiris extramurs de les ciutats i la pràctica de visitar-los es consolida al segle xix, amb la perspectiva romàntica d’aquests i amb el desenvolupament d’una “cultura necròfila i necrològica entorn de la mort i els cementiris caracteritzada pels moviments literaris i l’art” (Richard et al., 2018:871), serà al segle xx quan es comenci a desenvolupar un turisme funerari dins de la variant del turisme cultural, ja que aquests “comencen a tenir la consideració de “museus a l’aire lliure”, d’espais monumentals i recipients d’obres d’art, com

Dossier

Segons Casquete y Cruz (2009), ni totes les morts ni tots els morts no són iguals. Així, per exemple, mentre uns són enterrats en olor de multituds, d’altres ho són de manera vergonyosa, de nit, d’amagat (en fosses comunes, en tombes sense nom, etc.). D’altra banda, la mort, a més dels seus significats socials i econòmics, també es fa servir políticament com a manera de representar i escenificar ideals polítics.

Per analitzar els canvis de mentalitat i les pràctiques en relació amb la mort a Occident, es poden consultar les obres de Philippe Ariès (1987, 2011).

La UNESCO adopta el concepte de cultura antropològica, aportat pels antropòlegs que hi col·laboren pràcticament des que es va crear. Així, per exemple, Claude Lévi-Strauss va col·laborar amb aquesta institució des del 1949, i va ser director del Consell Internacional de Ciències Socials entre 1959-1960. Van ser uns quants els antropòlegs que van col·laborar en aquest Consell, com Georges Balandier o Alfred Métraux, i tots van aportar la visió i la mirada antropològica a aquesta institució, fins al punt que avui dia la promoció de la diversitat cultural és una de les fites significatives de les activitats de la UNESCO, especialment en l’àmbit del patrimoni immaterial.

Per fer-se una idea de les visites i la importància dels cementiris a Europa, consulteu Tarrés i Gil, 2016.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

a exemple del patrimoni històric i artístic que és reflex de la mateixa societat i que mostra la forma en què aquesta s’estructura, així com les seves senyes d’identitat. Això és el que justifica que siguin espais per visitar i, per tant, oferir al turista” (Tarrés i Gil, 2016:439). És significatiu l’escàs interès que l’antropologia espanyola ha prestat al patrimoni funerari, en contrast amb els estudis sobre la mort, que continuen sent una referència imprescindible en aquesta disciplina. S’hi afegeix que l’interès pel patrimoni funerari se centrarà en els cementiris, els espais funeraris, ja que, en gran manera, s’ha considerat que tot el que està relacionat amb les expressions culturals vinculades a la mort ja existia en altres tipus o categories patrimonials, com és el patrimoni immaterial, i així se’n desdibuixa la perspectiva holística. Així, des del punt de vista patrimonial institucional, una de les fites significatives és la Declaració de New Castel (2005) sobre paisatges naturals, que en l’article 8 estableix “que els paisatges culturals no són només llocs agradables i amens, sinó que també poden ser llocs de dolor, sofriment, mort, guerra, teràpia, reconciliació i records”, és a dir, hi ha un reconeixement implícit dels cementiris i altres espais de mort no només com a paisatges culturals, sinó també com a part important del patrimoni cultural (tant tangible com intangible), ja que aporta identitat i sentit de pertinença a les comunitats. Des d’aquest primer moment, les diferents institucions que signen les declaracions i cartes sobre patrimoni funerari tindran en compte, i assumiran, les diferents convencions de la UNESCO, com són la recomanació de la UNESCO sobre la salvaguarda de la cultura tradicional i popular del 1989, la Declaració Universal de la UNESCO sobre la Diversitat Cultural del 2001, la Declaració d’Istanbul del 2002 i, sobretot, la Convenció per a la Salvaguarda del Patrimoni Immaterial del 2003.7 Aquell mateix any, 2005, es fa conèixer la Carta de Morelia relativa als cementiris patrimonials i l’art funerari, en la qual es marquen una sèrie de pautes a “totes les persones interessades en el coneixement, la difusió, la valoració, la preservació i l’apropiació social

Desembre 2018

Núm. 43

del patrimoni cultural material i immaterial, especialment el relatiu a llocs, monuments, conjunts i elements de caràcter funerari i els usos, costums i manifestacions culturals que hi estan associats” (Carta de Morelia). En la seva redacció “es van tenir en compte la Carta de Venècia (ICOMOS, 1964)8 i la Carta de Nairobi (UNESCO, 1978), relativa a la salvaguarda dels conjunts històrics i la seva funció en la vida contemporània, així com la Recomanació sobre la Protecció de Béns Culturals Mobles (UNESCO, 1978) i la Carta de Florència sobre Jardins Històrics (ICOMOS, 1980)” (Richard et al., 2018:872). A la carta de Morelia s’ofereix una primera definició de patrimoni cultural funerari, inclosos els elements immaterials que l’integren, que en el primer punt exposa: Els llocs, monuments, conjunts i elements funeraris constitueixen un cas particular, poc valorat i menys atès, del patrimoni cultural material, acompanyat al seu torn per usos, costums, ritus, conductes i manifestacions de cada cultura entorn de la inevitabilitat de la mort i la disposició de les restes humanes, cosa que constitueix un patrimoni cultural immaterial d’igual importància i una de les manifestacions de la diversitat cultural que han acompanyat el gènere humà des de temps molt remots i el continuaran acompanyant fins que s’extingeixi. En aquest context, aquesta carta fa referència no només al patrimoni actual format per arquitectura, objectes artístics i costums funeraris, sinó a tota la varietat de manifestacions d’aquest tipus en diferents èpoques i diferents cultures, i que té per objecte reafirmar el dret a la cultura en aquests espais funeraris i la conveniència de combinar-ne la preservació de l’autenticitat amb la gestió en el present i el futur. Amb aquest propòsit, es formulen alguns principis i criteris aplicables al seu coneixement, valoració i protecció en l’àmbit internacional. (Carta de Morelia, 2015). Una altra de les contribucions importants d’aquesta carta és una primera aproximació a la tipologia patrimonial que estableix tres grans grups: llocs; monuments, conjunts i

Totes les recomanacions de la UNESCO en l’àmbit patrimonial es poden consultar a: http:// portal.unesco.org/es/ev.phpURL_ID=13649&URL_DO=DO_ TOPIC&URL_SECTION=-471. html

ICOMOS, Consell Internacional de Monuments i Llocs, es funda el 1965 com a conseqüència de la Carta de Venècia del 1964 i és l’organisme encarregat de proposar els béns que seran declarats Patrimoni de la Humanitat. Es tracta d’una organització internacional no governamental, l’objecte de la qual és promoure la teoria, la metodologia i la tecnologia aplicada a la conservació, la protecció, el realçament i l’apreciació dels monuments, els conjunts i els llocs esmentats. El Comitè Espanyol de l’ICOMOS té el seu portal oficial a la URL següent: http://www. esicomos.org/Nueva_carpeta/ info_ICOMOS.htm

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

elements arquitectònics (inclosos la vegetació, els elements culturals i els artístics), i usos i costums funeraris; així com la problemàtica associada a la seva conservació i preservació. L’any 2001 es crea l’Associació de Cementiris Significatius d’Europa (ASCE),9 que es forma com una xarxa europea que integra organitzacions públiques i privades que gestionen cementiris considerats importants pel seu patrimoni històric o artístic. L’objectiu principal és la promoció dels cementiris com a part fonamental del patrimoni de la humanitat. Són nombroses les activitats que es desenvolupen des d’aquesta associació per preservar i promocionar el patrimoni en cementiris. Així, per exemple, l’ASCE s’ha unit també a la celebració de l’Any Europeu del Patrimoni (2018), o European Year of Cultural Heritage, i ha dut a terme diferents iniciatives per difondre el patrimoni cultural a l’interior dels espais funeraris. Així, a més de promocionar la Ruta Europea de Cementiris, ha impulsat la Setmana per Descobrir els Cementiris Europeus de l’ASCE, o una plataforma electrònica per apropar el significat i la simbologia cementirial. Però, sens dubte, és fonamental el seu paper en la consecució del reconeixement i la promoció de la Ruta Europea de Cementiris Monumentals (European Cementeries Route), reconeguda com a Itinerari Cultural Europeu pel Consell d’Europa el 2010 (i des del 2012 és Gran Itinerari Cultural), que d’aquesta manera l’equipara amb altres itineraris significatius, com el Camí de Sant Jaume de Compostel·la (primer a obtenir aquesta qualificació, el 1987), i explicita el valor patrimonial dels cementiris europeus,10 així com el valor que tenen com a recurs per al turisme cultural: “la Ruta Europea de Cementiris té com a objectiu fonamental donar a conèixer el patrimoni funerari europeu, traçant una imatge polifònica en moviment de costums, tradicions i art funerari representatius del continent europeu en els dos últims segles, així com una visió de la història recent. Però també busca impulsar el turisme cultural de qualitat mitjançant l’oferta de nous espais, mentre s’estableixen vincles de cooperació transnacional” (Tarrés i Gil, 2016:443).

Aquell mateix any 2010, la Xarxa Iberoamericana de Valoració i Gestió de Cementiris Patrimonials signava la Declaració de Paysandú (Uruguai), que destacava la dimensió pedagògica del patrimoni cultural funerari. L’aportació principal d’aquesta declaració, a més de ratificar la Carta de Morelia, és precisament la reflexió sobre el valor pedagògic dels cementiris, del potencial que tenen “aquests espais per desenvolupar propostes pedagògiques integrals que en fomentin el valor educatiu i amb això els facin valen i n’activin el patrimoni (Prats, 1997, 2005; Lladó, 2014). Per això es proposa considerar-los aules obertes per a la ciutadania en general” (Richard et al., 2018:872); així com la necessitat d’un procés de patrimonialització per part dels més joves, i de la importància de la comunitat com a dipositària dels valors culturals que transmeten les expressions culturals funeràries. Les grans empreses funeràries no són alienes al moviment de reconeixement, valoració i gestió del patrimoni funerari, al contrari, en formen una part activa. Així, la FIATIFTA (Federació Mundial de la Indústria Funerària)11 ha inclòs entre els seus objectius “salvaguardar l’herència funerària mundial en un esforç conjunt amb altres organitzacions per crear expectació en els governs i organismes internacionals”.12 L’any 2008, a Barcelona, van redactar la Carta del Patrimoni Funerari Global,13 per la qual es guien. En aquesta carta defineixen el patrimoni cultural funerari com el que engloba “les expressions, costums, rituals, llocs, edificis, construccions i instruments associats amb la mort, la pèrdua i el dolor”, i entre les seves activitats hi ha la de “cooperar amb el Centre del Patrimoni Mundial de la UNESCO per establir i ampliar la presència de llocs del patrimoni fúnebre a la Llista del Patrimoni Mundial i per aportar coneixement expert”. El 2011 aquesta Federació va fundar el Comitè Assessor del Patrimoni Funerari (per a l’assessorament, la informació, la documentació i la identificació de projectes especials de patrimoni funerari), així com l’Associació Internacional de Museus Funeraris (IAFM), que duu a terme una intensa tasca en la difusió del patrimoni funerari

Dossier

http://www.significantcemeteries. org/

Les Directrius pràctiques per a l’aplicació de la Convenció del Patrimoni Mundial (2005) inclouen els itineraris culturals com una nova categoria patrimonial específica.

Fédération Internationale des Associations de Thanatologues (FIAT) - International Federation of Thanatologists Associations (IFTA). Aquesta federació es crea el 1970 a Mònaco per promoure “la cura de preservació a través de pràctiques tanatològiques/d’embalsamament”. El creixement i la importància que va adquirint fa que, el 1988, la FIAT-IFTA es transformi en una Federació Mundial de Serveis Funeraris, que agrupa membres i representants de 80 països. Des del 2016 la FIAT-IFTAR és la interlocutora vàlida del sector funerari internacional al Consell Econòmic i Social de les Nacions Unides. L’URL de la seva web oficial és: http://www.thanos.org/ en/page/fiat-ifta

http://www.thanos.org/en/page/ fiat-ifta/objectives Recuperat l’1 d’octubre de 2018

http://www.thanos.org/en/page/ funeral-heritage/xàrter Recuperat l’1 d’octubre de 2018

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Bosc d’ànimes. Cementiri municipal de Lleó (2011). SOL TARRÉS

immaterial a través de les seves publicacions. En aquest sentit, el 2012 la FIAT-IFTAR es va acreditar com a ONG internacional per actuar amb capacitat consultiva a la Comissió del Patrimoni Cultural Intangible de la UNESCO. Totes les iniciatives i discursos vistos en relació amb el patrimoni cultural funerari segueixen unes pautes i un fil argumental habitual en tots els discursos patrimonials en relació amb la conservació, la preservació i la difusió d’aquest. Tanmateix, i malgrat la importància que donen als aspectes immaterials de les cultures funeràries, la major part de les seves iniciatives estan relacionades amb

el patrimoni material i, especialment, amb l’espai funerari, amb els cementiris. Aquestes iniciatives, especialment les de les empreses funeràries, parteixen de la idea del cementiri com a “museu viu”, espais que es presenten no com a llocs de mort, sinó de vida, ja que els cementiris són el resum de la nostra història més recent on podrem trobar moltes de les nostres referències; i els quals es difonen i es fan valer, fonamentalment, mitjançant el turisme, de manera que passen a formar part de l’oferta cultural i turística de les ciutats. Les empreses funeràries estan marcant, en gran manera, les pautes en relació amb el patrimoni cultural funerari a les institucions que

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

tradicionalment han gestionat el patrimoni. Això s’observa, per exemple, en la manera com les associacions i les grans empreses funeràries espanyoles són les principals gestores del patrimoni vinculat als cementiris. Així, per exemple, Cementiris de Barcelona gestiona la col·lecció de carrosses fúnebres ubicades al Cementiri de Montjuic. El Grupo Mémora (agrupació de diferents empreses funeràries espanyoles i estrangeres), entre els seus compromisos socials, assumeix el compromís cultural i disposa d’una col·lecció d’art i cultura funerària, integrada per diferents peces arqueològiques, que s’exposen al públic mitjançant l’exposició itinerant titulada “L’altra cara de la vida”. El Grupo Funespaña (agrupació d’empreses i serveis funeraris espanyols creat el 1990), a través de la seva revista, Adiós cultural, duu a terme una intensa tasca de difusió del patrimoni funerari, que també promou el Concurs de Cementiris d’Espanya, en el qual a través de la votació popular se seleccionen diversos cementiris per categories (cementiri, monument arquitectònic, escultura, iniciativa mediambiental, etc.). L’Associació de Funeràries i Cementiris Municipals (AFCM) està promovent el coneixement i la protecció del patrimoni funerari, així com el turisme de cementiris, per a la qual cosa ha creat una pàgina web (http://cementeriosvi vos.es), a fi d’apropar i difondre el patrimoni artístic, històric, cultural i paisatgístic dels recintes funeraris associats a l’AFCM. La unió de patrimoni en cementiris i turisme queda manifesta en la creació recent, el març del 2018, de l’Associació per a la Promoció Turisticocultural dels Cementiris Públics Andalusos, que reuneix les empreses públiques municipals (membres de l’AFCM) que gestionen els cementiris de Cadis, Granada, Còrdova, Monturque (Còrdova) i Màlaga. D’aquesta manera, els cementiris, i no tant el patrimoni cultural funerari, s’han incorporat a l’interès investigador (arqueologia, arquitectura, història de l’art, urbanisme, turisme, etc.), que ha donat lloc a entitats i associacions en xarxa, com la ja esmentada ASCE o Xarxa Llatinoamericana de Cementiris Patrimonials, que tenen per objecte l’anàlisi, la protecció, la conservació i la salvaguarda d’aquest patrimoni vinculat als cementiris.

Què és i què inclou el patrimoni cultural funerari Partint de la consideració que la mort és un fet social total, la definició del patrimoni cultural funerari ha d’incloure tot l’espectre d’expressions culturals vinculades a la mort, i no només els espais, els rituals i els costums associats amb la mort, la pèrdua i el dolor. Així doncs, aquest patrimoni s’ha de preveure des d’una perspectiva holística (cosa que també implica que sigui multidisciplinària per captar-ne la imatge global i interrelacionada), integrada, transcultural i contextual de la mort (Tarrés i Moreres, 2012:268), i s’ha de convertir en un dels grans temes d’estudi i anàlisi patrimonial.

Tenint en compte que actualment sembla que predomini l’aspecte jurídic en l’àmbit patrimonial, segons el qual només és patrimoni el que s’ha declarat i inscrit en un catàleg o inventari establert com a tal per les institucions competents, el patrimoni funerari no constitueix cap gran unitat d’anàlisi patrimonial. I si bé la legislació patrimonial és necessària per tot el que implica de gestió i de protecció, els elements que formen i integren aquest patrimoni funerari estan dispersos en les diferents tipologies patrimonials que jurídicament s’estableixen. Així, per exemple, els cementiris seran considerats monuments (patrimoni immoble), els elements historicoartístics integraran el patrimoni moble, i els rituals i altres expressions culturals es catalogaran com a patrimoni etnològic o antropològic. D’aquesta manera, la cosificació que imposa la legislació patrimonial actual a l’hora de catalogar i inventariar els béns culturals exclou el relat cohesionador i coherent que dona sentit al patrimoni funerari, i se’n perd la perspectiva holística, integrada, comparativa i contextual. En un intent per conjugar la consideració àmplia del patrimoni cultural funerari amb la legislació patrimonial, i seguint la definició de patrimoni que aporta la Llei 10/2015, de 26 de maig, per a la salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial,14 es pot definir el patrimoni cultural funerari com aquell que està integrat per les expressions, manifestacions i activitats culturals (usos, representacions,

Dossier

Última legislació espanyola d’àmbit nacional, que preveu l’adequació de totes les legislacions patrimonials del país a aquesta.

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

expressions, creences, coneixements i tècniques) que les comunitats, els grups i, en alguns casos, els individus reconeguin com a part integrant del seu llegat cultural i estiguin relacionats, directament o indirectament, amb la mort. Des d’aquest punt de vista, sense perdre la perspectiva holística i tenint en compte les

Desembre 2018

Núm. 43

diferents categories patrimonials jurídicament establertes,15 el contingut del patrimoni cultural funerari inclou totes les categories i tipologies patrimonials, com es pot observar en el quadre següent: Cal tenir en compte que els exemples de cada tipus són orientatius i no exhaustius. Aquesta proposta de sistematització del patrimoni

En aquest sentit, se segueix la legislació espanyola nacional: la Llei 16/1985, de 25 de juny, del Patrimoni Històric Espanyol; la Llei 10/2015, de 26 de maig, per a la salvaguarda del patrimoni immaterial. Les diferents comunitats autònomes disposen de legislacions patrimonials d’acord amb la legislació nacional, si bé en cada

PATRIMONI CULTURAL FUNERARI PATRIMONI MATERIAL Béns immobles

PATRIMONI IMMATERIAL(16)

–– Monuments • Cementiris • Capelles d’ànimes • Catacumbes • Arquitectura òssia –– Conjunt, lloc històric • Dòlmens d’Antequera –– Jardí històric • Cementiri anglès –– Paisatge cultural –– Zona d’interès arqueològic • Necròpolis sense ús funerari actual

Usos socials, rituals i –– Rituals funeraris actes festius • Preparació i mortalla • Vetlla • Enterrament/incineració • Dol • La memòria –– Festivitats de difunts –– Celebracions tradicionals • Processons de taüts • El pas de Corella –– La diversitat social, religiosa, ètnica...

Béns mobles

–– Escultura, relleus, plaques. –– Làpides, esteles funeràries –– Objectes rituals –– Objectes de treball –– Taüts, urnes, etc. –– Aixovar funerari –– Cotxes de morts –– Ornaments (art floral, ceràmica, forja..) –– Vestuari i moda funerària –– Relíquies i cossos incorruptes

Tècniques artesanals Els oficis de la mort tradicionals • Marbrista • Enterrador • Funerari • Floristes • Tanatopràctica • Tanatoestètica

Patrimoni documental

–– Testaments i disposicions funeràries –– Necrològiques i avisos fúnebres –– Epigrafia –– Cartes de condolença i missives fúnebres –– Memorials –– Imatges post mortem

Formes de socialització col·lectiva i organitzacions

–– Corporacions, germandats i confraries –– Els que cuiden dels morts –– Els que cuiden de les ànimes –– Els que mantenen el record

Patrimoni natural

–– Botànica i jardins –– L’aigua

Tradicions i expressions orals

–– Creences i llegendes –– Tradicions sobre les tombes –– Refranys i humor –– Toponímia

Manifestacions sonores, música i dansa tradicional

–– Orfeons, quadrilles d’ànimes, etc. –– Flamenc: seguirillas planyívoles –– Cants tradicionals

Arts de l’espectacle

–– Les danses de la mort –– Teatre i cinema

Gastronomia, elaboracions culinàries i alimentació

–– Banquet fúnebre –– Gastronomia funerària

Aprofitament específic dels paisatges naturals

–– Cementiri parc

Font: Elaboració pròpia

Coneixements i usos –– Conceptualització de la mort relacionats amb la ––E l bon morir naturalesa i l’univers –– La representació de la mort • La Setmana Santa

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

cultural funerari pretén aportar unes pautes bàsiques a l’hora d’elaborar un relat integrat i contextualitzat, així com per valorar la importància d’un patrimoni compartit, en el qual la diversitat forma part de la unitat. L’oposició material/immaterial es formula únicament als efectes analítics, i encara que cadascun dels elements proposats té sentit en si mateix, és quan es posa en relació amb els altres quan adquireix el seu significat complet, per exemple, el banquet funerari, que està vinculat amb les altres classificacions establertes del patrimoni immaterial, i fins i tot del patrimoni moble. D’altra banda,

es pot donar el cas que elements que per si mateixos no tenen valor patrimonial des del punt de vista institucional l’adquireixin en el context i la relació amb els altres, com passa per exemple amb els taüts, el valor dels quals està en relació amb el mateix objecte, però també amb els rituals funeraris, expressions d’estatus, classe social, gènere, etc. Així mateix, si bé cada proposta pot aparèixer en un tipus concret, això no vol dir que no comparteixi i contingui característiques que la puguin integrar en una altra categoria, i s’han de considerar tant els “objectes” (elements materials) com els “subjectes” (dipositaris i actors socials). Finalment, cal destacar que el

Dossier

cas s’amplien o s’especifiquen categories o tipologies específiques. En aquest cas, es tindrà en compte la Llei 14/2007, de 26 de novembre, del Patrimoni Històric d’Andalusia.

Per a la sistematització del patrimoni immaterial funerari s’ha tingut en compte el títol 1, article 2 de la Llei 10/2015, de 26 de maig, per a la salvaguarda del patrimoni immaterial, que en relació amb el concepte de patrimoni immaterial diu: “Tenen consideració de béns del patrimoni cultural immaterial els usos, les representacions, les expressions, els coneixements i les tècniques que les comunitats, els grups i, en alguns casos, els individus reconeguin com a part integrant del seu patrimoni cultural, i en particular: a) Tradicions i expressions orals, incloses les modalitats i particularitats lingüístiques com a vehicle del patrimoni cultural immaterial; així com la toponímia tradicional com a instrument per concretar la denominació geogràfica dels territoris; b) arts de l’espectacle; c) usos socials, rituals i actes festius; d) coneixements i usos relacionats amb la naturalesa i l’univers; e) tècniques artesanals tradicionals; f) gastronomia, elaboracions culinàries i alimentació; g) aprofitaments específics dels paisatges naturals; h) formes de socialització col·lectiva i organitzacions, i) manifestacions sonores, música i dansa tradicional.”

Exemple publicitari d’una làpida amb codi QR. Huelva (2014). SOL TARRÉS

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Recomanacions i malediccions, respecte als difunts. SOL TARRÉS

patrimoni funerari, com qualsevol altre tipus de patrimoni, està constituït per expressions i manifestacions de la cultura compartida, en les quals tant les identitats i pertinences com la diversitat en formen part; per això es tracta d’expressions culturals vives, dinàmiques, en transformació constant, que fan explícits els canvis socials i culturals.

I és precisament aquesta dinamicitat, els ràpids processos de canvi a què estan sotmeses les expressions culturals en relació amb la mort, el que fa que sigui necessari patrimonialitzar-les (presa de consciència per part de la població i de les institucions del valor d’aquestes expressions i activitats culturals) i fer-les valer. La seva importància passa per

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

la recerca i la documentació exhaustiva com a elements fonamentals per a la preservació, protecció, salvaguarda, promoció i difusió del patrimoni funerari. El patrimoni cultural funerari com a recurs per al turisme El patrimoni cultural funerari, i més concretament els cementiris, es presenten com a museus oberts, a l’aire lliure, la importància i l’activació dels quals està passant a formar part de l’oferta cultural de les ciutats espanyoles, i complementa de manera sig-

nificativa l’oferta turística tradicional, que té una acceptació creixent entre els turistes. Tenint en compte que, segons dades d’un eurobaròmetre sobre el patrimoni cultural 2018, encarregat per la Comissió Europea, la tria de la destinació del 68% dels turistes europeus està en funció del patrimoni cultural que contingui, i que per cada ocupació directa, el sector del patrimoni genera 26,7 llocs indirectes en turisme, el patrimoni cultural, la seva conservació, preservació i difusió es converteixen en un recurs eficaç i sostenible per al turisme.17

Dossier

https://europa.eu/cultural-heritage/ toolkits/special-eurobarometer-europeans-and-culturalheritage Recuperat l’1 d’octubre de 2018

Els espais funeraris com a extensió de la llar familiar. Cementiri municipal d e Lleó (2011). SOL TARRÉS

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

El turisme (desplaçaments, viatges i visites de lleure) vinculat a la mort en qualsevol de les seves formes rep diversos noms, com ara necroturisme, dark tourism o turisme negre, turisme fosc, tanatoturisme,18 etc. I habitualment es defineix com la forma de turisme que té com a destinació llocs associats amb la mort o la tragèdia. Actualment es defineixen fins a set tipus de necroturisme, com són les visites a: 1) llocs de desastre, tant naturals com causats per l’home; 2) escenaris d’atrocitats humanes i genocidis, com camps de concentració; 3) camps de batalla; 4) presons obertes al públic; 5) tombes, catacumbes i cementiris; 6) espais d’execucions, 7) llocs on va morir algú famós. Tenint en compte que molts dels espais esmentats poden ser espais patrimonials, o formar-ne part (per exemple, cementiris que estiguin catalogats com a Bé d’Interès Cultural, BIC), el patrimoni funerari es podria considerar una forma de turisme cultural. Per aquest últim s’entén la visita, el desplaçament o el viatge a destinacions que tinguin un interès històric, artístic o social a fi de conèixer la història, aprendre de la cultura i gaudir del patrimoni i del paisatge. D’aquesta manera, el turisme cultural es converteix en el vehicle principal de valoració, transmissió, coneixement, salvaguarda i interiorització patrimonial. Entre els diferents tipus de necroturisme, actualment s’està potenciant especialment el turisme en cementiris. Aquest consisteix a visitar cementiris singulars, o significatius, per la riquesa historicoartística i natural que contenen, per les personalitats que hi estan enterrades, per les obres funeràries que tenen, perquè hi tenen lloc esdeveniments únics, perquè formen part de pràctiques de devoció popular, etc. Aquest tipus de turisme fa que es coneguin espais i llocs relacionats amb la mort, però també amb el transcurs de la vida i de la història de les ciutats (Tarrés i Gil, 2016:438). Entre aquest turisme en cementiris es pot destacar l’esmentat Gran Itinerari Cultural Europeu de Cementiris Monumentals. Aquest itinerari parteix de la idea del cemen-

Desembre 2018

Núm. 43

tiri com a “ciutat-museu a l’aire lliure”, com a espai per a la memòria, i té per objectiu mostrar aquests recintes no com a llocs de mort, sinó de vida, descriure vies de comunicació entre els diferents països europeus que integren el context i des d’una perspectiva transnacional, comparativa i holística, i contribuir a enfortir vincles identitaris entre els ciutadans europeus a partir d’un patrimoni cultural comú i una història interrelacionada. Per la seva part, el patrimoni funerari es converteix en un recurs per al turisme, impulsa un turisme cultural de qualitat mitjançant l’oferta de nous camins i espais, mentre que el turisme afavoreix la protecció, conservació i valoració tant dels camins i dels paisatges culturals que els acompanyen com de la mateixa experiència patrimonial que proporcionen. Davant d’un turisme cultural (autòcton i al·lòcton) cada vegada més exigent, i davant l’homogeneïtzació cada vegada més gran de les destinacions culturals, el turisme funerari i la ruta de cementiris significatius representa una alternativa o complement a l’oferta cultural i turística, raó per la qual cada vegada més ciutats ressalten, integren i promocionen aquests espais patrimonials. A tall de reflexió final Les societats contemporànies són cada vegada més heterogènies, mentre estan sotmeses a processos ràpids de canvi, que afecten els diferents aspectes culturals atès que la cultura es constitueix com un sistema integrat i interrelacionat. I això es pot observar també en relació amb la manera com les societats i la ciutadania afronten el fet de la mort.

En aquest context, el patrimoni cultural funerari es presenta com a testimoni i aspecte de la història, així com a processos de canvi en les expressions, manifestacions i activitats culturals vinculades a la mort. És molt significatiu que els grans grups i empreses funeràries no només són un dels agents de canvi principals en les expressions i activitats culturals relatives a la mort, sinó que també s’estan convertint en els

Els primers a utilitzar el terme thanatourism van ser, l’any 1996, John Lennon i Malcolm Foley, de la Universitat de Glasgow (Escòcia). Altres autors que han analitzat el tema i la qüestió dels termes i conceptes són: Philip Stone (2006), R. S. Sharpley (2009) o R. Stone (2012).

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

agents i gestors principals del patrimoni cultural funerari. Així, a través de les actuacions FIAT-IFTAR es donen orientacions en relació amb el contingut del patrimoni funerari a partir de les tres tipologies que estableix la Carta de Morelia (llocs; monuments, conjunts i elements arquitectònics; usos i costums funeraris), les quals redueixen el patrimoni funerari, tant material com immaterial, a tot el que està relacionat amb el patrimoni cementirial. Però també estableixen les pautes d’actuació patrimonial, com són la preservació, restauració, conservació, promoció i difusió d’aquest, ja que, com a gestores o administradores dels cementiris, seleccionen quines expressions i activitats culturals s’han de salvaguardar i transformar en patrimoni; marquen els usos socials que es consideren adequats per als béns que han optat per preservar, així com el benefici socioeconòmic buscat, generalment vinculat al turisme cultural, i estableixen les formes de difusió patrimonial, tant a través dels itineraris i les visites guiades en el si dels cementiris, com dels museus funeraris, les exposicions o les publicacions que impulsen per donar

Dossier

a conèixer la història i el patrimoni històric i artístic dels cementiris que gestionen. L’hàndicap més gran d’aquesta gestió és que, en general, aquestes empreses no tenen en compte que una de les característiques principals del patrimoni funerari, especialment en el seu contingut immaterial, és que es tracta d’un patrimoni viu, dinàmic, en canvi continu, la preservació del qual és precisament la documentació del procés, de manera que la gestió patrimonial ha d’anar més enllà de la mera restauració dels béns historicoartístics. Finalment, cal esmentar que en la gestió d’aquest patrimoni es corre el risc de folkloritzar les expressions culturals immaterials vinculades a aquest, estereotipant-les o destacant les tradicions més o menys “exòtiques” com a anècdotes o “rareses”. En definitiva, aquesta forta presència de les empreses funeràries en l’àmbit patrimonial expliciten, també, els processos i la dinàmica cultural en la qual estem inserits, i que fa que considerem si cal replantejar les consideracions i els models patrimonials actuals. n

BIBLIOGRAFIA

Ariès, P. (1987). El hombre ante la muerte. Madrid: Taurus. Ariès, P. (2011). Historia de la muerte en Occidente. Desde la Edad Media hasta nuestros días. Barcelona: Acantilado. Carta de Morelia. (2005). Carta internacional de Morelia. Relativa a cementerios patrimoniales y arte funerario. Revista Apuntes, 18(12), 154-157. Casquete, J. i Cruz, R. (ed.). (2009). Políticas de la muerte. Usos y abusos del ritual fúnebre en la Europa del siglo XX. Madrid: Cascada. De Miguel, J. M. (1995). El Último deseo: para una sociología de la muerte en España. Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 71-72, 109-156. Declaració de New Castle. Recuperat l’1 d’octubre de 2018 de

http://www.forumunescochair. upv.es/esp/catedra_unesco_upv/ resoluciones/doc/2005Newcas tle_esp.pdf Declaració de Paysandú. Xarxa Iberoamericana de Valor i Gestió de Cementiris Patrimonials (2010). Recuperat l’1 d’octubre de 2018 de www.unesco.org. uy/ci/fileadmin/cultura/2011/ Declaracion_de_Paysandu.pdf Lladó, J. M. (2014). Los paisajes culturales patrimonio mundial como herramientas de gestión territorial. El caso de la Serra de Tramuntana de Mallorca. Boletín de la Asociación de Geógrafos Españoles, 66, 253-270. Parga Otero, M. (2015). Patrimonio Cultural: nuestro, vuestro, de todos. Mito. Revista Cultural, 22. Prats, Ll. (1997). Antropología y patrimonio. Barcelona: Ariel.

Prats, Ll. (2005). Concepto y gestión del patrimonio local. Cuadernos de antropología social, (21), 17-35. Richard, E. i Contreras, D. I. [et al.] (2018). Cementerios: expresión de identidad y pertenencia social, recuso patrimonial del paisaje cultural y turismo especializado necrológico. Tres estudios de caso en Latinoamérica. Actas del V Congreso Internacional de la ciencia, tecnología, emprendimiento e innovación. Ecuador: Dirección de Publicaciones de la Escuela Superior Politécnica de Chimborazo, 870-885. Sharpley R. S. (2009). The Darker Side of Travel: The Theory and Practice of Dark Tourism. Clevedon: Channel View Publications. Stone, P. (2006). A Dark Tourism Spectrum: towards a typology of death and macabre related tourist

sites, attractions and exhibitions. Selected Works, 145-160. Stone, R. (2012). Dark Tourism and Significant Other Death: Towards a Model of Mortality Meditation. Annals of Tourism Research, 39(3), 1565-1587. Tarrés, S. i Gil, P. (2016). Turismo funerario, turismo en cementerios. Andalucía y la ruta europea de cementerios. Dins J. L. Jiménez Caballero, El turismo y la experiencia del cliente: IX jornadas de investigación en turismo. Sevilla: Facultad de Turismo y Finanzas, 435-462. Tarrés, S. i Moreras, J. (2012). Patrimonio cultural funerario. Los cementerios de las minorías religiosas en España. Dins B. Santamaría (coord.), Geopolíticas patrimoniales. Valencia: Germania, 267-283.

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Desembre 2018

Núm. 43

Maria Getino Canseco UNIVERSITAT DE BARCELONA

Professora Emèrita de l’Escola d’Infermeria a la Facultat de Medicina i Ciències de la Salut de la Universitat de Barcelona. Doctora en Antropologia Social per la Universitat Rovira i Virgili de Tarragona. Ha impartit classes d’antropologia de la salut i sobre temes relacionats amb la mort i la interculturalitat a les Universitats de La Habana i Santa Clara (Cuba), Belo Horizonte i Florianópolis (Brasil), La Paz (Bolívia), i en altres facultats de medicina y infermeria.

La mort (in)visible: el cos malalt

A Introducció

quest text se sustenta en una investigació etnogràfica sobre la mort, realitzada en una unitat de cures pal·liatives (UCP) en un centre hospitalari de Barcelona.1 La mort forma part de la vida de l’individu i és un fet que determina cada moment del seu procés de vida. La mort és alguna cosa més que una experiència individual (Barley, 2000:15), té també una dimensió cultural i social que configura l’especificitat de la seva gestió. L’antropologia observa la mort com un procés en el qual cada societat estableix unes pautes

La mort és un fet reconegut universalment en totes les èpoques. El que canvia és la manera com l’afronten les diferents societats, com enterren els difunts i instauren el dol. A través del cos es tracen unes línies visibles del patiment i deteriorament per la malaltia. Quan el tractament curatiu no és eficaç, la persona és derivada al Servei de Cures Pal·liatives, on és atesa pels professionals i pels familiars fins al final de la vida. En situacions irreversibles i de gran patiment, hi ha persones que volen finalitzar la seva vida amb l’eutanàsia, però actualment a l’Estat espanyol aquesta pràctica no està legalitzada.

específiques de la seva cultura. Investiga com se succeeixen les diferents fases o etapes vitals de l’individu com el naixement, la pubertat, l’embaràs i la mort, i comprova com la majoria de les societats ritualitzen aquests canvis, de fetus a lactant, d’impúber a adolescent, i de viu a mort. Per a això els grups se sustenta en un complex sistema de creences, al marge del tipus de religió o sistema de valors adquirits. En totes les societats gestionen l’evacuació del difunt, expressen el dol, enterren o incineren els éssers estimats, d’això en queda constància gràcies a la informació etnogràfica i històrica recopilada.

La investigació es va fer per a la defensa de la meva tesi doctoral i, posteriorment, es va publicar amb el títol La espera. Construcción social de la muerte en el mundo de cuidados paliativos (Getino, 2012).

Les etapes prèvies a la mort estan acompanyades de situacions de salut/malaltia/ atenció. El tipus de patiment és el que deter-

La muerte es un hecho reconocido universalmente en todas las épocas. Lo que cambia es el modo en que la afrontan las diferentes sociedades, entierran a sus difuntos e instauran el duelo. A través del cuerpo se trazan unas líneas visibles del padecimiento y deterioro por la enfermedad. Cuando el tratamiento curativo no es eficaz, la persona es derivada al Servicio de Cuidados Paliativos, donde es atendida por los profesionales y familiares hasta el final de su vida. En situaciones irreversibles y de gran sufrimiento, hay personas que desean finalizar su vida con la eutanasia, aunque esta en la actualidad en el Estado español no está legalizada.

Death is a fact universally recognized throughout history. What changes is the way in which different societies face it, the way they bury their dead and experience mourning. Throughout the body, the visible lines of the suffering and deterioration produced by disease can be seen. When a curative treatment is no longer effective, the patient is referred to the Palliative Care Service where they are cared for by professionals and their family until the end of life. In situations of immense irreversible suffering, there are some people who would like to end their life by means of euthanasia. Currently, in Spain this is not legalized.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

mina el grau de la malaltia, que va de lleu i passatgera a greu, i també l’atenció i les cures de més dedicació, tant per part dels familiars com dels facultatius. En situacions de malaltia greu la persona afectada iniciarà un recorregut per la institució sanitària a la cerca de salut, i rebrà un tipus de tractament d’acord amb la seva patologia. Quan la malaltia continua és quan entra en el procés de malignització patològica, que tindrà un recorregut de deteriorament i patiment davant la persistència de curació. El cos és el que rep els efectes de la malaltia, en aquest cas del càncer, que el van configurant i el canvien progressivament. En un inici es pot mantenir ocult, però després passa a fer-se visible, ja que queda inscrit en el seu cos i hi produeix canvis. Aquests canvis poden ser un senyal que alerta la persona que alguna cosa no va bé i que la seva vida està en perill. Tot i que actualment el control del dolor és cada vegada més precís, en alguns casos les persones que el pateixen passen per moments crítics en què es produeixen situacions de descontrol i desesperació. Quan el tractament curatiu ja no és eficaç els pacients són derivats al Servei de Cures Pal·liatives (SCP) per ser tractats per l’agreujament de la malaltia. Cada persona hi arriba ja amb una experiència de la malaltia i amb una sospita o un convenciment que aquesta segueix el seu curs i que no es curarà. En aquesta etapa és quan s’entra en el procés terminal, en el qual aquestes persones transiten per períodes d’agudització de la malaltia amb el descontrol dels símptomes, períodes de normalització, en els quals la persona roman relativament estable, fins que tornen una altra vegada al descontrol dels símptomes, i així successivament, fins que arriben al final (Getino, 2012:15). El trànsit de la vida a la mort passa per uns rituals que marquen l’especificitat en les diferents societats. S’entén per ritual o ritu tot acte normalitzat de caràcter cultural de naturalesa sagrada o profana, repetitiu i predictible, i la relació del qual entre l’actuació i el final que es pretén aconseguir no és intrínseca i no es pot explicar racional-

ment (Rodríguez, 2015:193). A partir del diagnòstic de malaltia terminal es traça un itinerari d’atenció fins a arribar al procés final que té lloc tant individualment com socialment. És evident que tots morirem, tot i que això no vol dir que acceptem socialment la mort, ja que aquesta sol ser viscuda amb rebuig i com una cosa que concerneix els altres. Alhora, quan es personalitza, pertany cada vegada més a l’esfera del que és privat i és difícil de tractar. La participació social, especialment en l’entorn urbà, està relegada a decisions personals de cada grup familiar, i la funció d’acompanyament i el dol, que han estat decisius fins al segle xii, s’han anat modificant progressivament. En l’actualitat, deixa de ser, cada vegada més, una cerimònia del grup social de pertinença i organitzada (Ariès, 1977). Tanmateix, ha passat a estar organitzada per les institucions funeràries, que en modifiquen els temps i els espais; així com l’acomiadament de la persona estimada. Actualment i amb els avenços de la medicina, es viu més, però no existeix la decisió de morir amb dignitat. Els elements que s’han de tractar són, d’una banda, el document de voluntats anticipades, que ha obert una finestra per evitar el sofriment medicamentós, i, de l’altra, l’eutanàsia, que continua sense ser acceptada al nostre país, malgrat que cada vegada hi ha més veus que hi estan a favor. La construcció sociocultural de la mort Totes les societats construeixen la mort, a partir de les seves creences, significacions i valors, és a dir, fan una interpretació social i cultural de la mort. Els aprenentatges sobre la mort s’adquireixen des de la infantesa i és el grup de pertinença i l’entorn social els que transmeten aquest aprenentatge, amb la influència també del moment històric que ens toca viure.

La mort, en la nostra societat, es considera un tabú, negada, percebuda a llarg termini i no acceptada. No s’hi sol pensar ni tampoc parlar-ne, malgrat que és un fet universal.

Dossier

Paraules clau: mort, cos, patiment, cures pal·liatives, eutanàsia. Palabras clave: muerte, cuerpo, padecimiento, cuidados paliativos, eutanasia. Keywords: death, body, suffering, palliative care, euthanasia.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Per Fernández, la mort és un esdeveniment universal i inevitable, si suposadament n’indiquem una forma de culminació o consumació (Fernández, 2007:41). La mort tampoc s’interpreta, es manifesta i s’assisteix de la mateixa manera en les diferents cultures. Aquesta manera de concebre-la no significa que l’individu no sigui conscient de la seva mortalitat i del fet que morirà, sinó que no pensa habitualment en aquell moment. En general, sol considerar que és una cosa que passa als altres. Els antropòlegs concebem la mort com un procés biològic i social. La mort biològica implica l’aturada de l’activitat cel·lular reconeguda mitjançant la valoració d’uns signes clínics que són determinants en el cessament biològic. La mort social, en l’àmbit hospitalari, es produeix quan el pacient és tractat com un cadàver, encara que clínicament i biològicament segueixi viu. Es defineix com “el momento en el cual las propiedades sociales más importantes del paciente comienzan a cesar de ser condiciones operativas para aquellos que las tratan, y cuando el paciente es, esencialmente, considerado muerto” (Sudnow, 1971:93). L’interrogant que es planteja és: com es pot morir socialment abans de morir clínicament? Totes les societats construeixen, a partir de les seves creences, significacions i valors, la seva interpretació cultural del fet de morir. Així, morir és un trànsit que afecta l’individu protagonista i el grup que el perd, un trànsit que és facilitat per les accions rituals que serveixen per restablir simbòlicament l’ordre social pertorbat (Barley, 2000). En definitiva, deixa de pertànyer al seu grup social i el seu record desapareix (Thomas, 1993). La història ens deixa constància que els humans acompanyem els nostres éssers estimats, els enterrem i mantenim un temps de dol. Aquesta manera de fer ens diferencia i dona un caràcter específic a cada acte del procés de morir. La mort és un fet determinant per a l’individu que ha de tenir en compte en el seu procés de vida. Per això, tot ésser humà, pel fet de néixer, és conscient que passa per un esdeveniment, que

Desembre 2018

Núm. 43

desencadena una mort física per arribar a un final de vida. El que diferencia l’individu en la mort és com el seu grup social el reconeix, l’acompanya i l’acomiada, com també com s’organitza socialment i individualment el dol. La mort i el fet de morir en diferents societats La mort es considera un cessament de les facultats biològiques de la persona i morir és un esdeveniment transitori de la vida. Per Vovelle, la mort no és acrònica ni immòbil, sinó que és un fet que s’ha d’estudiar dins la longue durée... (Mateo, 1999:324).

A tot Àfrica, en la relació del cos amb la mort, aquest apareix com un element passiu, pateix la mort com a resultat de la desaparició de l’element que l’animava, o de l’esperit que l’encoratjava, igual com tot el que el formava (nom, representació, etc.), que desapareixerà. L’ànima és la que abandona el cos per tots els orificis orgànics, el buzima, com en diuen els bantú, es retira del món de la cultura per retornar a l’univers de la naturalesa. Conceben que no és una ruptura brusca, per la qual cosa consideren que el cos pot presidir els seus propis funerals. És objecte de cures vigilants, durant un temps. Després, algunes parts nobles es converteixen eventualment en objecte de culte com les tíbies o el crani. També el cos de la persona té assegurada una supervivència parcial per herència. Els aixanti consideren que tot home té la sang de la seva mare i els ossos del seu pare (Thomas, 1993:254, 255). Per als africans la mort no indica una desaparició o negació de la vida, sinó un canvi d’estat, es produeix una reorganització de la persona anterior. Aquest canvi implica una continuïtat temporal de l’ordre ontològic, o almenys la semblança, que és el seu aspecte simbòlic, el que es manté de l’estat anterior al nou, que sol ser una repetició simbòlica de l’anterior; el nounat recorda els trets de l’avantpassat que reencarna; el nen nit-kubon dels wòlof del Senegal recorda l’ànima i el cos del vivent. Socialment, això queda reflectit en el fet de portar el mateix nom quan hi ha una reencarnació reconeguda

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

(Thomas, 1993:255-56). En certa manera, la persona que mor és algú que torna, que és present en el grup de pertinença ja que és el que dota de propietats el nou ésser. A l’Àfrica negra conceben la mort dins de la categoria participativa, tot opera col·lectivament perquè la mort sigui acceptada i transcendida, així el rebuig i l’horror a la mort es dissipen (Thomas, 1993:259). A Melanèsia, el poble dels Baruya concebia la idea que la mort no és un fet natural, sinó que és la sortida inevitable i definitiva de l’esperit que habita el cos d’una persona (Godelier, 2018:357). Abans de l’arribada dels blancs, consideraven que la mort de les persones joves era el fet més comú de l’atac invisible dels esperits malignes que vivien a les muntanyes al seu voltant, o dels xamans de les tribus veïnes que en capturaven l’esperit quan dormien (ibíd., 362). En l’actualitat els Baruya són cristians, de religió luterana. En les societats occidentals la mort s’emmarcava en un entorn de poder eclesiàstic. La cultura i l’organització de la mort va passar de ser una funció de les diòcesis i parròquies, amb enterraments a les mateixes esglésies des dels segles baixmedievals, a ser una activitat de competència exclusiva de la societat civil al segle xix, i actualment de les comunitats autònomes i els ajuntaments. Abandonar les esglésies com a lloc d’enterrament va durar més d’un segle; s’hi oposava el clergat, ja que tenien en aquesta pràctica una font d’ingressos, i també la noblesa, que ocupava llocs de privilegi a les capelles dels temples. Tant a la burgesia com al poble els beneficiava més. Als primers, per la construcció dels mausoleus, i als segons, per què els seus morts estaven més protegits al cementiri que en zones sense delimitar. La creació de cementiris fora dels nuclis urbans no es va generalitzar fins a la segona meitat del segle xix (Rodríguez, 2015). A mesura que l’església perd el control sobre les pràctiques funeràries, la mort no és concebuda com a part del cicle vital de l’individu. Hi ha contribuït la laïcització, que ha desposseït la mort dels rituals d’acompanyament, la vetlla i l’enterrament, moments en què el

grup social complia la seva funció de suport (Blanco, 2005). Així, a Occident la mort és un fet individual, hi ha una consciència aguditzada del jo reforçada per l’ideal competitiu, après ja des de l’escola, sustentat en una societat de consum i benefici (Thomas, 1993:259). Un estudi bibliogràfic2 realitzat a Andalusia destaca que en les albors del segle xx era habitual que la mort es produís a casa i el període d’agonia era esperat, conegut i temut per la família. Quan es produïa, la persona solia estar acompanyada de la seva família i, a vegades, d’un sacerdot que ajudava a morir bé. L’absència havia de ser justificada. Els parents i amics s’estaven tota o gran part de la nit a la casa mortuòria i vetllaven el cadàver; era una manera de complir amb la comunitat (Rodríguez, 2015:196-197). La presència i el coneixement de la mort d’una persona eren coneguts per tots i implicava una obligació amb la comunitat. Se n’informava a la comunitat i, amb més cura, als familiars que vivien fora de la localitat. En els últims anys encara es considerava inexcusable l’absència no justificada de la família més propera als sepelis. Aquests llaços de compliment expressen un fort sentit de reciprocitat entre els membres del grup social. En cas que hi hagués alguna desavinença que alterés el ritual del sepeli, esperaven que aquest finalitzés per solucionar-lo (Rodríguez, 2015:197, 202). A l’enterrament no hi assistien els parents de la família extensa (pares, sogres, germans, etc.), ni les dones. El dol anava en funció de la proximitat en el parentiu, el sexe, l’edat i l’activitat professional. El període de dol era molt rigorós, sobretot per a les dones; en el cas de les vídues es concebia molt llarg o per a tota la vida (Rodríguez, 2015:199, 200). Aquesta organització i el ritual de l’enterrament no es produïen només a Andalusia, sinó també a la resta de la geografia espanyola. Es poden destacar els estudis sobre el tema de la mort de les persones migrants de la zona del Senegal a Barcelona. La mort en una zona

Dossier

A partir de les fonts escrites, l’Encuesta del Ateneo de Madrid, sobre el naixement, el matrimoni i la mort a Espanya (1901-1902), i l’obra de Federico García Lorca, La casa de Bernarda Alba (1936), són una etnografia sobre la mort i els seus rituals a Andalusia, a finals del segle xix i començaments del xx. L’enquesta està dividida en apartats, dels quals el de la mort és el que tracta l’autor Salvador Rodríguez Becerra (2015).

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

allunyada del lloc d’origen produeix una sèrie d’actuacions per realitzar els rituals corresponents a la seva religió i estar acompanyats pel seu grup i pels éssers estimats. En el ritu musulmà, encara avui dia, es procedeix a la neteja i purificació del cos del difunt (Solé, 2012:65). Tant al lloc d’origen, al Senegal, com a Catalunya es fan reunions als domicilis que inclouen el repartiment d’aliments, la celebració de pregàries i les recitacions de l’Alcorà (Solé, 2014:8).

pràctiques concretes que s’adquireixen amb l’aprenentatge i en un context concret. És una construcció social i cultural de les diferents societats. La relació entre la persona i el cos es pot interpretar com una sola unitat, en el cas de les societats tradicionals, o com una dualitat, en el cas de les societats occidentals. En aquestes últimes, el cos és el signe de l’ésser, el que el diferencia i el distingeix (Le Breton, 2002:8). Preval l’individual davant el col·lectiu, com a signe distintiu d’aquest.

En el ritu musulmà, el cadàver ha de ser inhumat ràpidament pels homes. El cos s’ha d’enterrar directament a la terra sobre el costat dret i amb el rostre mirant a la Meca i sense taüt, la qual cosa està prohibida a la nostra societat (Moreras, J.; Solé A., 2014:22, 13). En el cas dels difunts traslladats, es fa generalment amb el fèretre de zinc, ja que estan hermèticament segellats, per al trasllat internacional (Solé, 2014:8-9), per la qual cosa a aquests difunts no se’ls compleix el principi de l’enterrament directe a la terra pels acords internacionals de trasllat del fèretre (Solé, 2012:66). Que es doni una preferència per la repatriació és entesa, més aviat, com una resposta al reclam dels familiars, en aquest cas, del Senegal (Solé, 2012:67). El trasllat del cadàver al seu país estableix uns llaços amb la seva comunitat i reforça la identitat amb les comunitats migrades.

El concepte “imatge del cos” engloba “les seves actituds col·lectives, els seus sentiments i les fantasies sobre el seu cos, i la manera per la qual l’individu aprèn a organitzar i integrar les seves experiències corporals” (Fisher, 1986). És en l’entorn sociocultural en què els subjectes socials realitzen l’aprenentatge de com percebre i interpretar els seus canvis i els dels altres. A més, aprenen a distingir les etapes evolutives, tant en els estats i les formes que adopta el cos en el transcurs de la seva vida com en el maneig i control del propi cos.

El cos i els seus significats Socialment, la percepció que les persones tenen del cos es deu tant a una estructura física com a un conjunt d’atributs sobre el seu significat social, psicològic i sobre la seva estructura i funcionament (Helman, 1994). Segons Bourdieu, la interpretació que ens fem del cos com a signe perceptible produeix una impressió tant en la conformació física del cos com en la manera de presentar-lo. Entre totes les expressions de la persona és la que menys i la que més difícilment es deixa modificar en totes les seves dimensions (Bourdieu, 1997:183).

L’individu manté una relació estreta amb el seu cos en les diferents etapes de la vida. En cada etapa que passa s’inscriu al cos un sistema cultural de significats, a través d’unes

El saber sobre el cos, basat en la cultura i més o menys compartit pel conjunt de la comunitat, s’ha anat substituint gradualment per un saber especialitzat, com és el saber biomèdic o terapèutic. El saber biomèdic es considera la representació oficial del cos humà d’avui, però és un element de la cultura erudita només parcialment compartit. La majoria de les persones tenen un coneixement bastant vague del seu cos. Els canvis d’imatge tracen una línia divisòria entre el cos sa i el portador de càncer (Le Breton, 2002:83). Canvi d’imatge corporal La malaltia està situada al cos com un estat fisiològic i independent del subjectiu de les ments individuals de metges i pacients. El coneixement mèdic rau en una representació objectivada del cos malalt. “Para el enfermo, igual que para el clínico, la enfermedad es experimentada a través del cuerpo” (Good, 2003:215). Forma una part essencial del jo personal.

Els malalts solen notar canvis físics en la seva imatge. En general, les persones que són de constitució física pícnica, que han

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

perdut molts quilos i que són conscients d’aquest fet, ho expressen a les entrevistes a la investigadora. Una altra malalta es preocupa també per la pèrdua dels cabells per culpa del tractament rebut. Factors com l’edat i la visió de la pròpia imatge influeixen en la presa de decisions:3 Cuando me operaron del pecho, el doctor que me operó me dijo que podía ponerme otro, pero yo no quise, lo que sí me puse a los cinco meses fue una prótesis que me hicieron en la ortopedia, (…). (Tico.) (Getino:2012:151).

nat. Solien trucar amb freqüència el timbre i, quan entraven a l’habitació, malgrat que els professionals i l’observadora sabien el diagnòstic i l’avenç de la malaltia, l’expressió els canviava sense poder gairebé dissimular. El principal factor influent en el rebuig és la pèrdua d’imatge. Aquests malalts creen un gran impacte en els professionals de la unitat i els seus familiars són transmissors d’un gran patiment. Durant l’observació, vaig assistir a tres diagnòstics similars i sempre em van fer pensar que eren una prova molt dura per al malalt i per a la seva família.

Al cos queden transcrits els efectes de la malaltia i les seves conseqüències (Le Breton, 2002:83).

El transcurs de la malaltia exigeix als afectats desenvolupar una actitud adaptativa davant d’uns esdeveniments que no poden canviar. El deteriorament de la imatge corporal s’instaura de manera progressiva i continuada. Les percepcions que els pacients tenen del seu cos solen ser realistes, perceben el deteriorament en totes les seves dimensions i això sol inquietar-los. El testimoni de dos informants mostren les seves inquietuds: Esta cara no es mi cara tampoco, estoy hinchada supongo que de la enfermedad y de la cortisona, de las dos cosas. (Nena.)

Reprenent el tema del canvi d’imatge, en determinats tipus de càncer és més visible i inquietant. És el cas d’un malalt ingressat en el servei en fase terminal. Aquest malalt, diagnosticat de neoplàsia de laringe, tenia tota una zona de la mandíbula envaïda o que havia desaparegut per culpa del càncer, no se l’entenia quan parlava i la seva expressió era de gran angoixa i nerviosisme. La dona estava al seu costat amb un posat trist i resig-

Dossier

Tots els testimonis són extrets de Getino (2012).

Obra de títol El tiempo, de Nino Cabero Morán.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Entonces mira, vigila: estoy seca. No tengo ningún pecho. Pero ninguno. Y ahora desde que tomo tantos diuréticos aún menos (…) Esto también cuesta de superar. Pero bueno, todo como eso. Si me encuentro bien, ya doy por bien empleado estar de esta manera (…). (Fina.) Així, el discurs de com ha canviat el seu cos és una constant que es repeteix, com també la dificultat de poder-se reconèixer. Els canvis corporals influeixen en els canvis emocionals. En un primer moment l’estat d’ànim sol ser alt, però decau a mesura que avança la malaltia: Cuando estoy mal, pues mira para estar... de la mejor manera que estoy es en la cama, en la cama y sin ganas de ver a nadie ni de hablar con nadie, ni, y lo que sí que desde esta última recaída, tampoco tengo ganas de hablar (…). (Nena.) Al deteriorament corporal s’hi suma el deteriorament mental, que va augmentant de manera gradual i deixa llacunes en el discurs, tot i que només sigui per moments: Se me olvidan un montón de cosas. Hay cosas que me acuerdo y hay cosas que... Porque es que esta última sí que me ha dejao la cabeza... (Nena.) Així, la manera de presentar-nos als altres, com ens veiem a nosaltres mateixos i com ens veuen els altres ens influeix emocionalment. El deteriorament del cos ens avisa que alguna cosa va malament. El cos, transmissor de malaltia En la vida quotidiana, l’existència del cos es torna transparent, la qual cosa queda reflectida en les diferents formes que tenim de relacionar-nos entre nosaltres establint unes distàncies. En la vida quotidiana el cos passa de ser invisible, dòcil, a ser perceptible amb la malaltia. La irrupció de la malaltia, o el malestar associat a signes corporals, dona visibilitat al cos. L’atenció es focalitza en la materialitat del cos, principi estructurant de l’experiència de la malaltia (Alonso, 2008:3).

Desembre 2018

Núm. 43

El cos és el que a través dels canvis que es produeixen després de la malaltia es va deteriorant, i això implica una necessitat de consciència de la pèrdua de salut. Al cos s’hi inscriuen significacions negatives col·lectives com el patiment, el dolor..., que generen en l’individu sensacions desagradables com el patiment, la inseguretat, la culpa... (Menéndez, 1991). El cos és el que exterioritza els canvis que provoca la malaltia i comunica que alguna cosa no va bé. Els malalts són conscients que perden les capacitats gradualment i que no hi ha marxa enrere. La relació amb el cos apareix per moments deslligada de la realitat, com a mecanisme compensatori, per tornar a assegurar-se que els fets s’estan produint. En la fase final tenen un procés de deteriorament ineludible i els consciencia de la seva pròpia mort (Getino, 2012:156). Acostuma a ser una constant que les persones afectades es deteriorin progressivament –físicament i psíquicament–, perdin la capacitat d’autonomia i cada vegada siguin més dependents del grup familiar i professional. És una faceta en la qual per a alguns és millor acabar, morir, i per a altres, malgrat els obstacles, seguir i acceptar o resignar-se, en la mesura possible, esperant que alguna cosa canviï la seva mala sort. En aquesta situació és sorprenent que facin referència a una separació entre el cos, que no els respon, i la ment, que pot reproduir desitjos i accions inabastables en cada una de les etapes per les quals passen.4 La majoria són conscients que l’etapa següent serà encara pitjor (Getino, 2012:154). La malaltia i el patiment del cos Un fet que cal assenyalar entre les persones que pateixen càncer, sobretot en la fase final de la vida, és que solen aparentar més edat de la que tenen en realitat. El malalt percep com progressivament el seu cos envelleix cada dia que passa. Aquest deteriorament és detectat pels altres encara que desconeguin els fets. Solen percebre el deteriorament del cos, perquè es veuen amb més edat de la que tenen. Queda reflectit en aquest testimoni: (…) si yo tengo 55 pues dirías que es de una persona de sesenta y tantos años o sea la piel... mal como, como viejo, como

També expressat per Carlos Cristos en el documental Las alas de la vida, dirigit per Antoni P. Canet. Secció Temps d’història. Festival Internacional de Cinema de Valladolid, 2006.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

todo, viejo, no sé cómo decirte. Sí, se cambia. No sé si es efecto de la enfermedad y de la quimio o solo de la enfermedad o (...), supongo que de todo junto. (Nena.) En el cas dels familiars també expressen aquesta inquietud davant dels comentaris de persones alienes que reflecteixen també el dubte de l’edat del marit de la Sra. Toñi, per exemple. Aquests canvis físics són molt significatius per a ells i per a la família, els presenten molts interrogants sobre la seva situació de malaltia. A mesura que avança la malaltia tenen més impediments i les limitacions són més freqüents, fins a arribar a no poder ni desenvolupar les activitats quotidianes: Los impedimentos físicos, es duro, no puedes hacer tu vida como la tienes que hacer. Lo de los huesos me limita, no soy capaz de coger un papel si cae al suelo. No sé cómo me voy a apañar cuando vaya a mi casa. Me preocupa ver que no sirvo pa nada. Que va a ser de mí, según estoy no me puedo valer, (…) (Tico.) També, la presència del dolor acostuma a ser més freqüent i intensa i posa a prova la capacitat de l’autocontrol dels malalts. El dolor és el punt central de l’acció terapèutica en l’entorn de cures pal·liatives. En general, es presenta com una experiència insuportable i un anunci de la seva pròpia mort, per retornar a l’esperança quan el mateix dolor desapareix. Davant del dolor fort, mostren el seu estat d’ànim: ¡Uf! Muy mal. Tirarme hasta por la ventana. Pero tirarme. Yo les decía: o me hacéis algo o me tiro por la ventana o hago alguna trastada. Porque era insoportable. Es que a mí me tenían que llevar a rastras. Mis pies no andaban; iba así como una inútil. De la parte del cuerpo para abajo, nada. Mis pies no andaban (…). (Alegre.) Cures en el procés terminal: l’univers de la pal·liació Les cures pal·liatives (CP) estan previstes per a aquelles persones la malaltia de les quals no respon al tractament curatiu, amb la qual cosa l’atenció va dirigida cap al control del

dolor i d’altres símptomes. D’aquestes cures, se n’ocupa un equip multidisciplinari, que ofereix un sistema de suport per ajudar els pacients a viure d’una maner tan activa com els sigui possible fins a la mort, i els familiars a poder suportar la situació final. Aquesta tipologia de cures pal·liatives ha avançat molt en les últimes dècades i té l’origen en els hospices del Regne Unit, un moviment social que sorgeix a Anglaterra als anys seixanta per tal de dignificar el procés cap a la mort, i ofereix un acompanyament professional i humà als pacients i als seus familiars. (Getino, 2012). Els hospices i els SCP apliquen el model d’atenció integral o holística. Tracten el problema del dolor des del concepte del dolor total, que inclou elements físics, socials, emocionals i espirituals. L’experiència total del pacient comprèn ansietat, depressió i por; preocupació per la pena que afligirà la seva família, i, sovint, necessitat de trobar un sentit a la seva situació (Saunders, 1980). Tots dos estableixen la comunicació i la relació com a instruments terapèutics crucials que concep el malalt i la família com una unitat. En aquesta investigació, duta a terme en una institució oncològica, el servei de cures pal·liatives (SCP) està ubicat en una planta de la institució esmentada, la qual cosa és extensible a la majoria dels serveis o unitats de CP que hi ha a l’Estat espanyol. Quan els malalts són derivats al SCP solen haver viscut ja una llarga trajectòria d’anades i vingudes per un o diversos hospitals i en són coneixedors del funcionament i l’organització. A CP solen sentir-se més ben atesos i més tranquils que en les altres plantes de l’hospital o hospitals pels quals han transitat. Quan entren a CP és perquè el tractament de càncer no és eficaç i la malaltia segueix el seu curs. Per als pacients, la primera impressió de l’hospital oncològic i del SCP és que és un lloc intimidador i sinistre, però conegut: El hospital, todo el hospital, (…) cuando lo ves desde fuera es una cosa desastrosa.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Llevo años pasando por aquí delante, y eso decía: eso parece, aquí entierran a los muertos. Desde fuera es una cosa que parecía eso, tercermundista, de aquellos años. Y cuando entré por primera vez dije: esto no está mal, de fuera es de una manera y de dentro es otra, y ahora lo veo, ahora lo he visto, claro. (Pepe.) En general, tant el malalt com els seus familiars coneixen les diferències entre el servei de pal·liació i els altres serveis pels quals han transitat, però asseguren que, tot i que ningú no els ha explicat res, són conscients del que significa estar a cures pal·liatives: [¿Sabe usted qué es paliativos?] Hombre, a mí nadie me ha explicado nada pero paliar. (…) paliar, es una cosa que es aminorar efectos de lo que sea, o sea, no sé, cómo reducir daño o reducir sufrimiento, paliar es eso para mí. (Nena.); i, per a d’altres, familiar: es ir tirando. No es una cosa de curar ni nada, nada más que ir. (...). (Toñi.) Tot i així, la majoria entren amb l’esperança que aparegui un nou medicament i es puguin curar. Consciència de mort: les males notícies Les persones amb un procés de malaltia en la qual el tractament curatiu no respon, solen ser conscients que alguna cosa no va bé. La informació és necessària per poder prendre decisions, però dependrà de com el pacient i els familiars responguin a aquesta situació incerta. La qüestió és la següent: si rebutgem quotidianament la mort, com podem acceptar-la davant d’un diagnòstic de càncer. Els malalts de CP solen pensar en la mort, però en els moments en què no poden amb el seu cos i davant del dolor. Després, mantenen una actitud de lluita i esperança.

En general la mort és un tema tabú; poques persones expressen que han parlat del tema amb la família. Cal citar, com a excepció, el cas d’una dona que va expressar en una

Desembre 2018

Núm. 43

de les sessions de dol al grup i a la professional que: “a ella le sorprendió su marido porque ella era el pilar, era la fuerte de la familia y su marido era el que más tendencias tenía depresivas, y cómo hablaba de su diagnóstico, de su enfermedad y cómo le hablaba de la muerte a su mujer. Eso a su mujer le dio lecciones de vida –decía la mujer–, porque no se lo esperaba, no conocía esa faceta de su marido. Son muy pocos los casos en los que expresan que han hablado previo a la muerte; y entonces allí hablan de la muerte con más naturalidad (…)”. (Pilar.) A cures pal·liatives els professionals solen assegurar-se que els pacients i els familiars coneixen el diagnòstic. Si el pacient no el coneix, se li comunica, tret d’alguna excepció. El pronòstic se sol donar després i, a vegades, no s’arriba a donar mai. No tots els malalts coneixen el seu diagnòstic per diversos motius, per la qual cosa el seu grau de coneixement té relació amb el que saben del diagnòstic i de la gravetat de la seva malaltia. Per tractar el tema de si s’ha d’informar o no el malalt de càncer em sustento en la teoria de Glaser i Strauss. Els autors van establir un concepte de context de consciència. El context de consciència és el que la família sap sobre la malaltia del familiar que la pateix, la gravetat d’aquesta i la possibilitat de mort es verifica a partir de la interacció entre les persones i els grups i el que diuen o no diuen, allò que saben. Aquests contextos de consciència es classifiquen en: consciència tancada, de sospita, d’engany mutu i oberta (Glaser i Strauss, 1979:11). En el primer cas, consciència tancada, el relat d’una malalta de CP sobre la malaltia de càncer del seu oncle, ja mort: Su mujer veía muy bien que estuviéramos todos allí, pero que no le habláramos del tema, lo protegía. (Lules.) Tothom ho sabia menys el malalt. Amb aquesta actitud de protecció, la dona impe-

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

deix que el seu marit conegui el diagnòstic. És habitual que la família prengui la decisió de no informar el seu familiar. El diàleg es talla entre el malalt i els seus familiars. La consciència de sospita es reflecteix en el relat de la Sra. Fina: Y mi marido me dijo: a nosotros nadie nos ha dicho nada de que tengas algo malo. Y yo vine a visitarme con el doctor F., y le dije: ¿si era malo o qué? Y dice: no, lo sacamos por prevención (…) Dice: entonces, malo no, bueno. Y luego me hicieron venir aquí al hospital a darme quimio. Y entonces, si no era malo. Dice no, estas cosas las queremos coger antes de que sean peores. (Fina.) Desconfia i fa dos intents de confirmar aquesta sospita, però posteriorment la descarta i accepta la primera versió com a versemblant. En una visita clínica, un malalt va presentar una situació de consciència tancada i va passar posteriorment a consciència de sospita. Consciència d’engany mutu, el testimoni de dos pacients: [Una vez operada ¿qué le dijeron?] Una vez operada, pues luego me dijeron que era del estómago, pero que no era na, que no era na, y luego madre mía, luego casi si tienen que sacar todo. (Jero.) Un altre testimoni d’un malalt: No voy a salir de esta y prefiero no decir nada a mi familia, me lo quedo yo para no hacerles sufrir más. Queda manifest que és aquell context en el qual tothom ho sap i fingeix que no. Aquesta situació manté els interlocutors incomunicats. Consciència oberta, es produeix quan les dues parts ho saben i parlen clarament del tema; permet un diàleg entre tots i el pacient té la possibilitat de prendre decisions. No acostuma a ser gaire freqüent, tot i que hi va haver diversos casos en el Servei. El que els caracteritzava era que parlaven del tema

amb els professionals i els familiars de la seva experiència amb la malaltia; aquests malalts tenien més capacitat de decisió en els seus assumptes familiars i personals i, quan els va arribar el moment, van ser els que van decidir acomiadar-se dels seus éssers estimats (Getino, 2012). Els malalts solen estar més informats del diagnòstic que del pronòstic. Amb el diagnòstic se’ls presenta una expectativa de vida per la qual val la pena lluitar, mentre que amb el pronòstic ja han realitzat una trajectòria en la qual han perdut la batalla i no han aconseguit el que desitjaven: curar-se. Uns prefereixen no saber-ho, d’altres estan ja molt esgotats i sense forces per continuar lluitant. L’eutanàsia com a alternativa Etimològicament, la paraula eutanàsia equival a bona mort. La va utilitzar per primera vegada Francis Bacon al segle xvii. Des de diferents plantejaments teòrics, la definició d’eutanàsia seria: «Voluntad clara del paciente de que se acabe con su vida, irreversibilidad de su enfermedad, con la consiguiente falta de alternativas, y sufrimiento, psíquico o físico (o los dos a la vez) insoportables» (Sádaba, 2015:238). Cal tenir en compte sempre la voluntat i el consentiment ferms de la persona afectada perquè se li practiqui l’eutanàsia.

Actualment el terme eutanàsia es refereix a les accions realitzades per altres persones, a petició expressa i reiterada d’un pacient que pateix un sofriment físic o psíquic com a conseqüència d’una malaltia incurable i que ell viu com a inacceptable, indigna i un mal, per causar-li la mort de manera ràpida, eficaç i indolora. Són accions que es realitzen a petició de la persona i segons la seva voluntat –requisit indispensable per distingir l’eutanàsia de l’homicidi– per tal de posar fi a un patiment insuportable o evitar-lo. En l’eutanàsia hi ha un vincle causal directe i immediat entre l’acció realitzada i la mort del pacient (Comitè Consultiu de Bioètica de Catalunya, 2006:92). El que es pretén és provocar la mort en benefici del malalt, que el mètode utilit-

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

zat sigui controlat socialment, que estigui mèdicament assistit i que s’apliqui sota control sanitari. Ha de ser segur, ràpid, no augmentar el patiment i estar comprovat documentalment. La demanda de l’eutanàsia a les societats occidentals és cada vegada més freqüent, ja que els avenços de la medicina i la tecnologia condueixen a allargar la vida biològica dels individus fins a assolir situacions en les quals la persona manifesta que no val la pena viure. Les persones es troben en una situació d’irreversibilitat, volen morir i no arribar a un deteriorament de les seves facultats mentals i físiques. L’eutanàsia pot ser la resposta al seu patiment i decisió de morir. El desig individual, i fins i tot familiar, d’evitar el patiment continua estant allunyat del desig de molts polítics i, en conseqüència, de la legislació vigent per a la pràctica de l’eutanàsia. (Getino, 2012). Dels malalts hospitalitzats, la investigadora no va tenir constància que demanessin obertament l’eutanàsia, però sí d’un pacient no hospitalitzat, que va fer la demanda d’eutanàsia a l’equip de CP. Va aparèixer a la unitat un matí acompanyat d’una amiga, va ser atès per un metge a qui va exposar el seu problema i el desig que se li practiqués l’eutanàsia; la resposta del metge va ser que a CP no estava permès dur a terme aquesta pràctica. En les converses mantingudes amb els pacients, la majoria estaven d’acord que no havien de patir, però no solien prendre decisions per escrit sobre les seves voluntats. Alguns manifestaven que els seus familiars o amics decidirien per ells quan arribés el moment. Alguns familiars plantegen que es respectin les decisions del pacient, ja que és el seu desig. Tot i així, manifesten que quan demanen que acabin amb la seva vida, no solen fer-ho: [Y cuando sucede, ¿qué pasa?] Pues nada que hay que aceptarlo. (…) él se lo ha dicho a los médicos que no quiere vivir así más, que le pongan algo y que se muera. (…). (Reme.) [La respuesta del médico. ¿Y qué le contestó el doctor?] Se está apagando como una vela. Ya lo

Desembre 2018

Núm. 43

sé. Dice: Hombre, procuraremos que la muerte sea lo más apacible posible, y que dentro de cómo está –que está muy débil, (…) esperamos ir haciéndole las cosas para que tenga una muerte bien. (…). (Reme.) Els professionals opten per no interceptar el procés natural d’agonia i mort del pacient i acompanyar així el pacient i els familiars durant el procés d’agonia. En l’actualitat, a Espanya, l’eutanàsia no està legalitzada. S’ha fet un petit pas amb el document de voluntats anticipades, però tot i així amb això no n’hi ha prou. Etapa final A CP alguns malalts manifesten que més que tenir por de la mort, el que tenen és por de morir amb patiment, per això prefereixen morir a l’hospital. El que més els inquieta és el temor del malestar físic i la preocupació per la família, la qual és molt important per a ells; els altera haver-la d’abandonar i també la pèrdua afectiva que els provoca la seva marxa. Dels problemes físics, el que més els descontrola i els apropa a la mort és el dolor.

El concepte de la solitud dels moribunds fa referència a la possibilitat de morir sols, fins i tot en situacions en què es troben acompanyats pels seus. Això és cada vegada més freqüent, perquè, actualment, se sol morir més en l’entorn hospitalari que en el familiar. Els professionals de CP manifesten que els malalts moren sols, allunyats de la seva família, fins i tot a CP: [¿Crees que muchos enfermos mueren solos o están solos?] Yo creo que sí. Yo creo que sí. Sí, sí. Y que también, es curioso, pero muchos que a lo mejor están rodeados de mucha gente. Sí; y tanto, suelen morir solos. [¿Incluso en paliativos?] Incluso en paliativos. En la unidad sí. Sí, sí, sí. Y es algo que yo por ejemplo me he dado cuenta ahora en los grupos de duelo... (Pilar.) En aquesta etapa final el comiat és un tema important, però, per les característiques de privacitat que això implica, és difícil conèi-

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

xer els motius que els impulsen a acomiadar-se o no. El temps de l’adeu es produeix si el pacient és coneixedor de la seva mort immediata. Els professionals consideren que el comiat és necessari, sobretot perquè han estat testimonis de casos en què els familiars no s’han acomiadat i això els ha afectat emocionalment i s’ha convertit en una obsessió: [¿Se despidió?] No. Y es una cosa que su mujer ahora no para de preguntarme (…) ¿tú crees que él lo sabía que se iba a morir? Digo: hombre, supongo que lo habrá pensado. Dice: ¿Y entonces por qué no se despidió? Y cuando estaba en el velatorio, cuando estaban todos, no paraba de decirle. Y no te has despedido de mí, ¡y no me has dicho adiós! (…) (Nita.) La fase final de la malaltia correspon a l’etapa d’agonia. En aquesta fase el malalt sol mantenir-se en un estat de somnolència, torna a connectar-se amb la realitat davant d’un lleuger toc o murmuri, però després torna a sumir-se en les tenebres. L’equip terapèutic s’ocupa d’atendre aquestes situacions per donar suport emocional al malalt i als familiars. El moment de més descontrol dels familiars és la fase de l’angoixa de la mort, que solen viure amb neguit. (Getino, 2012). En el SCP, una vegada ha mort el pacient, després que el metge en constati i en certifiqui la mort, tenen lloc el comiat per part dels familiars i amics i la higiene i l’evacuació del cadàver. En general, els malalts, familiars i professionals es mantenen respectuosos i silenciosos davant dels esdeveniments dolorosos i quotidians de la mort en l’entorn de cures pal·liatives. El dol, en les diferents societats, es considera una resposta normal i saludable davant la pèrdua d’un ésser estimat i necessita un procés per ser elaborat. En el SCP on vaig dur a terme la meva investigació, quan un malalt mor, s’ofereix a la família un seguiment amb sessions programades per ajudar-la en el procés del dol. Aquestes sessions compleixen dues funcions: canalitzen els sentiments i comparteixen experiències amb els seus sem-

blants per poder tancar, al final, el parèntesi de la pèrdua (Getino, 2012). De tot això, es plantegen una sèrie de conclusions que penso que poden ser útils per poder continuar analitzant la pràctica de les cures pal·liatives: Conclusions –– A la pràctica, la gran majoria dels malalts estan informats del seu diagnòstic i la minoria, del pronòstic. L’equip manifesta que és freqüent que els malalts expressin que no volen saber quan és el seu final. –– En el cas dels familiars, solen estar informats des de l’inici del diagnòstic i el pronòstic, però els malalts, una gran majoria, es manté en consciència tancada o d’engany mutu, tot i que, a vegades, el malalt pot canviar de consciència i passar a la de sospita o consciència oberta. –– Quant als professionals, els que pertanyen al sector sanitari, en general, són més reticents a informar i el malalt es manté en consciència tancada o de sospita; en canvi, a CP solen informar, tret d’alguna excepció, i donen la informació segons la demanda del malalt. –– Quan els malalts s’expressen sobre la seva mort, manifesten que els angoixen aspectes com morir amb sofriment i que els seus familiars pateixin amb la seva absència, més que no pas el mer fet de morir. –– El patiment físic i psicoemocional és una constant a CP que afecta el pacient, els familiars i els professionals. Aquests moments són els que els aproximen a la idea que la mort és propera. –– La demanda de l’eutanàsia és cada vegada més freqüent a les societats occidentals, ja que hi ha situacions en les quals la persona no vol viure perquè no té qualitat de vida i la malaltia és irreversible. n

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

BIBLIOGRAFIA

Alonso, J. P. (febrer 2008). Cuerpo, dolor e incertidumbre. Experiencias de la enfermedad y formas de interpelar el cuerpo en pacientes de cuidados paliativos. (Con)textos, 36-50. Buenos Aires: Instituto de Investigaciones Gino Germani (Universidad de Buenos Aires)-Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Ariès, Ph. (1977). La muerte en occidente. Barcelona: Argos Vergara. Barley, N. (2000). Bailando sobre la tumba. Barcelona: Anagrama. Blanco, J. F. (2005). La muerte dormida. Cultura funeraria en la España tradicional. Valladolid: Universidad de Valladolid. Bourdieu, P. (1997). Notas provisionales sobre la percepción social del cuerpo. Dins F. Álvarez-Uría, J. Varela (ed.): Materiales de sociología crítica (p. 183-194). Madrid: La Piqueta. Comitè Consultiu de Bioètica de Catalunya. (2006). Informe sobre la eutanasia y la ayuda al suicidio. Barcelona: Generalitat de Catalunya-Departament de Salut. Fernández, M. (2007). Antropología de la muerte. Madrid: Síntesis. Fisher, E. (1986). Development & structure of the body image. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.

Getino, M. (2012). La espera. Construcción social de la muerte en el mundo de los cuidados paliativos. Barcelona: Laertes. Glaser, B., i Strauss, A. (1979, orig. 1965). Awareness of Dying. Nova York: Aldine. Godelier, M. (2018). La mort et ses au-delà. París: CNRS Éditions. Good, B. (2003). Medicina, racionalidad y experiencia. Barcelona: Bellaterra. Helman, C. G. (1994, orig. 1990). Cultura, saude e doença. Rio Grande do Sul: Artes Médicas. Le Breton, D. (2002, orig. 1990). Antropología del cuerpo y modernidad. Buenos Aires: Nueva visión. Mateo, L. (1994). La Historiografía de la muerte: Trayectoria de nuevos horizontes. Manuscrits, revista d’història moderna, 12, 321-356. Menéndez, E. (1991). Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes. Itztapalapa: Alteridades. Moreras, J., i Solé, A. (2014). Espais de mort i diversitat religiosa. La presencia de l’islam als cementiris i tanatoris catalans. Estudis sobre el patrimoni etnològic de Catalunya, 5. Barcelona: Departament de Cultura, Generalitat de Catalunya. Rodríguez Becerra, S. (2015). Antropología y rituales de muerte a comienzos del siglo xx en Anda-

lucía. Etnicex: revista de estudios etnográficos, 7, 191-206. Sádaba, J. (2015). Eutanasia y ética, Barcelona. Revista de Bioética y Derecho, número extra, recopilatori especial, 237-246. Recuperat de: http://www.redalyc.org/articulo. oa?id=78343122025. (Última consulta: 3 agost 2018). Saunders, C. (1980). Cuidados de la enfermedad maligna terminal. Barcelona: Salvat. Solé, A. (desembre 2012). Rituals funeraris transnacionals entre Catalunya i el Senegal. Revista Catalana de Sociologia, 28, 61-69. Solé, A. (juny 2014). Ritos funerarios islámicos transnacionales entre Catalunya y Kolda (Senegal). La construcción de la transnacionalidad desde la práctica religiosa y ritual. Reim. Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos, 1-16. Sudnow, D. (1971, orig. 1967). La organización social de la muerte. Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo. Thomas, L-V. (1993, orig. 1975). Antropología de la muerte. México. Fondo de Cultura Económica.

2018 ANY EUROPEU DEL PATRIMONI CULTURAL

Entra i consulta les activitats a

anydelpatrimoni.cat

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Desembre 2018

Núm. 43

Mireia Campanera Reig

Rebeca Izquierdo González

Maite Gamarra Rodríguez

UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI

ESCOLA UNIVERSITÀRIA DE LONDRES

UNIVERSITAT COMPLUTENSE DE MADRID

Professora associada i investigadora post doctoral a la Universitat Rovira i Virgili des de 2017. Doctora en Antropologia Social por la Universitat de Barcelona (2016), Llicenciada en Antropologia Social por la mateixa universitat (2003) i Diplomada en Educació Social por la Universitat de Lleida (2000).

Màster en Education and International Development per la Escola Universitària de Londres (2016), Llicenciada en Psicopedagogia per la Universitat de Granada (2007) i Diplomada en Magisteri de Primària per la Universitat Autònoma de Madrid (2002).

Doctora en Sociologia per la Universitat Complutense de Madrid (2016), Màster en Avaluació de Programes i Polítiques Públiques (2010) i llicenciada en Ciències Polítiques per la Universitat Complutense de Madrid (2005). Sòcia-fundadora de QiteiraInvestigación Social Aplicada, el 2011.

“Els menors d’edat no poden anar al tanatori” Un estudi sobre el dol infantil i adolescent1

om viuen les nenes i els nens la mort d’un familiar? Amb aquesta pregunta es va impulsar un estudi sobre el dol infantil i adolescent el 2016, a través de l’encàrrec d’una funerària a un grup d’investigació social aplicada.2 El propòsit era indagar en les experiències infantils i juvenils entorn de la mort d’un ésser estimat, ubicades en el marc familiar i social, un context en el qual vam poder evidenciar que la mort es viu com un tabú i en el qual es tendeix a apartar les nenes, els nens i els adolescents (NNA) d’aquest fenomen social i biològic, sense que apartar signifiqui deixar de sentir, experimentar, projectar, tenir curiositat o imaginar. Cada societat produeix significats, crea processos i pràctiques particulars entorn de la mort biològica (Ariès, 2000). Per tant, qualsevol estudi de la mort implica la comprensió de com aquesta se sent, s’interpreta i s’organitza segons el context social i històric, més enllà de la vivència subjectiva. L’estudi que presentem es va centrar en l’entorn familiar com un marc de referència bàsica per a les nenes i els nens. La cultura del tabú de la mort es manifesta en comportaments específics, en la comunicació interpersonal. Segons les dades que es

van obtenir en aquesta investigació, existeix la idea que compartir o parlar del sofriment l’agreuja en lloc de disminuir-lo, s’evita el diàleg sobre allò que fa mal, així es busca evitar el dolor. A més de vincular comunicació amb dolor, la idea de fons que oculta aquesta afirmació en relació amb els NNA és la d’associar la infantesa al joc, la innocència i la vitalitat, i pretendre aïllar-la d’altres facetes de la vida i de l’aprenentatge com el dolor, la pèrdua o la tristesa (Kübler-Ross, 1999; Poch, 2000; Serra i Llanas, 2014). Fins a l’últim terç del segle xx era molt habitual que la persona malalta morís a casa seva acompanyada dels familiars i amics més propers, els quals realitzaven una vigília de comiat a la mateixa llar, on rebien la visita de la resta de familiars, amistats i veïnes i veïns de totes les edats. Tot això configurava un ritual d’acompanyament i comiat domèstics que finalitzava amb una cerimònia funerària (majoritàriament catòlica) que culminava amb l’enterrament de la persona morta, un acte públic. En les últimes dècades hi ha hagut un procés d’institucionalització de la mort. Actualment la gent sol morir en centres hospitalaris, per la qual cosa l’entorn ja no és domèstic ni

“Els menors d’edat no poden anar al tanatori”, va dir la seva mare a la Noemí, d’11 anys, després de la mort del seu avi.

La funerària és Albia Servicios Funerarios (albia.es) i l’equip d’investigació formava part de Qiteria Investigación Social Aplicada, associació dedicada a la investigació social (qiteria.net). L’estudi es va dur a terme entre el juliol del 2016 i el febrer del 2017.

Paraules clau: Dol, infància, adolescència, gestió emocional, participació. Palabras clave: Duelo, infancia, adolescencia, gestión emocional, participación. Keywords: Grief, childhood, adolescence, emotional management, participation.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

familiar, i el personal sanitari és l’encarregat de liderar el procés. Aquest canvi ha implicat que el lideratge del procés passi de la família al personal medicosanitari, la qual cosa afecta indirectament les experiències familiars i infantils entorn del procés de malaltia i mort i els allunya físicament i emocionalment. Vam comprovar que l’assistència infantil als hospitals, tanatoris i cerimònies funeràries és molt baixa.3 Metodologia L’abordatge teòric i metodològic de l’estudi es va fer des d’una perspectiva sociocultural, psicoafectiva i de drets de la infantesa, amb un treball d’interdisciplinarietat davant del repte de fer una investigació qualitativa amb nens i nenes sobre una temàtica socialment

Com viuen les nenes i els nens la mort d’un familiar? Per intentar respondre aquesta pregunta es va fer una investigació sobre el dol infantil i adolescent el 2016. El propòsit era investigar les experiències infantils i juvenils al voltant de la mort d’un ésser estimat, situant-los en el marc familiar i social, un context en el qual podíem evidenciar que la mort es viu com un tabú i en què es tendeix a apartar les nenes, els nens i els adolescents d’aquest fenomen social i biològic. Ha estat un estudi qualitatiu pioner en l’anàlisi dels sentiments i les experiències infantils i adolescents sobre el dol des d’una perspectiva social, psicoafectiva i de drets. Els resultats de l’estudi apunten que la tendència comunicativa i de gestió emocional de cada família determina la quantitat i la qualitat dels diàlegs entre adults i nenes, nens i adolescents sobre la mort, l’acompanyament emocional adult en l’expressió de les emocions infantils i adolescents, i el grau de participació en l’acompanyament del familiar passat. De fet, com menys comunicació i gestió emocional hi ha, menys participació en els actes de comiat i record. En canvi, a les llars on hi ha més comunicació, també hi ha més gestió emocional i participació en els rituals funeraris. D’aquí que concloguem que el dol en la infantesa i en l’adolescència està determinat tant pel tabú social al voltant de la mort, com per la tendència comunicativa i de gestió emocional familiar.

i emocionalment complexa com el dol. Sens dubte, aquest ha estat un enfocament excepcional sobre el dol i la infantesa, ja que les disciplines que més estudis han produït sobre la matèria són la psicologia i la pedagogia. A la investigació hi van participar 14 famílies i 20 nenes, nens i adolescents residents en zones urbanes de les províncies de Barcelona, Madrid i Cadis que compartien les seves experiències personals i familiars. Cada família havia d’haver viscut la mort d’un membre entre 6 mesos i un any abans de participar en l’estudi. El vincle sanguini entre la nena, el nen o l’adolescent havia de ser de primer o segon grau, excepcionalment fins de tercer grau.

¿Cómo viven las niñas y los niños la muerte de un familiar? Tratando de responder a esta pregunta se realizó una investigación sobre el duelo infantil y adolescente en 2016. El propósito era indagar en las experiencias infantiles y juveniles entorno a la muerte de un ser querido, ubicándolas en el marco familiar y social, un contexto en el que pudimos evidenciar que la muerte es vivida como un tabú y en el que se tiende a apartar a las niñas, niños y adolescentes de este fenómeno social y biológico. Ha sido un estudio cualitativo pionero en analizar los sentimientos y experiencias infantiles y adolescentes sobre el duelo desde una perspectiva social, psicoafectiva y de derechos. Los resultados del estudio apuntan que la tendencia comunicativa y de gestión emocional de cada familia determina la cantidad y la calidad de los diálogos entre adultos y niñas, niños y adolescentes sobre la muerte, el acompañamiento emocional adulto a la expresión de las emociones infantiles y adolescentes, y el nivel de participación en la despedida del familiar fallecido. De hecho, a menor comunicación y gestión emocional, menor participación en actos de despedida y/o recuerdo. Por otro lado, en los hogares donde hay mayor comunicación, también hay mayor gestión emocional y participación en los rituales funerarios. De ahí que concluyamos que el duelo infantil y adolescente está determinado tanto por el tabú social entorno a la muerte, como por la tendencia comunicativa y de gestión emocional familiar.

Dossier

No hi ha dades estatals oficials sobre l’assistència de les nenes, els nens i els adolescents en funerals i tanatoris, però en converses amb l’empresa funerària Albia ens van comunicar que l’assistència de nens i nenes als tanatoris era mínima, excepcional, una mica més gran en el cas de la població adolescent. I així es va corroborar també en el que van manifestar les famílies i les expertes participants en aquesta investigació.

How do children experience the death of a family member? Trying to answer this question, in 2016 we conducted an investigation on grief amongst children and teenagers. The purpose was to investigate the experiences of children and teenagers around the death of a loved one within the family and social context. According to our findings, death is experienced as a taboo and families and society tend to separate children and adolescents from this social and biological phenomenon. Our research was a pioneering qualitative study analysing the feelings and experiences of children and adolescents about grief from a social, psychoaffective and rights perspective. The results of the study suggest that the way each family manages communication and emotions determines the quantity and quality of the dialogues between adults and children and adolescents about death, the emotional support children and adolescents receive from adults in expressing their emotions, and their level of participation in saying goodbye to the deceased relative. In fact, the less the communication and emotional management, the less the participation in farewell and / or remembrance acts. Furthermore, in households where there is greater communication, there is also greater emotional management and participation in funeral rituals. Hence, we conclude that childhood and adolescent grief is determined both by the social taboo surrounding death, and by the communicative and emotional management of the family.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

D’altra banda, es va considerar procedent entrevistar sis expertes en la temàtica amb la voluntat de conèixer amb més profunditat el fenomen i, alhora, dotar l’equip d’investigació de coneixements i eines específiques en l’abordatge d’una temàtica d’investigació tan delicada amb nenes i nens. Es van fer 35 qüestionaris4 (infantil-adolescent i familiar) i 12 entrevistes a adolescents, mares i pares, amb la finalitat de recollir els sentiments i les experiències de nenes i nens d’entre 6 i 16 anys. Es va optar per utilitzar una eina d’investigació denominada SMAT, que es va considerar la més adequada per treballar amb nens en un clima agradable, malgrat la seva artificiositat. Aquesta eina d’investigació la va crear Marta Martínez Muñoz seguint el model “Anàlisi FODA”5 i adaptant-lo a nens i nenes. Les sigles SMAT responen als conceptes centrals següents: somnis, pors, alegries i tristeses. Tal com assenyala l’autora (Liebel i Martínez, 2009), es tracta d’un dispositiu que actua com a tècnica d’investigació, però també com a espai d’intervenció i alliberament tant per als NNA com per a les seves famílies. Al taller es llegia un conte6 il·lustrat que recollia les vivències infantils i adolescents entorn de la mort d’un familiar.

Desembre 2018

Núm. 43

En total, es van dur a terme quatre tallers SMAT amb la participació de 16 NNA. Una de les dificultats més grans que vam enfrontar durant el treball de camp va ser l’accés a famílies disposades a participar en un estudi que implicava parlar sobre la mort amb les seves filles i fills. Cal fer constar dues qüestions clau. En primer lloc, els primers contactes es van fer a través d’una empresa7 que va tenir dificultats en la captació de famílies, la qual cosa constata la dificultat de parlar obertament de la mort i el dol infantil. En segon lloc, la immensa majoria dels adults participants eren dones,8 fet que ens mostra com la construcció social del gènere en la nostra societat associa a les dones que són mares el paper de gestió emocional del nucli familiar. Entre la sobreprotecció i l’acompanyament emocional Durant una de les entrevistes col·lectives a adults vam parlar sobre les seves experiències de dol familiars. Mentre una dona plorava, una altra li va dir que no plorés, que havia d’estar bé pel seu fill i que era egoista estar malament. Ho feia en to conciliador, per animar-la: “La millor manera de ser bona mare és que el teu fill et vegi bé”. Amb aquestes paraules es manifestava un altre

Com a eina per recollir informació qualitativa i quantitativa sobre cada nen i nena, el context sociodemogràfic, familiar i personal del dol.

La matriu FODA/DAFO és una eina d’anàlisi que es pot aplicar a qualsevol situació, individu, producte, empresa, etc., que actuï com a objecte d’estudi en un moment determinat del temps. L’anàlisi FODA/DAFO permet configurar un quadre de la situació actual de l’objecte d’estudi i permet, d’aquesta manera, obtenir un diagnòstic inicial que permet, en funció d’això, prendre decisions d’acord amb els objectius i les polítiques formulats. Es treballa en quatre dimensions: fortaleses, oportunitats, dificultats i amenaces. Es considera que aquesta tècnica va ser originalment proposada per Albert S. Humphrey durant els anys seixanta als Estats Units durant una investigació de l’Institut d’Investigacions de Stanford que tenia per objectiu descobrir per què fallava la planificació corporativa.

El conte titulat El tío Juan va ser una adaptació del llibre El Joan ha mort, d’Itziar Fernández Hurtado (2013). L’autora del llibre, psicòloga, va ser una de les expertes entrevistades.

Durant el taller SMAT amb nens i nenes. Madrid (2016) MAITE GAMARRA

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

element clau de la cultura del dol de la nostra societat: l’obligació d’estar (o mostrar que s’està) bé, i la dificultat que tenim per permetre i acceptar l’expressió de tristesa en públic. El fet que a les famílies, escoles i hospitals es tendeixi a evitar parlar de la mort no significa que en altres espais no hi sigui present. Els informatius, el cinema i les sèries ens mostren diàriament la mort. Aquesta contradicció social la posen de manifest les expertes consultades, ja que la mort es mostra, però no s’explica ni es normalitza. En aquesta mateixa línia s’expressa Xusa Serra (infermera i antropòloga): “Com pot ser que durant el sopar puguin veure persones esquarterades i que després no puguin anar a veure el seu avi que ha mort? Això sorprèn molt”. Què fem amb el patiment? Amagar-lo, tapar-lo. Així, la mort, la malaltia i, en general, el sofriment, s’han convertit en temes socialment ocults.9 El tabú que existeix al voltant de la mort a la nostra societat en dificulta parlar de manera oberta i clara i entorpeix la gestió de les emocions que comporta el procés de dol per la pèrdua d’un ésser estimat. Això afecta les persones adultes, però especialment les nenes, els nens i els adolescents,

que no tenen el poder de decisió dels primers (Kübler-Ross, 1999; Serra i Llanas, 2014). També els professionals especialitzats en salut i educació es veuen intimidats i, si no tenen formació específica, tenen dificultats per acompanyar les famílies en el procés. Ho resumim en una frase de la Blanca després de la mort sobtada de la seva parella i pare de dues noies adolescents: “Aquesta societat no et prepara per a la mort”. Tant a les entrevistes com als qüestionaris i als tallers es va evidenciar que la nostra societat promou una cultura emocional de contenció de la tristesa que s’expressa de manera paradigmàtica en la mort. Una mostra d’això són frases comunes del tipus: plorar és signe de debilitat, plorar es fa en privat, els homes no ploren i, per damunt de tot, cal estar bé. En poques paraules, la mort incomoda la nostra societat actual. Dels discursos de les expertes –amb formació en psicologia, acompanyament en dol, infermeria i antropologia– vam extreure dues idees clau que ens van servir per analitzar els relats de les famílies en relació amb els processos de dol: la comunicació i la gestió emocional. Així, ens vam trobar amb famílies que tendeixen a parlar i

Dossier

L’empresa de captació de col·lectius específics per a la realització d’estudis qualitatius en una primera fase va contactar amb més de 3.000 persones (via correu electrònic o per telèfon) amb una taxa d’èxit baixíssima (només una família –un pare amb la seva filla adolescent–), en una segona fase (via xarxes socials) va contactar amb més de mitja dotzena.

Entre les famílies participants, es va entrevistar 13 mares i 2 pares. Entre les expertes, totes eren dones. Cal afegir que no és una dada buscada, ja que no hi va haver un biaix de gènere en la captació ni d’expertes ni dels membres de la família que hi podien participar.

D’altra banda, un signe que ens trobem en un procés de canvi en les actituds sobreprotectores és la quantitat de llibres que s’han publicat l’última dècada que tracten el dol infantil en forma de guia pràctica –sovint psicològica– per a gent adulta, o bé en forma de contes infantils, amb instruccions per acompanyar el dol en NNA.

Durant el taller SMAT amb nens i nenes. Madrid (2016) MAITE GAMARRA

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

acompanyar les vivències emocionals dels seus membres, comparteixen les seves emocions, les gestionen i respecten el sentir de cada un, intentant acceptar i expressar el dolor. D’altra banda, trobem unes altres famílies que tendeixen a parlar-ne el mínim i evitar l’expressió emocional compartida, ja que consideren que si cada persona porta el seu dol en privat, és a dir, si eviten el diàleg, es pot disminuir el patiment (sobreprotecció). L’acompanyament emocional de què parlem es basa en la no ocultació d’informació, en un diàleg obert i adaptat a cada edat, que expressa, reconeix i gestiona les emocions derivades del dolor per la mort d’un ésser estimat, com una experiència humana més. Això també inclou la possibilitat de decidir de les NNA, de la seva voluntat d’assistència i participació en els actes de comiat, en les visites a la persona malalta, és a dir, en el procés de malaltia i/o mort i rituals o cerimònies de comiat. A partir dels resultats de la nostra investigació hem classificat les famílies participants en un contínuum entre dues tendències: de la sobreprotecció a l’acompanyament.10 Quan parlem de sobreprotecció, entenem la voluntat d’evitar el sofriment de les nenes, nens i adolescents, una tendència familiar en la qual s’opta per donar menys informació o cap (o bé fer-ho de forma “suau o fantasiosa”), de parlar més aviat poc o gens de les emocions i esdeveniments dolorosos, fins i tot no comunicar una cosa rellevant com una malaltia important o la mort. Com a conseqüència d’això –assenyalen les psicòlogues– es dificulta el creixement i la maduració emocional dels NNA. El tabú de la mort i la contenció emocional de la tristesa que caracteritzen la nostra societat indueixen a la sobreprotecció dels NNA per part de les seves famílies (i la societat en el seu conjunt). Un exemple d’aquesta tendència s’expressa en les paraules de la Noemí, d’11 anys: “Als nens de menys de 5 o 6 anys no se’ls hauria de dir que algú proper ha mort perquè es deprimirien tant que voldrien llançar pel balcó”. En aquest cas, la mare de la Noemí li va dir que els

Desembre 2018

Núm. 43

nens no podien anar al tanatori ja que eren menors d’edat, i ens va explicar que s’inhibia de plorar davant la seva filla. El dol infantil i adolescent està determinat per la tendència educativa i relacional que s’expressa en la família (d’acompanyament o sobreprotecció). Si els NNA perceben que plorar és una cosa negativa, evitaran fer-ho davant dels seus familiars i voldran, al seu torn, evitar veure’ls plorar. Si a casa no es parla de la malaltia de l’avi, aprendran que no s’ha de fer per no afegir angoixa a l’entorn, així ho manifesten les expertes, i indirectament ho vam recollir en les famílies. Però això no significa que els seus dubtes s’apaivaguin. De fet, la Joana (8 anys), el Darío (10) i l’Adrián (14) van expressar, durant els tallers SMAT, la importància d’estar informats i de preguntar els dubtes davant la mort d’una persona propera. La Nieves (11) no va tenir coneixement de la mort del seu avi fins una setmana més tard i no entenia la tristesa de la seva mare durant aquells dies. Diverses expertes diuen que davant d’allò que un nen, una nena o un adolescent no veu, hi posa imaginació. Es refereixen al fet d’evitar mostrar el cos del difunt o assistir a funerals, per exemple. Una altra experta comentava que evitar donar informació que finalment el nen, nena o adolescent acabarà sabent, el fa sentir exclòs de la família, que no és tingut en compte. Durant la recollida de dades, les intervencions escrites, parlades o en dibuixos dels NNA posaven atenció en la demanda de més comunicació i participació en allò que envolta la mort del familiar: no volen sentir-se’n exclosos, volen saber què passa. També s’ha manifestat que la tendència comunicativa i de gestió emocional de cada família determina la quantitat i la qualitat dels diàlegs entre adults i NNA sobre la mort, l’acompanyament emocional adult a l’expressió de les emocions infantils i adolescents, i el grau de participació en el comiat. Les nostres dades afirmen que com menys comunicació i gestió emocional hi ha, menys assistència a actes de comiat i/o participació en homenatges de record de la persona morta. Una dada significativa sobre això és que cap NNA de les

De les 14 famílies participants, 7 tendien a la sobreprotecció i 7 a l’acompanyament. Com es deia, no és una mostra representativa atès el biaix que ja per si mateix representa el fet d’acceptar participar en aquesta investigació i, per tant, considerem que el col·lectiu de famílies “que acompanyen” estaria sobrerepresentat aquí.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

7 famílies amb tendència a la sobreprotecció va assistir als actes de comiat. D’altra banda, vam detectar que a les llars on hi ha més comunicació, també hi ha més gestió emocional i participació. Dels 9 NNA (menys de la meitat) que van participar en un acte d’acompanyament a la persona malalta o de comiat,11 8 vivien en famílies on es parlava obertament de la mort i les adversitats quotidianes, 7 expressaven les seves emocions, però tan sols 4 tenien famílies en les quals es gestionaven les emocions de manera conjunta. Un altre aspecte d’interès són els comportaments i les emocions que expressen els NNA en el moment que s’assabenten de la mort del familiar: tristesa (84%), plors (53%), silenci (32%) i ràbia (26%). Participar, compartir, sentir Tan sols 5 (25%) dels 20 NNA participants van assistir als actes de comiat. Cap era menor de 8 anys. Es va detectar un impuls minoritari a l’expressió, la implicació i la voluntat de participació infantil. Aquells que van mostrar-hi aquest interès/necessitat van haver d’insistir als seus pares, i un temps

després van manifestar que va ser una experiència positiva. De fet, els NNA inclinats a participar-hi formen part de famílies amb tendència a l’acompanyament comunicatiu i emocional. Destaquem que dos sí que van assistir a l’enterrament i van voler conservar objectes de la persona difunta, i dos més que no hi van assistir van escriure un poema i un conte per a les seves àvies mortes. Amb això, observem que quan el nen o la nena està informat/ada, es té en compte la seva voluntat, les seves propostes i decisions, i se sent acompanyat/ada i avalat/ada pels seus familiars, tendeix a participar i ho valora com una experiència positiva. En relació amb la manera en què es gestiona un procés de dol dins de la família, la majoria van manifestar que el vivien de manera individual i en la intimitat. Mares i pares no comparteixen, majoritàriament, aquests processos amb els seus NNA. “No hem plorat juntes”, ens va dir la Blanca, en al·lusió a les seves filles adolescents. Des d’una perspectiva psicoafectiva, afirmem que la majoria de famílies no tenen prou coneixement sobre les particularitats del dol infantil i adolescent i les seves necessitats.

Dossier

Durant el taller SMAT amb nens i nenes. Madrid (2016) MAITE GAMARRA

Entenent per participació anar a l’hospital, assistir a actes de comiat, homenatges i escriptura de poema/cartes en record de les persones difuntes.

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Per tant, la tendència a la sobreprotecció que ens mostren dificulta un procés de dol “saludable” en els seus NNA. De fet, la gestió del dol personal per part dels adults dificulta potencialment la tasca d’acompanyament en el dol dels NNA. Si la persona adulta no té les eines per gestionar les seves emocions, difícilment podrà acompanyar els NNA. Respecte al paper que exerceix l’escola com a agent participant en els processos de dol dels NNA, considerem que, a causa dels tabús existents a la societat sobre la mort i la falta de formació dels professionals del sector educatiu, en un alt grau l’escola dificulta, en lloc de facilitar, la gestió dels processos de dol dels NNA. De fet, una de les filles de la Blanca va patir assetjament escolar durant el dol per la pèrdua del seu pare, a més d’atacs d’ansietat, cosa que va derivar en un canvi de centre.

Desembre 2018

Núm. 43

Tenim constància que, especialment en el cas de les noies adolescents, algunes ens van comentar que la tristesa sentida per la pèrdua dels seus familiars els havien servit com a creixement i aprenentatge, ja sigui per donar un altre valor a la vida, per relativitzar altres situacions doloroses, etcètera. Per acabar, es va proposar als NNA participants de fer recomanacions a altres NNA en procés de dol. Entre les seves recomanacions s’inclouen: la importància de donar ànims i acompanyar amb afecte i paraules reconfortants, fomentar moments d’entreteniment per contrarestar la tristesa, fins i tot també proposaven d’animar a acceptar el que havia passat i seguir amb la seva vida. També se suggeria que preguntessin tots els dubtes als adults. En canvi, als adults, a més de suport i afecte, els demanaven naturalitat, expressió de sentiments i respondre als dubtes infantils i adolescents sobre la mort. n

Constatem que, a vegades, el procés de dol no només es manifesta de manera emocional, sinó també a través de malalties físiques i psicològiques, principalment en adolescents. En un altre ordre, podem manifestar que els NNA, fins i tot si són apartats dels rituals de comiat i se’ls ha negat informació, etc. generen recursos per si mateixos per afrontar el seu procés personal de dol (per exemple, conservant records de la persona morta, participant dins de les seves possibilitats dels actes de comiat o els homenatges posteriors).

BIBLIOGRAFIA

Ariès, P. (2000). Historia de la muerte en Occidente. Desde la Edad Media hasta nuestros días. Barcelona: Acantilado. Fernández Hurtado, I. (2013). El Joan ha mort. Conte i guia per acompanyar els nens i els adolescents en el dol i la comprensió de la mort. Lleida: Pagès. Kübler-Ross, E. (1999 [1983]). Los niños y la muerte. Barcelona: Luciérnaga.

Liebel, M., i Martínez, M. (2009). Entre protección y participación. Dins Liebel-M. Martínez (coord.), Infancia y Derechos Humanos. Hacia una ciudadanía participante y protagónica. Lima: IFEJANT. Poch, C. (2000). De la vida y de la muerte: reflexiones y propuestas para educadores y padres. Barcelona: Claret.

Serra i Llanas, X. (2014). I jo, també em moriré? Com es pot ajudar els infants i els joves a conviure amb la pèrdua i la mort de qui estimem. Barcelona: Columna.

ESPAIS DE MORT i DIVERSITAT RELIGIOSA

Morir lluny de casa, lluny de les persones estimades, és un escenari que tots voldríem evitar. Naixem acompanyats i també volem morir envoltats dels nostres. El caràcter inesperat de la mort sembla que és més intens quan el difunt és una persona emigrada. La seva mort interpel·la, per darrer cop, les seves pertinences respecte de la societat d’origen i de la que l’ha acollit. Al mateix temps, activa i mobilitza els vincles comunitaris davant la desaparició d’un dels seus membres. La darrera cura del difunt, per tal que aquest pugui tenir una “bona mort”, esdevé una obligació comunitària. Aquest treball, d’una banda analitza la gestió comunitària de la mort entre els col·lectius musulmans a Catalunya, i de l’altra, mostra les adaptaci-

ons que han hagut d’elaborar-se per tal de mantenir les seves especificitats funeràries. El pluralisme religiós formula nous reptes en la regulació pública de la diversitat. Així, aquest treball mostra el cas dels musulmans, que exemplifica les situacions generades davant la incorporació de la pluralitat religiosa i cultural dins dels espais de gestió de la mort en la nostra societat, com són els cementiris i els tanatoris. El llibre és el resultat d’un treball de recerca becat l’any 2010 pel Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana del Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació de la Generalitat de Catalunya.

100

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Desembre 2018

Núm. 43

Lilyane Rachédi

Mouloud Idir

Javorka Sarenac

UNIVERSITAT DEL QUEBEC

CENTRE JUSTÍCIA I FE (MONTREAL)

UNIVERSITAT DEL QUEBEC

És professora d’intervenció intercultural i investigadora a la Universitat del Quebec (Montreal). Treballadora social de formació, el seu interés en recerca se centra en la immigració, i les implicacions que té relatives a la mort en contextos migratoris i de diversitat.

És coordinador del sector «Vivre ensemble» del Centre Justice et Foi (Viure junts del Centre Justicia i Fe, de Montreal), que s’interessa pels assumptes relacionats amb la immigració, la protecció dels refugiats i, de manera general els afers sobre pluralitat.

És treballadora social de formació. Actualment és investigadora, encarregada de curs a la Universitat de Sherbrooke i estudiant de doctorat en Treball Social a la Universitat de Quebec a Montreal. Els seus camps d’interès són totes les qüestions relacionades amb la immigració així com l’acompanyament a persones migrants al fi de la vida i a les famílies migrants en situació de dol, i la intervenció en les persones migrants adultes d’edat avançada.

«Aneu a morir en un altre lloc!»

La mort musulmana al Quebec: una mort no desitjada Introducció

ls treballs sobre l’encreuament entre la mort i les migracions estan experimentant un apogeu i una nova visibilitat, sobretot i especialment des de la massacre dels morts a les fronteres europees. Aquests treballs són especialment interessants per als sol·licitants d’asil, per les estratègies desenvolupades en la travessia dels països i pel destí dels cadàvers escampats per la terra i les aigües. Altres estudis pretenen documentar més extensament la temàtica de les morts en situació de migració centrant-se en les dimensions jurídiques, institucionals, simbòliques, morals i emocionals d’aquesta darrera. En aquest sentit, el nostre equip de Morts en context migratori (MECMI) està format per una xarxa internacional d’investigadors i investigadores del Quebec (Rachédi, Montgomery, C. i Le Gall, J.), de França (Kobelinsky, C. Delaplace, G; Cleuziou, J. i F. Lestage) i d’Espanya (Moreras, J. i Solé Arraràs, A.). Està finança al Quebec pels Fons d’investigació del Quebec. Societat i cultura – (FRQSC) i a França per l’Agència nacional d’investigació (ANR). És a partir d’una visió transversal de diverses disci-

plines, d’universos de pràctiques i d’espais culturals diferents sobre aquesta problemàtica que la nostra programació es basa en tres eixos de treball: 1) Gestió de les morts; 2) Imaginaris de la mort; i 3) Acompanyament dels moribunds i els endolats. Cada vegada i per cada nucli temàtic, cal insistir en una dimensió determinada de la relació que tenen les persones migrants cap a la mort, ja sigui la seva o la dels seus familiars, i que es produeixi en la seva societat d’acollida (aquí, a la terra de la immigració) o a distància (en altres llocs, al món o a la terra d’on han emigrat). Finalment, es tracta de destacar les particularitats i les diferències entre els contextos nacionals. L’investigador de cada país fa les seves pròpies enquestes i pels seus motius propis. Els contextos específics no permeten fer estudis idèntics comparatius. D’altra banda, les reflexions habituals i regulars alimenten els tres eixos temàtics. Al Quebec estem fent un total de tres treballs; els dos primers ja estan en curs i formen part de l’imaginari i la gestió dels morts (eixos I i II): el primer tracta sobre la reconstitució i l’anàlisi de les trajectòries dels difunts per entendre millor el lloc de la mort en el recorregut migratori. El segon se centra en les representacions i els imaginaris

Paraules clau: morts, enterraments, musulmans, migracions, ciutadania. Palabras clave: Muertos, entierros, musulmanes, migraciones, ciudadanía. Keywords: dead, burials, Muslims, migrations, citizenship.

Aquest títol està inspirat en el títol del llibre d’Isabelle Marin (2004) Allez donc mourir ailleurs! Un médecin, l’hôpital et la mort, París, Editorial Buchet-Chastel.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

sobre la mort a les fronteres. Finalment, un tercer projecte completarà el programa. Aquest últim abordarà el tema de les cures pal·liatives i de l’acompanyament dels familiars (eix III: Acompanyament dels moribunds i els endolats). El projecte que es presenta aquí, tot i que forma part de la tasca general de l’equip MECMI i, més concretament, dels dos primers eixos, ha estat finançat pel Ministeri d’Immigració de la Diversitat i de la Inclusió (MIDI) del Quebec. Es titula Mort en context migratori: necessitats i pràctiques en matèria d’atribució i gestió dels llocs d’enterraments musulmans al Quebec. L’estudi es va encarregar després dels atacs a la mesquita del Quebec el mes de gener de 2017 (Potvin, 2017). Un atemptat que va deixar sis morts, vuit ferits de confessió musulmana i que va mostrar escandalosament odi envers els musulmans i islamofòbia, així com la manca de cementiris per a musulmans al Quebec. Hi tornarem. En aquest article començarem per descriure alguns elements del context per entendre, d’una banda, el marc en el qual s’expressen les necessitats de les persones musulmanes o les que s’atribueixen als altres com a tals en matèria de llocs d’enterrament. D’altra banda, per entendre la gestió d’aquests últims i les trajectòries de les sol·licituds que han fet les persones musulmanes, cal fer un desviament històric o, fins i tot, posar-nos en context. Començarem per presentar el context del Quebec, que no és immune a la tendència mundial d’islamofòbia (Wilkins-Laflamme, 2018; Helly, Aquest text forma part del treball de recerca «Morts en migració» (MECMI) i presenta l’anàlisi d’un estudi encarregat pel Departament d’Immigració, Diversitat i Inclusió del Govern de Québec. Els resultats mostren la urgència de considerar molt seriosament el sentiment d’islamofòbia viscuda pels musulmans del Quebec i tractar el tema de les seves demandes d’inhumació dins d’un marc de ciutadania igualitària, democràtica i comuna. Establir obstacles als seus ritus funeraris es percep com una forma d’islamofòbia mortem i post mortem.

Dossier

101

2009;), que depèn dels factors externs i interns, entre els quals consta la tragèdia de l’11 de setembre inaugurada pels esdeveniments del mateix dia. També veurem que les sol·licituds de llocs d’enterrament musulmans també es troben en les eleccions polítiques i els escàndols mediàtics que han marcat especialment el Quebec. Seguidament, presentarem ràpidament la metodologia utilitzada i els resultats destacats del nostre estudi. La tercera i última part se centrarà en una anàlisi a fons que supera els límits dictats pels reglaments administratius federals i provincials i les simples normes de zonificació per acordar o no un indret de sepultura als musulmans del Quebec que, insistim, volen tenir el dret d’escollir entre morir aquí o morir en un altre lloc. Actes i discursos sobre els musulmans: un context fred també al Quebec Al Quebec, com a tot arreu, després dels fets de l’11 de setembre de 2001, la tendència islamòfoba ha tingut conseqüències directes sobre l’estigmatització i la discriminació que experimenten les persones del món àrab i musulmà (Pietrantonio et al., 2002; Daher, 2001). També sabem que els mitjans de comunicació han tingut un paper determinant en la construcció dels immigrants «bons» i «dolents». Diversos autors han denunciat la insistència d’aquells que associen sistemàticament els musulmans a moviments antidemocràtics i a l’exclusivitat d’una pràctica intransigent de la fe, o fins i tot la incompatibilitat amb Occident

Este texto forma parte de la investigación« Muertes en migración» (MECMI) i presenta el análisis de un estudio encargado por el Departamento de Inmigración, Diversidad e Inclusión del Gobierno de Quebec. Los resultados muestran la urgencia de considerar muy seriamente el sentimiento de islamofobia vivida por los musulmanes de Quebec i tratar el tema de sus demandas de inhumación dentro de un marco de ciudadanía igualitaria, democrática y común. Establecer obstáculos a sus ritos funerarios es percibido como una forma de islamofobia mortem i post mortem.

This text is part of the Death in Migration (MECMI) research project and presents the findings of a study commissioned by the Department of Immigration, Diversity and Inclusion of the Government of Québec. The results show the urgency of seriously considering the feeling of Islamophobia experienced by Québec Muslims and addressing their demands for burial within a framework of egalitarian, democratic and common citizenship. Establishing obstacles to funeral rites is perceived as a form of mortem and post-mortem Islamophobia.

102

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

(Bendriss, 2012; Helly, 2009, Kymlicka, 2006, Huntington, 1997). Les relacions interculturals s’han tibat definitivament. Aquí, com en altres països, a partir de l’any 2008 un seguit d’esdeveniments polítics al Quebec (Comissió Bouchard-Taylor, projecte de Carta de Valors i Laïcitat, Llei 60, etc.) han posat en primer pla la diversitat cultural i religiosa i la noció de laïcitat de l’Estat. Molt publicitats, aquests esdeveniments han afeblit la pau social i la convivència (Potvin, 2017). Però la data clau és, definitivament, l’acte d’odi i la matança a la mesquita del Quebec, l’any 2017, que Influence Communication va considerar la notícia de l’any2. Alexandre Bissonnette, l’autor del tiroteig, va ser condemnat a una pena de 150 anys de presó. Després d’aquests atemptats, Maryse Potvin (2017) va indicar que, fins ara, les declaracions obertament racistes i desinhibides eren menys nombroses al Quebec i que els actes de violència eren, més aviat, fets rars i aïllats. Actualment, estem assistint a una banalització dels discursos racistes i sense cap mirament que han guanyat lloc, entre altres, en els discursos i els programes d’alguns partits polítics del Quebec. Hi ha col·lectius d’extrema dreta que estan sortint de la marginalitat i emergeixen o, fins i tot, han adquirit una nova legitimitat, com la Fédération des Québécois de souche, La Meute, etc. L’estudi dut a terme l’any 2017 pel Ministeri d’immigració, de la diversitat i la inclusió s’inscriu en el context d’ansietat i es troba en la intersecció del tema de la mort i els musulmans al Quebec. Adreça la pregunta concreta de la gestió dels morts en context de pluralisme. Pel que fa al retrat sociodemogràfic, els musulmans representaven prop del 3 % de la població total del Canadà, segons l’enquesta nacional de les cases de 2011. Al Quebec hi ha aproximadament el mateix percentatge, i prop de l’1,5 % dels musulmans viuen fora de Mont-real3. La majoria són originaris de països africans, seguits per asiàtics i europeus, i tenen un títol universitari. Pel que fa a la mort de les persones de confessió musulmana, tot i que és

Desembre 2018

Núm. 43

molt difícil seguir unes estadístiques formals, sembla que la majoria opta per la repatriació (Boucher, 2017). Sempla que els motius són diversos, però encara estan poc documentats. Per a aquells que trien ser inhumats aquí, hi ha un total de sis cementiris musulmans al Quebec (un cementiri i sis parcel·les musulmanes), als quals cal afegir dos terrenys que s’han acordat respectivament per a un cementiri i una parcel·la musulmana. La majoria estan situats als afores, fins i tot a la gran regió de Mont-real. A més, recentment (finals de 2017), diversos líders associatius de Sherbrooke han creat una cooperativa funerària destinada a persones de confessió musulmana a la regió del sud-est del Quebec. Aquesta última ha establert una associació amb la cooperativa funerària de l’Estrie ja existent i se situarà una parcel·la musulmana al cementiri confessional. Finalment, les últimes notícies van anunciar la venda d’un terreny a Sainte-Foy (el Quebec), prop del cementiri de Notre-Dame-de-Belmont, per allotjar-hi un cementiri musulmà. Aquest breu retrat és important per entendre l’abast de les necessitats que s’expressen quant a llocs de sepultura musulmana. Igualment, és important esmentar que al Quebec els processos relacionats amb la concessió d’un permís per obtenir un terreny estan condicionats per dos àmbits de govern: un àmbit municipal (ajuntament del districte del terreny en qüestió) i un de provincial (Ministeri de desenvolupament sostenible, medi ambient i lluita contra el canvi climàtic i Ministeri de sanitat i serveis socials del Quebec). Per tant, cal començar preguntant-se per l’estat del ministeri que controla el nostre estudi (MIDI), tot i que les competències són dels dos ministeris esmentats anteriorment. Veiem que aquí hi ha un començament d’externalització dels nostres conciutadans musulmans a la societat del Quebec, ja que són més recordats per la seva singularitat que no pas per la seva pertinença al Quebec. Ara podem dedicar-nos a l’estudi i els aspectes destacats dels resultats sobre les necessitats i les pràctiques pel que fa als llocs d’enterrament musulmans del Quebec.

Influence communication. Balanç anual. [En línia] <https://bilan. influencecommunication.com/ lannee-en-un-clin-doeil/top-10-desnouvelles/ >.

http://www.sciencepresse. qc.ca/actualite/detecteur-rumeurs/2017/04/19/7-mythes-musulmans-quebec

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Conèixer les necessitats i les pràctiques pel que fa als llocs d’enterrament musulmans: punts de referència i pautes metodològiques L’estudi té lloc en un context sensible. Un context encara més sensible ja que, als esdeveniments tràgics de la mesquita del Quebec, cal afegir el referèndum de Saint-Apollinaire l’any 2017. Els habitants de Saint-Apollinaire van decidir votar en referèndum la sol·licitud de compra d’un terreny per part dels membres del Centre cultural islàmic del Quebec (CCIQ) un mes després del tiroteig. Segons les normatives municipals, un problema de zonificació no permetia que aquest terreny acollís fèretres, sinó cendres. Per això, es va dur a terme aquesta consulta pública i de referèndum, ja que calia un nombre suficient de signatures per poder gaudir d’aquest terreny. Arran del referèndum, un esdeveniment molt mediàtic, a Saint-Apollinaire, de les 49 persones amb dret a votar, 19 van votar contra el canvi de zonificació, 16 a favor i un vot es va declarar nul. El percentatge de participació va ser del 73 %. Com a resultat, s’invalida la possibilitat que els musulmans hi instal·lin un cementiri confessional, ja que el canvi de zonificació era necessari per donar cabuda als fèretres.

L’estudi encarregat pel MIDI s’organitza entorn de l’objectiu de documentar les

necessitats i les pràctiques funeràries musulmanes que envolten la gestió dels llocs d’enterrament a Mont-real, els seus suburbis propers i algunes ciutats fora de Mont-real. Per aconseguir aquest objectiu, es van fer consultes individuals i col· lectives des del febrer fins al desembre de 2017 a Mont-real i la regió circumdant: es van entrevistar un total de 49 persones adultes. La selecció es va fer a les xarxes i les organitzacions de l’entorn, de manera voluntària i amb un principi d’autodefinició. Vam triar una llista de preguntes obertes i vam respectar els principis ètics bàsics (abans de fer la consulta, la nostra obligació i el nostre compromís de conservar l’anonimat i la confidencialitat de la seva identitat i els seus propòsits). Aquests principis ètics són fonamentals en una zona petita com el Quebec, on es pot reconèixer la gent fàcilment. Amb l’acord dels participants i després del seu consentiment, les consultes s’han gravat per recollir dades qualitatives. Tot plegat en una perspectiva d’anàlisi temàtica. Aquestes gravacions es van destruir sistemàticament. Com a figures intel·lectuals i de la comunitat d’investigadors, el fet d’interessar-se per les persones musulmanes, especialment pels seus llocs d’enterrament, ens porta a uns qüestionaments ètics importants.

Dossier

Parcel·la musulmana del cementiri Magnus Poirier, Laval (afores de Mont-real). MARTIN ROBERT, 2017

103

104

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

El més important que hem de recordar és: ¿com la investigació ha d’informar de les estratègies, dels actors i dels jocs de llenguatge utilitzats per escapar de les trampes a les quals s’enfronten els musulmans que voregen en un context d’estigmatització i de fort menyspreament? Hi ha una qüestió de molta importància metodològicament: el fet d’informar del que diuen els testimonis, però tot fent una anàlisi crítica dels discursos recollits.

Desembre 2018

Núm. 43

Aquest és el significat de l’advertència de Pierre Bourdieu (1986) quan destaca la importància de no perdre de vista que les trajectòries de les persones i les narracions biogràfiques «es defineixen com una sèrie d’emplaçaments i desplaçaments a l’espai social; és a dir, més concretament, en els diferents estats successius de l’estructura de la distribució dels diferents tipus de capital que estan en joc en el camp considerat» (Bourdieu, 1986: 71).

Discussió sobre els resultats: Què ens revela la qüestió dels llocs d’enterrament musulmans sobre els immigrants, l’alteritat musulmana i el règim de laïcitat? En les consultes realitzades, els resultats han demostrat que les necessitats generals de les persones enquestades giren entorn de dos aspectes fonamentals, que són el pes de la representació negativa dels musulmans al Quebec i la necessitat de tenir el dret d’escollir entre les diferents opcions: cementiri musulmà, parcel·la musulmana i repatriació. Com s’ha descrit anteriorment, els llocs d’enterrament musulmans estan limitats al Quebec. Pel que fa a les pràctiques d’adjudicació i gestió dels llocs d’enterrament musulmans al Quebec, hem seguit la cronologia de diversos projectes inacabats (per exemple, sol· licitud i rebuig de cementiris a Chicoutimi el 2011, parcel·la musulmana a Huntingdon el 2013, cementiri musulmà a Saguenay i Sherbrooke el 2016, a Saint-Apollinaire el 2017, etc.). Els nostres participants van plantejar tres barreres principals. La primera fa referència als passos i el procés d’obtenció d’un terreny confessional. La segona afecta, sobretot, el context social en el qual s’aborden les demandes dels terrenys confessionals musulmans. Finalment, la tercera barrera fa referència als desacords interns que existeixen entre els musulmans. Les estratègies considerades com a guanyadores per alguns actors prioritzen la provisió de recursos financers i experiència. El contacte amb els mitjans de comunicació, l’obertura als compromisos i el suport dels actors polítics completen les estratègies assenyalades pels participants. Això vol dir, segons els entrevistats, transmetre missatges que no sorprenguin.

Això significa en concret per a nosaltres entendre millor el context en el qual es formula el discurs musulmà (o així designat) en general (aquí sobre el problema de les sepultures), els límits de la seva acceptabilitat social en termes de «prendre la paraula» i el capital social dels actors que la reclamen i que, en fer-ho, es posicionen i avancen en el mateix món social sobre aquest problema. És en aquest estat d’ànim que es va fer l’anàlisi transversal.

Un estudi així sobre els llocs d’enterrament musulmans, en un context posterior a la massacre, inevitablement posa en relleu grans reptes pel que fa a les representacions sobre l’islam i els musulmans. Aquests ens condueixen a reflexions en la intersecció de la sociologia, l’economia política i l’ètica. Principalment, el problema dels llocs d’enterrament s’ha de considerar en relació amb un conjunt d’elements que nodreixen la convicció general que certs grups de ciutadans o

En aquest sentit, el testimoni dels actors posa de manifest jocs de llenguatge que fan pensar correlativament amb el pes de la sospita que pesa sobre el discurs musulmà i el judici d’escassetat discursiva que predomina en contra seu. En altres paraules, el fet d’intentar entendre les trajectòries de vida de les persones o la narració que en donen implica, entre altres coses, pensar en les posicions que ocupen les persones en el món social. Un món que es transforma i es muta i que no es pot reduir als esdeveniments que se succeeixen independentment i sobre els quals no influiria cap contingència. Hem intentat il·lustrar parcialment la conjuntura a l’apartat anterior.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

futurs ciutadans no disposen de les habilitats socials i polítiques que els permetrien exercir plenament la seva funció, ja sigui des de la perspectiva dels drets civils, la laïcitat o fins i tot de la democràcia. Tants elements que troben circumstàncies mitigants en les discriminacions, el racisme i, més àmpliament, presideixen per capil·laritat establir una mena de règim d’excepció. Rebuig del confinament ètnic Recordem que els atemptats a la gran mesquita del Quebec, el mes de gener de 2017, van posar de manifest un problema d’islamofòbia i la manca de llocs per enterrar els musulmans del Quebec. El referèndum de Saint-Apollinaire va cristal·litzar les tensions sobre la pertinença o la no-pertinença dels musulmans a la societat quebequesa; en resum, la seva integració o la seva guetització. Amb tota la càrrega d’aproximació associada a aquests conceptes tan ideològics. En aquest sentit, la majoria dels musulmans que hem conegut amb aquest estudi (tant de primera com de segona generació) no volen ser classificats com a immigrants, sinó com a ciutadans quebequesos de ple dret (Rachédi i Idir, 2018). D’altra banda, les persones entrevistades han expressat una forta sospita cap als mitjans de comunicació, que poden contribuir a una representació negativa dels musulmans. Alguns han decidit allunyar-se de l’esfera mediàtica i política. És el cas d’aquest informador clau: «El cementiri, cal fer-lo o posar en marxa aquests projectes al marge de la manipulació, ja sigui mediàtica o política, en el sentit que és un dret i que cal saber gestionar-lo. No es poden tenir cementiris per tot arreu, aquest no és l’objectiu. No és el cas, i el fet d’acceptar-lo o no acceptar-lo és dir “Benvinguts, us acceptem de principi a fi”.» Informador clau, sector associatiu, regió.

Es produeix una sensació de frustració i una veritable necessitat d’objectivitat pel que fa al problema de l’assignació de llocs d’enterrament musulmans per facilitar la concessió d’una llicència funerària. A títol orientatiu, aquest informador de la regió ens fa reflexionar sobre aquesta qüestió en un «mode de solució» i fer visibles i audibles

els mecanismes reguladors i financers: «Gràcies (a l’entrevistador) per venir, perquè, no obstant això, es considera que ens integrareu en el vostre enfocament i aquesta estructura d’investigació, que espero que no sigui mal explotada, principalment pels nostres amics, els mitjans de comunicació, perquè un estudi científic així, empíric, que comença des del terreny, tampoc no es farà per contribuir a l’aïllament d’aquesta comunitat. Per això, espero ajudar a aclarir les dificultats que es presenten i veure com podrem desviar-les, com podrem establir procediments per facilitar-ho». Informador clau, sector associatiu, regió. Per tant, hem de restablir aquest debat sobre els enterraments (i de manera més àmplia, els debats públics sobre l’alteritat musulmana) en un terreny polític, que ens sembla més prometedor. Això requereix passar (tant en l’àmbit de l’estat com de la societat civil) a formes de convivència que exclouen l’exclusió. Això només es promourà si es passa d’un problema de creences a un problema d’interessos col·lectius. De manera que incrementin pràcticament i de manera eficaç, no contra les creences, sinó al seu costat, els interessos que són irreductibles a les «identitats», independentment de quines siguin les seves bases: ideològiques o metafísiques. Necessitat de deconstruir la interacció de la immigració com «un privilegi» i deixar la perspectiva utilitarista Segons Piché (2013), totes les polítiques migratòries del segle xx es basen en un postulat considerat immutable: la immigració és un privilegi i no pas un dret (Piché, 2013: 169). Daniel (2003) també confirma que, per al govern, la immigració continua sent un privilegi i no un dret; un privilegi que el govern atorga o no, depenent dels seus propis interessos econòmics i socials i, en particular, de la «capacitat d’absorció» del país. Aquest terme permetia al govern gestionar els fluxos que considerava oportú i resumeix perfectament la posició canadenca sobre la immigració: el govern permet l’entrada d’immigrants en la quantitat suficient per satisfer la demanda de mà d’obra. Aquesta

Dossier

105

106

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

darrera es manté limitada per no alterar el mercat laboral (Daniel, 2003: 36). Els participants amb qui hem parlat diuen que sovint se’ls recorda la seva posició de «privilegi» pel fet d’estar al Quebec, especialment en el context del seu contacte diari amb els ciutadans quebequesos (anomenats «d’origen»). Evidentment, estan informats de les seves responsabilitats i obligacions. En el procés d’integració, també són conscients dels seus drets. Un dels drets importants per a la societat quebequesa, i alhora força estès en els diferents àmbits de la vida social, és el dret a triar. Així doncs, en relació amb la qüestió dels llocs d’enterrament musulmans del Quebec, els participants van destacar aquesta llibertat que haurien de tenir per triar: «El dret de la persona és poder triar: ser enterrat aquí, en un cementiri musulmà, en un cementiri multiconfessional o ser enviat al país d’origen. Per tant, tenir un cementiri musulmà al Quebec és un dret, no és un privilegi. És el nostre dret i hem de respectar-lo. Tan aviat com posem els peus aquí, respectem les lleis del Quebec, no tenim privilegis, però també coneixem els nostres drets. Som ciutadans de ple dret». (Groupe, Sherbrooke). Finalment, amb un model de migració centrat en la mobilitat i l’utilitarisme, podem formular la pregunta: i la mort en tot això? Per què no vam anticipar aquesta necessitat de llocs de sepultura? Clarament, el tractament d’aquest problema reflecteix una veritable manca de perspectiva d’integració i equilibri ciutadà. De la mateixa manera que les nostres polítiques migratòries, cada vegada més impregnades del paradigma de la mobilitat i la circularitat, cal que ens preguntem (com a hipòtesi) si la visió molt utilitarista que regeix les opcions migratòries dels nostres estats no s’ha de considerar en l’anàlisi pel que fa a les causes que han fet que les autoritats no hagin vist venir ni anticipat aquesta necessitat. Recordem que el nostre règim migratori sobrevalora la funció de «treballadors migrants» de les persones. Ens oblidem de la importància de pensar d’una manera equilibrada sobre les seves necessitats. En sobrevalo-

Desembre 2018

Núm. 43

rar i confiar exclusivament en la funció de «treballadors», s’indueix una devaluació de la contribució social i ciutadana de les persones. Per tant, la mort està molt absent en aquest aspecte. De la figura eterna del migrant a la del ciutadà: les adaptacions necessàries del marc legislatiu funerari Els resultats més destacats d’aquest microestudi sobre els llocs d’enterrament musulmans al Quebec fan ressò d’altres investigacions dutes a terme en altres parts del món. De fet, si ens fixem en la literatura internacional, hi ha una sobrerepresentació dels treballs que demostren les dificultats que es cristal·litzen al voltant de la construcció de parcel·les musulmanes o de l’adquisició de cementiris islàmics.

Pel que fa a la gestió dels espais fúnebres i de les polítiques d’inhumació als països receptors, també a Europa, els estudis s’han centrat més en les dificultats que enfronten els immigrants i els musulmans: a França (Aggoun, 2006; Chaïb, 2000; El Alaoui, 2012; Duguet i Duchier, 2015), a Espanya (Moreras i Tarrés, 2012), a Suïssa (Matthey, Felli i Mager, 2013), al Regne Unit (Hunter i Ammann, 2016; Afiouni, 2012, 2014) i als Països Baixos (De Graaf, 2016). Aquests mateixos estudis també destacaran les lleis relatives als cultes, a la cura dels cadàvers i al destí post mortem dels cossos que no han considerat les altres religions en les societats d’acollida que es diuen laiques, però amb bases històriques basades en concepcions postcristianes de la vida i la mort. Cal assenyalar aquí que la laïcitat de l’Estat es transposa a l’escala de la societat. Com si els ciutadans haguessin d’aconseguir una mena de neutralitat religiosa, fins i tot dins de l’esfera pública. En aquest context sociojurídic, estan sorgint dues tendències principals: d’una banda, assistim a una mena de compromís, adaptacions, concessions i ajustos de les pràctiques dels musulmans en el context de la migració, tant pel que fa a la inhumació com a les pràctiques rituals (Rachédi i Halsouet, 2017, Rachedi et al.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

Centre funerari musulmà Saint-Laurent (Mont-real). LILYANE RACHÉDI, 2018.

2016; Fall i Dimé, 2011). Aquesta estratègia forma part, especialment, d’un eix de diàleg intercultural. Això és especialment cert en el cas de les parcel·les musulmanes. D’altra banda, l’altra tendència requereix una revisió dels punts de referència de la societat majoritària per integrar-hi altres tradicions religioses. En aquesta lògica de la reivindicació, l’altre ja no té el paper del migrant etern, sinó d’un veritable ciutadà de ple dret. Aquesta altra estratègia, d’una aparença més «crítica», encaixaria en un eix de dret als drets (en el sentit de Hannah Arendt), des d’una perspectiva igualitària i que desafia els fonaments del marc funerari

legislatiu. Invita a un procés de consulta i (re)negociació amb les «minories», en el sentit sociològic del terme. Finalment, una tercera via alternativa també pot estar emergint: el desenvolupament d’un mercat funerari privat i «ètnic» que atengui les necessitats específiques dels musulmans del Quebec. En aquest segment, la repatriació també podria formar part dels serveis funeraris. De totes maneres, i sigui quin sigui l’escenari, creiem que és important reiterar que el govern primer ha de considerar els musulmans com a ciutadans del Quebec i

107

108

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

no ser còmplice d’aquesta singularitat que se’ls fa notar constantment. Recordem que, finalment, per parafrasejar Barou (2015), l’elecció de ser enterrat aquí simbolitza la prioritat que es dona als qui venen després d’un mateix sobre els que han viscut abans que un mateix. Això envia un fort missatge de pertinença a la terra quebequesa. En aquest punt, la responsabilitat dels llocs d’enterrament musulmans no ha de ser exclusiva del mandat d’un únic ministeri (MIDI), sinó també de tots els ministeris mobilitzats en la tramitació de les sol·licituds dels llocs d’enterrament, sigui quina sigui la confessió. En resum, relacionar els problemes que envolten les persones musulmanes amb el tema de la immigració, quan moltes d’elles van néixer aquí, sembla incongruent, i aquesta singularitat es retorna constantment als musulmans. El ciutadà quebequès musulmà es percep com un cos estrany per a la societat del Quebec, una excrescència, per dir les coses de forma brusca. Conclusió: cap a una institucionalització de l’islam quebequès i per un règim de laïcisme secular Aquest estudi ha posat de manifest una imatge dinàmica dels musulmans del Quebec, a diferència d’una comunitat passiva i tancada que estaria sotmesa a normes i dogmes. Aquest dinamisme no ha de descartar l’abast de la discriminació pel que fa al tema dels llocs d’enterrament musulmans, no ha d’ocultar la vulnerabilitat i el patiment que la gent experimenta diàriament. Les nostres reunions ens han permès veure que un clima de serenitat menys marcat per l’islamofòbia podria promoure una síntesi harmoniosa de múltiples identitats que serien prometedores per al futur.

Una cosa semblant a un esborrany del que sembla una institucionalització de l’islam quebequès sorgeix a través de la qüestió dels llocs d’enterrament. És més, el que sorgeix i ens impedeix pensar clarament és la identificació d’una gran part de les persones

Desembre 2018

Núm. 43

musulmanes amb la societat del Quebec. L’antinòmia Quebec-Islam es podria posar a prova aquí. No obstant això, moltes persones que hem entrevistat, fins i tot les creients i religioses, no veuen incompatibilitat entre ser musulmà i reclamar ser ciutadà del Quebec. Dit d’una altra manera, la idea de pertànyer a una societat que no té orígens musulmans no és un problema. Aquests debats sobre llocs d’enterrament ens obliguen a desnaturalitzar la relació mútua amb la identitat, la pertinença i la ciutadania. Ens obliguen a reconstruir les relacions socials i els «factors naturals» com l’estat, la nació, la memòria. Per tant, aquest debat planteja noves preguntes per a les persones que ja no poden concebre la seva relació amb el Quebec en la lògica provisional (Sayad, 2006). Això els obliga a pensar en la relació amb la descendència i el lloc de dol. Un islam quebequès s’incultura i s’inventa. Això ens hauria d’animar a revisar la nostra visió d’aquestes persones. Tot aquest debat és revelador de les contradiccions actuals que travessa la ciutadania a causa de diferents mecanismes que mantenen allunyada la igualtat efectiva de les categories importants de les nostres poblacions. Per acabar, ens sembla important recordar que l’informe sobre els llocs d’enterrament també s’ha de considerar en relació amb el règim de laïcitat del Quebec. Això va quedar clar amb els intercanvis amb les persones que vam entrevistar. S’entenia que el model quebequès de laïcitat és, en certa manera, una forma de compromís històric entre l’Església i l’Estat. I resulta que els problemes que envolten la inhumació de les persones de tradició musulmana ens ajuden a entendre que altres parts de la societat no han participat en aquest pacte. En aquest sentit, és evident que la inhumació i tot el relacionat amb el tema dels cementiris segueix augmentant, a causa de la realitat històrica del Quebec, de l’Església, com demostren un seguit de textos legislatius: Llei dels cementiris catòlics, Llei de les societats religioses (Rachédi, et al., 2016). n

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

BIBLIOGRAFIA

Aggoun, A. (2006) Les musulmans face à la mort en France. París: Editorial Vuibert. Afiouni, N. (2012) «Les carrés musulmans à Southampton et au Havre: témoignages des politiques française et britannique de la gestion de la pluralité», Observatoire de la société britannique, núm. 13, p. 83-100. http://osb.revues. org/1434 Afiouni, N. (2014) «Le marché funéraire en Grande-Bretagne: entre individualisme, multiculturalisme et syncrétisme». A M. Prum (dir.) Questions ethniques dans l’aire anglophone, p. 71-86, París: Editorial L’Harmattan. Barou, J. (2015) «Représentations de la mort et projets funéraires chez les immigrés âgés», Revue Hommes et migrations (1), 137-145 https://www.cairn. info/revue-hommes-et-migrations2015-1-page-137.htm. [Accés: 7 de juliol de 2018] Bendriss, N. (2012) «En marge de la société: les arabes et les musulmans», Vivre ensemble, vol. 19, núm. 64. Hiver Boucher, Y. (2017) «Apprendre à “mourir ensemble”», Le Devoir. 10 de juliol. http://www.ledevoir. com/societe/ethique-et-religion/ 503053/cimetiere-musulmanapprendre-a-mourir-ensemble. [Accés: 7 d’agost de 2017] Bourdieu, P. (1986) «L’illusion biographique», Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 6263, p. 69-72 http://www.persee. fr/doc/arss_0335-5322_1986_ num_62_1_2317. [Accés: 7 de febrer de 2017] Chaïb, Y. (2000) L’Immigré et la mort. Aix-en-Provence, Edisud. Daher, A. (2001) «Les événements du 11 septembre et les Québécois de religion islamique», Vivre ensemble, vol. 10, núm. 34, tardor 2001, [en línia], http://www. cjf.qc.ca/ ve/archives/themes/sp/ spdaher_34.htm (Accés: 16 de març de 2008). Daniel, D. (2003) «Une autre nation d’immigrants. La politique

d’immigration du Canada au 20e siècle», Vingtième Siècle. Revue d’histoire 2003/1 (77), 33-46. De Graaf,. (2016) «End-of-life care and beyond», Journal of Intercultural Studies, 37, 133-146. Duguet, A-M.; Duchier, J. (2015) «Respect du corps et des souhaits de sépulture des Maghrébins âgés», Hommes & Migrations, 1309, 147-152. El Alaoui, S. (2012) «L’espace funéraire de Bobigny : du cimetière aux carrés musulmans» (19342006). Revue européenne des migrations internationales. Vol. 28 - núm. 3 (2012). http://journals. openedition.org/remi/6006. [Accés: 5 de maig de 2016] Fall, K.; Dimé, N. M. (coords) (2011) La mort musulmane en contexte d’immigration et d’islam minoritaire. Enjeux religieux, culturels, identitaires et espaces de négociations, Québec, PUL. Helly, D. (2009) «La légitimité en panne?», Cultures & Conflits 74 | estiu 2009, http://conflits.revues. org/17270 [Accés: 8 d’agost de 2018] Hunter, A.; Ammann, E. S. (2016) «End-of-life care and rituals in contexts of post-migration diversity in Europe. An introduction». Journal of intercultural studies, 37, 95-102. Huntington, S. (1997) Le choc des civilisations, París, Odile Jacob. Kymlicka, L. (2006) Tester les limites du multiculturalisme libéral?, Vancouver, Conferència anual de la Fundació Trudeau, del 16 al 18 de novembre. Matthey, L.; Felli R.; Mager, C. (2013) «We do have space in Lausanne. We have a large cemetery: the non-controversy of a non-existent Muslim burial ground». Social & Cultural Geography, 14, 428-445. Moreras, J.; Tarrés, S. (2012) «Les cimetières musulmans en Espagne: des lieux de l’altérité». Revue Européenne des Migrations Internationales, 28(3), 13–26.

http://remi.revues.org/5993. [Accés: 3 d’agost de 2017] Piché, V. (2013) «Les théories migratoires contemporaines au prisme des textes fondateurs». Population 2013/1, 68, 153-178. DOI 10.3917/popu.1301.0153 Pietrantonio, L.; Bourgeault, G.; Renaud, J. (coords) (2002) Les relations ethniques en question: Ce qui a changé depuis le 11 septembre 2001, Mont-real, Presses de l’Université de Montréal. Potvin, M. (2017) Plus jamais. Conferència síntesi de Boucher, G; Boucher, Y. i Meintel D. Centre d’estudis ètnics de les universitats de Mont-real (CEETUM). Maig. Trobat a http://www.ceetum. umontre...9-janvier-plus-jamais.pdf Rachedi, L.; Halsouet, B.; Vatz-Laaroussi, M; Cheron Leboeuf, L. (2016) «Immigrer, mourir et vivre un deuil au Canada: contexte légal, stratégies et réseaux transnationaux», Revista IdeAs, 6, 1-17. DOI: 10.4000/ideas.1158 Rachedi, L.; Halsouet, B. (coords) (2017) Quand la mort frappe l’immigrant. Défis et adaptations. Presses de l’Université de Montréal, Mont-real. Rachedi, L., Idir, M. (2018) «L’enracinement d’une islamité québécoise: le cas des sépultures musulmanes». Revue Relations (794), 31-32. Sayad, A. (2006) L’immigration ou les paradoxes de l’altérité: l’illusion du provisoire, París, Raisons d’agir. Wilkins-Laflamme, S. (2018) «Toward the elimination of Islamophobia in Canada», Policy options politiques, http://policyoptions. irpp.org/magazines/march-2018/ toward-the-elimination-of-islamo phobia-in-canada/[Accessed:-7 août 2018]

Dossier

109

110

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Jordi Moreras

Ariadna Solé Arraràs

UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI

UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA

Professor en el Departament d’Antropologia, Filosofia i Treball Social de la Universitat Rovira i Virgili. És especialista en les comunitats musulmanes a Catalunya i ha escrit diverses monografies al respecte. La seva darrera obra és Identidades a la intemperie. Una mirada antropológica a la radicalización en Europa (Bellaterra, 2018). Entre les seves aportacions al camp de l’antropologia de la mort, destaquen Espais de mort i diversitat religiosa. La presència de l’islam als cementiris i tanatoris catalans (2014), amb Ariadna Solé Arraràs, i Socioantropología de la muerte. Nuevos enfoques en el estudio de la muerte (edició), editat per Publicacions de la URV (2018).

Ariadna Solé és doctora en Antropologia Social per la Universitat de Barcelona (2015) amb la tesi titulada Rituals funeraris islàmics transnacionals. La repatriació de difunts entre Catalunya i Kolda (Senegal). És co-autora, juntament amb Jordi Moreras, del llibre Espais de mort i diversitat religiosa. La presència de l’islam als cementiris i tanatoris catalans (2014). A més dels rituals funeraris, la seva recerca s’ha centrat fonamentalment en l’estudi dels rituals musulmans a Catalunya, especialment entre la comunitat senegalesa, i més recentment en l’estudi dels discursos i pràctiques relacionades amb la islamofòbia de gènere. Actualment és professora col·laboradora a la Universitat Oberta de Catalunya.

Cossos sense repòs

Una proposta d’anàlisi de la mobilitat ‘post mortem’

a ja algunes dècades que les ciències socials intenten revelar les lògiques culturals que s’apleguen al voltant del final de la vida. El corpus històric i etnogràfic és tan divers i canviant alhora que fa dubtar que es pugui arribar a sintetitzar un sentit universal del que s’entén per una “bona mort” (Kaufman-Morgan, 2005; Green, 2008). La literatura clàssica d’estudis sobre la mort2 només s’ha atrevit a destacar com a tret general l’obligació de tenir cura dels difunts i de les persones que integren els seus cercles propers, mitjançant el desplegament de rituals de celebració, de dol i de record, i on el tractament del cos i la seva destinació final adquireixen una dimensió central. Des de Durkheim i Hertz, sabem que la mort d’una persona propera (per consanguinitat, afiliació o pertinença) omple d’obligacions els vius, i representa una prova de primer nivell per mesurar la solidesa dels vincles interns dels grups que pateixen la desaparició d’un dels seus membres. Deia Hertz que “quan un home mor la societat no només perd una unitat, sinó que rep un impacte en el seu propi principi de vida, en la fe en si mateixa” (Hertz, 1990:90). La ritualització al voltant de la mort esdevé, com

afirmava Louis-Vincent Thomas (1989:11), una temptativa desesperada dels grups socials per tal d’integrar la ruptura que suposa la mort. La ritualitat, mitjançant les seves cadències i liminalitats, serveix per reintegrar l’ordre social que ha estat interromput temporalment per la desaparició física d’un dels membres de la col·lectivitat. La mort, doncs, esdevé un afer dels vius, ja que, com deia John Berger en les seves Dotze tesis sobre l’economia dels morts (Berger, 1994), gràcies a ells, els vius podem completar la nostra vida. Es tracta d’un marc analític clàssic, però creiem que segueix vigent malgrat alguns matisos que hi proposarem. Cada cultura funerària parteix d’una definició canònica del que entén per “bona mort”, que esdevé un ideal no sempre abastable. Mentre la finitud biològica segueix impertorbablement marcant el temps de la vida, seguim recreant la manera en què situem la mort pròpia i aliena en les nostres vides. El trànsit entre la vida i la mort s’entén que ha de ser completat, i no s’ha de perllongar eternament. Moltes tradicions culturals han elaborat argumentacions complexes i pràctiques rituals per tal de conduir l’ànima, l’esperit o la consciència del difunt en la direcció adequada, i impedir que aquests

Paraules clau: rituals funeraris, repatriació, deathscapes, migracions, mobilitat. Palabras clave: rituales funerarios, repatriación, deathscapes, migraciones, mobilidad. Key words: funerary rituals, repatriation, deathscapes, migration, mobility.

Aquest article s’emmarca dins del projecte de recerca Morts en contexte migratoire (MECMI), una xarxa internacional coordinada per Carolina Kobelinsky (CNRS, França) i Lilyane Rachédi (Université de Québec, Montréal), finançada pel Fonds de recherche du Québec (FRQSC, Canadà) i per l’Agence Nationale de Recherche (ANR, França).

Sense pretendre ser exhaustius, es poden citar les obres d’Ariès (1999), Bloch-Parry (1982), Catedra (1988), Di Nola (2007), Gorer (1965), Huntington-Metcalf (1979), Lomnitz (2008) i Thomas (1983).

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

tornin a inquietar els vius. El retorn dels morts, a banda d’haver entrat de ple en la nostra cultura popular (només cal recordar l’èxit de novel·les, pel·lícules i sèries televisives al voltant dels vampirs i dels zombis), segueix generant formes clàssiques de por (Fernández Juárez-Pedrosa, 2008). Però allò que volem analitzar ara no és el retorn dels morts a la vida, sinó l’absència provocada per la mobilitat dels difunts.3 En les concepcions sobre el que s’entén com una “bona mort” sovint un aspecte clau és el lloc, ja sigui el lloc de la mort o el lloc on el difunt reposarà finalment (Saraiva i Mapril, 2012). La transició ritualitzada entre la vida i la mort finalitza un cop el cos del difunt és dipositat definitivament en un indret adequat, segons sigui dictaminat pel grup al qual pertanyia. Però això no sempre és així, la qual cosa demostra que després de la mort, a vegades els cossos no s’aturen: en el clàssic estudi de Jessica Mitford de la indústria funerària nord-americana dels anys seixanta del segle passat (Mitford, 2008) ja es calculava que diàriament uns cent-cinquanta cossos eren transportats per via aèria d’un lloc a un altre dels Estats Units. A partir d’un repàs a la manera com aquesta qüestió s’ha tractat des de l’antropologia, aquest article vol plantejar una reflexió sobre la mobilitat post mortem que, en contra del que hom podria pensar, no és una cosa excepcional (Rowles-Comeaux, 1987; Schmitz, 1999; Jassal, 2015; Grenet,

Aquest text planteja una aproximació bibliogràfica a les manifestacions de la mobilitat post mortem. Al llarg de la història es troben diferents exemples que han volgut respondre al fet que suposa trobar la mort “lluny de casa”, i que proposen les accions necessàries per corregir aquesta absència dels difunts en les ritualitats funeràries i procurar que els seus cossos puguin reposar prop dels seus familiars. Es crea un deure solidari entre els membres dels col·lectius als quals aquells pertanyien, que suposa la reapropiació dels cossos dels difunts en termes de pertinença. El text analitza aquests processos i suggereix futurs terrenys de recerca dins l’àmbit de l’antropologia de la mort.

2017). Els cossos difunts tenen la seva pròpia “vida social” (Favole, 2003) i la qüestió obre nous camins per a la recerca futura en el camp de l’antropologia de la mort. La mobilitat post mortem: assaig d’interpretació Una dita familiar diu que fins que el cos del difunt no reposa a terra, els cors dels que han plorat la seva mort no es reconforten. El repòs definitiu esdevé la fase final a la qual s’aspira arribar mitjançant totes les ritualitats funeràries i tots els procediments de cura i atenció del cadàver. Com dèiem, el lloc dels morts és clarament delimitat en cada societat (Urbain, 1978; Ragon, 1981; Baudry, 1999) i, per tant, es considera que els cossos dels difunts no poden estar en cap altre espai. De fet, l’única mobilitat després de la defunció que es preveu dins dels diferents reglaments que defineixen la policia sanitària mortuòria (que s’encarrega de la “vigilància i el control sanitaris de cadàvers i restes cadavèriques”, tal com ho defineix l’Agència de Salut Pública de Catalunya),4 per tal de conduir el cos del lloc de la seva defunció a la seva llar (o, en l’actualitat, al tanatori), a l’espai religiós on, si escau, se celebraran les exèquies, per arribar finalment al cementiri en cas d’inhumació, o bé al crematori, si es decideix que el cos sigui incinerat. El reglament de serveis funeraris determina exactament com s’ha de procedir en cada moment, i en quin lapse de temps

Este texto plantea una aproximación bibliográfica a las manifestaciones de la movilidad post mortem. A lo largo de la historia se encuentran diferentes ejemplos que han querido responder a lo que supone encontrar la muerte “lejos de casa”, y que proponen las acciones necesarias para corregir esta ausencia de los difuntos en las ritualidades funerarias, y procurar que sus cuerpos pudieran reposar cerca de sus familiares. Se crea un deber solidario entre los miembros de los colectivos a los que aquellos pertenecían, lo que supone la reapropiación de los cuerpos de los difuntos en términos de pertenencia. El texto analiza estos procesos y sugiere futuros terrenos de investigación dentro del ámbito de la antropología de la muerte.

Dossier

111

En el seminari “The Wandering Dead. Displacement and the Critical Movement of Dead Bodies”, celebrat a París els dies 15 i 16 de juny del 2017 dins del marc del projecte MECMI, va ser possible analitzar que els morts errants adquireix avui en dia noves formes i expressions.

Es pot consultar la legislació vigent a Catalunya a l’enllaç següent: http://salutpublica.gencat.cat/ca/ ambits/proteccio_salut/ policia_sanitaria_mortuoria/

This text presents a bibliographic approach to manifestations of post-mortem mobility. Throughout history there have been many examples of responses to meeting death “away from home”, proposing the necessary actions to correct the absence of the deceased in their funerary rituals, and ensure that their bodies could rest near their relatives. A sense of solidarity is created among the members of the groups to which they belonged, which represents the reappropriation of the deceased bodies in terms of belonging. The text analyses these processes and suggests future areas of research within the field of anthropology of death.

112

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

s’ha de realitzar. Però, tal com suggereix Maurice Bloch (2017), aquesta definició ideal del trànsit que porta l’orgànic (el cos) a ser dipositat en un contenidor inorgànic (ja sigui la tomba i, en el cas de la cremació, l’urna on es dipositaran les cendres), no és garantia que s’aconsegueixi immobilitzar definitivament el cadàver. El mateix Bloch (Bloch, 1971) va estudiar la tradició funerària famadihana a Madagascar, una cerimònia en què els cossos dels ancestres difunts són exhumats, participen en una dansa i són també recoberts amb nous teixits abans de ser dipositats novament al seu sepulcre. En el nostre entorn més proper, quan es fa entrega de les cendres als familiars del difunt, no s’estableix cap mena d’indicació per tal de comminar-los a determinar exactament quina serà la destinació final d’aquestes restes humanes, ni se’ls fa cap mena d’indicació.5 La destinació de les cendres és del tot incerta, perquè es poden dipositar a casa d’un familiar, o repartir en diferents porcions entre diversos familiars, o bé –en una pràctica que s’ha fet força habitual– es poden dipositar en contacte amb la natura, ja sigui en el mar, en rius o a les muntanyes. Algunes empreses funeràries, apel·lant a la dimensió de la preservació de la memòria del difunt, ofereixen la possibilitat de dipositar les cendres en columbaris o a les tombes familiars, cosa que representa el retorn del cos a l’espai cementirial. Tota aquesta incertesa respecte a la destinació final de les cendres genera alguns debats que arriben a proposar el control de la seva traçabilitat, o desenvolupar normatives per tal d’impedir que les cendres es dipositin lliurement (Hanus, 2007; Clavandier, 2009:190; Esquerre, 2011). Malgrat tot, el més interessant segueix sent analitzar els nous vincles que s’estableixen entre vius i difunts, en transformar la distància que tradicionalment s’establia entre els uns i els altres, en dipositar el cos al cementiri (Mathijssen, 2017, 2018). La mort, sempre imprevisible, es converteix en quelcom encara més tràgic quan es produeix fora d’un context que es considera “propi” per al finat. “Morir lluny de casa” representa l’expressió que resumeix el neguit social que

Desembre 2018

Núm. 43

s’acumula davant la desaparició d’algú lluny de l’escalf de familiars, amics i coneguts. Si, a més, a la llunyania se li afegeix la desaparició del cos del difunt, es duplica la càrrega tràgica davant la impossibilitat de poder testimoniar el traspàs, ni poder disposar del cos durant les cerimònies fúnebres. Les exèquies sense cadàver han format part de la vida quotidiana de moltes comunitats marítimes que, davant la desaparició de tripulacions senceres, havien d’oficiar cerimònies de comiat sense disposar de cap testimoni, ni prova ni certesa de la seva mort. Però a la inversa, també coneixem l’existència de cossos que no poden ser identificats, com són els que arriben a les riberes del sud d’Europa i que pertanyen a aquelles persones que volien arribar al continent europeu fugint de la guerra i la misèria (Brian, 2013; Edkins, 2016; Perl, 2016; Zagaria, 2015)migrants from North African and sub-Saharan countries have irregularly crossed the Strait of Gibraltar in the hope of a better future for themselves and their families. Travelling in small, poorly equipped boats without experienced captains has cost the lives of myriad border-crossers. Exploring the junction of death and belonging, I first open a discussion about the enigmatic relation between a dead body and a dead person and argue for the importance of the physical presence of the body for mourning. Second, I show how the anonymity of dead border-crossers and their uncertain belongings are generated, concealed, or rewritten. Following the story of an undertaker, I third examine post-mortem border crossings. Depicting the power relations within identification processes, I outline the ambiguity of the term belonging by emphasising the constitutive significance of personal belongings such as clothes to restore a person’s identity. Reflecting on the ethical relationships which different actors (including the researcher.6 El testimoni colpidor de cementiris com els d’Algesires o Nador, on són inhumats cossos sense identificar, s’incrementa encara més davant la indiferència general de les institucions polítiques europees.7 No hi ha pitjor context per haver de fer front a la mort que quan el difunt és absent.

Tot al contrari: sent conscients de la facilitat de transport que s’obre per traslladar les restes del familiar a una destinació concreta, les empreses funeràries acostumen a fer entrega d’un certificat que fa constar que el contingut de les urnes correspon a les cendres de la persona finada. Disposar d’aquest certificat, sens dubte, evita tenir problemes en el control d’accés si hom vol traslladar les cendres amb avió.

El càlcul del nombre de persones que han trobat la mort a la Mediterrània és força difícil d’establir, i és el testimoni tràgic de la relació simbiòtica entre el tràfic il·legal de persones i el tancament administratiu i securitari de les fronteres europees (v. Kobelinsky-Le Courant, 2017).

En referència als cementiris citats, val la pena fer esment al treball del fotògraf Sebastián Conejo, “Desconocidos”, una exposició feta al museu de Huelva l’any 2011 (v. Conejo, 2018), que reproduïa amb tota cruesa aquelles làpides sense identitat que es trobaven al cementiri d’Algesires. En el cas de Nador, és recomanable citar l’excel·lent crònica de la periodista Cristina Mas, “Morts a les portes d’Espanya i enterrats sense nom al Marroc”, Ara, 23 de setembre del 2018, https://www.ara.cat/ internacional/Morts-nom-comiatportes-Espanya_0_2094390590. html, consultada el 23-9-2018.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Aquesta és una qüestió que assenyala L. V. Thomas, i aporta nombrosos exemples històrics i etnogràfics de la voluntat de reparar la inoportuna i transgressora mort que es produeix “lluny de casa”. La Bíblia ja proporciona testimonis concrets de la voluntat de restituir els difunts (en aquest cas, només amb els ossos) del lloc on van trobar la mort a la terra on van néixer: “David s’endugué les despulles de Saül i del seu fill Jonatan. Després va fer recollir també els ossos dels set penjats i els va fer enterrar al territori de Benjamí, a Selà, al sepulcre de Quix, el pare de Saül” (2 Samuel 21.12-14). Un altre exemple de mobilitat històrica post mortem és el trànsit de les anomenades relíquies, que corresponen a restes humanes que pertanyien a persones que havien despertat la devoció popular de fidels de diferents tradicions religioses (Manseau, 2010). Amb tot, bona part dels exemples històrics de trasllats de cossos tenen a veure amb les defuncions en el context de conflictes bèl·lics. A l’època medieval, el trasllat dels ossos de nobles i dignataris traspassats durant campanyes militars, particularment les croades, van ser objecte d’una prohibició per part del Papa Bonifaci VIII que argumentava que el cos d’un cristià s’havia d’enterrar íntegre (Brown, 1981). També, durant les conquestes dels primers temps de l’islam, la Mediterrània es va convertir en el mar dels “màrtirs dels camps de batalla”, i el seu sacrifici de morir acomplint un deure religiós va ser interpretat pels juristes musulmans de l’època com un motiu per rebre la “recompensa de dos màrtirs” durant les cerimònies de record als difunts (Picard, 2012:18). El record d’aquells que van morir “en terres estranyes” s’ha pogut mantenir i honrar mitjançant els cenotafis, o monuments funeraris que, sense contenir cap tomba, servien de record per a una persona o un grup de persones. És habitual en l’actualitat veure cenotafis en cementiris, en record a les víctimes d’accidents aeris o catàstrofes naturals que van commoure l’opinió pública. També cada país ha honrat els seus soldats que van morir lluny del seu territori, erigint monuments funeraris, si bé en l’actualitat

la repatriació dels cossos dels combatents morts ha esdevingut una pràctica ordinària, en què cada exèrcit es dota d’una unitat d’intendència encarregada d’aquesta tasca,8 i el retorn dels fèretres embolcallats amb la bandera del país s’ha convertit en una cerimònia d’exaltació pàtria (Zins, 2005; De Clerck, 2014). Així, els cossos de determinats personatges esdevenen símbols poderosos de caràcter polític i, per tant, s’esmercen grans esforços per traslladar-los a un lloc de sepultura concret (Rader, 2006). La localització d’aquestes tombes és objecte de debat en la mesura que permet vehicular processos de vinculació com a espai de localització de la memòria o la desmemòria. Els exemples històrics són incomptables: des del trasllat el segle iv aC del cos d’Alexandre Magne des de Babilonia a Egipte (i no a Olímpia, com era el desig de la seva mare), al trasllat a França del cadàver de Napoleó, per no parlar de les despulles del general Francisco Franco i la seva exhumació del Valle de los Caídos. Des de ja fa uns quants anys s’ha generat també un intens debat que planteja la restitució de les restes humanes que van ser espoliades en les excavacions arqueològiques durant el període colonial i que van passar a formar part del fons exhibit per museus i altres institucions culturals. La reclamació de les comunitats indígenes per tal de poder recuperar les restes dels seus ancestres s’expressa en termes de reivindicació de la seva dignitat com a pobles (Brothwell, 2004; Payne, 2004; Price, 2004; Smith, 2004; Hole, 2007; Conaty, 2008; Jenkins, 2008; Kakaliouras, 2012; Nash, 2018). A Catalunya hom recorda el cas del boiximà que es conservava dissecat al Museu Darder de Banyoles. A més, a l’actual Museu Nacional d’Antropologia hi ha una secció que conserva restes humanes singulars (com l’esquelet de l’anomenat “gegant extremeny”, originari de la Puebla de Alcocer, Badajoz). És coneguda també la campanya organitzada l’any 1999 per recuperar les restes mortals d’Ishi –sens dubte un dels indígenes més famosos de la literatura etnològica, en convertir-se en estret col·laborador d’Alfred L. Kroeber, i que va

Dossier

113

Segons el Manual de normes internacionals que regeixen les operacions militars del Comitè Internacional de la Creu Roja (setembre del 2016), s’especifiquen clarament les condicions en què cal fer l’evacuació dels difunts en els combats, la cura de les seves despulles mortals i la seva preparació per poder-les repatriar.

114

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

provocar un intens debat sobre l’exercici de reparació moral que havia de fer l’antropologia per tal de reconèixer la seva implicació en el genocidi invisible que van patir els pobles indígenes nord-americans (Scheper-Hugues, 2001; Kenny-Killian, 2002). L’obligació de restituir el cos del difunt, per poder-lo situar a l’emplaçament correcte i corregir la inoportunitat de la mort, es troba en la base de bona part dels processos que activen la mobilitat post mortem dels difunts. Les raons que expliquen aquesta correcció se signifiquen i responen a lògiques concretes. Però, en suma, representen l’expressió d’una voluntat col·lectiva de reparar

Desembre 2018

Núm. 43

una doble absència, i una prova perquè els grups que han patit la pèrdua d’un dels seus membres posi a prova la solidesa de les seves pertinences. El mateix significat etimològic del terme “repatriació” (retornar, resituar al territori propi) és prou revelador de la intenció dels esforços per tal d’impedir que l’absència espacial del difunt el faci caure en l’oblit social. Els apartats següents volen aprofundir en el sentit d’aquesta obligació moral que és convocada per tal de restablir el cos dels difunts en aquells contextos i situacions que la mort ha volgut subvertir. La nostra intenció és suggerir a través seu nous interessos de recerca futura.

Fèretre a l’espera de ser transportat al Marroc. Aeroport de Barcelona (5 de juny del 2015). JORDI MORERAS

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

A qui pertanyen els morts? La mort posa a prova les filiacions que lliguen el difunt amb els seus propers. D’entre les principals obligacions dels vius a les que es referia Hertz, potser una de les més destacades és reclamar el vincle amb el difunt. Cap societat espera que els familiars reneguin o es desentenguin dels seus difunts; com tampoc s’imagina que hi hagi cadàvers que no siguin reclamats per ningú. I malgrat tot, això passa freqüentment: en el primer cas, la lògica burocràtica que domina els espais cementirials a la nostra societat aboca les restes dels difunts a la seva darrera mobilitat (la qual suposa la reducció de les despulles i la seva destrucció posterior), en el cas que no es prorrogui la concessió de la sepultura arrendada. El pas de les generacions va fent caure en l’oblit els familiars ancestres. En el segon cas, la mort anònima no només es relaciona amb la recerca de les fosses comunes dels assassinats durant la Guerra Civil espanyola (Ferrandiz, 2006, 2013), ni tampoc amb les morts dels que es van ofegar intentant creuar la Mediterrània.9 Des de l’any 1968 existeix a Espanya una base de dades de persones desaparegudes i restes humanes sense identificar (PDIRH), que comparteixen tots els cossos policials i que en l’actualitat (març del 2018) acumula un total de 3.580 cossos o restes humanes sense identificar.10 El cos sense identificar reclama una identitat, i són els estats els que acaben tenint la darrera responsabilitat a l’hora de controlar les restes humanes i “els assignen un emplaçament concret” (Esquerre-Truc, 2011:10), en aquells espais que socialment han estan determinats. Les tombes sense nom dels cementiris d’Algesires o Tarifa esperen que algun dia puguin ser identificades i, com a resultat d’això, puguin ser traslladades a una destinació que encara no es coneix. Però, de moment, les restes mortals són emplaçades correctament dins d’aquest espai cementirial.

Perquè els difunts són plorats pels seus propers, i els seus cossos són ordenats pels estats depenent de la manera en què aquests són pensats d’acord amb el que representen pels vius (Verdery, 1999; Posel-Gupta, 2009). Els morts participen en la (re)construcció d’una

determinada identitat nacional i, per tant, es converteixen en subjectes reclamats sobre una base que reclama la seva pertinença al grup. En el cas de l’ex-Iugoslàvia, Elisabet Claverie (2011) mostra com la recuperació dels cossos que havien estat víctimes de neteja ètnica a Bòsnia s’havia convertit en un afer que anava més enllà d’aconseguir-ne la identificació i inhumar-les dignament, per esdevenir una polèmica política, en la qual la identificació dels cossos es va transformar en “una operació que permetia passar del ‘desaparegut’ a la ‘víctima’, i de la ‘víctima’ a la prova judicial” (p. 14). A vegades són els mateixos familiars els que han de reparar el que suposava un “enterrament incorrecte”, com en el cas dels habitants del nord d’Uganda, després de gairebé vint-i-dos anys de guerra civil i del total abandonament per part de l’Estat de les víctimes (MeinertWhite, 2016). També el retorn de difunts (i malalts) al seu país, després d’haver contret el VIH/SIDA, no només es convertia en un fet moralment condicionat (cosa que feia caure un estigma sobre el malalt/difunt), sinó que esdevenia un afer sobre el qual els estats intervenien en virtut d’una lògica de protecció de la salut pública (Pourette, 2002; Whyte, 2005; Welaga et al. 2009; Nuñez-Wheeler, 2012). Però si existeix un àmbit en el qual de manera cada cop més insistent apareixen els estats reclamant la pertinença dels cadàvers, és respecte a la circularitat de difunts que s’estableixen al voltant dels espais fronterers que separen el nord del sud (com serien la frontera entre Mèxic i els Estats Units, o la Mediterrània). Paradoxalment, la mort facilita una mobilitat que és negada en vida, i contribueix a crear una veritable “indústria de la repatriació”, tal com han destacat els autors que han estudiat aquests processos (en el primer cas, Lestage, 2008, 2012; Félix, 2011; i en el segon, Chaïb, 2000; Petit, 2002, 2005). La confluència d’interessos que provoca aquesta circulació de difunts, s’explica en termes “d’una economia dels cossos en el que el terme d’intercanvi és la pertinença nacional” (Chaïb, 2000: 131). Adrián Félix (2011) analitza les iniciatives de l’estat mexicà per tal que la repatriació dels seus compatriotes

Dossier

115

La iniciativa del diari The Guardian de publicar la llista de les 34.361 persones documentades que van trobar la mort durant la travessia de la Mediterrània fins al juny del 2018 (vegeu https://www.theguardian. com/world/2018/jun/20/ the-list-europe-migrant-bodycount, consultat el 25-9-2018) no pot amagar l’existència de moltes altres morts que no podran ser mai identificades malgrat l’esforç d’ONG com United for Intercultural Action http://www.unitedagainstracism. org.

Informe sobre personas desaparecidas 2018. Ministeri de l’Interior http://www.lamoncloa.gob.es/ serviciosdeprensa/notasprensa/ Documents/060318INFORME_ PERSONASDESAPARECIDAS. pdf (consulta, 26-9-2018).

116

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

morts es converteixi en una oportunitat per “canonitzar els difunts repatriats com si es tractés de soldats caiguts dins d’un fantasiós imaginari nacional” (p. 177). El mexicà no és un cas aïllat: a la pàgina web que dedica el Marroc als seus nacionals que resideixen a l’estranger, hi ha un apartat específicament dedicat als tràmits administratius en cas de repatriació de difunts, encapçalat per un text en el qual lloa el compromís del rei Mohamed VI amb els seus súbdits a l’estranger, que cobreix “els costos de repatriació de les restes de marroquins pobres que han mort a l’estranger des del seu país amfitrió fins al domicili de les seves famílies al Marroc”, i ofereix les seves “condolences a les famílies del difunt en nom del ministre i tots els funcionaris del departament durant el seu enterrament”.11 En cap moment de la documentació que és requerida, es dubta de la nacionalitat plenament marroquina del difunt, ja que, independentment que l’individu hagi pogut adoptar la ciutadania pròpia del país on residia, el codi de nacionalitat marroquí no preveu la renúncia al vincle nacional. Per la seva banda, Osman Balkan (2015) explora les diferents dimensions de pertinença ètnica que s’acumulen en la defunció de nacionals turcs a Alemanya, ja siguin turcs, kurds o alevis, i les maneres en què es busquen alternatives a l’acció duta a terme pel govern turc mitjançant la Diyanet, o delegació del Ministeri d’Afers Religiosos d’Ankara que treballa per aconseguir imposar un model oficial d’identitat nacional i religiosa.12 Besim Can Zirh (2012) explica les estratègies desenvolupades pels membres de la minoria alevi, per tal de poder acomplir amb el retorn del difunt a la seva regió d’origen i evitar les ingerències assimilacionistes del poder turc, que esdevenen l’expressió d’una “pràctica ritualitzada i espacial de la comunitat (transnacional), més enllà de les categories i cartografies nacionals” (p. 1769). Quan l’emigrant –aquella figura anònima que representa un anhel col·lectiu per tal d’aconseguir aquelles oportunitats que la seva pròpia terra li ha negat– és reanomenat compatriota exiliat al qual es vol rendir un homenatge pòstum, és quan es manifesta l’interès dels estats de reclamar els difunts

Desembre 2018

Núm. 43

com a propis i segellar el seu compromís amb una filiació nacional que no va desaparèixer mai, independentment dels vincles i les pertinences que aquests van teixir en vida amb la societat que els va acollir. Aquesta apropiació simbòlica dels cossos-súbdits vindria a restituir l’anomalia essencial que representa l’emigració (en paraules d’Abdelmalek Sayad), interferint sobre la voluntat genealògica per restituir el difunt a la terra dels seus ancestres. Quan el difunt es converteix en objecte d’apropiació col·lectiva, la pregunta que queda per resoldre és si és possible parlar en algun moment de la seva agència social per tal de decidir la destinació final on havien de reposar els seus cossos. Deathscapes i cultures funeràries en contacte El concepte de deathscapes, o paisatges funeraris, ha estat emprat per la geografia per referir-se a aquells espais on es desenvolupen pràctiques relacionades amb la mort, que poden tenir un impacte evident sobre el paisatge (com seria el cas dels cementiris) o dibuixar una traça molt més discreta (com en aquells espais on de manera freqüent es dipositen les cendres dels difunts, sense que hagin estat instituïts com a tals). També es considera que formen part d’aquests paisatges els espais socials que han estat destinats al record i la memòria (Teather, 2001; Maddrell-Sidaway, 2010). Alistair Hunter (2016) proposa recuperar la noció de deathscapes incorporant-hi la noció de diàspora i les altres pràctiques funeràries que són pròpies de col·lectius culturals i religiosos. A partir de l’anàlisi de dos casos concrets (la creació d’un cementiri musulmà prop de Glasgow i la demanda per disposar d’una zona on poder incinerar a l’aire lliure difunts hindús i sikhs a Newcastle), Hunter es pregunta fins a quin punt el desenvolupament d’aquestes pràctiques suposa una reformulació de les nocions que desenvolupen aquests col·lectius migrants respecte a la seva societat d’origen, i obren el camí vers la negociació de la seva pertinença en la societat (britànica) en la qual es troben.

El que planteja Hunter se situa en el centre de la discussió que ha portat altres autors a con-

Vegeu “Rapatriement de dépouilles-Ministère chargé des Marocains Résidant à l’Étranger et des Affaires de la Migration”. http://www.marocainsdumonde. gov.ma/fr/social/rapatriementdes-d%C3%A9pouilles (consulta: 26-9-2018).

Bruce (2018) presenta una comparativa interessant dels intents dels governs marroquí i turc de monitoritzar la construcció d’unes identitats nacionals i religioses concretes i intervenir en tots els aspectes quotidians d’aquests col·lectius, entre els quals hi ha la qüestió de la repatriació dels difunts a les seves regions d’origen.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

siderar de quina manera les pràctiques culturals i formes rituals (entre les quals hi ha les funeràries) que desenvolupen els col·lectius immigrats serveixen per mantenir els vincles amb les referències d’origen, o bé els connecten amb la societat de la qual ja formen part. Hunter suggereix que amb el temps aquests vincles amb l’origen seran substituïts per un ancoratge cada vegada més ferm amb la seva societat actual. Per contra, Mathieu Grenet (2017) planteja que és necessari repensar la dialèctica entre “terra d’origen” i “societat d’acollida”, superar l’oposició binària entre “aquí” i “allà” i trobar alternatives d’acord amb la manera en com se situa el fet de la mort en la vida de les persones migrades. Per això planteja tres reflexions. En primer lloc, la mort llunyana no esdevé una mort indiferent, ja que s’estableix una mena de “transnacionalització dels afectes” que suposa que, a través de les xarxes socials, la prova que el dol no es troba circumscrit al context familiar o d’amistats immediat del difunt, sinó que aquesta experiència pot ser compartida per altres persones que es troben a milers de kilòmetres de distància. En segon lloc, considerant el nombrós cúmul d’iniciatives que acaben configurant una veritable “indústria de la repatriació”, s’estableix una relació diferent entre “aquí/allà” que no està exempta de processos de reconversió dels emigrants/immigrants en nacionals –com hem argumentat anteriorment–, i que fa que la qüestió de la mort sigui reinscrita dins del context de negociació global del rol de les fronteres entre estats. Per últim, per a Grenet la mort en context migratori esdevé una font de recreació ritual, on abunden les pràctiques que intenten corregir la impossibilitat del retorn del cos del difunt mitjançant la substitució simbòlica de les seves pertinences (Petit, 2005) o repatriant només una part del seu cos (Hassoun, 1993). Independentment del sentit que s’articula al voltant d’aquesta dualitat que condiciona la forma del retorn dels difunts, les societats occidentals han decidit incorporar aquest sentit de diversitat a les pràctiques i espais funeraris i facilitar la consideració plural de la celebració al voltant de la mort. Però tant si és per les dificultats inherents a aquesta

adequació progressiva, com pel desenvolupament d’un principi genealògic que dona preferència al retorn dels difunts al seu país d’origen (Chaïb, 2000; Moreras-Solé, 2018), potser caldria entendre de manera molt més àmplia aquesta noció de deathscapes. Volem suggerir que totes les pràctiques derivades d’un procés de repatriació del cos d’un difunt permeten exemplificar un moment en el qual entren en contacte diferents cultures funeràries que, en principi, no es trobaven relacionades entre si. L’enviament i la recepció d’un cadàver no es pot entendre únicament com el trànsit ordinari d’un objecte, d’acord amb les normatives legals internacionals que dictaminen les condicions en què s’ha de fer aquest transport. Suposa també que entrin en contacte diferents formes de considerar, de tractar, de protegir i de tenir cura d’unes despulles mortals amb una identitat concreta, i que la família i les persones pròximes al difunt han decidit enviar a la seva regió d’origen per tal de poder ser inhumat a prop dels seus familiars. Aquest conjunt de pràctiques relacionades amb el retorn dels difunts a casa seva no es pot interpretar únicament des d’una mirada burocràtica, ja que incorpora nous escenaris i situacions on es pot mostrar el contacte entre societats i cultures que entenen de manera diferent la mort, i que fins aquell moment no han hagut de fer cap mena d’intent per articular-se i complementar-se. La mobilitat post mortem internacional provoca, doncs, una convergència intercultural no esperada i obre la possibilitat de pensar la repatriació com a vincle, i no com la simple transferència d’una mercaderia. L’etern retorn migratori El sociòleg austríac Alfred Schutz, en el seu conegut assaig sobre el foraster (publicat originalment l’any 1944), afirmava que, “des del punt de vista del grup al qual s’incorpora, ell és un home sense història” (Schutz, 1974:76, èmfasi de l’autor). D’ell només s’espera que doni prova de la seva nova lleialtat a la societat que l’acull, en el present i de cara al futur. El seu passat i la seva memòria (“Els sepulcres i els records no poden ser transferits

Dossier

117

118

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

ni conquerits”) no són significatius per a la societat que l’acull. El també sociòleg franco-algerià Abdelmalek Sayad entenia que el retorn era un element constitutiu de la condició immigrada, que permetia acabar amb la provisionalitat crònica de la seva desubicació espacial i referencial: “no hi ha cap presència en algun lloc que no es pagui per una absència en un altre lloc” (Sayad, 1998:15). Les pertinences dels migrants sempre han estat subjectes de controvèrsia, tant durant la vida com en la mort.13 S’han proposat arguments que afirmaven que la voluntat de voler ser inhumat a la terra que l’havia acollit era la prova concloent de l’arrelament definitiu del migrant. La seva tomba, independentment de les ritualitats funeràries que es despleguessin durant el seu comiat, representaria el testimoni d’una voluntat de permanència, i potser el darrer estadi d’una mobilitat iniciada temps enrere. El que li era permanentment qüestionat en vida –la seva integració–, semblava que s’assolia, paradoxalment, en el moment de la seva mort. És sobre tot aquest conjunt de supòsits que es fonamenta un argumentari públic, que relaciona les singularitats aportades pels col·lectius immigrats amb la pluralització progressiva de les societats que acullen aquestes poblacions. Aquesta és una conclusió excessivament simple, que parteix de la idea que el temps condueix a una acomodació progressiva d’aquestes singularitats, i sense imaginar que aquestes puguin alterar aquest procés. Així, s’han proposat una sèrie de recomanacions en l’àmbit funerari perquè els actors que hi intervenen (tant des del punt de vista públic –com els ajuntaments– com del privat –les empreses de serveis funeraris–), siguin amatents al reconeixement de la pluralitat de ritualitats i formes d’entendre el procés de la mort, així com del tractament i la destinació final del cadàver, sempre que s’adeqüin a la normativa sanitària vigent. Es recomana, per exemple, l’habilitació de zones específiques en els cementiris locals per inhumar els difunts d’aquelles tradicions que requereixin una forma funerària concreta. Totes aquestes accions estan enfo-

Desembre 2018

Núm. 43

cades a aconseguir la continuïtat d’aquestes expressions i la seva incorporació progressiva dins d’aquest àmbit concret. Però, per exemple, el fet que hi hagi col·lectius que majoritàriament prefereixin repatriar els seus difunts per enterrar-los a la regió de la qual van partir, com un element més de la circularitat transnacional que relaciona entre si diferents territoris i espais socials, posa en evidència tota aquesta projecció de supòsits de continuïtats i acomodacions en què el retorn a l’origen no era una variable que es preveiés en cap moment. El retorn post mortem ha deixat de ser vist com un fet marginal en la comprensió de determinats cicles migratoris per tal d’abordar qüestions que prèviament no s’havien previst (com l’envelliment de la població immigrada), o per revisar els anteriors enfocaments sobre nocions com el retorn, les relacions transnacionals i la construcció de pertinences (Tarrés-Solé-Jàvega-Moreras, 2012; Lestage-Grenet, 2018). El neguit del retorn, expressat d’una manera explícita per aquelles persones que van comunicar la seva voluntat de ser inhumades a la regió on van néixer,14 o bé convertit en una mena de deure col·lectiu en relació amb el difunt i la seva família, esdevé una dimensió indefugible quan es produeix l’envelliment d’aquesta població. Però abans que es produís aquesta evolució demogràfica, ja es donava per fet el deure que tenien els col·lectius en la cura del finat. Quan la mobilitat no es trobava tan a l’abast com hi està ara, ja es procuraven els mitjans necessaris per poder repatriar el difunt al país d’origen. Durant els anys setanta del segle passat, de França van ser repatriats emigrants italians, espanyols i portuguesos que van morir per malaltia o per accident laboral,15 a través dels serveis d’empreses funeràries que aviat van comprendre l’interès d’aquests col·lectius per fer retornar els seus difunts al país d’origen. António Branquinho Pequeno (1983) explica com “el darrer retorn” dels treballadors portuguesos des de França es va convertir en una obligació comunitària, en la qual tots estaven convocats a contribuir solidàriament en la mesura possible per tal de cobrir les despeses del trasllat (al voltant d’11.000-14.000 francs francesos, que equi-

Cal tenir en compte també que els processos de retorn al lloc d’origen es duen a terme també en casos de migració rural-urbana, sovint en relació amb el culte als ancestres en què es considera la seva ubicació originària a l’entorn rural (Mueggler, 2018; Smith, 2018).

En la seva obra Au pays (Gallimard, 2010; traduïda al castellà per Alianza Editorial, amb el títol El retorno), l’escriptor francomarroquí Tahar Ben Jelloun recull l’angoixa del seu protagonista, un emigrant que arriba a la vellesa preocupat perquè la mort el trobi lluny de casa seva: “la por de morir lluny de la seva terra no l’abandonava, s’imaginava en el dipòsit de cadàvers, amb el cos cobert per un llençol blanc, abandonat allí diversos dies fins que es resolguessin les gestions administratives; després, en el taüt, repatriat amb altres mercaderies. Imaginava els seus companys organitzant una col·lecta de diners per ajudar la seva família [...] No, jo no tornaré en una caixa. No. Jo m’avançaré a la mort i tranquil·lament l’esperaré al meu poble” (p. 94, traducció pròpia).

La precarietat laboral que patien aquests treballadors queda en evidència davant el significatiu nombre dels que van tenir accidents en el lloc de treball o anant a treballar. Aquesta mateixa situació es va reproduir també en el cas dels marroquins als anys setanta a Catalunya, tal com es deriva de l’explotació de les dades del Consolat marroquí de Barcelona (Moreras, 2004).

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

valien a tres mesos de salari d’un d’aquests treballadors). Un trasllat que, preferentment, es feia amb un vehicle fins a la regió d’origen i que era organitzat per les primeres agències d’assegurances portugueses que es començaven a establir a França. Segons aquest autor, la gran majoria dels difunts portuguesos eren repatriats, especialment en el cas que encara existís algun familiar en origen, que solien reclamar el cos del difunt. En el seu escrit, Branquinho Pequeno té temps per assenyalar alguns dels interrogants que acompanyaven aquest retorn, que no es podien deslligar de la situació que havia provocat l’emigració inicial (una “manca original”, una expressió que també expressava Abdelmalek Sayad), i veia en el fet de retornar el difunt a la seva terra l’expressió d’una darrera voluntat per reconciliar-se amb la comunitat i el nucli familiar que havia abandonat anys enrere.

Dossier

El retorn real del cos activava tota una sèrie de referents simbòlics, que servirien per articular una mena de “catarsi pòstuma” del testimoni de voler ser inhumat prop dels seus ancestres. És evident que la repatriació es veu facilitada segons si els col·lectius immigrats desenvolupen estructures organitzatives més fermes, capaces de prendre decisions pel bé comú dels seus membres, com seria establir caixes de solidaritat (molt presents en el cas dels col·lectius africans; v. Solé Arraràs, 2015) o negociar amb empreses d’assegurances algun tipus de pòlissa que garanteixi l’estalvi de la repatriació del difunt. El paper de les representacions consulars, que segons la normativa internacional han de jugar un paper fonamental des del punt de vista de la gestió administrativa de la repatriació, acostuma a

Tomba anònima. Cementiri de Lleida (2008). ARIADNA SOLÉ ARRARÀS

119

120

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

ser discutit, bé perquè actuen amb una certa indiferència, bé perquè sense dissimulació (v. Félix, 2011 i Balkan, 2015) s’apropien de la voluntat de retorn del difunt com si es tractés d’una prova de la seva pertinença nacional. Seguint amb el cas dels portuguesos a França, Yacine Chaïb (20000) cita el comentari de Maurizio Catani (1988) sobre l’exigència del teixit associatiu portuguès per tal que l’estat es fes càrrec de les despeses d’aquests trasllats, basant-se en el principi del bé comú i del vincle que mantenen aquests col·lectius amb la seva nació d’origen. La tebiesa en la resposta institucional té un ampli espectre, i s’observa com a constant en molts casos passats i presents. Un d’aquests és recordat en forma de relat propi dels emigrants espanyols que van emigrar a Suïssa durant els anys seixanta, a través del testimoni recollit i novel·lat per Víctor Canicio (1974:48), que rememora la conversa entre un grup d’emigrants espanyols i el representant oficial del centre espanyol: “–Venim a reclamar la subvenció per traslladar el cadàver d’un compatriota a casa. És que aquí no hi té ningú i a la seva terra molts [familiars]. –I de què els servirà, tanta despesa i tanta despulla?” En síntesi, som testimonis d’una successió de processos de reapropiació del difunt i del seu cos, que simbòlicament es converteixen en subjectes de pugna per determinar la seva destinació final. L’agència dels difunts queda en suspens, especialment quan l’individu en vida no va ser capaç de transmetre les seves darreres voluntats. En esdevenir cos, es converteix en un element que posa a prova la solidesa del grup (i la seva capacitat de resposta solidària) i en activador d’una genealogia que aplega tots els seus membres i que els vincula amb un origen concret. Segons argumenta Nur Yasemin Ural (2012:65), és important pels membres de la comunitat turca a Alemanya que “es reuneixin de la mà quan un d’ells se separa del ‘cos’ de la seva col·lectivitat, ja que la integritat de la comunitat es troba profundament amenaçada”. La cura del cos no només procura que aquest sigui tractat

Desembre 2018

Núm. 43

amb tota la delicadesa i atenció necessàries, sinó que es converteix en testimoni de la voluntat col·lectiva per mantenir-se fidel amb una genealogia concreta. I si el més convenient és que el cos hagi de retornar allà d’on va sortir, s’apel·la més a una dimensió de retorn a un espai familiar i conegut, que no pas a seguir una prescripció religiosa com a musulmans. La genealogia familiar s’imposa sobre el deure religiós (Chaïb, 2000; Moreras-Solé, 2012, 2018; Balkan, 2015). Això obre nous interrogants que requereixen ser analitzats amb detall: com s’articula el context de recepció del cos del difunt? De quina manera es conceptualitza l’arribada/el retorn d’aquell que va marxar fa anys? Es posa en consideració el tipus de relació-vincle que havia mantingut el difunt amb el seu origen/el seu nucli familiar? Quin tipus de contacte va mantenir aquest amb el context que ara l’ha de rebre? Quin és l’estatus d’aquell que retorna per ser inhumat? (Trans, 2014).16 Hi ha una darrera qüestió que creiem que cal formular: malgrat la preeminència del retorn com a constant, caldria estar amatents també al que suggeria Grenet (2017:18; vegeu l’apartat anterior), sobre allò que representa la idea de la recreació dels rituals i les formes simbòliques que adopten les pràctiques funeràries en un context d’immigració. Al contrari del que formulaven Mohamed H. Benkheira (1998) i Nathal Dessing (2001) –tots dos en el cas de les comunitats musulmanes a Europa–, la pèrdua de substància ritual o l’erosió que pateixen els rituals no condueixen necessàriament a la seva banalització o dissolució, sinó que pensem que podem estar davant de noves formes sincrètiques d’expressió ritual, que han aconseguit superar l’empremta assimilacionista dels models culturals hegemònics, i que han obert les portes a noves formes d’expressar les pertinences compartides. El treball de Valérie Cuzol (2017) sobre el cas francès posa en contrast la prevalença de la repatriació (un 80% dels difunts musulmans són repatriats) i l’expressió de formes d’individualització en la tria de les formes de sepultura. La constant que marca una opció o altra té molt a veure amb els vincles familiars que es mantenen,

Es podria establir un paral·lelisme entre aquests interrogants i el que representa el retorn d’aquell emigrat que torna decebut de la seva experiència migratòria. En el seu estudi clàssic, Gilkey (1967) analitza com es conceptualitza el retorn dels italians que van emigrar als Estats Units d’Amèrica i que, en tornar a la regió de la qual van sortir, reben la desconsideració per part d’aquell context social al qual es reincorpora, ja que rep l’estigma del que ha retornat sense fer fortuna. Els que retornen per ser inhumats se’ls considera triomfadors o només dignes per haver volgut mantenir una genealogia que els lligava al seu lloc de partida?

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

que sembla que pesen molt més a l’hora de prendre una decisió per la repatriació que no la norma religiosa. Això no impedeix que la religiositat estigui força present dins la celebració d’aquestes ritualitats, o que s’opti preferentment per inhumar-se en un cementiri musulmà a França si no es decideix optar pel retorn. Que es vulgui conservar una fidelitat amb les conviccions religioses no vol dir, però, que no es produeixin expressions relacionades amb la ritualitat de les pràctiques funeràries que no adoptin paràmetres d’individualització. Posem-ne un exemple: durant una visita el gener del 2011 al cementiri multiconfessional de Schaerbeek (Brussel·les), vam comprovar que a la parcel·la destinada als enterraments islàmics, es produïa una àmplia diversitat de formes respecte a les sepultures, des de les més senzilles, que no incloïen cap mena de làpida, fins a aquelles on apareixia una fotografia del difunt, passant per d’altres que mostraven les aficions que tenia el difunt en vida. En una, fins i tot, es reproduïa una motocicleta a mida real, ja que el difunt era força aficionat al món de les dues rodes i de la velocitat (una afició, però, que li provocaria la mort). Des del punt de vista dels gestors del cementiri municipal, no s’adoptava cap mena de consideració en relació amb la forma que havien de tenir les làpides i la forma de les sepultures, sempre que s’adeqüessin a l’espai que els era assignat. La singularitat era respectada, en el marc d’un cementiri que reconeixia el deure de les persones de poder ser inhumades segons les seves conviccions. Els dols diferits Cada tradició cultural o religiosa preveu la possibilitat d’haver de celebrar alguna mena d’exèquies en absència del cos del difunt. Aquesta absència és pal·liada d’alguna manera mitjançant algun element de tipus simbòlic. Agathe Petit analitza la pràctica de la “maleta mortuòria” dels difunts mandjaks que reemplaça el cos del difunt, i que inclou alguna de les seves pertinences personals (Petit, 2002, 2005), una pràctica similar a la que vam poder documentar entre els fulbe de Senegal (Solé Arraràs, 2015). A l’islam sunnita existeix el que s’anomena la “pregària per l’absent”, però no es permeten

els funerals sense que el cos sigui present. Ja hem esmentat els funerals que se celebren a les comunitats marítimes per honrar els mariners desapareguts, i que acostumen a constituir expressions d’un intens dol col·lectiu, ja que a la pèrdua derivada de la desaparició s’afegeix la impossibilitat de contemplar el cos. És el cas de la “proella” de les comunitats marítimes de la Bretanya francesa, on se celebrava una cerimònia on una creu de cera representava el mariner desaparegut. Posteriorment, aquesta creu era traslladada al cementiri el primer de novembre, per ser col·locada en una tomba amb el nom col·lectiu de “proella” (Bacqué, 2003).17 És important tenir present que aquest tipus de cerimònies no tenien una dimensió estrictament familiar, sinó que era la mateixa comunitat la que rendia homenatge als difunts i la que acompanyava els familiars en la seva pèrdua. El que procuren aquestes cerimònies és limitar el temps que ha de durar el dol, que no es pot perllongar permanentment, i permetre que els vius puguin tornar a la seva vida ordinària. El record dels difunts, instituït en els nostres calendaris festius, serveix com a breu substitutiu del dol, que s’ubica dins la dimensió més pròpiament familiar. Però hi ha situacions en què l’absència no és sinònim de desaparició, en què hi ha constància que s’ha produït la mort d’aquell familiar o ésser estimat, però lluny de casa. La successió de moments que es genera quan es coneix la mort de la persona, la repatriació del cos des del lloc en què va morir fins a la regió on havia nascut (o on resideix la seva família), la preparació del trasllat i els tràmits administratius, l’espera que és experimentada pels familiars, la recepció del cos i la seva inhumació després de celebrar les exèquies que es considerin pertinents, perllonga tot aquest període liminar de comiat social del difunt, en el qual el dol s’estén més enllà del que es considera habitual. Les quarantenes que les societats mediterrànies han aplicat davant de naixements i defuncions (Baghdad, 2015) es veuen irremeiablement alterades, i el dol deixa de tenir una dimensió temporal única per ser expressat en moments diferents: quan hom coneix la fatal notícia

Dossier

121

Segons Guillandre (1921), que descriu aquesta cerimònia fúnebre, el terme proella “sembla que significa portar a casa, repatriar, per tant, repatriació. En virtut del ritual de l’enterrament fictici, es troba el cos perdut; ell torna misteriosament per rebre l’enterrament a la terra on va néixer, i l’ànima que es passejava amb pena finalment entra en el seu etern descans”. A la sepultura comuna, s’acostuma a posar la inscripció següent: “Aquí col·loquem les creus proella, en record dels nostres mariners morts lluny del seu país, en guerres, malalties, naufragis” (p. 628-630).

122

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

i quan assisteix a la recepció i el comiat/la inhumació del difunt en la seva destinació final. Uns dols que podrien ser anomenats com a diferits i que proposen noves adaptacions de les ritualitats funeràries que cal analitzar amb detall. En conèixer la notícia de la defunció, la no presència del cos reduplica l’absència que acompanya la pròpia mort. Sense la presència del cos del finat, deia Thomas (1985:146), “el ritual es converteix en un teatre gratuït totalment buit. Si no és que, és clar, el centre de gravetat es desplaci completament vers l’angoixa dels supervivents”. Potser aquí trobem una de les claus que explica la necessitat imperiosa de poder repatriar el cadàver, de poder-lo situar de manera ordenada en el trànsit ritualitzat entre la vida i la mort o, si no és possible, recrear alternatives possibles per tal de pal·liar l’absència del cos. El mateix Thomas recupera alguns exemples etnogràfics per mostrar com es recorre a objectes, pertinences o fotografies que seran dipositades a les tombes dels difunts absents, o

Desembre 2018

Núm. 43

reprenent la pràctica dels dobles funerals (que ja havia analitzat Robert Hertz) per tal de celebrar unes exèquies posteriors a les organitzades in absentia dels difunts, quan algunes de les seves restes (o evidències de la seva mort) poguessin ser recuperades, o s’acomplís el període final del dol socialment establert. Thomas recorda les diferents cerimònies fúnebres que van celebrar els dogon quan van saber la mort a París de Marcel Griaule, o les segones exèquies celebrades durant la festivitat de Tots Sants en algunes poblacions marítimes de la Bretanya francesa, en record dels mariners i pescadors desapareguts. Hi podríem afegir com a exemple específic el dels cementiris situats en poblacions alpines, com Zermatt o Chamonix, amb tombes d’alpinistes desapareguts a les glaceres alpines i que anys més tard, per la retracció d’aquestes, deixen al descobert els cossos que no es van poder recuperar. Un altre cas a la inversa serien les fotografies post mortem fetes com a testimoni de la defunció d’un familiar, i que s’enviaven

Pregària pel difunt. Mesquita de Reus (29 de desembre del 2017). JORDI MORERAS

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

als seus parents que eren a l’estranger. Cal citar el cas del fotògraf gallec Virxilio Vieitez (1930-2008) al qual se li encarregaven les fotografies de difunts que servien de prova de la seva mort: “encarregades com a testimoni i prova irrefutable de l’esdeveniment, emprenien un viatge a través del charco, traslladant així el costum del ritu funerari. […] La fotografia, com els registres parroquials o les honres fúnebres, es converteixen en un document notarial de la defunció, en donen fe i informen els familiars que no es podien desplaçar” (Lichet, 2010). L’experimentació d’una situació de buit que es produeix quan es coneix la notícia de la mort (encara més quan es tracta d’una mort sobtada, i no esperada com a causa de la vellesa o d’una malaltia), i el fet de no disposar del cos del difunt per honrar-lo pòstumament podria ser pal·liada en part pel fet que s’activi una “transnacionalització dels afectes”, tal com deia Grenet (2017:16). Les xarxes socials s’han convertit en mecanismes d’extensió del dol entre persones que tenien vincles familiars o coneixien el difunt, i que expressen el condol mitjançant missatges enviats per Internet. Vanessa Bravo (2017) analitza l’impacte d’aquests missatges en l’experiència dels emigrants llatinoamericans indocumentats als Estats Units, que no es poden desplaçar per assistir als funerals dels seus familiars o coneguts. Els espais funeraris en línia o la retransmissió del funeral a través de la xarxa poden semblar una més de les moltes excentricitats que habiten Internet. Però el cert és que, segons Falconer et al. (2011) acompleixen una funció molt concreta en la modulació dels sentiments de dol que expressen els individus que formen part de col·lectius desplaçats en una geografia extensa i que mantenen els seus lligams sobre una base transnacional. Aquestes i altres formes d’expressar el dol són la prova que sempre hi ha gent que plora els seus morts com a forma de reclamar la seva pertinença. En una època en què el valor d’una vida humana sembla que es fonamenta sobre el grau d’indiferència o consternació que provoca, cal tenir present les estratègies i

argúcies que són activades per diferents grups humans que viuen la mort dels seus familiars i coneguts en la llunyania, i que en el millor dels casos l’experimenten en termes d’una absència temporal fins a retrobar-se amb el cos del difunt, però, en d’altres, es troben amb l’agreujant afegit de la desaparició i la impossibilitat de poder trobar cap prova de la seva mort. Ressonen amb ple sentit les reflexions de Judith Butler sobre aquelles vides que mereixen ser plorades i recordades. És gràcies a la seva pèrdua que podem “recrear una dimensió tènue del ‘nosaltres’” (Butler, 2006:46), i potser és per això que s’activen tots els mecanismes del dol social. I es perllonguen aquests dols diferits tant com calgui, a fi de completar el cicle en el qual els vius acomiaden els morts, ja que per a ells sí que són importants. El dol com a antídot contra la indiferència, la que al llarg de la història hem mantingut, per exemple, per les vides tràgicament perdudes d’aquells treballadors marroquins que moriren en la construcció de la Barcelona metropolitana per culpa d’un accident laboral durant els anys setanta, i que van ser inhumats discretament i anònimament en tombes de beneficència. O en el present, respecte aquelles persones, amb noms i cognoms, i tota una vida al darrere que, fugint de la mort en el seu país, van trobar el destí tràgic quan es van ofegar mentre intentaven arribar a les costes d’un continent europeu cada vegada més tancat sobre els seus prejudicis i la seva indiferència per la vida humana. Davant de tota indiferència, el dol de familiars i coneguts es converteix en un mecanisme de resistència respecte l’oblit i el silenci, en el convenciment que “la capacitat de poder ser plorat és un pressupòsit per a tota vida que importi” (Butler, 2010:32). Conclusions El Dia de Tots Sants del 2018 va coincidir amb el trentè aniversari de la primera fotografia que va publicar un mitjà de comunicació que reproduïa la imatge d’una persona ofegada en el seu intent de travessar l’Estret de Gibraltar. Va ser publicada al Diario de Cádiz i és obra del fotògraf Ildefonso Sena.18 És una imatge que avui en dia pràcticament ningú recorda i que té la mateixa càrrega icò-

Dossier

“Trenta anys de tragèdies a l’Estret”, La Vanguardia, 2 de novembre del 2018.

123

124

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

nica que va tenir en el seu moment la imatge de l’infant Aylan ofegat en una platja grega. Desconeixem la identitat i la destinació final d’aquest cadàver, que amb una mica de sort potser va poder ser retornat al lloc del qual va partir i només va ocupar de manera temporal un lloc al dipòsit de cadàvers. Potser algú en va reclamar el cos i es va poder pal·liar la seva mort llunyana. Hem pogut observar com la constant de reparar el que es considera una “mala mort” ha servit per activar tot un repertori d’accions que s’afanaven per aconseguir reintegrar el

Desembre 2018

Núm. 43

cos del difunt en el lloc que se li atribuïa com a propi. Una prova més que als vius els importen els seus morts. A l’espera de preparar la darrera migració de les ànimes que és contemplada per moltes tradicions culturals i religioses, el que queda pendent en la dimensió mundanal és resoldre el repòs dels cossos. I, com hem vist, aquest afany per reapropiar-se dels cadàvers, per reintegrar-los a la seva destinació final, actua com un antídot contra la indiferència. n

BIBLIOGRAFIA

Ariès, Philippe. (1999). El hombre ante la muerte. Madrid: Taurus. Bacqué, Marie-Frédérique. (2003). Apprivoiser la Mort. París: Odile Jacob. Baghdad, Mohamed Hirreche. (2015). Le ‘Quarantième jour’: approches anthropo-philosophiques. Insaniyat-Revue Algérienne d’Anthropologie et de Sciences Sociales, 68, 51-74. Baudry, Patrick. (1999). La place des morts. Enjeux et rites. París: L’Harmattan. Benkheira, Mohamed H. (1998). Peut-on intégrer l’islam si on le vide de sa substance rituelle?. Islam de France, 2. Berger, John. (1994). Páginas de la herida. Madrid: Visor de Poesía. Bloch, Maurice. (2017). A morte e o que se lhe segue: a imobilizaçao dos mortos e a migraçao. Dins Clara Saraiva, Simone Frangella i Irene Rodrigues (ed.), Movimentos, Espíritos e Rituais. Gestoes da morte en cenários transnacionais (p. 37-49). Lisboa: Impresa de Ciencias Sociais. Bloch, Maurice iParry, Jonathan (ed.).(1982). Death and the regeneration of life. Cambridge: Cambridge University Press.

Bloch, Maurice. (1971). Placing the Dead: Tombs, Ancestral Villages and Kinship Organization in Madagascar. Londres: Seminar Press. Bravo, Vanessa. (2017). Coping with dying and deaths at home: how undocumented migrants in the United States experience the process of transnational grieving. Dins Mortality, 22(1),33-44. doi: http://dx.doi.org/10.1080/13576 275.2016.1192590 Brown, Elizabeth A. R. (1981). Death and the Human Body in the Later Middle Ages: The Legislation of Boniface VIII on the Division of the Corpse. Dins Viator, 12, 221-270. doi: https://doi. org/10.1484/J.VIATOR.2.301488 Brian, Tara. (2013). Death at the border: The challenge of documenting lives lost during migration. Dins Migration Policy Practice, 3(6), 22-25. Brothwell, Don. (2004). Bring out your dead: people, pots and polítics. Dins Antiquity, 78(300), 414-418. Bruce, Benjamin. (2018). Governing Islam Abroad. Turkish and Moroccan Muslims in Western Europe. Londres: Palgrave.

Canicio, Víctor. (1974). Pronto sabré emigrar. Barcelona: Editorial Laia. Catani, Maurizio. (29 d’agost-2 de setembre 1988). Je suis émigré, où mon corps doit-il être inhumé? Des individus qui entendent fonder une trascendance. XIII Congrès de l’Association Internationale de Sociologie de Langue Française, Ginebra. Catedra, Maria. (1988). La muerte y otros mundos. Gijón: Júcar. Chaïb, Yassine. (2000). L’émigré et la mort. Aix-en-Provence: Édisud. Clavandier, Gaëlle. (2009). Sociologie de la mort. Vivre et mourir dans la société contemporaine. París: Armand Colin. Claverie, Élisabeth. (2011). Réapparaître. Retrouver les corps des personnes disparues pendant la guerre en Bosnie. Dins Raisons politiques, 41, 13-31. doi: 10.3917/rai.041.0013 Conaty, Gerald T. (2008). The effects of repatriation on the relationship between the Glenbow Museum and the Blackfoot people. Dins Museum Management and Curatorship, 23 (3), 245-259. doi: 10.1080/09647770802234037

Conejo, Sebastián. (2018). Desconocidos. Dins Jordi Moreras (ed.), Socio-antropología de la muerte. Nuevos enfoques en el estudio de la muerte (p. 293296). Tarragona: Publicacions de la URV-Col·lecció d’Antropologia Mèdica. Cuzol, Valérie. (2017). Sépulture et appartenances: les pratiques funéraires dans les familles immigrées d’origine maghrébine en question. Dins Diasporas, 30, 109-123. De Clerck, Dima. (2014). Le ‘retour des morts’. La place des morts de guerre chez les chrétiens du Sud du Mont-Liban. Dins Raphaëlle Branche-Nadine Picaudou-Pierre Vermeren (ed.), Autour des morts de guerre. MaghrebMoyen Orient (171-194). París: Éditions de la Sorbonne. Dessing, Nathal M. (2001). Rituals of birth, circumcision, marriage, and death among Muslims in the Netherlands. Leiden: Peeters. Di Nola, Alfonso M. (2007). La muerte derrotada. Antropología de la muerte y del duelo. Barcelona: Belacqva. Edkins, Jennifer. (2016). Missing Migrants and the Politics of Naming: Names Without Bodies,

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Bodies Without Names. Dins Social Research, 83(2), 359-390. Esquerre, Arnaud. (2011). Les morts mobiles. Études sur la circulation des cendres en France. Dins Raisons politiques, 41, 69-85. doi:10.3917/rai.041.0069. Esquerre, Arnaud iTruc, Gérôme. (2011). Les morts, leurs lieux et leurs liens. Dins Raisons politiques, 41: 5-11. doi: 10.3917/ rai.041.0005. Falconer, Kimberly, Sachsenweger, Mieke, Gibson Kerry, i Norman, Helen. (2011). Grieving in the Internet Age. Dins New Zealand Journal of Psychology, 40(3), 79-88. Favole, Adriano. (2003). Resti di umanità. Vita sociale del corpo dopo la morte. Roma: Laterza. Felix, Adrián. (2011), Posthumous transnationalism: Postmortem repatriation from the United States to Mexico. Dins Latin American Research Review, 46(3), 157179. Fernández Juárez, Gerardo i Pedrosa, José Manuel (ed.).(2008). Antropologías del miedo. Vampiros, sacamantecas, locos, enterrados vivos y otras pesadillas de la razón. Madrid: Calambur Editorial. Ferrándiz, Francisco. (2006). The Return of Civil War Ghosts. The Ethnography of Exhumations in Contemporary Spain. Anthropology Today, 22(3), 7-12. Ferrándiz, Francisco. (2013). Exhuming the defeated. Civil War mass graves in 21st-century Spain. American Ethnologist, 40(1), 3854. Gilkey, George R. (1967). The United States and Italy: Migration and Repatriation. The Journal of Developing Areas, 2(1), 23-36. Gorer, George. (1965). Death, Grief and Mourning. Nova York: Doubleday. Green, James W. (2008). Beyond the Good Death. The Anthropology of Modern Dying. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Grenet, Mathieu. (2017). Mourir ailleurs (XVIe-XXIe siècle). Diasporas, 30, 7-17. Guillandre, J. (1921). A propos de la «Légende de la Mort. Annales de Bretagne, 35(4), 627-650. doi: https://doi.org/10.3406/ abpo.1921.1572 Hanus, Michel. (2007). Les traces des morts. Nécessité pour les proches et pour la société de savoir où se trouvent le corps ou les cendres des difunts. Études sur la mort, 132, 39-44. doi: 10.3917/ eslm.132.0039 Hassoun, Jean-Pierre. (1993). La migration des Hmong en Occident. Rituels funéraires, ‘prix de la fiancée’: stratégie d’adaptation des premières années. Ethnologie française, 23(2), 192-206. Hertz, Robert. (1990). Contribución al estudio sobre la representación colectiva de la muerte. Dins R. Hertz, La muerte y la mano derecha (edició original de 1909). Madrid: Alianza Editorial. Hole, Brian. (2007). Playthings for the Foe: The Repatriation of Human Remains in New Zealand. Public Archeology, 6(1), 5-27. doi: 10.1179/175355307X202848 Hunter, Alistair. (2016). Deathscapes in diaspora: contesting space and negotiating home in contexts of post-migration diversity. Social & Cultural Geography, 17(2), 247261. doi: 10.1080/14649365. 2015.1059472 Huntington, Richard i Metcalf, Peter. (1979). Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual. Cambridge: Cambridge University Press. Jassal, Lakhbir K. (2015). Necromobilities: The Multi-sited Geographies of Death and Disposal in a Mobile World. Mobilities,10(3), 486-509. doi: https://doi. org/10.1080/17450101.2014. 912049 Jenkins, Tiffany. (2008). Dead bodies: The changing treatment of human remains in British museum collections and the challenge to the traditional model of the museum. Mortality, 13(2), 105-118. doi: 10.1080/13576270801954419

Kakaliouras, Ann M. (2012). An Anthropology of Repatriation Contemporary Physical Anthropological and Native American Ontologies of Practice. Current Anthropology, 53(5), 210-221. doi: 10.1086/662331 Kaufman Sharon R. i Morgan, Lynn M. (2005). The Anthropology of the Beginnings and Ends of Life. Annual Review of Anthropology, 34, 317-341. Kenny, Alexandra K. i Killion, Thomas. (2002). ‘Ishi’s Brain, Ishi’s Ashes’: The Complex Issues of Repatriation: A Response to N. Scheper-Hughes. Anthropology Today, 18(2), 25-27. Kobelinsky, Carolina i Le Courant, Stefan (coord.). La mort aux frontières de l’Europe. Retrouver, identifier, commémorer. Neuvy-en-Champagne: Éditions Le Passager Clandestin. Lestage, Françoise i Grenet, Mathieu. (2018). Donner une place à la mort du migrant et au rapport aux difunts dans les études sur les migrations. Diasporas, 30, 103-108. Lichet, Virginia de la Cruz. (desembre 2010). La tradición de la fotografía post-mortem. Galicia como caso de estudio. EspacioPhake. doi: https://espaciophake. blogspot.com/2010/12/latradicion-de-la-fotografia-post.html (Consulta: 12-09-2018). Lomnitz, Claudio. (2008). Death and the idea of Mexico. Nova York: Zone Books. Maddrell, Avril. (2016). Mapping grief. A conceptual framework for understanding the spatial dimensions of bereavement, mourning and remembrance. Social & Cultural Geography, 17(2), 166188. doi: 10.1080/14649365. 2015.1075579 Maddrell, Avril i Sidaway, James D. (ed). (2010). Deathscapes: Spaces for Death, Dying, Mourning and Remembrance. Farnham: Ashgate. Manseau, Peter. (2010). Huesos sagrados. Un recorrido por las reliquias de las religiones del mundo. Barcelona: Alba Editorial.

Dossier

125

Marjavaara, Roger. (2012). The final trip: post-mortal mobility in Sweden. Mortality, 17(3), 256-275. doi: http://dx.doi.org/10.1080/13 576275.2012.699227 Mathijssen, Brenda. (2017). The ambiguity of human ashes: Exploring encounters with cremated remains in the Netherlands. Death Studies, 41(1), 34-41. doi:10.108 0/07481187.2016.1257882 Mathijssen, Brenda. (2018). Transforming bonds: ritualising post-mortem relationships in the Netherlands. Mortality, 23(3): 215230. doi: 10.1080/13576275. 2017.1364228. Meinert, Lotte i White, Susan Reynolds. (2016). Creating the New Times: Reburials aller War in Northern Uganda. Dins Dorthe Refslund Christensen i Rane Willerslev (ed.), Taming Time, Timing Death. Social Technologies and Ritual, 175-193. Londres: Routledge.. Mitford, Jessica. (2008). Muerte a la americana. El negocio de la pompa fúnebre en Estados Unidos (edició original de 1963). Barcelona: Global Rhythm Press. Moreras, Jordi. (2004). Morir lejos de casa: la muerte en contexto migratorio. Dins Bernabé López García i Mohamed Berriane (ed.), Atlas de la inmigración marroquí en España, 427-429. Madrid: Universidad Autónoma de Madrid-Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos. Moreras, Jordi i Solé, Ariadna. (2012). La mort genealògica. Revista d’Etnologia de Catalunya, 38, 237-239. Moreras, Jordi i Solé, Ariadna. (2018). Genealogies of death. A comparison between the Moroccan and Senegalese funerary rituals in diaspora. Dins Eerika Koskinen-Koivisto-Samira Saramo-Hanna Snellman (ed.), Transnational Death, 234-257. Helsinki: Helsinki: Finnish Literature Society (Studia Fennica Ethnologia series). Mueggler, Erik. (2018). Playing with corpses: Assembling Bodies for the Dead in Southwest China. Dins A. C. G. M. Robben (ed.), A Companion to the Anthropology

126

Dossier

of Death, 45-59. Hoboken: Wiley-Blackwell. Nash, Catherine. (2018). Making kinship with human remains: Repatriation, biomedicine and the many relations of Charles Byrne. Environment and Planning D: Society and Space, 36(5), 867-884. doi: 10.1177/0263775818756080 Nuñez, Lorena i Wheeler, Brittany. (2012). Chronicles of Death Out of Place: Management of Migrant Death in Johannesburg. African Studies, 71(2), 212-233. doi: http://dx.doi.org/10.1080/00 020184.2012.702966. Payne, Sebastian. (2004). Handle with care: thoughts on the return of human bone collections. Antiquity, 78(300), 419-420. Perl, Gerhild. (2016). Uncertain Belongings: Absent Mourning, Burial, and Post-mortem Repatriations at the External Border of the EU in Spain. Journal of Intercultural Studies, 37(2), 195-209. doi: https://doi.org/10.1080/072568 68.2016.1141758

Revista d’Etnologia de Catalunya

Price, Neil. (2004). Buried treasure at the British Museum: a view from abroad. Antiquity, 78(300), 421-425. Rader, Olaf B. (2006). Tumba y poder. El culto político a los muertos desde Alejandro Magno hasta Lenin. Madrid: Siruela. Ragon, Michel. (1981). L’espace de la mort. París: Albin Michel. Rowles, Graham D. i Comeaux, Malcolm L. (1987). A final journey: Post-death removal of human remains. Tijdschrift voor economische en sociale geografie, 78(2): 114-124. Saraiva, Clara i Mapril, Jose- (2012). Le lieu de la ‘bonne mort’ pour les migrants guinéens et bangladais au Portugal. Revue Européenne Des Migrations Internationales, 28(3), 51-70. Sayad, Abdelmalek. (1998). Le retour, élément constitutif de la condition de l’immigré. Migrations-Société, 10(57), 9-45.

Petit, Agathe. (2002). L’utime retour des gens du fleuve Sénégal. Hommes et Migrations, 1236, 44-52.

Scheper-Hughes, Nancy. (2001). Ishi’s Brain, Ishi’s Ashes: Anthropology and Genocide. Anthropology Today, 17(1), 12-18.

Petit, Agathe. (2005). Des funéraille de l’entre-deux: rituels funéraires des migrants Manjak en France. Archives de sciencies sociales des religions, 131-132, 87-99.

Schutz, Alfred. (1974). Estudios sobre teoría social. Buenos Aires: Amorrortu.

Petit, Agathe. (2011). La mort au loin. L’exemple des migrants de la Sénégambie en France. Le sociographe, 4, 159-176.

Smith, Daniel J. (2018). Migration, Death and Conspicuous Redistribution in Southwestern Nigeria. Dins A. C. G. M. Robben (ed.), A Companion to the Anthropology of Death (p. 71-83). Hoboken: Wiley-Blackwell.

Picard, Christophe. (2012). La mer et le sacré en Islam medieval. Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, 130, 13-32.

Smith, Laurajane. (2004). The repatriation of human remains: problem or opportunity?. Antiquity, 78(300), 404-413.

Posel, Deborah i Gupta, Pamila. (2009). The Life of the Corpse: Framing Reflections and Questions. African Studies, 68(3), 299-309. doi: 10.1080/00020180903381248

Solé Arraràs, Ariadna. (2015). Rituals funeraris islàmics transnacionals. La repatriació de difunts entre Catalunya i Kolda (Senegal). Tesi doctoral presentada a la Universitat de Barcelona-Departament d’Antropologia.

Pourette, Dolorès. (2002). Pourquoi les migrants guadeloupéens veulent-ils être inhumés dans leur île?. Hommes et Migrations, 1237, 54-61.

Stepputat, Finn (ed.). (2014). Governing the Dead: Sovereignty and the Politics of Dead Bodies. Manchester-Nova York: Manchester University Press.

Desembre 2018

Núm. 43

Tarrés, Sol, Solé, Ariadna, Jàvega, Neus i Moreras, Jordi. (2012). Morir, migrar, ¿retornar? Un programa de investigación sobre la muerte en contexto migratorio. VII Congrés de Migracions Internacionals a Espanya (Bilbao, 11-13 d’abril del 2012). Teather, Elizabeth Kenworthy. (2001). The case of the disorderly graves: Contemporary deathscapes in Guangzhou. Social & Cultural Geography, 2(2), 185-202. doi: 10.1080/14649360120047805 Thomas, Louis-Vincent. (1983). Antropología de la muerte. México: Fondo de Cultura Económica. Thomas, Louis-Vincent. (1985). Rites de mort. Pour la paix des vivants. París: Fayard. Thomas, Louis-Vincent. (1989). El cadáver. De la biología a la antropología. México: Fondo de Cultura Económica. Trans, Lars Ove. (2014). Travelling corpses. Negotiating sovereign claims to Oaxacan post-mortem repatriation. Dins Finn Stepputat (ed.), Governing the dead. Sovereignity and the politics of dead bodies, 75-94. Manchester: Manchester University Press. Ural, Nur Yasemin. (2012). La mémoire des morts. Les pratiques funéraires des minorités originaires de Turquie en France et en Allemagne. New Cultural Frontiers, 3, 69-90. doi: 10.4425/2218-077X. S6. Urbain, Jean-Didier. (1978). La Société de conservation. París: Payot. Verdery, Katherine. (1999). The Political Lives of Dead Bodies : Reburial and Postsocialist Change. Nova York: Columbia University Press. Welaga, Paul, Hosegood, Victoria, Weiner, Renay, Herbst, Kobus i Newell, Marie-Louise. (2009). Coming home to die? The association between migration and mortality in rural South Africa. BMC Public Health, 9,193. doi: https:// doi.org/10.1186/1471-2458-9193.

Whyte, Susan Reynolds. (2005). Going home? burial and belonging in the era of AIDS. Africa, 75(2),154-72. Zagaria, Valentina. (2015). Vita e Morte alla Porta d’Europa. Riflessioni sulle tombe dei morti di frontiera nella provincia di Agrigento. Rivista Di Storia Delle Idee, 5(1), 80-100. doi: https:// doi.org/10.4474/DPS/05/01/ DMM221/21 Zins, Max-Jean. (2005). Rites publics et deuil patriotique en Inde. Les funérailles de la guerre indo-pakistanaise de 1999. Archives des Sciences Sociales des Religions, 131-132, 63-86. Zirh, Besim Can. (2012). Following the dead beyond the ‘nation’: a map for transnational Alevi funerary routes from Europe to Turkey. Ethnic and Racial Studies, 35(10), 1758-1774. doi: https:// doi-org/10.1080/01419870. 2012.659274.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

127

FOCUS

El patrimoni funerari dels cementiris de Barcelona

ementiris de Barcelona ofereix diferents activi tats culturals al llarg de l’any per donar a conèi xer el ric patrimoni funerari de la ciutat. Barcelona disposa de nou cementiris, dos dels quals estan catalogats com a monu mentals, el de Poblenou i Montjuïc. En aquests dos, s’hi han dissenyat rutes cultu rals que permeten apropar els ciutadans a l’escultura i l’arquitectura funerària, per poder-se traslladar també per la història de la ciutat a fi d’entendre l’evolució de la seva societat.

El cementiri de Poblenou, el primer cemen tiri modern de tot l’Estat, va ser el primer que va rebre visitants. La ruta guiada que s’hi va dissenyar i que s’ofereix el primer i tercer diumenge de cada mes, té una durada d’1.30 minuts i representa una reconstrucció de més de cent anys d’història. El passeig comença des que el bisbe de Barcelona, Josep Climent, va fundar el primer recinte fora muralles l’any 1775, fins que es va celebrar l’Exposi ció Universal del 1888, amb una ciutat que estava evocada plenament a la modernitat. Posteriorment, es va decidir fer el mateix al cementiri de Montjuïc i, per les seves

Adrià Terol ÀREA DE COMUNICACIÓ I QUALITAT. CEMENTIRIS DE BARCELONA S.A.

Tècnic de l’Àrea de Comunicació i Qualitat de Cementiris de Barcelona, S.A. És historiador i encarregat de la gestió cultural dels cementiris de Barcerlona, així com de la Col·lecció de Carrosses Fúnebres.

Paraules clau: cementiris, Barcelona, serveis funeraris, patrimoni cultural, activitats educatives, exposicions Palabras clave: cementerios, Barcelona, servicios funerarios, patrimonio cultural, actividades educativas, exposiciones Keywords: cemeteries, Barcelona, funeral services, cultural heritage, educational activities, exhibitions

Col·lecció de Carrosses Fúnebres. CEMENTIRIS DE BARCELONA.

128

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

dimensions, s’hi van dissenyar tres rutes diferents, una ruta històrica, una d’artística i una altra de combinada. Aquesta última és la que s’ofereix el segon i quart diumenge de cada mes, les altres dues estan deguda ment senyalitzades perquè es puguin fer lliurement. La ruta combinada és un passeig de dues hores en què es mostren la riquesa patrimonial del cementiri i algunes de les sepultures de personatges il·lustres de Bar celona i es repassa l’evolució de la història de la ciutat fins a la Guerra Civil espanyola i la repressió franquista, amb una breu explica ció al memorial democràtic del Fossar de la Pedrera. Dins d’aquest espai d’homenatge a les víctimes de la repressió franquista, també s’ha desenvolupat una ruta especialitzada de dues hores de durada i explicada per un guia de memòria històrica, Nick Lloyd. La programació de les visites mensuals es pot consultar a la pàgina web. Paral·lelament, des de l’any 1970 es conser vava un patrimoni funerari únic a Europa, la Col·lecció de Carrosses Fúnebres, ubi cada al soterrani del tanatori de Sancho d’Àvila. Coneixent-ne el valor, l’any 2012 es va decidir traslladar-la a un nou equipa ment del cementiri de Montjuïc i acom panyar-la d’una museografia actualitzada i d’una extensa documentació fotogràfica per poder entendre millor l’evolució del ritual funerari a la ciutat. Així, doncs, el febrer de l’any 2013 es va inaugurar davant d’una gran expectació. Juntament amb les carrosses fúnebres, es va traslladar també la Biblioteca Funerària, un fons de 2.000 lli bres degudament catalogats i inclosos dins la xarxa de biblioteques de l’Ajuntament de L’empresa municipal que gestiona els cementiris de Barcelona desenvolupa tot un seguit d’activitats de tipus cultural i educatiu per transmetre el patrimoni funerari que mostren els principals cementiris històrics de la ciutat. Cementiris de Barcelona SA ofereix rutes culturals per conèixer aquest patrimoni artístic i arquitectònic de la ciutat, gestiona una biblioteca especialitzada en temes funeraris i disposa d’una exposició de carrosses fúnebres, única a tot l’estat espanyol.

Barcelona i de les Universitats de Catalu nya, que significa el fons més important de tot l’Estat especialitzat en la mort. Aquest equipament cultural obre les portes tots els caps de setmana de 10 a 14 hores, i els dissabtes a les 12 hores ofereix una visita guiada.

Biblioteca funerària. CEMENTIRIS DE BARCELONA.

Dins la programació cultural anual de Cementiris de Barcelona destaca la ruta nocturna, sobretot per l’expectativa que aixeca i les bones crítiques que se’n fan. Dues vegades l’any, coincidint amb l’inici de la primavera al cementiri de Montjuïc i per Tot Sants al de Poblenou, s’obren els cementiris de nit i es realitza una visita

La empresa municipal que gestiona los cementerios de Barcelona desarrolla una serie de actividades de tipo cultural y educativo para transmitir el patrimonio funerario que muestran los principales cementerios históricos de la ciudad. Cementerios de Barcelona SA ofrece rutas culturales para conocer este patrimonio artístico y arquitectónico de la ciudad, gestiona una biblioteca especializada en temas funerarios y dispone de una exposición de carrozas fúnebres, única en todo el estado español.

The municipal company that manages Barcelona’s cemeteries runs a series of cultural and educational activities to transmit the funerary heritage of the city’s main historical cemeteries. Cementiris de Barcelona S.A. offers cultural routes so people can discover this part of the city’s artistic and architectural heritage, manages a library that specialises in funerary matters and has an exhibition of funeral hearses that is unique in Spain.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier FOCUS

guiada i representada per persones ambi entades d’època. El recinte queda il·luminat per espelmes, s’hi toca música en directe i sempre hi ha alguna sorpresa pel que fa als personatges il·lustres que s’hi representen i per les actuacions o activitats que s’hi realit zen. Enguany, i de manera extraordinària, la ruta nocturna s’ha celebrat al cementiri de les Corts per fer més difusió del recinte, i hi va destacar la representació del popular humorista Joan Capri i de la primera direc tora de cinema de tot l’Estat, coneguda amb el sobrenom d’Elena Jordi. Davant l’interès creixent de la societat pel patrimoni funerari es va decidir desenvo lupar diferents activitats pedagògiques en aquests tres espais per poder oferir també a l’alumnat un aproximament als cemen tiris i a la cultura funerària. Des del 2013 Cementiris de Barcelona forma part del Programa d’Activitats Escolars del Consell

d’Innovació Pedagògica, i d’aquesta manera es presenten totes les activitats, classificades per cicles educatius, al professorat de Barce lona. Després de cinc anys formant-ne part, es pot dir que la resposta ha estat positiva, perquè han augmentat les visites i, a més, han vingut escoles de fora Barcelona i, fins i tot, estrangeres, originals de França, els Paï sos Baixos, Anglaterra, etc. Fa dos anys que l’Ajuntament de Barcelona va fer entrega del Segell de Qualitat pel contingut de les activitats escolars en aquests espais. L’objectiu de Cementiris de Barcelona és obrir cada cop més els cementiris a la ciutat, i seguint amb aquesta idea es van desen volupant rutes també als altres cementiris de Barcelona. A dia d’avui, hi ha progra mada una ruta mensual al cementiri de les Corts. Cada primer dissabte de mes a les 11 hores un guia fa un recorregut de dues hores per un cementiri ple d’història i amb

Ruta Nocturna al Cementiri de Montjuïc (2015). CEMENTIRIS DE BARCELONA.

129

130

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

personatges tan populars com l’humorista Joan Capri, el futbolista Ladislau Kubala, el periodista Pere Català i Roca o l’escul tor Frederic Marès, entre d’altres. També al cementiri de Sant Gervasi s’ha desen volupat una ruta, aquesta amb un format innovador, ja que es pot realitzar lliurement mitjançant una aplicació mòbil. Una sèrie de vídeos explicatius permeten resseguir tot el cementiri, el seu patrimoni funerari més destacable i parlar de personatges que hi han deixat empremta, com per exemple el poeta Joan Maragall; els germans Bosch, fundadors del conegut Anís del Mono; l’es cultor modernista Enric Clarasó, o el famós arquitecte Lluís Domènech i Montaner. Com es demostra amb la ruta al cementiri de Sant Gervasi, Cementiris de Barcelona ha apostat per introduir les noves tecno logies als cementiris, perquè els visitants puguin enriquir-se lliurement de l’art i la història dels recintes. Al cementiri de Poblenou també es va decidir desenvolupar una aplicació mòbil per facilitar una visita geolocalitzada i amb textos traduïts a tres idiomes, perquè el turisme pugui accedir també a aquests coneixements. A més a més, al mateix cementiri, al cementiri de Montjuïc i també al de les Corts es disposa de codis QR en quatre idiomes ubicats a

les sepultures més destacables. La utilitza ció dels codis QR als cementiris va ser una aposta innovadora a tot l’Estat. Per altra banda, també es fan concerts per homenatjar tots els difunts enterrats als cementiris de Barcelona. Si hi ha una acti vitat anual amb un contingut més emotiu, aquesta és el Concert per al record, un home natge a tots els difunts que s’han enterrat durant l’últim any als cementiris de Barce lona. Es convida personalment els familiars de les persones difuntes, encara que també està obert al públic en general, i s’hi repre senten una sèrie de cançons, moltes de les quals són molt representatives per a tothom. L’espai escollit és el Fossar de la Pedrera del cementiri de Montjuïc, perquè té un con tingut de memòria històrica important i una acústica natural molt favorable, i se celebra al mes de juny. L’altre concert és el de Tot Sants, el qual es realitza normalment cada any al Palau de la Música Catalana. Aquest concert, amb el nom “Records amb banda sonora”, pretén recordar els éssers estimats que ja no hi són amb un seguit de peces musicals de bandes sonores i operístiques molt reconegudes pels assistents. Al mateix temps, es realitzen activitats fora dels recintes funeraris i es participa de cone Visita grup Fossar de la Pedrera (2013). CEMENTIRIS DE BARCELONA.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier FOCUS

guts esdeveniments de la ciutat per donar a conèixer de més a prop els cementiris. Anualment, Cementiris de Barcelona par ticipa a la Nit dels Museus obrint les portes de la Col·lecció de Carrosses Fúnebres en la jornada més important per a les entitats culturals de Barcelona i les poblacions pro peres. Rutes guiades, tallers i espectacles teatrals fan que cada any hi assisteixin més persones per conèixer un patrimoni únic i molt representatiu dels nostres avantpas sats. Un altre esdeveniment popular és la Fira Modernista de Barcelona, i Cementiris de Barcelona hi presenta totes les activitats culturals que s’ofereixen, a més d’organitzar tallers per al públic familiar. L’Open House 24 h és una altra ocasió per destacar l’arqui tectura dels cementiris de la ciutat, en con cret dels edificis neoclàssics del cementiri de Poblenou, que es van restaurar fa poc, com són la Capella, l’antiga Sala de Juntes i alguns panteons rellevants del Departa ment Segon. Aquests són tres exemples de la participació de Cementiris de Barcelona dins la ciutat, ja que durant l’any també col· labora amb d’altres, com per exemple la Fira de Sant Jordi de les Corts, els Tres Tombs

de Barcelona, el Mercat d’Escapades, etc. També s’organitzen altres activitats, com el cicle de conferències que tracta sobre perso natges il·lustres enterrats als cementiris de Barcelona. Per exemple, en col·laboració amb el Museu d’Història de Catalunya i Sàpiens, mensualment es fan conferències que duu a terme algun personatge famós i que tracten figures conegudes com Mont serrat Roig, Kubala o Lluís Companys, entre d’altres. Cal destacar que totes les activitats orga nitzades per Cementiris de Barcelona són gratuïtes, amb l’objectiu d’apropar-se a tothom que tingui interès per la cultura funerària. La pàgina web de Cementiris de Barcelona www.cbsa.cat disposa de tota la informa ció sobre les rutes i els actes culturals que s’organitzen al llarg de l’any. Per a possibles consultes, es pot trucar al telèfon 934841920 o escriure a l’adreça electrònica comunicacio @cbsa.cat n

Visita turística reduïda al Cementiri de Poble Nou (2014). CEMENTIRIS DE BARCELONA.

131

132

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

José A. Ortiz UNIVERSITAT AUTÒNOMA DE BARCELONA

José A. Ortiz és doctor en Història de l’Art per la Universitat de Barcelona, on també ha cursat la llicenciatura i el Màster en Gestió del Patrimoni Cultural. El seu camp de recerca és la cultura visual de la mort i les malalties entre els segles xvi i xix. Actualment treballa com a guia oficial de turisme habilitat per la Generalitat de Catalunya, docent a la Universitat Autònoma de Barcelona i assessor d’art.

Paraules clau: mort, art, patrimoni, cementiri, sepulcre. Palabras clave: muerte, arte, patrimonio, cementerio, sepulcro. Keywords: death, art, heritage, cemetery, sepulcher.

Quan la mort i l’art es troben: el patrimoni funerari a Catalunya

Via sepulcral romana, Barcelona. JOSÉ A. ORTIZ

a mort ha estat un dels grans temes que diferents cultures i èpoques han afrontat de formes molt diverses, tal com han estudiat els estudis antropològics (Thomas, 1983; Thomas, 2001; Vovelle, 1974; entre d’altres). L’ésser humà efímer en la seva corruptibilitat matèrica ha fet front als diferents discursos que han volgut respondre a la que podem considerar com una de les grans qüestions vitals. El patrimoni funerari inclou les mostres creades per contenir la mort, preservar la memòria i garantir un espai de repòs que podem resseguir amb les

mentalitats de cada moment i de cada lloc. Per aquest estudi proposem centrar la nostra atenció en el patrimoni funerari artístic desenvolupat en zones de parla catalana entre el període romà i el contemporani, seleccionant alguns dels exemples més destacats, atenent als que estan activats patrimonialment a través de diferents nivells de protecció dels béns culturals, visites guiades, horaris d’obertura establerts, guies d’itineraris recomanats o noves prestacions tecnològiques, com els codi QR o les referències web.1 Primerament, voldríem proposar la nostra definició del patrimoni artístic funerari,

Si partim de la construcció social del patrimoni com a selecció de certs elements que valorem, conservem i protegim, en aquest cas podem destacar l’activació patrimonial a partir dels preceptes de valors, símbols i idees que Llorenç Prats descriu com base de la conceptualització patrimonial (Prats, 1998:63-76). Aquestes activacions lligades als àmbits funeraris responen als discursos dels poders constituïts, i és el poder l’encarregat d’activar un repertori patrimonial. La nostra contemporaneïtat recupera aquests espais de mort com a espais culturals amb referències històriques, artístiques, antropològiques i religioses, entre d’altres.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

133

FOCUS

tenint en compte no només els cementiris, encara que són aquests els espais de la memòria de la mort per excel·lència.2 Els cementiris que s’inicien a finals del segle xviii i que es desenvolupen al llarg dels segles xix i xx són tan sols una part del patrimoni funerari tal com l’entenem. Altres fórmules anteriors també formen part d’aquesta concepció més àmplia que ens situa a les tesis de Philippe Ariès. Si agafem el concepte de mort domada que desenvolupa l’autor, en altres èpoques morir era un fet quotidià, proper i familiar que tenia lloc a la llar, lluny de la mort hospitalitzada contemporània (Ariès, 2011:40).3 Els espais destinats a la mort eren les esglésies, els monestirs i les catedrals, carregades del simbolisme de les pregàries que s’hi fan i a prop de les venerades relíquies dels sants, creant els enterraments ad sanctos i apud ecclesiam. Amb l’arribada de les tesis higienistes es comencen a obrir els cementiris moderns que allunyen els sepelis dels centres urbans. Així doncs, el patrimoni funerari, amb les seves presències artístiques, també es troba a l’interior dels temples i a les sagreres d’aquests.4 Espais i formes van variant al llarg del temps i creen un patrimoni en potència que podem resseguir al llarg de la història. El patrimoni funerari fins a l’edat mitjana En època romana els monuments funeraris com mausoleus, cupae, ares, esteles o fosses sense senyalització que depenien de l’estatus social i del poder adquisitiu. El lloc de L’objectiu d’aquest article és oferir una panoràmica del patrimoni artístic relacionat amb la mort que trobem al territori català. Ens centrem en diferents tipologies funeràries per assumir que el patrimoni presenta un gran ventall de possibilitats artístiques. Des del període romà fins al món contemporani, aquest text presenta les diferències entre segles i estils. Passant del ritu medieval de la mort o el context funerari històric de l’església fins a les noves teories de sanejament que van crear cementiris lluny dels centres de la ciutat. El text analitza aquests elements patrimonials tant des del punt de vista artístic com des del punt de vista de la seva activació patrimonial.

descans etern en relació amb la urbs també estava marcat per la pertinença a la classe social. Necròpolis com la de la plaça de la Villa de Madrid a Barcelona ens mostra un lloc d’enterrament de membres humils de la Barcino romana, en una via secundària d’accés al recinte emmurallat (figura 1). En època visigòtica, també ens marca el poder el ritu, com s’ha pogut demostrar al jaciment del Bovalar, al Segrià, amb les seves restes arquitectòniques i arqueològiques. En el període altmedieval, les tombes excavades a la roca amb forma antropomorfa són les més habituals en els jaciments arqueològics estudiats. El cas de la necròpolis d’Olèrdola és un dels recintes que encara conserven restes dels segles x i xi a les quals hem d’afegir les mostres del segle xii i les modificacions de segles posteriors. El ritu funerari d’aquesta època tenia en compte l’orientació del cos als punts cardinals, i les despulles se sistematitzaven d’acord amb el protocol establert, que assegurava l’amortallament del cadàver. A les excavacions a la roca hem d’afegir les tombes anomenades cistes, tombes amb forma de capsa o cofre, que poden presentar lloses internes a les quatre bandes. Dels casos excavats podem passar als que es configuren en volum exterior, que creen les tipologies que prevalien en el període baixmedieval i que donen lloc a les grans manifestacions de l’escultura funerària catalana.

Publicacions actuals així ho estudien i algunes iniciatives europees, com les rutes proposades per l’Association of Significant Cementeries in Europe (ASCE), són noves formes d’apropar el tabú de la mort als ciutadans enllaçant amb els estudis arquitectònics sobre cementiris històrics i contemporanis. En el cas català i espanyol ens trobem amb les iniciatives culturals de Mèmora Serveis Funeraris o Cementiris de Barcelona, que desenvolupen activitats de difusió com ara visites guiades als cementiris, exposicions, tallers infantils, conferències i publicacions. Aquests reptes carregats de simbolisme i emotivitat són punts de partida per treballar el dol i la por al finals dels dies des de noves perspectives.

“La muerte, en otro tiempo tan presente por resultar familiar, va a difuminarse y a desaparecer. Se vuelve vergonzante y objeto de tabú” (Ariès, 2005:83).

“(…) toda la superfície de la Iglesia es un cementerio compartimentado: los fieles caminan siempre sobre tumbas (…)” (Ariès, 2011:61).

Les fórmules gòtiques acostumen a presentar sarcòfags adossats al mur sota un arcosoli,

El objetivo de este artículo es ofrecer una panorámica del patrimonio artístico relacionado con la muerte que encontramos en territorio catalán. Nos centramos en diferentes tipologías funerarias para asumir que el patrimonio presenta un gran espectro de posibilidades artísticas. Desde el periodo romano hasta el mundo contemporáneo, este texto presenta las diferencias entre siglos y estilos. Pasando del rito medieval de la muerte o el contexto funerario histórico de la iglesia hasta las nuevas teorías de saneamiento que crearon cementerios lejos de los centros urbanos. El texto analiza estos elementos patrimoniales tanto desde el punto de vista artístico como desde el punto de vista de su activación patrimonial.

The purpose of this article is to offer an overview of the artistic heritage related to death found in Catalonia. We focus on different types of funeral rituals to assume that this heritage presents a great spectrum of artistic possibilities. From the Roman period to the contemporary world, this text presents the differences between centuries and styles. Moving from the medieval death rites or the historical context of the church in funerals to the new sanitation theories that created new cemeteries away from the city centres. The text analyzes these heritage elements both from an artistic perspective and from the point of view of their heritage activation.

134

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

que són una reminiscència de l’arc de triomf amb connotacions diferents, donada l’exaltació del dol i del ritual funerari, a través dels relleus escultòrics que acostumaven a acompanyar els conjunts. La tipologia de sarcòfags exempts també es donà segons la disposició d’aquests dins dels espais arquitectònics dels temples. Les mostres medievals de representacions idealitzades del difunt responen a l’expressió d’una confiança serena en la resurrecció i el repòs transitori. La progressiva orientació individualitzada ens ofereix noves formes d’entendre la religió i la mort des de perspectives antropocèntriques. Aquestes es produeixen amb un augment de l’ús del retrat, que queda definit per la cerca d’un realisme en la captació dels trets facials.5 Des d’un punt de vista històric, la mort s’ha expressat en un àmbit íntim i privat que s’imbricava amb la dimensió pública i social d’aquesta. Aspectes de la mort en època medieval queden palesos en els estudis de la documentació i en les recerques arqueològiques que mostren un ritu funerari que comença amb els sagraments de la confessió i l’extremunció pre mortem, que s’acompanyen de la cerimònia d’exèquies post mortem (Ariès, 2005:107-109). Aquest cerimonial consta de parts diferenciades: l’expressió dramàtica del dol, l’absoute o l’absolució dels pecats, la processó i la inhumació. Altres aspectes més específics de la cerimònia fúnebre medieval inclouen el rentat del cos i la compra de la mortalla o dels vestits pel sepeli, els vestimenta tumularia que indiquen els testaments, que cobrien els cadàvers durant els tres dies que els familiars i amics vetllaven el cos (Riu, 1982:29). En el moment del trasllat al lloc de sepultura el trasbals de la mort s’exterioritzava amb un dol col·lectiu amb els tocs de campanes i les gramalles negres per les processons dels cossos dels difunts entre crits i una gestualitat exacerbada per la mort del poder (Sabaté, 2003). Una expressió dramàtica que podem observar en les creacions artístiques d’aquesta època, esmentant a tall d’exemple el seguici funerari del sepulcre del bisbe Ramon d’Escales (†1398), a la Catedral de Barcelona (figura 2). L’obra realitzada per Antoni Canet (†1431), entre els anys 1409-1411, ens presenta en la caixa del sarcòfag la processó fune-

rària amb mostres rituals de dol codificades a través dels gestos dels personatges. Altres mostres medievals en permeten esmentar el sepulcre doble de la Reina Elisenda de Montcada (1292-1364), al Monestir de Pedralbes de Barcelona. La tomba bifrontal presenta un costat a l’interior de l’església, vestida i amb les insígnies reials, i un altre costat a l’interior del claustre, vestida com a vídua amb la senzillesa de l’hàbit, que dona a l’espai de clausura del monestir femení de les clarisses, fundat per la finada l’any 1326. L’estructura sota l’arcosoli ens mostra la reina jacent sobre el sepulcre acompanyada de dos àngels turiferaris agenollats. Al mur té lloc la commendatio animae o elevatio animae, en què dos àngels presenten l’ànima de la reina

Sepulcre del bisbe Ramon d’Escales (1409-1411), Barcelona. ANTONI CANET (WIKIMEDIA COMMONS)

Sobre la mort en època medieval disposem d’estudis que, del més general al més concret, ens ofereixen una panoràmica diversa: Binski, 1996; Piñol Alabart, 1998; De Pascale, 2009.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

135

FOCUS

al Déu pare. En els pinacles que creen l’estructura de l’arcosoli els sants fundadors de l’ordre, sant Francesc i santa Clara, comparteixen l’espai vertical amb els sants patrons dels monarques, sant Jaume i santa Elisabet. Justament, Jaume II el Just (1267-1327), espòs d’Elisenda en quartes núpcies, és el protagonista del conjunt funerari del monestir de Santes Creus. Amb la seva primera esposa, Blanca d’Anjou (1280-1310), va rebre sepultura en un dels conjunts medievals destacats de l’àrea catalana. En els centres monàstics de Ripoll, Santes Creus i Poblet tenim els tres centres principals d’enterrament dels poders polítics. Ripoll va ser l’espai de memòria per a la casa comtal de Barcelona amb les sepultures de Guifré el Pilós (c. 840897), Ramon Berenguer III (1082-1131) i Ramon Berenguer IV (1113/1114-1162), entre altres personatges.6 Santes Creus és, en canvi, el centre seleccionat per Pere el Gran (1239-1285) i Jaume II, pels seus mausoleus gòtics realitzats entre els segles xiii i xiv. Situats al transsepte de l’església, davant de l’altar, aquests dos sarcòfags estan coberts per una estructura arquitectònica. Es presenten

com a temples amb un laboriós treball de la pedra que introdueixen ambdues creacions escultòriques de referència per copsar la mort del poder en època gòtica.7 Posteriorment, Pere el Cerimoniós va ser l’encarregat de situar a Poblet el Panteó Reial de la corona aragonesa (figura 3). Restaurat per Frederic Marés (1893-1991) l’any 1946, hi trobem vuit monarques i sis reines consorts, des d’Alfons el Cast fins a Joan II, que hauríem de completar amb altres sepulcres d’infants reials al braç del creuer.8 El patrimoni funerari del renaixement i del barroc Si avancem la nostra mirada vers les sepultures lligades a les fórmules renaixentistes, s’observa una represa de les idees clàssiques, tant en forma com en contingut, que aporten noves propostes a la tradició funerària medieval. Aquest és el plantejament de Panofsky en tractar el tema que ens ocupa: “(…) la sculpture funéraire de la Renaissance céda à l’influence classique et aux autres tendances modernes (…) une complète reconnaissance posthume en vint à être considérée comme

Les sepultures actuals no corresponen a les medievals originals arran les destruccions del segle xix a Ripoll. La sepultura de Guifré el Pilós és una restauració portada a terme per l’arquitecte Francesc Escudero i Ribot (1930-2012). Del segle xii es conserva la de Ramon Berenguer III, amb la renovació i l’addició del relleu que el representa cavalcant, obra de Josep Llimona de l’any 1923. Per a Ramon Berenguer IV, les despulles del qual no es conserven, es va realitzar un cenotafi una vegada restaurat el centre monàstic.

Aquests mausoleus han estat molt mediàtics us per les recerques i les restauracions que s’hi van dur a terme l’any 2010 amb motiu del 850è aniversari.

Sobre els personatges enterrats i la restauració de Poblet ens remetem a la bibliografia sobre el tema (Sobrequés i Calicó, 1983; Marès, 1998; Oliver, 2000). La disgregació d’alguns dels relleus originals, obres del mestre Aloi, Jaume Cascalls i Jordi de Déu, en col·leccions patrimonials diverses, la fragmentació de l’obra original i

Interior de l’església de Poblet. EDUARDO CAUBILLA

136

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

une récompense non seulement pour la sainteté ou au moins pour la piété, mais aussi pour les œuvres politiques, militaires, littéraires et artistiques, et même dans certains cas pour la simple beauté” (Panofsky, 1995:86). Així doncs, la tomba renaixentista és una tomba per a la fama, per a l’eternitat, que carrega simbòlicament l’exaltació de l’individu. Els programes iconogràfics del període fan especial referència a les virtuts dels finats i els conjunts responen formalment a tipologies clàssiques, moltes de les quals han realitzat artífexs italians i mostren vies de circulació de models i idees entre les àrees mediterrànies. La tomba és una porta metafòrica a l’altre món, un espai de passatge entre els vius i els morts, un contenidor de les despulles (Bialostocki, 1988:14-41). L’entrada a l’Hades és un llindar que esdevé un motiu recurrent de tradició clàssica, que trobaria un cert ressò amb les estructures d’arc de triomf. Ambdues fórmules acostumen a ser el marc per situar el sarcòfag i la decoració associada al difunt i el seu cos. En aquests casos renaixentistes es produeix un triomf sobre la mort que ens allunya de l’imaginari medieval del triomf de la mort lligat a les danses macabres (Redondo Cantera, 1987; Checa, 1988; Marías, 1989; Morales Chacón, 1996). Una selecció d’obres ens fa començar amb els sepulcres de Ramon Berenguer I i Almodis de la Catedral de Barcelona. Enrique Ferrandis va realitzar una decoració pictòrica com a trompe l’oeil d’arquitectura il·lusionista, architecttura picta, per a la memòria del Comte Ramon Berenguer I (c. 1023-1076) i la seva tercera esposa, Almodis de la Marca (1020-1071), promotors de la seu romànica consagrada l’any 1058. Si fem atenció als aspectes formals, ens trobem amb una estructura arquitectònica fingida amb pilastres i columnes estriades d’ordre corinti que descansen sobre els podis respectius amb relleus d’elements militars. Els recursos clàssics també són l’elecció per al sepulcre del bisbe Joan Despés, a la paret del transsepte de la Catedral de la Seu d’Urgell. L’artífex Jeroni Xanxo (doc. 1537 i 1575) va optar per la versió pictòrica i ens ofereix, vers l’any 1576, una realització que lliguem

amb la barcelonina per qüestions formals i iconogràfiques. Els pilastres que evoquen el marbre ens emmarquen l’urna de fusta amb l’heràldica del bisbe Joan Despés (†1530) i s’individualitza amb un cobricel vermell obert per dues figures alades. Les pilastres també serveixen de marc per a les dues figures, expressió del plor i del dol a banda i banda, en grisalla i a sota d’unes petxines que creen l’evocació d’un nínxol. L’entaulament és l’espai per a la inscripció parcialment perduda, “SPES MEA (DE)US”, i sobre el qual es disposen les àmfores trencades i els putti amb les torxes cap per avall. Aquesta és l’elecció iconogràfica funerària que trobem en la realització de Barcelona.

la restauració consegüent en ple segle xx, són alguns dels aspectes que la historiografia medieval ha estudiat, donada la importància del mecenatge reial en aquest centre monàstic (Manote, 2007).

Els exemples il·lusionistes que fan ús de la pintura ens porten a les realitzacions pètries que al llarg del segle xvi han deixat per la zona catalana exemples prou representatius d’arrel italianitzant.9 Un punt de partida és el sepulcre de Ramon Folc de Cardona, conservat a Bellpuig, Lleida (figura 4). L’obra es va importar d’Itàlia i es va realitzar al taller napolità de Giovanni da Nola (1488-1558), i va esdevenir una exaltació de la figura del difunt a través d’un sistema iconogràfic complex amb una estructura d’arc de triomf.10 La concepció simbòlica barreja l’al·legorització de les virtuts juntament amb referències militars i escenes de caràcter religiós (Yeguas, 2009).

El patronatge fou de la virreina consort, Isabel de Requesens, unida al llinatge nobiliari dels Cardona a través del seu marit i les polítiques d’enllaços matrimonials. En aquesta línia, la germana de Ramon Folc de Cardona, Isabel de Cardona, era esposa de l’almirall Bernat de Vilamarí (†1512-1516), lloc de sepultura del qual conservem a Montserrat.11 La tomba de Bernat de Vilamarí, datada vers l’any 1516, seria un antecedent de les fórmules renaixentistes a l’àrea catalana lligades al mecenatge de l’aristocràcia (Yeguas, 2012). Un tercer exemplar es troba també a Montserrat. El sepulcre de Joan d’Aragó ens ofereix un altre referent per a l’estudi de la mort, entesa d’acord amb els paràmetres del segle xvi (Yeguas, 2012). En aquesta ocasió tindríem una cronologia anterior, vers l’any 1508, per

Garriga ja esmentava amb el títol Tombes italianes per a la fama les relacions entre solucions escultòriques variades que oscil·len entre el sepulcre de Jeroni Descoll, conservat parcialment al Museu Diocesà de Barcelona; el mausoleu del duc Ferran de Cardona i Enríquez, a l’església de Sant Vicenç de Cardona; el sepulcre dels marquesos d’Aitona, del Museu de Lleida, o fins i tot els grotteschi del Panteó de Jaume II i Blanca d’Anjou (Garriga, 1986:116-117).

Ramon Folc de Cardona-Anglesola (1467-1522) havia estat virrei de Sicília (1505-1509) i de Nàpols (1510-1522), i capità general de la Santa Lliga (1511-1513). La seva vídua, Isabel de Requesens i Enríquez, va encarregar el mausoleu a l’escultor napolità i va disposar el trasllat de les despulles del seu marit i del sepulcre a la seva vila natal de Bellpuig, on es va situar al convent, que el difunt havia fundat, de Sant Bartomeu de Bellpuig. Amb les desamortitzacions del segle xix, el conjunt es va traslladar a l’església parroquial de Sant Nicolau, on es troba actualment.

Bernat de Vilamarí, fill de Berenguer de Vilamarí i de Constança i parent de Bernat I de Vilamarí (†1463), fou un noble i militar del llinatge de Vilamarí, almirall de l’Armada Reial del rei d’Aragó i l’Armada del Regne de Nàpols.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

137

FOCUS

L’epíleg d’aquest apartat dedicat al corpus sintètic de sepultures renaixentistes en l’àmbit català tindria lloc a l’interior de la Catedral de Tarragona amb el sepulcre del bisbe Joan Terés i el sepulcre del bisbe Antoni Agustí. Aquestes dues mostres lligades a Pere Blai i Jaume Amigó i al renaixement en l’àrea d’influència tarragonina ens proposen dos exemples de sobrietat i classicisme lligats al poder de la mitra catalana.

havia seleccionat per disposar el seu sepulcre. Pere Blai (1553-1621), Jaume Amigó (1518c.1590) i Bernat Cassany són darrera de la realització de l’espai de la capella. La van modificar amb la cúpula i els espais laterals oberts al mur com a fornícules, una de les quals alberga el sepulcre de l’arquebisbe, entre els anys 1582-1592 (Mata, 1992; Mata, 2003). El seu successor a l’Arquebisbat de Tarragona, Joan Terés i Borrull (1538-1603), va realitzar el mecenatge de les dues capelles que avui en dia n’alberguen el mausoleu a la paret que les separa. Parlem de les capelles de Sant Fructuós i Sant Joan. L’arquitecte Pere Blai fou l’encarregat del projecte arquitectònic i escultòric. El sepulcre és un templet amb cúpula sobre columnes que alberga el sarcòfag i presenta sobre l’entaulament una sèrie de figures al· legòriques.

La Capella del Santíssim és l’espai que el bisbe Antoni Agustí i Albanell (1517-1586)

L’art funerari de Catalunya durant el segle xvi assisteix a una certa simplificació de les formes

a Joan d’Aragó (1457-1528).12 La disposició sota l’arc i sobre columnes alberga el sarcòfag sobre el qual reposa el difunt, agenollat en actitud orant. El timpà ens mostra un relleu amb l’escena de l’Epifania que contrasta amb l’escut de la Corona d’Aragó i la Corona de Castella inferior que sostenen dos atlants com a sauvages. A banda i banda trobaríem àngels orant en els muntants de l’espai que alberga el sepulcre.

Sepulcre de Ramon Folc de Cardona (c. 1525), església parroquial de Sant Nicolau, Bellpuig. ENFO (WIKIMEDIA COMMONS)

Joan II de Ribagorça o Joan d’Aragó va acumular una sèrie de càrrecs polítics i nobiliaris, entre els quals destaquem: cavaller de l’orde de Sant Joan de Jerusalem, comte de Ribagorça (1485-1512) i primer duc de Luna, capità general i lloctinent de Catalunya (1503-1506), virrei de Nàpols (1507-1509) i lloctinent general del regne d’Aragó (1513).

138

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

en què la referència física del difunt desapareix per potenciar les virtuts del difunt, tal com és habitual en l’ambient tarragoní humanista del mecenatge dels arquebisbes. Podríem establir dos moments del segle xvi en què l’escultura funerària exalta l’individu triomfant sobre la mort, contrastada amb les solucions de finals de segle que es reformulen amb les virtuts religioses. El nou pes religiós fruit de l’àmbit conciliar tarragoní transforma les sepultures en memòries subtils dels difunts abocats a la salvació de la seva ànima en actituds piadoses de simplicitat escultòrica. Per parlar dels llocs de sepultura d’època barroca farem una aproximació a alguns dels centres més destacables per la seva unicitat artística o per la imatge representativa que ens evoquen de les formulacions funeràries dels segles xvii i xviii. L’enigma i la por davant la mort va portar a crear estructures de complexitat narrativa al llarg dels segles xvii i xviii, que deriven de les fórmules renaixentistes prèvies i s’adapten a les novetats formals del barroc i l’entrada de les noves tesis neoclàssiques. Així doncs, l’essència al·legòrica va perdurar, però es van modificar els llenguatges decoratius escultòrics. De la mateixa manera i progressivament, assistim a un augment de la presència de l’element moral que s’afegeix a l’exaltació de la individualitat. El doble ús commemoratiu i sepulcral es veu modificat, en certa manera, per una importància creixent de l’exaltació virtuosa en vida, per establir ja no la fama i la immortalitat pròpies del renaixement, sinó la meditatio mortis i la preparatio mortis subjacents a la mentalitat postridentina. Els sepulcres han de parlar de les bones accions en vida per tal de garantir una bona mort, seguint les idees dels tractats del gènere dels ars moriendi. Al segle xvii es va produir un focus artístic al monestir de Poblet amb les realitzacions barroques que van completar les de períodes anteriors ja esmentades. Ens referim a les cambres sepulcrals dels Cardona-Sogorb i al sepulcre d’Alfons el Magnànim, ambdues produccions lligades al llinatge dels Aragó-Cardona, descendents dels Trastàmara, que van tenir amb Lluís d’Aragó (1608-1670) i Pere Antoni d’Aragó (1611-1690) els caps visibles d’aquest

patronatge funerari. Aquest panteó de la família Cardona, del segle xvii, estava situat originalment sota els arcs del Panteó Reial, però amb la restauració les restes es va traslladar a una de les capelles laterals de l’església. Les cambres sepulcrals dels Cardona-Sogorb van ser encomanades per Lluís Ramon Folch de Cardona l’any 1659 als escultors Joan, Francesc i Josep Grau (Martinell, 1949; Bosch, 1990; Yeguas, 2005-2006). Malgrat la fragmentació dels paraments en alabastre, les decoracions i la figuració dels relleus encara són testimoni d’una de les realitzacions més destacades de l’art al servei de la memòria i la mort al segle xvii català (figura 5). Si ens allunyem de Poblet però ens quedem a la província tarragonina, la Catedral de Tarragona i la nissaga d’escultors Grau són els protagonistes de la realització sepulcral barroca que sintetitza les idees pobletanes i ens proposa la imatge de la mort barroca en l’àrea catalana. El sepulcre de Francisca i Godofredo Girón de Rebolledo i el sepulcre de Diego Girón de Rebolledo a la capella de la Concepció de la Seu tarragonina, dels anys 1678 i 1679, són obra de Francesc Grau (1638-1693) i Domènec Rovira II (†1689). Les tombes s’incorporen al projecte de la capella de Fra Josep de la Concepció (16261690) i creen un nou espai tarragoní dedicat a la mort, que contraposa les noves idees barroques amb els exemples renaixentistes esmentats abans en aquest mateix estudi. El sepulcre de Francisca i Godofredo Girón de Rebolledo és una exaltació de les virtuts militar. Malgrat la doble titularitat, és el passat militar masculí de Godofredo el que marca la iconografia seleccionada: les glòries militars d’una vida com a vanitas de la fama davant la presència de la mort a la part superior. El sepulcre de Diego Girón de Rebolledo, a diferència de l’anterior, és una exaltació de les virtuts religioses. A més de les al·legories, hi trobem motius decoratius fitomòrfics i putti, que en el cas de la base ens presenten el tema de l’Homo Bulla Est, la vida efímera de la bombolla de sabó com a paradigma de la brevetat de la vida humana. La fama en vida queda contrarestada per les virtuts, teologals i cardinals, i la saviesa, representada per les arts liberals, com a eines religioses per garantir

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

139

FOCUS

la resurrecció de l’ànima i el veritable triomf sobre la mort (Bosch, 1990; Triadó, 1998). La sumptuositat de les realitzacions de Poblet i la Catedral de Tarragona són excursus d’un corpus funerari marcat per la senzillesa de les propostes de les sepultures abacials o de les tombes gremials que podem trobar en aquesta mateixa forquilla cronològica dels segles xvii i xviii. Transitar pels claustres ens ofereix un laberint de vasos d’enterrament en què a les làpides tenim constància dels finats. El textos acompanyats de signes visuals ens recorden les persones que van formar part de les comunitats religioses o de les agrupacions gremials dels nuclis de població que tenien el temple religiós com a punt neuràlgic de la socialització de l’Antic Règim. Els monestirs de Vallbona de les Monges o Santes Creus, i

els temples de les ciutats, com la catedral de Barcelona o les seves esglésies parroquials, són alguns dels espais que encara avui en dia podem transitar mentre recordem les vides del passat. El patrimoni funerari de les tesis higienistes en la nova concepció del cementiri contemporani Les Reials Cèdules de Carles III, de juny i abril dels anys 1786 i 1787, van ordenar la supressió dels cementiris parroquials i la construcció de nous espais funeraris extramuros. El text legislatiu mostra, en el primer article, la idea de base que versa sobre l’erradicació de les sepultures apud ecclesiam: “Que se observen las disposiciones Canónicas para el restablecimiento de la disciplina de la Iglesia en el uso y construcción de Cementerios,

Detall de la decoració de les Cambres sepulcrals dels Cardona-Sogorb, Museu de Poblet. EDUARDO CAUBILLA

140

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

según lo mandado en el Ritual Romano, y en la ley 11. tít. 13. part. 1. cuya regla y excepciones quiere S. M. se sigan por ahora; con la prevención de que las personas de virtud o santidad, cuyos cadáveres podrán enterrarse en las Iglesias, según la misma ley, hayan de ser aquellas por cuya muerte deban los Ordinarios Eclesiásticos formar procesos de virtudes o milagros, o depositar sus cadáveres conforme a las decisiones Eclesiásticas; y que los que podrán sepultarse por haber escogido sepulturas, hayan de ser únicamente los que ya las tengan propias al tiempo de expedirse esta Cédula” (Sánchez, 1803: 596). Les mesures higienistes coincidien amb les necessitats urbanes de les ciutats, que guanyaven àrees per fer front al creixement demogràfic, i les noves planificacions que tot just es començaven a desenvolupar. Els cementiris parroquials van esdevenir un espai públic nou per a les ciutats en el moment que el camposanto allunyat del nucli urbà crea una nova realitat de comprensió il·lustrada de la mort.13 En aquest context, i en el cas de Barcelona, l’any 1775 s’inaugurava el primer cementiri amb el patrocini del bisbe Josep Climent. Aquest nucli funerari primigeni es va destinar a les persones sense recursos, era una ossera per a les exhumacions de restes humanes d’altres cementiris i per a l’enterrament dels pobres que morien a l’Hospital de Sant Pau i la Santa Creu, ja que la gran majoria de la població mantenia els lligams amb els espais i els rituals funeraris parroquials. Els conflictes de les primeres dècades del segle xix, la guerra del Francès (1808-1814), van ser els encarregats d’enderrocar aquesta idea avançada al seu temps situada a la platja de la Mar Bella, atenent a la posició estratègica del lloc pels moviments militars. La recuperació serà amb el bisbe Pau de Sitjar i Ruata (1808-1831), promotor de la construcció del cementiri de Poblenou per part de l’arquitecte Antonio Ginesi (1791-1824), que s’aixecarà fins als nostres dies a l’espai que ja havia seleccionat el bisbe Climent al darrer quart del segle xviii (Lobato, 1988b). El cementiri episcopal o de la mitra, tal com es coneixia, va ser una iniciativa que suposava

la trobada entre la religió i les tendències higienistes que anirien marcant les noves interpretacions de la mort en el darrer quart del segle xviii i, sobretot, al segle xix; les bases de la concepció contemporània de la nostra relació entre els vius i els morts. El de Poblenou estarà acompanyat, anys després, del cementiri de Montjuïc (1883).14 Aquests dos espais són per a Barcelona els nous centres d’expressió del dol i del poder a través de les creacions artístiques de les sepultures, els mausoleus i els monuments commemoratius que ens portarien a les concepcions d’estil de cada període. L’escultura a Barcelona va tenir en aquests dos cementiris un aparador de la modernitat lligada a l’art i el patrocini familiar en memòria dels difunts.15 A Catalunya, altres cementiris van ser espais de creació artística lligada a la mort. Els cementiris històrics de Sitges (figura 6), d’Olot o d’Arenys de Mar (figura 7) són algunes de les mostres interessants per copsar la imbricació dels mausoleus familiars i de les tombes diferenciades que entren en contrast amb la resta de seccions en què els nínxols i la mort senzilla predominen.16 En aquests, les mans d’escultors com Josep Llimona (18641934) o Venanci Vallmitjana (1830-1919), i d’arquitectes com Enric Sagnier (18581931) o Cèsar Martinell (1888-1973), ens ofereixen una galeria d’escultura i arquitectura catalana dels segles xix i xx a l’aire lliure dins dels recintes de repòs etern. El poeta Salvador Espriu (1913-1985) ja exaltava el cementeri d’Arenys de Mar en el poemari Cementiri de Sinera. La localitat mítica és un anagrama de la població real, lloc de record i memòria, de reflexió i de trobada en un context que desprèn el desengany posterior a la Guerra Civil espanyola: “Quina petita pàtria encercla el cementiri! Aquesta mar, Sinera, turons de pins i vinya, pols de rials. No estimo res més, excepte l’ombra viatgera d’un núvol. El lent record dels dies que són passats per sempre”.

Mort i Il·lustració han s’acompanyar a Barcelona de les pràctiques de l’Acadèmia Mèdico-Pràctica de Barcelona, fundada l’any 1770, contenidores del pensament higienista difós amb les publicacions en què es podia llegir, a tall d’exemple: “(...) la poca ventilacion de Barcelona, por la estrechez de sus calles y la elevación de sus cases y los vapores corrompidos que despiden los lugares comunes, las alcantarillas y los cementerios, que todas se pueden reduir a una causa, es á saber, la infeccion de la Atmosfera” (Lobato, 1988a:381).

El cementiri de Montjuïc es va crear arran de la gran expansió demogràfica i de la puixança econòmica que va experimentar la ciutat de Barcelona a la primera meitat del segle xix. El cementiri del Poblenou resultava clarament insuficient, i el fet que es trobés en una zona de gran desenvolupament urbanístic n’impedia l’ampliació. El recinte funerari de Montjuïc va ser inaugurat el 17 de març del 1883 per l’alcalde de Barcelona, Rius i Taulet.

Cementiris de Barcelona ens proposen rutes i visites guiades per aquests dos espais patrimonials. A les visites guiades organitzades en dies i hores concretes, juntament amb la proposta dels serveis educatius per a escolars, en l’àmbit patrimonial s’ha avançat molt en la comunicació i la difusió del cementiri com a espai cultural. Gràcies a la incorporació dels codi QR podem, a l’entrada del cementiri i a diversos punts de senyalització del itinerari cultural, obtenir una breu explicació sobre la història de cada monument funerari així com dades sobre l’escultor i l’estil arquitectònic en quatre idiomes: català, castellà, anglès i francès. A més a més, uns díptics trilingües ens guien per les obres mestres que es poden trobar disponibles al web: <https://www.cbsa.cat/wp-content/ uploads/2016/10/RUTA-MONTJU%C3%8FC_V.5_octubre-2016-1. pdf> i <https://www.cbsa.cat/ wp-content/uploads/2014/07/ D%C3%ADptic-Poblenou.pdf> [Última consulta: 10 juliol 2018].

Remetem al catàleg de patrimoni arquitectònic de la Generalitat de Catalunya per les referències a aquests cementiris històrics: <http:// invarquit.cultura.gencat.cat/cerca> [Última consulta: 10 juliol 2018].

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

141

FOCUS

A tall de conclusió, una vegada resseguides de manera succinta algunes mostres simptomàtiques del patrimoni funerari artístic de Catalunya, podem observar com encara avui en dia la creació al servei de la mort forma part dels reptes dels creadors. En el nostre context contemporani, arquitectes com Enric Miralles (1955-2000) i Carme Pinós (1954-) s’han ocupat de poetitzar la mort a través de les seves obres, com al Cementiri Nou d’Igualada (1985-1991).17 La simplicitat dels materials,

el ferro en estat d’oxidació i els camins que evoquen el records dels que ja no són amb nosaltres són algunes de les idees simbòliques que impregnen aquesta fita de l’arquitectura i l’urbanisme català del segle xx. Sobre l’activació patrimonial dels conjunts amb elements funeraris destaca com els espais monàstics o catedralicis que els incorporen no fan un ús d’aquest patrimoni funerari com a primer reclam per a la visita i el coneixement

Cementiri de Sant Sebastià, Sitges. PEDRO ALCARRIA

<http://invarquit.cultura.gencat. cat/Cerca/Fitxa?index=0&consulta=&codi=6720> [Última consulta: 10 juliol 2018].

Cementiri d’Arenys de Mar. JOSÉ A. ORTIZ

142

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

d’aquests. Si tornem als casos presentats sobre els espais de sepultura reials, com són Poblet i Santes Creus, en un primer nivell patrimonial són la pertinença a la Ruta del Cister i l’arquitectura gòtica les que els defineixen. L’ús de paraules clau del cercador del web de patrimoni cultural de la Generalitat de Catalunya així ens ho indica: “Arquitectura”, “Monument”, “Històric”, “Religiós” i “Catalunya reial” són les que ens ofereix per al cas de Santes Creus.18 Per a Poblet ens afegeix l’estil artístic, “Renaixement”.19 Ens ambdós casos s’esmenta la presència de les sepultures i els enterraments, però no són aquests els detonants del procés de comunicació públic que es fa dels conjunts. Molt diferent és la feina que han desenvolupat en els últims anys els cementiris, que no solament es duu a terme amb la incorporació a les associacions internacionals i participant en congressos i en trobades, sinó també amb una sèrie de sistemes de comunicació dels seus recursos gràcies a les xarxes socials.

Només cal parar atenció al cas de Cementiris de Barcelona. Han arribat a crear una agenda cultural que cada dissabte i diumenge ofereix rutes culturals pels cementiris que gestionen. La presència a les xarxes socials ha fet que en els darrers mesos l’arquitectura i l’escultura d’aquests espais estigui present i pugui ser coneguda per un gran nombre d’usuaris, per exemple, a través de la plataforma Instagram.20 Amb l’ús del sistema d’etiquetes, específicament #taldiacomavui, commemoren els aniversaris de la mort dels personatges cèlebres inhumats en aquests recintes funeraris, i fan una tasca de difusió tant de les escultures com de la memòria i la biografia de les seves vides. Lligant-se a altres abonats internacionals que realitzen tasques similars, posen en relleu les opcions que el patrimoni funerari ofereix per la societat contemporània.21 Aquestes idees ens porten a pensar que la mort prèvia als sistemes moderns de sepultures desenvolupats al llarg del segle xix queda

<http://patrimoni.gencat.cat/ca/ coleccio/reial-monestir-de-santescreus> [Última consulta: 29 agost 2018].

<http://patrimoni.gencat.cat/ca/ coleccio/monestir-de-santa-mariade-poblet> [Última consulta: 29 agost 2018].

< https://www.instagram.com/ cementirisbarcelona> [Última consulta: 29 agost 2018].

En aquesta línia també són molt interessants les iniciatives privades, com els blocs que donen difusió i enriqueixen amb documentació el coneixement de diferents espais patrimonials lligats a la mort. Per la riquesa de les seves entrades destaquem el cas de <http://www. patrimonifunerari.cat> [Última consulta: 29 agost 2018].

Cementiri Nou d’Igualada. MCGINNLY (WIKIMEDIA COMMONS)

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

143

FOCUS

supeditada als conjunts, monestirs, catedrals o esglésies que els acollien. S’han estudiat els sepulcres com a elements individuals, però dins dels marcs arquitectònics que els allotgen. Amb l’aparició dels cementiris que tenen aquesta única funció d’enterrament, assistim a més claredat en el moment de conservar el patrimoni que gestionen com a patrimoni funerari. Els espais arqueològics en què s’han portat a terme recerques sobre els ritus i les tombes també adquireixen aquesta consideració; són pocs els exemples que n’han fet una atracció cultural que hagi arribat al públic, ja que la majoria s’ha quedat en entorns especialitzats.22 Així doncs, les administracions han posat l’èmfasi en el

patrimoni funerari per als cementiris contemporanis, i han deixat de banda els recursos que també es podrien posar en relleu per als sistemes de la mort en èpoques passades. Les possibilitats que s’ofereixen són moltes i la gestió cultural hi pot trobar nous mecanismes per fer arribar el patrimoni funerari a la societat. n

Quan estàvem preparant aquest article va sortir a la premsa la troballa d’unes tombes medievals durant l’enderrocament dels antics jutjats de Barcelona <https://www. ara.cat/cultura/descobertanecropoli-medieval-paralitzaBarcelona_0_2062593910.html i http://ajuntament.barcelona.cat/ arqueologiabarcelona/unanecropolis-altmedieval-als-soter ranis-dels-jutjats-de-la-ciutadella> [Última consulta: 29 agost 2018]. Altres exemples barcelonins ja els havia estudiat el Servei d’Arqueologia de Barcelona, però la seva difusió havia estat nul·la. Aquest primer ressò en premsa ens planteja el futur que aquestes restes tindran en el futur, possiblement tan sols per als especialistes.

BIBLIOGRAFIA

Ariès, P. (2005). Historia de la muerte en occidente. Barcelona: El Acantilado. Ariès, P. (2011). El hombre ante la muerte. Madrid: Taurus. Bialostocki, J. (1988). The Message of Images. Studies in the History of Art. Viena: Irsa. Binski, P. (1996). Medieval Death. Nova York: Cornwell University Press. Bosch, J. (1990). Els Tallers d’escultura al Bagès del segle xvii. Manresa: Caixa d’estalvis. Checa, F. (1988). Pintura y escultura del Renacimiento en España, 1450-1600. Madrid: Nerea. De Pascale, E. (2009). Death and Resurrection in Art. Los Angeles: J. Paul Getty Museum. García Cárcel, R. (ed.) (1985). La mort a l’antic règim. L’Avenç, 78, 48-75. Garriga, J. (1986). L’Època del Renaixement, s. xvi. Dins Història de l’Art Català, IV. Barcelona: Edicions 62. Lobato, I., i López, O. (1988a). L’espai dels morts: els cementiris i el pensament higienista il·lustrat. Pedralbes. Revista d’història moderna, 2, 379-385.

Lobato, I., i López, O. (1988b). L’espai dels morts: l’organització de l’espai als cementiris del segle xviii. El cementiri Vell de Barcelona. Pedralbes. Revista d’història moderna, 2, 371-377. Manote. M. R. (2007). La dispersió de les tombes reials de Poblet. Dins Bracons (ed.) Història de l’Art Català, Art català al món, XI, (p. 104-107). Barcelona: Edicions 62. Marías, F. (1989). El largo siglo xvi. Madrid: Taurus. Martinell, C. (1949). La casa de Cardona y sus obras en Poblet. Estudios Históricos y Documentos de los Archivos de Protocolos, II, s/p. Mata, S. (1992). Isaac Alfred Vermei: el nebot escultor d’Isaac Hermes Verme. Quaderns d’Història Tarraconense, XI, 17-21. Mata, S. (2003). El sepulcre d’Antoni Agustí (1517-1586), bisbe de Lleida i arquebisbe de Tarragona. Seu Vella: anuari d’història i cultura, 4, 565-582. Morales Chacón, A. (1996). Escultura funeraria del Renacimiento en Sevilla. Sevilla: Publicaciones de la Diputación Provincial de Sevilla.

Oliver, J. (2000). Poblet. Espai i temps. Barcelona: Diputació de Barcelona. Panofsky, E. (1995). La Sculpture funéraire: De l’Égypte ancienne au Bernin. París: Flammarion. Piñol Alabart, D. (1998). A les portes de la mort. Religiositat i ritual funerari al Reus del segle xiv. Reus: Edicions del Centre de Lectura. Prats, L. (1998). El concepto de patrimonio cultural. Política y Sociedad, 27, 63-76. Redondo Cantera, M. J. (1987). El sepulcro en España en el siglo xvi: tipologia e iconografia. Madrid: Ministerio de Cultura. Riu, M. (1982). Alguns costums funeraris de l’edat mitjana a Catalunya. Acta historica et archaelogica mediaevalia, I, 29-57. Sabaté, F. (2003). Cerimònies fúnebres i poder municipal a la Catalunya Baixmedieval. Barcelona: Rafael Dalmau. Sánchez, S. (1803). Colección de pragmáticas, cedulas, provisiones, autos acordados, y otras providencias generales expedidas por el Consejo Real en el Reinado del Señor Don Carlos III. Madrid: Imprenta de la Viuda e Hijo de Marín.

Sobrequés I Callicó, J. (1983). Els reis catalans enterrats a Poblet. Poblet: Publicacions Abadia de Poblet. Thomas, L-V. (1983). Antropología de la muerte. Mèxic: Fondo de Cultura Económica. Thomas, L-V. (2001). La muerte. Una lectura cultural. Barcelona: Editorial Paidós. Triadó, J. R. (1998). Escultura moderna. Art de Catalunya, Ars Cataloniae VII. Barcelona: L’Isard. Vovelle, M. (1974). Mourir Autrefois. París: Gallimard. Yeguas, J. (2005-2006). Els Grau i l’escultura del segle xvii a la Catalunya de Ponent. Locus Amoenus, 8, 147-163. Yeguas, J. (2009). El Mausoleu de Bellpuig: història i art del Renaixement entre Nàpols i Catalunya. Bellpuig: Saladrigues. Yeguas, J. (2012). La Glòria del marbre a Montserrat: els sepulcres renaixentistes de Joan d’Aragó, Bernat de Vilamarí i Benet de Tocco. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

144

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

Dolors García-Torra UNIVERSITAT DE BARCELONA

Dolors García-Torra és diplomada en Infermeria per l’Escola d’Infermeria Blanquerna (Universitat Ramon Llull, 1999), llicenciada en Antropologia Social y Cultural (Universitat de Barcelona, 2007) i màster en Antropologia i Etnografia (Universitat de Barcelona, 2012). El seu treball de màster, titulat Morir de riure: la part del darrere dels rituals funeraris a un tanatori de l’Anoia, versa sobre la forma i funció dels rituals funeraris i la preparació del cos present per a la seva disposició i exhibició pública en el marc de la vetlla.

“Ets pols, i a la pols tornaràs”

Inhumacions al Nou Cementiri Parc d’Igualada

Tomba. Cementiri Vell d’Igualada (2016) GARCIA-TORRA

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

l trànsit de la vida a la mort que ineludiblement patirà tot ser humà és escenificat a través del ritual funerari que, per mitjà de dispositius simbòlics complexos, permetrà que la mort tingui un espai i un moment social. Per a la seva dramatització es requereix un marc escènic –sala de vetlla, església i cementiri– i uns actors que li donin sentit a través d’un procés interactiu pautat culturalment i seguint unes regles fixades per la tradició. La funció principal que li atribueixen totes les cultures és la de socialitzar la pèrdua, fer-la pública i participativa a la comunitat (Allué, 1998:75). L’última fase de la transició estarà marcada per la trobada íntima del difunt amb els seus parents en el moment de la sepultura del cos o la col·locació de les cendres a l’urna, És cert que un cop produït el traspàs, els morts canvien de domicili i van a parar a dominis invisibles o al no-res. Però també requereixen algun tipus de presència entre els mortals en el seu mateix mon físic. A la ciutat d’Igualada, actualment, aquesta necessitat és coberta per dos cementiris que representen dues modalitats ben diferents de cementiri urbà. D’una banda, té un interessant cementiri vuitcentista, d’estil neoclàssic –el Cementiri Vell– i, de l’altra, un cementiri contemporani –el Cementiri Nou–, projectat per dos arquitectes de renom internacional, Enric Miralles i Carme Pinós. Com que falta lloc al vell recinte funerari, no hi ha cap altra alternativa que inhumar al Cementiri Nou, cosa que no convenç un nombre important d’usuaris. Per a ells, portar a terme les pràctiques post mortem en un indret de disseny, com és la nova edificació funerària, els suposa estar utilitzant un cementiri projectat per uns arquitectes a partir d’un espai essencialment representat o concebut, aliè al seu entorn i les apropiacions que se suposa que ha de servir. Com que és un espai arquitectònic de nova generació, el cementiri no disposa dels codis de significat simbòlic forjats per la tradició que fan que sigui un espai reconegut i apte com a lloc de respòs etern. Per això, els seus usuaris duen a terme accions de revaloració contínua per tal de rehabilitar el valor d’ús de l’espai i la seva significació com a obra.

Dossier

145

FOCUS

que és facilitada per les empreses de serveis funeraris. A la ciutat d’Igualada, el Cementiri Vell és el quart espai funerari que ha acollit les restes mortals dels seus difunts.1 L’edificació és d’estil neoclàssic, i respon a la fórmula de cementiri modern, que representa l’exili dels morts de l’àmbit urbà i que s’inclou dins d’un projecte que va formar part dels nous plans urbanístics de l’època que configurarien la ciutat moderna. Està format per edificis i recintes arquitectònicament diferenciats i limitats per murs alts que n’amaguen el contingut, com els manicomis, les noves presons, els hospicis i els cementiris (Allué, 2004:162). L’espai vuitcentista, amb més de dos cents anys d’història, s’ordena en forma rectangular, envoltat per un claustre de tipus dòric

Ciertamente, una vez producido el traspaso, los muertos cambian de domicilio y terminan en dominios invisibles o en la nada. Pero también requieren algún tipo de presencia entre los mortales en su mismo mundo físico. Actualmente, en la ciudad de Igualada (Catalunya), esta necesidad está cubierta por dos cementerios que representan dos modalidades muy diferentes de cementerio urbano. Por un lado, cuenta con un interesante cementerio decimonónico, de estilo neoclásico –el Cementerio Viejo– y, por el otro, con un cementerio contemporáneo –el Cementerio Nuevo– proyectado por dos arquitectos de renombre internacional, Enric Miralles y Carme Pinós. A falta de lugar en el viejo recinto funerario, no hay otra alternativa que inhumar en el Cementerio Nuevo, lo que no convence a un número importante de usuarios. Para ellos, llevar a cabo las prácticas post mortem en un lugar de diseño, como es la nueva edificación funeraria, les supone estar utilizando un cementerio proyectado por unos arquitectos a partir de un espacio esencialmente representado o concebido, ajeno a su entorno y a las apropiaciones para las que se supone que debe servir. Al ser un espacio arquitectónico de nueva generación, el cementerio no cuenta con los códigos de significado simbólico forjados por la tradición que hacen que sea un espacio reconocido y apto como lugar de respondido eterno. Por ello, sus usuarios llevan acciones de continua revalorización para rehabilitar el valor de uso del espacio y su significación como obra.

Paraules clau: Pràctiques post mortem, cementiri paisatgístic, arquitectura “d’autor”, arquitecturització de l’espai, apropiació de l’espai. Palabras clave: Prácticas post mortem, cementerio paisajístico, arquitectura “de autor·”, arquitecturización del espacio, apropiación del espacio. Keywords: Post mortem practices, landscape cemetery, signature architecture, architecturisation of space, appropriation of space.

La dada més antiga de què es disposa pel que fa a la història de les edificacions funeràries a la ciutat d’Igualada és del període comprés entre el 1059 i el 1087, amb la

Obviously, after they pass away, the deceased change place and end up in some invisible domains or nothingness. But they also need some kind of presence among mortals in their own physical world. In Igualada, a city in Catalonia, this need is currently covered by two cemeteries that represent two very different types of urban cemetery. On the one hand, we have an interesting, neoclassical-style, nineteenth-century cemetery, known as the Old Cemetery. On the other hand, there is a contemporary cemetery (the New Cemetery) which was designed by two internationally renowned architects, Enric Miralles and Carme Pinós. Given the lack of unused space in the Old Cemetery, there is no alternative but to bury the deceased in the New Cemetery, even though it does not convince a significant number of users. In their view, carrying out post-mortem practices in a design place, such as the new funerary building, entails using a cemetery represented or conceived by architects, which is alien to their environment and the appropriations which it is supposed to serve. Being a new-generation architectural space, the cemetery does not have the codes of symbolic meaning forged by tradition that make it recognisable and suitable as a place for eternal rest. Consequently, its users keep trying to give it new value by means of different actions that give the work new meanings.

146

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

Blocs de nínxols. Cementiri Vell d’Igualada (2016) GARCIA-TORRA

on s’ubiquen els nínxols. També s’hi van incloure diversos recintes, com els porxats, la capella i el dipòsit. Un porta monumental de l’escultor igualadí Celdoni Guixa dona pas al que pels igualadins ha representat durant força temps una forma de passejar per carrers tranquils, observar les tombes i els panteons i admirar-ne la construcció i els elements ornamentals. A l’interior, els més de set mil nínxols i tombes guarden les despulles de milers de conciutadans, les vides dels quals, si fos possible historiar-les, ens farien la descripció més exacte i completa del que era i ha estat fins avui Igualada des de principis del segle xix.

Les visites plaents per aquest espai, “autèntic rebost estable de dades sobre vides” (Cavallé, 2001:XVII), han canviat des que, per nous requeriments en l’atenció fúnebre –al Cementiri Vell faltava espai per als nous enterraments–, l’any 1991 es va inaugurar a la ciutat un nou recinte funerari projectat pels arquitectes Enric Miralles i Carme Pinós.2 El Cementiri Nou o Cementiri Parc Municipal d’Igualada (que n’és la denominació oficial) forma part del conjunt de cementiris europeus del segle xx que evidencien la creixent hibridació entre les disciplines de l’arquitectura i el paisatgisme (Garcia, 2011). Amb un ús renovat de les tècniques cons-

consagració de la primera església a la qual es va assenyalar un espai de terra al voltant, al s’anomena fossar o cementiri primitiu. L’any 1356 es parla de cementiri de nova construcció i s’indica que estava situat a la part nord de la parròquia. Amb la construcció del temple de Santa Maria, aquest nou recinte es va traslladar davant de la porta principal, i va ser beneït el 25 de gener del 1700 pel Doctor Josep Llorens. Dos anys després, s’hi van traslladar les restes que hi havia al cementiri vell. L’any 1816, amb la promulgació de les noves ordenances de sanitat, el capità general del Principat va decretar el tancament i el trasllat definitiu d’aquest espai provisional a extramurs. Mentres-

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

147

FOCUS

tructives tradicionals, pertany a un conjunt d’obres amb les quals l’arquitectura espanyola va irrompre a l’escena internacional a finals del 1980. Per aquest motiu, el nou espai funerari apareix esmentat i fotografiat en nombroses revistes i llibres d’arquitectura, tant nacionals com internacionals, donat el prestigi que van assolir els arquitectes barcelonins. Elements constructius originals com les estructures de formigó, nínxols en talussos oblics, solcs, ascensos i descensos abruptes de terreny i una cromàtica similar al sòl circumdant configuren un cementiri “d’autor”, tot un exemple d’espai públic “de qualitat” que respon a la confiança plena que s’ha donat als projectistes per dissenyar un indret que, especialment, obeeix a la seva capacitat d’innovació i creativitat en la generació de formes que representen les diferents maneres d’entendre la vida i la mort. La carència d’exigències funcionals va propiciar, en paraules d’A. Blanco (2015:189), una arquitectura lliure i extravagant; arqui-

tectures “fantàstiques” en què tot s’hi val i no hi ha límits per a la imaginació del creador. Sigui com sigui, a partir d’ara, les passejades dels visitants pel Cementiri Nou ja no permetran contemplar les diferents tipologies i localitzacions de tombes d’un ventall arquitectònic i escultòric exquisit. A diferència del Cementiri Vell, el nou espai dissenyat per Miralles i Pinós s’inclourà dins de la nova arquitectura funerària, en què recorre aquest espai “voldrà ser una experiència que evocarà en els visitants emocions humanes col·lectives, com ara la pèrdua, la tristesa, l’esperança i l’alegria” (Loosle, 1991:26-39). A Igualada, el resultat de la construcció in situ del conjunt funerari inspirat en les tècniques del Land Art3 són topografies artístiques. En la unió total de l’arquitectura amb la natura es genera una topografia artificial en les concavitats de la qual, els llocs estàtics, els canvis de nivell, les fenedures, etc., hi troben la funció del record i de la memòria pròpia de tot recinte funerari, però no pas la dels

Glorieta de tombes. Cementiri Nou d’Igualada (2013) GARCIA-TORRA

tant, esperant que es construís el que seria el nou cementiri, l’actual cementiri vell d’Igualada, els enterraments es feien en un sector conegut com el Molí d’Alert, a Vilanova del Camí.

L’any 1983, l’Ajuntament d’Igualada va encarregar la redacció d’un projecte per a un nou cementiri municipal mitjançant la convocatòria del concurs corresponent. També va iniciar l’expedient d’adquisició del terreny per construir-lo. Tal com estava anunciat en les bases, la finalitat del concurs era la de disposar d’un avantprojecte que servís de base per a la redacció del projecte definitiu en el qual, entre altres requisits, es valoraria especialment la integració de les edificacions funeràries en l’entorn paisatgístic, així com la consecució de l’anunciat del programa de la construcció d’un cementiri parc. Al cap de dos anys de l’encàrrec de l’avantprojecte i després de diverses reunions amb el jurat, el concurs va premiar el treball presentat conjuntament pels arqui-

148

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

nostres difunts, sinó “la memòria perduda del lloc –l’interior arcaic–, la que es busca amb grans màquines excavadores extraient terra fins arribar a la roca mare” (Garcia, 2011:75). Finalment, “el cementiri tornarà, en un record arcaic, a ser subterrani: una única tomba reconquistada, ocupada per la vegetació, construint així l’esperat retorn a la terra” (Pizza, 2011:120). Del contrast entre les dues arquitectures que defineixen ambdós cementiris sorgeix la nostra reflexió. Els cementiris no són només llocs de confinament de cossos tinguts com a contaminants, dignificats amb la construcció de belles tombes, panteons i mausoleus envoltats de vegetació i altius xiprers, sinó que també són proscenis de la sociabilitat i per a aquest, no sols entre els vius i els morts, sinó també dels vius entre si i amb ells mateixos. Certes formes de convivència s’hi despleguen, sobre-

tot en les ocasions en què han estat escenaris de trobades, amb un caire commemoratiu, com cada primer de novembre. Podríem dir que el cementiri no s’ha concebut exclusivament com una ciutat per als morts, sinó també com un lloc terrenal animat per la vida de qui manté en el món els seus éssers estimats. D’aquí que ens preguntem si el nou espai funerari, arquitectònicament i simbòlicament tant diferent a la construcció funerària moderna a la qual l’igualadí està habituat, és capaç de sustentar la comunicació que, de sempre, s’ha donat entre la comunitat dels vius i la dels morts. El disseny i l’art de Miralles i Pinós, tant admirat per artistes i arquitectes, guardonat, l’any 1991, amb el premi FAD d’arquitectura, possibilita les mostres d’adhesió, respecte i afecte cap als nostres difunts? La commemoració, la pietat i el recolliment troben en el nou recinte funerari el substrat social que el sosté?

Talussos de nínxols. Cementiri Nou d’Igualada (2013) GARCIA-TORRA

tectes Enric Miralles i Carme Pinós, amb el lema Zementiri

L’any 1980, Miralles va obtenir la Bulbright Visiting Scholar, una beca d’investigació i estància a la Universitat de Columbia que el va portar, juntament amb Carme Pinós, a instal·lar-se a Nova York. Un afer important durant l’estància va ser el descobriment del Land Art, una tendència de l’art contemporani que per construir les escultures utilitza el marc i els materials de la naturalesa. El terme s’ha traduït com “l’art de la construcció del paisatge” o “art terrestre” i es va començar a desenvolupar en els paisatges desèrtics de l’oest nord-americà a finals dels anys setanta, amb obres imponents realitzades amb grans excavadores. Artistes com Robert Smithson (1938-1973) i Richard Long (1945) en són alguns representants, els treballs dels quals van tenir una enorme influència en el procés de construcció del cementiri.

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier

149

FOCUS

D’entrada, el treball de camp que he realitzat per a la confecció de la tesi doctoral (Garcia-Torra, 2018), l’objecte d’estudi de la qual són les apropiacions socials en el Nou Cementiri,4 confirma que l’experiència que brinda al transeünt passejar per aquest indret no és la d’estar caminant pel cementiri que ell percep, practica i viu. Més aviat, camina pel cementiri que els arquitectes de la ciutat dels morts han treballat a partir d’un espai essencialment representat o concebut. L’arquitectura de disseny i el protagonisme del paisatge de turons i cels clars, sense la incorporació explícita de símbols religiosos, revesteix la mort d’una nova significació. En l’indret, els difunts es fan presents a través d’un escenari que instrueix els vius sobre la naturalesa i els fins últims de l’existència humana: “Ets pols, i a la pols tornaràs” (Gènesi, 3:19). Al Cementiri Nou la retòrica vuitcentista desapareix i deixa pas a

motius evocadors i metafòrics que signifiquen la mort com quelcom més flexible i desaferrat. A partir d’ara, el cementiri no plantejarà problemes d’ordre pràctic i funcional, sinó que posarà el disseny per davant de la utilitat, la fermesa i la seguretat de l’edificació. Altres construccions funeràries contemporànies similars a les d’Igualada, com per exemple el cementiri de Fisterra (2000) i els tanatoris de León (2011) i Terrassa (2018), responen a la generació d’una nova transcendència que no parteix de la cultura i de la tradició funerària tan preocupada per la salvació de l’ànima, sinó de les qualitats emotives de la natura i el paisatge en les quals la construcció s’insereix. Un fet prou cridaner és que els arquitectes barcelonins que pensen i dissenyen el Cementiri Nou, amb la pretensió de crear un espai neutre sense símbols de distinció ni jerarquia, van dissenyar unes

Làpida. Cementiri Nou d’Igualada (2013) GARCIA-TORRA

La recerca sobre el terreny ha implicat un seguit d’estades en les quals es va aplicar tècniques d’observació, tant participant com no intrusiva, amb la finalitat de copsar la manera com els recintes funeraris són practicats per els que els visiten i els utilitzen i com esdevenen l’escenari d’una determinada activitat social. Això ha implicat l’aplicació de tècniques clàssiques del treball de camp etnogràfic en contextos públics (Goffman, E., 1974; Lofland et al., 2006; Lofland, L., 1996; Whyte, 2004; i Grosjean i Thibaud, 2001). També s’ha tractat de delimitar el repertori de situacions i interaccions que es volien observar sobre el terreny per assolir aproximacions més afinades de les accions socials que es volien enregistrar. Alhora, s’han dut a terme entrevistes de caràcter obert a familiars de difunts enterrats al cementiri per tal de comprendre’n les percepcions i els discursos al voltant de les pràctiques post mortem en règim de visites i la utilització de l’espai com a lloc de record i memòria dels qui ja no hi són.

150

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

làpides uniformes d’acer Corten5 que no admetien ni epitafis, ni flors ni, tampoc, dipositar-hi cap tipus d’ofrena. Davant d’això, la majoria de propietaris de les tombes, que no estan disposats a renunciar a la comunicació i l’intercanvi amb el seus difunts mitjançant objectes, senyals i escrits, han retirat ells mateixos les làpides originaries i, al seu lloc, hi han instal·lat autèntics temples de marbre replets de flors, cintes, senyals, figures, espelmes, imatges, etc., coronats per un epitafi que marca el nom de qui habita aquell espai. La decisió presa pels usuaris demostra que estem davant d’un sistema arquitectònic obstinat pel disseny i que rebutja els gustos populars, uns fets que impedeixen que el cementiri es converteixi en depositari de valors familiars. Per poder deixar marcada a la tomba la continuïtat del difunt en la vida quotidiana dels dolguts, ha calgut que aquests s’apropiessin de l’espai amb les seves

pràctiques d’atencions i visites a les tombes, com ara reemplaçar les làpides impersonals d’origen per d’altres segons els seves pròpies preferències personals. La permanència eterna entre tombes de pedra i marbre ostentoses dels que han marxat per sempre no té raó de ser en el nou espai mortuori. Aquest cop, el formigó com a material de construcció procurarà la tomba estable i eterna mereixedora d’albergar el record dels nostres difunts. Més que morts que ressusciten i abandonen les tombes durant la nit, el cementiri contemporani els acull entre la natura. L’arquitectura que el delimita i el conté és una arquitectura despullada que no atén ni a referències ni a formes històriques, i atorga tot el protagonisme al paisatge verd dels arbres i el blau del cel que embolcalla l’edifici. El propòsit va ser el de representar la nova concepció de la mort, que flueix, i on la tomba deixa de ser un lloc d’estada per ser vista com un lloc de partida.

L’acer Corten és un material de construcció que es va posar de moda a partir dels anys setanta. El seu alt contingut de coure, crom i níquel fa que sigui d’un color ataronjat característic, que li confereix un aspecte oxidat.

Làpida. Cementiri Nou d’Igualada (2014) GARCIA-TORRA

A l’hora foscant. Mirades sobre la mort

Dossier FOCUS

En lloc de la fórmula “jeu aquí”, hi correspondria més justament “d’aquí parteix” (Massad/Guerrero, 2005:1-2). Cal destacar també que, al Cementiri Nou, la gran tàpia que ens posa en avís que estem davant del cementiri, tal com ocorria al Cementiri Vell, no té cap sentit. Els cementiris paisatgístics com el de Miralles i Pinós, més que contenir les senyes d’identitat de la comunitat –característica dels recintes funeraris commemoratius–, contenen les que fan referència a la identitat del paisatge, la qual cosa seria contradictòria amb la delimitació física del terreny amb murs i una entrada monumental. D’acord amb les dades extretes de converses espontànies realitzades a visitants de l’indret, la manca d’una porta massissa, com per donar la sensació de tenir la casa dels nostres difunts prou protegida de l’exterior, tampoc ha sedimentat en les ments d’alguns igualadins que utilitzen el lloc. Un visitant, ho expressa de la manera següent: “Si jo no vull desmerèixe’l [el cementiri] però, que el teu fill estigui en un lloc on no hi ha porta és dolorós”.6 L’exuberància arquitectònica de l’edificació tampoc és del gust de tothom, tal com mostra el comentari d’un usuari: “L’arquitecte va voler ser tan modern i tan avantguardista que és com els dissenyadors de roba, molt bonic, però, després dius, on vas amb això!”.7 D’aquest sentit de malestar viscut vers el Cementiri Nou, el 2002 la premsa ja se’n feia ressò quan el comparava amb un abocador (Espadaler, 2002:27). Exemples com aquest de les tensions que es produeixen entre el recinte funerari i els que l’utilitzen parlen per si sols. En la segona dècada del segle xxi, el traspàs del cementiri ciutat al cementiri paisatgístic comença a presentar els primers símptomes de rebuig per part d’aquells que hi han d’enterrar algú. En la nova arquitectura funerària, aprecia Michel Vovelle (1991), la dels sentiments i de les emocions, s’emmiralla la mentalitat contemporània vers la mort, que es caracteritza per l’omnipresència d’un model restrictiu de conductes vers el fet de morir. L’autor observa que la desestructuració de tota una tradició religiosa de preparació davant la mort ha provocat una disminu-

ció de les trobades amb aquesta, cosa que té implicacions directes en els rituals funeraris i en el propi espai de la mort. Vovelle creu que les noves necròpolis són llocs on no hi ha carisma i on són absents l’imaginari col·lectiu i de les expressions del sentiment familiar que sempre s’ha donat en els cementiris clàssics. Ara, sense estàtues i epitafis cada cop més escassos, els llocs on habiten els morts representen l’ultima expressió de la mort-tabú; un nou model que no equival a una pura i simple exclusió de la mort, sinó que “darrere d’aquesta evolució es perfila una recerca d’un sistema de mort diferent i nou” (Vouvelle, 1991:1-10). Per sort, a Igualada, malgrat la manca d’interès dels gestors del cementiri de reforçar les pràctiques de culte, com les visites a les tombes i de fer els arranjaments que calguin per convertir-lo en un lloc més adient a la personalitat dels seus usuaris, aquests han pres la decisió de respondre amb pràctiques de resistència i contínua revaloració. Al respecte, és pertinent l’exemple d’un usuari del cementiri, el familiar del qual –el seu fill– va ser dels primers cossos que es va enterrar al nou recinte. Des de llavors, l’home no només creu que els gestors del Nou Cementiri tenen l’indret abandonat, sinó que tampoc donen les atencions per celebrar com cal la festivitat de Tots Sants, tal com sempre s’ha fet al Cementiri Vell. Quan arriba el dia de la celebració, si al nou recinte se celebra la missa tradicional dels difunts és gràcies a aquest veí d’Igualada, que ha facilitat tot allò necessari perquè es dugui a terme i perquè els igualadins gaudeixin d’un dia de celebració tan destacat. Actualment, malgrat que els responsables del lloc no ho veuen amb bons ulls, el senyor, com cada d’any des de la inauguració de l’edificació, continua organitzant la celebració de l’Eucaristia el dia de Tot Sants. La tesi doctoral en curs servirà per acabar de descriure i analitzar com els usuaris del Nou Cementiri, amb les seves pràctiques de culte post mortem, s’encaren a un sistema de comunicació que desconeixen per complert, és a dir, un cementiri contemporani que no combrega amb els gustos de la majoria dels seus usuaris ni els representa

Treball de camp, 1-XI-2017.

Treball de camp, 30-X-2018.

151

152

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

FOCUS

en el que per a ells és, tant físicament com simbòlicament, un espai funerari. Lluny de pensar que pel que fa a la qüestió dels seus difunts tot s’hi val, no els deixa indiferent el fet d’estar en un espai “arquitecturitzat”, és a dir, geometritzat i ordenat a partir d’una obra d’art que pretén no només assolir una funcionalitat, sinó sobretot imposar-ne la llegibilitat, la capacitat de transmetre com interpretar-lo, amb l’objectiu d’homegeneïtzar unes pràctiques esperables i voler suposar estímuls cognitius i semàntics. Davant d’això, cal tenir present que l’aflicció que hom sent per la pèrdua de l’ésser estimat marca el començament d’una etapa de transformació en la relació amb el difunt, que serà la relació entre els vius i els morts, una relació que continuarà al llarg del temps i en què els espais, les coses i les sensacions que la mort ocasiona i el dol respectiu tenen un paper fonamental, atès que proporcionen

una gran ajuda per a la seva acceptació, ja que confereixen un sentit a la pèrdua, com a significacions íntimes. Ara per ara, els usuaris del nou espai funerari projectat per Miralles i Pinós se n’estan apropiant per convertir-lo en un indret apte per significar la mort; un marc simbòlic idoni per visitar els difunts i plorar-los. Perquè sembla que els arquitectes, amb el gran afany de demostrar de manera única i exclusiva la seva capacitat creativa, s’han oblidat que el cementiri és una institució que acompleix unes funcions socials i comunitàries importants. n

BIBLIOGRAFIA

Allué, M. (1998). La ritualización de la pérdida. Anuario de Psicología, 29(4), 75. Allué, M. (2004). Els cementiris i la mort. Dins M. Allué, R. Arnabat, F. Blanc, J. Castillo, T. Salvador, E. Tomàs, i J. Valls, El cementiri de Vilafranca del Penedès. Vilafranca del Penedès: Jordi Valls. Blanco, A. (2015). Flujo laminar. El Cementerio de Igualada y los procesos elásticos en la arquitectura de Enric Miralles y Carme Pinós. Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Madrid. Universidad Politécnica de Madrid, 189. (Tesi doctoral) Espadaler, A. M. (2 novembre 2002). Un cementerio mal cuidado. La Vanguardia, p. 22.

García-Torra, D. (2018). Apropiacions socials d’un espai funerari arquitecturitzat: El Nou Cementiri d’Igualada. Facultat de Geografía i Història. Universitat de Barcelona. (Tesi doctoral) Loosle, R. (1991). La muerte entra en el estudio de diseño. Dins Una arquitectura para la muerte. Actas del I Encuentro Internacional sobre los Cementerios Contemporáneos, Sevilla 4 y 7 de Junio de 1991, Junta de Andalucia/Consejería de Obras Públicas y Transportes, Sevilla, (p. 26-39). Massad, F., i Guerrero, A. (2004) La inconclusa arquitectura del sentimiento. Dins Arquitextos, (p. 1-2).

Cavallé, N. (2001). Introducció. Dins J. Amades, La mort. Costums i creences. Biblioteca Tradicions Populars, 11, XVII.

Pizza, A. Cementerio Municipal, Igualada (Barcelona) 19851991. Dins Enric Miralles, 19722000. Barcelona: Fundació Caja de Arquitectos, (Col·lecció arquia/ temas, 33, p. 105-124).

García, M. (2011). Espacio, Paisaje y Rito: Formas de sacralización del territorio en el cementerio europeo del siglo xx. ETSAM, UPM, Madrid. (Tesi doctoral)

Vovelle, M. (1991). La crisis de los rituales funerarios en el mundo contemporáneo y su repercusión en los cementerios. Una arquitectura para la muerte. Actas del

I Encuentro Internacional sobre los Cementerios Contemporáneos, Sevilla 4 y 7 de Junio de 1991, Junta de Andalucia/Consejería de Obras Públicas y Transportes, Sevilla, (p. 1-10).

Miscel·lània 154

Les festes de l’os a l’Alt Vallespir CLAUDIE VOISENAT

170

Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta IVONE PUIG ARTIGAS

186

Patrimonialització i participació: reflexió comparada a partir del reconeixement de les Falles del Pirineu com a Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat JOSEP ROCA GUERRERO

200

El Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial MARÍA ROYUELA-MALDONADO

212

Una excepcional singularitat etnològica: la cultura de l’aprofitament hidràulic a Banyoles GUERAU PALMADA AUGUET CARLES QUER FEO JOSEP MARIA REYES VIDAL JOAQUIM MANYÓS BALANZÓ

154

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Claudie Voisenat PAÍS D’ART I D’HISTÒRIA TRANSFRONTERER LES VALLS CATALANES DEL TEC I DEL TER

Antropòloga de referència pel dossier de candidatura de les Festes de l’Os de l’Alt Vallespir pel patrimoni cultural immaterial de la UNESCO. Responsable de Recerca pel Ministeri francès de la Cultura, posada a disposició de la CNRS a l’Institut Interdisciplinaire d’Antropologie du Contemporain (UMR 8177, equip LAHIC) i professora a l’École du Louvre.

Les festes de l’os a l’Alt Vallespir

res pobles de l’Alt Vallespir, Arles2, Prats de Molló i Sant Llorenç de Cerdans, celebren a finals d’hivern la festa (o caça, o dia) de l’Os. Durant unes quantes hores, homes joves del poble vestits i maquillats com a ossos, envoltats dels Caçadors, recorren els carrers i empaiten els participants que, al seu torn, s’amaguen, fugen o els provoquen...

Unes festes de tradició immemorial. L’entitat territorial del Vallespir sorgeix dels antics comtats catalans que organitzaven

el territori abans del Tractat dels Pirineus de 1659 i de la conseqüent creació de la frontera actual francoespanyola. Aquest territori fronterer, el més meridional de la França metropolitana, està conformat per diferents valls irrigades pel Tec i els seus afluents. L’Alt Vallespir correspon a la conca superior d’aquest riu que neix a la falda del Costabona. És una zona de mitja muntanya associada des del 2012 al Grand Site nacional francès del Massís del Canigó, del qual en constitueix el costat sud. Amb una població que ronda els 5200 habitants, els tres municipis rurals sumen més de 220 Km² de superfície, amb un paisatge dominat pels

Aquest article ha estat redactat en col·laboració amb Christelle NAU, responsable de la missió de la candidatura UNESCO de les Festes de l’OS

Arles-sur-Tech.

Els Ossos de les tres festes reunits a Prats de Molló (2013). JEAN DABAT

Les festes de l’os a l’Alt Vallespir

boscos on s’hi obren gorgs profunds i antigues zones de pastura en altitud. En aquest marc geogràfic caracteritzat pel seu allunyament, les festes de l’Os i les seves pràctiques s’han perpetuat essencialment per tradició oral. Pel que sabem, la festa vinculada a l’os es remunta molt enrere en el temps: al s. ix, l’arquebisbe de Reims, Hincmar, denuncia els turpia joca cum ursis (“jocs vils amb un os”), entre altres jocs menyspreables relacionats a mascarades i representacions culpables d’obscenitat. El 1424, el Llibre de Solemnitats de Barcelona testimonia la presència d’un home vestit com un os per mitjà de pells de xai negres durant la processó de Corpus (Duran i Sanabre 1930: 12)3. Malgrat que el seu origen i el seu desenvolupament anterior són incerts, les Festes de l’Os del Vallespir són objecte de notes etnogràfiques que les testimonien ja des del segle xix: una de les mencions conegudes més antigues és del 1835, quan l’historiador Dominique Henry4 les evoca, sense però precisar-ne la zona geogràfica: […] une mascarade de tradition que chaque année voit se renouveler. Un homme de la lie du peuple se déguise en ours ; ses camarades vêtus de haillons les plus sales, et barbouillés de la façon la plus ignoble, l’accompagnent et le font danser au bruit assourdissant de sifflets, entonnoirs, crécelles et de tambours […] un usage de grande antiquité5 (Henry, 1835: CVI-CVII).

Les Festes de l’Os de l’Alt-Vallespir tenen lloc una tarda de final d’hivern. A tres pobles de la vall, homes joves vestits d’os recorren els carrers, jugant a espantar la gent. L’interès per aquestes manifestacions augmenta a partir dels anys vuitanta. Per petició dels habitants, que hi estan fortament lligats, són presents des del 2014 a l’inventari francès del patrimoni cultural immaterial i candidates a la inscripció de la llista representativa de la UNESCO. La seva valorització cultural s’acompanya d’una aproximació etnogràfica de la qual aquest article en dona compte.

Uns quants anys més tard de la menció d’Henry, els folkloristes anglesos Violet Alford i Basil Collier ofereixen una visió molt més detallada del desenvolupament de les festes (Van Gennep, 1999: 771-775)6 acompanyades d’interpretacions ritualistes inspirades per Sir James Frazer que alimenten l’imaginari local i les representacions vehiculades pels mitjans de comunicació. Després de les primeres recerques etnogràfiques dutes a terme a inicis dels anys 1970, l’interès dels erudits i dels investigadors s’intensificarà7. La tendència de la majoria serà la de subratllar l’antiguitat d’aquestes festes i el seu vincle amb un fons llegendari molt ric. La data inicial de les festes, el 2 de febrer, coincideix amb dues festes religioses concomitants: la de la purificació de la Mare de Déu i la de la presentació de Jesús al Temple. Segons alguns historiadors (Pastoureau, 2007: 149), l’Església Catòlica hauria introduït aquestes dues festes cultuals, que se celebren quaranta dies després del solstici d’hivern, per competir i substituir un antic culte pagà a l’os. D’aquest antic culte en seria testimoni la creença arreu d’Europa segons la qual els ossos surten de la hibernació el 2 de febrer o en una data propera, creença perceptible en nombroses dites meteorològiques, com per exemple aquesta: Per la Candalera, l’ós surt de l’óssera, i, si troba que fa bo, se’n torna a fer un gaitó (Amades, 1951: 967)

Las Fiestas del Oso del Alto Vallespir acontecen una tarde de finales de invierno. En tres pueblos del valle, jóvenes hombres disfrazados de oso recorren las calles, jugando a asustar a la gente. El interés por estas manifestaciones va en aumento a partir de los años ochenta. Por petición de los habitantes, fuertemente ligados a las fiestas, des de 2014 éstas forman parte del inventario francés del patrimonio cultural inmaterial así cómo son candidatas a la inscripción de la lista representativa de la UNESCO. Su valorización cultural se acompaña de una aproximación etnográfica de la que da cuentas este artículo.

Miscel·lània

155

Paraules Clau: Festa de l’Os, Alt Vallespir, Arles, Prats de Molló, Sant Llorenç de Cerdans Palabras Clave: Fiesta del Oso, Alto Vallespir, Arles-sur-Tech, Prats-de-Mollo, Saint-Laurentde-Cerdans Keywords: Bear Festival, Haut Vallespir, Arles-sur-Tech, Prats-de-Mollo, Saint-Laurentde-Cerdans

“os o onsso ab tot son compliment, e es de pells de anyins negres” (Duran i Sanabre 1930: 12)

Dominique Marie Joseph Henry (1778-1850), historiador i conservador de la biblioteca de la Vila de Perpinyà.

“Una mascarada de tradició que cada any es renova. Un home de classe baixa del poble es disfressa d’os; els seus companys vestits amb les robes més brutes, i emmascarats de la manera més innoble, l’acompanyen i el fan ballar al soroll eixordador de xiulets, embuts, matraques i tambors (…) una tradició de gran antiguitat.”

p. 771-775. Reprèn unes quantes fonts, entre altres Alford (2004 (1937)) ; Collier (1939) ; Amades (1950) i altres erudits locals.

The Bear Festivals in Alt-Vallespir takes place on a late winter afternoon. In three villages of the valley, young men dressed up as bears go thought the streets, trying to scare people. The interest on these celebrations has increased since the eighties. For its inhabitant’s petition, who are highly involved on the feast, it was introduced in the inventory of the French intangible cultural heritage. It has also been a candidate to be registered to the UNESCO’s representative list. Its cultural value comes with its ethnographic approximation to which this article explains.

156

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Els ossos, animals plantígrads propers en molts aspectes a l’espècie humana, són objecte de nombroses llegendes de la qual la més estesa al Pirineu és la d’en Joan (o Jean) de l’Os, un personatge nascut de la unió d’una dona i d’un os que, després de moltes aventures, allibera amb els seus companys unes princeses presoneres al món subterrani. Al Vallespir n’existeixen diferents versions locals en què apareix una pastora raptada per un os que la té captiva dins d’una cova i amb qui intenta aparellar-se. La noia és salvada finalment per caçadors o per bosquerols que allunyen l’os amb astúcia abans d’abatre’l. Una versió local cristianitzada, on apareixen pregàries de la noia o la presència d’un ermità i una ermita, fou transcrita per l’escriptor Carles Bosch de la Trinxeria8 el 1891 (Bosch de la Trinxeria,1997: 56). En aquest escenari de base s’hi agreguen nombroses històries «du mythe au roman, de la légende au fait divers»9 (Fabre, 1969) que inspiraran també la trama d’espectacles de teatre popular o de fira o cerimònies col·lectives, rituals o festives. És el mateix cas de la Festa de l’Os, les seqüències i els personatges de la qual són els característics: Os, dones perseguides, Caçadors i els Manaires o Trappeurs10, que apareixen com reminiscències dels antics exhibidors i caçadors d’ossos. Altres municipis del departament (Pi, Vilafranca de Conflent, Cortsaví, La Manera, Ceret, Els Banys d’Arles...) organitzaven igualment Festes de l’Os que van, però, desaparèixer a finals del s. xix. Les tres festes de l’Alt Vallespir tenen doncs la particularitat de ser les úniques que s’han conservat amb una constància remarcable. Segons la memòria local, molt rarament han estat anul·lades, excepte durant les guerres mundials i petites interrupcions a Arles durant la dècada de 1950. Aquesta perennitat s’explica pel fet que mai han parat d’evolucionar i adaptar-se als canvis socials. És el cas, per exemple, de la data: inicialment organitzades el 2 de febrer, dia de la Candelera, en altres temps obrien el cicle carnavalesc. A partir dels anys 1920 van ser transferides als diumenges propers al dia de la Candelera. Durant la dècada de 1960, i per

Desembre 2018

Núm. 43

permetre a les famílies de reunir-se en ocasió de les festes, les dates es van desplaçar a les vacances escolars. En alguns casos es va arribar fins i tot a decalar-les als mesos d’estiu per aprofitar la presència de turistes, com passà a Arles. Actualment se celebren segons una planificació codificada: el primer diumenge de febrer per Arles, i respectivament el primer i segon diumenge de les vacances escolars de l’Académie de Montpellier per Prats de Molló i per Sant Llorenç de Cerdans. Un altre canvi important ha estat la implementació de les Festes de l’Os pels nens, símptoma i conseqüència directa d’aquest canvi de percepció de la festa els darrers decennis. Als tres pobles, els nens s’impliquen directament a la festa: no només participen a les festes dels adults si no que han esdevingut els actors de les festes que són organitzades específicament per a ells, donant lloc a un veritable espai de transmissió dels valors i dels gestos de la festa. A Prats de Molló com que els nens “jugaven a l´Os” al pati, els adults van decidir de crear específicament la “Festa de l’Os Júnior” l’any 1986. A Sant Llorenç de Cerdans es feu el pas fa una quinzena d’anys utilitzant un vestit d’Os antic, d’aquí el nom de “la Festa del l’Os Vell”. Finalment, Arles va crear, el 2014, una Festa de l’Os Petit en el marc d’un projecte participatiu involucrant diferents generacions. Una mateixa narrativa per a festes específiques. Vinguts dels marges dels pobles, durant dues o tres hores, els ossos alteren l’ordre del poble, recorren els carrers corrent, desafiant els habitants, perseguits pels Caçadors dels quals s’escapen contínuament. Sainets, sempre amb el mateix esquema, es reprodueixen de plaça en plaça: agressió, captura, mort i resurrecció de l’Os, seguides d’una nova fugida cap als carrers dels voltants. Tot plegat acompanyat pels cants de la multitud que coreja la tonada de l’Os i crida “hou hou” a la bèstia per provocar-la i encoratjar-la, el soroll dels trets d’escopeta dels Caçadors, les arengues dels Meneurs i la música de les cobles i bandes locals11. El final de la festa, a la plaça principal, representa invariablement un afaitat simbòlic que despulla l’Os de la

Com Daniel Fabre o Jean-Dominique Lajoux. L’erudit Robert Bosch en menciona els principals al seu capítol “Les grands témoins de l’ours” (Bosch, 2003).

Carles Bosch de la Trinxeria, original de Prats de Molló, va viure a la Jonquera de l’administració de les seves terres. Gran viatger, va publicar nombrosos escrits dels quals alguns es vinculen a la Renaixença. A la seva història l’escriptor menciona la pastora del Mas de Cremadells (Municipi de Sant Llorenç de Cerdans) i els fets tenen lloc a prop de l’ermita de Nostra Senyora de les Salines, situada prop de Maçanet de Cabrenys. Existeix una versió pratenca que situa la història als voltants de l’ermita de Nostra Senyora del Corall.

«Del mite a la novel·la, de la llegenda als successos»

La identificació i els noms dels personatges que actuen a la Festa de l’Os són en bona part en català, en la seva variant rossellonesa-vallespinenca. En el cas dels personatges identificats amb paraules en francès, en aquest text optem per mantenir el mot en aquesta llengua. Per Trappeur veure el glossari que acompanya aquest article.

La importància de la música a la Festa de l’Os ha estat estudiada per Oriol Lluís Gual (Lluís, 2017).

Les festes de l’os a l’Alt Vallespir

seva animalitat per reintroduir-lo a la comunitat humana. Aquesta trama base es declina de manera diferent a cada poble. La Festa de l’Os d’Arles. La d’Arles representa una Festa de l’Os ballada i teatralitzada. Al matí, un esmorzar reuneix els principals actors de la festa – organitzadors i personatges- a la sala de festes del poble abans que comenci, a dos quarts d’onze, l’ Appel du Trappeur12 o la Trobada dels Caçaires. En aquesta, el Trappeur crida el poble i els Caçadors a unir-se a la cacera de l’Os que es farà a la tarda. Mentre recita la seva arenga, en català, la Roseta, la seva parella (un noi disfressat de noia), es passeja pel seu voltant. Aquest preludi de la festa és específic de la vila d’Arles.

Els personatges que participen de la festa són una quinzena. A més de l’Os, el Trappeur i la Roseta, que són els principals, també hi ha una colla de Caçadors i alguns elements singulars com les Botes i les Tortugues, personatges que interactuen en un joc de provocació mútua amb l‘Os.

Cap a dos quarts de tres de la tarda, a la Fontaine des Buis, a la riba del Tec i lluny del públic, comença la preparació de l’Os que, un cop vestit, se’n va a amagar-se als matollars de la zona. Ràpidament descobert pel Trappeur, la Roseta i els Caçadors que han sortit a la seva recerca, és atrapat, encadenat i dirigit cap al poble pels carrers del qual s’escaparà perseguit pels altres personatges. El recorregut dins de la vila està marcat per parades a les places on s’interpreta la mateixa escena que varia gràcies a improvisacions mímiques: Al centre d’un cercle format pels Caçadors, el Trappeur i l’Os s’enfronten; les nou Botes, dividides en grups de tres, i les quatre Tortugues, intenten distreure l’animal i alentir la seva cursa. L’Os es llança contra les Botes i intenta atrapar les patotes13 de les Tortugues que treuen i amaguen el cap com tortugues reals. La Roseta, que fa la funció d’esquer, s’amaga darrere les Botes; quan l’Os intenta atrapar-la, aquestes rodolen pel terra per impedir-ho. El Trappeur intervé per separar-los i acaba atrapant l’Os. Entre els crits de la gentada aquest és encadenat, i aguantat al terra. El Trappeur recita la prèdica que descriu la captura, recorda com de perillós era l’Os, especialment per les dones,

Miscel·lània

157

“La crida del Trappeur”.

Mot rossellonès que fa referència a les nines de drap. En el cas de les Tortugues, actualment es tracta generalment de ninots de peluix lligats a l’extrem d’un bastó i que es mouen com si fos el coll d’una tortuga, mimetitzant-ne el gest, traient i amagant el cap d’un cos fet amb llençols blancs que cobreixen una armadura de cèrcols metàl·lics.

L’Os d’Arles amb el Trappeur i la Roseta (2010). FRANÇOIS GORRÉE

158

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

i celebra la valentia dels Caçadors i els seus propis talents de paranyer capaç d’ensenyar a la bèstia a ballar la “xinxirinxina”. Seguidament els actors ballen junts en cercle la cançó de l’Os abans que aquest no s’escapi de nou entre la multitud, continuant la seva cursa cap a la plaça següent. Aquesta escena teatralitzada es representa fins a set vegades a diferents espais del poble. El balcó de Chez Bouzage és un dels llocs estratègics de la festa. L’Os, el Trappeur i la Roseta s’hi enfilen, es busquen, passen d’una finestra a l’altra, s’agafen fort, s’abracen i hi juguen a cuit i amagar abans de tornar a baixar de nou al carrer per continuar el seu recorregut. La cacera s’acaba a la plaça de l’església amb l’escena de l’afaitat o Dansa del Barber. Els Caçadors formen una gran rotllana per contenir els espectadors. Les Botes i les Tortugues s’instal·len a l’interior, als límits del cercle, mirant l’escena. L’Os arriba a la plaça i s’inicia el darrer sainet. L’Os porta el llarg bastó del Trappeur, el branda i l’utilitza per picar sobre les Botes. Un cop creat el caos, atrapa una noia d’entre el públic i se l’endú en una cabanya feta de branques i fullatge construïda a un dels angles de la plaça i que simula el seu cau. La jove s’escapa, perseguida per l’Os, que finalment és abatut pel caçador Domingo que tira un tret de fogueig a l’aire. Es col·loca la bèstia sobre una cadira. El Trappeur i la Roseta comencen llavors a ballar, anant i venint cap a l’Os unes quantes vegades, burlant-se’n i fent-ne befa abans d’afaitar-lo. És en aquest moment que es col·loca un pitet vermell a l’Os, i jugant amb una poma de plàstic que es fa servir a mode de brotxa finalment el Trappeur passa la fulla d’una destral de fusta per les galtes de la bèstia fent veure que l’afaita. De seguida se li treu el cap d’os, la multitud esclata amb crits d’alegria i els tres personatges beuen amb porró mentre la cobla comença a tocar el Ball del Córrer, al qual tot el poble s’afegirà a ballar-lo. A Arles, els vestits de l’Os i dels principals actors els guarda l’associació l’Alegria14, que els utilitza de vegades al llarg de l’any per als seus espectacles folklòrics o per representar l’escena de l’afaitat.

Desembre 2018

Núm. 43

De tots els elements dels vestits, el cap de l’Os és el més important. Es tracta d’un casc de moto recobert amb una pell de cabra. Els ulls són fets amb bales de vidre. Té una boca molt gran, d’aproximadament 20 cm de llarg, entreoberta, que deixa veure una dentadura imponent feta amb vint-i-sis dents de fusta envermellides amb pintura. La particular forma d’aquest cap està documentada almenys des de fa un segle, quan apareix representada a l’obra de Joan Amades (Amades, 1950: 676m vol.1), imatge que serví per refer la màscara als anys seixanta. La resta del cos de l’actor està cobert per un vestit de cos sencer fet amb una combinació de folre sintètic marró pelut. El vestit de les Botes és el que més s’ha modificat al llarg dels anys. Durant la primera meitat del s. xx, les Botes eren interpretades per quatre homes que duien uns barrils de terra cuita fets per un artesà local. Els barrils tenien pintats una doble cara amb ulls terrorífics, el nas, sobresortint, era de fusta, i a mode de perruca duien penjats forcs d’alls o bé palla. Un cinturó amb vuit o deu esquelles i campanetes completaven l’abillament. Aquests grans recipients de terra cuita eren destruïts a cops de bastó per l’Os just abans de l’última escena, la de l’afaitat. A la mort de l’artesà que els feia, els barrils de terra cuita van ser substituïts per botes de fusta i, finalment, per bidons de plàstic, més lleugers i resistents. Pintats de colors diversos, es decoren també amb branques de ginesta. La gran característica de la festa de l’Os d’Arles és el seu caràcter teatral i folklòric15 resultat d’una història que es remunta als anys cinquanta. Contràriament als altres dos pobles, on la festa s’hi ha mantingut sense interrupció, a Arles es va deixar de fer entre el 1953 i el 1962. L’associació l’Alegria va decidir llavors rellançar-la sense gaire èxit. Per tal de dinamitzar-ne la freqüentació, la festa es va traslladar a l’estiu, al voltant del 15 d’agost. Com a animació estival, la Festa de l’Os d’Arles esdevé un element major de la representació de la cultura tradicional catalana del Vallespir. Llavors la cacera de l’Os, molt més curta, s’havia convertit tan sols en el pretext per l’escena final de l’afaitat, espectacle al que

Grup folklòric, esbart, que s’encarrega de l’organització de la festa.

Aquesta teatralització de la festa així com el caràcter folklòric van comportar la seva inscripció al repertori folklòric francès, una circumstància específica de la festa d’Arles.

Les festes de l’os a l’Alt Vallespir

només es podia assistir pagant i que es feia al parc de l’Ajuntament. És a partir de 1986 i per iniciativa de gent del poble que la festa es va tornar a fer a l’hivern, el primer dissabte o diumenge de febrer. Fou també llavors quan la Festa de l’Os es va reconstituir plenament de la manera tal com es celebra avui, posant en valor els personatges tradicionals, presentats ja en un desenvolupament teatral molt pautat. Degut a aquesta periple, la Festa de l’Os d’Arles és la que es presta més a les discussions sobre el caràcter, tradicional o no, del seu desenvolupament. Mentre que hi ha qui advoca per un retorn complet a la tradició i per la desaparició d’elements afegits des de fa relativament poc, tals com la poma de plàstic o la destral de fusta de l’afaitat, d’altres plantegen convertir la Festa de l’Os en un esdeveniment més atractiu. A Arles, però, les novetats possiblement vindran per un altre costat: la Festa de l’Os Petit, que és la Festa de l’Os dels nens, podria constituir un laboratori on es conjuguen tradicions i

innovacions. S’hi han vist reaparèixer, de vegades, determinats elements desapareguts dels vestits, com les esquelles al cinturó de les Botes, alhora que es negocien canvis radicals especialment pel que fa a la revaluació del lloc de les noies a la festa. La festa de l’Os de Prats de Molló La Festa de l’Os de Prats de Molló, el Dia dels Ossos, es caracteritza per la presència de tres grups de personatges: els tres Ossos, els Caçadors, rols interpretats per homes joves del poble, amics dels que interpreten els Ossos, i els Barbers, homes més grans, de vegades coneguts també com els Ossos Blancs. En total els implicats són una trentena d’homes de diferents edats. Aquesta confrontació de generacions és, amb el machurage, una de les particularitats de la festa pratenca.

La Festa de l’Os de Prats de Molló marca l’equador de les festes de Carnaval del poble, que duren quatre dies. El Dia dels Ossos, sempre un diumenge, comença amb un

Miscel·lània

159

L’Os d’Arles s’enfronta a les Tortugues i les Botes (2015). MARIE ADAMSKI

160

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

esmorzar; els barbers es conviden els uns a casa dels altres d’un any per l’altre, mentre que els Ossos i els Caçadors es reuneixen als cafès del poble. La transmissió de la Pota de l’Os per part del d’Arles del Tec a l’alcalde de Prats de Molló obre la festa cap a les onze del matí16. La Cobla Principal de Girona toca seguidament un contrapàs, que ballaran només els homes del poble, on s’hi barregen els actors de la festa i els vilatans. Segueixen les sardanes, molt concorregudes, que arriben a cobrir la plaça de tres i quatre rotllanes concèntriques. A última hora del matí els Ossos i els seus Caçadors pugen al Fort Lagarde, monument que presideix el turó on s’alça la vila vella, i que és on dinaran plegats, mentre que els Barbers es “preparen” pels bars del poble, on esperaran l’arribada dels ossos durant unes quantes hores. Cap a dos quarts de dues al fort, i en públic, comença la preparació dels Ossos. Aquesta està acompanyada d’una quinzena de músics amb instruments tradicionals, músics que

Desembre 2018

Núm. 43

seguiran els Ossos durant tota la festa tocant la melodia de l’Os. Per vestir els Ossos fan falta tres pells d’ovella per cada un: dues, col· locades a un costat i l’altre del cos, es cusen entre elles a l’alçada de les espatlles i pels costats amb cordill i una agulla de matalàs sobre una túnica de jute el mateix moment de vestir els Ossos el dia de la festa; la tercera pell s’utilitza per la confecció del tocat. Unes setmanes abans de la festa s’encarreguen unes vint-i-cinc pells d’ovella17. Es renten i s’asse· quen abans de seleccionar-les, i una setmana abans de la festa es tallen per ajustar-les. Cada os porta també un bastó d’uns dos metres de llarg fet per ells mateixos que canviaran si és necessari al llarg del recorregut, ja que sovint s’esberlen per la força dels cops que donen al terra per marcar els desafiaments. El primer Os vestit comença a escalfar: con· vida a un dels seus Caçadors a ballar amb ell llançant-li el bastó. Després d’unes quantes passades de l’un a l’altre, l’Os tira el bastó i es llança sobre el seu adversari placant-lo a terra. I finalment arriba el moment de la transformació: els ossos comencen a recobrir el seu bastó, instrument de desafiament i de

Els tres pobles inicien la seva festa de l’Os amb una cerimònia on els alcaldes es traspassen la Patte de l’Ours (Pota de l’Os), una pota d’os real provinent de la realització a inicis dels anys 90 de l’actual vestit d’Os de Sant Llorenç de Cerdans. L’alcalde de Sant Llorenç de Cerdans, poble que la guarda durant tot l’any, la transmet a l’alcalde d’Arles el diumenge de la festa arlesa. Aquest últim la cedirà a l’alcalde de Prats de Molló a l’inici de la festa pratenca que, al seu torn, la retornarà a l’alcalde de Sant Llorenç de Cerdans el divendres d’inici de les festes dels llorencins.

Les pells es reparteixen de la manera següent : nou pells pels tres Ossos adults i sis pells pels tres Ossos junior. Les deu pells restants es reserven pels substituts.

L’Os de Prats de Molló i els seus Caçadors (2014). JAQUES MIOT

Les festes de l’os a l’Alt Vallespir

poder, amb una barreja d’oli i sutge abans de recobrir amb aquesta mateixa barreja totes les parts del seu cos encara visibles, començant pels braços i acabant pel rostre. Durant tota la operació els espectadors canten la melodia de l’Os. La tensió va en augment entre els actors i entre el públic. El final de la transformació de l’home en os és marcat per un crit específic, un so profund i gutural que imita l’esbramec dels ossos i que els espectadors aclamen, en una escena d’una enorme intensitat. Ja transformats, els tres Ossos s’enfilen a la Punta18 del fort per tal de dominar la vila que es preparen per envair. Els Ossos criden amenaçadorament brandant els bastons, i la multitud, arreplegada més avall, respon cantant al desafiament. Tres trets d’escopeta senyalen l’inici de la persecució. Ossos i Caçadors baixen corrent per diferents camins per sorprendre la gent que els espera a baix, atrapant i rebolcant-se amb aquells que poden “caçar”, marges avall, cap al poble.

Durant tota la cacera, els Ossos són encoratjats per homes i dones que els canten, picant de mans, per atreure la seva atenció i provocar-los. Aquests es mouen entre la gent emmascarant a tothom qui es troben. El machurage pot anar des d’una simple marca a la cara amb més o menys matèria fins a l’emmascarada en tota regla, previ placatge al terra. En aquest cas, l’Os atrapa la presa i es tira a terra caient sobre la seva pròpia esquena amb la persona encalçada sobre el pit. Un cop a terra la gira per tal d’immobilitzar-la, de vegades es rebolquen els dos junts, mentre l’Os refrega el seu cos i sobretot els braços i la cara per la víctima, deixant-la tan emmascarada com sigui possible. Aquells a qui l’Os vol honorar particularment son convidats a “ballar” amb ell. L’Os els llença el bastó i hi ha un intercanvi semi-dansat tirant-se el bastó l’un a l’altre abans de ser “atacats”, tirats al terra i ennegrits generosament, rebolcada que sol acabar amb un trago de vi. Sigui de la manera que sigui, ser marcat per l’Os és un honor, un signe de reconeixement; la marca negra esdevé un trofeu.

Miscel·lània

161

Una noia machurée (emmascarada) a Prats de Molló (2015). JAQUES MIOT

18 La “Punta” és el nom amb el que coneixen els pratencs el baluard Sainte-Marguerite del Fort Lagarde, que és el que s’alça just a sobre de la vila.

162

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Els Caçadors, lluny d’oposar-se a l’Os, l’assisteixen i li indiquen les preses de qui no es pot oblidar. També li obren els espais per als desafiaments amb el bastó, apartant la gent. Entre ells es reparteixen, a més, els accessoris necessaris per a la cacera: una ampolla d’oli de gira-sol i una capsa de sutge, que permeten renovar després de cada captura la barreja pel mâchurage, que es fa directament a les mans de l’Os; també duen una borratxa plena de vi; d’entre ells un ajuda a l’Os a aixecar-se servint-se del bastó i els altres dos porten fusells amb munició de fogueig que disparen a l’aire cada vegada que l’Os encalça una presa. Quan els Ossos arriben a la plaça del Firal, els Barbers ja fa estona que els esperen. Vestits completament de blanc, amb el rostre també pintat de blanc, desfilen en tres grups de tres, els uns darrere els altres, acompanyats per la cobla. Cada grup està conformat per un Manaire19 amb una cadena que fa sonar arrossegant-la pel terra i atacant els peus del públic, un portador de la destral que simula esmolar-la contra el paviment, i un Boudin, un “Botifarra”, que porta un recipient de plàstic ple de vi on hi suca, amarant-lo, un botifarró sencer. Cada un d’aquests tres grups s’assigna un Os i els seus Caçadors. Finalment, el negre i el blanc es troben i la confrontació s’estén per les diferents places de la vila baixa. Cada grup de Barbers es preocupa només del seu Os, a qui intenten atrapar i dominar. L’Os els desafia amb el seu bastó. Aquest, malgrat anar finalment encadenat, no para d’escapar-se per continuar emmascarant els assistents. Es tracta d’un moment caòtic: els tres grups evolucionen i es barregen a la plaça i pels voltants; els Ossos ara corren arrossegant els Barbers, que els empaiten, ara estan tirats pel terra, amb els homes de blanc al damunt. Finalment, arriba un moment en què els tres Ossos, exhaustos, són portats al centre de la plaça i asseguts en cadires. La cobla toca la melodia dels Barbers mentre aquests passen pel rostre dels Ossos, a mode de brotxa de barber, el botifarró trempat amb vi i seguidament, la fulla de la destral en una simulació d’afaitat. Finalment treuen el vestit a l’Os i el llencen

Desembre 2018

Núm. 43

sobre els assistents, mentre els Ossos tornats a la humanitat, els Caçadors i els Barbers ballen al so de la cobla el Ball del Córrer, al que s’hi afegeixen els amics. La diada s’acaba amb més sardanes i festa als cafès del poble.

Cap dels elements de la festa és realment perenne per tan no comporta una cura i salvaguarda per part de la col·lectivitat. Només alguns accessoris (cadenes, destrals, pots de plàstic) es conserven d’un any per l’altre. Pel què fa als vestits, pràcticament tots es renoven anualment.

Els darrers cinquanta anys dues evolucions notables han marcat la festa. Als anys seixanta el paper dels Ossos encara era fet per persones marginals a qui es pagava una petita quantitat de diners i se’ls donava un parell d’espardenyes a canvi de fer el personatge. La festa era vista com a vulgar i vella, d’un altre temps. Fer d’Os no estava gens valorat i segons explica la gent gran de Prats, només les noies de la vila d’amunt, obreres i pobres, “corrien l’Os”, en un joc de fugida i de provocació. Les de la vila baixa, més burgesa, buscaven sobretot evitar ser emmascarades. Aquesta percepció començà a canviar a partir del 1979, quan es filmà una pel·lícula sobre la festa (Chegaray, 1979). L’efecte de mediatització que va produir en va modificar la visió. Els espectadors començaren a assistir-hi en massa20. Per fer cara a l’augment d’assistència es va afegir un tercer Os. Simultàniament, el rol esdevenia un paper gratificant a mesura que s’insistia en els qualitats esportives i d’autocontrol, actualment indispensables per dur-lo a terme. Aquesta “estratificació” de l’Os es va veure acompanyada d’una promoció del machurage: la marca negra esdevé honorífica, signe per les joves del seu poder de seducció i, pels homes o per les dones més grans, del seu prestigi dins de la comunitat pratenca. Avui en dia, no ser emmascarat és viscut com una decepció, i una de les obligacions (i no menor) que pesa sobre els Ossos és no oblidar-se de ningú. Paral·lelament, la gestió de la violència de la festa ha esdevingut primordial. L’Os ja no llança el bastó a les cames dels Caçadors que el perseguien per fer-los caure en plena

A Prats de Molló el personatge conegut com el Meneur als altres pobles és generalment conegut amb el mot català de Manaire. El Manaire és el més important dels tres barbers,.

Des d’inicis dels anys vuitanta, després d’haver aparegut en diferents documentals i pel·lícules cinematogràfiques les festes han pres una nova dimensió, més turística i espectacular. Així, quan les condicions meteorològiques són òptimes, les Festes de l’Os poden reunir un sol dia uns quants milers de persones.

Les festes de l’os a l’Alt Vallespir

cursa. Avui, els Caçadors hi són per assistir-lo, assegurar la seva seguretat i també la dels espectadors. No és estrany que els Ossos siguin interpel·lats per joves vinguts de fora, embriacs i amb una imatge esbiaixada de la Festa de l’Os com una festa “salvatge” i “viril”, que responen amb violència real a la violència simulada dels actors. Aquests malentesos interculturals, afavorits per una tendència general a la judicialització de la societat contemporània i a l’actitud consumista d’un públic assistent àvid d’experiències i d’emocions extremes però segures, pesen enormement sobre aquestes festes, els seus actors i els seus organitzadors. Des de fa uns anys, l’esforç dels pobles es desplaça de la mediatització a la mediació, esperant sensibilitzar el públic amb la natura participativa de la festa, insistint en transmetre el saber “celebrar la festa”, indispensable per gaudir-ne plenament. La Festa de l’Os a Sant Llorenç de Cerdans La Festa de l’Os de Sant Llorenç de Cerdans tanca els tres dies de festa de Carnaval de la

vila, que comencen el divendres a la tarda amb la Festa de l’Os dels nens o “Festa de l’Os Vell”. La transmissió de la Patte de l’Ours21 per part de l’alcalde de Prats de Molló a l’alcalde de Sant Llorenç de Cerdans es fa el divendres al vespre obrint un gran àpat-espectacle que reuneix tots els habitants. El dissabte es consagra a una desfilada seguida d’un ball de disfresses. L’ambient de Carnaval continuarà l’endemà, i és que a Sant Llorenç part dels habitants participen disfressats a la cacera de l’Os

Miscel·lània

L’Os de Prats de Molló encadenat pels Barbers abans de l’afaitat final (2015). JAQUES MIOT

A partir de les dues del migdia, al xalet d’una colla de caçadors situat fora vila els organitzadors de la festa vesteixen el jove que farà d’Os. En aquest cas ens trobem davant d’un vestit fet amb una pell d’os real, amb la gola oberta, per on apareix el rostre emmascarat de negre del portador. Durant aquesta estona els altres personatges que participaran a la cacera es vesteixen també a garatges de cases privades. Cap a les tres l’Os i la Monaca, un personatge amb dos cossos característic de Sant Llorenç, es reuneixen. És un moment curt just abans

163

Veure nota 13.

164

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

que comenci la cacera i que els caçadors no atrapin ràpidament l’Os darrere de la Capella de la Sort, on de vegades s’hi ha endut una noia. El Meneur li posa una cadena al voltant del cos i l’estira fins a la plaça situada just a sota. Allí els Caçadors i els joves formen una gran rotllana al voltant del Meneur, de l’Os i de la Monaca per protegir-los de la gentada que s’hi reuneix; al centre, l’Os és passejat pel Meneur, que recita la Perdica (sic)22 i mostra una medalla que du penjada al coll, recompensa pels seus talents. Tots dos recorren el cercle format pels Caçadors que gira lentament en el sentit de les agulles del rellotge, mentre que els tres personatges principals circulen en el sentit contrari. La Monaca giravolta al voltant dels protagonistes i els Caçadors, donant cops de braços i cames de drap a tort i a dret. La Perdica s’acaba, l’Os s’escapa i comença la cursa cap al poble amb els Caçadors i els espectadors al darrere seu perseguint-lo. La música tradicional de la Festa de l’Os

Desembre 2018

Núm. 43

tocada per la Cobla Principal del Rosselló, i corejada pels espectadors, acompanya tots els desplaçaments. El seguici així format és acompanyat també per dues bandes respectivament situades al mig i al final del grup. Contínuament caçat, cada vegada que l’atrapen l’Os es torna a escapar remuntant la gentada a contra corrent, atrapant les noies i dones que es creuen al seu pas, provocant crits i desbandades. La impressió de desordre es veu reforçada per l’estretor dels carrers i les intervencions dels altres actors: els Caçadors que protegeixen l’Os tot fent veure que el persegueixen; la Monaca que reparteix a tort i a dret cops de peus i braços al seu voltant i que cadascú intenta evitar com pot; el Vell i la Vella, coneguts també com l’Escalfador, dos homes vestits com una parella de gent vella que porten un escalfador de llit dins del qual hi cremen pèl de porc i que introdueixen, amb l’ajut del llarg mànec, entre les cames de les dones; El Nen Petit o Brouette, un home disfressat de bebè dins d’un carretó empès per un grup de nois que es dediquen

Perdica: vulgarisme de la paraula “prèdica”. (Alcover, Moll, 1968). El mot s’utilitza a Sant Llorenç de Cerdans per identificar el text que recita el Meneur.

L’Os de Sant Llorenç de Cerdans acompanyat pel Meneur i els Caçadors (2015). MAIRIE ADAMSKI

Les festes de l’os a l’Alt Vallespir

a atrapar noies per tirar-les a sobre del bebè mentre sacsegen el carretó per simular l’acte sexual; també hi ha els Botifarrons, vestits de blanc i amb la cara emblanquinada amb una barreja d’aigua i farina que es mouen pel seguici equipats amb un pot de metall ple de vi que fan servir per amarar-hi constantment un botifarró que refreguen per la cara de les dones; per plantar-los cara, des de fa uns any han aparegut les Figueretes, un grup format només per noies que ataquen els espectadors masculins amb figues aixafades barrejades amb moscatell i desafien els Botifarrons provocant baralles simulades entre els dos grups. Tots aquests desplaçaments, cap dels quals reglat i que són producte sobretot de la iniciativa i la inventiva de cadascú, s’organitzen no obstant al voltant del recorregut de l’Os pel poble, ritmada per les parades a les places, on s’interpreta de nou l’escena inicial de la Perdica.

A mig camí, després de la Perdica a la gran plaça de l’Església, la més important, el seguici fa una pausa per canviar d’Os. Un nou actor amb un segon vestit assegurarà l’última part de la cursa fins al final, a la plaça del Syndicat. Un cop allà els Caçadors formen de nou un cercle al voltant del qual es concentra la gent, amuntegats a la mateixa plaça, al carrer que hi baixa i al mirador que la domina. Esperant l’arribada dels protagonistes, l’Escalfador, els Botifarrons i les Figueretes es mouen, s’empenyen i es fan caure dins del cercle i, finalment, s’instal·len al voltant de la rotllana, deixant lloc als tres protagonistes que arriben. El Meneur, armat amb una destral, declama una darrera Perdica, diferent de les anteriors, mentre aguanta fort l’Os que no deixa d’intentar fugir. Quan ha acabat, el fa seure sobre un tronc situat al centre de la plaça i balla al seu voltant. Durant aquesta estona, la Monaca es va movent al voltant

Miscel·lània

L’afaitat de l’Os per part del Meneur a Sant Llorenç de Cerdans (2015). MARIE ADAMSKI

165

166

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

de la plaça tot fent giragonses per fer voltar les extremitats de drap. De cop, un cop de destral mata l’Os, que rodola pel terra mentre la música que amenitzava el moment s’atura. Llavors es treu la part alta del vestit i apareix el rostre del portador. L’Os, tornat a la humanitat, va a buscar una noia d’entre el públic per ballar un pas doble al qual s’afegeixen el primer Os, els Caçadors i la gent del poble en general. Finalment, la cobla comença a tocar una ballada de sardanes. En el cas de Sant Llorenç de Cerdans, es necessiten uns trenta minuts per vestir l’Os. El vestit està fet d’una pell d’os del Canadà que cobreix el cos, els braços i les cames del portador23. Es corda amb un sistema de vetes passats per ullets. El cap està fixat sobre un casc i la gola és oberta de manera que deixa aparèixer a sota la cara ennegrida del portador. S’utilitzen dos vestits diferents, un per cada un dels actors que es relleven en el paper. Ambdós es conserven a la Maison du Patrimoine et de la Mémoire André Abet del poble. Fins als anys quaranta aquest vestit estava format per una unió de pells d’ovella24. Als anys cinquanta un baster del poble en va fer un de nou amb pells de cabra cosides entre si i un gran cap de pasta de paper. Aquest vestit entra als anys setanta a les col·leccions del museu de la Casa Pairal, antic museu etnogràfic de Perpinyà, on es conserva encara avui (fitxa d’inventari 2014.0.362). Aquest vestit és substituït per un una mica més estret, fet encara amb pells de cabra al que se li associa un cap de paper maixé imposant. Avui, aquest segon vestit conservat a la Maison du Patrimoine de Sant Llorenç s’utilitza per la Festa de l’Os dels nens. El vestit del Meneur és el d’un llenyataire. Porta uns pantalons foscos, una camisa de quadrats, una armilla de llana, una faixa vermella i barretina. Com a accessoris duu una gran medalla de fusta on hi ha gravada la imatge d’un os dret sobre les potes del darrere, la cadena que li servirà per lligar l’Os des de l’inici de la caça i una destral de fusta utilitzada per l’afaitat final.

Desembre 2018

Núm. 43

El vestit de la Monaca és conservat per la mateixa família de Sant Llorenç de Cerdans almenys des dels inicis del s. xx. El rol es transmet al si d’aquesta família de pare a fill des de fa com a mínim cinc generacions. El vestit està compost per un bust i un cap fixats a la cintura de l’actor. Dos braços cauen pels costats. A l’esquena hi du enganxades un parell de cames. Aquests membres estaven originalment plens de palla, que avui és substituïda per espuma. Una gran brusa negra cobreix el conjunt dels cossos, confonent-los. Contribueixen a l’efecte la duplicitat dels complements: ambdues figures porten un mocador vermell lligat al coll, com també duen el cap cobert amb un capell blanc. A més dues màscares idèntiques i inexpressives amaguen i confonen els rostres de l’actor i del maniquí. Negres als anys 70, uns anys enrere eren de color clar i avui són blanques. L’escalfador de l’Escalfador, el carretó de Nen Petit, el cotxet on duen les figues les Figueretes i tots els altres elements utilitzats pels personatges que graviten al voltant dels tres protagonistes no són objectes inamovibles marcats a l’imaginari col·lectiu. Es tracta d’una festa en evolució que introdueix sense problemes elements nous constantment i innova adaptant-se a les transformacions del públic i, més àmpliament, de la societat. Aquest mateix joc entre la tradició i la modernitat és l’origen de les Figueretes. El 2011 un grup de noies, vist que tan sols podien assumir un rol de preses i de víctimes, van decidir actuar. Vestides amb tutús de color lila, oposen les figues a les botifarres en la pràctica de l’empastifada característica de la festa. De fet, aquest element és, en ell mateix, el producte d’una llarga història de manlleus, imitacions i invencions futures. La Figuereta apareix ja al Costumari Català de Joan Amades (Amades,, 1950: 201, vol. II); aquestes Figueretes eren llavors homes vestits amb grans capes amb caputxes que movien al final d’una canya de pescar figues seques que els nens havien d’atrapar amb la boca sense servir-se de les mans. Des de feia uns deu any aquest personatge havia estat reintroduit al seguici de carnaval del dia abans, la vetlla de la festa de l’Os: un pescador impassible,

Als anys noranta el Comitè de les Festes comprà una pell d’Os bru dels Pirineus a un taxidermista de Prades que la transformà en vestit. Aquest únic vestit era usat pels dos actors de la cacera. Ara fa uns deu anys es van comprar tres pells d’os, dues de les quals a una reserva natural canadenca , que van ser transformades en un vestit de recanvi, menys gastat que el primer. Avui, doncs, existeixen tres vestits: un portat pels nens de la festa de l’Os Vell i dos, fets amb pells d’ossos reals, pels adults.

Tal i com mostren les fotografies exposades a la Maison du Patrimoine et de la Mémoire André Abet de Saint-Laurent-de-Cerdans.

Les festes de l’os a l’Alt Vallespir

Miscel·lània

La Monaca de Sant Llorenç de Cerdans (2015). MARIE ADAMSKI

cobert amb un barret xinès, provocava la sorpresa dels nens que veien aparèixer de cop una figa o un bombó davant dels seus ulls. Tornant a representar els vells sistemes d’oposició (Amades evoca altres personatges que movien/balancejaven salsitxes al final de les canyes de pescar), els llorencins han enriquit el repertori dels personatges de la festa de l’Os, completant els rols femenins, ja no només preses o seductores sinó aliades i antagonistes, tot respectant el sentit propi de les figures tradicionals. L’existència de la festa del l’Os Vell (la dels nens), on la paritat entre noies i nois és cada vegada més present, contribueix també a fer evolucionar

la festa dels adults. A l’última edició de la festa, el febrer d’aquest 2018, els personatges de l’escalfador han estat fets per dues joves adolescents que amenaçaven noies i nois amb el seu escalfador, mentre que els joves que empenyen el carretó del Nen Petit li duien tan nens com nenes. Conclusió Si aquestes fetes, inscrites des del desembre del 2014 a l’inventari nacional francès del patrimoni cultural immaterial, són avui plenament vives, és perquè han sabut guardar i enriquir el seu sentit adaptant-se a les transformacions socials. Hi han hagut

167

168

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

evolucions notables que han marcat la història de les festes al s. xx i en aquest inici del s. xxi. Amb la mutació d’una societat antigament centrada en el pastoralisme i la indústria, el ritual complex lligat a la oposició es transforma sense perdre el seu sentit. A rituals antics agraris lligats a la mort, a la fecunditat i al pas de l’hivern a la primavera s’hi ha afegit la oposició del masculí i del femení en el reconeixement del poder de seducció de les noies i de la virilitat dels nois, continuant essent la festa, doncs, un ritual de pas per a ambdós sexes. Però avui la festa permet sobretot posar de relleu el vincle amb la comunitat: a Prats, per exemple, ser emmascarat per l’Os o convidat a ballar amb ell ha esdevingut el signe percebut com un dret per als autòctons i un honor per als estrangers. D’origen agrari i local, la festa ha esdevingut la ocasió per reunir els habitants disseminats arreu del territori que tornen al poble en ocasió de les festes25. Seguint els mateixos processos de canvi de la societat, les dones s’hi han afirmat i hi són cada vegada més actives: sigui com a participants, com les Figueretes de Sant Llorenç de Cerdans, sigui com organitzadores de les festes, de les quals en poden ser les mateixes instigadores. La dimensió de gènere, si bé resta present i central en la posada en escena de les festes, no s’arrela com altre temps en un esquema discriminador i no igualitari de les relacions entre els sexes. Malgrat tot, els elements carnavalescos de la manifestació resten indissociables dels fenòmens de transgressió i d’excés ja referits pels testimonis del s. xix26; el consum d’alcohol, en particular, ajuda a transcendir, a sortir d’un mateix per encarnar personatges fora de la norma. Amb la mediatització i les exigències de seguretat, ha aparegut de manera important la noció d’actuació dels actors, i el domini necessari d’una violència fingida permet respondre a les exigències d’un públic cada vegada més nombrós. La reglamentació lligada a les normes de seguretat també ha donat pas a una organització més marcada que implica, també, una gestió administrativa (assegurances, talls de circulació, peticions de subvencions...).

Desembre 2018

Núm. 43

De “l’entre-uns-mateixos” dels inicis del s. xx a l’esdeveniment promogut i mediatitzat de finals de segle, la voluntat d’aquestes festes ha hagut d’evolucionar: conservant l’esperit inicial, han restat com a tradicions vives fortament arrelades a la tradició local. La recerca antropològica, promoguda per l’inventari nacional27, ha estat feta en el marc d’un procés de candidatura d’inscripció de les Festes de l’Os de l’Alt Vallespir a la llista de la UNESCO. El País d’Art i d’Història Transfronterer de les Valls Catalanes del Tec i del Ter és responsable, des del novembre de 2017, del procés de candidatura i de la posada en marxa d’accions i mesures de salvaguarda. Aquesta estructura, titular d’un segell francès del Ministeri de la Cultura, té per missió principal la valorització del patrimoni que inclou entre altres una important labor de documentació i recerca, posant especial atenció a l’evolució de les festes. En comptes d’una visió fixista o folklorista de la tradició, pensada com el manteniment en el present d’una herència rebuda del passat sense canvis i idèntica, les festes de l’Os mostren en efecte que el vincle que uneix un element cultural a la comunitat que el produeix es declina sempre en present. Aquí, el que es transmet no són pas les formes materials de la festa, que no són més que “codis” simbòlics reinventats permanentment, si no que tan sols es traspassa la voluntat de perpetuar, al present i amb formes adaptades a aquest present, un element cultural considerat com a fonamental per l’existència del grup en tan que entitat social i cultural. Si la transmissió s’interromp no serà pas perquè s’haurà perdut una pràctica del passat, si no perquè la voluntat i la necessitat de mantenir aquest vincle i aquesta cohesió cultural hauran desaparegut. En aquest aspecte, i tal i com ho han assenyalat antropòlegs i historiadors (Hobsbawm i Terence 1983, Lenclud 1987, Hartog 2003), l’oposició entre tradició i modernitat o tradició no té sentit: la tradició s’actualitza i es reinventa permanentment produint un efecte de retroprojecció, mentre que la referència al passat, necessària per mantenir el sentiment

La mutació s’accentuà especialment des del 1968 i fins al final dels anys 80 lligada a la filmació de les primeres pel·lícules fetes al Vallespir. La Festa de l’Os comença i s’acaba als cafès del poble o al ball. Està vinculada a àpats populars.

Emile Leguiel, pratenc que aporta el seu testimoni a mitjans del s. xix, parla així dels Ossos : « pour bien remplir leur rôle, ils doivent être } un xic engatats~ }un peu gris~ » : (Leguiel, 1908: 264). Violet Alford parla « d’un homme du comité des fêtes à la barretina écarlate » que l’espera a Arles « déjà copieusement ivre » i que « deux ours [qui] commencent par stocker cinq litres de vin rouge chacun » a Prats de Molló (Alford, 2004: 32).

http://www.culture.gouv.fr/ Thematiques/Patrimoine-culturelimmateriel/L-inventaire-national/ Inventaire/Fiches-de-l-Inventairenational-du-PCI/Pratiques-festives https://www.pci-lab.fr/index. php?option=com_fichesinventaire &view=fiche&Itemid=389&id=60

Les festes de l’os a l’Alt Vallespir

d’una comunitat cultural, provindria d’una mena d’herència sense testament (Arendt, 1972:11), ja que aquí són els descendents els que escullen si volen ser-ne hereus. Però si la fidelitat al passat no té gran importància, a excepció d’alguns actors més “tradicionalistes” i preocupats per respectar unes formes de la festa al cap d’avall molt recents (les de la seva infància), el convenciment que les festes han de continuar reflectint un sentiment de pertinença comunitària, el moment d’un «entre-uns-mateixos», la consciència d’una cohesió cultural, es extremament present.

Miscel·lània

169

Des d’aquesta mirada, les Festes de l’Os, perquè són vives i estan en contacte amb les transformacions del món contemporani, perquè són molt antigues però treballades per un gust modern pel salvatge, comunitàries però obertes als altres, són plenes de tensions i paradoxes que en representen i en fan la seva riquesa, però també la seva fragilitat; i la candidatura a la inscripció a la llista representativa del patrimoni cultural immaterial de la UNESCO és la menor d’aquestes paradoxes. n

BIBLIOGRAFIA

Alcover, a.m., Moll, F. (1968) Diccionari català-valencià-balear [en línea] Palma de Mallorca: Editorial Moll. http://dcvb.iecat.net/ [última consulta: 19 de març de 2018] Alford, V. (2004) Fêtes Pyrénéennes, Barcelone : Loubatières (1e édition 1937). Amades, J. (1950) Costumari Català (5 volumes), Barcelone: Ediciones Salvat. Arendt H., (1972) La crise de la culture, Gallimard. Bosch, R. (2013) Fêtes de l’ours en Vallespir, Perpignan : Trabucaire. Bosch de la Trinxeria, C. (1997) Montalba, Girona: Brau Edicions.

Collier, B. (1939) Catalan France, Londres. Duran, A. – Sanabre, J. (1930) Llibre de les Solemnitats de Barcelona, volum I, Barcelona: Institució Patxot. Fabre, D. (1969) «Recherches sur Jean de l’Ours, Conte populaire, deuxième partie, Essai d’analyse thématique», Folklore, revue d’ethnographie méridionale, tome XXII, 32ème année-nº 2 été : 2-23

Henry, D. (1835) Histoire de Roussillon : comprenant l’histoire du Royaume de Majorque, livre premier, Paris : Imprimerie Royale. Hobsbawm, E. i T. Ranger, T. (1983) The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press. Lluís Gual, o. (2017) Les derniers ours : une histoire des fêtes de l’ours. Costumari de Catalunya Nord número 1.

Hartog, F. (2003) Régimes d’historicité. Présentisme et expérience du temps, Paris, Le Seuil.

Leguiel, E. (1908) «Le Carnaval d’autrefois à Prats-de-Mollo (Souvenirs de ma belle-mère)», Revue Catalane Perpignan : Société d’Etude Catalane. Tome II, vol. n°21 p. 262-267 ; vol. n°22, p. 299-304 ; vol. n°23, p. 367-370 ; vol. n°24, p. 387-392

que fusiona les antigues figures dels caçadors d’ossos, que s’identificaven per dur entre altres armes un llarg i gros bastó, i els Montreurs d’ours, els exhibidors d’ossos a places, mercats i fires, una figura que al costat francès del Pirineu era encara present a principis del s. xx i que s’identifica amb les cadenes amb les quals duia lligat l’os i també un llarg bastó.

Monaca: Figura específica de la Festa de l’Os de Sant Llorenç de Cerdans. Es tracta d’un ninot de drap de mida real que travessa el portador, resultant-ne un personatge bifacial i amb quatre braços i quatre cames. El terme provindria del català antic: moneca (mona, mico) o de l’occità: monèca (nina de drap)

Fabre, D. (1968). «Jean de l’Ours» Folklore, revue d’ethnographie méridionale, tome XXI, 31ème année-nº 1 printemps : 10-16

Lenclud G. (1987), «La tradition n’est plus ce qu’elle était… Sur la notion de “tradition” et de “société traditionnelle” en ethnologie», Terrain, n° 9, pp. 110-123/ https://journals.openedition.org/ terrain/3195 [última consulta: 07 de agost de 2018] Pastoureau, M. (2007) L’ours, histoire d’un roi déchu, Paris: Seuil. Van Gennep, A. (1999) Le folklore français, du berceau à la tombe, Cycles de Carnaval-Carême et de Pâques, Paris : Robert Laffont.

GLOSSARI

Mâchurage: Neologisme sorgit del verb francès mâchurer que designa l’acció d’ennegrir el rostre dels participants amb una barreja d’oli de gira-sol i de sutge. La traducció més propera en català és “emmascarar”. Meneur: Conegut a Prats de Molló com a Manaire, és un personatge

Trappeur: Un « Trappeur » és en català un tramper o paranyer. A la Festa de l’Os d’Arles el Trappeur s’identifica amb un paranyer canadenc expert caçador d’ossos.

170

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Ivone Puig Artigas UNIVERSITAT AUTÒNOMA DE BARCELONA

Doctora en Antropologia Social i Cultural (UAB). Màster en Recerca etnogràfica, relacions interculturals i teoria antropològica (UAB). Llicenciada en Filologia àrab (UB) i en Antropologia Social i Cultural (UAB). Especialitzada en el Marroc.

Núm. 43

Paraules clau: Gastronomia, Marroc, cuina tradicional. Palabras clave: Gastronomía, Marruecos, cocina tradicional. Key words: Gastronomy, Morocco, traditional cuisine.

Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta

Safata de te i pastes (2018). LLORENÇ VENDRELL

al com apunta Contreras (1993:9), menjar no és una qüestió merament biològica. Les persones no mengem només per nodrir-nos sinó que vinculem els àpats i la cuina a la molt més àmplia esfera social i cultural. Des de temps remots, la humanitat relaciona la vida social amb els àpats comunitaris. Només cal pensar en l’àgape cristià o en l’últim sopar, que tenen com origen els “banquets de societat”1 de grecs i romans, tal com afirma Klinghardt. De fet, la paraula grega “symposion” (simposi) equivalia antigament a “celebració d’un banquet o libació” (Klinghardt, 2002:43-49). També Montanari, que veu la taula com una metàfora de la vida, assenyala que l’etimologia de la paraula “convit” identifica el viure en comú (cum vivere) amb el menjar plegats (2006:94).

D’altra banda, no existeix una forma universal d’alimentar-se sinó que les diferències alimentàries entre els diferents grups humans són extraordinàries i apassionants de descobrir. Al llarg de la seva història, cada cultura ha establert els seus paràmetres alimentaris: quins aliments són o no aptes per al seu consum, quan, on i amb qui es poden o s’han de menjar, com s’han de preparar i com es mengen (combinacions òptimes dels aliments, eines utilitzades en la preparació i en la menja, ordre dins de l’àpat,...), entre altres normatives que fan referència als aliments i a tot el que envolta l’acte de consumir-los. A més, atès que la cultura és sempre evolutiva, aquests codis han anat variant amb el temps. Tampoc cal oblidar que determinats aliments, més enllà de la seva composició nutritiva, poden estar dotats de significacions simbòliques per a alguns grups mentre que

Tal com apunta Klinghardt, a l’antiguitat no hi havia cap altra forma social alternativa a l’àpat comunitari. A Grècia hi havia locals habilitats per a la trobada social: els menjadors, en els que es disposaven els triclinis (3 klinis o sofàs en els que es recolzaven els comensals). Tal com detalla Plutarc en el seu Disputas Convivales V. 5 i 6 (citat per Klinghardt, 2002:45), en aquests locals, que adoptaven la mateixa estructura que els menjadors de les cases privades, es reunien els simposistes per menjar, beure (fer libacions), cantar i conversar. I cal apuntar que aquest era també el lloc on s’impartien els ensenyaments superiors. Entre les diferents societats hi havia la dels filòsofs i la dels científics o metges. La paraula scholé, traduïda de forma imprecisa com “sala d’escola”, segons defensa aquest autor, faria referència en realitat a un espai de reunió equipat amb triclinis. (2002:42-48)

Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta

poden suposar vulgars elements nutrients per a d’altres. I és que, tal com afirma Contreras, els hàbits alimentaris d’un poble són un reflex a petita escala de la seva cultura en el sentit més ampli. El seu estudi, apunta l’autor citant Farb i Armelagos, porta directament al del sistema tècnic-econòmic-ambiental del poble estudiat, de la seva estructura social i de la seva ideologia. (Farb i Armelagos, 1985:10, dins Contreras, 1993:12) L’objectiu d’aquest article és fer un esbós del sistema gastronòmic marroquí més general, atès que, tal com seria d’imaginar, tampoc pot parlar-se d’una fórmula estàndard pel que fa a l’alimentació d’un poble. Les diferències són inabastables entre la cuina rural i la de les grans ciutats i entre la de les diferents zones del país. Tal com passa als països d’Europa i a la majoria de països del món, la forma de cuinar i de menjar del nord resulta ben diversa de la dels habitants del sud. I així, també podríem cercar les particularitats i la diversitat en la forma d’alimentar-se entre les poblacions de la costa i les de les muntanyes o segons la classe social, la situació laboral, l’edat, el gènere, etc. Tot i així, pot fer-se una aproximació a la cuina de les classes populars del nostre veïnat del sud amb prou probabilitats d’encertar-ne les bases i els trets més generals. D’altra banda, puntualitzar que en aquest text s’entén per gastronomia tot allò que té a veure amb el menjar –des de mètodes culinaris, rituals i protocols de la preparació i consum dels aliments, a les receptes, etc.– i que les dades que s’hi aporten tenen la seva font en la recerca duta a terme per a la meva tesi doctoral entre persones marroquines residents o originàries de la Gebal·la, al nord del Marroc 2. Aquest article parla de la gastronomia marroquina des del punt de vista no només dels seus aliments, plats tradicionals, formes de cuinar i restriccions alimentàries, sinó també sobre el rol que els àpats tenen en la vida social de les persones i de la comunitat.

El Marroc. Una pinzellada El Regne del Marroc es troba a l’extrem occidental del món àrab, és per això que en àrab ^ (literalment: allà on se l’anomena Al-Magrib es posa el sol).

La seva població supera els 34 milions de persones, el 58% de les quals viuen a les zones urbanes3. L’ètnia autòctona és l’Amaziga4 (amb uns 5.000 anys d’història a la zona) però, al segle VII, amb l’arribada dels àrabs, una bona part de la població va ser arabitzada. Al Marroc les diferències entre la ruralia i les zones urbanes són molt grans pel que fa a educació, sanitat i infraestructures de tota mena. Mentre les ciutats i les seves àrees metropolitanes han assolit un alt grau de modernització (no de forma homogènia), la ruralia es troba, en general, ancorada en el temps i, en molts casos, mancada dels serveis més bàsics.

Miscel·lània

171

PUIG-ARTIGAS I. (2012) Marroquins a les Illes Pitiüses (20072009). Trets del seu projecte migratori i canvis esdevinguts en les seves vides a partir d’aquest [en línia]. Tesi doctoral. Departament d’Antropologia Social i Cultural, Facultat de Filosofia i Lletres (Universitat Autònoma de Barcelona). <www.tdx.cat/bitstream/10803/96437/1/ipa1de1. pdf>

<http://worldpopulationreview. com/countries/moroccopopulation> [última consulta: 11 de març 2016]

Atenció amb l’ús estès del terme “Berber” emprat i popularitzat per part dels colonitzadors europeus. Ells i elles s’auto-denominen Imazighen (“persones lliures”) i al Marroc n’hi ha tres grups ben diferenciats. El terme “amazigh”, plural “Imazighen”, ha estat adaptat al català com “amazic/amaziga”, plural “amazics/amazigues”.

D’altra banda, voldria apuntar que els marroquins i les marroquines, segons la meva percepció formada al llarg d’anys de treball de camp i contacte amb aquesta població, són, en general, persones orgulloses de les seves tradicions i de la seva fe, a les quals s’aferren amb il·lusió, fins i tot en contexts tan complexos com ho són la migració o la modernització del seu propi país. Introducció a la gastronomia marroquina Tal com s’ha dit, l’acte de menjar vertebra les relacions socials de tots els pobles. No hi ha trobada, ni acte social, ni ritual que no incorpori la ingesta d’algun aliment, per mínima que aquesta sigui, i sovint es tracta, en aquests casos, d’àpats especialment abundants, rics, laboriosos o preuats. El poble marroquí, tal com he constatat al

Este texto habla de la gastronomía marroquí desde el punto de vista no sólo de sus alimentos, platos tradicionales, formas de cocinar y restricciones alimentarias, sino también sobre el rol que las comidas tienen en la vida social de las personas y de la comunidad.

This article talks about Moroccan gastronomy from the point of view of not only their foods, traditional dishes, cooking methods and dietary restrictions, but also about the role that meals has in the social lives of people and the community.

172

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

llarg de la meva convivència amb aquest, no n’és l’excepció, sinó ben bé el contrari. El famós ritual del te, l’obsequi de pastissets i la invitació a compartir el plat comú són una constant entre la població marroquina i entre aquesta i qualsevol persona que es trobi al seu voltant. Resulta evident als ulls d’un/a observador/a que els aliments compartits formen part de la interacció diària entre les persones al Marroc. L’intercanvi d’aliments segella un implícit pacte d’amistat, de fidelitat, de compromís entre iguals: és la reciprocitat, un acte d’obligació moral que pot garantir fins i tot la supervivència en moments de carència extrema. I és l’experiència viscuda amb aquest grup humà

Desembre 2018

Núm. 43

el que em permet afirmar que, més enllà de qualsevol tipus de transferència, ja sia solidària o mínimament interessada, el poble marroquí mostra una gran generositat en la cessió dels seus aliments5. Principals ingredients característics de la cuina popular marroquina i aliments prohibits La cuina marroquina tradicional que es practica encara avui en dia té les seves arrels en la dels pobles amazics (berbers) del nord d’Àfrica. Una cuina que al llarg dels segles es va anar enriquint amb elements propis d’altres gastronomies, la dels pobles que, per un motiu o per un altre, van deixar la seva

Plat de taronja amb canyella (2018). LLORENÇ VENDRELL

Sobre aquesta generositat de la població marroquina amb el menjar i sobre la meva experiència, podeu llegir: PUIG-ARTIGAS, I. (2017) Cròniques de Xauen. Dietari d’una antropòloga al Marroc. Valls: Quorum Llibres.

Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta

empremta en aquesta terra, des dels àrabs de l’Orient Mitjà a la població morisca andalusina, l’hebrea o l’originària d’altres països africans subsaharians que hi va ser portada com esclava.

una bona dosi de canyella, comí, pebre, cúrcuma, coriandre, bitxo, safrà, julivert,... Aquesta combinació de les espècies fa que els plats marroquins siguin molt intensos en aroma i sabor i, sovint, també picants.

Ingredients més habituals Entrant en la matèria que ara ens ocupa, cal dir que, tal com apunten la gran majoria de llibres sobre cuina marroquina i la meva experiència ha confirmat, aquesta és d’allò més saborosa, aromàtica i colorista. Es basa estrictament, i com no podria ser d’altra manera en un context eminentment rural, en els productes frescos i de proximitat. Els principals elements que la composen són: les verdures, els llegums i les fruites locals i de temporada (pràcticament les mateixes que a la resta de la mediterrània), l’oli d’oliva, els ous, els cereals, el peix, el marisc (fins i tot als llogarets de muntanya els arriben periòdicament els productes de la mar) i els cargols, la carn de xai, de cabra, de vaca i d’aviram (pollastre sobretot).

Com beguda nacional, el te amb menta, i com tret propi i idiosincràtic, la desmesura amb el sucre. Segons la meva experiència, els marroquins i marroquines es deleixen pels pastissets i per tot allò que vessi mel i sucre. Són golosos en extrem, al menys segons els paràmetres gustatius d’una europea (això, cal puntualitzar, és sempre relatiu i subjectiu).

Una de les característiques més destacades de la cuina marroquina és, tal com pot apreciar-se de seguida que es tasta, l’ús que aquesta fa de les espècies. Qualsevol plat requereix

Les olives, l’oli d’oliva (al sud també el d’argan) i el pa acostumen a ser presents a totes les taules i en cada àpat. Podria dir-se que els productes elaborats amb la farina de blat, i en menor mesura de blat de moro, són la base de la seva alimentació diària. Segons les meves observacions, els marroquins i marroquines solen menjar-s’ho tot amb pa, de forma que aquest esdevé sovint el gruix dels seus àpats. En general, s’ajuden del pa per agafar el contingut del plat, ja sia carn, verdura o salsa. Però a més a més, són afeccionats/des als entrepans, al cuscús (el seu plat estrella, fet a base de sèmola de blat), a la

Miscel·lània

Olives especiades (2012). LLORENÇ VENDRELL

173

174

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

pasta (sobretot fideus), als creps en les seves ^ 6, bagrīr ^ 7, harxa8,...), diverses versions (ragāyf . als diferents tipus d’empanades (briuats9, bas t.īla10,...) i a tota mena de pastissets i de pastes dolces i salades que diàriament omplen les vitrines de les pastisseries i que la majoria de les dones marroquines elaboren amb més o menys traça. Pel que fa als làctics, i a part de la llet de vaca, és generalitzat l’ús de zibda, mantega rància elaborada de forma artesanal, així com el consum de laban, iogurt líquid que, en general, es beu a l’hora dels àpats, ja sia endolcit amb aromes o amb sal i, fins i tot, amb una mica d’all. Restriccions alimentàries per motius religiosos L’Islam, com la resta de les religions, imposa una sèrie de normes dietètiques als seus fidels, un corpus de prohibicions que, segons Benkheira (2000:34-66), manté un estret lligam amb el discurs ètic d’aquesta religió i es basaria, tal com apunta aquest autor, en l’antic sistema de restriccions de les poblacions àrabs pre-islàmiques. Cal tenir en compte que l’Islam neix al si d’una població de pastors (a la Península Aràbiga del S.VII), fet que influirà, com no podria ser d’altra manera, en la concepció del seu sistema alimentari.

Les normes alimentàries més importants de l’Islam són les que fan referència a la prohibició de la carn i l’alcohol. L’Alcorà11 deixa clar que, tant la carn de porc com la dels animals depredadors, les aus amb urpes i la de qualsevol altre animal mort per causa natural, així com l’alcohol en qualsevol de les seves formes, són aliments prohibits per a musulmans i musulmanes i, per tant, són considerats harām (il·lícits). També determinades parts del cos de l’animal són rebutjades per part de la comunitat islàmica: els òrgans genitals, la medul·la òssia i la sang. Mentre que Marvin Harris (1980) defensa que totes les prohibicions alimentàries de les religions tindrien un fonament de caire ecològic, Benkheira (2000:33-57) apunta la hipòtesi que a l’Islam aquestes respondrien

Desembre 2018

Núm. 43

a la necessitat de posar límits al desig dels homes pel que fa a les qüestions terrenals i s’haurien d’analitzar al mateix temps des de la vessant ètic-religiosa, la dietètica, la mèdica i la zoològica. Així, sobre la discriminació que fa l’Islam d’unes carns lícites en relació a unes altres de vetades, Benkheira (2000:198-199) arriba a la conclusió que els animals lícits per al consum estan tots ells vinculats a les virtuts positives i, per tant, la seva carn seria portadora de salut, mentre que la carn dels animals prohibits (els carnívors depredadors, els rapinyaires i els que mengen despulles) estaria relacionada amb trets negatius observats en aquells: l’agressivitat, la manca de compassió o la contaminació. Aquesta prohibició s’entendria per la creença segons la qual el menjar transmet les seves propietats a la persona que la consumeix. (2000:173-176) La carn dels animals vetats seria nociva pel cos i per a l’ànima del fidel, però, sobretot, per a l’ordre polític i social de la comunitat, ja que, tal com diu Benkheira: “On ne peut construire le lien social sur la brutalité, la cruauté et la sauvagerie propres aux fauves”. (2000:199) Pel que fa a la prohibició de la carn de porc en concret, Marvin Harris(1980:38-60) proposa que aquesta s’hauria convertit en un article de luxe, ecològica i econòmicament parlant que l’Islam hauria cercat de regular, mentre que Benkheira (2000:166) defensa que aquesta ja no formava part de la dieta tradicional del poble àrab. A més, com a arguments a la seva prohibició, Benkheira (2000:177) apunta dos fets, d’una banda el de tenir ullals i d’altra el de ser un animal del règim omnívor. Pel que fa a l’alcohol la majoria d’autors coincideixen en una tesi similar. Essent el vi una beguda d’ús comú a l’Orient Mitjà de l’època pre-islàmica, el profeta Muh. ammad n’hauria restringit el seu consum, en un primer moment només per a les hores precedents a l’oració i, més tard, completament. Si la primera acció respondria a la impossibilitat de comunicar-se degudament amb Déu en

- i També anomenats Fat.a’ir Msaman, són un tipus de creps, elaborats amb farina, aigua i oli, que es composen de vàries capes fines sobreposades (com una pasta de full). A vegades aquests es pleguen i farceixen amb carn o amb una picada d’ametlles i mel i es fornegen. N’hi ha infinites versions, tant dolces com salades, segons la zona i les diferents regions del Marroc, rebent també diferents noms.

Creps marroquins elaborats amb farina i aigua.

Coca dolça feta amb sèmola de blat de moro.

Pastissets triangulars fets amb pasta de full i farcits amb diversos ingredients: pollastre, formatge, tonyina, carn trinxada, etc.

Deliciós pastís de pasta de full farcit de pollastre, ous i ametlles i cobert de sucre glaç i canyella. N’hi ha diverses versions, amb altres farciments com el peix, el marisc o el colomí (aquesta darrera, típica de Fes, és considerada la recepta original).

Sures: 2:172; 2:173; 2-219; 4:43; 5:3; 5:90-91; 6:145

Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta

estat d’embriaguesa, la segona hauria tingut un motiu de caire polític-social. Atès que en aquella època el vi havia esdevingut un article de luxe només a l’abast de les persones més riques i, per tant, un element propiciador de les desigualtats socials, el profeta hauria optat per la seva prohibició definitiva. D’altra banda, tot allò que consumeix un musulmà ha d’ésser considerat h. alāl; entenent-se per menjar h. alāl aquell que segueix la normativa islàmica i que per tant no conté cap substància h. arām . En concret, i pel que fa a la carn, és h. alāl aquella que prové d’un animal que ha estat sacrificat seguint les prescripcions de la Xarī‘a, la llei islàmica extreta de l’Alcorà i de la Sunna (tradició del Profeta Muh. ammad). Aquesta estableix que els animals siguin sacrificats seguint un estricte protocol segons el qual no se’ls pot atordir, s’ha de procurar que no s’adonin que van a morir, de forma que no segreguin hormones de la por, i han de ser immolats seguint un ordre i uns requeriments d’higiene específics. Una vegada l’animal estès al terra (en suposat repòs) sobre la seva banda esquerra i amb el cap en direcció a La Meca, el matancer invoca Déu amb el “Bi-ismi Al· lah (Bismil·lah)” 12 i procedeix d’immediat a la secció de l’arteria caròtida, la vena jugular

i la tràquea de l’animal, drenant-lo de sang completament.

Miscel·lània

175

Carro de venda ambulant de pa (2016). LLORENÇ VENDRELL

Formes de cuinar i estris Segons les meves observacions, els dos estris imprescindibles d’una cuina marroquina són el tagín i la cuscusera. Els utensilis amb els quals es preparen els plats més populars del Marroc d’origen berber: el tagín (el mateix terme s’aplica a la cassola i al plat que s’hi cou) i el cuscús (de l’amazic Ksaksu o kseksú, també és anomenat Al-t.a‘ām, que vol dir ‘el menjar’).

El tagín és una cassola de terrissa que consta d’un plat fondo i d’una tapa en forma cònica amb un petit orifici a la part superior o lateral superior. Tradicionalment, aquesta cassola es disposa damunt d’un braser (majmar), també de terrissa, i s’hi cou el menjar a foc molt lent, tal com permeten les brases; tot i que actualment és molt habitual el fet de cuinar el tagín a la cuina de gas o en un fogonet. El disseny del tagín permet repartir l’escalfor pel seu interior de forma eficient amb una molt baixa despesa energètica. Cal recordar que, tal com apunta Contreras (1993), al llarg de la història, els diferents pobles han desenvolupat les seves eines i mètodes de coc-

Literalment: “en el nom de Déu”.

176

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Tagín de fang (2018). LLORENÇ VENDRELL

ció sempre adaptant-se al seu medi i tenint en compte els factors ecològics del seu entorn. El requeriment de combustible d’un braser en el que es pretén cuinar un tagín és mínim, de manera que unes quantes branques de matoll resulten suficients. El cuscús es cuina amb la cuscusera, una olla composta de tres peces (com totes les olles de vapor): l’olla inferior, anomenada Marqa o Barma13, més alta que les utilitzades habitualment a casa nostra, és on es couen la carn, els cigrons i les verdures; el tamisador, anomenat mafarad. a o Keskās, que és el recipient foradat on es col·loca el cuscús, i la tapa superior. Si bé antigament la cuscusera era de terrissa, les utilitzades avui en dia són gairebé totes d’alumini o d’acer inoxidable. A més, cal dir que les darreres dècades s’ha estès molt l’ús de l’olla a pressió i a la majoria de les cases s’utilitza aquesta per cuinar les verdures (nap, carbassa, carbassons i pastanagues, bàsicament), els cigrons i la carn (de xai, vaca o pollastre) que, posteriorment, s’afegiran al cuscús. Entre l’olla i el tamisador acostuma a col·locar-s’hi un drap de cotó fi humit i enfarinat, el qafāl, per tal d’evitar la pèrdua de vapor d’aigua, així com la caiguda dels grans de cuscús a la part inferior.

Una extensa terminologia envolta l’elaboració del cuscús (variable de zona a zona), proporcional a la seva importància com àpat tradicional de la comunitat. Segons l’extens estudi lingüístic de Lerchundi (1999:5052): l’acció de preparar el gra rep el nom de kaskasa, el verb bahara respon a l’acció de coure’l, el verb sammana a la de remenar-lo untant-lo amb mantega, el recipient amb el qual se serveix a taula és el ^gas.‘a. A més, el nom del mateix plat difereix segons les diverses versions, des de saffà (cuscús de gra molt fi amb mantega fresca, sucre i panses), mh. ams.a (cuscús de gra gruixut), saykūk (cuscús amb llet agre) o, entre molts d’altres, el ksaksu bi-al-tfāya (pronunciat ksaksu tfaya i anomenat cuscús royal als restaurants per a turistes). D’altra banda, tal com vaig poder constatar durant el treball de camp, si bé cada dia són més les cases que, tant a les ciutats com a la ruralia, es troben proveïdes de forn elèctric o de gas, és encara molt habitual fer ús del farrān. Els farārīn o forns populars que es troben a tots els pobles, barris i llogarets del país. Es tracta de grans forns de llenya atesos per forners als quals el veïnat porta a coure els pans de família, els tagins, els moniatos, els pebrots entre altres verdures, tubercles i plats, i sobre tot, les gegantines plàteres cobertes de pastissets

Antigament era de terrissa i rebia el nom de Qadra.

Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta

Miscel·lània

Cuscusera de fang (2018). LLORENÇ VENDRELL

que les dones elaboren com autèntiques mestres de la filigrana. El forn popular és un espai de socialització de primer ordre, juntament amb el mercat setmanal, tant per a les dones com per als homes, mentre que el paper del forner, ofici que s’hereta de pares a fills i que suposa una dedicació desmesurada, equival al del mediador inter-veïnal a la nostra societat. Sobre aquest tema, veure Puig-Artigas (2012). Finalment, cal citar les broquetes, una forma simple de cuinar la carn i el peix molt habitual de les llars marroquines i dels restaurants populars. La barbacoa marroquina es composa generalment d’un braser de terrissa (el mateix utilitzat per a coure el tagín) amb unes graelles al damunt. Unes quantes branquetes i una pila de carbonets, molt sovint proveïts pel forner, són el combustible més popular dels brasers.

Així doncs, pot dir-se que el poble marroquí manté una forma de cuinar força tradicional tant pel que fa als mètodes de cocció com als estris utilitzats. Però,... Qui cuina què i on? És obvi que en circumstàncies de necessitat tothom cuina de tot, però, en l’àmbit domèstic familiar, i segons les meves observacions, és la dona la que prepara els àpats a l’interior (a la cuina) mentre que l’home, quan col·labora, és a dir, quan no ho fa tot la dona, s’encarrega d’allò que cal ésser cuinat a la intempèrie, com són les broquetes.

Cal dir que aquests rols, al Marroc, s’alteren sense gaire trauma quan les circumstàncies ho reclamen, com per exemple en les primeres etapes de la migració, en la qual molts homes viuen plegats, o en el cas d’homes que viuen sols per les circumstàncies que siguin (solteria, feina lluny de la llar familiar,...).

177

178

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

A més, hi ha una clara excepció: el cas del te. Molt sovint és l’home qui el prepara en motiu i honor dels convidats. I tot això pel que fa, tal com he dit, a l’àmbit domèstic, ja que a les cuines dels restaurants, i sempre segons les meves dades, s’hi troben tant els homes (sobre tot als locals populars on la cuina resta a la vista) com les dones, especialment a les cuines dels restaurants destinats al turisme. Àpats habituals de la família. Quins són, de què es composen, amb qui es fan i on Al Marroc és habitual fer quatre àpats al dia, que corresponen als nostres quatre àpats: esmorzar (fut.ūr o fit.r), dinar (^gadā’), berenar (Tardīda /meriyenda) i sopar (‘axā’). Segons la meva experiència, les seves característiques, pel que fa a la importància de l’àpat i a la forma de dur-lo a terme, poc divergeixen de les dels nostres, si bé s’observa una lleu diferència quant a la importància del berenar que, en coincidir amb l’hora de les visites d’amistats i familiars, un fet molt habitual al Marroc, pren allà una rellevància capital.

Desembre 2018

Núm. 43

L’esmorzar casolà sol composar-se bàsicament de cafè amb llet o te, un suc de fruita i pa o un crep amb mel, mantega, melmelada o Amlū14. Els que tenen més pressa poden acontentar-se amb una pasta o un parell de bunyols, sfinj15, mentre que aquells que gaudeixen fent el desdejuni al bar poden triar entre algunes opcions més elaborades d’entrepans. Tot i així, una de les opcions més populars, sobre tot per als homes i a les zones rurals, és la de l’ou ferrat amb un formatget i olives, tot regat amb un generós rajolí d’oli d’oliva i un gran tros de pa. El dinar sol composar-se d’amanida, verdures variades o patates i carn o peix cuinats en forma de tagín moltes vegades, però també marinats i fregits, en broquetes o seguint altres receptes més o menys elaborades. El divendres és el dia del cuscús i és tradició de menjar-lo a casa i en família. Tal com apunten les dades del meu treball de camp, si la resta de dies de la setmana el dinar comporta una molt més flexibilitat horària, i sovint els membres de la família mengen en diferents torns a mesura que van arribant a la llar, el divendres el cuscús es

Una crema feta d’ametlles, oli d’argan i mel.

Un tipus de bunyol en forma circular i forat al mig, fregit i molt popular tant per a l’esmorzar com per al berenar.

Plat de Cràxels (2008). IVONE PUIG ARTIGAS

Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta

degusta al voltant de la gran plàtera familiar en completa companyia i harmonia. La majoria de les mestresses de casa es passen tot el matí cuinant el cuscús. El xiulet de l’olla a pressió i l’olor del brou s’estenen per tota la ciutat. També és habitual que les dones elaborin el seu propi pa. Potser no ho fan totes ni cada dia, però és una tasca de la qual gairebé cap dona marroquina se n’escapa els dies de festa o per a les ocasions especials. El pa tradicional marroquí és un pa rodó i força pla, elaborat molt sovint amb una barreja de farina de blat i de sèmola fina. Hi ha el pa de família (gros com una gegantina ensaïmada de Mallorca) i els pans individuals, de la mida d’un plat de postres. Tagins, cuscús, amanides i la majoria de plats es mengen, en general, en una gran plàtera comuna situada al centre de la taula. Cal apuntar que la taula marroquina per excel·lència és rodona (sense caps de taula) i baixa. És habitual que durant els àpats de diari aquesta es cobreixi amb un hule de plàstic que, en acabar, les dones netejaran amb un drap humit. També és habitual servir tots els plats al mateix temps. Tothom menja de la part que li queda al davant, fent ús de la mà dreta i ajudant-se amb el pa que prèviament ha estat repartit entre tots els membres de la família o comensals. Només per al cuscús i per a les sopes s’utilitza la cullera. El berenar marroquí, que segons la meva experiència sovint acaba fent la funció de sopar, en general és copiós i es pot composar de tot el citat per a l’esmorzar i molt més: olives, fruits secs, pa, oli d’oliva, mantega, mel i melmelada, mortadel·la, pastissets casolans, ba^grīr o ra^gāyf, briuats, bescuit,... Hi ha una infinitat de tipus de pastisseria que preparen les dones marroquines per als berenars, així com de combinacions per a presentar-ho, segons la zona, tipus de celebració i època de l’any. El berenar és també el moment per a degustar el te amb menta, tot i que aquest, com ja s’ha

dit i és sabut, és omnipresent a totes hores, al Marroc. Els marroquins i marroquines, malgrat la seva afecció per al te verd, prenen també molt de cafè. Així, a la majoria de les cases el termos de cafè i el de la llet són protagonistes a les taules, tant a l’hora de l’esmorzar com del berenar. D’altra banda, les sopes són uns dels plats més consumits al vespre, tot i que sempre s’acompanyen de pa, olives, ous durs, te i, sovint, més pastissets. La més típica és la sopa h. arīra16, famosa arreu del Marroc; però, a la zona de la Gebal·la i a les muntanyes és també freqüent el consum de la bays.āra (una crema espessa, tipus puré, elaborada amb faves seques o pèsols secs) i ambdues es combinen i competeixen en popularitat, sobretot durant els mesos d’hivern. D’altra banda, segons les meves observacions, els marroquins i les marroquines tenen molta cura de la seva higiene personal i donen molta importància a la neteja de mans, tant abans de l’àpat com en acabar. A més, mai comencen cap acte relacionat amb els aliments sense donar-ne les gràcies a Déu, tot dient “Bi-ismi Al·lah” (pronunciat bismil·lah). Aquesta expressió, molt habitual, també la utilitzen abans d’iniciar qualsevol altra mena d’acte pel que considerin que s’han d’encomanar a Déu (encetar qualsevol cosa, partir el pa, iniciar un viatge, sacrificar un animal, etc.). En acabar l’àpat, és costum de tornar-se a encomanar a Déu amb l’expressió “Al-h. amdu lil·lah” (que sia el que Déu vulgui). On i en companyia de qui es menja? Els esmorzars es fan a casa o al carrer (sobre tot per part dels homes), però poc és el protocol que requereix aquest àpat. Els dinars, en canvi, es fan generalment en família, especialment els divendres, com ja s’ha dit. Els membres de la família s’apleguen al voltant de la taula, gairebé sempre amb la omnipresent televisió de fons (o com a protagonista), i en acabar de menjar s’aixequen immediatament, sense sobretaula; seguidament, les dones es retiren a la cuina i els homes s’ajeuen a fer una migdiada o marxen al carrer.

Miscel·lània

179

Sopa tipus potatge, elaborada amb un sofregit de tomàquet i ceba, verdures variades trossejades, carn o pollastre, fideus, cigrons, coriandre i altres ingredients al gust de cadascú.

180

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Els berenars resulten l’àpat més lúdic de la jornada, segons la meva experiència, l’àpat més social atès que, sobretot per a les dones i els infants, és el moment de sortir a passejar, a visitar els amics i amigues o la família. Tot i que és molt habitual el fet de trobar-se per berenar amb la resta dels membres de la família, sobretot dones, a casa d’una d’aquestes o a casa d’una amiga, també són cada dia més freqüents els berenars en grup a les pastisseries (únic establiment públic, al menys a les zones rurals, on és ben vista la presència de dones soles o en grup). El berenar, com s’ha dit abans, és copiós, variat i, sobretot, perllongat. Les amfitriones dediquen a la seva preparació unes quantes hores, depenent de l’ocasió i del nombre de comensals o visites esperades. Les menges es fan esperar. La tertúlia es du a terme davant d’un got de suc de fruites i d’un platet de fruits secs. Com és habitual en els convits marroquins, la teca arriba al final de la sessió, junt amb el te amb menta, i resulta, segons la meva experiència, invariablement abundant i deliciosa. Es menja al voltant de la taula del

Desembre 2018

Núm. 43

saló, que queda completament coberta de platets, gots, bols i safates. I gairebé sempre amb la televisió engegada. Finalment, el protocol dels sopars és pràcticament el mateix que el dels dinars, però en aquest cas els homes (com a mínim els de més edat) resten a casa una vegada acabat l’àpat i, molt habitualment, miren la televisió amb la resta de la família. Sovint, i quan les dones vénen d’un berenar, els únics que mengen són els homes. Els nens i nenes, independentment de la seva edat, són part integrant del grup pel que fa als àpats. En general, mengen amb la gent adulta i degusten les mateixes menges que els grans des de ben aviat, ja sia a casa o com a convidats/des. Fórmules d’hospitalitat El poble marroquí té fama de ser un dels més hospitalaris del món i, segons la meva experiència, no es tracta d’un mer tòpic. Resulta impensable el fet d’arribar a una casa marroquina, ja sia improvisadament o

Plat de pastissets (2008). IVONE PUIG ARTIGAS

Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta

Miscel·lània

per als àpats de celebració o per a la recepció de les visites importants.

Les normes de cortesia marroquina en ús determinen que els hostes (quan es tracta d’homes i dones) siguin atesos pels membres masculins de la família, mentre que les dones s’afanyin a preparar un refrigeri o, si més no, un simple te a la cuina. Asseguts còmodament al saló, als convidats i convidades se’ls ofereixen sucs de fruita, cafè o te i, depenent de l’hora del dia i de les circumstàncies, uns quants pastissets dolços o un àpat complet. És habitual que se’ls rebi amb sucs i/o aigua, a l’espera de l’arribada de la s.īnnīya (safata) amb el te encara fumejant . També és normal, segons la meva experiència, que els amfitrions ofereixin dues o tres rondes d’aquest te abans d’acomiadar les visites i que se’ls faci ajornar la seva marxa en un parell d’ocasions, quan aquelles anuncien la seva intenció de retirar-se.

Cal tenir present que, la majoria de les vegades, aquells i aquelles que esperen a la cuina menjaran les restes d’allò que se serveixi al saló, així que resulta convenient que els comensals satisfacin la seva gana amb una certa moderació. Un fet que no ens pot passar per alt és l’existència de jerarquies que aquest costum posa en evidència. I és que, tal com afirma Montanari (2006:95), la taula no només mostra la pertinença a un grup, sinó també les relacions existents al si del mateix. Àpats festius o de celebració El marroquí és un poble molt donat a les celebracions. El seu calendari abunda en festes de tota índole: personals (‘Ars o casament, hu - t.ūba o festa del prometatge, htān o circumcisió18, sbū‘a o festa del nounat, aniversaris, retorn de la pelegrinació H . aj i un llarg etc.), religioses (celebracions del mes de ^ 19, ‘Ayd al-kabīr 20, ‘Ayd Ramadà, ‘Ayd al-sagīr 21 al-mawlid , ‘Ā’ixūrā’, Fātih. Muh. arram22,...) i oficials-commemoratives (dia de la Independència, dia de la Marxa Verda,...).

En general, els marroquins i marroquines no conceben la possibilitat de rebre visites sense complimentar-les amb tot allò que es trobi al seu abast, fins el punt que no és estrany el fet de donar-los allò que tenien previst per a l’àpat familiar. D’altra banda, cal tenir present que el rebuig a participar dels àpats oferts per part dels convidats i convidades és pres pels amfitrions com una greu ofensa.

Tant les celebracions personals com les religioses citades comporten, segons la meva experiència, un llarg i complex ritual i moltíssima elaboració prèvia, sobretot pel que fa als menjars. En general són les dones de la família les que s’ocupen dels preparatius gastronòmics així com de la major part de la tasca domèstica que hi estigui relacionada, amb l’excepció del sacrifici del xai de l’‘Ayd al-kabīr.

Així, quan les visites són complimentades amb un àpat, la norma habitual és que els convidats (i convidades si no són de la família o amigues molt properes) mengin al saló en companyia dels homes de la casa, mentre que les dones de la família i els infants ho facin a la cuina. Aquí caldria assenyalar que, segons les meves observacions, moltes de les cases marroquines, per modestes que siguin i sempre que les dimensions de l’habitacle ho permetin, compten amb dos salons: un de proper a la cuina, senzill i usat en els àpats de diari, i un altre de més luxós que es reserva

Mentre que els àpats de les festes religioses són celebrats en la intimitat familiar (cal recordar que es tracta de famílies extenses), al Marroc les festes personals més importants suposen un o varis convits amb un elevat nombre de persones assistents (membres de la família, parents/es, amistats, veïnatge i persones conegudes) i una despesa fenomenal.

havent acordat una visita, i no ser complimentat/da amb tota mena de menges i amb, com a mínim, un barrād al-tāy, una tetera de l’omnipresent te verd amb menta. La 17 D . iyāfa , o codi d’hospitalitat marroquí, cal tenir-ho en compte, inclou tant allotjament com àpats.

Els àpats de les celebracions personals importants, com poden ser el casament o la festa del nounat, equivalen, segons les meves observacions, a dos o tres àpats dels corresponents

181

Terme que s’acostuma a traduir simplificat com “banquet”. Col·loquialment se l’anomena molt sovint Tahara. .

Literalment, “la festa petita (menor)”, també anomenada “‘Ayd al-fitr”. . És la celebració de final del ramadà.

Literalment, “la festa gran”, també anomenada “‘Ayd al-ad. hà”. . A l’estat espanyol és coneguda com la “festa del xai” o la “festa del sacrifici”. Celebració del naixement del Profeta Muhammad.

Any nou islàmic, que, tal com indica el seu nom, se celebra el primer dia del mes de Muharram (el primer del . calendari islàmic).

182

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

a una celebració menor (un aniversari, per exemple) o als d’un ‘Ayd, multiplicant-los, evidentment, pel nombre de persones assistents al convit. Totes aquestes celebracions, més enllà de l’especificitat de cada una d’elles, acostumen a ser molt similars tant en el tipus d’àpat ofert com en el protocol que demana i en el seu desenvolupament. La família ofereix a les convidades i convidats tot un seguit de piscolabis, dinars i, en el cas del casament, un copiós sopar de festa. Les festes s’allarguen no menys de vuit hores i algunes en poden arribar a durar dotze o quinze. Els refrigeris no acostumen a repartir-se fins molt avançada la sessió. En primer

Desembre 2018

Núm. 43

lloc se serveixen sucs de fruita i aigua. Mentre que els sucs són repartits en gots individuals, és molt habitual que el got de l’aigua sia compartit entre tot un grup de dones o d’homes que se’l van passant i reomplint. És, des del meu punt de vista, com si l’aigua fos un element de comunió, un element indispensable per a la vida que estan acostumats/ des a compartir. Una bona estona després de les begudes és habitual que comenci l’oferiment de les pastes salades. Més tard és el torn de l’esperat te amb menta, que en les ocasions especials s’aromatitza amb aigua de roses o amb delicades flors de taronger, i dels pastissets dolços. Els àpats centrals, ja sia dinar o sopar, es fan esperar força i en general vénen a ser el final Parada de brioixeria (2016). LLORENÇ VENDRELL

Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta

de festa. Homes i dones mengen per separat i, si cal, per torns. Quan és així, els primers en menjar són els homes i, tant aquests com les convidades, són servits per les dones de la família. A cada taula s’hi asseuen entre sis i vuit persones que comparteixen el contingut d’una gran safata. L’àpat més habitual consta de dos plats de carn guisada, com podrien ser un tagín de pollastre cuinat amb olives i llimona confitada i un tagín de vaca (o de xai,...) amb ametlles i prunes. Per postres, en general, se serveix fruita del temps en una gran plàtera i l’aigua i els refrescs gasosos són les begudes que acompanyen el festí. Es menja amb les mans, ajudant-se de trossos de pa i sense envair l’espai dels veïns o veïnes de taula. És comú que les persones de més edat o més autoritat del grup vagin esmicolant la carn i la distribueixin estratègicament per la safata, per tal que arribi a tothom. Acabats els àpats, convidats i convidades s’acomiaden i marxen. No hi ha sobretaula. Ja hi ha hagut un temps més que suficient per a la tertúlia als divans. La festa s’ha acabat. Àpats terapèutics Com a totes les cultures, la població marroquina prescriu menges especials per a aquells i aquelles que es troben febles o que han patit un esforç recent, com és el cas de les dones després del part, dels nounats o de les persones malaltes.

Així, segons les meves observacions, per tal de retornar les forces a la nova mare se li fa menjar grans cullerades de mel i ous bildī’s (de granja)23 i, entre altres menges, se li preparen brous vegetals i d’au (de gallina si ha tingut una nena i de pollastre si es tracta d’un nen). La mel i els dàtils formen part d’un gran nombre de receptes per a les persones convalescents. Així, un got de llet bullit amb mel i dàtils resulta un popular remei per a combatre el refredat.

Pel que fa al nounat, també és un costum molt estès el de fer-li llepar un dàtil o una mica de mel durant les seves primeres hores de vida. Cal deixar clar que al Marroc, tal com s’ha citat anteriorment, els infants no són sotmesos a cap dieta especial. Des dels nou mesos d’edat aproximadament mengen ja de tot i participen dels àpats familiars, dels quals se’ls en dóna petites porcions a mode de tasts. Menjar fora de la llar familiar El poble marroquí, com la resta de pobles de la mediterrània, és intensament social. Els marroquins i marroquines es deleixen per sortir a donar un tomb amb la família o amb els amics o amigues pràcticament a diari; els encanta veure gent, reunir-se en places, parcs o en altres espais públics i d’esbarjo i, a poder ser, en contacte amb la natura.

D’altra banda, sempre que poden aprofiten les passejades per fer un mos, ja sia en restaurants, cafeteries (en general aquestes són freqüentades únicament per homes), pastisseries o simples paradetes ambulants, de les quals n’hi ha de tota mena i per a tots els gustos. Al Marroc l’oferta de menges que poden consumir-se al carrer a preus populars és extraordinàriament variada, segons la meva experiència, i són moltes les persones que, dins de l’economia informal, es guanyen la vida o un sobresou venent allò que cuinen elles mateixes o algun membre de la seva família. Al nord d’Àfrica, al llarg d’anys d’estades als països àrabs n’he estat testimoni, aquesta resulta una fórmula molt comuna d’assegurar-se la supervivència. Fruits secs torrats o garapinyats, creps, briuats, broquetes, sopa h. arīra o bays.āra, entrepans de tota mena ( salsitxes marqāz (pronunciat merguez), bocins de fetge, tonyina i ou dur amb amanida,...), cargols amb brou, panotxes de blat de moro, sardines fregides, puré de cigrons, te h. unja24, sucs de fruita, pastissets casolans, sfinj (bunyols), faqās.25, brioixos, pans, madfūna (pizza berber),... són només algunes de les menges més populars ofertes a les persones vianants, ja sia des de petits taulells a les entrades de les cases, des de minúsculs locals especialitzats en un, dos o

Miscel·lània

183

El terme marroquí bild i- seria equiparable a la nostra etiqueta de “producte de proximitat” i ells l’apliquen en oposició a tots aquells aliments producte de la indústria alimentària o importats.

Tonificant infusió d’espècies típica de Marràqueix que es pren al carrer, molt calenta i, en general, acompanyada d’una ració del dolcíssim sfūf. Entre els seus ingredients destaquen la canyella, el cardamom, l’anís verd, el clau d’olor, la nou moscada, el gingebre i el macis.

25 - sa. Pasta seca o Plural de faqu . galeta dolça molt típica del Marroc. N’hi ha diversos tipus i pot prendre diferents formes.

184

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

tres productes, des de carretons ambulants o des d’un cistell o d’una simple safata coberta amb un drap o amb un full de cel·lofana. Els venedors i venedores obren els seus modestos locals durant unes quantes hores, coincidint amb l’esmorzar o amb l’hora del berenar o del sopar, depenent del producte que despatxen, o surten a oferir-lo pels carrers més transitats, entonant cantarelles i aturant-se en punts clau de la medina on saben que hi tenen la clientela assegurada. Ja sia consumint en aquests establiments precaris (ínfims molts d’ells), en pastisseries (extraordinàriament ben proveïdes i molt freqüentades per al berenar) o en restaurants populars com els anomenats mat.‘am xa‘bī 26, al Marroc són poques les persones que es queden sense menjar. En aquets punt, cal aclarir també que la religió, al menys des del meu punt de vista, ha potenciat el caràcter humanitari d’aquest poble. No debades, un dels cinc pilars de l’Islam és el Zakāt, l’obligació de donar almoina. El cas és que el poble marroquí gaudeix de

Desembre 2018

Núm. 43

la gastronomia, comparteix els àpats amb les amistats, els coneguts/des i familiars, ha fet de la taula espai de germanor i del plat compartit un contracte d’amistat i de respecte, però, a més a més, té molt present l’obligació de les persones de ser generoses i compassives. De forma habitual, els marroquins i marroquines practiquen la caritat amb els que menys tenen i ho fan, sobre tot, en forma de menjar.

Literalment, “restaurant popular”.

D’altra banda, no cal dir que la restauració de luxe es troba també present en totes les ciutats del Marroc, una cuina i uns establiments que res tenen a envejar als més luxosos del món occidental i sobre els quals aquí no m’estendré. I és clar, tampoc pot obviar-se la influència de la cuina internacional en la gastronomia marroquina, producte ineludible de la globalització. Els locals de xauarma (arribats d’orient mitjà), les pizzeries, restaurants xinesos, hamburgueseries i altres tipus de fast food, han envaït amb força els centres i els barris de les ciutats i fins i tot d’alguns pobles. Briuats (2015). LLORENÇ VENDRELL

Principals trets de la gastronomia marroquina i el rol social d’aquesta

Conclusions El menjar i la normativa que l’envolta són, com pot veure’s, un dels factors més importants de la vida cultural i social del poble marroquí. En les celebracions i en qualsevol ocasió commemorativa el menjar esdevé un protagonista imprescindible (juntament amb la pràctica religiosa) i un element identitari de primer ordre.

Com s’ha vist, els marroquins i marroquines, en general, reben i realitzen moltes visites al llarg de tot l’any; són molt aficionats/des a menjar a casa de familiars i amistats i, a l’inrevés, a cuinar grans quantitats de menjar per poder complimentar els i les hostes adequadament. Conscients de la simbologia de l’àpat en comú, propiciador, segons Durkheim, d’ “una especie de lazo de parentesco artificial entre los que participan (de él)” (1960:481, dins Contreras, 2007:16), a la població marroquina no li calen grans excuses per a organitzar una reunió al voltant de la taula rodona. I aquest fet, sense cap mena de dubte, s’accentua durant el mes de ramadà i durant les vacances d’estiu, atès que són molts els marroquins i marroquines migrats que retornen al seu poble o ciutat d’origen per aquestes dates. El menjar resulta l’excusa perfecte per retrobar-se amb la família, per passar una estona amb els amics i amigues.

Miscel·lània

185

Una mostra d’això en la vida quotidiana n’és la importància que prenen els berenars, especialment per a les dones. Allà on hi ha una reunió hi ha menjar, i també a l’inrevés. I, si els àpats al voltant de la taula vertebren les relacions familiars, els àpats dels grans convits duen a terme la mateixa funció, però a un nivell molt més ampli: el de la comunitat. Uns convits que, tal com s’ha dit, es caracteritzen per la seva esplendidesa i per l’alt nombre de persones participants, però també per la seva implícita obligatorietat, entenent-se aquesta per l’acord de reciprocitat existent entre cada una de les famílies i la resta de la comunitat. Així doncs, al Marroc (com a la gran majoria de pobles) resulta innegable l’existència d’una relació directe entre la vida social i el menjar. Finalment, insistir en el fet que la cuina, essent una part primordial de la cultura del poble marroquí, n’és també un reflex. Si mètodes culinaris i estris utilitzats aporten una clara evidència de l’intens aferrament a les tradicions i a la pròpia identitat d’aquest poble, els protocols d’elaboració del menjar i del desenvolupament dels àpats, tant dels de diari com dels de les celebracions, donen mostra del caràcter patriarcal i hospitalari, entre altres trets, de la societat marroquina i mediterrània per extensió. n

BIBLIOGRAFIA

Contreras, J. (1993) Antropología de la alimentación. Madrid: Eudema.

Farb, P ; Armelagos, G. (1985) Anthropologie des coutumes alimentaires. Paris: Denöel.

Contreras, J. (2007) “Alimentación y religión” [en línia], Humanitas. Humanidades médicas, tema del mes on-line, nº 16:16. <http://www.fundacionmhm.org/ tema0716/articulo.pdf> [última consulta: 18 de març 2016]

Harris, M. (1980) Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura. Madrid: Alianza Editorial.

Corán, El. (1991) Traducció de Joan Vernet. Barcelona: Planeta.

Klinghardt, M. “Tomad y comed; Éste es mi cuerpo. Ágape e interpretación del ágape en el Cristianismo primitivo”. Dins SCHMIDT-LEUKEL, P. (ed.) (2002) Las religiones y la comida, 37-71. Barcelona: Ariel.

Durkheim, E. (1960) Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: PUF.

Benkheira, M.h. (2000) Islam et interdits alimentaires. Juguler l’animalité. París: PUF.

Lerchundi, J. (1999) Vocabulario Español-Arábigo del dialecto de Marruecos. Edición Facsímil. Madrid: Agencia Española de Cooperación Internacional. Montanari, M. (2006) La comida como cultura. Gijón: Ediciones Trea. Puig-Artigas, I. (2012) Marroquins a les Illes Pitiüses (20072009). Trets del seu projecte migratori i canvis esdevinguts en les seves vides a partir d’aquest [en línia]. Tesi doctoral. Departament d’Antropologia Social i Cultural, Facultat de Filosofia i Lletres (Universitat Autònoma de Barcelona). <www.tdx.cat/

bitstream/10803/96437/1/ipa1de1.pdf> Puig-Artigas, I. (2017) Cròniques de Xauen. Dietari d’una antropòloga al Marroc. Valls: Quorum Llibres. Rosander, EE. (2004[1991]) Mujeres en la frontera. Tradición e identidad musulmanas en Ceuta. Barcelona: Ediciones Bellaterra. Schmidt-Leukel, P. (ed.) (2002) Las religiones y la comida. Barcelona: Ariel.

186

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Josep Roca Guerrero UNIVERSITAT DE BARCELONA

Graduat en Antropologia social i cultural per la Universitat de Barcelona. Ha centrat la seva investigació al voltant del patrimoni i l’etnopoètica. En aquesta línia ha treballat sobre el sentit de la mitologia contemporània en les Ries Altes Gallegues, en concret sobre la festa de la Maruxaina, al poble de San Ciprián. Per altra banda manté una estreta relació amb l’evolució de la cultura popular a la província de Lleida i ha escrit sobre diferents àmbits culturals lleidatans, com el procés de patrimonializació de les Falles del Pirineu. Actualment està cursant el màster de Antropologia i Etnografia a la Universitat de Barcelona.

Patrimonialització i participació: reflexió comparada a partir del reconeixement de les Falles del Pirineu com a Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat

el 30 de novembre al 4 de desembre de 2015 es va celebrar a Windhoek, capital de Namíbia, la Xª Sessió del Comitè Intergovernamental de Salvaguarda del Patrimoni Immaterial. Allà es va decidir que Les festes del foc del solstici d’estiu als Pirineus passessin a formar part de la Llista Representativa del Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat (PCIH), junt amb altres

A través d’una comparació del procés que dugué a la recent inclusió de les falles dels Pirineus a la Llista Representativa del Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat de la UNESCO (2015) amb el Yeraal i el Degal (Mali) i l’art zafimaniry (Madagascar), dos membres africans del PCIH, l’article suggereix que el grau de participació pot ser un factor decisiu per a un impacte positiu sobre la població local. Les pròpies concepcions i normes del PCIH semblen afavorir l’èxit de les candidatures més familiaritzades amb la dinàmica patrimonial de les societats occidentals, en contradicció aparent amb els seus objectius inclusius inicials.

22 propostes (entre les que trobem El cafè àrab, un símbol de generositat, o La epopeia de Görogly, un conjunt de cançons, poemes i dites sobre el mític genet Görogly que es canten a Turkmenistan1). La candidatura aglutinava 63 poblacions repartides entre Espanya (en concret les comarques catalanes d’Alta Ribagorça, Pallars Sobirà i la Vall d’Aran, així com l’est del Pirineu Aragonès), Andorra i el sud de França. Al sud de l’eix pirinenc, les més habituals d’aquestes festes són conegudes com a “falles”.

A través de una comparación del proceso que condujo a la reciente inclusión de las fallas del Pirineo en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad de la UNESCO (2015) con el Yeral y el Degal (Mali) y el arte zafimaniry (Madagascar), dos miembros africanos del PCIH, el artículo sugiere que el grado de participación puede ser un factor decisivo para un impacto positivo sobre la población local. Las mismas concepciones y normas del PICH parecen favorecer el éxito de las candidaturas más familiarizadas con la dinámica patrimonial de las sociedades occidentales, en contradicción aparente con sus objetivos inclusivos iniciales.

http://www.unesco.org/culture/ ich/es/10com

Through comparison of the process that led to the recent integration of the falles from Pyrenees to the UNESCO’s Intangible Cultural Heritage List (2015) with Yeraal and Degal (Mali) and art Zafimaniry, two other African members of ICH, the article suggests that degree of participation may be a crucial factor for a positive impact on local population. The very ICH notions and rules seem to favour the success of candidatures acquainted with heritage dynamics in Western societies, just against its initial inclusive goals.

Patrimonialització i participació

Aquest fet captura l’atenció de qui l’observa –i potser encara més si ho fa amb una mirada etnològica– per vàries raons, de les quals, assenyalaré un parell: el fet que el reconeixement s’avancés a les seves homòlogues, les Falles valencianes i la ratificació de l’èxit de les candidatures catalanes o, fins i tot, dels Països Catalans, tot i que, en principi, l’esmentada llista semblava haver-se creat per a contextos socioculturals ben diferents. A partir de la sospita, més o menys habitual, de la importància de la participació dels actors implicats en l’explicació d’aquestes rareses, referides en concret a les falles pirinenques, i a través de la comparació, eina metodològica consubstancial a la disciplina antropològica, vull contribuir a una comprensió més complexa del processos de patrimonializació de la cultura “immaterial”. Las falles, herència de les gents del Pirineu Com ara és ben sabut, les falles del Pirineu són una festa del solstici d’estiu que es celebra a alguns pobles de l’Alt Pirineu. Consisteix en la baixada d’unes branques enceses des

d’un lloc elevat i relativament proper (a vegades una ermita) anomenat faro fins la plaça on hi sol haver una foguera, la falla major. A grans trets, tot i les nombroses variants, aquest és el ritual en tots els pobles del Pirineu occidental català on es celebren, a l’Alta Ribagorça i el Pallars Sobirà que podríem considerar l’espai central del que anomenaré “comunitat fallaire”. Al Pirineu francès, l’aspecte igni de la festa es limita a les fogueres al centre dels pobles (brandon), mentre que a la Vall d’Aran (haro, halhes), a Andorra o al Pirineu aragonès (sobretot en la Ribagorça), les falles es “corren” al voltant de la foguera en lloc de “baixar-se”. Totes aquestes celebracions es van incloure en la “comunitat” reconeguda per la UNESCO, com també, lluny del Pirineu, i amb una cronologia que podríem considerar “oposada” o “simètrica” (solstici d’hivern, Nadal), a Bagà i a San Julià de Cerdanyola, on sí que es “baixen” falles (Fia Faia). Aquest cas denota incògnites sobre el significat i origen de les falles que no puc explorar aquí, i també explica el recurs a un trme tan polèmic com “comunitat” (Bauman 2003).

Miscel·lània

187

Paraules clau: Falles, Pirineus, Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat, festes de foc del solstici estival. Palabras clave: Fallas, Pirineos, Patrimonio Cultural de la Humanidad, fiestas del fuego del solsticio estival. Keywords: Falles, Pyrenees, Intangible Cultural Heritage, summer solstice fire festivals.

Faro de les falles d’Isil (2015) ORIOL RIART

188

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Si l’adopto no és per respecte a la terminologia UNESCO, normalitzada des de la Convenció sobre el PCIH, sinó perquè la seva ambigüitat, si bé obre possibilitats de manipulació (Adell et al, ed. 2015), també respon a la dinàmica dels col·lectius ben reals que van dur a terme la candidatura de les falles. Altres etiquetes, com veïnat o ciutadania, minarien la força de les nocions de tradició i autoctonia en el procés patrimonialitzador. Entrem en el terreny de les imagined communities de Benedict Anderson, sociohistòricament divises en el sentit clastrià. Tanmateix, ni l’adjectivació “imaginada” ni la seva connotació mistificadora –tan cara a l’escola de la sospita– són suficients per entendre el procés i per ponderar bé llur singularitat, bé llur normalitat. Per a l’objectiu d’aquest article, la naturalesa i l’origen del ritual no constitueixen una preocupació fonamental. Tot i així, apuntar algunes de les explicacions més comuns del ritual podrà servir-nos per plantejar més endavant la connexió entre passat i present, inevitable quan la noció de tradició està involucrada. Nombroses interpretacions vinculen el ritual amb el cicle anual solar. La litúrgia ígnia seria la representació humana, simbòlica, de l’element natural essencial del cicle agrari, el Sol. Aquesta funció hauria estat vigent fins no fa molt i, segons Riart i Jordà (2015), es podria haver arrelat en una altra més política, de demarcació del territori. Aquesta dimensió política es derivaria en primer lloc d’una antiga funció de vigia dels faros, connectats visualment (com tantes torres de guaita): durant cada baixada de les falles, l’observació del corresponent trajecte lluminós des dels altres punts de baixada (en particular des dels altres faros), i des dels mateixos pobles, delineava un antic espai comú, desdibuixat en els temps moderns per la desertificació del Pirineu i la seva marginació política. Altres indagacions, potser més psicologistes, han defensat que la celebració estaria lligada als cicles vitals individuals dels actors socials, en tant que ritus de pas compassats als canvis de la natura. La tradicional exhibició dels

Desembre 2018

Núm. 43

fadrins en vers les fadrines durant les baixades transcendiria, en canvi, el marc purament individual: la festa permetria no sols ordenar el calendari, sinó mobilitzar mà d’obra local i estendre ponts entre les localitats, casi como una “fira matrimonial”, en el millor sentit possible de l’expressió. Avui en dia, aquesta articulació de funcions ha perdut la seva efectivitat i la seva raó de ser en la mesura en que el cicle agrari ja no ocupa un espai central en la vida rural pirenaica. El procés ve de lluny, en particular al Pirineu francès: cal pensar en la visió patrimonialitzadora profètica d’un Elisée Reclus, ja al s. xix. L’arribada de la producció hidroelèctrica, a principis del s. xx, i intensificada amb la creació de FECSA als cinquanta, va promoure un sector de serveis locals per aprovisionar els nous treballadors, sector, que seria un catalitzador del creixement del turisme, en detriment de les explotacions agropecuàries tradicionals (Ros, 1997). En les últimes dècades, s’ha consolidat la terciarització de l’economia al Pirineu català amb un paper central de la patrimonialització d’elements naturals i culturals (Beltan i Vaccarro, 2007; Frigolé, 2012). El turisme de muntanya (esquí, excursionisme, cases rurals, esports d’aventura…) ha estat fonamental en aquest traspàs cap a una societat de serveis. Així, l’apogeu participatiu de la festa s’ajusta amb el clímax del turisme muntanyès. D’aquesta manera, les falles continuen presentant un component ecològic i econòmic que aglutina els factors simbòlics: si abans el cicle agrari podia ser la clau explicativa del ritual, ara ho seria el cicle turístic. El solstici estival es converteix en un pol simbòlic que contribueix a conferir un sentit propi a la temporada d’estiu, al re-vincular el patrimoni natural amb les poblacions i la seva cultura, amb el patrimoni cultural, l’immaterial inclòs. Així, les falles ja no es celebren únicament la nit de Sant Joan, sinó que els diferents pobles que les baixen s’han repartit al llarg dels primers caps de setmana estivals. El paral·lelisme amb el Nadal i l’extensió de les vacances blanques és evident2. Les falles contribueixen a sumar valor cultural afegit

Així han aparegut Els camins del foc, visitables tot l’any: https://www.segre.com/pags/ hemeroteca.html (consultat, per la data, 20/12/2016) http://www. turismealtaribagorca.cat/caminsde-foc/presentacio (consultat, 26/02/2018).

Patrimonialització i participació

durant el temps d’estiu a la “requalificació del paisatge” de la que parlava Joan Frigolé (2012). Llur integració l’any 2015 a la Llista de la UNESCO consolida aquesta readaptació. Una mirada comparada al PCIH El patrimoni es una selecció i un filtre del passat (Prats, 1997). Això implica un doble perill: l’ocultació de passats i la legitimació d’un ordre hegemònic a través d’un passat parcial. Bendix i Kuutma (2013) fan anar el concepte d’heritage regimes per denominar una sort d’encaixos de poder entre les diferents parts que estan involucrades en els processos patrimonials globals. Els heritage regimes són l’arena on entren en joc les institucions transnacionals, els estats i els grups locals. El joc depèn en bona mesura dels programes de la UNESCO, com encarregada del patrimoni mundial, i que no pot pensar-se com un agent sobirà que obliga i sotmet.

El PCIH es constitueix a finals dels 90 sota la pressió dels països en desenvolupament que es sentien infrarepresentats en la concepció UNESCO del patrimoni mundial. Les definicions incloses a la Convenció sobre la Protecció del Patrimoni Mundial Cultural i Natural3 del 1972 deixaven fora a una gran quantitat de pobles i col·lectius d’arreu del món, que constitueixen cultures orals –amb independència que estiguin alfabetitzats– i no presenten una cultura material pròpia que pugui ser qualificada com monumental (Bendix et al. 2015). Als anys 90, amb el final de la Guerra Freda, els moviments indígenes es visibilitzaren i assoliren nivells d’influència política que abans els hi havien estat negats, en particular a Amèrica Llatina (Bretón 2001), i l’ús, arreu i en particular a l’Àfrica, de nous conceptes com “capital social” o “coneixement indígena” per les grans agències internacionals, com ara el Banc Mundial o la pròpia UNESCO. No és casualitat que, el 17 d’octubre de 2003, a les acaballes del Decenni Internacional del Pobles Indígenes del Món (1995-2004)4, la UNESCO fes pública a París la Convenció per a la Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial

on identifica els principals beneficiaris del nou acord: “(…) Reconociendo que las comunidades, en especial las indígenas [cursiva meva], los grupos y en algunos casos los individuos desempeñan un importante papel en la producción, la salvaguardia, el mantenimiento y la recreación del patrimonio cultural inmaterial, contribuyendo con ello a enriquecer la diversidad cultural y la creatividad humana, (...)”5 Per altra banda, la mateixa UNESCO també establirà que han de ser els estats els que promoguin les candidatures. Així doncs, el poder es troba més aviat en la capacitat dels actors implicats en generar una reacció, un pensament o una mirada en els altres. L’esforç des de l’antropologia consisteix: en descobrir si, en el camp del patrimoni, hi ha una voluntat d’explicar i de pensar la cultura, en tant que adaptativa; registrar i explicar l’impacte variable d’aquest esforç, en la mesura en que els diferents actors del patrimoni no tenen ni el mateix abast, ni la mateixa capacitat de producció de discursos metaculturals (Bendix, 2012; Kuutma, 2012; Kirshenblatt-Gimblett, 2006). Aquest desajust entre els actors és el que ens permet parlar de processos top down, fins al punt que autors que treballen el PCIH consideren els heritage regimes com una metanarrativa de les cultures globocèntrica que, sota una retòrica democràtica, encobriria el manteniment dels vells ordres colonials en la línia de l’imperialisme cultural (Edward Said 1993; Kirshenblatt Gimblett, 2006, Santamarina, 2013). Què ens diu l’observació empírica? Podrien donar-se diferents tipus d’heritage regimes, distingint-se estratègies grassroots, alternatives als enfocaments top down? Proposo aproximar-nos a títol comparatiu a dos membres de la Llista Representativa del PCIH, ambdós africans: la festa del Yeraal i el Degal, a Mali; l’art zafimaniry, a Madagascar; proclamats a la segona tanda de selecció, al 2003, tots dos van aparèixer a la primera inscripció de la Llista, al 2008. La comparació genealògica amb les falles, aprofitant la distància cultural

Miscel·lània

189

http://whc.unesco.org/archive/ convention-es.pdf (consultat 18/02/2018)

https://www.un.org/development/ desa/indigenous-peoples-es/historia.html (consultat 18/02/2018). Per apreciar la sincronia entre els calendaris del PCIH i dels pobles indígenes, constatem que, al 2007, quatre anys després de la definició del PCIH i un abans de la publicació de la corresponent Llista, l’ONU publicarà la Declaració del Drets dels Pobles Indígenes (https://undocs. org/A/RES/61/295, consultat 18/02/2018).

https://ich.unesco.org/es/ convenci%C3%B3n (consultat 18/02/2018). La simple menció de « comunitats » i la distinció respecte als « grups » son molt significatives i sancionen una aproximació més intuïtiva i política que jurídica o científica a la categoria “indígena”. Sobre aquesta indefinició jurídica (i la consegüent informalització política), vegeu les contribucions de Sabrina Urbinatt, Lauso Zagato o Cristoph Brumann a Adell et al. eds. (2015).

190

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

existent, pretén recontextualizar i reentendre la direcció de les polítiques patrimonialitzadores globals. La festa del Yeraal i el Degal (Mali) Al 2013, 10 anys després de la proclamació, l’antropòloga Anaïs Leblon publicava, a una influent obra col·lectiva, els resultats de la seva tesi doctoral sobre “l’espai cultural de yaraal i degaal”, una anàlisi sobre el procés de patrimonialització d’un aspecte festiu de la població fula (peul, pullo) de Mali. Cal recordar que els fula o fulbé conformen un dels pobles pastors i transhumants en origen (encara que avui molts estiguin sedentaritzats) més nombrosos del món, distribuint-se per totes les zones semiàrides de l’Àfrica occidental, des de Senegal, a l’Atlàntic, fins a la República Centreafricana. Els festivals de Yaraal i de Degal prenen el seu nom de dos dels al menys 29 punts pels que, dos vegades l’any (encara que la celebració és sobretot a la tornada), els pastors creuen el riu Níger (Djoliba, localment) amb els seus ramats (que conten milers de caps) per endinsar-s’hi o per tornar del Sahel. La descripció de la UNESCO associa explícitament els dos espais-festes a la forma de vida nòmada.6 Si el creuament del riu pels ramats ja és espectacular en sí mateix, els grups fula l’acompanyen amb pràctiques i celebracions molt vistoses: els homes decoren el seu bestiar i s’engalanen amb robes especials, mentre les dones preparen i cantussegen cançons per elogiar el succés. S’estableixen així una espècie de competicions, entre els pastors, per presentar el ramat més bonic i, entre les dones, per cantar els poemes més virtuosos (Leblon, 2013).

Aquests festivals foren declarats PCIH per la UNESCO al 20037, proclamació que es va aconseguir sobretot mercès a la intervenció de la Direcció Nacional de Patrimoni Cultural, un organisme estatal malià que pretén regular i controlar els processos de patrimonialització. Per a Leblon, la petició i la justificació que autoritza la candidatura de les festes del Yaraal i el Degal constitueixen un discurs que magnifica l’espectacular de la festa, deixant totalment de banda la realitat social i política fula, la relació amb

Desembre 2018

Núm. 43

l’estat o l’articulació ecològica amb l’entorn. Això es deu a que els estàndards del PCIH que demana la UNESCO semblen interessar-se més per allò que és rar, que és vistós, exòtic, que per les persones que ho materialitzen, sovint minories. Barbara Kirshenblatt-Gimblett (2006, 8) recull la sarcàstica opinió de l’editor nordamericà Cullen Murphy sobre la primera Llista Representativa del PCIH en 2003, publicada a The Atlantic Monthly: “… the overall impression is of program listings for public television at 3.00 A.M.”. Bendix parla també d’elements ‘lost in translation’ en els heritage regimes: encara que a l’estat malià li interessi el reconeixement per part de la UNESCO del Yaaral i el Degal, ja sigui per la possibilitat de subvencions, per perspectives de turisme i desenvolupament local o per la mera visibilitat internacional, no per això deixarà de promoure la roturació de superfícies cada vegada més extenses dedicades als monocultius agraris d’exportació; en conseqüència, restringirà cada cop més les àrees de pasturatge i transhumància fula (Leblon, 2013; Bendix, 2013), minant, en el fons, el mode de vida de les poblacions que varen estar a l’origen de l’entrada de Mali a l’elenc del PCIH. La inclusió al PCIH fa de pantalla per amagar la promoció de l’aculturació fula, el corresponent èxode rural o la multiplicació de suburbis pauperitzats. El procés contribueix a ocultar les polítiques directament o indirectament repressives de l’Estat envers el poble fula, en nom del qual va tramitar la sol·licitud a la UNESCO8. No obstant, la realitat revela la persistència de la identitat fula després dels nombrosos traumes de la colonització, de les sequeres dels anys 70 o de les pressions dels nous estats independents per estabilitzar-los. Aquesta plasticitat fa pensar que Leblon podria estar infravalorant la capacitat dels fula –i de les seves faccions– per instrumentalitzar l’etiqueta PCIH i, en general, els factors globals, però això no restaria pertinència a la seva anàlisi, que pot donar pistes per a l’estudi d’altres casos comparables.

https://ich.unesco.org/en/RL/ cultural-space-of-the-yaaral-anddegal-00132

http://www.unesco.org/culture/ich/ es/RL/el-espacio-cultural-delyaaral-y-del-degal-00132

L’esclat de la qüestió tuareg al 2014, la irrupció del yihadisme i la intervenció francesa han empitjorat en alguns casos l’articulació fula amb l’estat, tal com reflecteixen els mitjans de comunicació. Per exemple: https://mondafrique.com/ conflits-entre-peuls-bambaras-ensanglantent-centre-mali/; http:// www.jeuneafrique.com/403121/ politique/mali-violences-entrepeuls-bambaras-dizaine-demorts-sud-pays/ (consultats 25/10/2017).

Patrimonialització i participació

El cas de l’art zafimaniry (Madagascar) El segon cas comparat és l’art zafimaniry, estudiat per Fabiola Mancinelli a la seva tesi doctoral Zafimaniry, l’invention d’une tribu. El poble zafimaniry és un grup ètnic malgaix difícil de categoritzar, però la identitat del qual s’assenta en la seva relació amb el bosc de les Terres Altes i, sobretot, en la seva habilitat en l’ebenisteria i la producció d’objectes de fusta decoratius o funcionals, però amb un disseny clarament esteticista. Segons la proclamació de la UNESCO, un dels tres motius fonamentals pels quals l’art zafimaniry s’ha de considerar com PCIH seria que representaria, i d’alguna manera mantindria,

la forma de vida originària, autèntica, de les Terres Altes malgaixes9. Això remet a la cultura merina, que és el més influent dels grups de l’illa, al qual se solen associar els zafimaniry. Al Madagascar modern, la cultura merina ha tendit a confondre’s abusivament amb la cultura malgaix des del segle xix, quan el regne d’Antananarivo, en plena expansió hegemònica, es transmutà en “reialme de Madagascar”, i la facció dominant s’occidentalitzà parcialment, per després gairebé monopolitzar la producció científica insular. L’estat actual continua tenint una presència merina majoritària. No és d’estranyar, doncs, que la declaració de la UNESCO

Miscel·lània

191

http://www.unesco.org/culture/ ich/es/RL/el-trabajo-de-lamadera-de-los-zafimaniry-00080

Mostra d’art zafimaniry (2012) FABIOLA MANCINELLI

192

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

assumís la visió estatal de la candidatura: s’ha de preservar, l’art zafimaniry perquè implícitament es mantindrà la tradició de Madagascar (Mancinelli, 2013). El discurs de la UNESCO resulta molt polèmic, ja que tracta una pràctica quotidiana com un anacronisme que necessita ser “salvat” dels perills de la modernitat homogeneïtzadora, una perspectiva essencialista i paternalista dels processos culturals, que són molt més dinàmics del que pretén aquest afany salvacionista. Mancinelli apunta, que la cosmovisió del rescat no és malgaix, sinó occidental i s’ha arrelat en institucions com la UNESCO. Segons la pròpia investigadora, el resultat ha estat una sèrie de situacions paradoxals a nivell local que, més que contribuir al manteniment d’un mode de vida, han fomentat la implantació totalment top down d’una mena de modus operandi UNESCO eurocèntric i globocèntric. Stoczkowski (2009) va anomenar “soteriologia secular” –és a dir, “salvacionisme laic”– la ideologia occidental que sustenta la conservació dels patrimonis locals com a part del gran llegat de la Humanitat. També Kuutma (2012) parla de les “preocupacions curatives” (curative concerns) de la patrimonialització, fent èmfasi en tota aquella part de la narrativa UNESCO que legitima la seva acció a través de la necessitat del manteniment, de la por a la pèrdua, de la salvació de la cultura. (Mancinelli, 2013; Stoczkowski, 2009; Kuutma, 2012) Per a Mancinelli, el reconeixement com a PCIH no genera més esperança en el futur zafimaniry; més aviat fa pensar en una sèrie de factors que poden ser contraproduents en el desenvolupament local. Un dels més importants és la creació d’una marca col· lectiva, seguint els processos estudiats en la ja cèlebre obra dels Comaroff, Etnicidad S.A. (2011). Mancinelli posa de manifest que, sovint, aquests processos de desenvolupament local a l’Àfrica porten implícita la invenció d’entitats presumptament comunitàries que responen, formalment i legalment, a un sentit de l’organització i de la representació totalment occidentals. Així, es converteix l’art zafimaniry

Desembre 2018

Núm. 43

en una denominació d’origen amb unes determinades característiques que serien pròpies del poble zafimaniry, establint un cànon. Però, en realitat, es poden articular les intencions de les poblacions zafimaniry amb les lògiques de la marca i dels drets de propietat intel·lectual? És la normalització estètica, amb 21 motius en aquest cas, un tret de l’artesania zafimaniry? Mancinelli ens explica com va parlar amb artesans que li contaven que havien après l’art zafimaniry a escoles de la UNESCO on els hi ensenyaven exactament quin tipus de dissenys haurien de fer anar. En diversos passatges, assenyala com, de la mateixa manera que a Mali, el procés patrimonialitzador ha estat dirigit des de la capital, Antananarivo, mitjançant una estructura piramidal que subordina els zafimaniry, amb un òrgan executiu que no inclou ni a un d’ells ni d’elles. (Mancinelli, 2013; Comaroff & Comaroff, 2009) * * * Estudis independents com els de Mancinelli i Leblon apunten que, en el marc del PCIH, els estats s’han reapropiat de les iniciatives i del llegat local, tractant d’expropiar-lo, de nacionalitzar-lo: la patrimonialització no seria un mer reconeixement internacional de tradicions resilients, seria un procés top down. Expropiació enlloc d’apoderament, en flagrant contradicció amb les declaracions de la UNESCO sobre els beneficiaris del PCIH: la raó d’aquesta perversió rau en la pròpia organització del sistema internacional, on són els estats i no les poblacions qui detenen la sobirania. Ara bé, no tots els estats són iguals. Els dos casos sondejats són africans, on les estructures estatals són febles. És significatiu que, a inicis de 2018, una revisió de la Llista Representativa de la UNESCO mostri que Europa acapara tants reconeixements com Àfrica, Amèrica i Oceania juntes i no massa menys que l’Àsia, tot i l’enorme diferència d’habitants: aquest balanç sembla allunyar-se del objectius que dugueren al PCIH. Deixant de banda una hipotètica corrupció en el sistema de selecció (sobre la qual no tenim informació), la raó d’aquest desequi-

Patrimonialització i participació

libri es pocria deure a que, al biaix estatalista de la patrimonialització internacional, caldria sumar l’eurocentrisme de l’estat-tipus internacional. Als estats occidentals, les formes de regular la participació i l’acció ciutadana requerides pel PCIH podrien ser més coherents amb les pròpies societats que als estats postcolonials. Per esclarir-ho, proposo la comparació del casos esmentats amb la candidatura de les falles pirinenques, prestant particular atenció a la participació de les poblacions. Participació i apropiació en el procés patrimonialitzador de les falles pirinenques El reconeixement de les falles pirinenques com a patrimoni ha popularitzat enormement la festa, ja no sols als ulls dels forasters, sinó entre las mateixes gents del Pirineu. Per això, en alguns pobles on la festa s’havia perdut, l’han recuperada i, en altres, on no se sap si mai s’havien celebrat falles, l’han adoptada: és el cas d’Espot o de la Guingueta d’Àneu. Aquesta expansió no només precedeix el reconeixement com a PCIH, sinó que sembla respondre a dinàmiques endògenes tan o més decisives que els condicionants externs, com ara les polítiques culturals governamentals.

La recuperació de tradicions (més o menys conservadora o rupturista, fins i tot inventiva) és inseparable del procés patrimonialitzador que ha culminat, de moment, amb la integració en el PCIH. La primera fita que marca aquesta connexió es produeix ben abans que es forgés el propi concepte de PCI, al 1991, amb la declaració de les falles d’Isil com a “festa tradicional d’interès nacional”. Aquest reconeixement es feu automàticament extensiu a la resta de poblacions fallaries catalanes i l’etiqueta consolidà al Pirineu català occidental (no només a Isil) la utilització del que es va anomenar cultura popular com expressió social del procés de democratització, un fenomen molt perceptible a tota Catalunya durant els anys 80. En aquesta primera fase patrimonialitzadora es van recuperar les falles a poblacions com Alins, Andorra, Barruera, Erill La Vall o Pont de Suert.

Es produeix, doncs, una confluència entre les iniciatives locals de veïnats i ajuntaments, la política cultural promoguda per la Generalitat i els mecanismes de l’estat per reconèixer i valoritzar el patrimoni, incloent-hi la investigació universitària. Hom pot defensar que, si bé l’impuls institucional és innegable (autonòmic i estatal), només pot quallar a través de la iniciativa local. Precisament, el camí que dugué al reconeixement de l’UNESCO, i que pot ser considerat com una segona onada en el procés patrimonialitzador, reforça la hipòtesi de la primacia del factor local. A l’any 2007, s’expressa per primera vegada la intenció de presentar una candidatura per veure reconegudes les falles per part de la UNESCO. No sembla casual que, a partir d’aquest moment, els pobles que baixen falles, recuperades o adoptades, s’hagin multiplicat: Alòs d’Isil, Cassòs, Espot, Gotarta, La Guingueta d’Aneu... Andorra la Vella és un bon exemple del “contagi fallaire” i de la inseparable articulació entre societat i institucions: al 1987, el Col·lectiu d’Activitats del Comú d’Andorra la Vella havia recuperat la tradició; al 2010, el Govern d’Andorra inclogué les falles dins el catàleg de patrimoni immaterial del Principat; aquest reconeixement governamental va promoure l’interès local fins que al 2013 apareix l’Associació Fallaires d’Andorra la Vella que, des de llavors, s’encarrega d’incentivar la festa a través de programes de participació local enfocats especialment a les criatures, per a que els menuts gaudeixin de la festa i la tornin a identificar com a quelcom propi, de casa (vegeu la contribució d’A. Samarra a Societat Andorrana de Ciències 2016: 86-87). Al 2009, un any després de la creació de la Llista Representativa del Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat, s’havia celebrat la primera Trobada de Fallaires a Isil, una cita que esdevindria continuada i contribuiria a generar la massa crítica i els contactes necessaris per tirar endavant la candidatura. La segona trobada també tingué lloc a Isil, en 2010, aprofitant el prestigi de la festa a la localitat. Els següents dos anys, la seu fou Pont de Suert (i en aquest poble es conserva un memoràndum sobre el pro-

Miscel·lània

193

194

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

jecte de patrimonialització de las falles). Al 2013, fou a Alins, mentre que la VI trobada es va organitzar a Les (Vall d’Aran). Al 2015, casi de forma premonitòria, la Trobada va tornar a Isil. Fins el 2012 no es va definir el projecte transnacional, donat que sembla que la UNESCO valora positivament les propostes que sobrepassen els límits estatals. Des que es delimità l’espai de la candidatura, es van anar formalitzant les celebracions a nivell autonòmic i nacional: a França, com a l’Aragó, el reconeixement arribà a inicis de 2014 , i més tard el mateix any també s’aconseguí a la Vall d’Aran (Riart & Jordà 2015). Al març de 2014, Andorra va passar a encapçalar la candidatura plurinacional. És raonable pensar que aquesta opció fou un encert estratègic: les candidatures sempre han de ser elevades per un estat i Andorra, un país petit, no disposava de cap patrimoni cultural mundial, el que sembla haver afavorit la proposta. L’1 de desembre del 2015, Les festes del foc del solstici d’estiu als Pirineus foren declarades PCIH per la UNESCO10 De qui són les falles? Sobre tradició i patrimoni Una forma d’abordar el dilema entorn als motors socials dels processos patrimonialitzadors és treure del focus investigador la discussió sobre “què són” aquests elements patrimonialitzats, que la pròpia UNESCO qualifica sovint com “tradicions”11, i concentrar-se en “de qui són”. I de qui són abans, durant i després del procés. La noció de patrimonialització, tal com s’estudia implica un reconeixement institucional a través del dret positiu, en tant que oposat al dret consuetudinari. Per tant, el concepte de patrimoni que se’n deriva és diferent de concepcions locals prèvies al procés, i que podien fer anar aquesta mateixa paraula o, el més sovint, una altra expressió vernacla més o menys equivalent. L’anàlisi dels casos a Mali i Madagascar apunta que la nova accepció és acaparada, si no monopolitzada, per l’estat, extern a la societat que havia transmès la tradició, que passa a ser concebuda com a maliana o malgaix més encara que fula o zafimaniry. Un corrent interpretatiu molt habitual ha adoptat una mena de “visió expropiadora”, és a dir, ha tendit a entendre els processos patri-

Desembre 2018

Núm. 43

monialitzadors més o menys institucionalitzats com processos de pèrdua o tergiversació del valors, coneixements i pràctiques que es pretenen conservar, amb les institucions (estats) i les corporacions (empreses) privant els seus antics detentors no tan sols de la seva exclusivitat, sinó de la mateixa propietat, en el sentit que les comunitats –siguin el que siguin– perdrien el control de la transmissió (Carvalho, 2002 respecte a la cultura musical). Ara bé, l’exemple de les falles suggereix una situació més compartida, on fins i tot els col·lectius locals podrien dur la iniciativa de forma sostinguda, el que coincideix amb treballs que reclamen la capacitat d’aquests col·lectius per instrumentalitzar les forces i política global, en una “visió apropiadora” (Sanchez Fuarros, 2005, també respecte a la cultura musical). El primer escenari ens avoca bé a un horitzó d’aculturació, poc probable en vista de la resiliència mostrada per les societats africanes els darrers segles, bé a una situació de pluralisme, ja constatable, on dos o més concepcions i pràctiques de patrimoni es juxtaposen, competeixen, s’articulen o s’invisibilitzen mútuament, segons l’evolució de les conjuntures. El segon, per contra, sembla conduir a un nou avatar de la tradició-patrimoni construït i discutit al temps per la societat local i l’estat. Proposo que la clau per tractar aquestes divergències és analitzar la participació dels actors implicats, en particular a les falles, sabent que als casos comparats africans, les poblacions locals han estat en gran mesura excloses de la presa de decisions. Cal ser conscients que, com ja he indicat, poc té a veure l’actual festa de les falles pirinenques amb les condicions originals, que engegaren la seva transmissió generacional, la tradició. El cicle solar no pot tenir la mateixa significació en una societat agrària que en una terciària, con ho és ara la regió fallaire. I, potser encara més important, hom pot suposar que la funció dels rituals festius, tot i poder presentar continuïtats, serà reapropiada de manera diferent en una societat democràtica que en una societat patrimonial, per recórrer a la terminologia weberiana.

https://ich.unesco.org/es/RL/ fiestas-del-fuego-del-solsticio-deverano-en-los-pirineos-01073 (consultat 14/02/2017). Entre l’1 i el 3, nombrosos mitjans de comunicació (locals i nacionals, en català i castellà) i webs institucionals (sobretot locals) se’n van ver ressò.

Aquests conceptes (tradició, patrimoni) han fet córrer molta tinta i no vull ni puc proposar aquí un estat de la qüestió i de la literatura. Sí vull esclarir, però, el meu ús. A menys que indiqui el contrari, em limito a recórrer al vocable “tradició” en els contextos en els que l’empren aquells que s’autoproclamen llurs detentors o hereus, detentores o hereves, és a dir, allò que podríem anomenar la “comunitat fallaire”. Aquest ús, en general, evoca un sentit més aviat vague de costum heretat dels nostres grans –patrimonial, doncs-, en principi sense qüestionar-lo. Entenc, però –amb tants i tantes autores i autores-, que tot i el seu discurs immobilista, els coneixements, comportaments o pautes anomenats tradicionals, no tan sols incorporen canvis determinats per l’evolució històrica i el joc de forces socials, sinó que poden arribar fins i tot a vehicular aquest canvi de forma conspícua, quan no dominant. Aquest procés es pot apreciar per exemple, en algunes formes força comuns de resistència passiva (sovint criticada per l’esquerra) i sobretot de superació del franquisme a Catalunya (Arnabat & Duch, 1014, en particular, les contribucions de P. Solà i E. Prat). En qualsevol cas, per a l’articulació del concepte de tradició i patrimoni, remeto a la línia engegada per Handler & Linnekin (1984), que entenen la primera com un constructe simbòlic, però intentant superar els límits del desconstruccionisme de Hobsbawn & Ranger (1983).

Patrimonialització i participació

Miscel·lània

195

Les excepcions serien Andorra la Vella (23.000 habitants) o Vielha (prop de 6000), perifèriques al món fallaire. Amb tot, fins i tot en aquestes poblacions, les relacions personals directes tenen gran importància política.

http://territori.gencat.cat/web/. content/home/06_territori_i_ urbanisme/IDAPA/30_ documentacio/indicadors/ informes/01_crisi_afecta_ demografia_pirinenca.pdf (consultat 20<712/2017) L’economia geopolítica d’Andorra, podríem dir, explica que aquestes xifres no se li apliquen, afectant també a l’Alt Urgell (fora de la zona fallaire), on viu una part de la força laboral andorrana i on la població s’ha mantingut.

Noia baixant una falla a Alins (2017) ORIOL RIART

El relat sobre el procés de patrimonialitzador des dels anys 80, recollit per Riart & Jordà (2015), apunta un fort protagonisme local, a través dels ajuntaments i de les associacions fallaires. Cal entendre que els municipis de la zona són petits i el tracte cara a cara és quotidià entre els locals12. L’alta ocupació turística emmascara una demografia feble, amb un cens a la zona fallaire central (l’Alta Ribagorça i el Pallars Sobirà), i al conjunt del

Mig Pirineu, més baix que al 1960, tot i la recuperació relativa impulsada per turisme13. Això té dos implicacions importants de cara a la participació. La primera és que resulta metodològicament plausible presumir que les adhesions dels petits municipis catalans impliquen el suport majoritari de llurs poblacions, que sumen de desenes fins a poques centenes de veïns i

196

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

veïnes; per tant, podem postular un alt nivell de participació local. La situació és ben diferent no sols a les ciutats europees grans, sinó també a les communes rurales de les antigues colònies africanes. Aquestes –sensiblement majors que els municipis pirenaics, gràcies al racionalisme administratiu francès– són una herència de la colònia i la seva mateixa estructura administrativa, la seva legalitat, respon a formes de sociabilitat que poden contrastar molt amb les imperants en la quotidianitat de les poblacions, marcades pel parentiu, la religió, la iniciació, la jerarquia. Al Pirineu, en canvi, les poblacions porten segles convivint –i apropiant-se– d’aquestes estructures administratives: només cal pensar que els “comuns” del Pirineu inclouen el sòl i els recursos municipals (amb moltes variacions en la participació veïnal), mentre que els seus homòlegs africans, consuetudinaris, rarament tenen cap reconeixement al dret positiu. La segona es refereix a la identitat: el balanç migratori negatiu recolza la impressió que les candidatures de patrimonialització (presentades al ministeri, la Generalitat o la UNESCO) han estat impulsades sobretot per autòctons (comunicació personal d’Oriol Riart), però en situacions ben diferents –des de residents a “fills del poble”– i sense excloure –ans al contrari– a persones de procedència externa “neorurals” o altres agents externs (visitants, professionals...). Ara bé, aquesta autoctonia, raonablement inferida en tant que comunitat imaginada, podria tenir una significació ben distinta a la que separa els agents locals del agents estatals als dos casos africans. Mentre les societats peul o zafimaniry, que es poden acceptar perfectament com malianes o malgaixes, mantenen una autonomia molt notable en la seva cosmovisió, en les seves lògiques d’accés als recursos o en les seves tecnologies tan adreçades a la natura com a la societat, l’aculturació i l’homogeneïtzació de les societats pirinenques respecte a les seves “matrius” francesa, catalana, europea o global són evidents. Amb tot, l’enclavament de les actuals falles pirinenques les converteix en signes d’un

Desembre 2018

Núm. 43

col·lectiu diferenciable, una comunitat imaginada que, com altres, nodriria la identitat catalana des dels marges, des del record idealitzat d’aquelles muntanyes que desaparegueren primer amb l’arribada le l’electricitat i després del turisme (Ros, 1997). La continuïtat de la forma –que no del significat– del ritual en uns pocs veïnats (Isil, la Vall de Boí, Vilaller i Senet...) explica la resistència a la deslocalització de les falles, en front, per exemple, del patrimoni cultural material de la mateixa regió que suposa el romànic. Aquest ha estat sotmès a hegemonies discursives (Del Mármol, 2010) ben diferents a les falles, en part probablement per la seva separació del present, així com per la ubiqüitat del romànic en el patrimoni de molts altres paratges centrals a la història d’Europa. No estranya, doncs, que l’imaginari català, i catalanista –urbanita i europeista– s’identifiqui amb molta major mesura amb les restes romàniques que amb les festes del foc de la muntanya que, sovint s’han vist com una reminiscència atàvica, un vestigi d’innocència cultural a l’abric de l’aïllament geogràfic. La terciarització consagrà aquest exotisme intern construït pel folklorisme (Prats, 1988). Aquesta relativa marginació cultural deixa lloc, però, a espais relativament contrahegemònics. Algunes reflexions obertes Comparacions d’un calibre com la que aquí es proposa (Europa, Àfrica) posen de manifest la persistència de l’asimetria que el PCIH hauria de corregir, i que s’associa inevitablement a l’agrupació de les estratègies patrimonialitzadores en l’horitzó del desenvolupament. El Pirineu és una regió perifèrica a França i a Catalunya i és probable que aquest fos un factor d’exotisme proper que jugués al seu favor en la inclusió a la llista. L’encapçalament de la candidatura per Andorra, petit país absent de la llista fins al 2015, podria acabar de tancar una “coartada” per poder continuar incrementant el pes adquirit per Europa al PCIH, en oberta contradicció amb les metes equilibradores originals de la Convenció de 2003.

En realitat, la marginalitat relativa del Pirineu en la societat europea, no es tradueix des de

Patrimonialització i participació

Miscel·lània

Falla major encesa, a la plaça d’Alins (2017) ORIOL RIART

197

198

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

fa dècades en indicadors coherents amb la definició global de marginació i pobresa al si dels estats espanyol o francès, per no parlar de les xifres andorranes14. El Pirineu és perifèric políticament i sociogeogràficament, però ja no és una regió pobra, “subdesenvolupada”. I, amb la terciarització, ha esdevingut molt menys culturalment distinta: hom podria dir que s’ha aculturat. La gent del Pirineu es troba tan lluny, si no més, que la de París (seu de la UNESCO) tant de les situacions de pobresa extrema prevalents a Mali o a Madagascar, com del pluralisme cultural que s’hi percep. L’èxit de la iniciativa pirenaica es contextualitza en el que podríem anomenar “el biaix catalanoparlant” o “llevantí” en les sol·licituds espanyoles de reconeixement del PCIH : més de la meitat estan ubicades als famosos i discutits Països Catalans, el qual vol dir en la part més dinàmica econòmicament del mediterrani espanyol (encara que alguna de las iniciatives sigui ben terra endins), un àrea fortament cosmopolita i amb una alta inversió externa. I és en aquesta context pròsper i perfectament enculturat en el marc global hegemònic, coneixedor del llenguatge i dels ressorts institucionals internacionals i amb una alt potencial d’autofinançament de la candidatura, on les estratègies patrimonialitzadores, a més de triomfar, adopten les seves disposicions més populars i, per tant, més convenients per a la població: l’associacionisme que vehicula el procés patrimonialitzador fallaire és del mateix tipus del que s’ha atribuït al conjunt de la societat catalana15. La paradoxa rau en que aquestes “comunitats de pràctica” (en el sentit en el que Bendix o Bortolotto adopten el concepte de Jean Lave i Étienne Wenger a Adell et al. eds., 2015) són més operatives quant més imaginades, o, fins i tot, quan més “imaginàries”, és a dir, com més el ritual es separa de la tecnologia i es restringeix al discurs, una diferència flagrant amb els casos africans. La paradoxa es comparable a la que planteja l’ús en contextos de desenvolupament internacional de la noció de “capital social” en el sentit de Putnam (1993): un producte històric dels països europeus es vol projectar sobre el conjunt mundial per posar en valor la diversitat cultural. No és estrany

Desembre 2018

Núm. 43

que els resultats siguin dispars i decebedors en molts països del Sud16. La gent que baixa falles ha normalitzat, i en gran mesura compartit, els criteris de preservació patrimonials de la UNESCO, molt més que els col·lectius fula o zafimaniry: aquesta interiorització es remunta com a mínim al folklorisme vuitcentista i es generalitza amb la “urbanització cultural” dels espais rurals durant el segle xx. Precisament un signe diferencial respecte als casos africans és la presència d’etnògrafs autòctons (en sentit restringit, local), com ara Riart i Jordà, que entronquen amb l’esmentat folklorisme a través de precedents il·lustres com ara Ramon Violant i Simorra. Es confirma, doncs, la sospita de C. Bortolotto sobre la difícil discriminació entre els rols “investigador” i “facilitador” –en principi antagònics– d’antropòlegs i antropòlogues a Europa (vegeu la seva contribució a Adell et al. 2015: 266-267). Per als habitants dels Pirineus, si bé apropiar-se de la patrimonialització, fins i tot intel·lectualment, no anul·la les dinàmiques top down que recorren la terciarització del territori, sí pot obrir oportunitats de construir una “política territorial grassroots” i de cohesionar el conjunt social, més enllà de l’oportunitat de negoci. La necessitat d’atreure turistes i la continuïtat amb el teixit sociocultural contigu limiten, per altra banda, les possibles dinàmiques excloents respecte al “foraster” i atenuen les pors democràtiques davant el floriment de comunitats d’autòctons (Ellen Heertz a Adell et al., 2015, per a Suïssa). Amb tot, els condicionants de l’estratègia grassroots fallaire la fan poc exportable als beneficiaris buscats originalment per la iniciativa del PCIH. La comparació suggereix que les possibilitats de beneficiar-se’n d’aquests darrers –que no s’han de descartar veient la resiliència de les societats locals estudiades per l’antropologia– no passaran tant per l’apropament a la normativa establerta per estats i agències internacionals –sovint contradictòria amb els mecanismes locals de participació–, com per la seva capacitat de subvertir-la. Subversió, és a dir, instrumentalització envers objectius altres que els

Les comarques de la zona fallaire mostren una evolució creixent durant tot el primer període patrimonialitzador, des dels 80, assolint a finals dels 90, rendes familiars de les més altes de Catalunya http://economia.gencat.cat/web/. content/70_economia_catalana/ arxius/publicacions_periodiques/ nota_d_economia/ne_66/6larendafamiliardisponiblealesco marquescatalanes.pdf Tot i que l’Idescat mostra una disminució d’aquestes xifres després de la crisi (amb informacions sovint contradictòries), el nivell de renda continua estant entre els alts: https://www.idescat.cat/pub/ ?id=rfdbc&n=8224&lang=es (consultat 30/11/2017), però http://www.elpuntavui.cat/ article/4-economia/ 18-economia/419135-la-valldaran-te-la-renda-per-capitames-alta-de-catalunya.html (totes les pàgines consultades 30/11/2017)

http://associacionisme.mhcat.cat/ (consultat 16/02/2018)

El concepte de “capital social” es va propagar gràcies a l’impuls del Banc Mundial (Bebbington et al. 2007): el problema és que els tipus de relacions que es consideren “capitalitzables”, generadores de confiança i cohesió, són diametralment oposats a les societats occidentals i a d’altres, en particular les africanes; vegeu una crítica demolidora a Ben Fine (2002). Per altra banda, el component nacionalista d’aquesta capacitat de mobilització de la societat civil (com a Bèlgica, per exemple) podria ser un factor a considerar, en tant que influent sobre l’estat, però no sembla determinant donades les fortes diferències en aquest sentit entre Catalunya i València, per exemple.

Patrimonialització i participació

fixats oficialment, en el marc de pluralisme cultural instaurat involuntàriament per la colonització primer i l’imperialisme cultural després. En altres paraules, posar el coneixement local per sobre del coneixement expert homologat internacionalment. El dilema del paper de la diversitat en el desenvolupament, en el progrés actual, és un clàssic en antropologia, des de ben abans de M. G. Smith. Tanmateix, les investigacions per resoldre el dilema no són tan habituals, ni tan sols en el marc aparentment ideal dels estudis sobre el PCIH: l’excel·lent recull

Miscel·lània

199

d’Adell et al. (2015) n’és una bona prova, donat que pràcticament no aborda la qüestió de les lògiques i valors socials diferents en joc, concepcions i pràctiques no forçosament coherents amb la declaració universal dels DDHH, però legítimes localment, al menys per als membres de la comunitat “real”, que reaccionen i s’adapten a la candidatura d’una “comunitat imaginada”, presentada per l’estat de torn. Per detectar, comprendre i potser fins i tot integrar aquests mecanismes de desviació de la patrimonialització, la mirada propera i comparada de l’etnografia serà imprescindible. n

BIBLIOGRAFIA

Adell, N., Bendix, R. F., Bortolotto, C., Tauschek, M. (eds.) (2015) Between Imagined Communities and Communities in Practice. Participation, Territory and the Making of Heritage. Göttingen: Göttingen Studies in Cultura Properti, vol. 8, Universitätverlag Göttingen. Arnabat, R.; Duch, M. (coords.) (2014) Historia de la sociabilidad contemporánea. Del asociacionismo a las redes sociales. Valencia: PUV. Bauman, Z. (2003) Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil. Madrid: Siglo XXI Bebbington, A.; Guggenheim, S ; Olson, E ; Woolcock, M (2007) “Exploring Social Capital Debates at the World Bank”, en The Journal of Development Studies, 40:5, 33-64 Beltran, O.; Vaccaro, I. (2007) “El paisaje del Pallars Subirà: pastores, centrales hidroeléctricas y estaciones de esquí”, en Oriol Beltran & Ismael Vaccaro (eds.) Ecología política de los Pirineos: estado, historia y paisaje, 139156. Tremp: Garsineu.

consideraciones críticas desde los Andes Ecuatorianos” en Revista Yachaikuna nº 2 (diciembre) http:// icci.nativeweb.org/yachaikuna/2/ breton.html Comaroff, J.; Comaroff, J. (2011) Etnicidad S.A. Buenos Aires: Katz. De Carvalho, J. J. (2002) Las tradiciones musicales afroamericanas: de bienes comunales a fetiches transnacionales. Brasilia: Serie Antropología, Universidad de Brasilia. Del Mármol, C. (2010) Pasados locales, políticas globales. Los efectos de patrimonialización en un valle del Pirineo Catalán. Barcelona: Universitat de Barcelona, tesi doctoral (director J. Frigolé). Fine, B. (2002) “It Ain’t Social, It Ain’t Capital and It Ain’t Africa”, en Studia Africana, 13: 18-33. Frigolé, J. (2012) “Cosmologías, ecosímbolos y patrimonialización en el Pirineo catalán en un contexto global”, en Revista de Antropología Social, 21: 173-196.

Bendix, R.; Eggert, A.; Paselmann, A. (eds.) (2013) Heritage Regime and the State. Göttingen: Universitätverlag Göttingen.

Kirshenblatt-Gimblett, B. (2006) “World Heritage and Cultural Economics” en Karp, I.; Kratz, C. (eds.) Museum Frictions: Public Cultures/Global Transformations, 161-202. Duke: Duke University Press.

Bretón, V. (2001) “Capital social, etnicidad y desarrollo: algunas

Handler, R.; Linnekin, J. (1984) “Tradition, Genuine or Spurious”,

en The Journal of American Folklore, Vol. 97, No. 385 (Jul. – Sep.): 273-290. Hobsbawn, E.; Ranger, T. (eds.) (2002) La invención de la tradición. Barcelona: Crítica. Leblon, A. (2013) “A Policy of Intangible Cultural Heritage between Local Constraints and International Standards: “The cultural Space of Yaaral and the Degal”, en Bendix, R. F.; A. Eggert, A.; Paselman, A. (eds.), Heritage regimes and the State, 97-119. Göttingen: Göttingen Studies in Cultural Property, volume 3, Universitätverlag Göttingen. Mancinelli, F. (2013) Zafimaniry: l’invention d’une tribu. Art etnique, patrimoine immatériel et tourisme dans une communauté de Madagascar. Barcelona: Universitat de Barcelona, tesi doctoral (director Ll. Prats). Prats, Ll. (1988) El mite de la tradició popular. Barcelona: Edicions 62. Prats, Ll. (1997) Antropología y patrimonio. Barcelona: Ariel. Putnam, R. D. (1993) Making Democracy Work. Civic Traditions in Modern Italy. Princeton: Princeton University Press. Riart, O.; Jordà, S. (2015) Les falles del Pirineu: L’Alta Ribagorça i El Pallars Sobirà. Lleida: Pagès.

Ros, I. (1997) Aquelles muntanyes se n’han anat al cel, Tremp: Garsineu. Sánchez-Fuarros, I. (2005) “Timba, rumba y la ‘apropiación desde dentro’,” en Trans. Revista transcultural de música, nº 9 https://www. sibetrans.com/trans/articulo/169/ timba-rumba-y-la-ldquo-apropiaciondesde-dentro-rdquo Said, E. (1993) Cultura e imperialismo. Barcelona: Anagrama. Santamarina, B. (2013) “Los mapas geopolíticos de la Unesco: entre la distinción y la diferencia están las asimetrías. El éxito (exótico del patrimonio inmaterial)”, en Revista de Antropología Social 22: 264-286. Societat Andorrana de Ciències. (2016) El sentit del folklore, avui. Vintenes Jornades de la Societat Andorrana de Ciències. Andorra la Vella: Societat Andorrana de Ciències. http://onlinelibrary. wiley.com/doi/10.1111/j.14678322.2009.00666.x/epdf StocZkowski, W. (2009) “UNESCO’s doctrine of human diversity: A secular soteriology?” a Anthropology Today.

200

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

María Royuela-Maldonado UNIVERSITAT DE BARCELONA

Llicenciada en Turisme i especialista en gestió del patrimoni cultural i projectes culturals. Doctoranda en el programa de Societat i Cultura de la Universitat de Barcelona dins de l’àmbit de Gestió de la Cultura i el Patrimoni.

Desembre 2018

Núm. 43

Paraules clau: Patrimoni immaterial, participació, creativitat, UNESCO Palabras clave: Patrimonio inmaterial, participación, creatividad, UNESCO Keywords: Intangible heritage, participation, creativity, UNESCO

El Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial El cas del Museu Escolar de Pusol

P Introducció

er tal d’exposar els atributs generals del Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial de la UNESCO es van examinar les característiques pròpies i el procés que va haver de recórrer el projecte Centre de cultural tradicional – Museu Escolar de Pusol. L’estudi se centra en l’anàlisi d’aquest projecte

de salvaguarda del patrimoni immaterial, que contrasta amb les atribucions realitzades des del corrent d’estudis crítics del patrimoni, en els quals es considera el patrimoni com un nou mecanisme creat i legitimat per exercir control sobre les societats contemporànies (De Cesari, 2014; Sánchez-Carretero i Jiménez-Esquinas, 2016; Santamarina, 2013; Smith, 2011), i el text de la Convenció per a la Salvaguarda del Patri-

La simbiosi entre museu i escola. Façana del Museu Escolar de Pusol. FOTOGRAFIA CEDIDA PER CHARMS MONROY, MARÇ DEL 2017.

El Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial

moni Cultural Immaterial de la UNESCO amb els resultats observats des de la perspectiva dels entrevistats. Malgrat que es disposa de l’anàlisi d’un altre cas d’estudi (La metodologia per realitzar inventaris del patrimoni cultural immaterial en reserves de la biosfera: l’experiència del Montseny), es va considerar pertinent no incloure’l dins d’aquest article, ja que en aquesta revista ja s’ha abordat en diverses ocasions i des de perspectives diferents.1 La recopilació de dades es va fer a través de tècniques d’investigació documental i treball de camp a través d’entrevistes semiestructurades amb informants clau; els qui van haver d’estat involucrats en el procés de conceptualització i execució del projecte, i el seu pla d’actuació va estar enfocat des de: a) la perspectiva de la institució pública; b) la perspectiva acadèmica; c) la perspectiva local, o d) la perspectiva internacional –experts en matèria de patrimoni. El Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial Des que es va iniciar, i quan ja han passat més de deu anys des que va entrar en vigor, la Convenció per a la Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial ha estat l’objecte d’estudi de nombrosos autors, ja que el seu àmbit d’aplicació és summament complex i comporta una infinitat d’obstacles. Definir i proposar mesures efectives, i aplicables, per salvaguardar el patrimoni cultural immaterial –PCI– en l’àmbit internacional és Aquest article es proposa exposar els atributs generals del Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial tot contrastant les atribucions realitzades des del corrent d’estudis del patrimoni i el text de la Convenció del 2003 amb els resultats observats. S’estima que els programes, projectes i activitats que conté aquest Registre són mecanismes de salvaguarda eficients, ja que, com que són dissenyats des d’una perspectiva local, poden contribuir al desenvolupament sostenible i promoure noves formes de participació de les societats contemporànies.

una feina difícil; tot i així, els experts que es van reunir a París el 17 d’octubre del 2003 van redactar un instrument que amb el pas dels anys ha anat adquirint cada vegada més rellevància dins del terreny del patrimoni i s’ha legitimat com a eina per al rescat, la conservació i la difusió dels elements i referents culturals definits com a patrimoni immaterial internacional. El model de la Convenció intenta mantenir una tradició viva davant de possibles amenaces i preserva les condicions necessàries per a la seva reproducció cultural (Kirshenblatt-Gimblett, 2004); també busca garantir la viabilitat del PCI a través de mesures i mecanismes amb la participació de les parts interessades, en especial de les comunitats i els grups a les quals pertanyen. El sistema de salvaguarda del PCI en el pla internacional es va basar en la implementació de tres llistes: la Llista Representativa del Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat, el Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda i la Llista del Patrimoni Cultural Immaterial que requereix mesures urgents de salvaguarda. Seguint Goede, Leander i Sullivan (2015), l’establiment de llistes és una tècnica de governamentalitat que d’una manera no narrativa, i a baix cost, permet visibilitzar, crear significat i generar objectivitat davant d’un conjunt d’elements que s’agrupen amb un propòsit determinat. És per això que es considera que la implementació de les llistes de la UNESCO en matèria de patrimoni cultural ha tingut tanta acceptació en el pla internacional.

Este artículo busca exponer los atributos generales del Registro de Buenas Prácticas de Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial contrastando las atribuciones realizadas desde la corriente de estudios críticos del patrimonio y el texto de la Convención del 2003 con los resultados observados. Se estima que los programas, proyectos y actividades contenidos en dicho Registro son mecanismos de salvaguarda eficientes ya que al ser diseñados desde una perspectiva local pueden contribuir al desarrollo sostenible y promover nuevas formas de participación de las sociedades contemporáneas.

Miscel·lània

201

L’Inventari del Patrimoni Immaterial del Montseny, al registre de millors pràctiques de salvaguarda del patrimoni immaterial de la UNESCO. Revista d’etnologia de Catalunya, (2014), 39, 246-247. Recuperat de https://www.raco. cat/index.php/RevistaEtnologia/ article/view/280004/367697 [Data de la consulta: 22-08-18] Del Mármol Cartañà, C., i Roigé Ventura X. (2014). Presentació Dossier. El patrimoni immaterial a debat. Revista d’etnologia de Catalunya, 39, 10-11. Recuperat de https://www.raco.cat/index. php/RevistaEtnologia/article/ view/279974/367668 [Data de la consulta: 22-08-18] Garcia Petit, Ll. (2014). L’aplicació del concepte de patrimoni cultural immaterial al Montseny: valoració d’una experiència pionera. Revista d’etnologia de Catalunya, 39, 128133. Recuperat de https://www. raco.cat/index.php/Revista Etnologia/article/ view/279985/367679 [Data de la consulta: 22-08-18] Estrada Bonell, F., Del Mármol Cartañà, C. (2014). Inventaris de PCI. L’aplicació de la Convenció de la UNESCO. Revista d’etnologia de Catalunya, 39, 41-56. Recuperat de https://www.raco.cat/index. php/RevistaEtnologia/article/ view/279977/367671 [Data de la consulta: 22-08-18]

This paper seeks to present the general attributes of the Register of Good Practices for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage by contrasting the attributions from the critical heritage studies line, and the 2003 Convention text with the observed results. It is estimated that the programmes, projects, and activities contained in the Register are an effective safeguarding mechanism, and because they are designed from a local perspective, they can contribute to sustainable development, and promote new forms of participation in contemporary societies.

202

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

El Registre de Bones –abans best: millors– Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial no ha estat acollit dins l’imaginari unesquià de salvaguarda i gestió patrimoni immaterial internacional malgrat que: 1) està inclòs com a mecanisme de salvaguarda del PCI en pla internacional –juntament amb les altres dues llistes de la Convenció; 2) té una sèrie de criteris definits, i, en si mateix, 3) és una llista. És a l’article 18 de la Convenció, en el qual s’esmenta que el Comitè Intergovernamental seleccionarà i promourà programes, projectes i activitats per a la salvaguarda del patrimoni immaterial que, al seu entendre, reflecteixin de la manera més adequada els principis i objectius de la Convenció (UNESCO, 2016). Tanmateix, són els Estats Parts els que han de presentar les candidatures dels projectes i, perquè un element s’inclogui en el registre esmentat, s’ha d’ajustar als criteris de selecció que estableixen les directrius operatives: 1) Implica una salvaguarda, tal com es defineix a l’article 2.3 de la Convenció. 2) Promou la coordinació d’esforços en l’àmbit regional, subregional i/o internacional. 3) Reflecteix els principis i objectius de la Convenció. 4) Ha demostrat que és eficaç per contribuir a la viabilitat del PCI. 5) S’ha executat amb la participació de la comunitat amb el seu consentiment lliure, previ i informat. 6) Podrà servir com a model per a les activitats de salvaguarda. 7) Els sol·licitants estan disposats a cooperar en la seva difusió. 8) Comprèn experiències els resultats de les quals es poden avaluar. 9) Respon principalment a les necessitats particulars dels països en desenvolupament.2 En comparació amb els criteris3 d’inscripció de la llista representativa –LR, d’ara endavant– del PCI, el Registre fa una parametrització més estricta i selectiva per a la seva implementació. Mentre que per a la primera els atributs més importants són que mitjançant la inscripció a la Llista es contribuirà a donar a conèixer el PCI, s’aconseguirà que es

Desembre 2018

Núm. 43

prengui consciència de la importància que té i propiciï el diàleg intercultural (UNESCO, 2016) de l’element inscrit. El Registre busca promoure programes, projectes i/o activitats que hagin demostrat eficàcia en contribuir a la viabilitat del PCI i s’hagin executat amb la participació de la comunitat, com també que responguin a les necessitats dels països en desenvolupament. Una altra diferència entre les dues llistes és que els projectes registrats com a bones pràctiques han estat dissenyats per donar ‘solució’ a una problemàtica local i intrínseca observada, en un moment determinat, des de la perspectiva de la mateixa comunitat; i els elements del PCI representatius de la humanitat resulten d’una selecció per part dels governs que busquen que els elements esmentats, quan són seleccionats, obtinguin cert estatus per ser utilitzats després. Tenint en compte tot això, s’entén per què el 84,89% dels elements inscrits dins de la Convenció del 2003 –fins al 2017– es troben dins de la Llista Representativa i únicament un 4,04% han estat registrats com a Bones Pràctiques –l’11,06% restant pertany als elements de la Llista de Salvaguarda Urgent–, ja que els Estats Parts opten més per la preparació de candidatures per a la Llista Representativa que per presentar-se al Registre de Bones Pràctiques per la simplicitat en el procés i el reconeixement internacional que comporta, més que per promoure i/o reconèixer iniciatives de salvaguarda en les quals les mateixes comunitats siguin o hagin estat les protagonistes. Actualment hi ha 19 elements dins del que Lixinski (2011) anomena l’“inventari de millors pràctiques” (p. 92), dels quals el 47,36% inclouen dins les seves tasques de salvaguarda els 5 àmbits de manifestació del patrimoni cultural immaterial que proposa la Convenció. Això es considera rellevant ja que els projectes esmentats majoritàriament realitzen tasques de salvaguarda que no fragmenten la realitat patrimonial i aborden el PCI amb una visió holística i integradora. Els registres estan distribuïts

Ibíd., p. 29

Ibíd., p.28

https://www.museopusol.com/es/

El Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial

en 15 països i Espanya encapçala la llista amb tres elements registrats: la metodologia per fer inventaris del patrimoni cultural immaterial en reserves de la biosfera, el cas del Montseny; la revitalització del saber tradicional de la calç artesanal a Morón de la Frontera; i, el Centre de Cultura Tradicional Museu Escolar de Pusol. La segueix Bèlgica –el Programa per conrear la ludodiversitat: salvaguarda dels jocs tradicionals de Flandes i el Programa de salvaguarda de la cultura del carilló: preservació, transmissió, intercanvis i sensibilització–; el Brasil –el Museu Viu del Fandango i el Concurs de Projectes del Programa Nacional de Patrimoni Immaterial–; Bulgària –el Sistema de pràctiques de representació i transmissió del patrimoni cultural: el Festival Folklòric de Koprivshtitsa i els centres culturals comunitaris búlgars (chitalishta)–, i Hongria –Mètode Táncház: un model hongarès per a la transmissió del patrimoni cultural immaterial i el mètode Kodály–, amb 2 registres, respectivament. Centre de Cultura Tradicional – Museu Escolar de Pusol4 “Això és un projecte educatiu, no és un museu”, deia Fernando García5 en rebre’ns a les instal·lacions del museu.

Els antecedents del projecte es remunten al 1968, any en què el senyor Fernando va guanyar la plaça de professor a l’escola unitària de Pusol. “Quan vaig arribar a les unitàries em vaig trobar escoles que estaven semiabandonades perquè no havien disposat de professorat estable”, ens diu, i explica que el primer que es va fer va ser acudir als habitants de la partida rural, reunir-los i, en conjunt, posar en ordre l’escola: netejar-la, fer-hi manteniment i dotar-la d’àrees verdes que servissin de zona recreativa per als estudiants. José Aniorte6 ens va comentar que va ser una manera de “començar a crear un vincle amb la comunitat, amb els pares, les famílies” i, així, es va anar creant un lloc que servia, també, de reunió per canalitzar les demandes de la població cap a les autoritats municipals, un lloc que era més que una escola. D’altra banda, les escoles unitàries havien de tenir un projecte pedagògic, i el de l’escola de Pusol sorgeix del senyor Fernando, que percebia que “l’agricultura tradicional (...) havia desaparegut”. És llavors quan es va començar un projecte per investigar el camp abans de la mecanització, al qual es va anomenar L’escola i el seu medi, mitjançant el qual es buscava contextualitzar l’escola en el medi en què es trobava. El que es va fer va

Miscel·lània

203

Director i fundador del Museu Escolar de Pusol entrevistat el 30 de març del 2017 com a part de la investigació qualitativa que es va dur a terme per a la recopilació de dades.

Gestor cultural del Museu Escolar de Pusol entrevistat el 30 de març del 2017 com a part de la investigació qualitativa que es va dur a terme per a la recopilació de dades.

El Museu Escolar de Pusol. FOTOGRAFIA CEDIDA PER CHARMS MONROY, MARÇ DEL 2017.

204

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

ser adaptar l’estudi dels treballs tradicionals i oficis perduts al currículum oficial escolar, amb el propòsit fonamental –en paraules del senyor Fernando– “d’adonar-nos que a través dels nens es pot captar l’atenció de les persones grans, perquè ells mateixos recuperin la seva pròpia cultura”. L’objectiu principal era aprofitar la recuperació de la cultura de la partida rural i que servís, alhora, com un element formatiu per als alumnes. Es va començar fent aliances amb famílies que encara practicaven algun tipus d’activitat o ofici tradicional –com l’aprofitament de la palmera– i, cada vegada que s’havia de dur a terme algun treball relacionat amb això, les famílies es posaven en contacte amb l’escola perquè els nens poguessin anar-hi com a observadors. Se’ls explicava la feina que es feia i com es feia i, amb això, els nens omplien cèdules per recollir tota la informació i l’agrupaven en petits treballs de recerca. El procés de reconeixement social, que va desencadenar aquest primer projecte, es considera que és la base de l’èxit social del projecte d’avui dia. Les persones grans van veure com es donava valor a les seves memòries i vivències a través dels treballs de camp que feien els nens i, així, es va anar posant de relleu el patrimoni local de la partida rural de Pusol. Va ser la participació real – les persones volien ser protagonistes de les seves pròpies històries– el que un dia es va

Desembre 2018

Núm. 43

traduir en donacions de béns mobles, sota l’argument “emporta’t això a l’escola, que allà ho tindreu per cuidar-ho millor”, i es va començar amb la col·lecció del que ara és el museu. Primer, ens van comentar que es va muntar una petita sala expositiva a la zona que era la casa del mestre –de l’escola unitària– i es va utilitzar la casa de la mestra com a magatzem; així va ser com es va crear el Museu Escolar Agrícola. “Això va quedar petit de seguida”, ens comentava el José. El Museu Escolar de Pusol El 23 de juny del 1992 la Conselleria de Cultura, Educació i Ciència de la Generalitat Valenciana el va reconèixer com a museu, ja que complia els requisits establerts per al reconeixement de museus i col·leccions museogràfiques permanents de la Comunitat Valenciana; s’hi va fer una petita ampliació –que va constar de la construcció d’una crugia que unia les dues cases per la part posterior– i, el 2001, es va construir l’edifici actual amb fons de l’Ajuntament.

L’edifici està il·luminat amb llum natural que entra per les finestres superiors; sobre les sales expositives hi ha disposats banyadors de llum que il·luminen de manera general. Disposa de tres sales expositives permanents i una de temporal, en la qual es canvien les exposicions cada tres mesos aproximadament. Les sales tenen una disposició oberta, la qual cosa transmet un missatge d’accessibilitat i d’inclusió als visitants. Vista d’un dia normal de classes. Centre de Cultura Tradicional-Museu Escolar de Pusol. FOTOGRAFIA CEDIDA PER CHARMS MONROY, MARÇ DEL 2017.

El Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial

El Museu mostra més de 70.000 objectes, inventariats, que han donat els habitants de Pusol i d’Elx –la majoria dels quals estan dipositats als tres magatzems de què disposen. El fons es divideix en set grans col·leccions que inclouen la vida quotidiana dels il·licitans: a) agricultura, b) documental, c) infantesa, d) tèxtil, e) societat, f) oficis i g) vida domèstica. La museografia es basa en la contextualització dels objectes mitjançant la reconstrucció de la vida quotidiana utilitzant recursos escenogràfics. Els recursos textuals que hi ha al llarg del recorregut són bàsics i busquen donar una idea general de la temàtica que s’està veient representada. A més, els objectes –majoritàriament– són acompanyats d’una cèdula que indica el donant i el restaurador i, a vegades, el número dins de l’inventari. Les visites al museu sovint són guiades pels nens de l’escola; són ells els que expliquen el que el visitant troba a l’interior, la importància que té per al patrimoni il·licità i la història de les peces en qüestió. A més de les sales expositives també es pot visitar el jardí i l’hort, espais que han estat museïtzats per mostrar elements com l’era –zona a l’aire lliure que era destinada al trillat de grans com el blat– i el forn tradicional –que es posa en funcionament durant les jornades gastronòmiques. L’hort ha estat construït seguint el sistema de cultiu del palmerar –en el qual se sembren palmeres perimetrals que delimiten la zona de cultiu envoltada per una sèquia–, característic de la zona. Els treballs de documentació i inventariat de les peces els duen a terme una professora de filosofia, ja jubilada, en col·laboració amb dues voluntàries més de la tercera edat; elles cataloguen, fotografien i destinen la ubicació dels objectes. La gran allau de donacions és constant –ens van comentar que és normal que cada setmana rebin entre dues i tres donacions– per la qual cosa l’inventari queda lluny d’estar acabat. Això porta a qüestionar la viabilitat futura del projecte quant a temes d’emmagatzemament i gestió de la col·lecció. No hi ha uns criteris de selecció establerts per acceptar les donacions; tots els objectes es valoren igual perquè tots són l’evidència

material de la memòria i el patrimoni immaterial del territori, la qual cosa podria fer que els objectes no disposessin de les condicions necessàries per a la conservació i preservació. A més, molts dels treballs de restauració els fan els nens de l’escola que, després de rebre formació a través de tallers, fan el manteniment de les peces; aquest podria ser un altre inconvenient pel que fa a criteris específics de restauració estandarditzats i el fet també que, a vegades, es facin treballs massa intervencionistes o amb materials que amb el pas del temps siguin incompatibles amb els originals. La simbiosi entre museu i escola Les tasques educatives sempre s’han portat en paral·lel amb les activitats del museu. Sobre això, el José comenta: “Aquí hi ha un museu i una escola (...) això és un projecte en el qual tot és un: va néixer com a escola, de l’escola va néixer el museu, però ara, realment, sense el museu l’escola no existiria”. Això s’afirma ja que, amb el reagrupament de les escoles unitàries en escoles més grans, aquestes van desaparèixer, per la qual cosa l’escola en si i el model de funcionament també són part del patrimoni immaterial que el projecte salvaguarda.

La simbiosi que s’ha generat entre els dos – escola i museu– ha permès protegir ambdues parts dels interessos externs. “Hem tingut intents de tancar-nos l’escola perquè es quedés el museu i se n’anés a Elx”, diu el senyor Fernando, en relació a la intenció que hi va haver per part de l’Ajuntament de desmuntar el museu de la pedania de Puçol i emportar-se’l al centre del municipi d’Elx, tancant al seu torn l’escola. També ens va comentar que en una ocasió, amb l’excusa de voler muntar el Museu d’Història de València, van arribar dos camions de València “amb un munt de papers a emportar-se les coses” però, segons ell, la gent de la partida rural, la comunitat estudiantil i la gent del museu no ho va permetre, i ara hi col·laboren cedint peces en préstec per a exposició temporals. S’ha constituït una associació –que és la que avui dia s’encarrega del museu– per donar-li una entitat fiscal que sustenti el projecte, i

Miscel·lània

205

206

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

perquè el doti de certa autonomia i independència amb les entitats governamentals. Però el José ens comentava que la contraprestació és “que t’has de buscar el pressupost anual”, la qual cosa, segons la seva opinió, sempre ha estat un problema perquè s’ha de dedicar molt de temps a buscar diners: presentar-se a subvencions públiques, presentar projectes a institucions privades, empreses o optar pel mecenatge per cobrir el cost anual del museu –el 2007 era de 236.181 €,7 sense comptar els costos que es cobreixen amb treball voluntari. El Fernando comenta que al principi totes les activitats museístiques relacionades amb la col·lecció –catalogació, restauració, documentació i divulgació– les duien a terme, majoritàriament, els nens de l’escola i assenyala que “la intenció és demostrar que la cultura d’un poble es pot recuperar a través dels nens, com a activitat pròpia de l’escola”. Ara l’associació té cinc persones contractades que s’encarreguen de les àrees de coordinació, gestió, manteniment i restauració, i comunicació; l’Ajuntament paga els salaris de la persona encarregada de l’àrea d’atenció a visitants i de l’encarregat de jardineria; la gestió de l’escola la fa la Generalitat Valenciana.

Desembre 2018

Núm. 43

De l’hermetisme local al reconeixement internacional L’àmbit del treball del projecte ha estat sempre completament local, abocat totalment sobre la pedania de Pusol. “Nosaltres no hem sortit mai de la closca, ni per donarnos a conèixer ni per fer-nos publicitat, sinó que han estat especialistes o gent aliena a nosaltres els que ens han descobert”, ens va dir el senyor Fernando. En realitat, des de dintre del projecte no es va tenir mai la intenció d’internacionalitzar-lo ni d’obtenir cap reconeixement per part de cap institució. La manera de treballar ha estat molt amateur amb l’objecte de la conservació i transmissió del patrimoni local, pels il·licitans i per a ells; tant havia estat l’hermetisme amb què s’havia estat treballant que va arribar a ocasionar inconvenients i tensions principalment amb les autoritats locals del municipi –segons l’opinió de Daniel Carmona–,8 ja que en ser un projecte enfocat al patrimoni local, els suports de l’Ajuntament no tenen una visibilitat política, atès que, com esmenta Prats (2005), els referents patrimonials des d’una esfera local són d’escàs interès més enllà de la mateixa comunitat que els posa de relleu.

Xifra obtinguda de l’expedient presentat al reconeixement Europa Nostra proporcionat pel Museu Escolar de Pusol.

Daniel Carmona Zubiri és professor associat de l’àrea d’antropologia del Departament de Ciències Socials i Humanes de la Universitat Miguel Hernández d’Elx, entrevistat el 31 de març del 2017 com a part de la investigació qualitativa que es va dur a terme per a la recopilació de dades.

Luis Pablo Martínez Sanmartín és inspector de patrimoni de la Generalitat Valenciana, entrevistat el 31 de març del 2017 com a part de la investigació qualitativa que es va dur a terme per a la recopilació de dades.

La idea de presentar el projecte al Registre de Bones Pràctiques de la UNESCO sorgeix De l’hermetisme local al reconeixement internacional. Reconeixement com a Bona Pràctica de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial atorgat per la UNESCO el 2009. FOTOGRAFIA CEDIDA PER CHARMS MONROY, MARÇ DEL 2017.

El Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial

de Luis Pablo Martínez.9 Ell havia descobert el projecte quan l’hi van recomanar com a centre de documentació per preparar la candidatura d’El Palmeral: “Conèixer Pusol em va produir un doble xoc cognitiu (...) en comprovar la magnitud de l’obra de salvaguarda patrimonial que havia estat capaç de dur a terme una petita escola rural” (Martínez, 2016: 46). Ens va dir que “la candidatura sorgeix com a resposta davant la necessitat de blindar el projecte per la jubilació –en aquells moments pròxima– del senyor Fernando” i aprofitant que s’havia presentat la candidatura a Europa Nostra –en la modalitat d’educació, formació i conscienciació– es va adequar l’expedient per a la UNESCO, justificant-lo i adaptant la informació al llenguatge unesquià. “El problema més gran, no obstant això, era que el projecte pedagògic no es basava tant en documents pragmàtics subjectes a actualització periòdica, com en una tradició de pràctiques educatives àmplia, complexa i longeva” (Martínez, 2016: 48) mitjançant les quals es va anar dotant de significat determinats objectes i manifestacions; i amb això les mesures de conservació es van anar implementat espontàniament, per la qual cosa quan es van haver d’omplir els formularis, també, es va haver de dur a terme un exercici de reflexió i introspecció dels objectius que perseguia el projecte i dels mètodes i mecanismes que es duien a terme per complir els objectius esmentats. Tenir la participació directa i activa d’un tècnic –expert– en patrimoni va agilitar el pas del projecte per la cadena administrativa i institucional per a la seva postulació per part de l’Estat espanyol, “es va aprofitar la declaració del Misteri d’Elx per fer lobbying en la reunió de la Convenció –a Istanbul el 2008– amb el ministre de Madrid” i aquesta trobada va tenir tant d’èxit que l’any següent es va presentar l’expedient a la quarta Assemblea Intergovernamental a Abu Dhabi. Va ser recomanat per a la inscripció, ja que és un projecte que promou i coordina esforços i està encaminat a salvaguardar el patrimoni cultural immaterial en l’àmbit local i també pel potencial que té de ser replicat en països en vies de desenvolupament. Sobre això el

senyor Fernando ens comentava que, segons la seva opinió, és el que la UNESCO havia reconegut “ja que van veure que això es pot fer a qualsevol part del món, sobretot a Sud-amèrica, on hi ha petits poblets on la cultura s’està perdent”. El potencial real que té el projecte de poder ser replicable en altres contextos és una de les seves fortaleses. El fet que el model educatiu d’escola unitària s’hagi conservat en facilita l’adaptació en països en desenvolupament. El Centre de Cultural Tradicional – Museu Escolar de Pusol en l’actualitat Després del registre com a Bona Pràctica per part de la UNESCO hi va haver un pronunciament de suport institucional, especialment de l’Ajuntament d’Elx. Malgrat això, el 2016 la Generalitat Valenciana i la Diputació d’Alacant van retirar les subvencions que cada un atorgava al projecte per al seu funcionament anual, la qual cosa va deixar el projecte únicament amb els diners que aporta l’Ajuntament. “Quan ens van treure les subvencions (...) ens va ser impossible mantenir els cinc empleats nostres”, ens diu el senyor Fernando. Marián10 afageix que la viabilitat econòmica del projecte és un problema endèmic del projecte i que era bastant habitual “plantar-se” al mes d’octubre o novembre sense diners, però, a diferència d’altres anys, el mes d’abril del 2016 ja no tenien liquiditat per afrontar la resta de l’any. “Els cinc treballadors vam ser acomiadats, vam fer una espècie de campanya de comunicació, de reclamació a l’Ajuntament que estava deixant morir un patrimoni”. La campanya de comunicació es va fer a través de les xarxes socials del museu i en els principals mitjans de comunicació locals utilitzant el #defiendepusol. Aquest tipus de campanyes funcionen si es fan virals a la xarxa, cosa que no va passar. Sobre això el José va comentar: “Van passar de nosaltres, la campanya de comunicació no va servir per a res perquè hi havia molts interessos pel mig, els interessava deixar-nos morir per després rescatar-nos, però prescindint de nosaltres”.

Miscel·lània

207

Encarregada de l’àrea de comunicació del Museu Escolar de Pusol, entrevistada el 30 de març del 2017 com a part de la investigació qualitativa que es va dur a terme per a la recopilació de dades.

208

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

L’Ajuntament d’Elx estava interessat a recuperar el projecte pel poder i el reconeixement social que aquest té, però volia fer canvis substancials dins l’estructura del mateix, enfocar-lo més com a museu. El que va salvar i va revifar el projecte davant d’aquesta crisi va ser la intervenció del sector privat d’Elx “empresaris d’Elx (...) que adoren el projecte, que són influents,” ens va comentar el José. Es van reunir per formar una Junta Provisional amb la qual s’han anat signant convenis amb altres empreses per comprometre’s a donar 1.000 € a l’any durant cinc anys. “Ja n’hi ha uns cinquanta de signats”, afirmava el senyor Fernando; i, arran d’això, “s’ha hagut de professionalitzar molt”, ens comentava Marián, i afegeix que ara es treballa d’una manera més oberta cap a l’exterior, cosa que ha permès que les persones que no coneixien o apreciaven el projecte s’hi vagin identificant i, en algun moment, hi participin. A més, la Junta Provisional esmentada dona suport a la formació d’una Fundació mitjançant la qual es gestioni el projecte educatiu i se’n garanteixi la continuïtat. “Aquesta Junta està analitzant com treballem”, diu el José, el projecte travessa un període de transició i de reestructuració amb el qual s’identifiquen i s’estandarditzen els procediments i les formes de treballar. “S’ha fet una sintetització brutal”, afegeix el José.

Desembre 2018

Núm. 43

Conclusions El Centre de Cultura Tradicional – Museu Escolar de Pusol és “un museu comunitari que va sorgir com un fòrum de memòria per protegir, salvaguardar i difondre el patrimoni local de la partida rural de Pusol” a través de l’educació dels més joves. Dins del museu els objectes es desprenen de la seva materialitat per transmetre l’immaterialisme que els envolta, i es converteixen en eines de transmissió de coneixements i de referents culturals locals. Com assenyala Prats (2005), la construcció del patrimoni local es basa en la memòria, la qual és el mecanisme pel qual es posen de relleu els elements patrimonialitzats. Alhora, el Museu Escolar de Pusol “ha aconseguit que el patrimoni d’interès únicament local hagi sobrepassat les fronteres i es converteixi en un projecte referent internacional”, però no pel patrimoni que se salvaguarda, sinó pels mètodes i les tècniques que ha posat en marxa des de l’inici. Ha esdevingut exemple de la capacitat que tenen les comunitats i els professionals locals en la gestió i preservació del seu patrimoni.

Com s’ha esmentat, el projecte ha aconseguit salvaguardar pràctiques culturals en desús com el teixit de palma blanca i la celebració del dia de Tots Sants, a través de la seva reproducció i l’ensenyament a l’escola, i ha contribuït així a la sensibilització i viabilitat

El centre de cultura tradicional de Pusol en l’actualitat. Alumnes de l’escola al taller de recuperació botànica autòctona. FOTOGRAFIA CEDIDA PER CHARMS MONROY, MARÇ DEL 2017.

El Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial

del patrimoni local. Tanmateix, i aprofitant la crisi –conflicte– per la qual va travessar el 2016 com una eina transformadora, el model del centre necessita adaptar-se al nou entorn i realitat. Una alternativa és continuar amb l’anàlisi retrospectiva de les formes i els procediments amb què s’ha estat treballant durant tots els seus anys d’existència però, alhora, cal una visió prospectiva que permeti donar-li continuïtat per a les generacions futures. A més, es fa evident la necessitat de millorar el projecte en matèria museològica, renovar la museografia i els processos relacionats amb la conservació i emmagatzemament de les col·leccions. Reflexions finals La Convenció per a la Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial de la UNESCO no estableix cap estratègia definida que garanteixi la salvaguarda del PCI. La protecció d’aquest tipus de patrimoni en l’àmbit internacional i nacional es basa en l’arxiu i la documentació d’aquelles manifestacions que compleixin amb les característiques que estableix el text de la Convenció per ser considerades patrimoni immaterial i segueixin els procediments que estableixen les directrius operatives per ser incloses en alguna de les llistes que aquesta proposa. Els mateixos conceptes de “comunitat”, “participació” i “desenvolupament” no estan clarament d efi n i ts

Miscel·lània

209

dins del text de la Convenció –malgrat que s’hi fa referència constantment– cosa que impacta en les tasques d’associació activa de la comunitat pel que fa a la gestió i l’ús del seu patrimoni, la qual cosa es considera clau per a l’èxit dels mecanismes i les activitats de salvaguarda del PCI. Es considera que l’objectiu principal de la Convenció hauria de ser coadjuvar en la salvaguarda del PCI a partir de criteris operatius que garanteixin la participació activa dels portadors i transmissors del patrimoni, per preservar les seves praxis i manifestacions culturals immaterial, però, alhora, de canviar i mantenir la vitalitat cultural contemporània que la creativitat de cada generació desencadena. Seguint aquesta idea, el Registre de Bones Pràctiques de Salvaguarda pot ser l’exemple de com situar –sobretot– les comunitats i els professionals locals del patrimoni en el centre de les activitats de salvaguarda i enfortir-ne el reconeixement i suport a través de la posada en marxa de projectes encaminats a la preservació del PCI. Una nova descentralització i distribució dels poders governamentals (Coombe, 2012) al voltant del patrimoni a través de la instauració de sistema de protecció patrimonial centrat en l’execució de programes, projectes o activitats dissenyats des d’una perspectiva local podria contribuir de millor manera al desenvolupament sostenible i a promoure

El centre de cultura tradicional en l’actualitat. Alumnes i professors practicant un joc tradicional, el Tanganillo o Caliche. FOTOGRAFIA CEDIDA PER CHARMS MONROY, MARÇ DEL 2017.

210

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

noves formes de participació encaminades a atorgar a les generacions actuals el dret i la possibilitat de canviar les visions actuals o els valors representats (Smith, 2011) i promoure la producció patrimonial a través de la creativitat contemporània. Des d’una perspectiva econòmica, els elements del patrimoni cultural immaterial representen factors crítics per crear nous escenaris globals i competitius en els quals la creativitat proporciona solucions als problemes i difon els projectes independentment del seu camp d’actuació; la seva essència ve de creuar referències, paradigmes i valors que innovin i promoguin l’habilitat de la comunitat de generar noves idees, productes o processos (Cominelli i Greffe, 2012). Això es podria aplicar als registres reconeguts com a bones pràctiques que han sorgit com un projecte de recuperació i salvaguarda del PCI, però també com una alternativa econòmica dels portadors o transmissors

Desembre 2018

Núm. 43

del patrimoni esmentat. Una altra de les atribucions que es preveuen podria tenir el sistema de salvaguarda basat en programes, projectes o activitats; i és que les fractures socials que es produeixen en el si del règim patrimonial i els conflictes socials que comporten (Sánchez-Carretero i Jiménez-Esquinas, 2016) es podrien minimitzar, ja que la societat és l’eix des del qual s’articulen les polítiques patrimonials i fins al moment les actuacions sobre el patrimoni estan inferides per les expectatives d’altres agents i les seves narracions són àmpliament utilitzades per les administracions locals (Ibarlucea, 2015; Sánchez-Carretero, 2013). Tanmateix, en aquest escenari el control de l’Estat aniria en disminució d’acord amb la participació i el posicionament creixent de la comunitat en la presa de decisions patrimonials i molts estats no estarien disposats a perdre aquesta nova forma d’exercir el control sobre les societats que governen. n

BIBLIOGRAFIA

Cominelli, F., i Greffe, X. (2012). Intangible cultural heritage: safeguarding for creativity. City, Culture and Society, 3, 245-250. Coombe, R. (2012). Managing Cultural Heritage as Neoliberal Governmentality. Dins Bendix, R., Eggert, A., Peselmann, A., Meßling, S. (eds.) Heritage Regimes and the State. Gottingen Studies on Cultural Property, Vol. 6 (Gottingen: Gottingen University Press), 375389, 2012 De Cesari, C. (2013). Thinking through heritage regimes. Dins R. Bendix i A. Peselmann (ed.), Heritage Regimes and the State (p. 399-413). Gottingen: Gottingen University Press. De Goede, M., Leander, A., i Sullivan, G. (2015). Introduction: The politics of the list. Environment and Planning D: Society and Space, 34(1), 3-13. doi: 10.1177/0263775815624561 Ibarlucea, L. (2015). De barrio sur a patrimonio mundial de la humanidad. Patrimonialización

del barrio histórico de Colonia del Sacramento–Uruguay. Estudios y Perspectivas en Turismo, 25, 374-398. Jacobs, M., Neyrinck, J., i Van Der Zeijden, A. (2014). UNESCO, Brokers and Critical Success (F)Actors in Safeguarding Intangible Cultural Heritage. Volkskunde, 115, 249-256. Kirshenblatt-Gimblett, B. (2004). El patrimonio cultural inmaterial como producción metacultural. Museum International, 221, 52-67. Kurin, R. (2004). La salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial en la Convención de la UNESCO 2003: una valoración crítica. Museum International, 221, 68-81. Lixinski, L. (2011). Selecting Heritage: The Interplay of Art, Politics and Identity. The European Journal of International Law, 22(1), 81-100. doi: 10.1093/ejil/chr001 Martínez, L. (2017). El proyecto pedagógico del museo escolar de Pusol (Elche): aproximación a

una iniciativa ejemplar de educación patrimonial. Dins L. Arias, A. Ponce i D. Verdú (ed.), Estrategias y recursos para la integración del patrimonio y los museos en la educación formal (p. 45-58). Múrcia: Universidad de Murcia. Prats, L. (2005). Concepto y gestión del patrimonio local. Cuadernos de Antropología Social, 21, 17-35. Rudolff, B., i Raymond, S. (2013). A Community Convention? An analysis of Free, Prior and Informed Consent given under the 2003 Convention. International Journal of Intangible Heritage, 8, 153-164. Sánchez-Carretero, C. (2013). Hacia una antropología del conflicto aplicada al patrimonio. Dins C. Sánchez-Carretero (ed.), Geopolíticas patrimoniales. De culturas naturalezas e inmaterialidades (p. 195-210). Alzira: Germania. Sánchez-Carretero, C., i Jiménez-Esquinas, G. (2016). Relaciones entre actores patrimoniales: gobernanza patrimonial, modelos

neoliberales y procesos participativos. Revista PH, 90 190-197. Santamarina, B. (2013). Los mapas geopolíticos de la UNESCO: Entre la distinción y la diferencia están las asimetrías. El éxito (exótico) del patrimonio inmaterial. Revista de Antropología Social, 22, 263-286. doi: 10.5209/rev_RASO.2013.v22.43191 Skounti, A. (2011). The lost ring: UNESCO’s Wolrd Heritage and Intangible Cultural Heritage. Millî Folklor, 23 (89), 28-40. Smith, L. (2011). El “espejo patrimonial”. ¿Ilusión narcisista o reflexiones múltiples?. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología, 12 (enero-junio), 39-63. UNESCO (2016). Textos fundamentales de la Convención para la salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de 2003. Recuperat de https://ich.unesco. org/doc/src/2003_Convention_ Basic_Texts-_2016_version-SP. pdf

Convenció per a la Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial

El concepte patrimoni cultural immaterial és relativament nou i pretén remarcar el fet que tota societat és susceptible de generar i elaborar pràctiques socials de gran valor cultural independentment de la grandesa o excel·lència de seva trajectòria històrica. Fins fa ben poc, el patrimoni cultural s’associava majoritàriament al patrimoni material de tipus històric, artístic o monumental que recollís l’esplendor del passat i la memòria d’un temps i d’una societat. Així doncs, des de fa ja un cert temps, el concepte de patrimoni s’ha diversificat considerablement tant en les seves concrecions materials com immaterials, i ha donat cabuda també a aquelles manifestacions i expressions immaterials de la cultura viscuda i recreada per la societat, les comunitats i els grups, manifestacions que s’insereixen en les relacions socials de les persones i llurs àmbits d’interacció de vida quotidiana: la vida familiar, laboral, econòmica, política, festi-

va, religiosa, d’oci, etc. És, doncs, el que s’ha aplegat sota l’epígraf de patrimoni immaterial, terme que avui designa tot un gran ventall d’expressions culturals a la vegada que desplega en l’actualitat un gran camp d’acció en l’àmbit de la gestió. El text d’aquesta Convenció es presenta com un document general que ha de facilitar, entre altres coses, la integració d’aquesta nova realitat patrimonial al marc legal i normatiu de patrimoni cultural i a totes aquelles iniciatives vinculades als processos de patrimonialització, per tal que pugui assolir una protecció efectiva i eficaç. Aquí trobareu la reedició de la Convenció de la UNESCO per a la Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial, que es va aprovar a París el 17 d’octubre de 2003, i que el Departament de Cultura va traduir per primera vegada al català al març del 2010.

212

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Guerau Palmada Auguet

Carles Quer Feo

Josep Maria Reyes Vidal

CENTRE D’ESTUDIS COMARCALS DE BANYOLES

ASSOCIACIÓ LIMNOS

CENTRE D’ESTUDIS COMARCALS DE BANYOLES

Historiador de l’art, màster en Gestió del Patrimoni cultural, professor de secundària i membre del Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles.

Biòleg, membre de l’Associació Limnos i tècnic de medi ambient.

Llicenciat en Història Contemporània, membre del Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles.

Una excepcional singularitat etnològica: la cultura de l’aprofitament hidràulic a Banyoles

l llarg de la història, moltes ciutats i pobles han aprofitat els cursos fluvials per omplir recs per regar hortes, obtenir energia per fer molins i, fins i tot, per al transport. En què consisteix la singularitat dels recs de la ciutat de Banyoles? Per esbrinar-ho, caldria retrocedir al poblat neolític de la Draga, un dels jaciments arqueològics més importants d’Europa. Les excavacions han posat al descobert un poblat molt antic (7.000 anys), amb dotzenes de cases bastides sobre troncs (palafits) clavats als aiguamolls A la ciutat de Banyoles la parcel·lació del paisatge en hortes i una xarxa de recs que desguassen l’aigua de l’estany s’ha configurat en els pas dels anys en un element etnològic, cultural, històric i natural d’una gran rellevància que cal preservar de cara al futur. La xarxa hidràulica començada a l’alta edat mitjana es va construir amb una tècnica constructiva tradicional i única a Catalunya: la pedra de travertí. En els salts dels recs es van anar edificant molins i indústries que aprofitaven la força motriu de l’aigua de l’estany, i que avui constitueixen un valuós patrimoni industrial.

de l’estany de Banyoles (Bosch [et al.], 2011). Les aportacions hídriques subterrànies de l’estany des de fa milers d’anys originades dels cursos fluvials de l’Alta Garrotxa són el riu Llierca i el riu Burró (Brusi [et al.], 1985). Les aigües que sorgeixen de l’estany omplien la cubeta lacustre i inundaven intermitentment una àmplia zona d’aiguamolls al seu voltant, per finalment desguassar de manera natural amb el pendent cap a la vall de la riera Canaleta i, posteriorment, el riu Terri. Per a un petit grup de famílies de la protohistòria, dedicades a la cacera, la pesca,

En la ciudad de Banyoles la parcelación de su paisaje en huertas y una red de acequias que desaguan el agua del lago se ha configurado con el paso de los años en un elemento etnológico, cultural, histórico y natural de una gran relevancia para conservar en el futuro. La red hidráulica comenzada ya en la alta edad media fue construida con una técnica constructiva tradicional y única en Cataluña: la piedra de travertino. En los saltos de las acequias se fueron edificando molinos e industrias que aprovechaban la fuerza motriz del agua del lago, y que a día de hoy constituyen un valioso patrimonio industrial.

Paraules clau: Banyoles, hortes, recs, molins, travertí Palabras clave: Banyoles, huertas, acequias, molinos, travertino Keywords: Banyoles, orchards, water channels, mills, travertine

In the city of Banyoles the parcelling of the landscape in orchards and a network of water channels draining the lake, set up all along the years an ethnologyc, historical, cultural and natural element of a great relevance to preserve for the future. The hydraulic network, started at first medieval ages, is made using a traditional building technique, exclusive in Catalonia: the travertine slabs. At the waterfalls of the channels they set mills and industries using the hydraulic motion of the lake’s water, and today constitute a rich industrial and historical wealth.

Una excepcional singularitat etnològica: la cultura de l’aprofitament hidràulic a Banyoles

la recol·lecció de nàiades i la cria d’alguns animals domèstics, l’entorn natural era més que suficient. Però el que era impossible era aprofitar l’abundància d’aigua per establir-hi una ciutat, si abans no es domesticava l’estany, es dessecaven els aiguamolls i es guanyava terreny cultivable. Per això, els assentaments d’època antiga, com la vila romana de Vilauba, s’havien de situar força lluny de l’estany, o en petits turons al voltant, com el poblat ibèric del castell de Porqueres. Sigui com sigui, la plana al voltant de l’estany seguia ocupada per l’aigua en l’època romana, de manera que cap població s’hi va establir, tampoc als segles de domini visigot, ni durant el breu domini musulmà del territori. Quan els visigots refugiats al regne franc van poder retornar a les comarques gironines, sota la protecció militar de l’emperador carolingi, un noble visigot, anomenat Bonitus, acompanyat d’alguns dels seus amics i dependents, cap al 812 va demanar permís

Miscel·lània

213

al comte de Girona, Odiló, per establir-se en un lloc deshabitat (locum eremum), permís que li fou concedit. Era el naixement del monestir més antic de Catalunya, Sant Esteve de Banyoles, organitzat d’acord amb la regla de Sant Benet. El precepte de l’any 822 confirmava aquesta donació i consolidava el dret de la comunitat monàstica d’escollir-ne l’abat. També es remarcava l’esforç que havia costat als monjos bastir el temple preromànic, l’edifici dels monjos i una casa per als pobres “ibidem proprio sudore laborasse” (Bertran [et al.], 2013). Poc hauria prosperat aquest monestir si no s’hagués decidit domesticar l’estany de Banyoles per crear l’espai propici per al naixement d’una vila medieval i les hortes de regadiu destinades a avituallar-ne la població. Això implicava construir motes al voltant de la conca lacustre, delimitar-la i excavar recs al subsol de travertí, dirigir l’aigua als camps i horts i aprofitar els desnivells per obtenir energia hidràulica. Aquesta tasca va

Les hortes de Sotamonestir amb el monestir de Sant Esteve al fons (maig del 2018). PLATAFORMA “SALVEM SOTAMONESTIR”.

214

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

ocupar pràcticament tot el període medieval (segles x-xv) i es va completar amb un sentit comú i una habilitat tècnica envejable. El conjunt d’infraestructures hidràuliques d’origen medieval que avui conservem són, a més, respectuoses amb el territori i el medi ambient, eficients i econòmicament rendibles en l’actualitat. Tot aquest ric patrimoni hidràulic medieval podria estar en perill si no es mostra una mínima sensibilitat ciutadana i pública per reconèixer-ne l’alt valor com a patrimoni etnològic, històric i natural. La pedra de travertí i la construcció dels recs El travertí ha estat fonamental en la tasca de domesticar les aigües de l’estany i en la formació urbanística del nucli medieval de Banyoles. El lapis Tiburtinus és el nom que els romans van donar a la roca sedimentària calcària, formada per calcita, aragonita i limonita, originada per cicles de sedimentació, evaporació i submersió en zones planes de surgències, i que incorpora vegetals

Desembre 2018

Núm. 43

i animals capturats per la roca en formació. És una roca fàcil de treballar, perquè forma blocs regulars amb facilitat i és força resistent. Es va fer servir per construir el Coliseu de Roma. Precisament a Banyoles apareix de manera abundant en el subsol i a pocs metres de profunditat. Cal remarcar que els fonaments de les cases urbanes es van excavar en llits de travertí, i sovint les parets, els envans, les voltes i els pilars es van bastir amb lloses i carreus de travertí (Bramon, 2009). També els recs es van excavar al subsol de travertí i les lloses i el pedruscall extret va servir per construir-ne les parets laterals. És tan abundant que, popularment, es coneix com “la pedra de Banyoles”. Amb aquesta roca tova calcària també es van anar construint les llindes divisòries de les hortes, les parets laterals dels recs, les petites palanques de pas, els fons dels canals, els rentadors més antics i els encaixos de les cadiretes o bagants. La construcció dels recs a l’època medieval va suposar un laboriós treball d’enginyeria

Detall de la tècnica constructiva dels recs amb lloses de travertí (maig del 2018). PLATAFORMA “SALVEM SOTAMONESTIR”.

Una excepcional singularitat etnològica: la cultura de l’aprofitament hidràulic a Banyoles

hidràulica. De mica en mica es va començar a dissenyar una xarxa de recs principals amb ramals secundaris sota la tutela del monestir de Sant Esteve, la gran majoria dels quals encara es conserven en les terres sense urbanitzar de la ciutat de Banyoles (Jordi, 2002). Precisament l’abat del monestir, com a senyor feudal de la vila, tenia la propietat i la jurisdicció d’una àmplia zona de terres, alous, torrents i rius, fonts i deus, i també de les aigües de l’estany (stagno). Els primers recs es van construir de manera discontínua al llarg dels segles x-xii. Així, els primers recs excavats possiblement van ser els recs d’en Teixidor i ca n’Hort, antigament conegut com rec Palau o Riera Vella, i també el rec de Guèmol. En un document sobre els mals usos del monestir benedictí de l’any 1263 ja s’esmenten el rec de Guèmol i el rec Palau. L’any 1440, durant el mandat de l’abat Guillem de Pau, ja s’anomenen fins a un total de cinc recs: el rec de Guèmol, el rec Major (o de les Forques), el rec de la Figuera d’en Xo (o Canela), el rec d’en

Miscel·lània

215

Teixidor i el rec de ca n’Hort (Grabuleda i Palmada, 2014). Aquesta xarxa de recs permet regar prop de 3.000.000 metres quadrats d’hortes, amb un conjunt de 33 km de canalitzacions, basses i cadiretes. Totes aquestes infraestructures d’origen medieval van passar del control del monestir al de la vila l’any 1685, quan els banyolins van comprar a l’abat del monestir, Antoni de Planella, el dret d’utilitzar les aigües de l’estany. Per això, des de l’any 1686, Banyoles va disposar d’un batlle d’aigües, que dirimia els conflictes originats entre els banyolins respecte del dret de regar les hortes dins i fora les muralles. La institució no ha desaparegut mai, i actualment és un regidor de l’Ajuntament qui exerceix les funcions tradicionals (Pau, 2014). Amb el pas del segles, s’ha constituït una xarxa de dotzenes de quilòmetres de sèquies amb la tècnica constructiva tradicional i singular de Banyoles: la llosa de travertí.

Detall dels recs fets amb lloses de travertí, tècnica constructiva autòctona de Banyoles (maig del 2018). PLATAFORMA “SALVEM SOTAMONESTIR”.

216

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

En diversos llocs hi ha cadiretes que permeten tallar el pas de la sèquia principal, augmentar el nivell de la petita resclosa i donar pas a l’aigua cap a una altra sèquia secundària, sovint situada en un nivell superior. Sovint aquesta infraestructura hidràulica també té una mota central amb dret de pas, i a cada costat hi ha una sèquia on l’aigua corre amb inclinacions inverses. Al final d’aquest complex recorregut hídric hi ha la riera Canaleta, que és, en realitat, el nom del curs alt del riu Terri que evacua l’excés d’aigua de l’estany. Els elements estructurals formats de travertí que delimiten les parcel·les de les hortes i la canalització dels recs configuren un paisatge únic a Catalunya, i esdevenen un element etnològic i paisatgístic singular que caldria preservar. Els peixos dels recs, que eren abundants en el passat, estan tornant amb la millora de la qualitat de l’aigua, i amb ells tota mena d’aus i, fins i tot, les llúdrigues. Aquesta abundància d’anguiles, barbs i tenques donava lloc a una pesca intensa que es regulava en l’època medieval sota el control de l’abat, que establia les temporades de veda i els santuaris de reproducció, mecanismes que ara ens semblarien tan moderns. Fins i tot, diversos llocs dels recs (els “canats”1) s’habilitaven per instal·lar-hi els ormeigs de pesca, inicialment construïts amb canyes que formaven embuts en què els peixos quedaven atrapats. Fora d’aquests indrets, altres ginys portàtils permetien pescar barbs (barboleres) amb xarxes amb doble embut. De fet, encara avui es conserva una antiga barbolera en una col·lecció particular banyolina. Les hortes, regades, femades i treballades des de l’alta edat mitjana, han acabat tenint una terra extraordinàriament rica en humus i molt productiva. Les motes també van permetre drenar els terrenys inundats de l’entorn de l’Estany, inicialment per ser conreats. El treball de la pagesia ha creat varietats locals de cultiu molt apreciades a Catalunya, com les mongetes de l’ull ros2 o els famosos alls de Banyoles.3 Algunes d’aquestes hortes són avui un element fonamental de supervivència per a famílies amb ingressos baixos, i constitueixen un lloc idoni per formar els

Desembre 2018

Núm. 43

nens i les nenes de les escoles i els instituts, per conèixer els cultius tradicionals d’horta i el procés històric que va donar lloc al naixement de la ciutat a partir del domini de les aigües de l’estany. Treballades en la seva totalitat, podrien donar collites amb un valor anual de 6 milions d’euros. Cal esmentar el projecte “Campo Nyagaru”, una explotació cooperativa portada per deu famílies amb el suport d’una associació local de dones (l’Ateneu Obert de la Dona) i la Plataforma d’Afectats per la Hipoteca, amb una dinàmica tan interessant que ha rebut l’atenció de la Universitat Autònoma de Mèxic, de grups de Manresa i Salt i dels mitjans de comunicació del país.

Ponts, rentadors i fonts Els primers ponts de la riera de Canaleta els trobem esmentats en l’època medieval. L’any 1337 es fa esment del pont de Canaleta d’Amunt i del Sobrepont de Canaleta d’Avall, com també del pont de Viridario (Verger). En direcció a Puigpalter s’havia de creuar també el pont de Margelaga (mas Argelaga). Els ponts permetien arribar a les terres i els masos, a les hortes fora de la muralla, però també formaven part dels camins rals de sortida de Banyoles, com per exemple el camí medieval de Puigpalter, que va esdevenir la carretera de Bàscara els segles xviii i xix. Els ponts que avui encara es conserven sobre la riera de Canaleta es troben als barris de les Arcades, Canaleta i Can Puig. Destaca el pont de les Arcades amb un arc de mig punt, en què es pot apreciar la data gravada de 1870 amb el nom de l’antic alcalde, Martirià Morgat. Enganxat al pont hi passava l’aqüeducte de les Arcades, que abastia d’aigua potable la població banyolina. També és notable el pont de pedra del camí Fondo de Canaleta, molt estret d’amplada i usat com a camí de pas cap a les hortes de Sotamonestir. Finalment, cal destacar el pont de can Boada, fet amb un arc rebaixat de llosetes de travertí. La reforma del pont és del segle xviii, tot i que l’origen del pont ja es remuntaria a l’època medieval com un camí cap al veïnat de Puigpalter (Grabuleda i Palmada, 2014).

La vida quotidiana de la gent també estava implicada en el conjunt de les obres hidràu-

A l’Empordà i a la comarca del Pla de l’Estany, un canat fa referència a un tipus de canal fet de canyes llargues, planes i amples per la boca i tapades per l’altre extrem, que n’és la part estreta, i que serveix per pescar en aigua corrent, com ara en recs, canals o rius.

Les mongetes de l’ull ros, també conegudes com a fesol banyolí o fesol menut, són una varietat de llegum de calibre petit típica de l’Empordà i del Pla de l’Estany, conreada des de fa molts segles i introduïda pels romans a Catalunya. De tonalitat groguenca i amb un ganxo menut poc pronunciat, és de sabor suau i de pell fina, la qual cosa en permet una cocció fàcil.

L’all de Banyoles és una varietat d’all pròpia de la comarca del Pla de l’Estany, amb una cabeça més petita que la resta de varietats d’alls. Hauria estat introduïda el segle xix de manera massiva, però a partir de la dècada dels anys setanta del segle xx la seva producció va entrar en declivi, i ara és una varietat en perill de desaparició.

Una excepcional singularitat etnològica: la cultura de l’aprofitament hidràulic a Banyoles

liques. Moltíssimes cases tenien rentadors particulars al rec, inicialment de travertí, tot i que més endavant van ser enrajolats. També l’Ajuntament, als segles xviii i xix, va promoure la construcció de rentadors públics, en alguns casos coberts. Tradicionalment s’ha considerat que no solament servien per rentar, sinó també per fer safareig, és a dir, intercanviar opinions i informacions entre banyolins. Altres instal·lacions servien per abeurar els animals, com ens recorda el carrer de l’Abeurador, on per sota hi passen les aigües del rec Major. Tampoc s’ha d’oblidar la riquesa del folklore banyolí relacionat amb les aigües i el travertí: les llegendes de les aloges, a Banyoles, les situen vivint, amagant-se i protegint la naturalesa i la vida a les zones d’afloraments de travertí de Les Estunes (Vergés, 2008). Dels recs que aportaven aigua al monestir (rec de ca n’Hort i d’en Teixidor, rec de la Figuera d’en Xo) s’obtenia també el subministrament d’aigua per a les cases i fonts de la vila, tot i que era poc saludable i molt dura en contingut de calç. Atesa

la qualitat de l’aigua que rep l’estany de les seves surgències, al segle xv es va decidir la construcció d’una font gòtica amb canalització per cercar aigua de més bona qualitat a les hortes fora de la muralla, i a les darreries del segle xviii es va bastir una galeria coberta de diversos quilòmetres que unia la font de la Rajoleria amb la plaça de la Font. Aquestes aigües que davallaven del puig de Solivera alimentaven l’antiga font de la Pia Almonia, avui seu del Museu Arqueològic Comarcal. La font d’en Sala és una de les fonts més antigues de les hortes banyolines, construïda a tocar de la riera Canaleta. Ha conservat la seva fesomia baixmedieval, tot i que avui està en desús i tancada, sota el carrer dels Agraris. L’estructura de la font és una construcció rectangular coberta amb volta de canó apuntada i amb una arc d’accés ogival fet de dovelles ben tallades de travertí. La font s’esmenta a finals del segle xiv i va ser objecte de reparació el segle xvii Aprofitava les aigües que davallaven del Puig de la Bellacasa (Palmada [et al.], 2005).

Miscel·lània

217

Antic pont de pedra del camí Fondo, sobre la riera de Canaleta (maig del 2018). PLATAFORMA “SALVEM SOTAMONESTIR”.

218

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Salts d’aigua i molins Els principals recs banyolins porten, en diversos trams, un cabal d’aigua que varia a grans trets entre els 90 i els 200 litres d’aigua per segon. Aquest cabal continu d’aigua va servir des de l’alta edat mitjana per moure els molins de diversos usos, la majoria situats fora de la muralla, és a dir, en els actuals terrenys de les hortes banyolines, antigament conegudes com “del Terme”. És gairebé impossible identificar cada molí, donat que al llarg dels segles han anat canviant de nom, de propietaris i d’usos. Tanmateix, prop d’una trentena llarga d’instal·lacions industrials que usaven la força de l’aigua han anat produint històricament farina amb què alimentar la població; pelant el cereal per coure; triturant el roldor per obtenir els tanins i fer cuir; esmolant instruments de tall; movent màquines de tota mena, i fabricant paper, cànem, teixits de llana, bigues, pólvora, eines de ferro o d’aram, ciment, electricitat, oli i, fins i tot, xocolata. L’aigua ha omplert també basses per remullar teixits de llana i el cànem i macerar les pells per elaborar cuirs i draps per fer paper, sovint fins a una època força recent (Rigau, 2001). Tot això va crear les bases materials per fer de Banyoles una de les ciutats més riques de Catalunya al llarg de l’època medieval i moderna. Al segle xix, aquest teixit industrial fins i tot permetia mantenir institucions bancàries pròpies.

Desembre 2018

Núm. 43

Els principals molins que queden drets i que són remarcables històricament en el hortes de Banyoles són, dividits segons el rec en què es troben (Palmada, 2014; Donat i Solà, 2014): Al rec de ca n’Hort i d’en Teixidor

Molí de Ca n’Hort. Molí fariner, draper i paperer. Molí de Can Brugada-Teixidor. Molí fariner, afinador de cànem i a tocar d’una fàbrica de xocolata. Farinera Surribas. Antiga farga de ferro, molí paperer, fàbrica de xocolata i farinera. Molí Rabassa. Molí fariner, draper i posterior fàbrica tèxtil (avui Sindicat Agrícola). Molí del mas Bou o de can Laqué. Molí fariner, draper i de ciment. Molí de can Boada. Molí fariner. Al rec Major

Fàbrica Colomer. Trull d’oli i fàbrica tèxtil. Molí d’en Vilademí de Plaça. Molí fariner. Molí de la Victòria. Molí draper gremial, molí fariner. Molí Masmitjà i Serratosa-Pujol. Molí draper, fàbrica tèxtil i de pells adobades (pocs vestigis conservats). Molí Cordomí o cal Nocaire. Molí draper (pocs vestigis conservats). Antic molí fariner i afinador de cànem de Can BrugadaTeixidor (maig del 2018). PLATAFORMA “SALVEM SOTAMONESTIR”.

Una excepcional singularitat etnològica: la cultura de l’aprofitament hidràulic a Banyoles

Molí Campolier. Molí fariner i adoberies (poc vestigis conservats). Farga d’Aram. Producció de coure i fàbrica de paper. Ben aviat van sorgir conflictes per la pretensió d’alguns dels propietaris dels molins de bastir rescloses i basses per regularitzar i assegurar el cabal que utilitzaven. Això era vist amb mals ulls pels moliners establerts aigües avall, que temien que el cabal circulant cap als seus ginys minvés en perjudici dels seus negocis. En general, els abats tendien a prohibir l’establiment de rescloses d’aquest tipus, perquè retenien el cabal d’aigua dels recs, però, excepcionalment, algunes es van permetre, com en els casos del molí fariner de can Boada o la bassa de la Farga d’Aram. El règim jurídic de les aigües de l’estany Els Usatges de Catalunya establien el domini del comte, com a representant del fisc, sobre les aigües i, per tant, de l’Estany, i el conjunt de la població havia de tenir el dret a utilitzar-les sense cap impediment ni a canvi de cap contraprestació.4 El monestir de Banyoles, però, va intentar fer-se, amb diversos artificis legals (falsificació de la butlla papal del 1017, compra del castell termenat i el senyoriu feudal de Porqueres el 1250, plet contra el rei Jaume II a la dècada del 1280,

resistència a la compra de la jurisdicció feudal per part de la vila a finals del segle xiv), amb el control de l’Estany i de les aigües dels recs (Reyes, 2013), amb èxit, val a dir. Segles de plets portats a terme per la cúria papal i pels monarques successius van deixar en mans del monestir el control de la jurisdicció feudal fins a la desamortització de Mendizábal.

Miscel·lània

219

En l’Usatge 72 strate o bé en la Constitució de les Corts de Barcelona del 1283 s’estableix el domini de les aigües al poble: “Les aigües corrents e les fonts vives... qui son en aquesta terra són de la potestat, no que hagen aqueles per alou, ne tenguen aqueles en lur senyoria, mas que sien tots temps a empriu pel seu poble... sens alcun contrast... ne sens alcun servei”.

Tenint en compte el poc èxit de les iniciatives legals dels banyolins, no sorprèn veure que van acabar optant per comprar l’Estany al monestir en règim de sotsemfiteusi el 1685, de manera que va acabar sent un bé comunal, teòricament de propietat fiscal, cedit en emfiteusi al monestir a canvi d’un cens anual, i que el monestir feia repercutir a la vila. La desamortització del ministre Álvarez Mendizábal, a partir del 1835, va donar lloc a la subhasta de tots els bens dels monestirs, i la de Sant Esteve de Banyoles, com molts d’altres, es va extingir. El bé concret del dret emfitèutic sobre l’Estany va ser adquirit per un particular (Jaume Ordeix), que el va transmetre posteriorment a Josep Cordomí. L’Ajuntament va acabar redimint el cens emfitèutic i va esdevenir titular, com a representant del comú dels veïns, del ple domini sobre l’Estany (1888). En les ordenances del 1907, l’Ajuntament va codificar l’exercici del dret de propietat comunal dels banyolins sobre l’aigua de l’Estany (Pau, 2014). Entrada del cabal d’aigua al molí de Can Boada (maig del 2018). PLATAFORMA “SALVEM SOTAMONESTIR”.

220

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Les ordenances de les aigües del 1907 estableixen que en cas de discussió de temes d’especial importància, el Batlle d’Aigües ha de convocar en assemblea tots els regants i l’Ajuntament ha de prendre les decisions tenint en compte el parer de la majoria. Les ordenances estableixen també un curiós sistema d’equivalència entre aigua, terra i energia: 1 cavall de vapor = 0,2187 ha = 30 metres cúbics d’aigua setmanal. Aquestes ordenances, que regulen els dies i les hores que els regants poden utilitzar l’aigua i sancionen les infraccions, segueixen en vigor. Amb posterioritat (1916 i 1969), l’Ajuntament va intentar convertir l’Estany i les seves aigües en un bé patrimonial de l’Ajuntament, inscrivint-lo com a finca. A partir de la dècada del 1980 es va iniciar un procés per retornar l’Estany a la consideració prèvia de bé comunal, a iniciativa del propi consistori. Les sentències recents (1993, 2002) reconeixen la propietat comunal de l’Estany i la funció de regulació i administració a l’Ajuntament. L’Ajuntament té, també, els recs i els sistemes de distribució com a propietat municipal i, per tant, té el dret a establir un cànon de rec, tot i que no l’ha recaptat durant decennis. Un darrer conflicte amb l’ACA sobre el cànon de l’aigua es va resoldre amb una llei del Parlament de Catalunya que estableix un cànon zero per a l’aigua de l’Estany. Els recs i les hortes com a corredors biològics L’Estany, els estanyols i els recs de Banyoles constitueixen un element molt valuós des del punt de vista de la biodiversitat (Feo, 2011). La connexió de l’estany amb el riu Terri, afluent del Ter, a través dels recs permet el pas de peixos autòctons com els barbs, les bagres i les anguiles (Massip, 1984). Diverses espècies relacionades amb els ecosistemes aquàtics són úniques. Cal destacar la singularitat de localitzar fins a tres espècies de nàiades o musclos de riu, espècies filtradores amb una elevada capacitat per depurar l’aigua. Els recs permeten la convivència d’una ciutat de 19.000 habitants amb llúdrigues que cacen i viuen en mig de l’espai urbà, amb el blauet que hi pesca d’amagat o amb el cant rítmic

Desembre 2018

Núm. 43

del tòtil, una espècie d’amfibi abans molt abundant, durant les nits humides. Les parets de pedra dels marges són un lloc especialment interessant com a refugi d’animals i de plantes singulars. Als recs s’hi formen poblaments d’espècies vegetals d’aigües carbonatades com les algues carofícies, les espigues d’aigua, els joncs, la balca i una destacable falguera protegida (Thelpteris palustris). La riquesa en sofre i carbonats de l’aigua de l’Estany ha permès identificar processos d’evolució i adaptació bacteriana mai observats en altres llocs. Resultat també d’això és la formació del travertí degut a la sedimentació dels carbonats de l’aigua ajudats per processos fisicoquímics i biològics. El travertí es forma a l’Estany de Banyoles originant estromatòlits i, també en els recs es produeixen processos de travertinització, ajudant també a la fixació de carboni causant de l’efecte hivernacle. Actualment, al municipi de Banyoles encara es conserven quatre grans espais d’hortes històriques i estretament lligades als recs: les hortes de Guèmol, de Can Castanyer, de Mas Riera i Bosc dels Casalots i les de Sotamonestir. Hem de pensar, a més, que moltes d’aquestes hortes es conreen des de l’edat mitjana, ja que s’esmenten en documents dels segles xiii-xv, com l’hort del Canat, de Palaus, de Colomer, d’en Fortià, d’en Ferrerós, d’en Brugada, de Bosc o de Sant Miquel. Tot el sistema en perill: el Pla Especial de Sotamonestir i el POUM del 2018 L’ordenament urbanístic actualment vigent a Banyoles és el PGOU del 1984. En aquells moments, la consciència del valor dels espais naturals i agraris de Sotamonestir era molt escassa (tant patrimonials, com paisatgístics, biològics, històrics, etnològics, socials i econòmics), de manera que tot l’espai es va definir com a urbanitzable, sense que s’arribés a desenvolupar. Es tracta de 25 ha d’hortes, segurament les més valuoses de Banyoles.

Durant el govern d’ERC, l’Ajuntament de Banyoles va elaborar una proposta de protecció i posada en valor dels recs principals,

Una excepcional singularitat etnològica: la cultura de l’aprofitament hidràulic a Banyoles

Miscel·lània

221

Exemplar d’ànec collverd a la paret lateral de travertí del rec de Ca n’Hort i d’en Teixidor (maig del 2018). PLATAFORMA “SALVEM SOTAMONESTIR”.

atenent el seu valor paisatgístic i ecològic, anomenat dits verds. El canvi de majories va deixar en via morta aquest projecte. També en aquest període es va intentar desenvolupar el Pla parcial de la carretera de Vilavenut (UP8), que va ser rebutjat pel Departament d’Urbanisme de la Generalitat. El 2005 l’entitat Limnos demanava al Departament de Cultura la catalogació com a Bé Cultural d’Interès Nacional. El 2008 la Generalitat de Catalunya va proposar la construcció de milers d’habitatges a la zona de Sotamonestir, en una actuació denominada “Àrea Residencial Estratègica de Banyoles”. L’oposició de l’Ajuntament i de les associacions i entitats va fer abandonar el projecte. L’any 2010 es va aprovar el Pla Director Urbanístic del Pla de l’Estany, que a causa de la mobilització de diverses entitats ecologistes i socials incloïa una menció expressa a la necessitat de protegir les hortes més valuoses i els recs. Amb l’argument de la necessitat de millorar les comunicacions dels barris de Canaleta i Can Puig amb la resta de la ciutat, l’equip municipal (Miquel Noguer, CiU) va elaborar un pla especial per desenvolupar l’espai

ocupat per les hortes de Sotamonestir l’any 2011. Aquest pla preveia la construcció de vials i l’edificació de blocs d’habitatges (planta +4; 600 habitatges) a la zona, i tan sols preveia la preservació d’unes dues hectàrees d’hortes (sobre les 25 de Sotamonestir; 12 sobre el total de 200). Per intentar aturar el projecte es va constituir una plataforma ciutadana, “Salvem Sotamonestir”, que va recollir signatures i va presentar al·legacions (es van presentar 89 al·legacions) al pla. L’Ajuntament va resoldre i rebutjar totes aquestes al·legacions, però no va tirar endavant el pla. En el marc del pla es van identificar els elements patrimonials més valuosos i se’n va elaborar fitxes. Finalment, a partir de març del 2018 s’han començat a conèixer detalls del nou POUM de Banyoles, l’aprovació inicial del qual està prevista per al mes de juny. El nou pla preveu construir vials a través de Sotamonestir i més de 2.000 habitatges a la zona d’hortes. Aquest pla deixa per al desenvolupament en els plans parcials posteriors i el Pla de recs la redacció de normes que influeixin els propietaris per mantenir espais d’hortes a les zones residuals que quedin lliures després de la urbanització prevista.

222

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

Però la trama de carrers, de manera inevitable, faria desaparèixer tota la xarxa de sèquies mares i filloles, les cadiretes, les motes, els rentadors i els marges de travertí; i amb ells, el paisatge, l’espai natural, el coneixement immemorial de les tècniques de conreu i regatge i de construcció i manteniment dels recs i dels límits de travertí, que constitueixen una singularitat en l’àmbit català i que formen un conjunt indestriable amb les fàbriques i els molins, les basses i les rescloses, els rentadors i els ponts, les fonts i rels ecs principals que van donar lloc a la Banyoles medieval i moderna. La urbanització implica també la pèrdua d’un patrimoni que podria esdevenir un recurs vital de cara al futur, tant des del punt de vista econòmic, a través de la creació de cooperatives de productors, com des del punt de vista educatiu i social, amb una gran potencialitat com a espai de museïtzació (Feo, 2015). Aquestes perspectives han portat a reactivar la plataforma “Salvem Sotamonestir”, que es proposa influir en el disseny d’una xarxa

Desembre 2018

Núm. 43

vial respectuosa dels recs i les hortes, especialment les de Can Castanyer i Sotamonestir, i la preservació del patrimoni que representen, demanant la figura de Bé Cultural en la categoria de Zona d’Interès Etnològic. L’ordenament i la protecció de sistemes hidràulics i agraris en altres indrets La tendència actual és tractar les infraestructures agràries cada vegada més com un element valuós i central del patrimoni de les ciutats. Però per integrar-les en el desenvolupament urbà, primer cal conèixer i posar èmfasi en el seu valor patrimonial. Recentment ha sortit un ampli catàleg del patrimoni hidràulic i els sistemes de regadiu del País Valencià (Hermosilla i Peña, 2013). Sobta veure que en aquest treball s’identifiquen únicament 383 rentadors en tota la província de València, quan a la comarca del Pla de l’Estany se’n poden documentar fins a un total de 284, fet que en demostra la notable concentració (Abellán i Casadevall, 2016).

Hortes avui conreades a Sotamonestir i dividides en petites parcel·les (maig del 2018). PLATAFORMA “SALVEM SOTAMONESTIR”.

Una excepcional singularitat etnològica: la cultura de l’aprofitament hidràulic a Banyoles

La ciutat argentina de Mendoza, atès que va ser destruïda per un terratrèmol el 1861, va donar lloc a una reconstrucció en què va prevaldre una xarxa de recs i comportes que permetia un veritable oasi de vegetació arbrada, disposada en tauler d’escacs, que estructurava carrers i cases (Bórmida,1984). Pel que fa a la posada en valor del patrimoni industrial, es podria comparar el cas banyolí amb la protecció, com a paisatge industrial, de les adoberies del barri del Rec d’Igualada (Suero, 2014). Cal mencionar que les adoberies d’Igualada estan documentades des del segle xvii, mentre que les banyolines consten en fonts històriques ja al darrer terç del segle xiii. Encara més clar és el paral·lelisme del cas banyolí amb el seu conjunt d’estructures hidràuliques agràries i industrials amb la Zona d’Interès Etnològic del barri de les Adoberies de Vic i el concepte de Patrimoni Cultural Immaterial (Costa, 2010; Costa i Folch, 2014). L’exemple de “Les Tanques” de Menorca és molt interessant, comparat amb l’ús de les lloses de travertí utilitzades per delimitar els camps. Ja a la dècada del 1990 es va reconèixer el valor patrimonial de les parets de pedra seca que delimiten els camps illencs (Vidal,1998). Allò que és més transcendental és el tractament del conjunt dels 15.000 km de parets de pedra seca, ja que les protegeixen i impedeixen que se’n modifiqui cap dels elements. El Consell Insular de Menorca en protegia la tècnica constructiva declarant-la BIC en la categoria de Bé d’Interès Cultural Immaterial (2016), i hi vinculava tot el patrimoni material (béns mobles i immobles) relacionat amb la tècnica, incloses les eines i totes i cadascuna de les construccions. Aquest any 2018, fins a 2.500 agricultors de les Balears opten a 9 milions d’euros d’ajudes per rehabilitar els elements de pedra en sec (122 quilòmetres). Ja el 2017, es van destinar 8 milions a càrrec de l’impost de turisme sostenible. Seguint aquest exemple, les altres illes balears, a través de la Convenció per a la Salvaguarda, s’han afegit a la candidatura per declarar les tanques de pedra seca com a

Patrimoni de la Humanitat de la UNESCO (presentada el març del 2017), assumida per l’Estat espanyol i per Grècia, Xipre, Croàcia, França, Itàlia, Suïssa i Eslovènia. Cal mencionar que, mentre que els elements materials sovint són protegits als municipis a través de la declaració com a Bé d’Interès Cultural, en d’altres és la tècnica constructiva en sí la que s’intenta protegir a través de la figura de Bé de Rellevància Local Immaterial, dins de la categoria de Bé d’Interès Cultural del País Valencià (Decret 62/2011, 20 de maig). També la figura de Bé d’Interès Etnològic (dins del BIC) s’ha emprat en la protecció del patrimoni de pedra en sec de Ciutadella (2013), a partir de la Llei de patrimoni de les illes Balears (Llei 12/1998 Patrimoni Històric, de 21 de desembre). El Consell de Mallorca, en afegir-se a la candidatura mencionada en votació unà-

Miscel·lània

223

Sistema hidràulic fet amb lloses de travertí per regar les hortes banyolines (maig del 2018). PLATAFORMA “SALVEM SOTAMONESTIR”.

224

Miscel·lània

Revista d’Etnologia de Catalunya

nime el 9 de juny del 2016, definia molt bé aquest caràcter immaterial que ultrapassa la importància dels mers vestigis materials: “els coneixements i la tècnica necessaris per construir-les, o els oficis relacionats amb la seva construcció, manteniment i ús, són alguns elements d’aquest patrimoni immaterial. Amb aquest reconeixement internacional es veuria reconegut el treball dels avantpassats per conservar i transmetre tota la cultura de la ‘pedra en sec’ i es contribuiria a mantenir les activitats tradicionals lligades a ella”. A tall de conclusió, aquesta humanització i parcel·lació del paisatge en hortes i una

Desembre 2018

Núm. 43

xarxa de recs i canals a l’entorn de l’estany de Banyoles es configura com un element etnològic, cultural, històric i natural d’una gran rellevància que cal preservar de cara al futur i que no s’ha de menystenir. Els canals i tota la xarxa hidràulica està construïda amb una tècnica constructiva tradicional i única a Catalunya: la pedra de travertí. Tot aquest conjunt patrimonial format per hortes d’origen medieval, un extens entramat de recs, elements patrimonials i edificis industrials, s’ha de revalorar degudament com un gran actiu etnològic, natural, històric i social al bell mig de la ciutat de Banyoles. n

BIBLIOGRAFIA

Abellan, J. A.; Casadevall, R. Qui té roba per rentar? Rentadors, vivers i safareigs del Pla de l’Estany. Llegat patrimonial. Girona: Editorial MMV, 2016.

nològic: La protecció i conservació del patrimoni etnològic immoble. Barcelona, 22 i 23 de novembre de 2010. Barcelona: Caixa Fòrum - Centre Social i Cultural de l’Obra Social “la Caixa”.

Bertran, P. [et al.]. Monestirs i territori: 1200 aniversari de la fundació del monestir de Sant Esteve de Banyoles. Banyoles: Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles, 2013 (Quaderns; 33).

Costa, R.; Folch, R. «El patrimoni cultural immaterial de Catalunya. Legislació, actualitat i reptes de futur» Revista d’Etnologia de Catalunya, núm. 39 (2014), p. 57-74.

Bosch, A. [et al.]. El jaciment neolític lacustre de la Draga. Banyoles: Diputació de Girona i Ajuntament de Banyoles, 2011, (Quaderns de Banyoles, 13). Bórmida, E. «Mendoza, una ciudad oasis». Revista de la Universidad de Mendoza, núm. 4-5 (1984), p. 68-72. Bramon, A. «La llosa. Un sistema constructiu peculiar a la comarca». Revista de Banyoles, núm. 911 (setembre 2009), p. 26-31. Brusi, D. [et al.]. Geologia de la conca lacustre de Banyoles-Besalú: enquadrament, materials i evolució. Banyoles: Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles, 1985 (Quaderns; 17). Costa, R. (2010) «El barri de les Adoberies de Vic, el primer bé cultural d’interès nacional en la categoria de zona d’interès etnològic de Catalunya». Presentació a Jornades Nacionals de Patrimoni Et-

Donat, L.; Solà, X. «Els molins: construccions, tipologies i usos». A: Nogué, J.; Puncernau, C. (ed.). Aigua i ciutat: els recs de Banyoles, història i futur. Banyoles: Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles, 2014, p. 67-84 (Quaderns; 34). Feo Quer, C. «Els horts i recs de Banyoles». El Llegat [Banyoles: Amics dels Museus de Banyoles i Ajuntament de Banyoles], núm. 14 (2011). Feo Quer, C. «Museïtzació dels espais naturals» El Llegat [Banyoles: Amics dels Museus de Banyoles i Ajuntament de Banyoles], núm. 19 (2015). Grabuleda, J.; Palmada, G. El Terme de Banyoles. Banyoles: Diputació de Girona - Ajuntament de Banyoles, 2014 (Quaderns de Banyoles; 15). Jordi, M. «Els recs: la força de l’aigua» Revista de Banyoles, núm. 830 (maig 2002), p. 15-23.

Hermosilla, J.; Peña, M. «La arquitectura hidráulica de los regadíos históricos valencianos. Claves territoriales y tipológicas en torno a sus elementos, redes y sistemas». Revista Bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales [Barcelona: Universitat de Barcelona], vol XVIII, núm. 1024 (2013) En línia a: <http://www.ub.edu/geocrit/ b3w-1024.htm>. Massip, J. M. «Fauna dels recs». El Bagant, núm. 35-36 (febrer-març 1984), p. 31. Palmada, G. [et al.] El patrimoni del Pla de l’Estany. Banyoles: Consell Comarcal del Pla de l’Estany, 2005. Palmada, G. «Molins, tints i fargues dels recs de Banyoles (segles xiv-xviii)». A: Nogué, J.; Puncernau, C. (ed.). Aigua i ciutat: els recs de Banyoles, història i futur. Banyoles: Centre d’Estudis Comarcals, 2014, p. 85-115 (Quaderns; 34). Pau, LL. «L’aigua com a conflicte legal. Perspectives històriques i de present». A: Nogué, J.; Puncernau, C. (ed.). Aigua i ciutat: els recs de Banyoles, història i futur. Banyoles: Centre d’Estudis Comarcals, 2014, p. 51-66 (Quaderns; 34). Reyes, J. M. «Els orígens de la jurisdicció feudal del monestir de Banyoles». A: Galofré, J. (ed.). Monestirs i territori: 1200 aniversari de la fundació del monestir de Sant Esteve de Banyoles. Banyo-

les: Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles, 2013, p. 125-148 (Quaderns; 33). Rigau, A. M. «Les flaires del Rec del Tint», El teixit de la memòria. Articles (1946-2000). Banyoles: Família Rigau i Oliver, 2001, p. 1177-1181. Suero, A. Rehabilitació i posada en valor de les adoberies del barri del Rec d’Igualada. Barcelona: TFM - Universitat de Barcelona, 2014. Vergés, A. Llegendes del Pla de l’Estany. Sant Vicenç de Castellet: ed. Farell, 2008 (Col·lecció popular llegendes). Vidal, T. «El paisatge rural de l’illa de Menorca» Revista de Geografia, vol. 32-33 (1998-1999), p. 23-44.

Recerques etnològiques a Catalunya

226

El llarg camí de la musicologia industrial: l’exemple de Menorca

235

El Rec Comtal: Infraestructures i imaginari de l’aigua a Barcelona

247

Trets identitaris de la fira de Santa Llúcia de Barcelona, entre el desig i la realitat

258

Viatge al barri d’Icària

272

La producció d’oli de ginebre, un ofici capdavanter a Riba-roja d’Ebre

282

El fet social complet: un mirada necessària per treballar el patrimoni immaterial. El cas de la festa de sant Roc a Paüls

226

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

El llarg camí de la musicologia industrial: l’exemple de Menorca La musicologia industrial als Països Catalans

mb la publicació del llibre Cantar a la fàbrica, cantar al coro, de l’etnomusicòleg Jaume Ayats, el també musicòleg Joaquim Rabaseda (2008: 65) donava per inaugurada la «musicologia industrial» als Països Catalans. L’estudi s’endinsa en el món les fàbriques de la conca del riu Ter al seu pas per la comarca catalana d’Osona, l’activitat musical cantada dels seus treballadors, i la relació d’aquesta amb l’origen dels cors obrers que va impulsar Josep Anselm Clavé. Tanmateix, el camí encetat per Ayats no ha tengut continuïtat en el camp de la musicologia catalana. En efecte, des que el segle xix va néixer l’interès pel que aleshores es va anomenar folklore tradicional, són incomptables els reculls i estudis, antics i actuals, sobre les cançons i cants, el fet musical en el seu conjunt, en l’àmbit rural dels Països Catalans i de tot Europa. Modernament també, l’etnomusicologia s’ha interessat, en les darreres dècades, per la música popular i les músiques urbanes. Però no deixa de sorprendre que el treball industrial, que durant més de 100 anys ha ocupat -i segueix ocupant- milers de treballadors de Catalunya, el País Valencià i les Illes Balears, i l’activitat musical que s’hi produeix, entre fàbriques i tallers del nostre país, hagi despertat tan poc interès entre els musicòlegs. No només aquí passa això: ja l’any 2007 sociòleg britànic i estudiós d’aquest tema Marek Korczynski advertia, refe-

rint-se a la musicologia anglosaxona i al potent passat industrial britànic, que «the processes by which music might have an effect have been left unexamined. This means that any meanings ascribed by workers to music on the factory floor have been treated as a black box, not to be opened.» (2007: 254). Uns anys després, ell mateix insistia que aquest seguia sent un camp per explorar per part dels investigadors: «[...] the way in which music is used as a cultural resource within the workplace has been largely ignored by industrial sociologists and musicologists [...]» (Korczynski, 2011: 87) Els treballs de Korczynski al llarg dels anys, en solitari o en col·laboració, culminaren en una obra col·lectiva i extensa, escrita juntament amb Emma Robertson i Michael Pickering: Rhythms of Labour. Music at Work in Britain (2013), un estudi completíssim, històric i etnogràfic, i que ofereix, aquest sí, un marc de teòric sobre la relació entre fet musical i treball industrial. Però ja en la mateixa introducció (2013: 4), els autors repetien el fet que aquest camp havia estat massa poc explorat pels estudiosos: «With only a very few notable exceptions, scholars have tended to ignore music at work whether it be in the form of the singing of the workers themselves, or in the form of the relaying of broadcast music.», i seguidament, com a exemple, citaven expressament «[...] the excelence and illumination of Betty Messenger’s anthropological study of song cultures among Belfast textile workers in the early to mid twentieth century [...]». En efecte, el llibre de l’antropòloga nord-americana Betty Messenger, Pic-

Amadeu Corbera Jaume. CONSERVATORI SUPERIOR DE MÚSICA DE LES ILLES BALEARS.

Etnomusicòleg. Professor de Musicologia al Conservatori Superior de les Balears i fent el doctorat a la Universitat de les Illes Balears, sobre el músic mallorquí Baltasar Samper. Cofundador del Grup de Recerca Musicològica de Menorca, autor d’articles sobre música tradicional i popular, i del llibre Les festes de Sant Joan de Ciutadella. Sota l’ombra del poder (Lleonard Muntaner editor, 2012).

Eulàlia Febrer Coll UNIVERSITAT DE CARDIFF

Etnomusicòloga. Actualment treballa en la seva tesi doctoral a la Cardiff University, Gales, on estudia la relació entre les noves conformacions rituals i l’ús que fan de la música. És també membre i cofundadora del Grup de Recerca Musicològica de Menorca, pertanyent a l’Institut Menorquí d’Estudis.

Paraules clau: temps, cantar, capitalisme, industrialització, etnomusicologia Palabras clave: tiempo, cantar, capitalismo, industrialización, etnomusicología. Keywords: time, singing, capitalism, industrialitzation, ethnomusicology

king up the Linen Threads (1980) és, com indica el seu subtítol, «un estudi en el folklore industrial» dels treballadors de la indústria del lli de Belfast del període comprès entre 1900 i 1935. Fet a mitjans dels anys 70, quan tot just l’etnomusicologia començava a plantejar-se com «l’estudi de la música com a cultura» (Myers, 1995: 8), Messenger, amb una extraordinària clarividència, ja endevinava doncs que una aproximació al folklore industrial

El llarg camí de la musicologia industrial: l’exemple de Menorca

obria les portes a un coneixement més profund de l’experiència laboral i vital dels seus treballadors, més enllà de les condicions i estructures materials: «[...] My own quest not only led to the discovery of additional examples of objectionable aspects of the factory system everywhere during this era but also revealed a new and brighter dimension to the usual picture.» (Messenger, 1980: XVI) El treball de Messenger és realment brillant, i certament «il·luminador», però com en el cas del d’Ayats, no va tenir continuïtat per part d’altres investigadors; així, més enllà d’aquest i alguns altres pocs estudis més breus, només la línia de treball de Korczynski, en solitari o amb altres autors, ha ampliat el camp de la «musicologia industrial» britànica. Tornant a casa nostra, la de Jaume Ayats és sens dubte l’obra més completa i important que s’ha fet mai en aquesta àrea1, i per la seva delimitació geogràfica les situacions descrites serveixen com a model de treball per la resta de territoris catalans industrialitzats, especialment els més propers, com és el cas de Mallorca i Menorca; en tot cas, la comarca d’Osona és molt més semblant a les llles que no Belfast o Anglaterra. Tanmateix, no deixa de ser una investigació excepcional dins el panorama etnomusicològic Podríem denominar «musicologia industrial» l’estudi del fet musical en fàbriques i factories. A diferència de la música de les societats rurals i agràries, hi ha molts pocs estudis sobre l’activitat musical dels treballadors industrials, ni als Països Catalans ni a Europa. A partir dels pocs treballs teòrics d’investigadors britànics i catalans existents, la nostra recerca Música popular i industrialització a Menorca, de la qual en presentam algunes conclusions, pretén ampliar els marcs de treball per a futures investigacions etnomusicològiques dins aquest camp.

català i fins i tot espanyol, massa centrat encara en l’estudi del món rural per una banda, i per les noves tendències urbanes per l’altra: constatam per tant que la «musicologia industrial» catalana segueix sent una àrea per explorar i estudiar, mancada encara d’una base teòrica àmplia i estudis de casos suficients que ens permetin bastir un model de d’anàlisi complet del fet musical, com a espai social d’experiència i construcció de la realitat, del passat i present industrial del nostre país. En aquest sentit, per tant, l’estudi Música popular i industrialització a Menorca que aquí presentam, sobre el fet de cantar en el context de fàbriques i tallers menorquins és, en certa manera, pioner, ja que reprèn el camí començat per Ayats, el qual ens ha servit de model per establir certes analogies i documentar aquí algunes de les situacions que ell explica; però alhora hi incorporam molta de la base teòrica dels treballs britànics citats, des de Messenger a Korczynski, Robertson, Pickering, i alguns altres, que fan especial èmfasi en la relació entre el desenvolupament de sistemes productius tailoristes o fordistes i els hàbits musicals dels treballadors, i com, en resum, la música esdevé un mecanisme de resistència i resiliència envers les noves formes d’expressió de l’ordre laboral capitalista. Podríamos denominar «musicología industrial» el estudio del hecho musical en fábricas y factorías. A diferencia de la música en las sociedades rurales y agrarias, hay muy pocos estudios sobre la actividad musical de los trabajadores industriales, ni en los Países Catalanes ni en Europa. A partir de los pocos trabajos teóricos de investigadores británicos y catalanes existentes, nuestra investigación Música popular i industrialització a Menorca, de la que presentamos algunas conclusiones, pretende ampliar los marcos de trabajo para futuras investigaciones etnomusicológicas en este campo.

RECERQUES

227

Tot i les limitacions de temps i possibilitats per fer aquesta recerca, creim que tant el marc teòric presentat, per una banda, com el resultat i les conclusions per l’altra, són prou satisfactòries, i esperem que obrin la porta, si és que mai ha estat tancada, a futurs investigadors per continuar per la via de la d’aquesta musicologia industrial, entesa com una finestra al coneixement i a la construcció del gran relat etnogràfic sobre la cultura obrera i la vivència laboral dels treballadors industrials dels Països Catalans que encara està en bona part per fer. Metodologia i context El nostre projecte d’investigació, titulat Cançó popular i industrialització a Menorca, becat per l’Institut Menorquí d’Estudis (IME) i l’Institut Ramon Muntaner (IRMU), comprèn tota l’illa de Menorca. Algunes de les dades i primeres conclusions ja han estat exposades en diferents seminaris i congressos, com les Jornades de Patrimoni Industrial de Menorca 2015 organitzades per l’IME (novembre de 2015), la conferència anual de la secció irlandesa de l’International Council for Traditional Music (ICTM; Dublín, 27 i 28 de febrer de 2016), el XIVè congrés de la Societat Ibèrica d’Etnomusicologia (SIBE; Madrid, del 19 al 22 d’octubre de 2016), les XIII Jornades d’Història Local i Patrimoni Cultural de l’Illa de One could call «industrial musicology» the study of the musical life in factories and workshops. Unlike agrarian societies, there are very few works about industrial workers’ musical activity, neither at the Catalan Countries nor Europe. Based on British and Catalan scholars’ few theoretical works, our research Música popular i industrialització a Menorca, from which we present some conclusions in this paper, pretends to expand the working frames for future ethnomusicological research in this same field.

228

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Menorca (Alaior, 13 de març de 2017) o la jornada Música i vida quotidiana a les Terres de Cruïlla dins el V Festival Músiques en terra de Cruïlla 2017 (La Sénia 28 d’octubre de 2017) organitzat pel Centre d’Estudis Seniencs i l’Institut Ramon Muntaner. A més, a través de l’IRMU, aquest projecte ha format part també de l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya (IPEC). La recollida i classificació dels informants s’ha fet per tant segons els criteris proporcionats per aquesta institució, sent el primer projecte d’aquestes característiques a les Illes Balears. Pel que fa al treball de camp, aquest va consistir en un total de 36 entrevistes fetes entre el juliol de 2015 i el febrer de 2016. Això en conjunt suposa més de 50 persones, de tots els municipis de l’illa, d’ambdós gèneres i edats compreses entre els 48 i els 85 anys. Treballadors en actiu, retirats i jubilats del sector de la sabata i la bisuteria menorquina. Gràcies a ells hem conegut com era l’activitat cantada dins les fàbriques i tallers, com és ara, i el més important: com ha canviat. Canvis, però, no són deguts a una simple transformació dels gusts musicals dels treballadors, sinó que responen a l’adaptació forçada a un nou context laboral pel que fa a horaris i organització del temps, distribució espacial i condicions acústiques. Igual que el citat treball de Betty Messenger en el cas de Belfast a principis del segle xx, amb aquest estudi resseguim fil històric de l’activitat musical dels obrers dins i fora del el seu espai laboral, i definim la seva experiència cultural en relació al món del treball; en bona part, per tant, això ens permet establir un relat sobre l’arribada, implementació, resistència i adaptació del capitalisme industrial a Menorca durant el segle xx i principis del xxi, i les conseqüències de cada fase en la configuració de la realitat social dels menorquins.

Desembre 2018

Núm. 43

El cas de Menorca Les conclusions de la memòria de la nostra recerca, les quals presentam aquí de manera resumida, ens duen a establir tres etapes històriques en funció de l’activitat musical en l’àmbit del treball fabril. La primera fase, que anomenam «preindustrial», mostra una grandíssima activitat cantada. Es basa en un model productiu artesanal i de mentalitat precapitalista, i que s’estén fins més o manco la dècada de 1960. És el que en terminologia anglosaxona es denomina putting out system o treball domèstic o en petits tallers, que en el cas dels sabaters menorquins solien ser de quatre o cinc banquetes, amb quatre homes podent treballar a cada banqueta, més alguns ajudants. En total, en aquests tallers hi podia arribar a haver unes trenta persones, entre mestres i aprenents. Eren espais, per tant, de socialització masculina, on cantar servia evidentment per passar l’estona, però sobretot com a marc d’interacció comunitària on els treballadors es construïen a sí mateixos com a individus i com a comunitat.

Ja als anys 30, l’etnomusicòleg mallorquí Baltasar Samper, recercador de les missions de les Balears per l’Obra del Cançoner Popular de Catalunya, va fer notar l’estreta relació entre activitat laboral i cantada, fins al punt que cantar era considerat pels propis treballadors «un element inseparable»: «[…] els pagesos mallorquins la senten tan naturalment, aquesta relació, que no sabrien considerar el cant com una cosa estranya a la feina, sinó que per a ells és quelcom de consubstancial amb la mateixa feina, […] un element, diríem, orgànic […]» (Samper, 1994: 36). En aquest context de tall artesanal, doncs, no és gens estranya la pervivència de la mentalitat, usos i hàbits més propis de la societat rural precapitalista, on cantar formava part de la mateixa experiència de treball: el mateix Sam-

per, en una carta de 1927 a Francesc Pujol2, explica com al poble d’Alaró, on tota la població local treballa a tallers de sabates, hi ha cartells que diuen El buen obrero entra puntual y trabaja sin cantar, cosa que indica els problemes que tenien els patrons per implamentar el nou ordre temporal i social capitalista a una població que seguia funcionant amb lògiques completament diferents -i que, evidentment, cantava-. A Menorca, doncs, trobam també com aquests models de la societat agrària es mantenen al passar del camp al taller. Així, l’investigador Robert Alzina (2008: 55) explica com als camps menorquins, per batre, només l’home que governava la bèstia cantava, i deixava de fer-ho quan passava el relleu a un altre: és a dir, la jerarquia del treball era construïda també sonorament. Als tallers, aquests models de construcció social sonora, d’evidenciació dels rols de jerarquia i importància laboral a través del fet de cantar, continuaran vigents, i tal com ens explicaven els nostres informants, només els mestres sabaters podien cantar, mentre que els aprenents no ho solien fer mai. Tot i el canvi de context i d’activitat, els codis culturals anteriors seguien regulant la vida laboral i social. En aquest marc, el fet de cantar a veus -una pràctica comuna a tots els Països Catalans i en general, al Mediterrani occidental, però fins ara poc descrita a les Balears (Ayats i Martínez, 2008)- serà també un element que perviurà: cantar a veus serà fer evident l’espai no només físic, sinó també sonor, de socialització. Així, als tallers i banquetes hi trobam una gran activitat heterofònica, fins i tot explicada pels propis sabaters amb la mateixa terminologia tradicional catalana, la de cantar de «baix», de «primer» o de «segon» (Ayats, 2007: 35), tal com ens contava un dels nostres informants: «Molts de sabaters sabien fer es segons. Feien feina i cantaven, i una

El llarg camí de la musicologia industrial: l’exemple de Menorca

RECERQUES

229

Un grup de sabaters i dues banquetes. La situació de treball i de confraternitat masculina afavoria els moments de cantar. Al darrere hi podem veure el jove aprenent, a un segon pla, físic però també de consideració social (principis del s. xx). FOTO: CEDIDA PEL «GRUP D’HISTÒRIA DE LA SABATA» DE MENORCA

feia es primer i aquell es segon...» (Magí Pons Sabater, Ciutadella) No sembla que hi hagués un ordre per cantar: un començava i els altres s’hi afegien. Cantar a veus era, doncs, la recreació del marc d’interacció i d’ocupació de l’espai físic -el taller-, l’evidència temporal d’un espai sonor de reconeixement i fraternitat masculina. Pel que sabem, les dones també cantaven a veus, en espais ben diferenciats, dins el mateix local o en locals diferents. Pel tot això, no obstant, són molt pocs els exemples que tenim de cant de veus mixtes. Tanmateix, si això passava -perquè la delimitació espaial no fos prou clara-, només era possible en el cas que l’home fos solter, tal com ens contava una embauladora3 sobre un tallador4

que de vegades cantava amb el grup de dones: «Aquell era fadrí. Ets altres talladors eren casats i no cantaven.» (Rosario Pons Pons de Can Biel Buet, Alaior) D’aquesta manera, els marcs, límits i conductes d’allò socialment acceptable o reprovable es construïen a l’espai de feina a través del fet de cantar. No és d’estranyar, per tant, que partir d’aquesta profunda activitat cantada, i cantada a veus, la idea dels cors obrers masculins inspirats en la idea de Clavé arrelassin tant a Menorca, en la línia que apunta Ayats (2008). Societats com l’Orfeó Maonès o La Alborada de Ciutadella, entre moltes d’altres, proporcionaven alhora un nou model d’oci organitzat i un nou repertori líric

que podia ser cantat dins la fàbrica a través de les mateixes convencions sonores, i que ràpidament substituí el propi de cançons de sabaters i bisuters, tal i com ja es lamentava Andreu Ferrer l’any 1932: «[...] A qualsevol que preguntem ens diu que sí que hi ha hagut molt de folklore però que ara ja no n’hi ha, els glosadors ja s’han acabat, els qui en sabien ja són morts i que ja ningú canta si no és òpera». Un cas potser paradigmàtic, tot i que molt més tardà, és l’orfeó de CATISA (Carretero y Timoner, S.A.), fàbrica bisutera de Maó fundada a la dècada de 1950. CATISA era un bon exemple del model empresarial corporativista vertical franquista, el qual proveïa amb tots els serveis els seus treballadors dins el mateix complex de la fàbrica: habi-

230

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

tatge, formació, lleure, atenció mèdica, etc. Entre les activitats educatives i de lleure cal destacar un cor i l’existència d’un teatre on s’hi solien representar sarsueles organitzades pels mateixos treballadors cantaires, molts dels quals també participaven a l’Orfeó Maonès, i tampoc era estrany que els solistes de l’Orfeó col·laborassin amb les representacions de CATISA. Aquestes agrupacions corals masculines formades majoritàriament per treballadors contribuïren també a reformar les activitats de lleure vinculades a les festivitats i celebracions més importants i populars, com Carnaval o Pasqua, enteses dins el context d’una concepció del lleure no sotmesa a la lògica de divisió del temps exigida pel capitalisme fabril, i permeses dins un marc de flexibilitat i diàleg entre les necessitats productives empresarials modernes i l’autogestió de la societat tradicional per evitar conflictes (Garcia, 1995: 108-109). Així, i fins més o menys els anys 60 del segle passat, trobam no només orfeons relacionats amb societats recreatives més o menys reglades, sinó també estudiantines molt sovint vinculades a tavernes -espais eminentment masculins- o a les mateixes fàbriques, com la que existia a la fàbrica de sabates de Can Menéndez de Ciutadella Aquestes agrupacions solien sortir pels Darrers Dies de Carnestoltes, i tenien llicència per entrar a les fàbriques i aturar la producció, quelcom impensable avui en dia, però vigent fins no fa gaires dècades: «Es Darrers Dies venia s’estudiantina dins sa fàbrica, sortia es Dijous Llarder, es dijous de Carnaval, i com que havia vingut s’estudiantina aquell capvespre teníem libre [...]» (Juana Torrent, Ciutadella) Un cas semblant passava amb el Deixem lo dol, el nom menorquí per referir-se

Desembre 2018

Núm. 43

a les caramelles o goigs de Pasqua que es canten arreu dels Països Catalans, sempre per part de grups masculins. Tal com explica Arcadi Gomila (dins Seguí, 2009: 96), «[...] el Deixem lo Dol ja es cantava dins els fabricons de sabates [...]. Els sabaters es distreien de la tasca laboral formant cors entre ells i una de les peces que solien cantar era el Deixem lo dol, sobretot en apropar-se les festes de Pasqua [...]» Amb la creació dels orfeons, foren aquestes entitats més formalitzades les encarregades de cantar-lo, mantenint però les pautes i models, si bé no sonors, d’organització social del temps i de l’oci. Per la seva banda, i en el mateix període, les dones, excloses d’aquest escenari masculinitzat, tenien els seus propis mecanismes d’interacció dins els seus propis espais de treball femenins; en aquest cas, els cants del Mes de Maria: «Jo cantava amb es coro de Ferreries [...] Llavor li deien “ses cantadores” i érem un ranxo d’al·lotes. Cantàvem es Mes de Maria, es mes de maig fèiem es Mes de Maria.» (Eulàlia Serra Truyol, Ferreries) En definitiva, aquesta primera fase del nostre relat ens mostra, a través d’observar l’activitat cantada a la feina manufacturera, una situació de control i autogestió de l’experiència laboral molt més horitzontal i dinàmica, amb una supervisió empresarial flexible i pactada amb els treballadors per no vulnerar els codis socials vigents encara en una societat «post-rural», amb una gestió del temps d’oci i treball aliena a les exigències productives, on cantar és una de les eines principals per fer emergir la comunitat, enfortir anclatges col·lectius i crear contexts socials d’enculturació. Pel que fa a la segona etapa, la podem anomenar de «modernització» o implementació del capitalisme fabril i l’augment de la demanda de productivitat.

Això passa per, d’entrada, la concentració de la força de treball en un mateix espai, més gran: dels tallers a les naus industrials, sotmesos els treballadors a una control més estricte (tots entren i surten a la mateixa hora) i amb una distribució espacial diferent, individualitzada i segmentada, on la comunicació i el contacte visual és quasi impossible. El gran canvi, no obstant, es produeix amb la instal·lació de les manovies -línies automàtiques de muntatge- en el cas de les sabates -i altres sistemes de fabricació en cadena en el cas de la bisuteria-: és a dir, la consolidació del fordisme, que obliga als treballadors a especialitzar-se en una sola fase del procés, sota un control estricte del temps de treball de cada fase, i que els aliena del seu esforç en relació al producte i a la resta de companys. La «modernització» suposarà per tant el canvi forçat d’una mentalitat, uns marcs i uns espais socials de relació anteriors a una «nova lògica laboral que fractura l’experiència obrera per destriar el treball de la resta de pràctiques», en paraules de Garcia Balañà (1995: 111). Així per exemple, tal com relaten Alzina i Seguí (2002: 169) l’estudiantina del Casino 17 de Gener de Ciutadella, que havia sobreviscut fins i tot la guerra civil, va deixar d’actuar l’any 1962: «[...] Els processos de muntatge en cadena i la divisió del treball arribaren definitivament a Ciutadella [...]. Quan la màquina funcionava, ningú no podia perdre ni un moment, hi havia feina i calia aprofitar-la, tot i que les tradicions se’n ressentissin; aquest va ser el cas de l’Estudiantina, que després de superar la guerra civil i els entrebancs per celebrar carnavals durant la dictadura, es va veure seriosament compromesa per la nova maquinària (que no es podia aturar), pel nou procés de producció i per una important demanda. El dijous llarder ja no podia ser un moment de disbauxa ni es podia acabar la feina quan arribés l’Estudiantina, ja que fins i tot era difícil

El llarg camí de la musicologia industrial: l’exemple de Menorca

reclutar els cantants. Aquesta va fer la seva darrera aparició el carnaval de 1962. La decisió fou presa conjuntament amb la junta directiva del Cercle Artístic, que també organitzava estudiantines». A diferència per tant de la creença generalment estesa, i que els mateixos treballadors admeten, la nostra conclusió és que no és el renou de la maquinària industrial, sinó l’apliació d’un nou model de treball i una lògica capitalista del temps i de la distribució espacial, la que acaba amb el fet de cantar a la feina. Tanmateix, tot i la reconfiguració i pèrdua del control de l’espai físic i sonor, els treballadors més veterans no abandonaran la pràctica musical, necessària des del seu punt de vista, i fins i tot socialment significativa. No hem trobat a Menorca el que Corbera (2015) anomena «cantar en silenci» o en altres casos, per senyes (Ayats, 2008: 30), però sí diverses situacions on els obrers canten per sobre del renou, o fins i tot establint-hi cert diàleg: «Na Maria Morena que tenia molt bona veu, com totes ses Morenes, cantava una cançó que em va quedar gravada [...] Ella cantava aquesta cançó, perquè anaven cada un pes seu vent allà dins [...] Aquesta dona anava cantant amb sa renou i açò, i después sa gent que estava en es taulell pes seu compte cantaven, perquè una estava a una banda, un altre estava a una altra banda, i a lo millor una cantava una cançó i una altra cantava una altra cançó.» (Carmen Ribas Costa, Ciutadella) En el cas dels homes, la «necessitat masculina» de cantar a veus que hem descrit abans es mantengué, tot i el profund canvi de condicions laborals, i per tant, sonores i de relació. Per exemple, trobam fins i tot alguns casos on la interacció era directament amb el so de les màquines, incorporant-lo al cantar a mode de fabordó (Ayats,

2007), i recreant així l’espai sonor i el control perduts amb el canvi de fase productiva: «A vegades provàvem d’arrancar una màquina qui mos feia sa música per poder cantar [...]. Amb en Pau Laganga arrancàvem de màquina i mos posàvem a cantar tots dos, a sa manovia, ell a una banda i jo a s’altra.» (Rafel Pons Sabater, Ciutadella) Per tant, el «procés de silenciament» (Korczynski et al., 2013: 114) dins les fàbriques, que entenem aquí com una eina més de control social i verticalització de l’activitat i de la gestió del temps, topa amb certes conductes resistents. Davant aquesta necessitat musical, doncs, les fàbriques menorquines incorporen, durant les primeres dècades de concentració, sistemes centralitzats de difusió musical que, per una banda, satisfan la demanda musical dels seus treballadors i per l’altra, els permeten assegurar-se el control de l’espai sonor, dins encara un context de negociació entre obrers i empresaris però alhora establint una relació cada vegada més jeràrquica i menys horitzontal (Korczynski i Jones 2006: 147).

RECERQUES

231

Tanmateix, cal destacar que la situació que ens trobam a Menorca és molt més permissiva que a altres llocs -el que nosaltres anomenam la «darrera mostra de pervivència dels mecanismes de flexibilitat social precapitalista»-. Així, era permès que els treballadors sovint duguessin la seva pròpia música per ser radiada per tota la factoria; un bon exemple és el que passava a la fàbrica de sabates Pons Quintana d’Alaior. «Sa col·lecció de discos que teníem aquí era impressionant [...] N’hi ha que a lo millor no els hi agradava sa sarsuela que posaven i “bono, podríem posar un altre tipo de música, que açò és un rollo, cada dia…” [...] Normalment era s’encarregat que ho duia, i després va ser un altre» (Juan Fernando Palliser Sintes, Alaior) Tot això s’acaba en la tercera fase que hem documentat en el nostre treball, de «consolidació del capitalisme», per la qual el procés de rigidització d’horaris i control es referma (Weber, 1978) alhora que s’abandonen definitivament les pràctiques musicals comunitàries que encara trobam en les dècades de 1960 i 70 per un consum indiviualitzat

Antic altaveu de la fàbrica de sabates Pons Quintana, Alaior. Els treballadors de la fàbrica podien dur els seus propis discs, així com també disposar de la col·lecció de l’empresa, per posar mentre treballaven (juliol de 2015). FOTO: AMADEU CORBERA

232

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Nau principal de la fàbrica d’avarques Mibo d’es Migjorn Gran. Al centre es pot veure la manovia, amb els carretons sobre els rails, dos treballadors, separats, fent tasques diferents. També es pot veure un altaveu, la música del qual és ja només decisió del gerent de la fàbrica (juliol de 2015). FOTO: AMADEU CORBERA

de música a través de transistors i iPods, i l’aïllament laboral. En aquesta fase contemporània, algunes fàbriques menorquines han mantengut sistemes de difusió musical, però aquí ja no existeix una negociació, sinó que la tria de repertori és responsabilitat exclusiva del gerent, agradi o no als treballadors: la música actua com a eina de construcció del relat vertical de l’estadi actual del capitalisme; generadora d’una realitat social, parafrasejant l’etnomusicòleg Josep Martí (2002), plenament jeràrquica i on l’espai sonor, com el treball, és aliè i alienant, impedint així la possibilitat d’establir els vincles socials col·lectius que emergien en el passat a través de l’activitat cantada d’èpoques anteriors. No obstant això, queden encara a Menorca alguns espais de fabricació

que han quedat al marge dels sistemes de la «modernitat», on funcionen els codis descrits de la societat rurals i artesanal: tallers i cotxeries exclusivament de dones treballadores, últim exemple del treball domèstic. Són espais de socialització femenina, on només hi treballen dones «i algun jovenet» -però mai un home adult; es manté doncs la distinció de gènere i edat com hem comentat-, on encara hi està vigent certa flexibilitat laboral, temporal i festiva, i on la música i el cantar segueixen jugant un paper rellevant a l’hora de recrear marcs col·lectius d’interacció, en aquest cas, a través de la negociació de la tria repertori que s’escoltarà en els aparells: «Noltros som quatre a sa cotxeria, i cantam. Jo què sé: ara per Sant Joan tenim un CD de Foc i fum, o de cançons de Sant Joan, o de cançons menorquines, i cantam; posam es CD i cantam a les totes. (...) Per

Nadal de vegades posam nadales.» (Juana Torrent, Ciutadella). Conclusions A partir del fet musical, sonor, social, de cantar dins i fora de la fàbrica, però en el context del treball fabril, hem pogut reconstruir la situació del passat per entendre el present. Hem entès com va funcionar la incorporació d’uns treballadors que, en paraules de Jaume Ayats (2008: 12) tenien «un sòlid hàbit de cantar», cap a un model laboral que necessitava bandejar aquestes pràctiques per forçar l’adaptació a uns nous tempos, codis i convencions diferents dels anteriors, on la fàbrica ens apareix com el vèrtex des d’on s’estructura la nova societat d’ordenació capitalista.

La «modernitat» o la «productivitat» seran, doncs, eufemismes conceptu-

El llarg camí de la musicologia industrial: l’exemple de Menorca

als utilitzats per anar reduïnt els espais de negociació i recreació col·lectiva, físics i sonors, d’un model social més horitzontal i autònom en la presa de decisions qüotidianes i la construcció de convencions comunitàries, cap a un de jerarquitzat. En aquest procés, posant el focus en l’activitat musical, hem pogut observar conductes de resistència i resiliència que, d’alguna manera, es neguen a assumir el nou escenari. Unes conductes que, tanmateix, no seran capaces de frenar l’èxit del model tardoindustrial, i ja a partir de la dècada de 1970 acabarà definitivament amb l’activitat cantada a Menorca i amb tot el seguit de regles culturals que això implicava. El més interessant, per nosaltres, ha estat entendre com, a través de l’estudi del fet de cantar, podem establir les tres fases d’aquest procés, és a dir: hem construït un relat sobre la història social i de transformació cultural d’una comunitat, la de Menorca en aquest cas, que fins ara no havia estat mai explicada, almenys no en aquests termes. Tres fases que, en relació al fet musical, establim de la següent manera: 1) Finals del s. xix-dècada de 1960. Als tallers artesanals, els treballadors tenen el control total sobre el repertori que canta i les circumstàncies en que ho fan. 2) Anys 60-anys 80. Amb l’entrada inicial a la fàbrica, aquest control es redueix, però no desapareix del tot: s’instal·len sistemes centralitzats de difusió, però als treballadors els serà permès dur la seva pròpia música, i d’altres segueixen cantant fins i tot amb un context sonor molt diferent del que estaven habituats. Els empresaris permeten encara certa flexibilitat en la gestió del temps, per no vulnerar els límits de les convencions socials preexistents i encara relaltivament vigents 3) Anys 80-actualitat. Amb la centralització total i absoluta dels sistemes

de difusió per una banda, i l’aïllament definitiu dels individus dins la fàbrica, les antigues convencions desapareixen, els anclatges comunitaris que la música feia possible, també, i l’activitat musical es limita a l’escolta passiva, sovint individualitzada. Així, veim com la gestió de l’espai sonor -de la seva generació com a marc expressiu i estètic de relacions i convencions- és el camp de batalla on es reprodeixen les actituds de resistència, resiliència i adaptació al model cultural del capitalisme industrial. Si la música, fent nostre el famós títol del llibre de Josep Martí (2002), és generadora de realitats socials, tenir-ne el control esdevé clau en el control i manipulació d’aquesta realitat. Serà doncs aquest procés de silenciament en l’arena laboral, en paraules de Marek Korczynski, a través del canvi de necessitats productives i organització del temps -concepte que ens sembla clau remarcar-, i no el soroll de la maquinària industrial, el que acabarà amb el fet de cantar. Sobre l’estètica i el repertori, ja no trobam, a Menorca, uns models propis, sinó que sembla molt clar que la creació societats corals claverianes primer, i l’entrada de la ràdio i sistemes de difusió musical més tard, facilità la incorporació de noves cançons i estètiques sonores. «Tenir bona veu» és doncs, encara ara, tenir una veu lírica, d’orfeó o de sarsuela; en aquest sentit, sí que constatam que els codis de l’estètica pagesa -la que a Mallorca era «tenir bona miula», i era socialment significativa (Ayats et al. 2005)- desparegueren molt aviat. Però la dels orfeons claverians també és, entenem, una estètica de la masculinitat, d’un món expressiu reservat als homes, i és potser per això que les dones, organitzades d’una manera menys formal, no elaboraren -almenys nosaltres no les hem recolli-

RECERQUES

233

des- consideracions estètiques explícites sobre la seva manera de cantar. Per altra banda, gèneres propis com podrien ser les «cançons de sabaters», si havien existit, també foren ràpidament substituïdes per cors d’òpera i sarsuela, i anys més tard, boleros i cançons populars de moda5. Un llarg camí per recórrer L’estudi aquí presentat, i que hem intentat resumir de la manera més eficient en aquest article, vol ser, així, una petita aportació, una més, al lent camí de la «musicologia industrial» a casa nostra. Pensam que aquest treball pot servir de base per a futurs estudis posteriors arreu del territori català o més enllà, ja que tenim la sort que Menorca presenta el quadre complet, passat i present, per a comprendre l’evolució i la transformació de la vivència cultural dels treballadors industrials, dins i fora de l’espai de treball. Tornant a Marek Korczynski, estam plenament d’acord en la seva reflexió sobre la manca d’atenció als estudis culturals a l’àmbit laboral:

«If we take an inquiry into how people live with and against the structures of rational capitalism as one of the starting points for contemporary cultural analysis, then the lack of attention given to cultural practices within the labor process is an alarming one. This is because the labor process represents the point where the contradictions of capitalism are at their sharpest, and it is there, therefore, where we may learn much about how people use cultural practices to live with and against the rational structures of contemporary capitalism.» (Korczynski 2011: 88) I així, tal com ja va entreveure Betty Messenger en el seu esplèndid treball, és a través de l’anàlisi de les experiències culturals -musicals- que podem obtenir un coneixement més profund de les

234

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

implicacions de l’implamentació del model productiu industrial contemporani en una societat molt concreta, la menorquina, però amb conseqüències extrapolables als territoris que ens són culturalment i socialment semblants.

Desembre 2018

Núm. 43

Era per tant aquest l’objectiu de la nostra recerca: entendre com havia funcionat i evolucionat el mecanisme social que representa cantar i escoltar música dins i fora de la fàbrica, per entendre els processos de resistència, resiliència i

adaptació social als tempos capitalistes del segles xx i xxi a Menorca. I així obrir un poc més la porta a construir el relat cultural de la classe treballadora industrial als Països Catalans. Tenim encara un llarg camí per recórrer. n

BIBLIOGRAFIA

Alzina Riutort, Robert. (2008) Les Tonades de Feina a Menorca. <http://culturapopularme norca.cat/continguts/wp-content/uploads/ Les-Tonades-de-feina-a-Menorca-opt.pdf> [darrera consulta 2 de novembre de 2017]. Alzina Seguí, Pere, I Carreras Jaume, Francesc. (2002) El casino 17 de gener. Una part de la nostra història. Ciutadella: Casino 17 de Gener. Ayats Abeyà, Jaume. (2007) Les chants traditionnels des pays catalans. Tolosa de Llenguadoc: Centre Occitan des Musiques et Danses Traditionnelles Toulouse Midi-Pyrénées. Ayats, Jaume. (2008) Cantar a la fàbrica, cantar al coro. Els cors obrers a la conca del Ter mitjà. Vic: Eumo Editorial. Ayats, Jaume; Sureda, Antònia M.; Vicens, Francesc (2005) «”Galajar la veu” y “tenir bona miula”. Las grabaciones como herramienta en el diálogo sobre estética e interpretación con los cantores de “tonades de feina” de Mallorca», Nassarre XX, p. 219-224

Corbera Jaume, Amadeu; Febrer Coll, Eulàlia. (2016) Música popular i industrialització a Menorca, memòria de recerca del projecte Cançó popular i industrialització a Menorca. Institut Menorquí d’Estudis i Institut Ramon Muntaner, 2016. DOI: 10.13140/RG.2.2.14781.67048/1 Ferrer, Andreu. (2005) «Memòria de la missió de recerca de cançons i músiques populars realitzada per Baltasar Samper i Andreu Ferrer a Menorca del 17 de al 29 de juliol de 1932, per comanda de l’Obra del Cançoner Popular de Catalunya», dins MASSOT I MUNTANER, Josep [ed.]: Materials, vol. XV. Obra del Cançoner Popular de Catalunya, p. 35-53 Garcia Balañà, Albert .(1995) «Ordre industrial i transformació cultural a la Catalunya de mitjan segle xix: a propòsit de Josep Anselm Clavé i l’associacionisme coral», dins Recerques: història, economia, cultura, 33, 103–134. Korczynski, Marek. (2007) «Music and meaning on the factory floor», dins Work and Occupation, 34, p. 253-289. <http://doi. org/10.1177/0730888407303944> [darrera consulta, 4 de novembre de 2017]

Ayats, Jaume; Martínez, Sílvia. (2008) «Singing the Processions and Festivities: A Look at Different Models of Multipart Singing in Spain». Dins AHMEDAJA, Ardian i HAID, Gerlinde (ed.), European Voices, I. Multipart Singing in the Balkans and the Mediterranean, p. 39-54. Viena: Böhlau.

Korczynski, Marek. (2011) «Stayin’ Alive on the factory floor: An ethnography of the dialectics of music use in the routinized workplace», dins Poetics, 39 (2), 87–106. <http://doi. org/10.1016/j.poetic.2011.02.002> [darrera consulta, 4 de novembre de 2017]

Corbera Jaume, Amadeu. (2015) «Singing in Silence» a Cultures on the Margins: Anthropological Post-Graduate Research Conference. Belfast. DOI: 10.13140/RG.2.1.3872.0089

Korczynski, Marek; Jones, Keith. (2006) «Instrumental Music? The Social Origins of Broadcast Music in British Factories» dins Popular Music, 25 (2), p.145-164. <http://www.jstor.

org/stable/3877556> [darrera consulta, 4 de novembre de 2017] Korczynski, Marek; Pickering, Michael; & Robertson, Emma. (2013) Rhythms of Labour. Music at Work in Britain. Londres: Cambridge University Press. Martí I Pérez, Josep. (2002) Más allá del arte. La música como generadora de realidades sociales. Sant Cugat del Vallès: Deriva Editorial. Messenger, Betty. (1980) Picking up the linen threats. Belfast: Blackstaff Press Limited. Myers, Helen [ed.] (1995) Ethnomusicology. An Introduction. Londres: W. W. Norton & Company. Rabaseda, Joaquim. (2008) Cantar a la fàbrica. Els inicis de lamusicologia industrial. L’Avenç: Revista d’Història i Cultura, 64–65. Samper, Baltasar. (1994) Estudis sobre la cançó popular. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Seguí Seguí, Toni. [coord.]: El cant del Deixem lo dol a Menorca. Sant Lluís: Edicions Llevant Weber, Max. (1978) Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Londres: University of California Press.

NOTES

Tot i que les relacions entre lleure i actituds musicals envers el treball industrial a Catalunya ja havien estat explorades anteriorment en un article d’Albert Garcia Balañà (1995), el qual citam tant en aquest article com en el cos de la memòria diverses vegades.

Carta de Baltasar Samper a Francesc Pujol, 25 d’agost de 1927. Centre de Documentació

de l’Orfeó Catal. Reg: 2229-2269. TOP: BIB 2_3.2.04

Persona encarregada de netejar les sabates abans d’encapsar-les per dur-les al magatzem.

Persona encarregada de tallar la pell per fer la sabata.

Un altre dels possibles arguments, insinuat per alguns informants, sobre el canvi del repertori, a més del que hem apuntat, és que molts dels treballadors del gremi de la sabata, sobretot als municipis del llevant menorquí -Maó, es Castell, Alaior- abans de 1936 eren anarquistes o socialistes, i moltes de les seves cançons eren de tall polític. Amb la repressió de la postguerra, per tant, aquestes cançons s’oblidaren.

El Rec Comtal: Infraestructures i imaginari de l’aigua a Barcelona

RECERQUES

235

El Rec Comtal: Infraestructures i imaginari de l’aigua a Barcelona Roger Sansi UNIVERSITAT DE BARCELONA I INSTITUT CATALÀ D’ANTROPOLOGIA

Professor Agregat al Departament d’Antropologia Social de la Universitat de Barcelona. Ha fet recerca sobre religió i cultura afrobrasilera, el concepte fetitxe, i art i política a Barcelona. Les seves publicacions inclouen Fetishes and Monuments (Berghahn, 2008), Sorcery in the Black Atlantic (University of Chicago press 2011), Money and Personalism in the Lusophone World (New England UP 2012) i Art, Anthropology and the Gift (Bloosmbury, 2015).

’antic Rec Comtal és una infraestructura hidràulica que proveïa d’aigua la ciutat de Barcelona. L’origen del Rec és difícil d’identificar, ja que se sobreposen obres de diferents períodes. Durant els últims dos segles, atesa la urbanització accelerada de Barcelona, el Rec ha anat desapareixent sota l’entramat de les conduccions d’aigua i el clavegueram de la metròpolis. Tanmateix, es pot dir que és una de les infraestructures humanes que més empremta ha deixat en la memòria i el patrimoni col·lectiu dels barcelonins. En els últims anys, s’ha començat a organitzar la recuperació del Rec com a patrimoni arqueològic i històric. Tan-

En aquest article presentem la nostra recerca sobre el Rec Comtal, una infraestructura hidràulica medieval que proveïa d’aigua la ciutat de Barcelona. El Rec va ser abandonat a finals del segle xx i actualment està sent recuperat com a patrimoni històric. En aquest article ens interessa entendre com els veïns de Barcelona es relacionen amb el Rec, com els poden afectar els plans de recuperació, com el Rec planteja qüestions respecte a les infraestructures com a patrimoni privat, públic o comú. Finalment, l’article es planteja, en termes més generals, la importància de les imatges per a una antropologia de les infraestructures.

Paraules clau: Rec Comtal, Barcelona, Aigua, Infraestructures, Imaginari Palabras clave: Rec Comtal, Barcelona, Agua, Infraestructuras, Imaginario Keywords: Rec Comtal, Barcelona, water, infrastructures, Imagination.

mateix, fins ara no s’ha donat èmfasi a la memòria i les relacions de la població amb el Rec. A través de l’Institut Català d’Antropologia, i amb l’ajut de l’Observatori del Patrimoni Etnològic i Immaterial, el projecte “Rec Comtal” proposa entendre com els usos de la història i el patrimoni afecten, en el present, els barris i col·lectius que viuen avui sobre el traçat del que un dia va ser el Rec Comtal. Ens ha interessat també entendre com a través de la recuperació del patrimoni cultural, material o immaterial, aquest cas ens fa plantejar qüestions de “patrimoni”, propietat, i béns comuns en termes molt més amplis: en el cas del Rec Comtal, la recuperació del patrimoni històric esta estrictament lligada a la història dels dret d’accés i la propietat, pública, privada o comú, de recursos bàsics com

l’aigua. En definitiva, la recuperació del Rec Comtal planteja no només qüestions de patrimoni cultural, sinó que a través del patrimoni cultural s’obre un complex debat sobre el dret als recursos i a les infraestructures (Corsin, 2014), el dret a la ciutat.

En este artículo presentamos nuestra investigación sobre el Rec Comtal, una infraestructura hidráulica medieval que proveía de agua a la ciudad de Barcelona. El Rec fue abandonado a finales del siglo xx y actualmente está siendo recuperado como patrimonio histórico. En este artículo nos interesa entender cómo los vecinos de Barcelona se relacionan con el Rec, como les pueden afectar los planes de recuperación, como el Rec plantea cuestiones respecto a las infraestructuras como patrimonio privado, público o común. Finalmente, el artículo se plantea en términos más generales la importancia del imaginario y las imágenes para una antropología de las infraestructuras.

In this article we present our research on the Rec Comtal, a medieval hydraulic infrastructure that provided water to the city of Barcelona. The Rec was abandoned at the end of the 20th century and is currently being recovered as a historical heritage site. In the article we are interested in understanding how the residents of Barcelona relate to the Rec, how the recovery plans might affect them, as the Rec raises questions about infrastructure as private, public or common heritage. Finally, the article considers in more general terms the importance of Imagination and images for an anthropology of infrastructures.

El projecte “Rec Comtal” s’ha proposat realitzar un documental. El projecte documental ha estat un instrument clau de la recerca, en dos sentits. Primer, perquè un dels nostres objectius principals és donar visibilitat a la infraestructura del Rec: entendre què és per dintre i per fora i com es presenta a la mirada dels barcelonins. En aquest sentit, hem proposat una antropologia visual de les infraestructures en la qual la infraestructura apareix no només com a rerefons o context de l’acció

236

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

social, sinó com a forma d’aquesta acció. El documental ens ofereix una excel·lent aproximació metodològica, ja que ens permet concentrar-nos en les imatges d’una infraestructura que normalment es defineix per la seva invisibilitat (ja que està soterrada, abandonada, amagada, en el rerefons). Donar visibilitat a la infraestructura ens ajuda a recuperar-ne el protagonisme, la presència, el rol social actiu. Història del Rec Comtal El Rec és una infraestructura hidràulica medieval d’origen incert. És “comtal” (del comte de Barcelona), però no se sap com ni quan es va fer, encara que se suposa que va ser després de finalitzar el segle x (March, 2016). Es va construir en part seguint el traçat de l’aqüeducte romà, però amb objectius diferents: la finalitat del Rec no era proveir d’aigua Barcelona, sinó moure les rodes dels molins fariners. Per això, el Rec seguia un traçat més sinuós i menys directe que l’aqüeducte, per aprofitar els desnivells del terreny (Miró, et al., 2015). Una altra diferència important és que l’aqüeducte era cobert, mentre que el Rec era descobert. Si l’aqüeducte respon a la visió romana de les infraestructures com a res publica, un dret dels ciutadans, en aquest cas garantir l’abastiment d’aigua de la ciutat (Orengo i Miró, 2013), el Rec va ser una empresa del comte amb l’objectiu de recollir ingressos dels molins fariners que necessitaven l’aigua per moure’s. No era, doncs, una obra “pública” en el sentit modern, sinó que respon a un plantejament de taxació feudal (Orti Gost, 1993). És important assenyalar que el Rec, com l’antic aqüeducte, fa també una funció com a via de comunicació. Juntament amb l’aqüeducte es va construir la via Augusta, que encara en temps medieval era la principal via de sortida de Barcelona.

Amb el pas del segles i el creixement de la població a Barcelona, entre els segles xiv i xvii, l’aigua del Rec es va

Desembre 2018

Núm. 43

començar a fer servir per regar els horts i per als tallers dels artesans de tintura i cuir al barri de la Rivera, on el Rec desembocava al mar. L’aigua també es va començar a usar per beure, tot i que la major part de la ciutat es proveïa a través de pous (March, 2016) A partir del segle xviii es comença a fer servir l’aigua del Rec també per a les primers fàbriques d’indianes. L’aigua comença a escassejar per l’ús excessiu que se’n fa i a estar massa contaminada perquè es pugui fer servir com a aigua de boca en el seu tram final, a Barcelona. A finals de segle la Corona, hereva del Casal de Barcelona, renova la infraestructura i construeix la Casa de la Mina de Montcada, que prendrà les aigües freàtiques del Besos per proveir de més cabal el Rec. Amb la desamortització, el Rec deixa de ser patrimoni reial i passa a ser gestionat per una Junta de Regants, constituïda en tres parts: l’Estat, l’Ajuntament de Barcelona i la comunitat dels regants en si (propietaris d’hortes, molins i manufactures que feien servir l’aigua del Rec). Tanmateix, era l’Ajuntament de Barcelona qui presidia la junta. Com explica Martin (1999), la història de la Junta de Regants està plena de conflictes sobre els usos de l’aigua del Rec. Com no pot ser d’una altra manera en una infraestructura d’aquesta mena: els usos de l’aigua d’un usuari precedent inevitablement afecta el posterior, o bé perquè redueix el cabal de l’aigua o bé perquè la contamina. La mateixa fluïdesa de l’aigua és un factor fonamental en aquesta conflictivitat. L’aigua molesta, com va dir un dels nostres informants, perquè s’escapa; cal contenir-la, separar-la, quantificar-la, administrar-la, no perdre-la. Aquestes són les funcions fonamentals de qualsevol infraestructura de l’aigua, i tanmateix la infraestructura no contindrà mai completament aquesta fluïdesa, sobretot en la imaginació dels

usuaris. Aquesta dificultat de control es manifesta de manera més evident en un context mediterrani en què els cabals són irregulars, de vegades minsos, de vegades excessius. Paradoxalment, potser la gran víctima d’aquests conflictes va ser el servei públic de l’Ajuntament de Barcelona, que era el gran usuari final del Rec. Històricament, la ciutat s’havia proveït d’aigua de boca a través de moltes fonts i pous, però el creixement de la ciutat va obligar el municipi a crear noves infraestructures que en garantissin l’abastiment, més enllà del Rec. Mentre les necessitats de proveïment d’aigua de boca creixien, també ho feien les necessitats de l’agricultura i de la indústria, que consumien i contaminaven l’aigua del Rec abans que arribés al nucli habitat. A finals del segle xix es construeix una altra Casa de les Aigües a Montcada per complementar el cabal del Rec. Tanmateix, des d’un principi se’n va qüestionar la legalitat, ja que segons la llei d’aigües del 1879, es prohibia emprar pous mecànics en perjudici de tercers en terrenys de domini públic (Conillera, 1991, p. 56). Els perjudicats podien ser inicialment els altres regants del Rec, però a partir de finals de segle xix, també ho eren les companyies d’aigua privades. Tot i aquests entrebancs i conflictes, en diferents moments l’Ajuntament va continuar construint infraestructures, com les cases de les aigües de Trinitat Vella i Trinitat Nova, i projectant l’abastiment públic de l’aigua a la ciutat. Però al mateix temps que l’Ajuntament comença a construir infraestructures, creixen les companyies privades que ofereixen aquest servei. A finals del segle xix i les primeres dècades del segle xx, el conflicte de l’aigua es va situar en la relació entre l’Ajuntament de Barcelona i les companyies privades; en particular, la Societat General d’Aigües de Barcelona, SGAB (després, Agbar) (Martin, 2009). A

El Rec Comtal: Infraestructures i imaginari de l’aigua a Barcelona

principis del segle xx, una part important de Rec ja està integrada en la xarxa hidràulica de Barcelona. L’epidèmia de tifus del 1917 s’atribueix a l’aigua del Rec, així que s’exigeix un programa d’higienització de l’aigua. Aquest va ser un episodi més de la lluita entre públic i privat, una lluita que finament va guanyar Agbar per diferents raons, tant per la mancança de recursos de l’Ajuntament, com pels problemes tècnics i la falta de voluntat política a llarg termini (Martin, 2017).

l’àmbit de la ciutat es pot trobar en la valoració de les restes de la ciutat del segle xviii trobada sota el mercat del Born, que el 2006 es van declarar Bé Cultural d’Interès Nacional. El Rec apareix en aquestes restes com un dels trets principals i definidors del teixit urbà de la ciutat. A l’altre extrem del Rec, a Montcada, des dels anys noranta s’han recuperat edificis històrics, com la Casa de la Mina, i, més recentment, s’han dignificat els trams del Rec a cel obert.

També des de finals del segle xix, el Rec entra en conflicte urbanístic amb l’expansió de la ciutat i les seves infraestructures: l’obertura de l’Eixample i la creació de vies de tren i carreteres obligarà a soterrar o desviar el Rec en diverses fases (Guardia, 2012). A mesura que Barcelona absorbeix les poblacions al nord, també desapareix el Rec. Durant la primeria meitat del segle xx es cobreixen diversos trams del Rec fins a la plaça de les Glòries. Durant el Franquisme, es cobriran altres trams fins a Sant Andreu, fins a arribar finalment al tram de Trinitat Vella, que es cobreix a finals dels anys setanta. A la segona meitat del segle xx el cabal del Rec és només residual en la nova xarxa hidràulica de Barcelona. Des del 1965 se suprimeix el subministrament d’aigua potable del Rec. El 1985 es dissol la societat de regants, que ja havia esdevingut irrellevant, i el 1992 finalment es desvia el Rec a Trinitat Vella, de retorn al riu Besós, en motiu de la construcció del Nus de la Trinitat.

Actualment a Barcelona s’està tramitant un pla director del Rec Comtal, a través del qual es projecta també recuperar i valorar diferents trams del Rec. En la data de redacció d’aquest article (juny del 2018), el Pla director encara no s’ha fet públic. Aquests plans de recuperació, d’acord amb la noció que el Rec és un patrimoni històric que cal valorar, han trobat el suport econòmic d’Agbar, que paradoxalment (o potser no) està interessada a recuperar la memòria d’una infraestructura que cent anys enrere va ser la seva rival. Però aquesta recuperació es planteja, de moment, en termes de patrimoni cultural. No es planteja la possibilitat de restablir el Rec com una infraestructura pública de proveïment d’aigua a Barcelona. Aquest punt situa el Rec al centre d’un debat que està tenint lloc actualment de forma oberta, entre públic i privat en el servei d’aigua de la ciutat. El cas del Rec, creiem, pot afegir un element de complexitat en aquest debat, en què la definició del que és públic, privat o comú, històricament, no és tant evident com pot semblar.

En els últims anys a Barcelona hem assistit a una certa recuperació del Rec, com a mínim en el discurs i l’imaginari públic: es parla del Rec en àmbits polítics i mitjans de comunicació, en associacions de veïns, i els investigadors locals, historiadors i arqueòlegs han començat a publicar sobre el Rec (March, 2016; Miró, 2015). Segons Manel Martin (comunicació personal), l’origen de la recuperació del Rec en

El Rec Comtal, barri a barri En la nostra recerca hem seguit el recorregut del Rec, des de l’origen fins al que un dia va ser la desembocadura al mar: de Montcada a la Ciutat Vella de Barcelona. En aquest recorregut hem trobat formes de relació molt diferents entre els veïns i el Rec. Hem identificat tres trams: el primer tram, de Montcada a

RECERQUES

237

Trinitat Nova, en el qual el Rec encara existeix, està a cel obert i encara forma part de la vida quotidiana. És en aquest tram també en què les infraestructures de la gran ciutat (transports, aigua, fàbriques, electricitat) i la seva relació conflictiva amb el barri es fa més present. El segon tram, de Trinitat Nova fins a Glòries, on el Rec es va soterrar i va desaparèixer a la segona meitat del segle xx, la reivindicació del Rec ha estat liderada per associacions culturals i historiadors locals que han intentat recuperar-ne la memòria recent. En aquest tram el Rec apareix com una icona de la identitat dels barris, en contraposició a la imposició de Barcelona com a metròpolis. Finalment, en el tercer tram, des de Glòries fins a la Ribera i la Barceloneta, on la memòria del Rec ja és molt llunyana, el Rec apareix com un element fonamental del patrimoni històric i arqueològic en mans dels serveis d’arqueologia i patrimoni de l’Ajuntament, però també és utilitzat pels veïns com un símbol de la resistència del barri contra l’especulació immobiliària. En les seccions següents explicarem amb més detall què hem trobat en cadascun d’aquests trams. De Montcada a Trinitat Vella: el Rec obert i les infraestructures de la gran ciutat. El Rec apareix a la superfície a la Casa de la Mina Vella de Montcada i Reixac, un edifici construït a finals del segle xviii per la corona d’Espanya, quan es va augmentar el cabal del Rec prenent les aigües freàtiques del Besos. Aquest edifici ha estat restaurat i actualment està habilitat com a casal d’avis del barri de Can Sant Joan. Sota la casa surt el Rec a través del “Reixegó”, la reixa que controlava el flux de l’aigua, i a la qual només tenia accés la Junta de Regants. Uns centenars de metres més enllà hi ha la Casa de les Aigües (o Pous de Montcada), que es va construir a finals del segle xix, davant de l’evidència que la captació de la Mina Vella no era suficient per abastir la ciutat. Aquest

238

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

l’Ajuntament de Moncada i Reixach se’n va fer càrrec i la va restaurar, transformant-la en l’eix del Parc de les Aigües, que va de la casa de la mina vella a la Casa de l’Aigua. Actualment, aquests espais estan restaurats i museïtzats, s’hi fan visites guiades i recorreguts. En aquestes visites i en els plafons informatius s’insisteix particularment en la importància de Montcada en el proveïment d’aigua a Barcelona, i en el fet que aquestes són infraestructures públiques. Més enllà de la Casa de les Aigües trobem el barri de Can Sant Joan. Aquest barri està físicament separat del nucli de Montcada per una sèrie d’infraestructures vials i vies de tren, juntament amb el riu Besós, que l’aïllen d’altres nuclis de població. Can Sant Joan va créixer com un barri obrer, en gran part d’autoconstrucció, durant el franquisme. Gran part de la població treballava per alguna d’aquestes infraestructures, en particular per Renfe: hi ha una parada de tren, Montcada-Bifurcació, que va donar el nom més comú del barri, “Bifurcació” o “Bifurca”. Malgrat que viuen o han viscut d’aquestes infraestructures, els veïns de Can Sant Joan són conscients que es troben en el que anomenen “la perifèria de la perifèria”, un barri pràcticament aïllat, paradoxalment rodejat de vies de comunicació i línies d’alta tensió. Els accidents en travessar les vies de tren són massa freqüents. Mina Vella de Montcada. Desembre 2016. ARXIU LIMEN

cop, la Casa de les Aigües va ser un projecte del municipi de Barcelona. Dins el recinte es va construir una casa on es reunia la Junta de Regants del Rec. La Casa de les Aigües de Montcada es va renovar el 1917 introduint noves tècniques de purificació de l’aigua i noves captacions per evitar nous brots de tifus, com l’epidèmia del 1914, que s’havia atribuït a les aigües de Montcada, encara que el focus de la infec-

ció no es va trobar mai. Sota la casa es van construir els nous pous d’aigua que havien de proveir Barcelona. En aquest període es van construir també les cases de les aigües de Trinitat Vella i Trinitat Nova, de les quals parlarem més endavant. La Casa de les Aigües va deixar de funcionar com a tal el 1989, i després va patir un gran deteriorament. Tot i que pertany a l’Ajuntament de Barcelona,

La gran majoria dels habitants d’aquest barri coneixien el Rec com “el riu”. No eren agricultors, no eren membres de la Junta de Regants i, per tant, no hi tenien cap relació productiva. En els records de la gent de Can Sant Joan, el Rec sovint s’associa amb usos recreatius: els nens es banyaven al Rec i encara ara s’hi banyen. Es feia servir per rentar la roba i, de fet, encara es fa servir: hem vist gent rentant catifes al “riu”. També vam ser testimonis d’un bateig evangèlic al Rec. Els anys cinquanta es va tapar el tram del “riu” que passava pel nucli de Can

El Rec Comtal: Infraestructures i imaginari de l’aigua a Barcelona

Sant Joan, conegut com el carrer del Reixagó. El “riu” es veia en aquell període com a potencialment perillós (alguns nens s’hi havien ofegat) en un context de creixement exponencial del barri. Es va deixar obert el tram que sortia de Montcada i anava cap a Barcelona, al barri de Vallbona, però fins fa molt poc aquest tram estava molt abandonat i ple de brossa. Aquest tram del Rec passa entre un turó que separa Montcada de Barcelona i les vies del tren de Renfe. Els veïns van reivindicar la dignificació d’aquest tram per motius no només estètics o culturals, de recuperació del patrimoni històric del barri, sinó també pràctics: era una zona contaminada i perillosa, i el camí que uneix Vallbona amb Can San Joan és utilitzat regularment per veïns dels dos barris, que comparteixen el seu aïllament. A Can Sant Joan, el Rec apareix essencialment com un espai lúdic, un lloc per on passejar, i també un mitjà de comunicació amb un altre barri proper. La visió del Rec com a patrimoni històric sembla secundària respecte a aquestes funcions. El Rec ha estat una de les

reivindicacions veïnals de Can Sant Joan, però ni l’única ni la més important. Fa dècades que els veïns lluiten per tancar la cimentera que domina l’horitzó del barri. I, en particular, com tota la ciutat de Montcada, demanen el soterrament de les vies del tren. L’acord recent de l’Ajuntament de Montcada amb el Ministeri (2017)1 sembla que finalment tindrà com a resultat el soterrament. Però en aquest cas, no està clar què passarà amb el Rec, que passa a poquíssims metres de les vies. En qualsevol cas, és difícil dir què triarien els veïns de Can Sant Joan si se’ls proposés escollir entre el soterrament de les vies i la desaparició del Rec... A Vallbona trobem un tipus de relació amb el Rec força semblant. Vallbona, com Can Sant Joan, està rodejada d’infraestructures que l’aïllen de la resta de la ciutat. Per arribar a l’estació de tren de Torre Baró cal travessar un pont sobre la Meridiana. Altrament, a Vallbona nomes hi arriben alguns autobusos. El tram inicial del Rec a través del nucli de Vallbona va ser enjardinat als anys

Hort amb pont llevadís per travessar el Rec Comtal. Desembre 2016. ARXIU LIMEN

RECERQUES

239

noranta per l’Ajuntament de Barcelona. Però sortint de Vallbona, el Rec encara avui apareix amb un aspecte semblant al que potser tenia fa cent anys. A la zona que antigament es coneixia com a Quadra de Vallbona, el Rec encara avui s’utilitza amb finalitats agrícoles. Al sud del Rec, a les estretes terrasses que el separen de l’avinguda Meridiana, hi ha multitud d’horts informals. Però a l’altra banda trobem el que potser és l’última explotació agrícola del municipi de Barcelona: l’hort de “La Ponderosa”, tal com se’l coneix popularment. Aquest hort és l’obra de José Ortuño, antic immigrant que va arribar a Barcelona els anys cinquanta i va començar a treballar les terres de Vallbona. Progressivament es va anar fent amb tot el lloguer de les terres, i moltes les va haver de cedir a mesura que l’envaïen les infraestructures, com l’avinguda Meridiana. A la Ponderosa l’aigua circula amb una de les tècniques més antigues de l’horta mediterrània, el rec a manta

240

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Rec a manta a La Ponderosa. Desembre 2017. ARXIU LIMEN

o per decantació. Aquest tipus de rec podria ser vist com un ús poc econòmic de l’aigua. El fet és que la Ponderosa no paga per l’aigua que fa servir, ni li’n falta mai. Des que la Junta de Regants no existeix, el 1985, no hi ha ningú que reclami cap pagament per usar l’aigua del Rec, que malgrat que és una infraestructura construïda, apareix com un “riu” natural i sense propietari. Això estimula també els usos informals de l’aigua, alguns cops sorprenents, com els cartoners que venen a omplir d’aigua els camions per inflar el cartró i vendre’l a millor preu. Els pagesos de la Ponderosa es queixen d aquesta activitat, no perquè els robin l’aigua, sinó perquè deixen els camins inundats. No sabem què passarà amb l’hort de la Ponderosa un cop desaparegui el senyor Ortuño. Pendents de la publicació del Pla director del Rec, l’Ajuntament ja ha comissionat alguns projectes per urbanitzar la zona. Pel que sembla, l’hort està en terreny edificable, però en els plànols fins ara fet públics es manté la zona agrícola (tot i que no s’especifica de qui en serà la titularitat).2

Després de la Ponderosa, el Rec desapareix. Si passem sota un pont de la Meridiana, arribem a la Casa de les Aigües de Trinitat Vella. Aquest edifici es va construir el 1917 com a estació de bombament de l’aigua, que arribava fins a Trinitat Nova. El projecte de l’Ajuntament era portar l’aigua de Montcada fins a Collserola i des d’allí fer-la arribar a tota la ciutat. Aquest projecte no es va arribar a dur a terme. Agbar va acabar prenent càrrec de la provisió d’aigua de Barcelona. De fet, Agbar va construir una Casa de les Aigües al costat del Besós, una mica més riu avall de la Casa de les Aigües de Trinitat Nova. Des del 1965, l’aigua del Rec no arriba directament al circuit de subministrament municipal. A la mateixa època es va cobrir el Rec. Actualment, després d’arribar a Trinitat Nova, es desvia i torna al riu Besós. A Trinitat Vella, com a Vallbona, el Rec es coneixia com el “riu”. Aquest barri del districte de Sant Andreu és, com els anteriors, un barri treballador, que va créixer exponencialment amb la immigració durant el franquisme.

En la memòria de la gent del barri, el “riu” es recorda de manera similar que als barris anteriors: en termes lúdics, com un espai d’esbarjo on els nens es banyaven, on es rentava la roba, on s’hi anava a passejar. Però en aquest barri la memòria és més reculada, donada la desaparició física del “riu” a finals dels setanta: ara nomes es pot reviure a través d’imatges fotogràfiques de quan el “riu” estava obert. La memòria històrica del Rec no està tant senyalada públicament com a Montcada. La casa de l’Aigua de Trinitat Vella no està museïtzada, malgrat que l’Associació Comissió per la Recerca i la Divulgació de la Memòria de Trinitat Vella fa anys que reivindica l’ús patrimonial de l’espai. Però la casa està cedida a una fundació que es dedica a la inserció sociolaboral dels joves del barri. En aquest tram, fins ara, no s’ha donat tanta importància al Rec com a patrimoni. A Trinitat Nova trobem l’inici de la ciutat, l’obertura o el soterrament de les grans infraestructures que la rodegen: autovies, vies de tren, estacions de tractament d’aigua, el mateix riu

El Rec Comtal: Infraestructures i imaginari de l’aigua a Barcelona

RECERQUES

241

Nens banyant-se al Rec. Carrer Madriguera, Trinitat Vella 1952. COMISSIÓ PER LA RECERCA I LA DIVULGACIÓ DE LA MEMÒRIA DE TRINITAT VELLA

Besós. És interessant veure com entrant a Barcelona minva l’interès institucional per reivindicar una infraestructura pública del mateix Ajuntament, en relació amb la importància que se li dona a Montcada. De Trinitat Vella a Glòries: la memòria dels barris i la recuperació del Rec L’antic recorregut del Rec arriba a Sant Andreu passant pel Nus de la Trinitat. Un punt interessant en aquest tram del recorregut és el solar entre els carrers de l’Andana de l’Estació i Fernando Pessoa, davant de les vies de tren i a l’altra banda de l’antiga fàbrica de la Maquinista. En aquest solar s’han trobat restes arqueològiques de l’antic aqüeducte romà, un pont, el Rec i l’antic molí de Sant Andreu. L’Ajuntament va encarregar un projecte de parc arqueològic en aquest solar a l’arquitecte Carles Enrich. En el projecte

Enrich es proposa rehabilitar aquesta zona, actualment un solar sense ús, i fer-hi un parc on es ressaltin les restes arqueològiques, però on també es recuperi la vegetació local, en el que anomena “renaturalització”, i es fomentin els usos lúdics i els horts urbans. Aquest projecte seria el pla pilot d’un projecte molt mes ambiciós, el Pla director del Rec Comtal, que es va proposar el 23 de març del 2016, però que encara no s’ha aprovat.3 El pla proposa un recorregut metropolità amb noves zones d’esbarjo, zones d’hort, espais verds i espais d’interpretació de les restes arqueològiques del Rec, en un projecte de restauració tant cultural com natural. En alguns trams es proposa deixar el Rec de nou al descobert (encara que l’aigua no provingui, de fet, de les mines de Montcada): en d’altres, mostrar les restes arqueològiques a través d’un vidre protector, i en d’altres, es proposa assenyalar el recorregut del

Rec amb un paviment diferent, de totxana vermella. En termes urbanístics, es proposa fer servir el traçat del Rec com un eix que comuniqui els barris a través de calçades de vianants i pistes ciclistes. El projecte proposa restaurar el Rec com a ribera fluvial, com a “corredor blau” i “corredor verd” (Massanes i Evers, 1999), però també com a eix de comunicació, un corredor social i històric, per dir-ho així. Es tractaria, en definitiva, de relligar els barris i proporcionar nous espais no només d’esbarjo, sinó també patrimonials, que fossin al mateix temps espais verds i que esdevinguessin marcadors d’identitat dels barris. Aquest projecte enllaça amb el projecte per la Plaça de les Glòries, que ja s’està portant a terme (2018). El projecte “Canòpia Urbana” es proposa transformar un espai que havia estat essencialment un nus de comunicacions, la

242

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

sant senyalar que el Centre d’Estudis ha realitzat un vídeo per a l’exposició. En aquest vídeo, membres del Centre d’Estudis parlen del pas del Rec per Sant Andreu, i hi apareixen també santandreuencs explicant els seus records d’infantesa del Rec, que va ser soterrat en aquest barri als anys cinquanta. Aquests records apareixen escenificats amb nens vestits d’època en seqüències en blanc i negre. El vídeo té un clar aire nostàlgic.

Sant Andreu de Palomar, finals del segle xix. SANTIAGO RUSIÑOL

Plaça de les Glòries, en un bosc urbà, incloent-hi la creació de petites reserves naturals per a aus migratòries.4 El Rec Comtal també figura de manera preeminent en el projecte, amb la creació d’una via fluvial per on passava antigament. Es interessant, tanmateix, veure les imatges dels projectes que identifiquen com s’entén el lleure en aquests espais. En les imatges de “renaturalització” proposades pel projecte d’Enrich, de l’equip d’arquitectes al qual es va encarregar el projecte de Vallbona5 o del projecte Canòpia Urbana per a les Glòries, no hi veiem mai nens (o gent gran) banyant-se al Rec, la qual cosa ens fa suposar que aquest ús es considera impropi. De fet, quan en un acte públic recent un membre de l’associació de veïns de Can Sant Joan va preguntar a la responsable del Servei d’Arqueologia de l’Ajuntament si algú es podria banyar al riu de la Canòpia Urbana de Glòries, aquesta va respondre divertida: “No crec que els deixin”. En les imatges sí que es veu molta gent passejant, fent esport o anant amb bicicleta. Els “horts”, per altra banda, hi apareixen de forma

força tímida però ordenada, oberta, sense tanques, com jardins públics, evidentment no horts informals. La imatge de l’ús lúdic que es dona en aquests projectes respon, potser inevitablement, a un imaginari del lleure que potser podríem definir com a “cívic”, que compleix les ordenances municipals. Els projectes de l’Ajuntament coincideixen, sense sobreposar-se, amb la visió del Rec que trobem en barris com Sant Andreu o El Clot. En aquests barris són les associacions culturals i els historiadors locals els que defenen la memòria del Rec, en particular, el Centre d’Estudis Ignasi Iglésias, de Sant Andreu, que és l’hereu de l’arxiu de la Junta de Regants del Rec Comtal.6 Recentment, el Centre d’Estudis ha inaugurat una exposició, “Passat, present I futur del Rec Comtal”, al Centre Cultural Can Fabra. Aquesta exposició pretén ser el nucli del projecte de Centre d’Interpretació del Rec Comtal que el Centre d’Estudis vol obrir en una casa abandonada al carrer del Pont de Sant Andreu, per on passava el Rec. L’exposició també ha tingut el suport d’Agbar. És interes-

Des del punt de vista del Centre d’Estudis, el Rec es veu sobretot com un senyal d’identitat del barri, com a reacció a la transformació radical que ha viscut els últims cinquanta anys i que l’han transformat en una zona perifèrica de Barcelona. El passat del Sant Andreu “poble”, amb un nucli clarament diferenciat, amb el “riu” i els camps, apareix com un motiu de nostàlgia, però també de reivindicació. De fet, s’espera que el projecte de revitalització del Rec Comtal ajudi a tornar-li a obrir fins al nucli antic del barri. Al Clot, la relació amb el Rec té un caràcter semblant, de nostàlgia i reivindicació d’un tret identitari desaparegut, davant l’absorció del barri dins la gran ciutat durant el segle xx. En aquesta zona també es va acabar de soterrar el Rec després de la Guerra. Enric H. March, membre del Taller d’Història del Clot-Camp de l’Arpa, ha mantingut durant anys un blog sobre el Rec7 i, recentment, ha publicat un llibre. EL Rec Comtal: 1000 anys d’història (March, 2016), en què es fa un excel· lent resum de la història del Rec i se n’identifica el pas per la ciutat. Cal dir que tant l’exposició del Centre d’Estudis Ignasi Iglésias com el llibre de March, semblen que han tingut un gran èxit de públic, per l’assistència que hem pogut comprovar a l’exposició i les activitats que organitza i per la gran quantitat de presentacions que March

El Rec Comtal: Infraestructures i imaginari de l’aigua a Barcelona

ha fet del llibre, que ja està esgotat. El Rec és un tema que encurioseix i inte· ressa el públic barceloní, en particular el públic dels barris per on passava. De Glòries al mar: el Rec arqueològic i l’especulació immobiliària A la sortida del Clot, les obres recents a la plaça de les Glòries (març del 2016) han descobert un tram del Rec que, segons el servei d’Arqueologia, és de gran importància, ja que pot ajudar explicar l’origen del Rec, que potser és més antic del que se suposava fins ara (segle x).8 En qualsevol cas, a partir de Glòries i fins al mar, la memòria i la relació dels veïns amb el Rec és molt més reculada, ja que el Rec es va cobrir entre finals del segle xix i les primers dècades del segle xx (March, 2016). No hi ha, per tant, una memòria viva del Rec. Però és present en la nomenclatura dels carrers, com el mateix carrer del Rec Comtal, a Sant Pere, o el Carrer del Rec a la Ribera.

Al barri del Fort Pienc, recentment s’ha constituït l’Ateneu Popular el Rec.9 Va néixer el Juny del 2014 com resultat de l’ocupació del local abandonat per Bankia al número 72 del carrer Ausiàs March. L’ocupació és el resultat d’una campanya d’associacions juvenils del barri que protestaven per la man· cança d’espais associatius. Es va triar el nom d’Ateneu Popular el Rec per fer referència a un element que marca la identitat del barri, encara que no se’n conservi pràcticament una memòria directa. A Fort Pienc, el Rec remet a una Barcelona anterior a la quadrícula de l’Eixample, anterior a l’homogene· ïtzació i despersonalització dels barris. Tanmateix, l’objectiu de l’Ateneu no és només investigar el patrimoni del Rec, sinó també reactivar la vida associativa, “fer barri” i presentar una posició crítica respecte a l’especulació immobiliària que ha sofert la zona en els últims anys. Després de dos anys de funcionament, van rebre una notificació de desallotja·

ment. A partir d’aquell moment, es va engegar la campanya “RECsistència, banc o barri”10 per defensar l’Ateneu, en què s’articula un clar discurs de con· frontació a l’especulació immobiliària i les institucions financeres que la vehi· culen. En el moment d’escriure aquest article (març del 2018), l’Ateneu encara no s’ha desallotjat. La qüestió de l’especulació immobilià· ria és també central en el següent i últim tram del Rec, Ciutat Vella. En aquesta zona, a la pressió dels preus de compra i lloguer d’habitatge, s’hi ha afegit la pressió del turisme, que ha desallotjat molts veïns substituint habitatges per allotjaments turístics. Entre la multitud de conflictes, escàndols i denúncies que aquesta transformació ha suscitat en les ultimes dècades, trobem el cas de l’Hotel del Carrer Rec Comtal. El 18 de setembre del 2015, l’Associació de Veïns del Casc Antic i els Veïns en Defensa de Ciutat Vella van tallar el passeig de Lluís Companys en protesta per l’edificació d’un hotel de 99 places

El Rec. 2014. ATENEU POPULAR DEL FORT PIENC

RECERQUES

243

adjudicat a la constructora Nuñez i Navarro. Els veïns protestaven contra la saturació turística del Casc Antic, però en particular argumentaven que l’hotel es construïa sobre les restes del Rec Comtal, vulnerant així el patri· moni històric de la ciutat.11 Aquesta protesta va obligar l’Ajuntament a fer una prospecció arqueològica del solar, el resultat de la qual va ser el descobri· ment d’una necròpolis altmedieval. Tanmateix, l’Ajuntament va arribar a un acord amb Nuñez i Navarro per incorporar un pla arqueològic paral· lel a la construcció del museu12 i les obres van continuar endavant. Les associacions de veïns van denunciar l’Ajuntament pel cas de l’hotel, i la Fis· calia va constatar irregularitats en el procediment, però sense que hi hagués cap transcendència en el camp penal.13 Per als veïns, l’argument del patri· moni històric nomes és part d’una problemàtica més general, la transfor· mació del barri en una zona turística. A Ciutat Vella el Rec Comtal és una

244

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

presència remota, “fossilitzada” en els carrers, com diu March (2016). El que és interessant senyalar, tanmateix, és com s’han valorat les restes del Rec en aquesta zona. Segons Manel Martin, com hem comentat, es pot dir que l’origen de la recuperació del Rec es troba en la valoració de les restes de la ciutat del segle xviii trobada sota el mercat del Born, que el 2006 van ser declarades Bé Cultural d’Interès Nacional. El cas del Mercat del Born és interessant, perquè en la dècada anterior, el 1991, l’Ajuntament va construir un aparcament davant del mercat, on es van trobar restes arqueològiques semblants o, potser fins hi tot, més importants, incloses una necròpolis romana i una de musulmana.14 Però d’aquestes restes poc en queda avui en dia. El “descobriment” de la ciutat del 1714 sota el Born, i la seva recuperació museològica, són el resultat no només d’un procés de recerca arqueològic, sinó d’un projecte polític. Un projecte que lateralment ha donat visibilitat a una entitat que havia esdevingut invisible, el Rec, i que a partir de principis del segle xxi reneix sota l’empara del patrimoni històric. Però com hem vist, no tots els trams del Rec produeixen la mateixa imatge, ni semblen que tinguin el mateix valor patrimonial.

Desembre 2018

Núm. 43

Conclusions: urbanisme, patrimoni i infraestructures La nostra recerca sobre el Rec Comtal ens ha portat a pensar sobre una sèrie de qüestions, que resumiríem en tres temes: el primer són els usos del Rec, reals i projectats, entre els veïns i la ciutat, i com aquests usos afecten la “urbanització” del Rec. El segon és la qüestió del rec com a patrimoni. Un patrimoni cultural, material i immaterial, però també patrimoni en el sentit més general, una propietat. El tercer és la qüestió de la infraestructura com a imatge i l’imaginari de les infraestructures. Usos del Rec i projectes de ciutat En les diferents relacions que els agents que hem presentat tenen amb el Rec, es posen sobre la taula una sèrie de visions de la ciutat des del punt de vista de l’urbanisme, la cohesió veïnal, el civisme, l’oci, les relacions centre-perifèria, les comunicacions i els usos o la “cultura¨ de l’aigua. Un dels resultats del Pla director serà determinar quins són els usos correctes del Rec i quins no ho són. Precisament, aquesta normativa que intenta protegir el Rec pot entrar en conflicte amb molts d’aquests usos. Com hem vist, en els trams inicials del Rec, on encara

El Rec Comtal al Born-Centre de Cultura i Memòria. 2016. ARXIU LIMEN

està obert, el Rec és un “riu”, un espai obert i sense propietari, “natural” en el sentit de lliure; la gent el fa servir per rentar roba, regar horts, banyar-s’hi... o fins i tot per inflar cartró. Cap d’aquests usos, probablement, es pot acomodar a la regulació que el Pla director ha de proposar. Determinar quins són els usos correctes del Rec depèn de quins són els drets d’accés a l’aigua. En els plans de regulació de l’Ajuntament de Barcelona s’inclourà un informe jurídic en què es digui qui té dret sobre el Rec i com el pot fer servir. No es tracta, doncs, d’una qüestió només de patrimoni cultural, material o immaterial, sinó de “patrimoni” en si, de propietat de l’aigua i de la infraestructura que la conté. Al cap i a la fi, la qüestió és de quin tipus de patrimoni estem parlant, a qui pertany, qui te dret a usar-lo. Des de la perspectiva dels projectes arquitectònics i paisatgístics que hem comentat, el Rec apareix com un objecte de contemplació, una imatge, una part d’un paisatge o parc que es pot admirar des de la distància: passejant, anant amb bici, fent gimnàstica. Fins i tot en el cas que es prevegi la presència d’horts, no està clar com s’administraran i s’abastiran d’aigua; molt probablement no es permetrà regar indiscriminadament per la despesa que suposa. En aquests projectes, el Rec no apareix ni com una infraestructura funcional ni com un riu natural, sinó com un element d’abelliment a un espai “naturalitzat” però en absolut natural, és a dir, lliure: els projectes dissenyen parcs que tenen l’aparença d’allò que imaginen que fou la “natura” d’aquests llocs, però dins d’un ordre urbanístic altament simbòlic, que vol significar un passat cultural i natural sense tornar-hi. Paradoxalment, doncs, aquesta “recuperació” pot entrar en conflicte amb la vivència del Rec que, encara avui, tenen els veïns. Això no vol dir que la recuperació del Rec no sigui un projecte que pot entusiasmar molts veïns, però cal constatar que aquesta

El Rec Comtal: Infraestructures i imaginari de l’aigua a Barcelona

recuperació també haurà d’implicar algunes renúncies. En particular, podem dir que el projecte s’ajusta a la perspectiva de barris com Sant Andreu i el Clot, que volen recuperar el Rec com un element d’identitat, més que no pas a les zones dels trams inicials i finals del Rec. Els plans urbanístics de recuperació del Rec Comtal són un exemple del ¨model Barcelona¨, caracteritzat per grans projectes urbanístics (Capel, 2005) que proposen significar una identitat col·lectiva (Delgado, 2007). Però precisament perquè intenten significar una identitat col·lectiva, aquests projectes deixen poc marge a identitats perifèriques o dissidents als models que proposen. El patrimoni de l’aigua És interessant senyalar, per altra banda, que aquests projectes tenen el suport i el finançament d’Agbar. En els últims anys, la Fundació Agbar i el Servei d’Arqueologia de Barcelona han signat diversos convenis de col·laboració per impulsar projectes de recuperació dels vestigis del Rec. L’acord signat el 4 de maig del 2016 preveu la producció d’un web doc, un documental interactiu que oferirà una visita virtual al Rec. L’interès d’Agbar en el Rec pot ser motiu de reflexió, ja que com hem dit, el Rec i les infraestructures públiques que en deriven han desaparegut com a conseqüència, directa o indirecta, del triomf d’Agbar com a proveïdor d’aigua a la ciutat de Barcelona. L’única lectura possible d’aquest interès és en termes d’imatge pública: la voluntat, fins hi tot podríem dir la necessitat, que té la companyia de mostrar una imatge positiva, d’implicació en la valoració del patrimoni històric i cultural de les infraestructures de l’aigua i, fins hi tot, d’identificació amb les institucions públiques. Aquesta voluntat i necessitat es fa més clara en un context en el qual aquesta empresa ha estat amplament qüestionada, en particular des del 16 de març del 2016, quan el TSJC va anul·lar el contracte signat entre Agbar i l’Àrea Metropolitana

de Barcelona el 2012.15 El contracte es va anul·lar perquè l’adjudicació s’havia fet sense concurs públic, renunciant a la concurrència. En els últims anys han crescut les veus critiques al monopoli d’Agbar, i a les companyies privades de proveïment d’aigua a Catalunya en general, per part de campanyes com l’Aigua és Vida (www.aiguaesvida.org), que han promogut una consulta popular sobre la gestió publica de l’aigua a Barcelona el maig del 2018. La pregunta d’aquesta consulta va ser: “Vol vostè que la gestió de l’aigua de Barcelona sigui pública i amb participació ciutadana?”. La inclusió d’aquesta pregunta ha estat impugnada per Agbar per dos motius: primer, perquè l’Ajuntament no té competència per decidir unilateralment sobre la gestió pública de l’aigua; i segon, perquè la pregunta no és “prou clara”; la gestió de l’aigua ja és pública, però esta concedida a una empresa mixta, propietat en un 70% d’Agbar, en un 15% d’AMB i en un 15% de Criteria, CaixaBank.16 Sembla, doncs, força evident per què Agbar sent la necessitat de donar una bona imatge pública. En aquest sentit, la recuperació del Rec es pot relacionar amb la reivindicació d’un servei públic d’aigua. Però cal potser anar una mica mes enllà i entendre que idees con la “remunicipalització”17 de l’aigua o. fins hi tot. de l’aigua com a bé comú, promogudes recentment pel mateix Ajuntament de Barcelona,18 són difícils d’aplicar al cas del Rec. En efecte, el Rec no va ser mai una propietat integra del municipi, inicialment va ser una propietat feudal, no construïda amb la intenció de proporcionar un servei públic; i després va ser un consorci entre corona, Ajuntament i regants. Aquesta infraestructura no va ser mai, tampoc, un “be comú,”19 sinó que va ser sempre un objecte de conflicte d’interessos entre diferents entitats i poders. En el cas del Rec, l’argument dels “comuns” o el “dret a les infraestructures” (Corsin, 2014) no es pot justificar, doncs, en referència als orígens.

RECERQUES

245

El Rec Comtal i una antropologia visual de les infraestructures Aquest article proposa també una contribució a l’antropologia de les infraestructures. Podríem definir una infraestructura com una estructura construïda que facilita la circulació i l’intercanvi de coses, persones o idees. Les infraestructures operen com a sistemes que modelen la natura dels elements que la constitueixen. Tenen una ontologia peculiar: són coses i també relacions entre coses (Larkin, 2012).

El terme infraestructura insisteix en la figura de la “base” o el “rerefons” sobre els quals es constitueixen i circulen els objectes i els subjectes. Les infraestructures són també vehicles de la imaginació, en particular de l’imaginari del progrés i la modernitat. Dins d’aquest imaginari, la infraestructura que funciona hauria de ser invisible, inaudible: es manté al rerefons com la xarxa que permet la circulació. La infraestructura que apareix com un objecte, i fa que esdevingui protagonista, manifesta pel contrari un accident, una cosa que no hauria de passar. Però, paradoxalment, són aquests accidents els que ens fan entendre el funcionament de les infraestructures, perquè obren la porta del rerefons: fan aparèixer una imatge. No ens interessa aquí entendre la “infraestructura” com un rerefons “real” que amaga la ficció de les figures, la ideologia. Al contrari, el que ens sembla interessant és la relació dinàmica entre figura i fons: com les figures (objectes i subjectes de la superfície) poden, de fet, canviar les infraestructures. Aquesta dualitat dinàmica entre figura i fons, cosa/xarxa, objecte/ context, és fonamental en el que aquí proposem anomenar una antropologia visual de les infraestructures. El Rec és un exemple extraordinari d’aquest argument. Quan desapareix com a infraestructura a finals de segle xx, apareix com a imatge una imatge que diferents

246

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

agents (arquitectes, arqueòlegs, historiadors, funcionaris municipals) es proposen recuperar. Però queda sempre com una imatge: no es proposen realment “reviure” el Rec, tornar-lo a fer servir com a infraestructura, sinó senzillament “recrear-lo”, valorar-lo

Desembre 2018

Núm. 43

a través de l’imaginari. Tanmateix, les diferents aparicions del Rec, com surt a la superfície, es resisteixen a la construcció d’un imaginari unitari i coherent, “dirigit”: des dels veïns de Can Sant Joan que es banyen al riu fins als veïns de Ciutat Vella que protesten

per la construcció de l’hotel sobre el Rec, el rerefons surt a la superfície de maneres inesperades i incontrolables, com l’aigua que contenia. n

Aigües de Barcelona. 150 anys al servei de la ciutat (1867-2017). (2017). Barcelona: Fundació Agbar.

Delgado, M. (2007). La ciudad mentirosa. Fraude y miseria del modelo Barcelona. Madrid: Piqueta.

Massanes, R., Envers, A. (1999). Corredors Blaus i corredors verds. Manual de restauració de riberes fluvials. Barcelona: Fundació Terra.

Barcelona aigua I ciutat. L’abastiment d´aigua entre les dues exposicions (1888-1929). (2009). Barcelona: Fundació Agbar.

Guardia, M.(ed.). 2012. La revolució de l’aigua a Barcelona. Aigua corrent i ciutat moderna 1867-1967. Barcelona: Museu d’Història de Barcelona.

Miró, C., Orengo, H. A., i Ejarque, A. (2015). El Rec Comtal. Com l’aigua dibuixa la ciutat. Actes V CAMMC. Barcelona: Ajuntament de Barcelona, 21-38.

Larkin, B. (2013) “The Poetics and Politics of Infrastructure” Annu. Rev. Anthropol. 2013. 42:327–43

Orengo H. A., Miró, C. (2013). Reconsidering the water system of Roman Barcino (Barcelona) from supply to discharge. Water History, 5(3), 243-266.

BIBLIOGRAFIA

Capel, H. (2005). El modelo Barcelona: Un examen crítico. Madrid: El Serbal. Conillera i Vives, P. (1991). L’aigua de Montcada. L’abastament Municipal d’Aigua de Barcelona. Mil Anys d’Història. Barcelona: Publicacions de l’Institut d’Ecologia Urbana de Barcelona. Ajuntament de Barcelona. Corsín Jiménez, A. (2014). The right to Infrastructure. A prototype for Open Source Urbanism. Environment and Planning D: Society and Space, 32(2), 342-362.

March, E. H. (2016) El Rec Comtal: 1000 anys d’Historia. Barcelona: Viena Edicions. Martín Pascual, M. (1999). El Rec Comtal, 1822-1879: la lluita pel control de l’aigua a la Barcelona del segle xix. Barcelona: Rafael Dalmau.

Ortí Gost, P. (1993). L’explotació d’una renda reial: els molins del Rec Comtal de Barcelona fins el segle xiii. Dins: Sánchez Martínez (comp.), Estudios sobre renta, fiscalidad y finanzas en la Cataluña bajomedieval (p. 243-275). Barcelona: CSIC, [Anuario de estudios medievales. Anejo, 27].

NOTES

http://www.planur-e.es/miscelanea/view/ recuperaci-n-del-rec-comtal-barcelona-/full

https://elpais.com/ccaa/2017/05/18/ catalunya/1495135353_843242.html

https://www.elperiodico.com/es/barcelona/ 20160403/ayuntamiento-propone-22 -intervenciones-urbanas-recorrido-reccomtal-5014363

https://www.elperiodico.cat/ca/barcelona/ 20140207/el-projecte-canopia-urbana-guanyael-projecte-de-reforma-de-les-Glòries-3080130

http://www.lavanguardia.com/local/barcelona/20160308/40280493192/hallada-piedrarosetta-rec-comtal-Glòries.html https://ateneupopularelrec.wordpress.com/ https://ateneupopularelrec.wordpress.com/ el-rec/recsistencia/

https://www.elperiodico.com/es/barcelona/ 20141003/nueva-protesta-en-ciutat-vellacontra-el-hotel-proyectado-en-el-rec-comtal3573277

https://www.elperiodico.cat/ca/barcelona/ 20161019/ningu-va-defensar-el-bornel-1991-5574524 https://www.ara.cat/economia/TSJC-concessiolempresa-recorrera-prestant_0_1541246056. html

http://www.elcritic.cat/investigacio/la-novaguerra-de-aigua-agbar-contra-la-multiconsultade-barcelona-20898

http://www.aiguaesvida.org/category/ remunicipalitzacio/

http://www.planur-e.es/miscelanea/view/ recuperaci-n-del-rec-comtal-barcelona-/full

https://www.elperiodico.com/es/barcelona/ 20141218/una-necropolis-bajo-el-hotel-delrec-3784360

http://centreestudisignasiiglesias.blogspot. com.es/

http://el-rec-comtal.blogspot.com.es/

https://www.elperiodico.com/es/barcelona/ 20170614/el-fiscal-halla-irregularidades-enel-hotel-de-rec-comtal-de-barcelona-nunez-ynavarro-no-delito-6105014

http://ajuntament.barcelona.cat/ ecologiaurbana/ca/dia-mundial-aigua/jornada https://reccomtal.wordpress.com/2018/02/11/ programa-de-la-jornada-rec-comtal-un-be-comu/

Trets identitaris de la fira de Santa Llúcia de Barcelona, entre el desig i la realitat

RECERQUES

247

Trets identitaris de la fira de Santa Llúcia de Barcelona, entre el desig i la realitat Jordi Montlló Bolart COL·LECTIU EL BOU I LA MULA

Doctor en Antropologia social per la UB. Màster en Museologia i Gestió del Patrimoni Etnològic i Cultural. Algunes de les darreres monografies són: Les nostres figures de pessebre (2010), Els camins del pessebre (2014) o Bartomeu Marcé i Reixach, el darrer escultor romàntic del pessebrisme a Catalunya (2015). És president i fundador del Col·lectiu d’Opinió, Recerca i Difusió del pessebre El Bou i la Mula.

quest article sorgeix d’una tesi doctoral titulada La Fira de Santa Llúcia de Barcelona: la primera fira de pessebres documentada (1786-2012), defensada el 18 de juliol a la Facultat de Geografia i Història de la Universitat de Barcelona, que han dirigit la Dra. Josefina Roma i el Dr. Xavier Roigé. La tesi pretenia una doble finalitat: determinar la gènesi i el procés evolutiu d’aquesta fira dins aquest context com a interpretació de la societat barcelonina i catalana, i conèixer els mecanismes i les relacions que s’estableixen, primer dins l’organització laboral i familiar dels firaires al llarg de l’any i, després, dins la unitat d’estudi que és pròpiament la fira. A l’article ens preguntem quines són les característiques que defineixen la Fira de Santa Llúcia a partir del relat creat pels informants i firaires i la paradoxa amb la realitat que es descriu en el relat etnogràfic. També ens qüestionem si l’imaginari dels usuaris és una construcció més pròpia del desig que de la realitat. Existeix la fira que cadascú es construeix en el seu relat? És possible que es projecti una imatge estereotipada? Possiblement coexisteixi més d’una fira alhora, però per entreveure-les han calgut cinc anys de recerca.

Paraules claus: Nadal, fira, Santa Llúcia, Barcelona, pessebres Palabras clave: Navidad, feria, santa Llúcia, Barcelona, belenes Keywords: Christmas, Christmas markets, Santa Llúcia, Barcelona, Nativity scenes

Fira de Santa Llúcia (1952). PROCEDÈNCIA: JOSEFINA MIR.

En este artículo nos preguntamos acerca de las características que definen la feria de Santa Llúcia a partir del relato creado por los propios protagonistas, los feriantes, y la paradoja con la realidad que describe el relato etnográfico. Cuestionamos si el imaginario de los usuarios es una construcción más propia del deseo que de la realidad. ¿Es posible que la feria de Santa Llúcia que cada uno de nosotros imaginamos no exista? ¿Es posible que nuestro imaginario nos proyecte una visión estereotipada? Posiblemente coexistan más de una feria a la vez, pero para vislumbrarlas han hecho falta cinco años de investigación.

In this article we ask about the characteristics that define the Santa Llúcia market, based on the story created by the protagonists, the stallholders, and the paradox with the reality that the ethnographic story describes. We ask if the imaginary view of the users is a construct more typical of desire than reality. Is it possible that the Santa Llúcia market that each of us imagines does not exist? Is it possible that our imaginary project is a stereotyped vision? Possibly more than one fair will coexist at the same time, but to look at them, five years of research have been necessary.

248

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Fira de Santa Llúcia. Parada sector de figures (2012). AUTOR: JORDI MONTLLÓ.

En aquest article ens centrarem en la part del treball en què ens interroguem sobre les característiques que defineixen l’objecte d’estudi a partir del relat creat pels mateixos protagonistes, els firaires, i la paradoxa amb la realitat que descriu el relat etnogràfic. També ens qüestionem si l’imaginari dels usuaris és una construcció més pròpia del desig que de la realitat. És possible que la Fira de Santa Llúcia que cadascú de nosaltres ens imaginem quan en sentim parlar no existeixi? És possible que el nostre imaginari projecti una visió estereotipada de la fira? Els imputs que rebem de la fira ens expliquen una història real o ens venen una ficció edulcorada? Possiblement coexisteixi més d’una fira alhora, però per albirar-les han calgut cinc anys de recerques amb la metodologia científica pertinent. Així com la desconstrucció d’un pastís ens permetrà descobrir-ne els components (farina, sucre, ou, xocolata, oli, ametlles, etc.),

la de la fira ens ha permès solucionar tots aquests dubtes. La Fira de Santa Llúcia de Barcelona és el mercat d’elements nadalencs i figures de pessebre que s’estableix davant la Catedral durant el mes anterior a la celebració del Nadal. La primera dada documental d’aquesta fira és de l’any 1786. El Diccionari de la Llengua Catalana de l’Institut d’Estudis Catalans defineix fira com la concurrència en un temps i en un lloc determinats de venedors amb llur mercaderia i compradors. El període de celebració transcorre entre la darrera setmana de novembre i el 23 de desembre. La data de començament és variable, però la de finalitzar, des de fa uns anys, s’ha fixat el 23 de desembre. El lloc determinat o l’espai on es materialitza és l’avinguda de la Catedral de Barcelona; entre el carrer dels Arcs (a continuació de l’avinguda del Portal de l’Àngel) i la via Laietana. Si be l’espai i el temps són elements que

la caracteritzen, el que la fa singular són els venedors i les mercaderies. Aquestes tenen a veure amb el calendari festiu i la celebració del Nadal. Per tant, els productes que hi podem trobar són tots aquells que ens calen per celebrar el Nadal, o gairebé. El nom de Santa Llúcia li ve perquè antigament se celebrava el 13 de desembre, dies natalis de la santa, a la capella que hi té dedicada annexa a la Catedral. Des que es tenen notícies d’aquesta fira, el 1786 (Amat Cortada i Sanjust, R.,1769-1815; Ayuntamiento de Barcelona, 1940), sabem que no era l’única, ni la primera fira en què es venien figures i casetes per fer el pessebre o suro, molsa i altres productes de verd relacionats amb la festivitat del Nadal. La primera era per la Immaculada, el 8 de desembre. També se n’ha documentat una que es feia el 18 de desembre, per les festes en honor de Santa Maria de l’Esperança, al vol-

Trets identitaris de la fira de Santa Llúcia de Barcelona, entre el desig i la realitat

RECERQUES

249

tant de les esglésies de Santa Maria del Mar; Sant Cugat del Rec, al carrer de Sant Cugat, i fins i tot a la capella d’en Marcús. I, finalment, les fires de Sant Tomàs, entre el 21 i el 24 de desembre, que era la fira de les fires de Barcelona, en la qual els pessebres hi tenien el seu protagonisme, al voltant de la basílica del Pi i de Santa Maria del Mar. Des de l’any 1932 totes les fires de pessebres s’unifiquen en la de Santa Llúcia. El propòsit bàsic de qualsevol fira és el comercial i la seva raó de ser, la necessitat d’uns productes determinats. Però coincidim amb Danielle Provansal (1995:98) quan diu que les fires i els mercats tenen altres funcions que no són l’econòmica. Es refereix a les funcions social, lúdica i simbòlica. En aquest cas, aquestes funcions prenen més protagonisme perquè es tracta d’una celebració tan estesa com el Nadal, amb un alt component simbòlic, com veurem, i amb una gran repercussió social. Un altre element que la distingeix és la seva

Fira de Santa Llúcia. Parada sector artesania (2012). AUTOR: JORDI MONTLLÓ.

llarga continuïtat. Aquest bagatge pot fer que dins el nostre imaginari creem un retrat de la fira que ja no existeixi, o que no hagi existit mai, o que existeixi però d’una manera testimonial. En realitat, aquesta ha estat una idea motor per a la realització de la tesi. Per

Fira de Santa Llúcia. Parada sector verd (2012). AUTOR: JORDI MONTLLÓ.

aquest motiu, en les entrevistes, que han estat imprescindibles metodològicament parlant, una de les preguntes fixes que feia als informants era quins trets consideraven que identificaven la fira i li donaven un caràcter específic o singular.

250

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

El relat dels firaires segons les enquestes Quins són els elements que fan de la Fira de Santa Llúcia una fira especial, si és que realment n’hi ha? Podem distingir uns trets propis o característics que la facin singular? Aquests trets són percebuts de manera homogènia per tothom? O, per contra, són difusos, variables i, per tant, susceptibles de canviar i desaparèixer?

ment són tancades o conductistes i que ofereixen unes opcions predeterminades. Tampoc des dels òrgans de govern de la fira, que són l’Associació Fira de Santa Llúcia i l’Ajuntament de Barcelona, a través del districte de Ciutat Vella, s’ha fet mai cap enquesta de valoració. El que sí que van fer és una enquesta als firaires, però que no comentarem aquí (Ajuntament de Barcelona, 2008).

És possible que la visió dels firaires no coincideixi amb la del públic i els usuaris de la fira. No s’ha realitzat cap enquesta quantitativa, que normal-

D’altra banda, en aquest punt, interessava l’opinió dels informants que són o han estat firaires, per la seva perspectiva i vinculació directa

Taller d’un figuraire de la Fira de Santa Llúcia (2012). AUTOR: JORDI MONTLLÓ.

Taller d’una artesana de la Fira de Santa Llúcia (2012). AUTOR: JORDI MONTLLÓ.

durant tants anys de participació i experiència. La pregunta que se’ls feia era directa i oberta. El ventall de respostes no fou gens restrictiu. Al contrari, lluny del perill de centrar-se en tòpics, les respostes foren força àmplies i adequades als diferents interlocutors. Amb les respostes dels informants hi podem veure allò que realment valoren de la fira, que al cap i a la fi és el seu mode vivendi durant una època de l’any. Es poden resumir en els punts següents: l’espai on es desenvolupa, les dates de celebració, la tradició i l’antiguitat de la fira, la tipologia de les parades, la temàtica, el mode de producció i la singularitat dels productes. Ja hem vist en la definició de fira que espai i dates són dos conceptes recurrents i definitoris en termes generals de qualsevol fira. Per la de Santa Llúcia, l’espai, amb lleugeres però no innòcues variacions, s’ha mantingut inalterable durant més de 230 anys. La Catedral ha estat i és un distintiu simbòlic com a eix geogràfic, que no espiritual, d’aquesta fira. És un referent ciutadà amb un alt valor afegit per la ubicació i, alhora, per la càrrega emotiva i evocativa de valors com la història i la tradició. Però també perquè ha demostrat el seu valor estratègic des d’un punt de vista demogràfic i, per tant, econòmic. En aquest sentit, la Mari Carme i el Josep, firaires, diuen que la fira està: “al rovell de l’ou. Si es treu la Fira de Santa Llúcia de la Catedral, la maten.”1 Pel que fa a les dates de celebració, cal tenir en compte que la Fira de Santa Llúcia és un mercat efímer i estacional. De llarga durada si es compara amb mercats i fires de característiques similars, ja que es perllonga gairebé durant un mes, però efímer al cap i a la fi. Les parades queden fixades des del començament fins el dia que acaba. Tant pel principi com pel final, els dies han variat amb el

Trets identitaris de la fira de Santa Llúcia de Barcelona, entre el desig i la realitat

RECERQUES

251

temps i han provocat discussions i conflictes, que no sempre s’han resolt al gust de tothom. Tot i així, cal vincular la celebració de la Fira de Santa Llúcia directament amb la festivitat del Nadal i les seves dates. El concepte tradició o tradicional per definir la fira és un dels més repetits a les entrevistes. Però aquest concepte s’utilitza en una doble accepció: com a antiga i com a continuïtat familiar. La primera accepció és la que fa referència a l’antiguitat de la fira. Aquest fet s’utilitza sovint com a legitimació i punt fort de la fira davant de possibles perills o amenaces, però també com a motiu d’orgull, i és un dels pocs aspectes de cohesió del grup. L’accepció relacionada amb la continuïtat familiar de les parades és molt valorada entre els informants, sobretot per els que l’han viscuda en la família. Per a en Francesc està molt clar: “Si jo t’haig de dir una cosa que caracteritza la Fira de Santa Llúcia [...] és la tradició de la gent que estem allà. Pensa que allà, el noranta o el noranta cinc per cent de la gent que va allà, el seu pare o el seu avi hi anava.”2 Per a l’Isidre, el que fa que la Fira de Santa Llúcia sigui diferent a una altra fira de Nadal, és la tradició, “que ha anat passant de pares a fills, i que és de les més antigues que hi ha.”3 Les parades també han entrat a formar part d’aquest repertori. Les parades són la unitat de mesura de la fira. Tot i que ens podem trobar físicament parades de quatre o sis metres d’amplada, que sovint comporten dues o tres llicències diferents; la parada estàndard fa per normativa dos metres d’amplada per un de fondària. Molts dels informants han manifestat que, per a ells, la parada és un element emblemàtic i identitari de la fira. Fins a quin punt aquesta percepció pot ser una fortalesa o una debilitat en el futur de la fira ja es veurà en el seu moment. Però ara voldria mostrar

Fira de Santa Llúcia; venedor de verd preparant els avets (2012). AUTOR: JORDI MONTLLÓ.

tres casos diferents que poden ajudar a comprendre aquesta afirmació i observar-hi alguna contradicció. El primer cas és el de Josep Vidal,4 nét, fill i nebot de la mateixa família de firaires. Tenien una parada que havia fet l’avi del Josep, cap als anys trenta del segle passat. Amb l’edat ho van haver de deixar i el Josep, que tenia una altra feina, va voler continuar la tradició familiar. Però aquella parada era massa gran per portar-la sol i la va adaptar a les seves necessitats. L’any 2014 va decidir canviar-la i fer-ne una de nova, i amb l’assessorament del Col·lectiu d’Opinió, Recerca i Difusió del pessebre El Bou i la Mula, va decidir fer-ne donació al Museu Etnològic de Barcelona (Montlló, Jordi, 2016)5. El cas de la Gemma6 és diferent. Ella creia que les mateixes parades formen part del patrimoni cultural de la fira. El cas és que l’any següent abandonen les dues parades que havien fet i en fan una de nova de quatre metres, que la primera ventada va tombar, perquè no estava ben equilibrada. Finalment, el darrer cas és el del David,7 Va començar a la fira la seva mare, Rosa Borràs. Després de dues generacions i gairebé 50 anys de tradició familiar, per

incompatibilitats diverses la va haver de deixar. Tots els anys viscuts a la fira i els records que hi deixen fan que el dia de plegar (Nadal del 2013), trenqui i trossegi la parada i la llenci al mateix contenidor de la fira: “No la vai voler ni vendre. La parada era l’herència del meu pare, llavors no volia veure allà si no hi sigués jo; vaig preferir desfer-me’n d’ella.” Fins ara hem vist alguns dels elements que es consideren característics de la fira, però o són aspectes simbòlics, com el concepte tradició, o més explícits, com l’espai, les dates o les parades. També hi ha referències al que hi ha darrera d’aquestes parades, allò que s’intueix però no es veu, relacionat amb els productes que es venen. Ja hem vist a la definició de fira com els punts que es destaquen són l’espai, el temps (dates), els venedors i “llur mercaderia”. En referència als venedors i el producte que venen, els tres punts destacats pels firaires es poden resumir en el mode de producció, la singularitat del que es ven i la temàtica de la fira. Tots indestriables els uns dels altres. Però aquests ens porten a parlar de la tipologia de firaire. A la tesi se n’ha fet una classificació a partir del mode de producció, del grau generacional o de

252

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

si la dedicació és parcial o exclusiva. Però en aquest cas també es veu com en l’imaginari s’ha creat un prototipus o arquetip de firaire que es pot trobar des de la documentació més antiga fins al nostre treball de camp. L’arquetip de firaire és un artesà que es dedica parcialment a la realització de figures de pessebre o a la construcció de casetes o elements de suro. La seva dedicació principal és una altra: fuster, pintor, electricista, etc. S’organitza el temps per utilitzar les hores lliures a realitzar aquest altre interès. Treballa a l’habitatge mateix o, com a molt, hi té un petit taller annex o una petita habitació específica per aquesta segona activitat. Però sovint, més d’una estança compleix una doble finalitat (menjador/taller; passadís/magatzem; eixida/forn). Sovint, no sempre, hi treballa més d’un membre de la família, la parella, els fills, el tiets o els avis. En aquest arquetip, la tradició familiar és un valor afegit, i acostumen a tenir

Desembre 2018

Núm. 43

un avantpassat que ja s’hi dedicava. Durant el període de la fira, cal organitzar tota la família i que cadascú adopti un rol específic. Són pocs els casos, però n’hi ha, en què la parella no hi participa. Potser és aquest el causant principal que determini com es percep la fira. Comencem pel mode de producció. La fira es divideix formalment en sectors: figures, verd, artesans i simbombes. Cada sector té establert per normativa allò que pot vendre. Aquesta classificació és fruit del desenvolupament històric de la fira i respon a uns criteris basats en el producte de venda i no en el tipus de producció ni en la singularitat del producte. Però quan un firaire manifesta que el que distingeix a la fira és la producció de la mercaderia, el que vol dir és que aquests productes estiguin elaborats artesanalment. Aquesta afirmació sovint és una autorepresentació i, sovint, un desig de potenciar un sector, i oblidar altres consideracions com la de la temàtica, ja que al sector

de venda de productes naturals difícilment se li pot demanar una elaboració artesana. Tot i que després, en la realitat, la majoria de les parades d’aquest sector es dediquin a vendre elements de fabricació seriada de procedència gens artesanal i, per descomptat, ni de broma de quilòmetre zero. Naturalment, com més artesana sigui la producció d’un element de la fira, més singular serà i no es podrà trobar enlloc més. I això és el que molts reclamen com a punt fort. Que la gent hagi de venir expressament a la fira per trobar productes concrets que no trobarà enlloc més. Però alguns d’aquest punts són contradictoris; i alguns conceptes poc definits. Aquí caldria veure què vol dir artesà. De manera molt general, i obviant tot un seguit de matisos que recullo en el treball general, aquests són els trets que els informants consideren característics de la fira.

Composició de varietat de productes que es poden trobar a la Fira de Santa Llúcia. AUTOR: JORDI MONTLLÓ.

Trets identitaris de la fira de Santa Llúcia de Barcelona, entre el desig i la realitat

L’anàlisi dels identificadors des d’una perspectiva externa Les enquestes i les entrevistes són una metodologia important pel treball de camp en antropologia, tant si es fa des d’un punt de vista quantitatiu com qualitatiu, com és el nostre cas. Però quan es tracta d’aspectes que tenen una relació directa amb els informants, sobretot si són de caràcter econòmic, cal fer-ne una lectura entre línies. Sovint l’entrevistat t’explica allò que pensa que és correcte o que és el que l’entrevistador vol sentir. Altres vegades, senzillament oculta informació que considera que “no és important”. Però sempre parla des de la seva experiència i defensant els seus interessos. Per evitar males interpretacions hi ha l’observació del participant, o el contrast de dades amb altres informants o altres fonts documentals. Ja hem vist, en el cas de les parades, com els fets de l’informant contradeien les seves declaracions.

cil. La ubicació de la fira és un dels punts que genera més consens, però amb matisos que no podem analitzar ara. L’espai de la Catedral s’ha mantingut des de l’any 1786. A partir del 1932, s’unifiquen totes les fires de pessebres que es feien a Barcelona i s’escull aquest espai com a eix central. En aquell moment, la fira es feia al pla de la Catedral i s’estenia pels carrers del voltant, fins a la plaça Nova i la plaça de Sant Jaume. L’enderrocament de part del barri de la Catedral encara no s’havia produït. A partir dels anys cinquanta del segle passat, amb la desaparició del carrer de la Corríbia i

Diferència entre la Fira de Santa Llúcia entre l’any 1939 i 2012. AUTOR: FONS JOSEP MARIA GARRUT I JORDI MONTLLÓ.

253

els annexos, la fira s’obre pel vessant nord. Des de llavors, i fins al 2008, l’espai ha estat el mateix, a excepció d’alguns anys en què s’ha vist alterat a causa de la restauració de la façana de la Catedral i la construcció d’un aparcament. Però a partir del 2008, les parades es baixen del pla a l’avinguda de la Catedral, al·legant normatives de seguretat. Els avantatges i els inconvenients d’aquest canvi són viscut de maneres diferents pels firaires, però més enllà de l’apreciació en funció de la reubicació particular de cada parada, el que sí que ha provocat és un canvi visual del cos global de la

Plantejar-se quins són els trets característics de l’objecte d’estudi no és balder. Té una doble finalitat: conèixer l’opinió dels protagonistes de l’estudi, treure’n una informació valuosa per elaborar el treball; però també fer un plantejament prospectiu de la fira. No només saber allò que en l’actualitat és i com ha esdevingut el que és, sinó també i, sobretot, saber quina és la tendència i facilitar eines per planificar actuacions destinades a establir criteris i assegurar-ne el futur; que en definitiva també és el motiu de preocupació principal dels firaires. Analitzem, doncs, tots aquests elements des de la perspectiva de les metodologies i categories de la investigació, tot i que amb les limitacions lògiques de l’espai de què disposem. De tots els elements plantejats pels firaires, n’hi ha que són més rellevants i n’hi ha de més conflictius. No tots generen el mateix consens, i trobar acords en punts concrets és molt difí-

RECERQUES

254

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

fira. és a dir, per la característiques físiques de les parades, quan estaven agrupades en un espai tan estret com era el del pla de la Catedral, les mancances estètiques d’aquestes quedaven dissimulades. Ara, la nova distribució no aconsegueix crear un espai afable i seductor, i deixa en evidència tot un seguit d’anomalies estètiques de les parades.

40 cm per la part frontal decorativa, que “simularà el davant d’una caseta de muntanya amb les seves inclinacions i cobertes; també es podran simular finestres, aquestes seran opcionals. Per tal d’aconseguir l’ambientació necessària, a la part decorativa dels frontals, es col·locarà un enllumenat nadalenc de color blanc, o bé de lets blancs”.8

En relació amb la circulació dels vianants de la fira, té bàsicament dos punts d’entrada o sortida: la via Laietana i el carrer dels Arcs, que és la continuació de l’avinguda del Portal de l’Àngel. Es pot anar d’una punta a l’altra sense trobar cap obstacle, ja que les parades estan distribuïdes a banda i banda de tres avingudes que uneixen aquests punts. La sensació de fredor que produeix possiblement augmenti per altres causes, com ara la tipologia de parades, la il·luminació o altres mancances estètiques, però en aquest punt tocaria parlar de les parades des d’un punt de vista físic. Per a alguns, aquestes estructures de dos metres d’amplada i un metre de profunditat formen part dels trets característics de la fira; tot i que es generalitzen només a partir dels anys quaranta del segle xx.

En Juny i la Gemma9 pensen que aquests canvis són positius per dignificar l’aspecte de la parada sense alterar-ne gaire el format, “que continua essent tradicional però que sigui més digne i evitar el perill de que es convertís en una fira anodina com tantes més hi ha, amb parades d’aquestes prefabricades, que seria realment destruir la fira”. Amb aquestes modificacions es vol aconseguir un efecte unificador de totes les casetes que, per altra banda, és percebut com un element negatiu, perquè s’associa unificació amb models prefabricats. Malgrat els esforços, el resultat ha estat desigual, i la fira continua tenint problemes d’imatge, possiblement relacionats amb el que dèiem fa una estona. Però la tipologia de parades no ajuda. La por latent al fet que l’Ajuntament vulgui introduir parades impersonals com la d’altres fires de Barcelona es

Els darrers anys, l’Associació Fira de Santa Llúcia, que reuneix tots els firaires, ha treballat per millorar la imatge de la fira a partir de la implementació de mesures correctives a les parades. “S’ha definit que la imatge que el visitant tingui de la fira a l’arribar sigui la més propera a un petit poblet de muntanya dins del període nadalenc.” Per aconseguir-ho, es defineixen una sèrie de modificacions i obligacions, tant pel que fa a la reforma de les parades existents com pel que fa a tot aquell que la faci nova. La mida estàndard del volum principal un cop tancat ha de ser de 2 m x 1 m. L’alçada pot variar, però no pot sobrepassar els tres metres, i s’ha de deixar un marge de 35 cm o

pot vèncer coneixent altres models europeus. Això possiblement impliqui un canvi de règim jurídic; fet que augmenta la dificultat de trobar un consens i, per tant, la voluntat en la presa de decisions. Després de parlar de la ubicació i les parades, un tercer element destacat pels firaires eren les dates de celebració. A primera vista, pot semblar que és un dels punts més evidents i amb més consens; doncs de cap de les maneres. No hi ha gaire marge de maniobra, per la temàtica estacional de la fira; però, tot i així, ha comportat debats importants a l’interior de l’associació; després de molts anys sense canvis significatius. A banda de les modificacions històriques que ha patit, des del 2012 s’ha plantejat una doble opció per començar la fira: els que volen que comenci la darrera setmana de novembre i els que la voldrien més curta. Finalment, s’ha arribat a un acord que no satisfà tothom, ja que es contraposen els interessos dels venedors de verd i els de la resta, però ha estat després de fortes discrepàncies i dues votacions de l’assemblea de l’associació. Començar una setmana abans implica, per al sector de verd, haver d’adquirir un producte natural amb data de cadu-

60 50 40 30 20 10 0

1r Figures

3r Verd

4t Artesans

5è simbombes

Trets identitaris de la fira de Santa Llúcia de Barcelona, entre el desig i la realitat

RECERQUES

255

Fira de Nuremberg (2012). AUTOR: JOAN CLAPÉS.

citat i que no té sortida a un mes vista de les festes. Però hi ha més motius que els productes per preferir una fira curta o llarga, que podríem anomenar fenomenològics. Molts firaires es caracteritzen per la seva dedicació parcial. Per a ells, la fira és un període excepcional en el qual venen el treball que han realitzat durant tot l’any. Ja ho feien els pares o els avis i és un complement econòmic. La font principal d’ingressos familiars els prové d’una altra activitat, que poden executar ells mateixos o el cònjuge. En una fira que administrativament duri dos mesos, els requeriments administratius es dupliquen, encara que d’un mes només n’inclogui tres o quatre dies. S’incrementen les taxes municipals i els preus dels serveis addicionals. La conciliació laboral amb l’activitat econòmica principal és molt més difícil. Molta gent demana a l’empresa els dies de festa coincidint amb la fira. En definitiva, augmenten les dificultats per mantenir la sostenibilitat econòmica i, per tant, la continuïtat de molts firaires. Podríem dir que fins ara s’han tractat els punts més conjunturals. Els que venen a continuació serien els més estructurals i, per tant, els més problemàtics: el concepte de tradició o la continuïtat generacional de les famílies i tot allò relacionat amb la producció i la temàtica de la fira, és a dir, el que té a veure amb les mercaderies i, per tant, amb els venedors. Comencem parlant de la doble accep-

ció que utilitzen per parlar de tradició i analitzant el que fa referència a la tradició familiar de vendre a la fira una generació rere l’altra. El percentatge que ens donava en Francesc sobre firaires procedents de famílies amb llarga tradició a la fira no s’ajusta a la realitat; si més no a l’actual. Potser sí que anys enrere s’acostava més al 90%. Com es pot veure a la gràfica,10 hi ha diferències segons el sector; però en els sectors més propensos, com són el de figures i el de verd, estem parlant d’un 67% i d’un 70%, respectivament. La titularitat d’una parada a la Fira de Santa Llúcia és com posseir un bé escàs. La persona que n’obté el títol és un agraciat. És un mitjà per obtenir uns beneficis econòmics que molts desitgen i pocs obtenen. No està a l’abast de tothom, perquè l’espai és limitat i la demanda és molt gran. Actualment és un do reservat a 287 persones, que és el nombre màxim de parades previstes, però fa escassament vint anys hi havia més de 400 parades al voltant de la Catedral. La reducció a gairebé la meitat fa pujar el valor d’aquest do, reservat a uns pocs privilegiats. Mireu què diu una nota del Tele Exprés: “Un problema que se repite este año y que no se zanjará hasta el año próximo es el de los permisos municipales para instalar un tenderete en la Fira de Santa Llúcia, acaparados desde hace años por los participantes de siempre. El próximo año, solo tendrán

derecho a conservar el puesto los pesebristas «porque empiezan a trabajar en ellas desde principios de año», indica el concejal Rafael Pradas. Los tenderetes de abetos y productos no estrictamente de artesanía navideña perderán sus privilegios para hacer sitio a los nuevos artesanos. 860 solicitudes se han presentado este año para una subasta de solo 25 puestos.”11 Sembla que a partir del moment en què una persona esdevé titular d’una parada de la fira, s’obtingui un estatus especial que cal preservar com un tresor i, fins i tot, esdevingui un bé patrimonial que s’ha de transferir com una herència. En Francesc12 diu que la parada de l’oncle “la va heretar de l’avi Fèlix”. Quan la Rosa Maria13 tenia 11 anys, l’avi li deia que posaria la parada al seu nom, perquè de tots els nets i netes era a la que més li agradava la fira. Per a la Yolanda és important que en la continuïtat d’una parada es prioritzi la família i, parlant de la seva, diu que és l’herència “que m’ha deixat la meva àvia i m’encantaria que els meus fills la continuïn”. Però què en diuen les normatives d’aquest costum? Doncs només des de fa poc es parla de la possibilitat legal de traspassar una parada de pares a fills.14 En el conveni no es parla d’aquesta possibilitat. Només en l’apartat 14.e es diu que ni la llicència atorgada ni el dret d’ús de les parades no es poden transferir ni aquesta la pot explotar cap

256

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

altra persona que no sigui la titular de la llicència. Aquesta prohibició l’he trobada en les diferents normatives que anualment l’Ajuntament publicava i donava a conèixer als firaires. La més antiga que he pogut consultar diu: “El adjudicatario no podrá bajo ningún concepto arrendar, traspasar o ceder el puesto asignado por antigüedad o sorteo.”15 Aquesta prohibició es repeteix anualment en totes les altres normatives, però en aquesta mateixa normativa de l’any 1981 hi trobem un article molt important: “Quienes deseen acogerse a los beneficios de antigüedad deberán acreditarla documentalmente, mediante la presentación de los comprobantes de pago de la licencia obtenida en años anteriores. A estos efectos, se considerará antigüedad el haber obtenido una licencia a su nombre durante tres años consecutivos o 5 alternos, todos ellos inmediatamente anteriores a la fecha de solicitud. Quienes hayan demostrado suficientemente poseer la antigüedad descrita, tendrán derecho a que les sea concedido sin necesidad de entrar en sorteo, el mismo sitio y número de años anteriores. En caso de fallecimiento del titular, tendrá derecho al puesto y a la antigüedad los herederos de éste hasta el tercer grado. Si renuncian por escrito los herederos a favor del ayudante, éste podrá tener los mismos derechos del causante.” De fet, aquesta nota el que fa de ben segur és normalitzar una situació que es devia repetir de manera consuetudinària. Aquest és un dels punts més conflictius i un exemple de com una norma pensada per protegir un tipus de firaire determinat, que podríem anomenar arquetípic, s’ha convertit en un enquistament estructural i ha derivat en una situació de resolució difícil. El que realment ha passat i he pogut comprovar amb les entrevistes, és que el firaire que treballava artesanalment a casa, com un complement econòmic al treball regular, és l’avi o

Desembre 2018

Núm. 43

l’àvia del firaire actual que ha obtingut el benefici d’ocupar la plaça durant la fira, però el que ara ven és comprat a majoristes. D’aquesta manera, es pot dir que hi ha una transmissió de les parades, però no dels coneixement. Fins al punt que avui en dia, la preocupació principal de l’Associació Fira de Santa Llúcia, com és molt natural, és la defensa dels seus associats. Per tant, el que pretén és que aquests puguin continuar any rere any, independentment dels productes que venguin i del seu tipus de producció, uns temes que tractem a continuació. Temàtica de la fira, sistemes de producció, qualitat i singularitat dels productes, són temes que estan directament relacionats. És evident, que actualment la fira de Santa Llúcia no és aquella de la que parlava el baró de Maldà. Com diuen Ariño i Gómez (2012) en les darreres dècades, a conseqüència d’un procés de modernització urbana i de terciarització econòmica per un costat, i de la secularització i la globalització per l’altre, l’estructura del calendari festiu ha canviat de manera molt significativa. Per tant, la fira que ens trobem tindrà una vinculació directa amb el tipus de celebració que en fem. Aquí prenen sentit les problemàtiques analitzades per la incorporació de nous costums o l’evolució dels significats i simbolismes de cada element (LéviStrauss, 1950). L’oferta de productes està directament relacionada amb la demanda, i aquesta demanda la defineix el consum de costums vells i nous. Només la confluència entre aquestes tres variants definirà la fira i les essències d’aquesta. Si es fa un plantejament reduccionista, quedarien excloses moltes variables; si es fa massa ampli, la realitat de la fira pot esdevenir un basar oriental, sense cap element amb prou força per atreure la gent, i es perdria la singularitat que es busca.

Recapitulació a tall d’epíleg El que s’ha exposat en aquest article només és una petitíssima fracció de tot el treball que pretenia estudiar, entendre i aportar fonaments per a l’establiment de mesures prospectives sobre la Fira de Santa Llúcia. La complexitat de l’objecte d’estudi, per la seva llarga trajectòria, els agents que hi participen, la representació festiva a la qual es deu i la repercussió social que implica, fa que s’hagin quedat a la carpeta molts arguments o temes paral·lels.

Tot i així, penso que s’ha pogut esbossar una pinzellada que serveixi per obrir el debat, si es vol i es creu oportú. No s’ha parlat dels òrgans de govern de la fira i s’han obviat el desenvolupament històric i molts altres aspectes importants que serveixen per comprendre-ho tot millor. No ens hem pogut entretenir en analitzar les funcions social, lúdica i simbòlica de la fira (Provenzal, 1992), però, en definitiva, la potencialitat o el decreixement d’aquestes són les que marcaran el futur de la fira. Quan els informants parlen de trets característics, el que en realitat fan és manifestar quins són els elements que ells creuen que fan que la Fira de Santa Llúcia sigui diferent, que sigui especial. Per a ells ho és, perquè és la seva fira, perquè la majoria fa molts anys, de vegades generacions, que la viuen; perquè és un incentiu econòmic per a la família, o perquè forma part del tarannà de la persona i s’ha creat un vincle emocional molt fort. Però la fira també caldria analitzar-la des d’un punt de vista mirant més el futur i menys el passat. La contundència d’aquesta afirmació, sobretot venint de qui ha fet un estudi etnohistòric de la fira, necessita un aclariment. És evident que el present de la fira és fruit del trajecte recorregut fins ara, per això és bo estudiar-ne el passat; per ajudar-nos a entendre el present i completar la informació

Trets identitaris de la fira de Santa Llúcia de Barcelona, entre el desig i la realitat

obtinguda del treball de camp realitzat. Però sovint els canvis externs i que no depenen del subjecte d’estudi van més de pressa i el condicionen. Tots els canvis produeixen una crisi, que segons la teoria de la performance (Turner, 1988) necessita uns reajustaments i uns temps per assumir-los. De vegades els conflictes se solucionen i d’altres vegades, s’enquisten. La manca de presa de decisions davant d’alguns problemes n’ocasiona d’altres o allarga els existents. Alguns han anat sortint de forma colateral, d’altres no s’han esmentat i són importants.

Ens hem centrat més en la visió dels firaires sobre les possibles potencialitats de la fira; tot i així, caldria que des dels òrgans de govern es fes un plantejament seriós de futur, perquè el que sí que hem pogut comprovar és certa negligència en la presa de decisions. Fins i tot els elements més innocus, en aparença, com l’espai, les dates o les parades, han provocat tensions i conflictes mal resolts. Pel que fa a la continuïtat familiar com a tradició de la fira és un dels temes que s’arrosseguen i que són més problemàtics. Els interessos es contraposen, la defensa dels

BIBLIOGRAFIA

NOTES

Ajuntament de Barcelona. (2008). Enquestes Santa Llúcia 2008. [inèdit].

Mari Carme i Josep, 63 i 66 anys, respectivament; Barcelona, 17 d’abril del 2013.

Ajuntament de Barcelona. Museu d’Indústries i Arts Populars (1940). Noticias de belenes barceloneses: siglos xviii-xix. Barcelona: Arxiu històric de la ciutat.

Ariño, A., i Gómez, S. (2012). La festa mare. Les festes en una era postcristiana. València: Museu Valencià d’Etnologia – Diputació de València.

Isidre, 74 anys; Barcelona, 9 de setembre del 2013.

D’Amat Cortada i Sanjust, R. (1769). Calaix de sastre (1769-1816). Manuscrits. Barcelona: Arxiu d’Història de la Ciutat de Barcelona. Levi-Strauss, C. (1950). Introduction à l’ouvre de Marcel Mauss. Dins M. Mauss, Sociologie et Anthropologie. París: PUF. Montlló Bolart, J. (2016). La caseta de la nissaga dels figuraires Vidal, entra a formar part del fons del Museu Etnològic de Barcelona [en línia]. http://elpessebredelamula.blogspot. com/2016/02/la-caseta-de-la-nissaga-delsfiguraires.html Montlló Bolart, J. (2017). La fira de Santa Llúcia de Barcelona: la primera fira de pessebres documentada (1786-2012). Barcelona: Universitat de Barcelona. (Tesi doctoral) Provansal, D. (1992). Els mercats de Barcelona. Barcelona: Ajuntament de Barcelona. Turner, V. (1988). The anthropology of performance. New York: PAJ Publications.

Francesc, 62 anys; Barcelona, 10 de maig del 2013.

Josep Vidal, 42 anys; Premià de Mar, 17 de març del 2012.

http://elpessebredelamula.blogspot. com/2016/02/la-caseta-de-la-nissaga-delsfiguraires.html

Gemma, 38 anys, Sant Just Desvern, 26 de setembre del 2013.

David, 50 anys, Barcelona, 21 de març del 2014

Conveni de col·laboració entre l’Ajuntament de Barcelona i l’Associació Fira de Santa Llúcia; aprovat en Comissió de Govern el 18 de juny del 2014.

Gemma, 38 anys, Sant Just Desvern, 26 de setembre del 2013.

Dades recollides durant el treball de camp realitzat l’any 2012.

RECERQUES

257

associats per part de l’associació va en detriment d’una possible millora en aspectes relacionats amb la singularitat i la qualitat del producte. No hi ha mecanismes d’avaluació, com sí que es fan en altres fires europees. Si des dels òrgans de govern no es planteja què es vol que sigui la fira, la fira serà víctima d’agents externs i inèrcies del mercat i socials que se l’emportaran per davant. n

Tele Expres de l’11 de desembre del 1979, p. 8

Francesc, 62 anys; Barcelona, 10 de maig del 2013.

Rosa Maria, 56 anys, Premià de Mar, 19 de setembre del 2013.

Quan es parla de passar una parada no s’entén la parada física, sinó el dret a l’espai públic.

Normativa de l’any 1981, article 7.

258

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Viatge al barri d’Icària

El patrimoni viscut d’un passat industrial arxivat María Gabriela Navas Perrone GRUP DE RECERCA SOBRE EXCLUSIÓ I CONTROL SOCIALS DE LA UNIVERSITAT DE BARCELONA (GRECS-UB)

Fundadora de Formació Antiarq. Coordinadora del Grup d’Investigació en Antropologia i Arquitectura de l’Institut Català d’Antropologia. Doctora en Antropologia Social per la Universitat de Barcelona i màster en Govern de la Ciutat per FLACSO-Ecuador i arquitecta per la Universitat Catòlica de Santiago de Guayaquil. La seva línia d’investigació aborda l’economia política de la producció arquitectònica i els impactes socials de les reformes urbanístiques. Membre del Grup de Recerca sobre Exclusió i Control Socials de la Universitat de Barcelona (GRECS-UB), de l’Institut Català d’Antropologia, de l’Observatori d’Antropologia del Conflicte Urbà (OACU) i Formació Antiarq.

Paraules clau: Arxiu, memòria, barri, quotidianitat, urbanisme Palabras clave: Archivo, memoria, barrio, cotidianeidad, urbanismo Key words: Archive, memory, neighbourhood, everyday life, urban planning

Es va inventariar tot el que configurava el conjunt fabril amb l’objectiu de registrar l’existència d’una variada mostra d’arquitectura industrial.

L’operació va ser una aniquilació urbana voraç, que va actuar com si el terreny estigués desocupat. Ni tan sols van sobreviure les edificacions i peces que els especialistes que van realitzar l’estudi previ a la destrucció van catalogar com a patrimoni. Aquest

inventari, que es va orientar a detallar aspectes constructius, no esmenta la seva vinculació a les formes de sociabilitat preexistents ni tampoc va tenir incidència en els criteris urbanístics de la intervenció. Caballé reconeix que, a diferència d’altres demolicions destacades com a fites històriques de Barcelona, “la desaparición de lo que fue el barrio de Icària no ha merecido el más mínimo recuerdo. Parece como si la transformación no hubiese sido ni extensa, ni traumática. Y, como mínimo, a nivel patrimonial lo fue” (Caballé, 2010: 6). Malgrat l’impacte d’aquesta violència urbanística, això no ha aconseguit erradicar les memòries conservades com a patrimoni individual, que aquesta investigació ha pretès posar de relleu. Recuperar el

El barri d’Icària és el nom adjudicat al sector industrial que va ser enderrocat els anys vuitanta per concretar part de la reforma urbanística de Barcelona com a seu de les Olimpíades del 1992. Les edificacions es van inventariar per arxivar una mostra del patrimoni arquitectònic industrial. Aquest buidatge del territori per construir-hi la Vila Olímpica va significar la desarticulació de les formes de sociabilitat d’un barri, les quals s’han reconstruït a través de la memòria que els seus habitants conserven com a patrimoni personal.

El barrio de Icària es el nombre adjudicado al sector industrial que fue derribado en los años ochenta para concretar parte de la reforma urbanística de Barcelona como sede de las Olimpiadas de 1992. Las edificaciones fueron inventariadas para archivar una muestra del patrimonio arquitectónico industrial. Este vaciado del territorio para la construcción de la Vila Olímpica significó la desarticulación de formas de sociabilidad distintivas de un barrio que han sido reconstruidas a través de la memoria que sus habitantes conservan como patrimonio personal.

The district of Icària is the name given to the industrial sector that was demolished in the eighties to conclude part of the urban renewal of Barcelona as host of the 1992 Olympic Games. The buildings were inventoried in order to archive a proof of architectural industrial heritage. This emptying of the territory for the construction of the Olympic Village, meant the dismantling of the different means of socialising in the neighbourhood that have been reconstructed through the memory that its inhabitants hold as a personal heritage.

Introducció1

l barri d’Icària és el nom adjudicat a l’enclavament fabril que es localitza en el sector que actualment ocupa la Vila Olímpica, abans de la reforma urbanística que va conèixer Barcelona arran dels Jocs Olímpics del 1992. Per impulsar la terciarització de la zona, es va executar la demolició de les instal·lacions preexistents i el desallotjament de la població obrera que hi habitava.

Aquesta documentació forma part de l’Estudi historicoarquitectònic del sector avinguda Icària - passeig Carles I,2 que actualment reposa al Centre de Documentació del Servei d’Arqueologia de l’Institut de Cultura i a l’Arxiu Municipal del Districte de Sant Martí.3 Aquest estudi conté sis volums que descriuen les característiques de les edificacions, un aixecament històric del territori i fragments d’entrevistes realitzades als veïns i empresaris desallotjats.

Viatge al barri d’Icària

testimoni dels autèntics protagonistes d’aquesta història implica restituir una part del passat popular de la ciutat que els promotors de la Vila Olímpica van considerar irrellevant.

gestió del passat en l’actualitat opera en el fons com una memòria auntentificada transformada en història, l’ambició de la qual és ressaltar certs fets del passat, a compte de l’anul·lació d’aquells que es consideren irrellevants.

Descobrir el passat arran de terra La investigació que es presenta aquí explora arran de terra, sobre un terreny del qual és difícil conèixer el passat, l’existència d’una història humana encara viva, acompanyats dels qui en són actualment els supervivents. Amb aquesta premissa, es va fer en una primera instància un treball d’arxiu per analitzar els fets històrics i les entrevistes conservades com a font documental a fi d’obtenir indicis per a les etapes del treball de camp següents. L’estudi dels registres va ser fonamental, ja que “ofrecen pistas para comprender qué fue lo que en determinado momento histórico se consideró oportuno guardar y se evaluó como adecuado conservar” (Muzzopappa i Villalta, 2011: 29). Per això es constitueix com una rica via d’anàlisi etnogràfica (Gil, 2010), atesa la possibilitat de vincular la producció d’arxius al discurs històric oficial.

La terciarització del sector va adquirir legitimitat per una política de la memòria que es considera universal i, tanmateix, les memòries silenciades han aconseguit sobreviure en el record dels seus antics habitants. Per accedir a les seves històries quotidianes es va complementar el treball d’arxiu amb el mètode dels “itineraris comentats” (Petiteau, 2006; Augoyard, 2007). Es tracta d’un tipus d’etnografia que es fa conversant i passejant amb la persona informant, i proporciona l’oportunitat de comprendre els significats que identifica en l’espai urbà pel qual transita. Els recorreguts funcionen com a mitjà per a l’escolta, en què “la paraula articulada és un lloc practicat” (Certeau, 2000) i així aquest relat propi de la memòria viscuda4 es va constituir en el guió per reinterpretar les entrevistes de l’informe “Historia y Vida Cotidiana. El Barrio de Icària, futura Vila Olímpica”5 (Doncel, 1988).

La xemeneia de la fàbrica Can Folch va ser l’única peça arquitectònica que es va conservar dins de la Vila Olímpica, ja que “representa pel seu tamany, qualitat constructiva i pel número d’activitats i empreses que s’han desenvolupat en el seu solar, un dels millors exemples de l’arquitectura industrial a la Catalunya de finals de segle” (Fitxa 0106040-011 “A”. Dins Caballé et al. 1988). Aquesta actuació respon a una política de la memòria lligada a la monumentalització de ruïnes fabrils, que ha servit per “mostrar el pretérito de las ciudades que fueran centros industriales importantes, como algo superado, dejado atrás” (Delgado, 2011: 9). Es van demolir la resta d’edificacions, però es van registrar en fitxes descriptives que van passar a formar part de l’estoc material d’un tipus de “memòria arxivística” (Nora, 1984). Nora explica com la

Els habitatges demolits estaven distribuïts de manera dispersa en quatre sectors: 1. Entorn del passeig Carles I; 2. Entorn de l’av. Icària; 3. Entorn del carrer Àlaba, i 4. Cases de RENFE (Doncel, 1988). Malgrat l’escàs contacte entre els habitants de cada zona, es refereixen al seu entorn com un autèntic “barri”; aquest “es el nombre utlizado por los propios habitantes para referirse a su zona” (Doncel, 1988: 31). A fi de recuperar altres memòries de barri, es va contactar amb dotze de les persones que van assistir a la demolició dels seus habitatges i, tanmateix, tan sols dues veïnes i un dels veïns desallotjats van accedir a passejar pels carrers de la Vila Olímpica per reconstruir, a partir dels seus records, el paisatge industrial desaparegut.6 La Carmen (73 anys), la Ramona (70 anys) i el Jordi (50 anys),

RECERQUES

259

els tres barcelonins de naixement, van viure des de la infantesa en un dels blocs d’habitatges localitzats al carrer Àlaba. Per això, aquest és l’escenari que concentra la majoria de vivències compartides al barri que van commemorar durant les nostres passejades. La informació històrica i arquitectònica, però sobretot el contingut de les entrevistes arxivades, va orientar la conversa que vam mantenir amb la Carmen, la Ramona i el Jordi mentre recorríem la zona. El contacte amb el costat ocult de la regeneració urbanística que parteix de l’abatiment del passat industrial va ser possible a través de la restauració de memòries que van adquirir presència al paisatge de la Vila Olímpia com situacions ancorades en una geografia molt concreta, és a dir, com marques que es van anar reconeixent, literalment, sobre la marxa. “Sorprende aquí el hecho de que los lugares vividos son como presencias de ausencias. Lo que se muestra señala lo que ya no está: ‘vea usted, aquí estaba...’, pero eso ya no se ve” (Certeau, 2000: 121). Antecedents històrics de la reforma urbanística Del Pla de la Ribera a la Vila Olímpica El conjunt industrial data del segle xix, quan van arribar els primers empresaris i van atreure mà d’obra local i jornalers immigrants d’altres regions del país que es van establir en els habitatges adjunts a les fàbriques i van consolidar així una de la zones industrials de més importància de Catalunya, coneguda com a “Manchester català” (Marrero, 2003). La selecció d’aquest terreny, que s’estén entre l’aleshores passeig de Carles I –avui carrer Marina– i l’avinguda del Bogatell, per a la construcció de la Vila Olímpica, no va ser casual. La decisió respon a l’objectiu dels primers ajuntaments socialistes durant la transició democràtica d’adaptar la ciutat al context definit pel tardocapi-

260

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Fàbriques del sector d’Icària: les fàbriques del sector de l’av. Icària vistes des de la Barceloneta. En primer pla, les instal·lacions de Catalana de Gas. (Març del 1986) FONT: ARXIU FOTOGRÀFIC MARTÍ LLORENS.

talisme. En aquest sentit, la requalificació urbanística d’un sòl industrial a un d’ús residencial va estar motivada per la revaloració econòmica d’uns terrenys que havien deixat de ser rendibles per a les grans indústries i, una vegada arribats els Jocs Olímpics, el seu deteriorament seria el justificatiu perfecte per al desenvolupament d’un pla urbanístic que en garantís la regeneració. El procés de terciarització va implicar la reestructuració de la tinença del sòl que, des del segle xviii fins a la desindustrialització, va estar adscrita als agents urbans amb vincles burocràtics. Aquesta tendència es remet al període de trànsit de la jurisdicció militar a la plena jurisdicció municipal a partir de la demolició de les muralles de la Ciutadella el 1869 (Arranz, 1988), quan es va produir el traspàs de la propietat, que va passar de mans de l’exèrcit a particulars dedicats a l’activitat industrial. Aquesta operació es va concretar

mitjançant la tinença per “establiment” com a “fórmula de transmisión de los solares para edificar sobre la parcelación efectuada” (Tatjer, 1988: 166). L’última etapa de refuncionalització del sòl amb l’impuls de les Olimpíades impacta sobre la transferència de la propietat i es produeix l’episodi culminant d’aquesta tradició privatitzadora. Malgrat que el Govern local va adquirir el terreny per disposar-lo com a propietat pública, la participació majoritària dels socis accionistes dins l’estructura de gestió mixta de Vila Olímpica SA (VOS) –creada el 1986 com a societat privada municipal per a l’execució del projecte– va declinar la balança de l’usdefruit del sòl cap al sector privat. Així, “el Ayuntamiento, incapaz de promover y controlar la actuación urbanística, la pone en bandeja de oro en manos de otros grupos inmobiliarios privados” (Martí i Moreno, 1991 [1974]: 53).

Aquesta gestió pública i privada és simptomàtica del posicionament d’entitats financeres i immobiliàries com a actors determinants del desenvolupament de la ciutat durant la desindustrialització (Tatjer, 1988). És llavors quan Barcelona fa el salt definitiu de ser una ciutat industrial a una ciutat de consum (Tello, 1993). Aquest procés de terciarització local immers en el canvi global cap a una economia informacional i postfordista va ser determinant de la reestructuració de la tinença del sòl, que va donar un protagonisme desmesurat als socis privats. En conseqüència, el projecte va ser concebut d’acord amb paràmetres de rendibilitat immobiliària i dirigit a la classe mitjana-alta; “des del primer dia, la Villa Olimpica s’ha pensat com una oferta de qualitat de cases per desenvolupar el Poblenou i aconseguir un impacte global en l’oferta que pugui estabilitzar els preus. Però mai com un habitatge social” (Jordi Parpal, president de VOSA, Avui, 11 octubre 1989).

Viatge al barri d’Icària

El 1966 els propietaris de les fàbriques més properes al mar van elaborar el Pla de la Ribera, destinat a la revaloració de les seves terres. El 18 de març del mateix any, les empreses implicades van constituir la societat Ribera, SA, per executar una operació immobiliària de gran envergadura, en un moment en què empreses com Motor Ibérica i Foret s’havien traslladat ja parcialment a la Zona Franca. “Este hecho nos ha llevado a sustituir la simple idea de una revalorización de aquellos terrenos por la de promover un gran plan de transformación de aquella zona de Barcelona (...). De aquí ha nacido la idea de remodelar los 6 kilómetros de fachada al mar, desde el Puerto hasta el río Besós” (Bonet, 1966: 11). La Comissió d’Urbanisme de Barcelona assumeix com a pròpia la iniciativa del Pla de la Ribera el febrer del 1971, i el bateja com a Projecte de modificació del pla comarcal d’orientació urbana de Barcelona que afecta el sector marítim oriental. La seva aprovació com a Pla parcial va legislar la reconversió dels terrenys i en va canviar la qualificació urbanística, industrial i ferroviària per la de residencial urbana intensiva, amb la cobertura conseqüent del dèficit d’infraestructura amb fons públics. Això va significar el lliurament de la franja costanera a l’especulació privada i perdre l’oportunitat de recuperar el sòl per treure’l del mercat especulatiu i socialitzar-ne la propietat. El pla es va paralitzar per la crisi econòmica dels anys setanta i per les 7.845 impugnacions7 que van aconseguir associacions veïnals, grups empresarials i entitats professionals que van participar com a flanc de resistència. Vint anys després, el flux financer atret per les Olimpíades va permetre concretar la terciarització de la zona com una iniciativa de l’Ajuntament que va resultar “más fácil de llevar a la práctica sin ningún tipo de oposición” (Martí i Moreno, 1991 [1974]: 118). La va

promoure el Partit dels Socialistes de Catalunya (PSC) durant la transició, amb el discurs d’“obrir la ciutat al mar”, afrontant la contradicció plantejada en el període polític anterior sota el “desenvolupisme urbà” (Ynfante, 1974) promogut per l’alcaldia franquista de Porcioles: “Abrir Barcelona al mar o continuar abriendo Barcelona a la especulación privada del suelo?” (Solà-Morales et al., 1974: 3). Fins i tot abans que s’aprovés, alguns mitjans reconeixen l’herència que ressonava del Pla de la Ribera i el donaven a conèixer com a Vila de la Ribera (Avui, 16 gener 1986). El 26 de juliol del 1986 es va aprovar el Pla especial de reforma de la façana marítima entre el passeig de Carles I i el Bogatell, que inclou el projecte de la Vila Olímpica, considerat l’obra emblemàtica del paradigma urbà que garantiria el que Bohigas va anomenar, en el títol d’un llibre seu, la reconstrucció de Barcelona (Bohigas, 1985). Tanmateix, una vegada culminat l’esdeveniment esportiu, es va començar “a ver que la Vila Olímpica ha sido una operación especulativa de gran envergadura en beneficio de las empresas que han intervenido y que deja como una cosa menuda el antiguo Plan de la Ribera” (Martí i Moreno 1991 [1974]: 116). El que es revela en la continuïtat no explícita dels dos plans és la tendència creixent d’un urbanisme neoliberal que ha lliurat la ciutat als agents urbans rectors del mercat, amb el desplaçament conseqüent dels sectors sobrants del procés d’acumulació del capital. El buidatge del territori Amb la Vila Olímpica es va culminar un procés de buidatge del territori que es remunta a les primeres demolicions que es van dur a terme durant els anys seixanta per executar el Pla de la Ribera. La política municipal que va promoure aquest pla dona continuïtat a una campanya d’erradicació del barraquisme, “se ha pasado de la postura de negar que tal fenómeno existía o ignorarlo, a

RECERQUES

261

quererlo resolver a toda costa pero sin preocuparse demasiado del sistema a emplear” (Campo et al., 1975: 36). En els anys quaranta i cinquanta ja s’havia creat un departament municipal que es va batejar com Serveis de Repressió del Barraquisme, que s’encarregava de fer caure les construccions no autoritzades i executar una política de retorn forçós contra “los inmigrantes carentes de vivienda y de contrato de trabajo” (Barcelona Informa, octubre de 1972. Dins Ídem). Durant el quinquenni 1965-1970, l’Ajuntament tenia previst continuar el passeig Marítim fins a l’altura del passeig de Carles I –actual carrer Marina. Al davant se situava la barriada del Somorrostro, considerada un obstacle per a la iniciativa del llavors governador Acedo Colunga. Un any després, amb motiu de la Setmana Naval del 1966, els habitatges d’autoconstrucció localitzats a la vora costanera es van demolir i es va expulsar els seus habitants als nous conjunts habitacionals de barraquisme provisional que s’havien aixecat durant el règim franquista, “La Mina, Pekín, Sant Roc (barracones provisionales), etc.” (Signo, 16 juliol 1966. Dins Campo et al. 1975: 214). La següent estocada de demolicions forçoses a la zona es va produir dins dels límits del conjunt industrial. Els testimonis arxivats deixen constància de l’existència de barraques localitzades al voltant del passeig Carles I i el Mercat Central del Peix, que es van enderrocar en la dècada del seixanta; “tocando la vía del tren habían unas barracas (...). Estas barracas son las primeras que se tiraron al suelo hace veinte años (...). La gente una vez los echaron, fueron al Maresme” (Doncel, 1988: 35). Una dècada més tard, a causa de les actuacions del Pla general de recuperació de la costa i les platges, que es va fer públic el 1972, es va construir la depuradora del Bogatell a la mateixa parcel·la del Centre de la Vila (centre comercial de

262

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

la Vila Olímpica en l’actualitat). Per edificar aquesta planta de tractament d’aigües, es van destruir totes les instal· lacions de Crédito y Docks i els edificis adjacents. No obstant això, la paralització de les obres va possibilitar que els habitatges dels carrers Ciervo, Vallgorguina i Sant Pol sobrevisquessin fins l’any 1978, any en què se’n va produir la destrucció definitiva i l’Ajuntament va cedir el solar a la Societat General d’Aigües de Barcelona. Finalment, l’últim episodi d’aquesta sèrie de demolicions va ser motivat pel macroesdeveniment esportiu. La demolició es va prolongar entre l’agost del 1987 i el desembre del 1988, de manera simultània a l’expropiació del sòl que es va implementar entre el gener del 1987 i el maig del 1988, cosa que va generar un panorama conflictiu entre l’Administració local i les famílies o els petits empresaris del sector. Una de les conclusions que presenta Doncel (1988) és que les famílies no consideraven que les demolicions fossin un desenllaç de les demandes institucionals per condicionar les Olimpíades, “sino que corresponde a una estrategia planificada desde hace tiempo, y se cree que data del tiempo de Barcelona de Porcioles. Entonces ya se vieron amenazados con el Plan de la Ribera, que más tarde quedaría paralizado” (Doncel, 1988: 29). L’expropiació del sòl va ser legislada per la Corporació Metropolitana, quan “amb data 4 de juny, va aprovar definitivament el Projecte d’Expropiació per Taxació Conjunta que permet, a partir d’aquest data, procedir al pagament i la presa de possessió de totes les finques afectades”.8 VOSA va comprar terrenys, signant acords d’adquisició amb els propietaris, prenent finques desocupades, negociant el trasllat de locals, així com la reubicació en pisos construïts pel Patronat Municipal d’Habitatge, o aplicant la fórmula d’indemnització de les aproximada-

Desembre 2018

Núm. 43

ment 143 famílies afectades. Aquest procediment “permet, en cas que el mutu acord no s’aconsegueixi, ocupar de manera urgent les finques afectades, 72 finques ocupades per 147 tallers i establiment; i 147 habitatges.”9 Malgrat tots els intents de negociació amb l’Ajuntament de Barcelona, el desallotjament va ser imminent; mentre les famílies que vivien en cases de lloguer sobre l’avinguda Icàrica van ser resituades als nous pisos del Patronat Municipal, un grup de propietaris del carrer Àlaba es resistien a abandonar el barri per no perdre el seu patrimoni (Avui, 8 gener 1987) i un ferroviari jubilat llogater dels habitatges de RENFE amenaçava de cremar casa seva si el desallotjaven (El País, 20 novembre 1987). Tot va ser inútil, l’objectiu ja estava traçat: aconseguir un territori buit de construccions, empresaris i obrers, per desplegar-hi sense obstacles el projecte de la Vila Olímpica. Doncel explica que aquesta amenaça permanent de desallotjament “ha hecho que en ningún momento se constituyese algún tipo de Sociedad o Asociación negociadora, al igual que hicieron algunos empresarios” (Doncel, 1988: 29). Els empresaris van formar un front de 50 membres reunits com a Associació d’Empresaris Afectats de Poblenou per acusar l’Administració local de desviació de poder, “avalats per les sentències favorables dels tribunals”.10 Malgrat això, el temps corria i el compromís olímpic era prioritari per a la nova imatge de la ciutat i es va relocalitzar les empreses mitjançant compensació. Una de les organitzacions civils que va tenir un rol protagonista com a veu crítica durant la construcció de la Vila Olímpica va ser la Comissió Icària, que es va consolidar el 1986 i va iniciar les denúncies contra els impactes generats pel projecte, eminent en el desallotjament dels veïns afectats

i previsible en l’augment de la renda del Poblenou. De manera conseqüent amb les contradiccions advertides per la Comissió Icària, el nom que representava a aquesta associació veïnal va acabar sent la capçalera de la societat immobiliària Nova Icària, SA (NISA), creada per vendre els habitatges de la Vila Olímpica. Aquesta insígnia també la van proposar els autors del projecte per promocionar-lo: “Oriol Bohigas ha dado el nombre de Nova Icària al proyecto urbanístico en que se enmarca la Villa Olímpica, en homenaje del que había tenido el barrio cercano al lugar donde se levantará” (Diari de Barcelona, 30 agost 1987). Bohigas es refereix a la Icària que apareix marcada en el Poblenou dins del “Pla dels voltants de la ciutat de Barcelona” realitzat per Cerdà per a la seva proposta de reforma i eixample de Barcelona. Bohigas i les autoritats locals van concebre la Vila Olímpica com la Nova Icària del segle xx, que faria ressorgir de les ruïnes industrials la proposta de Cerdà, qui, en el seu temps, va rebre la influència del corrent del socialisme utòpic liderat per Etienne Cabet.11 Gairebé un segle i mig després, i a causa de l’impuls financer generat per les Olimpíades, es va concretar l’objectiu d’estendre l’estructura de l’Eixample cap a la façana marítima i donar continuïtat a la reforma que va iniciar la burgesia catalana el segle xix amb el Pla de Cerdà. L’Eixample, entès com la “reserva o imaginación del ámbito espacial de la ciudad de la burguesía” (Solà-Morales et al., 1974: 35), va ser adoptat per Bohigas per dissenyar la Vila Olímpica. Així, la construcció de la Nova Icària “emularía y se entretejería con el epítome del sueño racional de utopía social en Barcelona: el Eixample de Cerdà” (Colmeiro, 2007: 191). La Nova Icària es va materialitzar amb tota la violència que implica reorganitzar espacialment un fragment del territori

Viatge al barri d’Icària

RECERQUES

263

Pla topogràfic d’Ildefons Cerdà. Icària en el Poblenou. Voltants de la ciutat de Barcelona aixecat per ordre del Govern per a la formació del projecte d’eixample de Barcelona. (1855). FONT: ARXIU CERDÀ.

construït sobre les ruïnes del passat industrial per fundar un “lloc de memòria” (Nora, 1984) que garanteixi la patrimonialització de l’oblit de la ciutat obrera. La incorporació conseqüent de serveis d’infraestructura i decrets administratius indissociables del model espacial cerdià va ser un aspecte determinant per garantir la revaloració del sòl. Aquest augment de la renda urbana va consolidar la Vila Olímpica com un conjunt residencial segregat que funcionava com una paròdia de colònia icariana, habitada per ciutadans de classe mitjana-alta aïllats de la resta del Poblenou, una realitat que tampoc no va passar desapercebuda per a la Comissiò Icària: Hoy, aquí, construirán una ‘Copacabana’ privada basada en el lujo, el negocio y la especulación. Si a sus promotores les quedara algo de decencia, no propondrían bautizarla con el nombre de ‘Nova Icària’. Ay!

Si el Narcís Monturiol levantara la cabeza y viera lo que hacen con su sueño!12 Reconstrucció del patrimoni viscut El barri obrer destruït també apareix amb la nominació d’Icària en el volum “Historia y Vida Cotidiana. El Barrio de Icària, futura Vila Olímpica” (Doncel, 1988). L’autora utilitza aquest encapçalament per referir-se “al sector destinado a ser la ‘Villa Olímpica’ para los Juegos de 1992, y que está delimitado entre P. Carlos I/ C. Alava/ Bogatell y el mar” (Doncel, 1988: 3). Es tracta d’un títol escollit de manera arbitrària amb referència a la història del sector, ja que, segons corroboren els seus habitants, el nom d’Icària és fictici, ja que es reconeixen com a part del territori al qual estava integrada la Vila Olímpica: el Poblenou.

Eso ha sido una cosa de los modernos: “el barri de Icària”. Esto se ha rescatado ahora últimamente, pero nosotros no nos reconocíamos así, éramos del Poblenou, vale sí, la parte de la Avinguda Icària pero no era un barrio que se llamaba Icària (...). El barrio de Icària se ha empezado a bautizar así desde que nos han empezado a estudiar, esto ha sido un bautizo moderno, para mí ¿eh?, yo nunca lo había escuchado, nunca. Itinerari amb el Jordi, desembre del 2017, Barcelona Malgrat la discordança del titular d’aquest informe, les entrevistes que conté coincideixen amb les memòries obtingudes durant els passejos realitzats en companyia de tres dels veïns desallotjats. El mètode dels itineraris comentats, tal com s’ha exposat, va tenir per objectiu reconstruir les seves vivències vinculades

264

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

a un paisatge industrial absent, a través de recorreguts per la Vila Olímpica. El moviment que indueix el pas pel lloc anima el passejant a expressar la seva història durant el trajecte, en un viatge cap al passat, com de retorn cap a etapes que van ser fonamentals de les seves vides. Aquest descobriment del passat soterrat del sector, fet d’empremtes recollides arran de terra, s’organitza mitjançant memòries involuntàries, capaç de diagramar llocs que es comuniquen entre si per significats que alteren la llegibilitat del paisatge urbà. En aquest sentit, la plusvàlua simbòlica d’una política de la memòria que va monumentalitzar els vestigis de l’arquitectura industrial, d’acord amb una cronologia que suposa haver oblidat el passat, és contrastada amb les històries del barri desaparegut. “Aquell passat de la ciutat és com si s’anés amagant; no entenc per què; però sí, s’amaga, però tard o d’hora sempre surt. Ha canviat molt la ciutat en poc temps” (Itinerari amb el Jordi, desembre del 2017, Barcelona). Jean-Yves Petiteau (2006) explica que aquest fenomen no és una simple superposició entre el passat i el present, sinó que la ruta interroga un context cultural que desafia la lectura de l’espai i del temps. Les imatges del passat adquireixen presència a mesura que sorgeix la narrativa durant la passejada i a mesura que es van recuperant les històries conservades com a patrimoni personal. El record dels veïns que van ocupar el sector abans de les Olimpíades revesteix d’altres memòries l’espai i vivifica els punts referencials de l’itinerari que donen a conèixer pràctiques espacials desaparegudes i que eren pròpies de l’esfera del que és quotidià. Els recorreguts es van concentrar en la via principal del sector, l’avinguda Icària, per després dispersar-se cap als voltants de carrer Àlaba, al qual pertanyia la barriada dels tres veïns contactats. “Jo he nascut aquí, jo he nascut aquí en aquests carrers”, afirma

Desembre 2018

Núm. 43

el Jordi, mentre recorda les indústries que hi havia al llarg de l’avinguda: “tot això eren fàbriques: la Motor Ibérica, la Titàn, Macaya...” (Jordi, desembre del 2017, Barcelona). Aquest paisatge fabril va ser reemplaçat per les noves edificacions de disseny d’autor construïdes sobre una retícula ortogonal que consagra l’extensió del traçat cerdià fins a la vora costanera. L’envoltant de maó que recobreix la façana dels edificis de la Vila Olímpica es mimetitza amb l’aparença de l’arquitectura industrial que es conserva a la xemeneia de Can Folch, disposada com a coronament en un dels seus extrems. El conjunt lluu com una gran fàbrica refuncionalitzada i sanejada d’obrers, per donar lloc als nous residents capaços d’adaptar-se a l’ambient reformat, com si es tractés d’una factoria de ciutadans correctes, disposats a contribuir incondicionalment a sostenir la imatge de la Barcelona regenerada. El seu disseny formal és un homenatge “del viejo barrio industrial demolido, cuyos principales edificios estaban construidos con las tradicionales técnicas del muro y las bóvedas del ladrillo” (Bohigas et al., 1991: 115). Aquest muntatge escenogràfic del passat contrasta amb el record d’un ritme de vida diferent, marcat per la jornada laboral que transcorria dins i fora de les fàbriques del Poblenou.

“El ritmo era diferente, lo marcaba el mundo del trabajo y todo era...el paisaje del personal, el vestido, eran monos azules. Salían a la una, iban a comer, volvían a las dos y media o tres, o a las dos, depende. Todo eran monos, sirenas, muy orgullosos la gente, no?” (Itinerari amb el Jordi, desembre del 2017, Barcelona). En certs moments de la passejada amb la Carmen, s’activen records que aconsegueixen revelar la toponímia o la localització específica dels carrers desapareguts: Todo estaba muy industrializado y gente había, pero no mucho (...) mucha gente ya se había ido. Esta era la calle Pamplona, que ahora ya no es Pamplona, tiene otro nombre13 (...). En esta calle pues igual, habían cuadras de caballos, había transporte, siempre había lo mismo, fabriquitas, y luego por ese lado, había la fábrica de Chocolate Amatller, tenía un olor más bueno (...) Pueblonuevo, cada esquina tenía un olor diferente (...). Aquí estaba la casa de coches, la... como se llamaba....la de camiones aquellos grandes (...) y aquí ahora tienen “Ropa y Complementos”.14 Itinerari amb la Carmen, octubre del 2017, Barcelona

Façana de maó mimetitzada a la xemeneia de Can Folch. (Agost del 1992) FONT: ARXIU FOTOGRÀFIC MARTÍ LLORENS.

Viatge al barri d’Icària

Passejar per la Vila Olímpica suposa recórrer metres de façanes de maó que circumscriuen els jardins interiors de cada bloc d’habitatge, als quals es té accés visual des de l’exterior, malgrat les barreres arquitectòniques que hi bloquegen l’ingrés. L’absència de persones en aquests espais és una característica distintiva d’aquest ambient urbà, tret de quan esporàdicament els nens o nenes juguen en aquests jardins privats. Així ho exhibeixen els cartells que hi ha disposats a cada entrada degudament vigilada amb garites, sensors i càmeres de vigilància, que fan explícit que es tracta d’una “Propietat privada. Exclusiva de veïns”. La baixa freqüència d’ús és també notòria en l’espai públic i és possible que qualsevol que circuli pels voltants de l’avinguda Icària ho pugui constatar. A vegades perdíem l’exclusivitat d’ús de la principal avinguda, quan els bancs de fusta col·locats sota de la

pèrgola dissenyada per Enric Miralles es convertien en lloc de descans momentani d’algun ciclista o vianant que aprofitava els seients per relaxar el cos o pensar uns instants abans de reprendre la seva ruta. Aquesta pèrgola esculpida amb peces de l’antiga xarxa ferroviària forma part del record escenogràfic del passat industrial: “Miralles tuvo la delicadeza de hacer un homenaje al tren que pasaba por la Avenida Icària (...) es uno de los pocos que hizo una especie de homenaje, es una cosa que a la gente no le gusta, pero a mí siempre me ha gustado mucho” (Itinerari amb el Jordi, desembre del 2017, Barcelona). En creuar aquesta passarel·la semicoberta, els transeünts o turistes que passen per la zona són escassos i gairebé perceptibles, però també, per qüestions de l’atzar, vam topar amb altres veïns del sector que, per uns instants, van aturar el trajecte per commemorar un passat compartit en aquests carrers:

RECERQUES

265

¡Hombre! (se sent un crit que ve de lluny), ¿cómo estás? (el Jordi es troba un amic) estoy aquí enseñando como era Poblenou y como soy un nativo, (...), nativo fugao...ella está haciendo un trabajo de cómo era el Poblenou, pues le estoy haciendo una vuelta de cómo era el Poblenou, y me tiene aquí, nivel sinvergüenza, máximo putos amos del barrio (...), ¡ostia nen!, ¡joder que soy hijo de la Avenida Icària yo coño!, ¡cla nen!, pos ya lo ves, más nativos nena, indígenas, somos indígenas, y ya le he cantado: “222, la galleta que se pide por su número, de solsona” (frase que entona musicalment recordant la publicitat de Can Solsona) (...). Bueno guapos, hablarem, ¡ostia nen! porque con este señor, te voy a decir una cosa, aquí hacíamos una fiestas mayores que se cagaba la perra (...) nos reuníamos en la antigua Farmacia Soler, ahí tienes nativos, un indio zulú del Poblenou: ¡peligro total!

Pèrgoles en l’avingua Icària, dissenyades per Enric Miralles. (Desembre del 2015) Barcelona. FOTOGRAFIA PRÒPIA.

266

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Bar del carrer Àlaba. (1988) FONT: ARXIU MUNICIPAL DEL DISTRICTE DE SANT MARTÍ.

Jordi Boronat, 19 de desembre del 2017, Barcelona Aquesta interacció veïnal que va tenir com a epicentre els carrers del Poblenou contrasta amb les pràctiques espacials que es poden observar actualment a la Vila Olímpica,15 convertida en un lloc “de passada”, en detriment d’altres manifestacions d’apropiació o trobada. S’ha consolidat com un conjunt residencial privat als antípodes de la tipologia de “barri”, que van promoure l’administració local i els promotors del projecte. En aquest sentit, la vida urbana

que acull la Vila Olímpica dista molt de propiciar les relacions socials de proximitat com les que van tenir lloc als carrers del conjunt industrial i que resulten indissociables d’allò que significa l’essència d’una vida de barri. “La Vila Olímpica, yo cuando voy no le acabo de ver una vida de barrio, no lo acabo de ver (...) yo la veo como un barrio residencial cerca de la playa (...) Veo un barrio triste; es residencial; la gente que vive ahí va a trabajar, viene de trabajar, jardín privado, vigilancia privada, ojo con el perro” (Itinerari amb el Jordi, desembre del 2017, Barcelona).

Festes de Sant Joan al carrer Àlaba. (1980) FONT: ÀLBUM FAMILIAR DE LA RAMONA.

D’acord am els relats que els veïns van articular durant els itineraris comentats, els carrers eren una mena d’extensió dels habitatges i servien d’escenari a activitats lúdiques i de lleure, que diversificaven la funció circulatòria que se li atribueix de manera exclusiva. A vegades s’utilitzava com a sala d’estar o com a lloc de reunió; “recuerdo que era muy pequeña, era otoño y todo el mundo afuera con la sillita (...), ha sido una calle muy familiar” (Doncel, 1988: 86). Fins i tot s’ocupava el carrer per celebrar-hi festes, com l’encesa de la foguera i el sopar de Sant Joan. En aquest sector del Poblenou es feien fogueres, com a mínim, a la cantonada del carrer Àvila amb la llavors avinguda Capità López Varela, avui avinguda Icària, i a l’esplanada que hi ha entre aquesta i la sortida del Bogatell (Contijoch i Fabré, 2016: 103). L’ús dels carrers també va estar marcat pels bars que funcionaven d’acord amb l’horari laboral de les fàbriques i les empreses de transports. Treballaven “según los ritmos que exigía la actividad del barrio (...), en especial la que se deriva de la actividad de los transportistas, que acudían a la zona al saber que allí podían encontrar un lugar donde comer a cualquier hora del día o de la madrugada” (Doncel, 1988: 61). La calle era nuestra juerga, salías a la calle con una cuerda, o salíamos a pelearnos a las guerras, a ver quien ganaba más y eso es lo que teníamos nosotras (...). Para San Juan, cuando recogíamos la leña, los guardias nos la robaban, y entonces debajo de esta casa había una señora que tenía una tienda muy grande y nos guardaba la leña (...). Tú pasabas allí y decías, hay mira una mesita e ibas recogiendo, entonces mi madre hacía los muñecos de San Juan (...) y luego ya cogíamos la leña y nos poníamos allí a hacer el fuego, porque antes no pasaban tantos coches, poníamos tierra y encima el fuego.

Viatge al barri d’Icària

Itinerari amb la Ramona, desembre del 2017, Barcelona Las casas eran una mierda, eran antiguas, pero vivíamos con mucha libertad, era como si no viviéramos en Barcelona. Las bicicletas en la calle, se vivía en la calle, esa es una cosa que recuerdo: vivíamos en la calle, vivías en la calle (...). Se estaba más hermanado en cierta manera, estás más comunicado, todos juntos no hay otra, te sientes muy gregario con los tuyos, te sientes muy unido a tu grupo, muy tribu ¿no? (...). Es que éramos una tribu, ¿dónde vives?: “en el Poblenou, en la Avenida Icària”; parecía que fuéramos los más chulos y éramos cuatro matados. Itinerari amb el Jordi, desembre del 2017, Barcelona L’evocació a la infantesa imprimeix activament la seva presència durant els trajectes; “yo lo seguiré viendo con ojos de niño, de un barrio muy obrero” (Itinerari amb el Jordi, desembre del 2017, Barcelona). Els seus records reflecteixen l’existència d’un “veïnat de carrer” (Jacobs, [20]11 1961), caracteritzat per l’apropiació de l’entorn residencial i l’autogestió de les relacions socials a partir de xarxes de solidaritat. Aquesta interacció permanent entre el carrer i l’entorn privat propiciava una vigilància discreta per part dels adults que garantia que els carrers fossin utilitzats per nens i nenes com a zona de joc. “Perquè els nens sortien del col·legi allí, amb la bicicleta, amb la pilota, les aceres són amples, pus allí estaven totos jugan y és clar, pels iaios de devant era una distracció perqué diu: mira fulano, o sotaneta (...) però sinó clar els avis no tenien cap distracció” (Doncel, 1988: 99). A més del carrer, altres dels llocs que recorden com a escenari predilecte de la quotidianitat durant la infantesa, són la platja i el cementiri. Les activitats que realitzava a la vora del mar i a l’equipament mortuori, evidencien una negociació de significats, a través

RECERQUES

267

Nens jugant al carrer. (1975 aprox.) FONT: ÀLBUM FAMILIAR DE LA RAMONA.

de pràctiques capaces de dotar l’espai d’una funcionalitat imprevista. Aquí exactamente era por dónde íbamos a la playa, por aquí estaba abierto (...) y todo este trozo era una zona ancha de arena y por el medio bajaban todas las porquerías de las aguas que desembocaban en la playa, o sea, si no nos hemos puesto malos, es porque Dios no ha querido, porque el hospital también echaba las aguas a la playa, las casas que hacían tinte y apresto, también tiraban el agua a la playa. Y entonces aquí, para el verano, aquí iba

la desembocadura, aquí había un trozo, esto era un puente (...) teníamos que cruzar el puente metálico por el que pasaba el tren y yo cuando venía el tren por encima me moría de miedo, y decían corran, corran, antes de que venga el tren, y todos corriendo. Itinerari comentat amb la Carmen, octubre del 2017, Barcelona Y aquí pues es un sitio que siempre me ha gustado mucho: el cementerio del Poblenou. Siempre ha tenido algo, no sé por qué me ha gustado, claro es que veníamos a jugar aquí

Carrer Àlaba. (1965 aprox.) FONT: ÀLBUM FAMILIAR DE LA RAMONA.

268

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

con la bicicleta, tú con la bicicleta y el muerto ahí en el cajón, la vida con la muerte, que tampoco pasa nada. (...) La playa era diferente; la playa era abrupta, sucia, llena de cascotes, porque Barcelona quería ganar terrenos al mar y todos los deshechos de las obras se tiraban a la playa (...) Se regeneró las playas pero salvajemente, se sacaron miles y miles de metros cúbicos de runa que había, pero la playa era diferente, era sucia. Pero ahí íbamos, porque cuando eres niño todo esto también lo vives, me imagino con otros ojos siempre, ¿no?. Teníamos un neumático de esos de tractor. Nos íbamos a la playa, la que estaba un poco mejor era la parte de la Mar Bella (...) Itinerari amb el Jordi, desembre del 2017, Barcelona Les històries narrades en tornar als carrers del seu antic barri no només revelen vivències personals, sinó també

Desembre 2018

Núm. 43

anècdotes familiars d’altres generacions que van ocupar les mateixes cases i que constaten l’origen d’una població obrera “muy ligada a un período pasado con reminiscencias rurales” (Doncel, 1988: 33). Fins i tot algunes de les còpies de fotografies arxivades mostren personatges de les seves famílies posant davant l’habitatge del carrer Àlaba amb els cavalls que tenien sota la seva responsabilitat. “Álaba 11-13 y 15. Sí, aquí nací yo (...). En casa teníamos carros de caballos (...) Yo no sé si éramos un poco raros, pero hasta el año 71 hubo carros de caballos” (Itinerari amb el Jordi, desembre del 2017, Barcelona). En travessar l’“hort urbà comunitari”16 localitzat actualment a la cantonada del mateix carrer Àlaba, la Ramona reconstrueix memòries que reflecteixen la mixtura entre activitats agrícoles i naus industrials que va existir a començaments del segle xx. “Uy esto que cambiado está. Cuando nos echaron, pedimos este terreno para nos hicieran

las casas nuestras y no nos dejaron (...). Y cuando estaba mi abuela aquello era un campo, y entonces las gallinas las soltaban (...) y como los perros, cada gallina se iba a su casa, ¡era una cosa!” (Itinerari amb la Ramona, desembre del 2017, Barcelona). Per la seva part, quan el Jordi camina davant la pista de tennis que ha reemplaçat la casa on va transcórrer la seva infantesa, recorda l’episodi traumàtic que va implicar el procés de desallotjament; “yo estuve mucho tiempo sin pasar y paso contigo para arriba para abajo y es igual, el corazón siempre, se te arruga, yo aquí paso con los pelos de punta, como si fuera un gato, pero bueno, es mi vida, esto es como los salmones que vuelven donde nacieron” (Itinerari amb el Jordi, desembre del 2017, Barcelona). La violència de la maquinària urbanística que va impulsar el buidatge del territori per construir la Vila Olímpica, va invisibilitzar el desplaçament de la població obrera. “La primera vez que pasé cuando habían tirado las casas,

Aspecte general de la platja abans de l’inici dels treballs de recuperació de la costa. (Febrer del 1986) FONT: ARXIU FOTOGRÀFIC MARTÍ LLORENS.

Viatge al barri d’Icària

lloré amargamente (...) a un vecino se le ocurrió la brillante idea y dijo: “yo, yo voy a ir a ver cómo las tiran”; le digo: no vayas Pascual y fue a verlo. Vino descompuesto el hombre, cuando vio todas las ruinas allí” (Itinerari comentat amb el Jordi, desembre del 2017, Barcelona). Els testimonis recuperats reconeixen que els vincles de proximitat es van modificar radicalment ja que es van haver d’adaptar a les condicionants dels nous blocs d’habitatge localitzats a la Gran Via i Bilbao. En aquest sentit, la destrucció dels seus habitatges no només va implicar la desaparició de l’entorn construït, sinó que va representar el col·lapse del teixit social que s’ha intentat reconstruir a través de les empremtes recollides en passar-hi. Los vecinos se conocían más, y luego hay una cosa, el ascensor, el ascensor es muy bueno porque la gente sube sin cansarse, pero antes había vecinos que vivían en el tercer piso y tenían que pasar por todos los pisos, te tenías que encontrar con

tus amigos y con tus enemigos, que también los había, me imagino. Pero éramos pocas familias y fue un cambio radical, yo siempre he pensado, sobre todo en la gente mayor cuando se fue. No sé si se ha hecho algún estudio médico, pero seguro que se quebrantó su salud, seguro, lo tengo claro. Había una señora que decía: “es que a mí las paredes me hablan, aquí ha nacido mi padre, mi madre, es que a mí estas paredes me hablan, ¿a dónde vamos a ir?”. Itinerari amb el Jordi, 19 de desembre del 2017, Barcelona Conclusions La conseqüència més radical de la reforma urbana que coneix Barcelona a partir dels Jocs Olímpics del 1992 ha estat la mercantilització de l’espai amb un efecte depredador de la vida a la ciutat, és a dir, la proliferació de sectors intervinguts en funció del valor de canvi en detriment del seu valor d’ús. El cas de la Vila Olímpica, il·lustra l’im-

RECERQUES

269

pacte generat amb la implementació de criteris empresarials en la gestió urbana, evident en la privatització de l’administració municipal i en les operacions urbanístiques basades en la despossessió real del bé comú, arremetent contra aquells que el capitalisme ha convertit en les seves víctimes, és a dir, les classes que no tenen poder econòmic ni social. L’apropiació capitalista de la ciutat i la demanda permanent de construcció d’infraestructures físiques i socials sotmeses de manera cíclica i permanent al procés de “destrucció creativa” (Harvey, 2007: 365) va legitimar el buidatge del territori com una condició primigènia d’aquest sòl per activar-ne la terciarització. La construcció d’un “buit urbà” per emprendre les obres de regeneració va significar la ruptura amb el passat industrial, per ser colonitzat mitjançant l’emplaçament de la Nova Icària com a “lloc de memòria”. La monumentalització de l’arquitectura industrial que es conserva com a part

Ruïnes de l’edifici d’habitatge enderrocat al carrer Àlaba. (1988, Barcelona.) FONT: ÀLBUM FAMILIAR DE LA RAMONA.

270

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

del paisatge de la Vila Olímpica marca un abans i un després que va normalitzar el desallotjament dels veïns i treballadors, les històries dels quals van ser arxivades com vestigis d’històries que no mereixien ser conservades.

Desembre 2018

Núm. 43

comentats evidencien l’apropiació dels carrers immediats als seus domicilis com a expressió directa de la xarxa de solidaritat i la comunicació “cara a cara” que operava com a patró de les pràctiques pertanyents a una vida quotidiana que es materialitza al barri. La desaparició d’aquesta vida de barri respon a l’escamotejament del passat per fer realitat, sense contradiccions aparents, l’objectiu de les classes dirigents de fundar la Nova Icària al Poblenou. La reivindicació de memòries invisibilitzades ha permès conèixer l’impacte que va tenir la demolició

de l’entorn construït en l’aniquilació d’una interacció social forjada per apropiacions que es consolidaven a peu de carrer. El seu reemplaçament per un conjunt residencial que estimula pràctiques condicionades per la defensa privativa de l’espai públic és producte de la política urbana neoliberal que va impulsar la terciarització del Poblenou, i que continua vigent en els processos de regeneració d’altres sectors a la Barcelona postolímpica. A partir d’aquest exemple concret, s’ha volgut contribuir a una reflexió en relació amb el preu social de les grans transformacions urbanístiques. n

Contijoch, M., Fabré, H. (2016). La ciutat de les fogueres. Els focs de Sant Joan i la cultura popular infantil de carrer a Barcelona. Barcelona: Pol·len.

Navas, M. (2016). Utopía y privatopía en la Vila Olímpica de Barcelona. Los impactos sociales de un barrio de autor (Tesi doctoral). Universidad de Barcelona, Barcelona.

Arranz, M. (1988). Icària: la Formació d’un Barri Industrial. Plecs d’Història Local, 14, 210-213.

Delgado, M. (2011). Memoria, ideología y lugar en Barcelona. Encrucijadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales, 2, 7-10.

Nora, P. (1984). Les Lieux de Mémoire; 1: La République. París: Gallimard.

Bohigas, O. (1985). Reconstrucció de Barcelona. Barcelona: Edicions 62.

Harvey, D. (2007). Espacios del capital. Hacia una geografía crítica. Madrid: Akal.

Bohigas, O., Mackay, M., i Puigdomènech, A. (1991). La Vila Olímpica. Barcelona 92. Arquitectura. Parques. Puerto deportivo. Barcelona: Gustavo Gili, SA.

Gil, G. (2010). Etnografía, archivos y expertos. Apuntes para un estudio antropológico del pasado reciente. Revista Colombiana de Antropología, 46(2), 249-278, juliol-desembre. Bogotà: ICANH.

Aquest “buit urbà” creat artificialment pels promotors del projecte s’ha omplert gràcies a les memòries recuperades vint anys després del desallotjament a través dels recorreguts fets pels carrers que conserven el record del barri on van transcórrer les seves vides. Les formes de sociabilitat que van il·lustrar els relats obtinguts durant els itineraris

BIBLIOGRAFIA

Aisa, F. (2012). Utopia: del somni igualitari al pensament únic. Barcelona: Icaria. Augoyard, J. (2007). Step by step. Estados Unidos: University of Minnesota.

Caballé, F. (2010). Desaparece el barrio Icària, nave la Vila Olímpica. Barcelona. Barcelona: Revista Bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales. Recuperat de http://www.ub.edu/ geocrit/b3w-895/b3w-895-9.htm [Última consulta: 28 febrer 2018]. Cabet, É. (1999 [1848]). Viaje por Icària, I (Francisco J. Orellana i Narcís Monturiol, trad.). Barcelona: Ediciones Folio, SA. Campo, M., Giral, E., Jospe, M. A., Jospe, M. H., Tarragó, S., i Pradas, R. (1975). La Barcelona de Porcioles. Barcelona: Laia. Certeau, M. (2000). La Invensión de lo cotidiano I. Artes de hacer. México: Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, A.C.; Universidad Iberoamericana. Colmeiro, J. (2007). Manuel Vázquez Montalbán: el compromiso con la memoria. Monografías, serie A. Woodbridge: Tamesis.

Jacobs, J. (2011 [1961]). Muerte y vida de las grandes ciudades. Madrid: Capitán Swing. Marrero, I. (2003). ¿Del Manchester catalán al Soho Barcelonés? La renovación del barrio del Poblenou en Barcelona y la cuestión de la vivienda. Barcelona: Scripta Nova. Revista electrónica de Geografía y Ciencias Sociales. Recuperat de http://www.ub.edu/geocrit/sn/sn-146(137). htm [Última consulta: 28 febrer 2018]. Martí, F., i Moreno, E. (1991 [1974]). Barcelona. ¿A dónde vas?. Barcelona: Ediciones de la Tempestad. Muzzopappa, E., i Villalta, C. (2011). Los documentos como campo. Reflexiones teóricometodológicas sobre un enfoque etnográfico de archivos y documentos estatales. Revista Colombiana de Antropología, 47(1), 11-42. Colòmbia: Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH).

Petiteau, J. (2006). La methode des itineraires ou la memoire involontaire. Dins A. Berque, A. de Biase, P. Bonnin (ed.) Colloque Habiter dans sa poetique premiere, 1-8 setembre, Cerisy-LaSalle. Francia: Editions Donner Lieu. Solà-Morales, M., Busquets, J., Font, A., Domingo, M., i Gónez, J. (1974). Remodelación urbana o desarrollo capitalista en el sector de la ribera oriental. Barcelona: Gustavo Gili, SA. Tatjer, M. (1988). Burgueses, inquilinos y rentistas. Mercado inmobiliario, propiedad y morfología en el centro histórico de Barcelona: la Barceloneta (1753-1982). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Tello, R. (1993). Barcelona post-olímpica: de ciudad industrial a escenario de consumo. Estudios Geográficos, 54(212), 507-522, juliolsetembre. Madrid: CSIC. Ynfante, J. (1974). Los negocios de Porcioles. Las Sagradas Familias de Barcelona. París: Monipodio.

Viatge al barri d’Icària

DOCUMENTS D’ARXIU CENTRE DE DOCUMENTACIÓ DEL SERVEI D’ARQUEOLOGIA DE L’INSTITUT DE CULTURA (AJUNTAMENT DE BARCELONA)

Arranz i Herreno, M., i Güell i Guix, X. (coord.). (1988). Estudi històric. Dins Estudi Històric-Arquitectònic del sector Avinguda Icària-Passeig Carles I. Poblenou, 8. Barcelona: Ajuntament de Barcelona, Vila Olímpica, SA. Caballé i Esteve, F., Gonzàlez i Garcia, R., i Navas i Ferrer. T. (1988). Inventari catàleg. Dins Estudi Històric-Arquitectònic del sector Avinguda Icària-Passeig Carles I. Poblenou, 1, 2, 3, 4, 5, 6. Barcelona: Ajuntament de Barcelona, Vila Olímpica, SA . Doncel, M. C. (1988). Historia y Vida Cotidiana. El Barrio de Icària futura Vila Olímpica. Dins Estudi Històric-Arquitectònic del sector Avinguda Icària-Passeig Carles I. Poblenou, 9. Barcelona: Ajuntament de Barcelona, Vila Olímpica, SA. Güell i Giux, X. (coord.). (1988). Arquitectura. Dins Estudi Històric-Arquitectònic del sector Avinguda Icària-Passeig Carles I. Poblenou, 7. Barcelona: Ajuntament de Barcelona, Vila Olímpica, SA.

ARXIU MUNICIPAL CONTEMPORANI DE BARCELONA (AJUNTAMENT DE BARCELONA)

Bonet, A. (1966). Plan de la Ribera Barcelona. Avance del Plan Parcial de Ordenación Urbana. Memoria Descriptiva. Dins Expediente relativo al Plan parcial de Ordenación de La Ribera y el proyecto de compensación. Unidad de Gestión Urbanística.

RECERQUES

271

NOTES

Aquesta investigació es va dur a terme en el marc de la XII Convocatòria d’ajuts a projectes d’investigació o de difusió cultural de l’Institut Ramon Muntaner i de la Subvenció per a activitats que fomentin la investigació, conservació i difusió del Patrimoni Etnológico de Catalunya/2017. Les entitats responsables són l’Observatori d’Antropologia del Conflicte Urbà (OACU) i l’Institut Català d’Antropologia (ICA). Les institucions que hi van participar com a col·laboradores són: el Grup de Recerca sobre Exclusió i Control Socials (GRECS) i el Centre de Documentació del Servei d’Arqueologia. L’equip d’investigació va estar integrat per Manuel Delgado (Investigador principal), Gabriela Navas (coordinadora), Marta Contijoch i Helena Fabré (membres de l’equip d’investigació).

La tasca de documentació va ser una iniciativa del Servei d’Activitats Arqueològiques, que va proposar al Servei de Protecció del Patrimoni Monumental de l’Ajuntament de Barcelona la catalogació finançada VOSA (Vila Olímpica, SA). La documentació històrica la va realitzar Manuel Arranz, Reinald González, Teresa Navas, Marta Puchal i Francesc Caballé; l’informe de la vida quotidiana va ser elaborat per María Concepción Doncel; i l’aixecament arquitectònic va anar a càrrec de Xavier Güell, Montserrat Pàmies, Francesc Rabat i Alfons Llorens.

El desembre del 2017 l’Arxiu Municipal del Districte de Sant Martí va anunciar el procés de digitalització de la documentació arxivada per facilitar la seva consulta pública, que fins aleshores havia restat en versió impresa i invisibilitzada. Existeix una còpia dels sis volums de l’estudi en el Centre de Documentació del Servei d’Arqueologia, on també se’n conserva el registre sonor.

L’àudio es va incorporar a un audovisual que recull les memòries obtingudes durant els itineraris comentats. Vegeu: https://observatoriconflicteurba. org/2018/04/25/viatge-al-barri-dicaria-elpatrimoni-viscut-dun-passat-industrial-arxivat/

Si bé l’autora afirma que l’informe està avalat per “30 hores d’entrevistes gravades, amb narracions d’unes 18 persones (...) constituït per 20 cintes d’una hora i mitjana de durada” (Doncel, 1988: 11), actualment tan sols existeixen 8 cintes de casset amb 7 testimonis, conservades en el Centre de Documentació del Servei d’Arqueologia. Per culpa de la baixa qualitat de l’àudio, s’ha pres com a font principal les que consten registrades a l’informe.

També en el moment del desallotjament dels anys vuitanta, Doncel adverteix la “reticencia de algunas personas a ser entrevistadas por cansancio y por el acoso de entrevistas

realizadas por periodistas, estudiantes y otros. Desconfianza a la utilización que se podría dar a las informaciones que se facilitaban” (Doncel, 1988: 9).

“5.054 d’un tipus únic ciclostilat, 1.486 d’un altre tipus ciclostilat, 290 d’un altre tipus, 167 d’un altre tipus, 813 de socis i simpatitzants de l’Aliança del Poble Nou i 35 d’individuals, una de les quals representa a través d’un procurador dels tribunals les 80 persones afectades” (Comissió d’Urbanisme i Serveis Comuns de Barcelona i altres Municipis, 1972). Font: Departament de Política Territorial i Obres Públiques de la Generalitat de Catalunya.

El document es va trobar sense referència de registre a l’Arxiu Intermedi de l’Arxiu Municipal Contemporani (Ajuntament de Barcelona).

Remodelació del front marítim del Poble Nou, Barcelona: informe del projecte (1988). Ajuntament de Barcelona, p. 7. Font: Arxiu Intermedi de l’Arxiu Municipal Contemporani (Ajuntament de Barcelona).

Sanz de la Ayala. Revista EPOCA 50. Font: Arxiu Històric del Poblenou.

Els postulats cabetians plasmats a Viatge per Icària (Cabet, 1999 [1848]), que apostaven per una reconstrucció social d’acord amb els ideals d’igualtat i fraternitat, anunciant una nova forma de vida i eventualment un nou tipus de món, van ser acollits per un grup d’icarians a Barcelona, integrat, entre d’altres, per: “Narcís Monturiol, Pere i Ignasi Montaldo, Joan Rovira, Francesc Suñer i Capdevila, Pau Alsina, Francisco J. Orellana, Pere Cardenyas, Ildefons Cerdà i Antoni i Josep Anselm Clavé” (Aisa, 2012: 132-133).

Font: Arxiu Històric del Poblenou.

El nom actual del carrer és Arquitecte Sert.

Nom del local comercial a la Vila Olímpica que ven peces de vestir.

Respecte a la consolidació de la Vila Olímpica com a conjunt residencial privat, vegeu Navas (2016).

Aquest hort forma part del programa municipal Pla de Buits Urbans amb Implicació Territorial i Social (Pla BUITS) que “té l’objectiu de dinamitzar terrenys en desús de la ciutat de Barcelona, a través d’activitats d’interès públic de caràcter provisional”. Vegeu: http://ajuntament.barcelona. cat/ecologiaurbana/ca/pla-buits

272

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

La producció d’oli de ginebre, un ofici capdavanter a Riba-roja d’Ebre Marina Orobitg Ávalos

Judit Vidal Bonavila

ASSOCIACIÓ AMICS DE RIBA-ROJA D’EBRE

UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI

Graduada en Antropologia Social i Cultural per la Universitat de Barcelona. Ha participat en projectes de caire cultural com l’Inventari del Patrimoni Cultural Immaterial de les Terres de l’Ebre i l’exposició itinerant “Construint el territori. Arquitectura tradicional i paisatge a Catalunya”. Actualment és tècnica del Consell Comarcal del Priorat.

Llicenciada i doctora en Història per la URV, especialista en Època Moderna. Va presentar la tesi doctoral el juny del 2015. Durant la realització del doctorat ha treballat en l’àmbit internacional i ha participat en diversos projectes de recerca dels quals en deriven diversos articles, participacions en congressos i conferències. Actualment és professora associada de la URV i professora col·laboradora a la UOC.

L Introducció

’aprofitament del bosc, igual que el de la majoria de recursos naturals, és una tasca molt antiga que s’ha mantingut pràcticament fins als nostres dies. En l’últim segle els processos industrials han fet un avenç extraordinari, cosa que ha comportat que moltes tècniques artesanals que es duien a terme per aprofitar aquests recursos s’hagin anat perdent, fins al punt que oficis que s’han realitzat en els nostres boscos durant segles ara resten en l’oblit. Recuperar-los no resulta gens fàcil, ja que la majoria de persones que s’hi van dedicar ja no hi són, i només els fills o els nets en recorden alguns detalls, a vegades escassos i confosos. La importància que tenen aquests oficis és innegable, ja que, a més dels seus usos, van arribar a contribuir en l’economia de les famílies que es dedicaven principalment al camp; fins i tot, en alguna ocasió, en van ser la principal font d’ingressos. Les fonts orals, l’escassa documentació que se’n conserva i les restes arqueològiques que han deixat en el territori ens permeten poder fer valer aquestes activitats per tal que no s’acabin perdent del tot. Fins fa pocs decennis, les persones grans, sobretot en els masos i en

Gàlbuls del càdec. Foto: 29 agost 2017, AMICS DE RIBA-ROJA D’EBRE

ambients més rurals, tenien un gran coneixement dels recursos naturals, especialment de les plantes medicinals i de les seves propietats. Un cas singular i representatiu d’aquesta realitat és l’obtenció d’una gran varietat de resines vegetals, així com la seva aplicació, transformació i comercialització. Les qualitats excepcionals d’aquestes substàncies en medicina, farmacoteràpia i per a usos balsàmics les han fet insubstituïbles durant molt de temps. Entre aquestes resines s’hi inclou l’oli de ginebre, un oli que s’obté a partir de la destil·lació en sec de la soca del ginebró,1 i que servia per curar i guarir, sobretot els animals.

El ginebre és un arbust de fulla perenne del gènere Juniperus, família de les cupressàcies (Muntané, 2002), que presenta diversos matisos segons la zona i l’altitud on es troba. El ginebre comú, o simplement ginebre, fa referència a l’espècie Juniperus communis, que cal diferenciar del càdec (ginebró), Juniperus oxycedrus. Quant a la localització geogràfica, els Juniperus són plantes originàries de l’hemisferi nord, on el clima és més humit i variable. En trobem a quasi tot Europa, al nord d’Amèrica i a Àsia. En general, són abundants en paisatges de muntanya: el càdec el trobem fins

La producció d’oli de ginebre, un ofici capdavanter a Riba-roja d’Ebre

a uns 800-1.000 metres d’altitud, en canvi els ginebres vegeten per sobre dels 1.000-1.100 metres i fins als 2.400 metres. Principalment es troben en llocs boscosos, prats i rouredes, però el ginebre no es produeix en zones de molta sequera i clima càlid, on sí que ho fa el càdec. Les dues subespècies es diferencien pel color dels seus fruits; en el cas del càdec són rogencs, en canvi, els del ginebre són d’un blau més fosc. A més, en el revers de les fulles del càdec s’hi poden distingir dues línies blanques i fines, mentre que el ginebre només en presenta una. L’arbust que s’utilitzava per a la destil·lació era majoritàriament el càdec, però per assimilació ha quedat el nom d’oli de ginebre. En alguns territoris, com a la comarca de les Garrigues, és força lògic, atès que el càdec és conegut amb el nom de ginebró. L’ús de l’oli de ginebre està ben documentat des de l’antiguitat i s’ha emprat indistintament per a homes i animals (Fàbrega, 2006). Durant mil·lennis s’ha utilitzat en forma d’ungüent, cataplasma o composició. L’oli es caracteritza principalment per ser sudorífic, depuratiu, estimulant, broncodilatador, antisèptic, antiinflamatori i desinfectant. Al llarg dels segles ha estat present en medicina i farmacologia, però, sobretot, cal destacar-ne l’ús veterinari, que va ser el més estès i el que s’ha mantingut gairebé fins a Els forns d’oli de ginebre de Riba-roja d’Ebre són unes construccions de pedra seca que servien per obtenir l’oli de ginebre, un líquid dens, de color fosc i amb una forta aroma balsàmica. Aquest oli, durant mil·lennis, s’ha utilitzat en forma d’ungüent, cataplasma o composició, sobretot en veterinària, medicina i perfumeria. Riba-roja d’Ebre, a partir del segle xvi i fins ben entrat el segle xx, va ser un gran productor i comercialitzador d’aquest oli, cosa que queda demostrada pel gran nombre de forns de grans dimensions que s’han trobat al territori.

l’actualitat. Cal tenir en compte que és un oli lleugerament tòxic, i això li dona aquestes propietats curatives. Els ramaders l’utilitzaven per curar les ferides dels animals, per evitar-ne els refredats o les malalties de la pell com la sarna i també per enfortir-ne les potes o per alleugerir-los els dolors del part, entre molts d’altres. En humans ha tingut un ús sobretot extern: s’emprava majoritàriament contra els paràsits, com els polls, per als cops, els problemes musculars o circulatoris i també per a la calvície i el mal de queixal. Com a desinfectant s’ha utilitzat en l’agricultura, però també per a molts altres usos com untar les portes i finestres per evitar l’entrada d’escorpins i escurçons. Era útil per netejar, purificar i desinfectar l’ambient, un ús constatat des de l’antiguitat i molt present en moments de fortes epidèmies com la pesta. Actualment encara el podem trobar com a component de cremes i olis per als cops i massatges i encara s’utilitza en farmàcia. Els forns d’oli de ginebre Els forns d’oli de ginebre servien per obtenir l’oli de les soques i troncs del càdec i del ginebre. L’obtenció es feia a partir de la destil·lació en sec. Com hem vist, el producte final tenia moltes propietats curatives, sobretot en veterinària, però també en medicina, en cosmètica, en aromateràpia i en perfumeria. Los hornos de aceite de enebro de Ribaroja de Ebro son unas construcciones de piedra seca que sirven para fabricar aceite de enebro, un líquido denso, de color oscuro y con un fuerte aroma balsámico. Este aceite, durante milenios, se ha utilizado en forma de ungüento, cataplasma o composición, sobre todo en veterinaria, medicina y perfumería. Riba-roja d’Ebre, a partir del siglo xvi hasta el siglo xx, fue un gran productor y comercializador de este aceite, algo que queda demostrado al haberse encontrado en el territorio un gran número de hornos de grandes dimensiones.

RECERQUES

273

Paraules clau: forn, ginebre, oli, producció, comerç Palabras clave: horno, enebro, aceite, producción, comercio Keywords: furnance, juniper, oil, production, commerce

S’han localitzat forns per destil·lar el ginebró en un extens territori, però cal situar-los sobretot a la conca mediterrània, hàbit natural tant del ginebre com del càdec i, en conseqüència, és on tenen més presència. Van ser molt importants al sud de França, i n’hi ha de repartits per tot el territori català i en diversos punts de la península Ibèrica. Tot i així, en determinats indrets, l’acumulació d’aquests forns és molt significativa. Aquest és el cas de Ribaroja d’Ebre on, a més d’ubicar-se’n una notable concentració –16 de localitzats i 6 més d’identificats–, alguns són de grans dimensions i es mantenen en bon estat de conservació. També hem d’incloure-hi els localitzats en un radi proper, com en els municipis de Flix, la Palma d’Ebre, la Fatarella, Vilalba dels Arcs, Bovera, la Granadella, la Pobla de Cérvoles o Nonasp, entre d’altres. Tots aquests municipis, de característiques similars,2 representen la concertació més gran d’aquest tipus de construccions a la península Ibèrica. En aquesta regió la majoria de forns són construccions de pedra seca3 i alguns fins i tot presenten unes dimensions conside-

The juniper oil ovens of Riba-roja d’Ebre are dry stone constructions that are very old. They are used to make juniper oil, a dense liquid with a dark colour and a strong smell. For thousands of years, this oil has been used in ointment form, as a poultice or in solid form, especially in veterinary medicine and perfumery. Ribaroja d’Ebre, from the sixteenth century until the twentieth century, was a great producer and vendor of this oil, demonstrated by the fact that a large number of juniper oil ovens are found in the area.

274

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

rables, entre 4 i 7 metres d’alçada i un diàmetre a la base de 4 a 8,5 metres.

Forn d’oli de ginebre de Cadolles de Carlets a Riba-roja d’Ebre. FOTO: 15 ABRIL 2018, AMICS DE RIBA-ROJA

Aquests forns, de planta més o menys circular, es troben assentats sobre una roca llisa (llisera), tenen forma de cubeta i una coberta en forma de cúpula semiesfèrica. A l’interior hi trobem el tupí o l’olla que actua de recipient. Els troncs de ginebre s’introduïen dins d’aquest tupí per fer-hi la destil·lació en sec. A partir d’aplicar-hi escalfor, els troncs desprenien una substància que sortia per un orifici i es recollia en una pila exterior. Després d’aquest senzill procés de deshidratació, s’obtenia l’oli de ginebre, a més de carbó vegetal com a producte residual de la destil·lació. Els forns se situaven a prop de camins principals per facilitar el transport tant de la matèria primera com del combustible, així com per treure’n el producte final: l’oli de ginebre. Actualment aquests forns estan amagats, ja que normalment no es construïen a prop dels nuclis de població i molts dels antics camins que portaven a les finques agrícoles han quedat abandonats o fins tot s’han perdut.

Forn d’oli de ginebre de Valldeporcs, Riba-roja d’Ebre. FOTO: 29 JULIOL 2017, EDGAR PALLEJÀ.

Forn d’oli de ginebre de Mariano Balances. FOTO: 29 JULIOL 2017, AMICS DE RIBA-ROJA

El primer pas indispensable per construir els forns era trobar la ubicació adient. Calia un indret proper a la matèria primera fonamental, és a dir, un lloc boscós on abundés el ginebró, però també amb disponibilitat d’aconseguir la resta de materials: pedra, fang i llenya per fer de combustible. Això era important per no haver de transportar el material llargues distàncies. Era comú que aquests forns es construïssin en finques particulars on els propietaris tenien les terres de conreu i les cases de camp on s’allotjaven. Una vegada escollit el lloc aproximat, es buscava una roca, plana i llisa, amb la inclinació adient per facilitar la sortida de l’oli. Calia considerar que les soques eren una matèria pri-

La producció d’oli de ginebre, un ofici capdavanter a Riba-roja d’Ebre

mera sòlida, però el producte final era líquid, per tant, la roca havia de ser impermeable per facilitar que llisqués; a més, havia de ser resistent per aguantar les altes temperatures a què seria sotmesa. Seguidament, es triava el diàmetre del forn i es marcava un espai més o menys circular. Per fer-ho, es col·locava un eix central i amb una corda es traçava la circumferència de la mesura desitjada.4 Després, sobre la roca, es dibuixaven les canalitzacions, en forma de rames o fulles, que portarien tot l’oli fins a la cubeta exterior, que faria de recipient. El gravat, generalment circular, tenia un diàmetre d’entre 1,50 i 4 metres, amb una línia central des d’on es dibuixaven les ramificacions. Aquestes línies es tallaven a la roca fins arribar al punt de la boca de sortida, on s’excava una pileta amb les dimensions adequades per poder recollir l’oli i on segurament s’hi col·locava un recipient. Aquest mateix recipient serviria per dur a terme la separació, a partir d’un procés de decantació, de l’oli de ginebre pur i de l’aigua –que també contenien les soques. El següent pas era aconseguir les pedres que havien de formar la capa exterior del forn, les quals, seguidament, es tallaven amb la forma i les mides desitjades.

del mur exterior, que es construïa posteriorment. Aquesta porta havia d’estar col·locada perpendicularment als vents dominants, la qual cosa era molt important per afavorir la combustió i el tiratge del foc. A més, la ubicació, sempre que fos possible, havia d’estar a la part oposada de la sortida de l’oli, per tant, al lloc més elevat de la llisera. Tot i així, en alguns dels forns localitzats, aquesta porta es col·locava a 90 graus respecte al punt de sortida de l’oli, és a dir, en un lateral del forn. Això es feia per evitar una combustió no desitjada de l’oli de ginebre, ja que és molt inflamable. Seguidament, calia coure aquesta gran gerra de ceràmica per vitrificar-la i fer-la refractaria per poder-la utilitzar com a forn. Un cop cuita, i deixant un passadís de separació, ja es podia construir la part externa del forn. Primer s’hi posaven les pedres més grosses, carreus molt ben escairats, i s’anava pujant equilibradament de forma cònica envoltant les parets del tupí.6 A més, entre el tupí i la paret exterior, a la part superior, es col·locaven una mena de contraforts anomenats llates, blocs de pedra encabits de forma escalonada i en espiral. D’aquesta manera, el tupí quedava reforçat i, alhora, protegit per la paret externa. Un cop pujat el mur,

275

a la part de dalt, a la boca, es posaven unes lloses ordenades formant un cercle per poder-hi col·locar, quan hagués de funcionar el forn, una pedra plana per tancar l’obertura i regular el tiratge del foc. Finalment, s’havia de fer una pileta exterior de pedra per recollir l’oli de ginebre. Aquesta pila estava esculpida a la mateixa llisera, justament a l’orifici de sortida de l’oli, o era una pila de pedra afegida en aquest mateix orifici. Tal i com s’ha dit prèviament, l’obtenció de l’oli de ginebre es basava en la destil·lació en sec de les soques del càdec,7 que consistia a obtenir l’aigua i l’oli de les soques aplicant-hi calor. Primerament, s’havia de recollir una gran quantitat de soques; aquest procés podia durar molts mesos i segurament es feia durant tot l’any de manera paral· lela a les feines del camp. Molt probablement les soques també s’estellaven a mesura que s’anaven apilant, amb la voluntat de no haver de dur a terme aquesta tasca just abans de la fornada. Un cop es tenien totes les soques necessàries, quan era l’època de l’any oportuna,8 s’anaven introduint a l’interior del tupí. Les soques es col·locaven verticalment, de baix a dalt i des de les parets a l’interior. És possible que a vegades

Jaume Florensa relata com: “Encara recordo que era un mocós i carregàvem carros amb els ases des d’un cingler que hi havia prop del mas i venga, cap allà a recollir pedres calcàries, pedres de calç, que diem aquí, perquè el ciment era molt car...”.5 La construcció del forn, pròpiament dit, s’iniciava aixecant les parets del tupí. Per fer-ho era fonamental construir una bastida de pi sec que cobrís tot l’espai que havia d’ocupar el forn; d’aquesta manera, podien pujar les parets fins a l’alçada desitjada. Mentre es construïa la paret del tupí s’havia de tenir en compte l’orientació de la porta, que havia de coincidir amb la

RECERQUES

Soques de ginebró. Foto: 3 març 2017, AMICS DE RIBA-ROJA D’EBRE

276

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

s’utilitzessin pedres com a eix central, amb la finalitat de fer cercles al voltant i aguantar les soques en la posició correcta,9 tal com es feia a les carboneres, on es posava un gran pal central.10 Atès que aquests forns industrials podien encabir una gran quantitat de soques, calia que estiguessin molt ben col·locades perquè l’escalfor arribés a tots els punts. La posició vertical de les soques assegurava que l’oli pogués rajar amb facilitat fins al fons del tupí. Per fer-ho, probablement primer una persona entrava al forn des de la porta inferior i, un cop col·locades les primeres capes, la resta es col·locaven des de l’obertura superior. Una vegada s’havia arribat a l’alçada de la porta del tupí, calia segellar-lo curosament des de fora –segurament amb argila i palla–, de manera que gairebé no es pogués distingir l’obertura. Per col· locar la resta de soques calien, com a mínim, dues persones: una es posava dins del tupí i l’altra baixava les soques des de dalt, possiblement amb un sistema de politges o un cabàs. Arribats en aquest punt, el funcionament dels forns presenta certa controvèrsia amb dues hipòtesis de funcionament. La primera de les hipòtesis defensa que el tupí s’acabava d’omplir de soques de càdec fins a la part supe-

Desembre 2018

Núm. 43

rior o la boca i que la cambra entre el tupí i la paret exterior del forn actuava com a cambra de combustió, mentre que, la segona, en aquest punt del procés en què el tupí s’havia omplert de soques fins poc menys de la meitat, sosté que es tapava amb una bona capa d’argila i que la part superior actuava com a cambra de combustió (Monesma, 2017). La segona opció presenta més inconvenients, ja que, el fet d’encendre el foc des de la boca superior mostra més dificultats; per contra, podia ser útil en el cas de no disposar de prou matèria primera per omplir-lo completament. Així doncs, les dues opcions podrien ser complementàries o bé un mateix forn podia funcionar a partir dels dos sistemes segons les necessitats. En tots dos casos el forn cremava almenys durant uns dos o tres dies, amb la finalitat d’aconseguir una destil·lació lenta, que donava més qualitat a l’oli, ja que no adquiria olor de fum. Un cop obtingut tot l’oli, se separava de l’aigua i s’emmagatzemava en els recipients que s’utilitzaven per al comerç. Per la seva banda, el forn s’havia de deixar refredar per complet abans de poder-lo obrir, buidar i netejar per preparar-lo per a la fornada

Esquema primera hipòtesis. DIBUIX: ODÍN BLÁZQUEZ, 2017.

següent. El carbó que restava carbonitzat a l’interior també es comercialitzava, ja fos com a combustible o bé per fer-ne tinta. Altres tipologies de forns Els forns d’oli de ginebre s’han categoritzat en quatre tipologies que responen a una evolució cronològica, però també geogràfica i utilitària. Tot i així, si considerem que estem parlant d’una evolució d’uns vint segles, en realitat les variacions són mínimes, ja que totes parteixen de la mateixa idea: escalfar les soques de càdec evitant el contacte directe amb el foc amb la finalitat d’aconseguir una destil·lació pausada. Per a la categorització, es parteix de la classificació que l’any 2009 van fer Gusi, Barranchina i Aguilella (Gusi et al., 2009), que ha estat revisada, actualitzada i adaptada en aquest estudi, amb l’aportació i les descripcions d’altres autors (Esquerda et al.; 2015, Monesma, 2017), incloent-hi els seus informants, però, sobretot, amb noves entrevistes i una anàlisi comparativa acurada dels forns identificats en la regió de Riba-roja d’Ebre, que s’han categoritzat com de tipus IV i responen a la descripció i el funcionament descrits fins al moment. Tot i així, cal veure altres tipologies destinades a la mateixa finalitat.

Esquema segona hipòtesis. DIBUIX: ODÍN BLÁZQUEZ, 2017.

La producció d’oli de ginebre, un ofici capdavanter a Riba-roja d’Ebre

Tipus I La primera tipologia consistia a utilitzar un càntir, o un recipient similar, que es col·locava al revés, és a dir, amb la boca encabida a la gerra d’un altre recipient o bé directament ajustat en una base plana damunt la superfície de pedra. El recipient contenidor –on es dipositaria l’oli– podia ser enterrat. A l’interior del càntir s’hi col·locaven les soques i arrels del ginebró, ben atapeïdes per aprofitar l’espai; a la boca s’hi posava una soca en sentit travesser per evitar que caigués la resta de la càrrega. Si calia, les boques dels dos recipients se segellaven amb argila per evitar l’entrada d’oxigen. Seguidament, els dos recipients es recobrien amb una bona capa d’argila. La llenya que havia d’encendre el foc es col·locava o bé en l’espai que restava entre els recipients i la capa d’argila o per fora del recobriment. En el segon cas, a l’argila se li donava una funció de protecció per als dos recipients. Aquest foc havia de cremar lentament per tal que les soques del càdec destil·lessin l’aigua i l’oli al recipient inferior. Amb un càntir de 50 litres s’obtindrien entre 1,5 i 2 litres d’oli (Gusi et al., 2009).

El mateix sistema l’explicava Juan Baselga de Nogueruelas (Terol) en una entrevista que li va fer Eugenio Monesma l’any 1997. Baselga utilitzava un càntir vell i el recobria d’argila per evitar que s’esquerdés. Com que es tractava d’una combustió a petita escala, li calien poques hores per obtenir el producte. Apuntava que utilitzava aquesta tècnica per obtenir oli per a ús personal (Monesma, 2017). Josep Olivas, informador de Roquetes, pagès i gran coneixedor dels Ports de Tortosa-Beseit, explicava que coneixia un ramader de la zona que també utilitzava aquesta tècnica per obtenir oli de ginebre per al bestiar. El fabricava a partir d’una petita variació: consistia igualment en fer un forat al terra on es posava el càntir al revés amb la boca

encabida a l’olla on faria cap l’oli de ginebre però, seguidament, es cobria amb fem en procés de fermentació. Aquest combustible feia que es produís la destil·lació de les soques de manera molt lenta.11 Albert Fàbrega descriu una variant d’aquest tipus de forns mitjançant l’ús de bidons metàl·lics d’entre 30 i 60 litres. En un dels bidons es posaven les teies estellades, s’omplien totalment i es posaven verticals, longitudinalment al bidó. Un cop ple, es tancava el recipient amb un tros de filat metàl·lic. Seguidament, l’altre bidó era enterrat de manera que la vora superior quedés arran de la superfície. Un cop col· locat el primer bidó, es posava cap per avall, s’ajustava a l’envàs de terra de manera que els dos barrils formaven les dues mitges parts d’un forn cilíndric del qual només en sobresortia el bidó superior, que contenia el ginebró. La línia de contacte entre els dos bidons es rejuntava amb argila i, a continuació, l’exterior es recobria amb llenya i es posava foc per fora; es tapava tot amb planxes de llauna o argila, de manera que anés cremant en somort. Passats un parell de dies, en el bidó inferior s’hi trobava l’oli de ginebre barrejat amb aigua (Fàbrega, 2006).

RECERQUES

277

Joan i la seva família es dedicaven a fer fornades de pega però, paral·lelament, en una campanya podien fer fins a deu litres d’oli de ginebre, que venien com a complement de la pega.12 Tots aquests últims casos descrits representen una variació més actual dels forns tipus I, ja que, pel fet de ser la més simple, és possible que sigui la tipologia que ha perdurat més en el temps. Podia tenir un origen força arcaic, remuntar-se a l’època protohistòrica i hauria subsistit i evolucionat fins a l’alta edat mitjana amb poques variants (Fàbrega, 2006). En aquells moments, evidentment, el que no es feia servir era un bidó metàl·lic; els recipients d’argila que contenien les arrels i branques dels ginebrons es recobrien de capes de fang (Gusi et al., 2009). Durant el segle xix, al Bages, confirmem que aquest sistema es feia amb un bidó metàl·lic (Fàbrega, 2006), una innovació que segurament havia arribat a altres llocs. Posteriorment, ha seguit evolucionant fins a l’actualitat, ja que un avenç d’aquest model és el que s’utilitza actualment en les diverses demostracions fetes arreu.13 Aquesta tipologia devia ser la més bàsica i es podia utilitzar de forma casolana. Majoritàriament es deuria destinar a obtenir oli de ginebre per a ús familiar, ja que la quantitat produïda no en permetia l’ús comercial.

Joan Cavallé, en la seva obra sobre la medicina a Alcover, descrivia una tècnica similar en la qual dos recipients es posaven en contacte per les boques separats per una escorredora de ceràmica. L’olla inferior s’introduïa en un forat i la superior quedava al descobert. A la superior s’hi havia col·locat les soques de ginebró i, quan estava ben tancat, es calava foc a la llenya situada al voltant (Cavallé, 1979).

D’aquests forns, no se n’han localitzat restes arqueològiques, però resulta evident que, per les característiques que tenen, es desmuntaven un cop se n’havia obtingut el producte, és a dir, eren d’un sol ús14 i, per tant, és lògic que només es conservin en la memòria oral.

En Joan, nascut l’any 1916 a la zona de Cardona, explicava la fabricació de l’oli de ginebre amb la mateixa tècnica d’un bidonet, ple de soques, sobre una llosa amb una mica de pendent, que es cobria amb fang. En aquest cas, en

Tipus II La segona tipologia requereix una infraestructura superior, però alhora pot resultar fins i tot més senzilla. Es requeria un suport rocós i lleugerament inclinat, és a dir, una llisera

278

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

sorrenca. S’hi gravaven uns canals més o menys profunds marcant una circumferència, amb una línia vertical central, que servia per unir els diversos punts de la roca sobre la qual es construïa el tupí del forn – capa d’argila que recobria les soques. Totes les línies s’havien de trobar a la part baixa de la roca, de manera que l’oli destil·lat confluïa en aquest punt i es dipositava al recipient receptor situat a la part inferior. Les línies que es gravaven solien dibuixar formes de fulles o rames. Sobre el gravat de la llisera es col·locaven les soques de ginebró, novament ben apilades, i es recobrien amb una bona capa de pedres i d’argila que les protegia del foc. Les dimensions del tupí depenien de la quantitat de fusta que s’apilés, per tant, la quantitat d’oli que es podia obtenir amb aquest sistema era molt variable. En aquest cas, el foc s’encenia al voltant de la volta d’argila que cobria les soques; en alguns llocs se solia construir una altra capa sobre la llenya per mantenir l’escalfor i controlar les flames. A vegades, si no es posava la segona capa d’argila entre el forn i el recipient que recollia el producte, es construïa un mur protector; d’aquesta manera, s’evitava que les flames arribessin fins a l’oli i que s’introduïssin per allí al tupí. Aquesta tipologia s’utilitzava en un vast territori i podríem dir que és la més estesa en l’espai. Segurament és la més arcaica i la que s’emprava, igual que la primera, durant l’època clàssica i tot el període medieval (Gusi et al., 2009). Per aquest mateix motiu, veiem certs detalls que diferencien la mateixa tipologia –amb mur o sense, formes diferents– que responen a les particularitats cronològiques i locals d’una mateixa idea. L’erosió causada per aquesta activitat, així com el pas del temps i les condi-

Desembre 2018

Núm. 43

cions climàtiques, han fet que aquests forns no hagin tingut una bona conservació (Esquerda et al., 2015). En primer lloc, perquè molt probablement, com passa amb els del primer model, podien tenir un ús força efímer. No eren difícils de construir, per tant, en bona part, es destruïen quan finalitzava el procés amb la finalitat de treure el carbó que havia quedat a l’interior. Per contra, és possible que en la fornada següent s’aprofités la mateixa llisera, amb el gravat a la roca i, fins i tot, el mur protector. Això ha comportat que en moltes ocasions únicament es conservi aquest mur i els solcs a la roca.

forat es cobrien d’argila i de blocs de pedra que, amb la calor, quedaven segellats seguint la forma del forat. Aquest pas era necessari per mantenir l’escalfor i protegir la roca, i evitar així que pogués explotar. Seguidament, al forat s’hi col·locava les soques de ginebró i es tapava la boca amb lloses i argila. Al damunt es calava foc, el qual, a poc a poc, feia destil·lar la saba de les soques. L’estructura tenia un orifici de sortida a la part inferior per on s’extreia l’oli, el qual es dipositava en un recipient. Aquesta tipologia de forns s’ha localitzat a la regió del Baix Aragó: a Alcorisa i Alloza (Martínez, 1981).

Domingo Saura, resident al municipi de Móra de Rubielos (Terol), explicava que la destil·lació es feia sense necessitat de construir prèviament cap forn (Monesma, 2017). Calia localitzar una bona pedra inclinada en la qual s’hi feien les incisions en forma de fulla o espina de peix i, a sobre, s’hi col· locava les ascles del càdec en posició vertical, configurant així una forma cònica. Seguidament, es recobria de lloses de pedra que li donaven consistència i es tapava amb una bona capa d’argila. Posteriorment, al damunt, s’hi col·locava la llenya que faria de combustible, de manera que el foc destil·lava lentament l’oli de ginebre. En acabar, les úniques restes que hi quedaven eren les marques a la roca (Guadalajara i Vélez, 2014; Monesma, 2017). Aquest exemple evidencia una evolució del tipus II que, en algunes regions, s’ha seguit utilitzant fins a l’actualitat.

La majoria de forns que s’han localitzat a la Provença francesa s’inclouen com una variant d’aquesta tipologia, que seria un mixt entre els de tipus III i els de tipologia IV; tot i així, la multiplicitat de forns d’aquesta regió fa que també presentin moltes particularitats.15 Es tracta de construccions de pedra seca amb un tupí interior fet amb la pròpia pedra o bé amb maons. Consten d’una porta central rectangular per on sortia l’oli –que es recollia en un recipient– i alhora servia per buidar el forn un cop acabat el procés. A partir d’una altra porta lateral s’alimentava el foc, situat en una cambra a la part oposada de la sortida de l’oli. La principal diferència rau en el cul del tupí, que també podia estar excavat a la roca, però no s’utilitzava cap llisera amb incisions gravades, sinó que es construïa el pendent a partir dels mateixos materials del forn.

Tipus III Un altre funcionament similar, però amb una estructura més complexa, és la del tipus tres. Es construïa una cambra de planta oval o circular excavada a la roca natural, a un metro de profunditat. El forat tenia un diàmetre aproximat de 2,5 x 2 metres (Gusi et al., 2009). Les parets interiors del

Les dimensions variaven entre els 5 i 7 metres de llarg, prop de 3 metres d’ample i de 2,5 a 3 metres d’alçada.16 En aquests forns es podien introduir entre 150 i 200 quilos de soques, i fins a 250 quilos en els més grans, i es produïen entre 15 i 20 litres d’oli (Porte, 1994). Aquests tipus de forns es coneixen sobretot pels estudis de Laurent Porte, que treballa principalment els

La producció d’oli de ginebre, un ofici capdavanter a Riba-roja d’Ebre

forns construïts durant el segle xix i les primeres dècades del xx.17 Tipus IV La quarta i última categoria és la que Gusi et al. consideren la més industrial, cosa que compartim (Gusi et al., 2009). En aquest cas, analitzen amb profunditat aquesta tipologia i en donen pocs detalls, ja que no està representada a la zona de Castelló, que treballen, però sí que la tenim clarament a Riba-roja d’Ebre i el seu entorn. El fet de considerar-la industrial rau sobretot en les dimensions, que permetien obtenir una gran quantitat d’oli en una sola fornada. Les grans quantitats estarien associades al comerç del producte. Aquests forns podrien tenir una capacitat de fins a 3.500 quilos de soques de ginebrons, que podien produir uns 300-400 litres (Lillo, 1994);18 per tant, una gran diferència respecte a la primera tipologia, que produïa entre 1,5 i 2 litres. La segona característica en seria l’estructura, sòlida, pensada per ser resistent i, evidentment, perquè no es desmuntés en cada fornada, sinó ben al contrari. La complexitat constructiva no estaria a mà de qualsevol pagès, sinó que requeria uns coneixements previs més específics.

l’actualitat. Ateses les seves característiques, se’n conserven poques restes materials. Les tipologies III i IV són força més complexes i, sobretot la IV, estaven pensades per a una producció més gran i, conseqüentment, per a la comercialització del producte. Les referències documentals localitzades ens fan pensar que els forns de tipus IV es van començar a popularitzar a partir del segle xvi i van funcionar fins a les últimes dècades del xix.19 L’existència d’aquestes tipologies més complexes no va significar la desaparició de les anteriors, que van seguir evolucionant de manera paral·lela fins als nostres dies. Això s’explica pel fet d’estar destinades a produccions més casolanes i d’ús familiar. Alhora, atès que requerien pocs materials, eren útils per a aquesta funció més particular o, fins i tot, en cas de necessitat o bé en regions on no arribaven les rutes comercials. La majoria d’informadors entrevistats expliquen el funcionament de forns d’aquestes dues primeres tipologies, mentre que molt poca gent recorda haver vist funcionar els de tipus IV, en part perquè els de tipus I i II estaven més estesos terri-

279

torialment, però també perquè els de tipus IV van deixar de funcionar quan l’oli va començar a perdre quotes de mercat en detriment d’altres productes. Conseqüentment, els forns industrials van deixar de ser rendibles abans que els destinats a produccions casolanes. Així doncs, les diferents tipologies responen no únicament a la cronologia, sinó a la regió territorial i, majoritàriament, a l’ús del producte. Per a una destil·lació d’ús personal i familiar es feien forns més simples i més efímers. Per contra, a Riba-roja d’Ebre tenim l’exemple de veritables forns industrials destinats a distribuir l’oli en una important xarxa comercial. Això mateix ho veiem pel nombre de forns, tot i que segurament no van funcionar al mateix temps i, per tant, la quantitat de forns és també conseqüència d’una activitat que es va mantenir durant segles. L’oli a Riba-roja d’Ebre A la regió de Riba-roja d’Ebre l’oli de ginebre es produïa clarament amb finalitats comercials. Un cop obtingut l’oli, s’envasava en bots de pell per transpor-

Tal com s’ha descrit en el funcionament, aquests forns se situaven sobre una roca plana, amb certa inclinació, on es dibuixava els solcs que havien de conduir l’oli fins al recipient. El tupí d’argila, de forma circular, s’aixecava sobre aquesta roca i, deixant-hi una cambra, es recobria completament el voltant amb una estructura de pedra seca o, en alguna ocasió, reforçada amb argila. Podem valorar que les dues primeres tipologies –I i II– estaven destinades a una producció a petita escala i dins l’àmbit domèstic. Segurament són les tipologies més utilitzades durant l’època clàssica i medieval, tot i que es van mantenir i van evolucionar fins a

RECERQUES

Oli de ginebre. FOTO: 3 MARÇ 2017, AMICS DE RIBA-ROJA D’EBRE

280

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

tar-lo als pobles propers i distribuir-lo a l’engròs a través d’una extensa xarxa. Segurament una part d’aquesta producció es quedava al poble, però, en el cas dels grans forns, el percentatge d’oli que es venia a la xarxa local devia ser molt petit, tenint en compte el volum de litres obtinguts d’una fornada. Des d’inicis del segle xvii l’oli de Riba-roja d’Ebre arribava almenys fins a Lleida i segurament més enllà. A finals del xix podem assegurar que se’n trobava al Pirineu, en part gràcies a les trementinaires, que ajudaven a distribuir el producte en un ampli territori (Gausachs, 2008; Frigolé, 2004). Durant aquest període l’oli de ginebre era indispensable per als pastors. Es tractava d’un producte de primera necessitat, gairebé tant com la sal. Els informants actuals, especialment els entrevistats a la regió de Riba-roja d’Ebre, destaquen que l’oli arribava al Pirineu, fins i tot més enllà d’Andorra, sobretot a la gran fira ramadera de Salàs de Pallars.20 La concentració de forns a la zona fa pensar en una distribució força àmplia, bastant més complexa que enfocada únicament a la fira de Salàs, tot i que, al segle xix i principis del xx, aquest mercat era un esdeveniment important per a productors i mercaders, ja que hi venien una part important del producte. Des de Ribaroja sortien en comitiva per tal de protegir-se durant el viatge. La producció de l’oli de ginebre a gran escala era costosa, des de la fabricació del forn fins a les hores de feina que suposava recollir totes les soques, una feina que podia durar mesos. Conseqüentment, l’oli no era un producte econòmic i no tothom se’l podia permetre. Segons Jaume Florensa, dos càntirs d’oli (que tindrien entre 1 i 2 litres de capacitat) podien costar unes cent pessetes,21 un preu elevat a principis del segle passat.

Desembre 2018

Núm. 43

A la regió de Riba-roja bona part de la població es va dedicar a obtenir aquest producte durant segles. Es tracta d’una zona força àrida, on l’agricultura sovint no donava els recursos suficients; en canvi, per les característiques paisatgístiques, hi abunden els arbustos com el ginebró. La producció l’oli de ginebre es va convertir així en un bon complement, fins i tot en un ingrés indispensable per a l’economia domèstica. La finalitat industrial d’aquests forns ens fa pensar que podien ser diverses famílies les que es dedicaven a recopilar les soques durant bona part de l’any. Les fornades es realitzaven segurament durant l’estació freda, que coincidia en el moment de menys feina al camp, i seguidament algun membre de la família es dedicava a les tasques de comercialització. Això suposa la implicació de molta gent i, fins i tot, l’especialització de la regió en aquest producte, la qual cosa derivava segurament un cert prestigi en la qualitat del producte. Conclusions El sistema de producció de l’oli de ginebre de manera artesanal va funcionar almenys des de l’època hel· lenística i fins al primer terç del segle

xx (Lillo, 1994). Per tant, parlem d’un ofici amb una llarga continuïtat en el temps. Com a mínim, a partir del segle xvi en constatem la fabricació per comercialitzar-lo a gran escala, cosa que devia suposar un canvi important en la construcció dels forns, que es van haver d’adaptar a un clar augment de la demanda.22 Tot i així, a poc a poc aquest ofici tan antic va anar desapareixent, sobretot per l’accelerament i el perfeccionament de la indústria química i dels productes fitosanitaris, fins que, finalment, aquest ofici tradicional ha anat quedant en l’oblit. Per acabar, podem concloure que l’oli de ginebre ha format part de la vida quotidiana de moltes persones, ja sigui com a constructors de forns, productors d’oli, traginers i comerciants, trementinaires o, sobretot, pastors que necessitaven adquirir el producte per curar els seus animals. Aprofundir i mantenir el llegat que ha quedat d’aquesta producció és interessant per preservar aquesta vessant de la història local i familiar que, tot i que sovint és desconeguda, va ser un factor de supervivència d’algunes localitats com Ribaroja d’Ebre. n

BIBLIOGRAFIA

Anguera, M., i Casadó, V. (1993). La vegetació de les vores de l’Ebre entre Flix i Riba-roja. Miscel·lània del Centre d’Estudis de la Ribera d’Ebre, 9, 59-75. Anguera, M., i Casadó, V. (1999). Arbres i arbusts de les reserves naturals de la Ribera d’Ebre. Miscel·lània del Centre d’Estudis de la Ribera d’Ebre, 13, 97-120.

Cavallé, J. (1979). Medicina popular a Alcover: les plantes medicinals. Butlletí del Centre d’Estudis Alcoverencs, 6, 32-38. Esquerda, M., Gallart, J., i Manresa, L. (2015). Els forns d’oli de ginebre a les Garrigues. Etnologia, X Trobada d’Estudiosos de les Garrigues, 1, 335-356.

Anguera, M., i Casadó, V. (2010a). Riba-roja d’Ebre. Miscel·lània del CERE, 21, 25-42.

Fàbrega, A. (2006). La pega vegetal. Producció i pluriactivitat pagesa. Revista d’història agrària, 19, 69-104.

Anguera, M., i Casadó, V. (2010b). Els espais naturals de Riba-roja d’Ebre. Miscel·lània del CERE, 21, 45-92.

Frigolé, J. (2004). Les trementinaires de la Vall de la Vansa i Tuixén, entre el local i el global. Revista d’etnologia de Catalunya, 24, 144-146.

Cabré, D. (1974). Riba-roja d’Ebre i el seu terme municipal: geografia, història, economia, onomàstica. Tarragona: Llibreria Guardias.

Frigolé, J. (2005). Dones que anaven pel món. Barcelona: Temes d’Etnologia de Catalunya. Barcelona: Generalitat de Catalunya.

La producció d’oli de ginebre, un ofici capdavanter a Riba-roja d’Ebre

Gausachs, R. (2008). Les herbes remeieres: de la cultura popular al fàrmac: una aproximació etnobotànica. Barcelona: Rafael Dalmau. Guadalajara, E., i Vélez, I. (2014). La mierera de La Varga de Alcantud. Revista de Folklore, 386, 4-11. Gusi, F., Barrachina, A., i Aguilella, G. (2009). Petroglifos ’ramiformes’ y Hornos de aceite de enebro en Castellón. Interpretación etnoarqueológica de una farmacopea rural intemporal. Quaderns de prehistòria i arqueologia de Castelló, 27, 257-278. Lillo, P. (1994). Pix y Oleum Ligni, Productos Industriales básicos en la antigüedad y su pervivencia. Revista Murciana de Antropología, 1, 109-119. Martínez, M. (1981). Nota sobre unos hornos de “ginebró” de Alcorisa (Teruel). Revista del Instituto de Estudios Turolenses, 66, 183-188. Monesma, E. (1997). El aceite de enebro. Vida Rural, 56, 60-61. Monesma, E. (2017). El aceite de enebro. Temas de Antropología Aragonesa, 23, 77-136. Muntané, J. (2002). Tresor de la saviesa popular de les herbes, remeis i creences de Cerdanya del temps antic. Puigcerdà: Institut d’Estudis Ceretans. Porte, L. (1994). Fours à cade, fours à poix dans la Provence littorale. Forcalquier: Les Alpes de Lumiére. Rebés, X. (2003). La pedra en sec a la Fatarella. La Fatarella: Fundació el Solà. Sunyer, J. M., i Rebés, X. (1999). Forns d’oli de ginebre a la vall de Sant Francisco. Butlletí del Centre d’Estudis de la Terra Alta, 29, 23-26.

RECERQUES

281

NOTES

Una altra resina semblant és la pega, feta amb un procés de destil·lació molt similar al de l’oli de ginebre, però en aquest cas a partir del pi i amb una combustió que permet obtenir un producte més dens que no pas l’oli de ginebre.

En tots aquests pobles parlem de forns de tipus IV, com veurem a l’apartat de les tipologies, mentre que a la resta del territori català majoritàriament s’han localitzats forns de tipus I i II.

La pedra seca o pedra en sec és una tècnica de construcció tradicional que es fa a partir de pedres de diverses formes i mides encaixades sense cap tipus d’argamassa per unir-les. Només s’hi pot posar sorra per omplir els buits que queden entre les pedres (Rebés, 2003).

S’ha comprovat que la majoria dels tupins analitzats tenien una forma ovalada, ja fos perquè en marcar la circumferència no es feia amb gran precisió o bé perquè el tupí s’anava deformant amb el temps i la temperatura.

J. Florensa (comunicació personal, 14 de juliol del 2017). Transcripció literal de l’entrevista, tot i que sabem que, en realitat, les pedres utilitzades eren arenoses, ja que la calcària amb la calor es degradava ràpidament.

J. Florensa (comunicació personal, 14 de juliol del 2017).

Popularment ha quedat el nom d’oli de ginebre, amb el qual s’ha designat durant anys, tot i que normalment l’oli s’obtenia de la destil·lació de les soques de càdec que, com hem vist, és una planta de la mateixa família.

Desconeixem l’època exacta en què es feien les fornades, però segurament es duien a terme a principis d’hivern, quan la calor no era tan acurada i s’havia acabat l’època de collites. A més, corresponia al moment de més demanda del producte.

Únicament en un dels forns de Riba-roja s’hi ha trobat aquestes pedres a l’interior. Podrien servir per mantenir les soques de ginebre de forma vertical, tot i que caldria excavar tot el forn –fins arribar a la roca– per assegurar que aquestes pedres estaven col·locades sobre la roca o bé es van posar a l’interior posteriorment per a alguna altra utilitat.

Aquesta opinió s’ha recollit de l’experiència d’Eugenio Monesma en aquesta tipologia de construccions (Monesma, 2017).

J. Olivas (comunicació personal, 27 de juliol del 2017).

En Joan va ser entrevistat l’any 1997 per part del Museu de les Trementinaires (Frigolé, 2005).

Demostració realitzada, per exemple, a Riba-roja d’Ebre a la 1a Festa de l’Oli de Ginebre celebrada el mes de març del 2017 (amb perspectives de fer-se anualment) o altres demostracions fetes a Prats de Lluçanès o al Museu de les Trementinaires per part de Pere Tardà.

A Alcantud s’han entrevistat persones coneixedores dels forns que afirmen que es muntaven i desmuntaven en cada fornada (Guadalajara, Vélez, 2014).

Per a més detalls sobre els forns de la regió francesa, consulteu Porte, 1994.

Tournier, M. Des fours à cade. [Consulta: 25 juliol 2017]. <http://randojp.free.fr/0Diaporamas/Fours/Fours2.html>

Tot i l’acurat estudi de Laurent Porte per donar a conèixer els fours à cade construïts entre els segles xix i xx, són poques les referències als forns d’èpoques anteriors, tot i que tenim constància que existien almenys des del segle xvi.

J. Agustí (comunicació personal, 22 de juliol del 2017).

Arxiu Municipal de Lleida (AML). Administració de les carnisseries; Llibres de comptes de l’Administració de carnisseries: registres des del 202 (1600-1601) fins al 239 (1695-1703).

La fira de bestiar de peu rodó, que se celebrava la primera setmana de Quaresma, ha estat un referent: era de les més importants del Pirineu català pel que fa a la comercialització de bestiar. La fira de Salàs va assolir el seu màxim esplendor durant el segle xviii i el xix, lligat al creixement demogràfic i a la construcció de les eres. Tot i així, el primer document que parla de la fira data de l’any 1380. Malgrat que ha desaparegut fa més de 30 anys, la fira continua sent el referent històric, urbanístic i simbòlic de la població.

F. Florensa (comunicació personal, 14 de juliol del 2017).

L’augment de la demanda d’oli de ginebre al llarg dels segle xv i xvi podia anar molt lligat al moment d’esplendor de la transhumància i al gran volum d’animals que es criaven tant per al consum de carn com per al comerç de la llana.

282

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

El fet social complet: un mirada necessària per treballar el patrimoni immaterial. El cas de la festa de sant Roc a Paüls

urant els últims deu anys el concepte de patrimoni immaterial s’ha consolidat com a eina per a la recerca i l’actualització del coneixement local del nostre territori i per a la construcció i la definició d’identitats. Aquesta consolidació es fa evident si prenem com a referència l’elaboració d’inventaris en l’àmbit del territori de parla catalana. Des de l’inventari del Patrimoni Immaterial del Montseny fins a l’actualitat, el 2018, s’han fet, o estan en procés, sis inventaris diferents.1 Tot i que els processos de regulació de caràcter legislatiu s’inicien amb anterioritat, la Convenció per a la

Marc Ballester Torrents COL·LECTIU ANANT

Llicenciat en Història (2000) i Antropologia (2002) per la Universitat de Barcelona, el 2010 realitza la investigació De la Axarquía a la Aharquía. Propuesta para una etnografía sonora. Treballa en l’àmbit del patrimoni etnològic i immaterial, i entre altres projectes i recerques ha participat en l’Atlas del Patrimonio Inmaterial de Andalucia (2008-2012), l’Inventari del Patrimoni Immaterial de les Terres de l’Ebre (2015-2017) i l’Inventari del Patrimoni Immaterial del Penedès (2017-2018). Actualment, juntament amb Rosa Rodríguez, està desenvolupant el projecte El Mercat central de Tortosa. Una recerca etnogràfica pel reconeixement del patrimoni immaterial. És membre cofundador del Col·lectiu ANANT.

Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial de la UNESCO és de l’any 2003. I en l’àmbit nacional català, el punt d’inflexió succeeix el 1993 amb la Llei 2/1993, de foment i protecció de la cultura popular i tradicional i de l’associacionisme cultural, i la Llei 9/1993, del patrimoni cultural català (Costa, i Folch, 2014), ja que l’aposta per l’elaboració d’inventaris delimitats

territorialment (Montseny, Terres de l’Ebre, Gavarres, Penedès, Vallés) introdueix una nova estratègia de treball, una delimitació que fins al moment l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya (DGCPAC), tot i que treballava amb les entitats del territori (Antenes de l’Observatori del Patrimoni Etnològic i Immaterial), no havia desenvolupat de manera explicita.

Les músics dalt del marge amb els balladors de jota a la plaça. (2015) MARC BALLESTER TORRENTS / IPCITE

El fet social complet: un mirada necessària per treballar el patrimoni immaterial. El cas de la festa de sant Roc a Paüls

Aquest fet està determinat en part per la mateixa idiosincràsia que diferencia el patrimoni etnològic de l’immaterial. Lluny del fals sinònim que sovint s’estableix entre patrimoni etnològic i patrimoni immaterial, aquests no es construeixen igual. El patrimoni etnològic és el resultat d’una metodologia i d’un procés analític, en què l’accent el posa el mètode de comprensió d’aquest patrimoni. Per altra banda, el patrimoni immaterial, tot i que habitualment utilitza la mateixa metodologia descriptiva, és el resultat d’un procés de selecció per part de la comunitat2 que defineix què o quin és el seu patrimoni immaterial. A això s’afegeix que el patrimoni etnològic, com a eina de comprensió i anàlisi, no determina un fet singular o identitari,3 que pel contrari sí que defineix el patrimoni immaterial. La construcció del patrimoni etnològic té implícita una comprensió holística i relacional, però el patrimoni immaterial per tenir aquesta mirada dependrà de qui l’observi i el descrigui. Un altre aspecte rellevant és que al patrimoni immaterial sí que se li atribueix aquest caràcter diferenciador territorial de manera explicita. Això succeeix per la relació que s’entén Les festes continuen sent una de les estratègies de la comunitat per definir i reafirmar les relacions que l’estructuren. És per això que són, contenidors permeables i mutables, tot i la falsa aparença d’invariabilitat, de contingut que permet comprendre els marcs interpretatius que regeix la comunitat que la reprodueix. És en aquest sentit un fet social complet. Partint de la descripció de la celebració del romiatge a l’ermita de Sant Roc a Paüls el 16 d’agost, identifiquem les unitats d’anàlisi del ritual com a fet social complet i mostrem les línies de treball necessàries en el reconeixement del patrimoni immaterial. La proposta és el resultat del treball de camp dels anys 2015 i 2016 a l’IPCITE (Inventari del Patrimoni Cultural Immaterial de les Terres de l’Ebre).

que existeix4 entre el medi, l’entorn natural i la construcció d’aquest patrimoni (UNESCO, 2003), que en el cas del patrimoni etnològic, en el procés descriptiu, es té en compte per comprendre, però no per delimitar. Aquesta relació es fa més evident en els inventaris fets en el marc de la figura de Reserva de la Biosfera.5 Finalment, cal fer evident que l’aparició dels inventaris6 està estretament relacionada amb a la necessitat definida per la UNESCO d’elaborar inventaris com a estratègia de salvaguarda (Estrada, i Del Mármol, 2014). El inventaris s’estenen i ajuden a consolidar un concepte al mateix temps que el difonen, el de patrimoni immaterial, que també es converteix cada cop més en una eina de construcció identitària i, per tant, d’ús polític. El caràcter polític i ideològic que prenen el patrimoni immaterial i els seus inventaris (Carrera, 2017; Bortoloto, 2014) fa comprensible processos d’elaboració d’inventaris que prioritzen no la construcció d’una identitat homogènia, sinó identitats que oscil·len entre el reconeixement de la diversitat i la cerca del tret cultural exòtic (Santamarina, 2013). Las fiestas continúan siendo una estrategia de la comunidad para definir y reafirmar las relaciones que la estructuran; son por ello, contenedores permeables y mutables, a pesar de la falsa apariencia de invariabilidad, de contenido que permite comprender los marcos interpretativos que rigen a la comunidad que los reproduce. Es desde este marco un hecho social completo. Tomando como referencia la descripción de la celebración en la ermita de Sant Roc en Paüls el 16 de agosto, identificamos las unidades de análisis del ritual como hecho social completo y definimos las líneas de trabajo necesarias en el reconocimiento del patrimonio inmaterial. La propuesta es el resultado del trabajo de campo entre los años 2015 y 2016 en el IPCITE (Inventario del Patrimonio Cultural Inmaterial de las Tierras del Ebro).

RECERQUES

283

El patrimoni immaterial i l’inventari a les Terres de l’Ebre En aquest context, l’any 2015, impulsat per la Direcció General de Cultura Popular, Associacionisme i Acció Cultural, amb la participació de l’Institut Ramon Muntaner i del Museu de les Terres de l’Ebre, s’inicia l’elaboració de l’Inventari del Patrimoni Cultural Immaterial de les Terres de l’Ebre (IPCITE), un inventari que, juntament amb la motivació de conèixer, salvaguardar i dinamitzar, també fa evidents dues motivacions esmentades: la relació del patrimoni amb un entorn natural delimitat i reconegut –Reserva de la Biosfera de les Terres de l’Ebre, declarada així per part de la UNESCO l’any 2013– i la reafirmació i la recuperació, en el discurs polític i territorial, de la vegueria de les Terres de l’Ebre. L’inventari inclou les quatre comarques que configuren la vegueria de Paraules clau: Romeria, fet social complet, patrimoni immaterial, Terres de l’Ebre Palabras clave: Romería, hecho social completo, patrimonio inmaterial, Tierras del Ebro Keywords: pilgrimage, total social fact, intangible heritage, Terres de l’Ebre

The Festival continues to be one of the strategies used by the community to define and reaffirm the relationships around which it is organised; because of this they are permeable and mutable containers, despite the false appearance of invariability, of contents that enable us to understand the interpretative structure that governs the community that replays it. It is in this sense a total social fact. Following the description of the celebration of the pilgrimage to the hermitage of Sant Roc (Paüls) on the 16th August, we identify the units of analysis of the ritual as a total social fact and we determine the lines of work needed to identify the intangible heritage. This proposal is the result of fieldwork carried out between 2015 and 2016 in IPCITE (Terres de l’Ebre Intangible Culture Inventory).

284

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

les Terres de l’Ebre: la Terra Alta, la Ribera d’Ebre, el Montsià i el Baix Ebre.7 La construcció d’aquesta eina pretén, entre altres aspectes,8 fer valdre els trets característics del territori reconeixent-ne la diversitat com a singularitat, és a dir, la diversitat entesa no exclusivament des de la perspectiva natural i paisatgística, sinó també cultural. En aquest cas, la diversitat cultural del territori és converteix des d’un inici en criteri, no com a element exòtic, sinó com a reconeixement que permet i subtilment obliga a fer-se palpable en els diferents àmbits del patrimoni immaterial.

El fet social complet, un concepte per complementar el patrimoni immaterial El patrimoni immaterial treballat des de la metodologia del patrimoni etnològic hereta un treball analític i de comprensió propi de les ciències socials que ens apropa a un terme que ha servit a diferents autors (Moreno, 197; Moreno, i Agudo 2012; Ariño, i García, 2006; Homobo, 2004) per definir i analitzar els rituals festius, ens referim al fet social complet. Aquest concepte té implícita una mirada relacional i dinàmica del patrimoni, del ritual que s’allunya del patrimoni comprès com a estàtic i immutable.

Es construeix un recurs que, tot i que fa evident el condicionant del patrimoni immaterial com a eina d’ús polític, ofereix a la comunitat un contingut que afavoreix el coneixement i l’activació d’accions d’àmbit territorial, en aquest cas, de les Terres de l’Ebre.

En aquest sentit, històricament el patrimoni cultural, per l’herència metodològica d’altres tipologies de patrimoni, sovint ha identificat com a patrimoni objectes tangibles, estàtics i invariables, i ha omès els processos i les relacions implícites. L’objecte ha continuat per

davant de l’acció. Encara trobem com alguns dels inventaris de patrimoni immaterial realitzats continuen reproduint aquest treball objectual propi d’inventaris d’altres tipologies de patrimoni (Estrada, i Del Mármol, 2014). Un treball de patrimonialització que objectualitza el moviment.9 Per tant, atendre el patrimoni des d’una perspectiva relacional i holística comporta no només fer-ho en el vessant descriptiu, sinó també durant el treball de camp, aportant coherència al patrimoni immaterial. Aquesta concepció relacional es basa en aquest concepte sorgit a principis del segle xx gràcies a l’etnòleg francès Marcel Mauss, descrit com a fait social total , el fet social complet. El punt de partida és que els fets són successos relacionals, integrats en un tot, és a dir, integrats en un sistema que els fan comprensibles. Aquest sistema

Músics asseguts al marge de pedra tocant durant les corres. (2015) MARC BALLESTER TORRENTS / IPCITE

El fet social complet: un mirada necessària per treballar el patrimoni immaterial. El cas de la festa de sant Roc a Paüls

està constituït pel context social i cultural en el qual es desenvolupa i permet comprendre la dinàmica de l’element. Són el context i les relacions que el construeixen els que fan comprensibles els signes i les accions (context semiòtic) del fet observat. Aquesta capacitat comprensiva aporta un coneixement que permet intervenir, participar i viure el fet sense la necessitat d’intèrprets i, per tant, es converteix sovint en un dels aspectes que diferencien la pertinença al col·lectiu o comunitat. (Mauss, 1979) Els signes, els comportaments i les accions, en aquest cas en el context festiu, es transmeten mitjançant la pràctica compartida i són els aspectes que et permeten participar del ritual. Els codis dins del ball, les relacions entre grups i sexe, la ingesta d’aliments i l’acte de comensalisme o l’ocupació i els usos de l’espai són exemples diversos de com es construeix el tot de la festa. A la inversa, des l’anàlisi del context social en què es configura i desenvolupa el fet social, el ritual, també en podem comprendre el funcionament, és a dir, la celebració és el reflex i el punt de confluència dels diferents elements que construeixen el fil narratiu i explicatiu de la comunitat. Parlar del fil narratiu que permet comprendre la comunitat permet tornar a Marcel Mauss i al concepte de “fet social complet”. Mauss menciona10 els elements de caràcter físic, fisiològic, psíquic i social com els que nosaltres hem de transformar en elements comprensibles, en aquest cas, dins de la lògica del patrimoni immaterial, i que ens permeten comprendre, i a la vegada transmetre, la idea del tot relacional que configura el sistema social i cultural en el qual es desenvolupa el fet (Mauss, 1979). Observant el fet social, que existeix com a integrat dins d’un sistema, es

fan comprensibles les relacions i les dinàmiques de la comunitat i del sistema social que el regeix. En aquest sentit, segons l’autor (Mauss, 1979, p. 260), aquest tipus de fet succeeix i s’identifica quan: 1. Queden reflectides diferents modalitats de la realitat social (política, econòmica, religiosa, lúdica, física...). 2. Repercuteixen en diferents moments de la vida de l’individu o expressen diferents fenòmens. 3. Succeeixen actes, tant inconscients com conscients, de la representació col·lectiva i individual. L’anàlisi implica tant la perspectiva sincrònica com la diacrònica, però sobretot comporta la capacitat d’identificar els diferents tipus de relacions que configuren la comunitat i que, per tant, la fan comprensible. Comprendre el patrimoni com a procés en construcció condiciona el treball etnogràfic. És en el treball de camp que s’exerceix la mirada transversal en què l’objecte d’estudi arriba a quedar en un segon pla. Observar les relacions que permeten la comprensió del fet social complet des del treball de camp sovint vol dir no preguntar per l’objecte d’estudi; conèixer els codis que et permeten intervenir durant l’observació participant i ser conscient dels diferents nivells de comprensió de la realitat observada. En aquest sentit, el fet festiu és de tots els fets socials el que permet observar amb més facilitat les dinàmiques comunitàries. Això, en part, es deu a la seva exposició pública, tot i que quan diem exposició pública no fem referència exclusivament a allò evident, sinó també a les absències i les omissions (tangibles o intangibles) presents en l’espai públic. Les festes són reveladores de la realitat social, tant pel que mostren com pel que oculten o hi inverteixen (Moreno, 1997). Les prohibicions que

RECERQUES

285

generen absències o els consensos es fan evidents i, així, després de la festa tot continua funcionant igual, tal com la comunitat ha establert. El ritual festiu en fa visibles les trames i mostra diferents nivells d’anàlisi que l’antropòleg ha de percebre en el treball etnogràfic fent comprensible el fet social complet. Ser conscient de les dinàmiques i les relacions implícites en el fet comprès com a patrimoni possibilita la identificació de les estratègies que porten a la comunitat a presentar un fet determinat com un element patrimonial diferenciat. Comprenem no només què és, sinó per què ho és, i així reforcem la idea que qualsevol fet dins d’un sistema és comprensible en relació amb el context en què es desenvolupa. La festa com a fet social complet ens permet tenir en compte alguns dels aspectes més evidents, les unitats d’anàlisi, que són transmissores de coneixement en tant que transmeten informació i fan comprensible el sistema en què s’integren la festa i la comunitat reproductora. Són: 1. L’espai. Com s’ocupa, distribució dels espais, possibles jerarquies comunitàries entre un indret o un altre, relació de la comunitat amb l’espai, mitologia i simbologia relacionada. Definició de propietat, comú/privat. 2. Element simbòlic i religiós. Construcció de la relació entre la comunitat i el que és sagrat, valors atribuïts, característiques que s’associen a la imatge sagrada o deïtat, origen i continuïtat d’aquesta relació de protecció i adoració. 3. Marc temporal. La relació amb el sistema productiu en contrast amb el temps de festa i de treball, canvis de dates i canvis en el sistema productiu de la comunitat. Temporalitat i cronologia de la festa com a fet, estructurat per si mateix.

286

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

4. El model organitzatiu. Qui organitza la celebració. El fet organitzatiu i els rols que compleix cada col·lectiu de la comunitat o individu va en paral·lel per comprendre els rols i el posicionament social i també dins de la festa. 5. L’acte de comensalisme i la ingesta d’aliments. Les transformacions i les pervivències del consum alimentari i la relació tant amb els productes produïts per la comunitat com els consumits d’origen exogen. La jerarquia entre

Desembre 2018

Núm. 43

el consum d’un producte o un altre, l’elaboració i qui l’elabora. El reflex de la vida familiar en el comportament festiu i en l’acció d’elaboració i consum. 6. El ball, la música, les representacions. Tant en les característiques del fet musical en si com en el seu desenvolupament, la pràctica i interpretació, les relacions que es defineixen, qui hi participa i com. 7. El joc. Com un dels element clau presents en la festa, les variants i participants, tipologies de joc que

es representen i participació de la comunitat. 8. Participació i desenvolupament de la celebració. Com tots aquests elements es fan presents i desenvolupen en el tot de la celebració. El fil narratiu que fa comprensible la festa en si a la vegada que la festa es converteix en contenidor de tots aquests significats. Cada un d’aquests elements ens permeten comprendre d’alguna manera el tot que construeixen, reprodueixen i perpetuen el fet festiu i la comunitat, i per si mateixos també poden ser considerats patrimoni immaterial.11 A continuació, mitjançant el cas de la festa de sant Roc a Paüls, farem evident tant el valor de la descripció etnogràfica com la concepció relacional i holística que aporta la consideració de fet social complet en la construcció del reconeixement com a patrimoni immaterial. En aquest cas, la festa de sant Roc a Paüls ha estat considerada per formar part d’un dels 100 elements que es van incloure a l’Inventari del Patrimoni Cultural Immaterial de les Terres de l’Ebre. El motiu d’aquesta inclusió és que una vegada es va haver realitzat el treball de camp, se’n va fer evident el valor com a fet social complet, és a dir, va permetre comprendre què hi havia més enllà de la mateixa festa.

L’ermita de Sant Roc, sortida després de missa. (2015) MARC BALLESTER TORRENTS / IPCITE

Etnografia d’un fet social complet. El cas de la festa a l’ermita de Sant Roc a Paüls12 El treball de camp i l’observació participant d’aquesta celebració es van realitzar en el marc de l’Inventari del Patrimoni Immaterial de les Terres de l’Ebre. Tot i que forma part d’un inventari, en què el treball de camp té les limitacions temporals pròpies d’aquests tipus de projectes, cal assenyalar que durant tot el projecte es va prioritzar el treball de camp posant l’accent a l’observació participant. L’ob-

El fet social complet: un mirada necessària per treballar el patrimoni immaterial. El cas de la festa de sant Roc a Paüls

RECERQUES

287

Els músics en cercavila pels carrers de Paüls anuncien l’inic de les festes. (2015) MARC BALLESTER TORRENTS / IPCITE

jectiu era prioritzar el coneixement, l’estat actual, l’arrelament i la relació de la comunitat amb els diferents elements identificats. D’aquesta manera, es prioritza la cerca etnogràfica que permet identificar els elements que, sent reconeguts per la comunitat com a propis, necessiten una acció urgent de salvaguarda. Es prioritzava que allò que s’inventariava estigués en actiu i continués sent rellevant i representatiu per a la comunitat.13 En el cas de la celebració de sant Roc a Paüls es va participar i fer treball de camp l’any 2015 i el 2016. Es van dur a terme entrevistes semiestructurades a veïns i veïnes del poble de diferents edats14 abans de la celebració i es va participar de l’acte. El primer any es va participar de a celebració de la festa major i el dia de sant Roc i l’any següent la participació no va ser durant tota la celebració, sinó especi-

La celebració a Paüls per sant Roc és cada any del 14 al 17 d’agost, quan se celebren les festes majors, La Vespra (14), el dia de la Mare de Déu d’Agost o Mare de Déu dels Àngels, (15) sant Roc (16) i sant Roquet (17).

L’ermita, un edifici del segle xiv15 que ha experimentat rehabilitacions posteriors, està al límit nord –a l’est del Parc Natural dels Ports. Avui, un entorn de carrasques, xiprers i aurons on perviuen els bancals de pedra seca, herència de l’aprofitament agrícola i ramader. Aquest espai es coneix com a “àrea recreativa de Sant Roc”. En aquest indret s’ubiquen els tres elements claus d’aquesta celebració, els corros,16 la font de Sant Roc i l’ermita de Sant Roc.

Els veïns engalanen els carrers i participen dels bous a la plaça i al carrer i, a la tarda i a la nit, del ball amb orquestres i la banda municipal, la que surt a la cercavila. Una celebració que tot i la quantitat d’actes lúdics i festius, continua tenint com element clau de la celebració el dia de sant Roc, quan se celebra la romeria a l’ermita de Sant Roc.

Els dies previs a la romeria, les festes majors tenen un esquema comú que es repeteix cada any. El primer acte de la festa és la presentació de les pubilles i el pregoner, que s’acompanya del repic o la ventada de campanes que anuncien les festes. El 14 d’agost es du a terme la celebració de la Vespra amb l’acte principal, que és el ball de nit en què les pubilles engalanades fan

alment el dia de la celebració de sant Roc amb l’objectiu de complementar el treball realitzat. El resultat és l’etnografia següent que comparteix part del text i de l’estructura amb la descripció de l’IPCITE.

288

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

què els preparatius implicaven matar l’animal i agafar els estris per cuinar el conill o el corder a l’ermita el mateix dia de la celebració.

Els corros a l’àrea recreativa de Sant Roc són l’espai de trobada el dia del romiatge (2015). MARC BALLESTER TORRENTS / IPCITE

el primer ball. El 15 d’agost, el dia de la Mare de Déu, es fa la celebració dins el nucli urbà. Se celebra la cercavila en què les autoritats i les pubilles, acompanyades de la banda de música de Paüls, recorren els carrers del poble fins a l’església per assistir a la funció religiosa que ha de donar pas al ball. El ball a la plaça major i les tardes de bous comencen el dia 15 i duren tota la setmana. Aquestes són les activitats que cada any acompanyen la celebració de sant Roc els dies previs. Són uns dies que la comunitat gaudeix mentre prepara el dia a l’ermita.

Les responsables principals dels preparatius –comprar i cuinar si cal i saber qui vindrà o no al corro– són les dones de cada unitat familiar. Per la seva part, els homes es responsabilitzen de les possibles infraestructures necessàries i del condicionament de l’espai, tot i que aquests són mínims, perquè avui dia als corros, els bancs i les taules són estructures permanents fetes amb pedra i el menjar ja no es fa a l’ermita, sinó que la brasa la fa l’home. Aquesta preparació del menjar contrasta amb el model de celebració en

El 16 d’agost és el dia clau de la celebració, veïns, convidats i veïns retornats per celebrar la festa es dirigeixen a l’ermita per celebrar el dia de sant Roc. Alguns veïns sortiran aviat per fer el camí a peu, seguint el “camí de Dalt” (prop de 5 quilòmetres). Tradicionalment, a l’ermita s’hi arribava pel “camí de Dalt”, amb carros estirats per rucs que portaven tot el necessari per passar el dia a l’ermita de Sant Roc: «Un escolanet amb una notable creu alçada surt del temple; darrere d’ell, uns altres escolanets acompanyant al senyor rector, després segueixen les autoritats i la Banda de Música del poble, i a continuació s’arremolina el poble fidel. [...] L’escolanet de la creu segueix impassible el camí, carrers avall, fins arribar a la Canal i enfilar el corriol que mena a l’ermita de Sant Roc.» (Francesc Basco Gracià. Des del Cor. Festes de l’Assumpció de la Verge Maria i de sant Roc gloriós, 2011, p. 23) Avui aquest camí es complementa amb una pista que permet arribar-hi amb cotxe i que es coneix com el “camí de Baix”, des d’on hi accedeix la majoria dels participants. Succeeix que la majoria de participants que fan el camí a peu tenen un familiar que fa el camí amb cotxe per la carretera. Aquest és el responsable de dur tot el necessari per a la celebració.

La font de Sant Roc amb els setze sortidors d’aigua. (2016) MARC BALLESTER TORRENTS / IPCITE

Així, durant el matí, l’ermita i els corros es comencen a omplir amb les viandes i els estris que van portant els participants per passar el dia. Bona part dels participants, sobretot la gent més gran i amb més devoció, arribaran abans de l’inici de la missa, a les onze del matí, per participar-hi a la

El fet social complet: un mirada necessària per treballar el patrimoni immaterial. El cas de la festa de sant Roc a Paüls

RECERQUES

289

vegada que es fa la primera menjada o esmorzar. El informants de més edat a qui s’ha consultat afirmen que abans de l’accés generalitzat amb l’automòbil, era comú arribar-hi abans que comencés la missa i es feia l’esmorzar al lloc. L’esmorzar es feia amb la freixura i la sang fregida del corder que s’havia matat el dia abans. Actualment són pocs els participants que van a esmorzar abans de la missa i ja no s’elabora la freixura de corder per esmorzar.17 A l’ermita el dia comença amb la celebració de la missa a l’ermita de Sant Roc, que és de planta rectangular i de dimensions reduïdes, però tot i que la missa té una participació escassa, prop de cent persones, l’edifici s’omple. A l’interior, es deixen els primers bancs per a les autoritats de la corporació municipal, les pubilles i els hereus d’aquell any, mentre que la resta de l’espai s’omple de gent asseguda i dreta que participen de la missa i del cant dels goigs de sant Roc. La celebració segueix la litúrgia catòlica i l’element rellevant és el cant dels goigs de sant Roc al final de la missa. Els goigs per part de la població funcionen com a himne comunitari en aquests actes de celebració col·lectiva. En acabar la missa podem veure com els veïns agrupats per famílies es distribueixen pels corros. Seguint els rols familiars, s’organitza l’espai on es menjarà; la dona amfitriona, amb ajuda, ordena el corro, l’espai on durant un dia traslladen casa seva. Paral·lelament, a la plaça s’agrupen bona part dels assistents, és el lloc de trobada. És moment per saludar-se i compartir el primer beure de la jornada, l’objectiu és ser-hi abans que s’iniciïn els jocs. També s’hi concentren les autoritats i les pubilles un cop acabada la missa. Cada família amb casa de propietat al poble té assignat un corro a l’àrea

Curses pedestres a la plaça (2015). MARC BALLESTER TORRENTS / IPCITE

recreativa de Sant Roc per ocupar el dia de sant Roc.18 Aquell dia, si alguna altra família o foraster ocupa el corro assignat, se li pot exigir que vagi a un altre que no estigui ocupat. Segons expliquen els habitants paülsencs, cada corro ha passat de generació en generació i està lligat a una casa del poble. Aquesta transmissió oral de l’espai es va formalitzar en un acord municipal el 1994. Aquest acord també estableix que l’Ajuntament ha de cedir un espai o corro a l’àrea de l’ermita a les noves llars que sorgeixin. En el cas de venda d’una casa, el comprador té dret a ocupar-ne el corro assignat. Els paülsencs fan del corro casa seva durant el dia 16 i ho fan explícit, no només perquè implica tenir una casa i un espai on passar el dia, sinó perquè reforça l’evidència de pertinença a la comunitat, tot i que durant l’any visqui fora del poble. Per tant, mentre que per una part s’organitza el corro per dinar, a la plaça es van desenvolupant les activitats públiques. Un cop les pubilles i els hereus amb les autoritats municipals han sortit de l’ermita acompanyats de la banda de música en seguici fins al marge situat just al capdamunt de la plaça, de d’on

asseguts a la vora del marge presideixen els actes que tenen lloc a la plaça, s’inicien les corres o curses pedestres. Les corres o curses pedestres consisteixen a fer un número determinat de voltes a un circuit definit prèviament i que sempre és el mateix. El circuit surt de davant de la plaça, puja fins a la porta de l’ermita, girar i segueix pel bancal, que queda en paral·lel per damunt de la plaça, i després baixa per l’extrem contrari i torna a entrar a la plaça, on hi ha la línia de meta. Aquest és el circuit dels petits; els adults fan la sortida igual, però quan baixen del bancal de dalt continuen per la rampa en direcció cap a on hi ha les infraestructures per fer la brasa. En arribar a baix, tornen a pujar en direcció a la plaça, on hi ha la meta. Aquests són els dos recorreguts, i depenent de la categoria es repeteix un nombre determinat de vegades. Les categories són per edats: 3-4 anys, 5-6 anys, 7-8 anys, 9-11 anys, 12-16 anys, aquests fan una volta al circuit curt. Els més grans de 16 anys, que com diu el programa han de ser «de Paüls o que tinguin vincles familiars al poble», fan sis voltes al recorregut llarg. L’última és una cursa de professionals que fan 15 voltes. Tot i que actualment hi ha més nens i nenes participant i molt pocs adults, les corres són un element clau de

290

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

la celebració. El record col·lectiu és que sempre que s’ha celebrat la festa també s’han fet les corres. Els informants de més edat recorden i parlen de les corres com curses que reunien els millors corredors de la comarca i de més enllà de la comarca. Eren un referent i encara avui es valora els participants vinguts de fora la població, en el cas de la categoria d’adults, per participar-hi. La dinàmica de la cursa coincideix amb els models de joc i curses que se celebren al territori.19 Amb el toc de la banda de música s’inicia la cursa. Durant el recorregut, cada cop que passa un corredor la banda fa un toc per avisar el

Desembre 2018

Núm. 43

públic del pas dels corredors. Durant el transcurs de la cursa, en les que són de més d’una volta, el primer que arriba a cada volta té un premi. Això vol dir que es pot obtenir un premi per haver arribat primer a la volta 2 i 4 sense que es guanyi la cursa completa. Els premis són regals que una empresa o comerç del poble ofereix, tant un val de consum com un objecte concret. És una manera de promocionar el negoci, però principalment de col·laborar en els actes festius i fer visible la implicació amb la festa i la comunitat. En el transcurs de la cursa un responsable de l’organització, amb el micròfon, va anunciant el premi que hi ha a cada

El canti i la font de Sant Roc (2016). MARC BALLESTER TORRENTS / IPCITE

volta i, així a la vegada, aprofita per fer publicitat de l’empresa que fa la donació. Al final, l’Ajuntament entrega premis en metàl·lic i copes als guanyadors. Durant el desenvolupament de les corres hi ha unes taules col·locades estratègicament amb càntirs d’aigua de la font per reconfortar els corredors. Aquesta aigua, juntament amb el toc de la banda de música quan passen els corredors i quan arriben, són els elements distintius de les corres de sant Roc. A continuació, i una vegada s’acaben les corres, la plaça queda buida i cada grup va al seu corro per dinar. Com que la celebració és al mes d’agost i l’indret està al Parc Natural dels Ports, no és possible fer foc a terra per fer el menjar. Aquest ha estat un del elements que ha influït en el canvi de consum d’un producte o d’un altre, segons els mateixos participants. Antigament es feia foc per fer carn a la brasa, principalment el corder del qual a l’esmorzar s’havia menjat la freixura. Actualment, tot i que hi ha un espai protegit per fer brasa, no s’ha uniformat entre els participants un estàndard de consum i no s’identifica cap plat comú relacionat amb la celebració. Els canvis en els models de consum alimentari i gastronòmic es fan evidents, en aquest cas i en d’altres, com els mencionats al territori, en allò que es consumeix durant l’acte festiu, que és menys homogeni, tot i que coincideix en el fet que es porta elaborat de casa o bé que s’ha comprat en un establiment de menjar preparat. És habitual veure a cada corro com la família reuneix diverses generacions. Tot i la diversitat de contextos, segons l’edat i les relacions familiars, hi ha el model de reunió en què els iaios acullen els fills i els nets al corro. Per tant, podem observar tant corros ocupats per un model de família nuclear com per un model de família extensa. El cas dels corros ocupats per famílies extenses és sovint el resultat d’un nucli familiar fort que manté casa al poble i en què els fills i altres familiars tornen per les

El fet social complet: un mirada necessària per treballar el patrimoni immaterial. El cas de la festa de sant Roc a Paüls

festes i tots comparteixen el corro. El que té implícit és que tots mengen del corro de la mare o l’àvia de la família, que és qui a la vegada es responsabilitza de preparar el menjar o la part principal del dinar. El fet que es mantingui la reunió familiar com a base del comensalisme fa que el dia de la romeria de sant Roc sigui per molts l’oportunitat de fer presentacions oficials o donar notícies. No s’ha pogut definir de manera taxativa quin és el sistema per decidir com una família nova decideix anar a un corro o un altre, això dependrà de les relacions dins de cada família.

el dolç propi de Paüls, les casquetes.20 Juntament amb les casquetes, les coquetes, els ametlats i l’aiguardent casolà són habituals a les taules dels corros. Són productes que abans es feien a casa i que avui habitualment es compren. És un moment en què es noten les absències, com evidencia el costum que en la família en la qual aquell any hi hagut algun mort, l’acte del dol implica que aquell any no participin del dia a l’ermita. Aquest fet és comú i conegut pels veïns que comenten qui falta i el motiu i pel qual el corro queda buit.

El dia transcorre i els participants aprofiten per anar a l’ermita i encendre un ciri, resar o, simplement, quedar-s’hi en silenci. Això anirà passant al llarg de tot el dia fins que comenci la processó. La devoció de sant Roc, tot i que està lligada al fet que va salvar la població de la pesta, s’associa també a altres elements. Per una part, tradicionalment a Paüls es creia que afavoria el matrimoni. Tant per als nois com, sobretot, per a les noies, que si estaven en edat de casar-se i participaven de la romeria, es deia que no acabaven l’any sense nuvi o compromeses. Aquest fet està relacionat també amb la creença que sant Roc i la celebració a l’ermita afavoreixen la maternitat. Encara avui es diu, com a senyal de benaurança, «que sant Roc et guardi un xic ben ros». Aquest adagi es complementa amb el fet que una vegada ha nascut la criatura, popularment s’afirma que se sap de quin dels setze canons d’aigua que hi ha a la font ha sortit. És també un lloc on moltes parelles es casen.

Aquest interval entre la sobretaula i l’inici de la processó és quan es fa més

Després de dinar i abans de la processó aquesta visita augmenta a l’ermita, però també és habitual veure com els veïns van de corro en corro per saludar-se i trobar-se. En aquest sentit, el dia a l’ermita permet i afavoreix la retrobada amb els veïns que viuen fora i que tornen per les festes o entre els mateixos veïns que no coincideixen al poble durant l’any. Aquest ritual a la majoria de corros té un element en comú, oferir al convidat

RECERQUES

evident que el dia a l’ermita és un espai per reforçar els llaços comunitaris i la mateixa comunitat, tant xerrant i convidant com organitzant partides de cartes, principalment el guinyot,21 mentre que part de la població espera l’inici de la processó i, principalment, que s’iniciï el ball. L’inici de la processó i el ball posterior fan evident, com succeïa al matí quan hi havia les corres a la plaça, la rellevància d’estar en un corro o en un altre. Els corros que estan als bancals propers a la plaça on hi ha la font i on tenen lloc els actes comuns permeten als seus membres poder gaudir de la celebració

El ram de romer amb l’aigua beneïda per ruixar els participants (2016). MARC BALLESTER TORRENTS / IPCITE

291

292

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

i veure el ball o les curses asseguts al corro. Tot i que no s’ha pogut determinar com se’n fa la distribució, per comparació amb altres romiatges del territori on no està regulat, la regulació i la determinació dels espais és una manera de limitar el conflicte tant dins de la comunitat com també amb els forasters. La gestió de l’espai, tal com s’entén avui, és la via per evitar conflictes. Alguns exemples els trobaríem en romiatges del Pinell de Brai a l’ermita de santa Magdalena de Garcia també amb la mateixa advocació, en què aquest acord no és explícit i afavoreix que mentre tothom respecti els acords implícits de la comunitat, de qui ocupava l’espai l’any anterior, no apareix el conflicte per l’espai, però si arriba un foraster o una persona ho vol modificar, es pot produir un conflicte entre famílies en poblacions relativament petites. A les 17.30 h, les autoritats, les pubilles i els hereus, la banda de música i els veïns van cap a l’ermita, des d’on s’inicia el recorregut de la processó. La peanya amb sant Roc actualment la porten dones per promesa o simplement per devoció, però abans la portaven els quintos que feien 18 anys. Guiada per un escolanet que porta la creu i seguida de la banda de música, la peanya amb sant Roc surt de l’ermita i fa cada any el mateix recorregut. Passa pel bancal de dalt de la plaça i de la font i hi entra per la part oposada, passant per davant de la font per acabar-se situant just davant de la font. Els participants que tenen el corro al bancal de dalt es queden asseguts, ja que des d’allà poden veure passar la imatge de sant Roc, però la resta de veïns se situa a la plaça per veure el recorregut de la processó. En arribar a la plaça on hi ha la font, les autoritats i les pubilles, que van darrere de la peanya, se situen davant de la imatge i deixen un espai per al mossèn. El mossèn fa “el sermó de la font”, sense una temàtica determinada i que va canviant, i beneeix l’aigua de la font

Desembre 2018

Núm. 43

que hi ha al poal. Ajudat d’un ram de romer, ruixa els assistents com a senyal de benedicció i protecció de sant Roc. Seguidament, tornen a cantar-se els goigs de sant Roc i els assistents passen a besar els peus de la imatge. Aquest és un ritual invariable que finalitza amb el retorn de la peanya a l’ermita. Un cop la banda de música torna a la plaça, al marge del bancal superior que dona a la plaça s’inicia la ballada de jotes. És un acte comunitari i amb un valor identitari afegit pels participants i les veïnes i els veïns de Paüls. El ball comença quan la Banda Municipal de Paüls toca la jota de Paüls. Les primeres en ballar són les pubilles22 i, a poc a poc, la gent va creant rotllanes de tres, de quatre o de més persones que se sumen al ball. Una de les particularitats que té la jota de Paüls, respecte a altres jotes de la zona, és que es balla en rotllana i no en parella. Els balladors i les balladores formen una rotllana i tots miren cap endins. Totes les part de la jota, el valset i la mudança amb el picat es ballen en rotllana mirant cap a l’interior de la rotllana. Després de la primera jota, es toca i es balla una sardana: Camí de l’ermita, que hi ha constància que es balla des del 1958 (Basco, 2012) i, a continuació, els músics intercalen el que es consideren balls populars, com ara el pasdoble o el vals. De tots els balls, la jota és el més participat per la comunitat i el que més recrea l’ambient festiu del dia amb la participació de gairebé tot el públic de la plaça. Dels últims trenta anys ençà, independentment de les cançons que es toquin, es comença i s’acaba la ballada amb la jota de Paüls. En l’última jota que es balla, els músics baixen del bancal des d’on estaven tocant i es col·loquen entre els balladors, aquests els envolten cada cop més engrescats amb un ball que augmenta progressivament el ritme. En aquesta última jota, que és la que dura més estona, al final només toquen les trompetes i els altres instruments deixen de tocar. Els trompetistes es llu-

eixen repetint la frase de la mudança i el picat de forma repetida, cosa que augmenta progressivament el ritme i el fa més frenètic. Així aconsegueixen que la plaça sencera balli la jota, que amb l’última nota de la trompeta donarà per acabada la romeria del dia de sant Roc. La jota es converteix en l’últim acte de la celebració. Una celebració que amb els anys s’ha reforçat com la celebració clau per a la comunitat, pel pes identitari que se li atribueix i perquè en el seu desenvolupament conflueixen molts dels elements que reforcen els trets diferenciadors i cohesionadors de la comunitat i, en aquest cas, perquè també s’assumeixen certes estructures històricament definides, com l’ocupació de l’espai. Alguns punts per a l’anàlisi, l’evidència de la mirada holística Mitjançant l’observació del desenvolupament del ritual festiu com a fet social complet ens apropem al valor comprensiu que aporta l’etnologia, i així podem identificar quins són els elements que constitueixen el ritual i que a la vegada permeten categoritzar-lo com a patrimoni immaterial. Mostrem aquestes unitats d’anàlisi que són: l’espai, el contingut simbòlic i religiós, el marc temporal, l’organització, l’acte de comensalisme, el ball, l’element lúdic o el joc i la participació. Treballades de manera transversal, aquestes unitats d’anàlisi fan evidents diferents tipus de relacions, les relacionades amb les reproduccions de rols de gènere, les de caràcter intergeneracional o les definides per les diferències socioeconòmiques intracomunitàries.

L’espai. L’ús i l’ordenació de l’espai es converteixen en una part intrínseca del fet festiu, ja que és durant la seva ocupació que es defineix la relació de pertinença. Aquest fet permet observar les relacions entre la comunitat i els que són de fora de la comunitat, i també les

El fet social complet: un mirada necessària per treballar el patrimoni immaterial. El cas de la festa de sant Roc a Paüls

relacions internes de la comunitat mitjançant la distribució de l’espai durant la celebració. A l’àrea recreativa de Sant Roc, aquests trets es fan visibles a partir de tres elements tangibles. Els corros són un element en què conflueixen diferents significats comprensius. Per una part, com a espai de trobada que fa evident la pertinença a la comunitat i, per una altra, en termes paisatgístics, comprensius de l’apropiació i l’ús productiu de l’espai. En el sentit comunitari, l’ocupació dels corros és una apropiació consensuada, històricament informal, però avui reconeguda i regulada, d’un espai comunal, que s’ha transmès i après en la reproducció i la celebració de la festa. L’ocupació dels corros defineix les relacions internes de la comunitat, ja que no és el mateix ocupar el corro que dona a la plaça que un d’allunyat, ja que no és el mateix ni en la presència a la festa ni en la posició social. També prioritza l’ús de la comunitat d’un espai públic davant del foraster. Així preserva allò que considera propi i s’assegura, per quan ho necessita, que té la capacitat d’ús i també s’evita el conflicte. En l’àmbit d’ús històric de l’espai, el corro, segons el diccionari Diccionari català-valencià-balear (DCVB), d’A. M. Alcover i F. de B. Moll, significa “corral on es tanquen els bous que s’han de córrer”. Aquesta definició en el context local pren més força per ser una zona de presència de ramaderies que utilitzaven l’àrea del voltant de la font com a punt d’estada. Això ens permet enllaçar amb un model d’ús, gairebé desaparegut de la zona dels Ports. Un altre element clau de l’espai és la presència de la font d’aigua. Una font amb 16 sortidors dels quals brolla aigua i que des del 1886 abasteix el poble de Paüls mitjançant un sistema de dipòsit i canals. També és un referent per al territori i és habitual que els veïns de la

zona s’hi apropin amb el cotxe i omplin garrafes amb aigua de la font per endurse-la a casa. Per tant, es converteix en un indret rellevant, ja que la font és un referent per al desenvolupament de la comunitat, però a la vegada és un centre de reclam i d’ús extracomunitari. El tercer element significatiu d’aquest espai és l’ermita de Sant Roc. El manteniment de l’espai i l’ermita és a càrrec de l’Ajuntament i la comunitat religiosa, en el cas de l’ermita. És un referent per a la comunitat i els veïns del poble i de la comarca que es casen en aquest espai. L’element simbòlic i religiós. Els aspectes que es destaquen i relacionen amb la imatge i l’espai són la relació amb la maternitat que s’expressa en la dita “que sant Roc et guardi un xic ben ros” o en el fet que quan neix un infant a la comunitat és comú sentir dir l’expressió “jo sé de quin canal ha sortit aquest xic o xica”. Aquesta última expressió també remet al fet de la parella que aprofita la festa, el romiatge, per escapar-se i començar relacions amoroses. Tot plegat, sense ometre que l’aigua habitualment s’ha vist com un element de fecunditat, tot i que sovint s’associa més a les marededéus trobades (Prat, 1983). Altres frases fetes relacionades amb la imatge de sant Roc són: «Quan l’olla és al foc se’n cuida sant Roc», perquè no s’apagui el foc o, també, però amb un vessant contrari que no hi hagi foc, es diu «Gloriós sant Roc, guardeu-nos de la pesta i del foc». Existeixen, juntament amb aquestes expressions, dues llegendes relacionades amb l’arribada de sant Roc al poble: en ambdues, sant Roc té una funció sanadora i protectora amb la comunitat que fa que sigui la mateixa comunitat qui el reconegui com a protector, tot i que no és fins a la dècada dels setanta del segle xx que es declara patró. El marc temporal. Tot i que la població de Paüls avui ha diversificat el model productiu, i per tant avui dia no és el

RECERQUES

293

cicle agrícola el que en determina la quotidianitat. El fet que a partir de la segona quinzena d’agost tradicionalment s’iniciï la plega de l’ametla, a la qual seguirà la de la vinya, l’arròs (per a la població que es traslladava a la ribera) i després l’oliva, feia que aquest moment del 15-16 d’agost fos un moment de trencament o aturada pel que fa a la relació amb el treball agrari. Altrament, com a treball previ complementari, les informants introdueixen un dels referents de treball femení al territori, el treball amb la pauma (Subirats, 2006). El treball de la pauma permetia a les dones del poble treure’s un sobresou per complementar la compra de productes com el sucre (per a les casquetes) o la tela del vestit per al ball de nit. Actualment, la celebració durant el més d’agost la fa més participativa, tot i que és un cicle productiu diferent, en contraposició amb altres celebracions, com sant Antoni a l’hivern. El model generalitzat de les vacances d’estiu ha facilitat que durant el mes d’agost molts dels veïns que viuen fora puguin retornar aquests dies i participar de la festa, amb la qual cosa es reforça el sentiment de pertinença i també de propietat. El model organitzatiu. El paper actual de l’Ajuntament com a únic organitzador entra en contrast amb la figura històrica dels Majorals,23 present al territori i que encara podem trobar complint amb la funció organitzativa en el romiatge a santa Magdalena, a Garcia, o a les festes de Fatarella i Ascó (IPCITE, 2016). La desaparició24 de la figura dels Majorals reforça altres models organitzatius, com l’Ajuntament i, en el sentit litúrgic, la comunitat religiosa o el grup parroquial. Una altra organització són els corros, com a representació de la casa, en aquest cas és la família l’entitat organitzadora i aglutinadora. És el nucli central de la celebració i reprodueix els rols de gènere i d’edat que hi ha dins de cada

294

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

nucli familiar, igual que les relacions intrafamiliars. La celebració fa evident els conflictes i les relacions intracomunitàries, ateses les visites que es fan entre els corros, és a dir, entre les famílies. El comensalisme i els aliments de la festa. El comensalisme és una part intrínseca de la celebració, ja que té lloc al voltant de la taula, dins del corro en què es desenvolupa i s’organitza el fet festiu, en el qual queda representada la comunitat. Es convida forasters, família política, amics per compartir taula i també es convida els veïns a seure i compartir una copa de licor casolà, un cafè i a provar unes pastes o casquetes. Es participa del beure i el menjar en el context festiu, mentre que la celebració avança i és l’hospitalitat al voltant del corro la que determina la jornada i reforça unes relacions intercomunitàries i intracomunitàries amb els convidats o unes altres. El comensalisme mostra com varien els hàbits alimentaris. Els productes que s’abandonen, com el corder a la brasa i la seva freixura i sang fregida, per plats que es preparen amb antelació es compren prioritzant models alimentaris exògens per la

Desembre 2018

Núm. 43

facilitat de consum i d’adquisició. En aquest sentit, així com en altres romiatges del territori sí que es promouen plats o menges determinades, com el cas de la Clotxa o l’elaboració d’un plat comú per a tots els participants com és la paella (IPCITE. 2016). a Paüls això no es promou. Tanmateix, sí que es reforça aquesta identitat gastronòmica en la rebosteria. L’elaboració casolana de casquetes, principalment per part de dones grans, és el tret diferenciador. Aquest dolç es pot elaborar o comprar al forn del poble. En aquest cas, el fet que es compri o que s’elabori a casa fa evident la transformació en la transmissió i el compliment de rols socials i familiars específics. El ball i la música. La jota de Paüls com a ball, i no com a dansa, perquè ha perdut el marc ritualitzat d’execució, és avui un dels referents identitaris de la comunitat. S’exalta la no pèrdua de la pràctica i el coneixement generalitzat, més enllà de les escoles que el representen o dels grups semiprofessionals. A Paüls, la població sap ballar la jota pròpia i, això, com expressen els informants, és un motiu d’orgull

Els músics entre els balladors de jotes a la plaça (2016). MARC BALLESTER TORRENTS / IPCITE

que els diferencia d’altres municipis del territori on hi hagut processos de recuperació més dirigits, com podem veure en pobles propers com el cas de Rasquera. Però aquest tret identitari es reactiva durant els últims trenta anys i, com s’observa a la revista local El Xiprer, al número d’octubre del 1986, la sardana era llavors el referent comunitari, i ho diu de manera explicita amb l’expressió: «[...] no hi podien faltar les sardanes que van interpretar la Banda Junevil Paulsenca». El ball i la música interpretada fan evident el dinamisme i les transformacions dels rituals i els referents col·lectius canviants. El joc i el temps lúdic. Les curses pedestres són per la seva pràctica i pervivència en la memòria col·lectiva un referent lúdic fix de la celebració. Tot i el grau de competició dels adults, té un vessant lúdic, atesa la relació entre el públic i els corredors locals, visible en la manera com s’anima a un o a un altre. A part d’aquests jocs organitzats, la jornada permet desenvolupar-ne d’altres. El guinyot, a l’hora de la sobretaula, que principal juguen entre els homes i que forma part d’un dels fets lúdic de la

El fet social complet: un mirada necessària per treballar el patrimoni immaterial. El cas de la festa de sant Roc a Paüls

festa; o d’altres que l’entorn afavoreix, tant entre infants com entre adolescents i més joves. Jocs no formalitzats que afavoreixen la trobada i la relació, al marge del corro, de les generacions més joves, tant amb motius lúdics com amorosos. La participació. La celebració de les romeries és un context habitual en què, degut a l’ambient lúdic i festiu, s’afavoreix la consolidació o l’inici de relacions entre generacions i grups, a la vegada que és un catalitzador de conflictes, pel fet que cerca l’exaltació del fet comunitari. També la presència de les famílies facilita la relació entre aquestes i reforça i afavoreix la definició de lligams interns familiars i entre famílies i les relacions socials corresponents. La participació és per

als veïns que viuen fora del poble l’espai de retrobada i reforçament de la pertinença a la comunitat, que en aquest cas es veu complementada, si mantenen la casa al poble, amb un corro reservat que els confirma, tot i que faci anys que són fora del poble, com a membre de la comunitat. En aquest cas, mantenir la propietat és el que dona dret a l’espai. La participació del ritual reforça la comunitat a la vegada que permet comprendre’n el funcionament. Senyalant el que ens permet identificar cada una de les unitats d’anàlisi, retornem a la idea de fet social complet. És mitjançant la mirada holística i relacional que comprenem perquè es du a terme la festa i el seu processos, però també comprenem la comunitat que la reprodueix, el sistema produc-

RECERQUES

295

tiu, polític, simbòlic, juntament amb les diverses relacions intrínseques a la comunitat. Per això, si la festa no permet comprendre la comunitat que la reprodueix més enllà del fet festiu, no es pot comprendre com a patrimoni immaterial. La relació simbiòtica entre la festa i la comunitat la permet comprendre com un fet social complet i, per tant, reconèixer-la com a patrimoni immaterial. Es fa evident així la necessitat de descriure i pensar la festa com a fet social complet en el procés de reconeixement com a patrimoni immaterial si volem que, més enllà d’una eina política i de salvaguarda, sigui una eina per a la comprensió i d’ús de la comunitat que la reconeix. n

BIBLIOGRAFIA

Agudo Torrico, J., i Moreno Navarro, I. (2012). Las fiestas andaluzas. Dins I. Moreno Navarro, i J. Agudo Torrico (coord.), Expresiones culturales andaluzas (p. 165-217). Ariño Villaroya, A., i García Pilan, P. (2006). Apuntes para el estudio social de la fiesta en España. Anduli. Revista Andaluza de Ciencias Sociales, 6. Basco Gracia, F. (2011). Des del cor: festes de l’Assumpció de la Verge Maria i Sant Roc gloriós. Tortosa: Gràfica Dertosense. Bortolotto, C. (2014). La problemática del patrimonio cultural inmaterial. Revista de Gestión Cultural, 1, 1-22. Carrera Díaz, G. (2017). Patrimonio Inmaterial: Reduccionismos, Instrumentalizaciones político i económicas y conflictos de apropiación simbólica. Revista Andaluza de Antropología, 12, 1-30. Recuperat de http://www. revistaandaluzadeantropologia.org/index. php?page=sumario-12 [Última consulta: 2 abril 2018] Costa Solé, R., i Folch Monclús, R. (2014). El Patrimoni cultural immaterial a Catalunya. Legislació, actualitat i reptes de futur. Revista d’Etnologia de Catalunya, 39, 57-72. Delgado Ruíz, M. Fiesta y espacio público. Recuperat de http://barcelona.indymedia.

org/usermedia/application/5/Fiesta_y_ espacio_p%C3%BAblico.pdf [Última consulta: 2 abril 2018] Diversos autors (1986). El Xiprer. Revista d’informació local de Paüls. Estrada Bonell, F., i Del Mármol Cartañà, C. (2014). Inventaris de PCI. L’aplicació de la Convenció de la UNESCO. Revista d’Etnologia de Catalunya, 39, 41-56. Homobono Martínez, J. I. (2004). Fiesta, ritual y símbolo: epifanías de las identidades. Zainak. Cuadernos de Antropología i Etnografía, 26, 33-76. Recuperat de http://www.euskomedia. org/PDFAnlt/zainak/26/26033076.pdf [Última consulta: 2.04.2018] Mascaró Pons, J. (2016). L’Inventari del Patrimoni Cultural Immaterial de Menorca. Una oportunitat de dinamització cultural. Dins El Patrimoni Immaterial. Entre la revisió i la descoberta. XXXIV Jornades d’estudis històrics locals. Mallorca: Institut d’Estudis Baleàrics. Mauss, M. (1979). Sociología y antropología. (Precedido de una Introducción de la obra por Claude Lévi-Strauss). Madrid: Ed. Tecnos. Moreno Navarro, I. (1997). La vitalidad actual de la semana santa andaluza: modernidad y rituales festivos religiosos populares. Demófilo. Revista de cultura tradicional de Andalucía, 23, 175-192.

Prat, J. (1983). Les verges trobades: ¿cristianització de cultes a la fecunditat?. Revista de l’Institut d’Estudis Catalans, 3(abril). Recuperat de http://revistes.iec.cat/index.php/ciencia2/ article/viewFile/124902/123650 [Última consulta: 2.04.2018] Santamarina Campos, B. (2013). Los mapas geopolíticos de la Unesco: entre la distinción y la diferencia están las asimetrías. El éxito (exótico) del patrimonio inmaterial. Revista de Antropología Social, 22, 263-286. Recuperat de http://dx.doi.org/10.5209/rev_RASO.2013. v22.43191 [Última consulta: 2.04.2018] Subirats Rosiñol, P. (2006). El treball de la pauma. Recuperat de http://www.cdrmuseu delapauma.cat/documents/arxius_adjunts/ category/66/El%20treball%20de%20la%20 pauma.%20RIDEC%202006.pdf [Última consulta: 2.04.2018] UNESCO. (2003). Convenció per a la Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial. París: UNESCO.

PÀGINES WEB REFERENCIADES

Inventari del Patrimoni Cultural Immaterial de les Terres de l’Ebre. www.ipcite.cat [Última consulta: 2.04.2018]

296

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Inventari del Patrimoni Cultural Immaterial del Penedès. www.immaterialpenedes.cat [Última consulta: 2.04.2018] Inventari del Patrimoni Cultural del Montseny. https://parcs.diba.cat/web/el-patrimoni-

Desembre 2018

Núm. 43

cultural-immaterial-del-montseny/introduccio [Última consulta: 2.04.2018] Inventari del Patrimoni Arquitectònic de Catalunya. http://invarquit.cultura.gencat.cat/ cerca [Última consulta: 2.04.2018]

ReservadelaBiosferadelesTerresdel’Ebre. http://www.copate.cat/sections/reservade-la-biosfera-terres-ebre/default.aspx [Última consulta: 2.04.2018]

NOTES

Inventari del Patrimoni Immaterial de les Terres de l’Ebre, del Penedès, del Vallès, de les Gavarres i de Menorca. La comunitat, tot i que com a premissa és la portadora i la reproductora del seu patrimoni, també la comunitat científica o d’investigadors el defineix. Aquí l’antropologia hi té molt a dir com a disciplina, com a marc de coneixement que ajuda a construir identitats mitjançant la categorització com a patrimoni immaterial.

Tot i aquesta afirmació, el fet que s’afavoreixi l’estudi d’un element o d’un altre, procés o acció, mitjançant subvencions o altres ajuts, també és reflex d’un model de construcció del saber col·lectiu, encara que estigui categoritzat d’etnològic. No obstant això, la diferència principal és que al patrimoni etnològic no se li atorga cap capacitat explicita de definir la identitat i el patrimoni immaterial, tal com sí que rep la comunitat.

Tot i que el patrimoni etnològic no es pot entendre sense tenir en compte l’entorn i el medi, el tret diferencial és que l’etnologia és en si una disciplina que construeix coneixement. Tot i que quan acompanyi el concepte de patrimoni tingui el valor descriptiu; en el concepte immaterial és exclusivament una categoria descriptiva. El tret en comú és que comparteixen una metodologia de treball.

Els inventaris del Patrimoni Cultural Immaterial del Montseny, el de les Terres de l’Ebre i, actualment, el de Menorca, que s’està elaborant.

En el cas de la Ribera d’Ebre, no tota la comarca forma part de la Reserva de la Biosfera Terres de l’Ebre, ja que se n’exclou la zona d’influència de la central nuclear d’Ascó.

A la pàgina web de l’inventari (www.ipcite.cat) s’explica tot el projecte i es pot visitar.

El cas més evident el podem trobar en alguns dels estudis que es fan de la dansa i el ball en el marc del patrimoni immaterial. Quan aquest es descriu exclusivament des de les passes, la coreografia quadrada amb la música o la indumentària poden tendir a objectualitzar, cosificar una acció que per si sola no és comprensible i que intrínsecament és canviant.

Mauss, M. (1979). Sociología y antropología (precedido de una introducción de la obra por Claude Lévi-Strauss) Madrid: Ed. Tecnos. Les diferents categories que defineixen el patrimoni immaterial, tant les de la UNESCO com les del Pla Nacional de Salvaguarda del Patrimoni Immaterial i les que es defineixen en el marc de l’IPCITE, tenen en compte el que aquí s’utilitza com a unitat descriptiva, tot i que no les esmenti de la mateixa manera. Jaume Mascaró les mostra en la presentació que en fa a les XXXIV Jornades d’Estudis Històrics Locals dedicades al patrimoni immaterial: Entre la revisió i la descoberta, a Formentera el 2016 (Mascaró, 2016).

Tot i que a altres zones dels Països Catalans, com a Mallorca, encara es menja la freixura de corder, el frit mallorquí n’és l’exemple, a les Terres de l’Ebre actualment la freixura de corder és difícil de trobar i, per tant, de consumir. Actualment ha desaparegut com a plat de consum quotidià, al contrari del frit a Mallorca.

Això implica que la resta de l’any no hi ha cap restricció.

Vegeu l’element de l’IPCITE, Corregudes tradicionals.

El contingut és fruit del treball de camp i d’entrevistes realitzades durant la celebració de la festa el 2015 i el 2016, moment en què l’autor formava part de l’equip d’antropòlegs de l’IPCITE. Part del text que s’exposa aquí forma part de la descripció etnogràfica publicada en el camp “Descripció general” de l’element La festa a l’ermita de Sant Roc a Paüls, inventariat i consultable a la pagina web de l’IPCITE.

Les casquetes és el nom que a Paüls tenen els pastissets. Tot i que antigament no eren exactament el mateix (casquetes i pastissets), actualment s’ha homogeneïtzat i en varia només el nom. Són un dolç fet amb una massa d’ou, oli i farina, matafaluga i moscatell o mistela, a la qual es dona forma de mitja lluna o saquet allargat després de farcir-la amb confitura de carabassa, la més comuna, i després enfornada i ensucrada. Vegeu: Pastissets i casquetes de cabell d’àngel, element de l’IPCITE.

Entre les condicions que defineixen el patrimoni immaterial hi ha la que indica que l’element o el coneixement s’ha de continuar reproduint o, com diuen en altres casos, vivint. Preferim no utilitzar el concepte de patrimoni viu o mort, perquè entenem que no permet comprendre la realitat dels processos patrimonials, o l’amaga.

L’objectiu era tant poder arribar a descriure les transformacions sofertes per la celebració, percebudes des de la memòria oral dels participants, com les generacions que construeixen una nova celebració a partir d’aquesta memòria transmesa.

Font: http://invarquit.cultura.gencat.cat/

El corro és el nom que es dona a una taula feta de pedra, n’hi ha de circulars i de rectangulars, no totes tenen la mateixa mida ni la mateixa forma, i està envoltada de bancs també elaborats amb pedra. Cada corro defineix un espai d’ocupació grupal.

Joc de cartes comú al territori ebrenc, de quatre jugadors i que segueix la lògica dels jocs de parella i amb un pal que és el triumfu, vegeu; Els jocs de cartes de la botifarra i el guinyot, element de l’IPCITE.

Figura de caràcter simbòlic i festiu, representada per les noies d’entre 17 i 18 anys del poble. Tot i que és un model de representació festiva amb matisos segons la comunitat o el poble.

Institució organitzativa informal lligada a la celebració i l’organització de la festa. Vegeu Els Majorals, a l’IPCITE.

Entre els informants no s’ha aconseguit concretar els motius ni el moment de la desaparició d’aquesta institució.

Crònica 298

MUSEUS I PATRIMONI ETNOLÒGIC –– El Museu de les Mines de Carbó d’Ogassa: museu de la tècnica i la vida social –– Xarxa d’Interès en el Patrimoni Etnològic (XIP Etnològic)

303

JORNADES I CONGRESSOS –– La Memòria Popular - Crònica de les 4es Jornades Nacionals de Patrimoni Etnològic –– 1r Congrés sobre la jota als territoris de parla catalana

308

RESSENYES BIBLIOGRÀFIQUES –– Jordi Moreras (coord.), Marta Alonso Cabré, Khalid Ghali, Alberto López Bargados, Ariadna Solé. Diàspores i rituals.

310

OBITUARI –– Fragments d’una conversa interrompuda

298

CRÒNICA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Museus i patrimoni etnològic

El Museu de les Mines de Carbó d’Ogassa: museu de la tècnica i la vida social

Amics del Museu d’Ogassa

l terme municipal d’Ogassa és al centre de la comarca del Ripollès. A 951 metres d’alçada, cobreix una superfície extensa de 45,22 km2. La capital, al nucli de Surroca de Baix, és la seu del Museu. Les mines de carbó de Surroca es van començar a explotar a finals del s. xviii: la primera mina es va obrir al municipi el 1838 i la seva continuïtat va ser determinant perquè el ferrocarril arribés al Ripollès l’any 1880, a fi de traslladar ràpidament el mineral cap a Barcelona. El carbó era transportat amb vagoneta fins a l’estació de Toralles (Sant Joan de les Abadesses) mitjançant diversos plans inclinats, que es poden intuir per tot el poble, i es carregava a l’antiga estació de Sant Joan de les Abadesses en un tren que va funcionar fins als

anys vuitanta del segle xx. D’aquesta explotació industrial en queden moltes restes arquitectòniques, com una antiga fàbrica de ciment, una fàbrica de pans de carbó i diversos tallers destinats a la reparació d’estris miners. Les explotacions van assolir la màxima esplendor entre finals del s. xix i la primera meitat del s. xx, amb moments àlgids de prosperitat econòmica al tombant de segle: l’any 1890 el municipi tenia 1.578 habitants. Tot i que van disminuir gradualment la producció de carbó, les mines van estar actives fins l’any 1967. El seu tancament va provocar un èxode del municipi, fins a arribar a la població actual, amb 225 habitants el 2016, la qual és força estable des dels anys vuitanta del segle xx. L’any 1996 l’Ajuntament d’Ogassa va comprar a Minas Barruelo les propietats que tenia al poble. Actualment, les principals activitats econòmiques del municipi són la ramaderia i el turisme.

La fàbrica dels pans. Actual centre d’interpretació del Museu de les Mines. AUTOR: JOSEP MERCADER COMA.

Ogassa disposa avui dia d’un patrimoni industrial miner de gran valor que el museu intenta recuperar. En l’àmbit material, s’havien arribat a obrir un total de tretze mines repartides per tot el terme municipal, algunes de les quals estaven molt allunyades del nucli de l’explotació, centralitzat a la plaça Dolça. Alhora, per extreure el material, també es van construir tres pous, associats a les mines més importants, i sis plans inclinats per traslladar el material cap a cotes inferiors a les d’extracció. Paral·lelament, es van aixecar altres instal·lacions necessàries per al desenvolupament dels treballs i de la vida de la colònia: el taller de fusteria i ferreria; la fàbrica dels pans; els rentadors (es té constància almenys de dos); les basses de decantació; el cable aeri; l’estació del cable aeri i la de Toralles; la Torre o la Casa dels Enginyers; les oficines; les cases dels treballadors, concentrades principalment als nuclis de Surroca de Baix i del Prat del Pinter (on els habitatges dels miners casats i dels fadrins estan clarament diferenciats); la Caja de Socorros (alhora farmàcia i hospital); la presó; la cooperativa, i la capella de Santa Bàrbara (patrona dels miners). També es conserven les antigues escoles (la de nens i la de nenes), reblant el conjunt d’elements essencials per al funcionament del gran engranatge que fou la colònia industrial de Surroca-Ogassa. Tot plegat, unit a les mines, forma un conjunt industrial que documenta les tècniques d’explotació de l’hulla i les relacions socioeconòmiques dins d’una conca minera a finals del s. xix en plena revolució industrial, de gran valor patrimonial de tipus històric, cultural i socioeconòmic per a Catalunya.

Museus i patrimoni etnològic

Tal i com ha passat amb altres pobles de Catalunya, que durant els segles xviii i xix van dependre de les explotacions mineres i després de la revolució industrial van ser oblidats, cal disposar de recursos per mostrar-ne el valor dins la història de la industrialització del nostre país. Molts d’aquests pobles han recuperat la memòria històrica industrial gràcies a l’inventariat, la valoració i la recuperació del patrimoni moble i immoble, i n’han reconvertit els espais per a nous usos. Anglès, Bellmunt de Priorat, Cercs, Cardona, Esparraguera i Castellar de n’Hug han fet aquesta feina de recuperació i han donat vida de nou als seus pobles. A més, l’especificitat geològica de la zona, única a Catalunya, n’incrementa exponencialment el valor. L’Ajuntament d’Ogassa va proposar així la creació d’un museu per tal de difondre la història, el patrimoni social i cultural, la geografia, la geologia i la tecnologia del terme municipal i la creació d’un espai informatiu que proporcioni al visitant informació sobre la comarca. L’Ajuntament d’Ogassa treballa des de fa anys en el projecte i porta a terme una tasca de rehabilitació de les seves restes materials relacionades amb les mines de Carbó, amb l’objectiu final de crear el Museu de les Mines de Carbó. Aquest museu s’ubica a l’edifici recentment rehabilitat de la Fàbrica dels Pans, situat al nucli d’Ogassa, part del conjunt industrial de l’antiga colònia minera de Surroca-Ogassa. Des de l’any 2006 ja s’han desenvolupat diverses fases del projecte, com la consolidació de la Mina Dolça, la rehabilitació de l’edifici de la Fàbrica de Pans i la creació de senyalització informativa d’alguns dels seus elements, i s’han endegat la primera i segona fase d’execució del museu. El Museu disposa del Centre d’Informació, la Sala de Premsa, la Sala del Carbó, la Sala de les Calderes i la Mina, una reproducció de l’espai inte-

CRÒNICA

299

rior. Actualment el Museu té algunes maquetes que reprodueixen aspectes tècnics de la producció minera, elaborats per voluntaris, imatges i documents de l’època minera recollits per historiadors locals i objectes de la cultura material de les mines donats o cedits per gent del poble. El 2017 es va iniciar la documentació de la vida social de la mina amb un equip d’entrevistadors i la col·laboració d’una empresa de produccions audiovisuals que enregistra les entrevistes. L’objectiu és documentar simultàniament el patrimoni material i immaterial i oferir al visitant la possibilitat d’accedir interactivament Vagoneta al túnel de la via del pla inclinat. Via de baix. a les veus i les imatges de AUTOR: MARTÍ MERCADER SUÑÉ. les persones que han viscut la vida minera, alhora que ens expli- pletes. Les visites guiades s’inicien a quen els objectes que en formen el l’edifici del museu –on s’ha recuperat l’edifici de l’antiga fàbrica de pans de suport material. carbó– i s’estenen a l’exterior perquè El Museu és un exemple de treball el visitant pugui fer-se una idea global col·laboratiu. La dificultat fins ara per del complex miner i de la seva vida. accedir a fons de finançament ha estat Una vida marcada per l’agenda de les suplerta per l’entusiasme i el treball diferents empreses mineres que l’han exitós d’un gran grup de voluntaris, explotat, que ha incorporat en diferents entre els quals hi ha especialistes en períodes població treballadora procel’elaboració de maquetes, estudiosos dent d’altres indrets de la comarca i de la cultura material relacionada amb del país, però que ha pivotat al voltant el patrimoni miner, historiadors locals d’un substrat rural indestriable de la i un equip de camp per a la recerca vida ramadera d’una vall prepirinenca. etnològica dedicat a recollir la memòria oral i les veus dels darrers testimonis de La proximitat dels nuclis de Sant Joan la vida minera del poble. Disposa, per de les Abadesses i de Ripoll, amb els descomptat, de la col·laboració de les museus respectius, fan del museu persones que han ofert i ofereixen els d’Ogassa un espai complementari per seus testimonis per a la documentació a tota persona interessada en la història i, finalment i de forma molt impor- de la regió, però també un indret d’intant, d’un grup de voluntaris locals terès en si mateix per comprendre la que setmana rere setmana ofereixen història del país i les confluències entre visites guiades expertes i molt com- la vida rural i la industrial. n

300

CRÒNICA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Xarxa d’Interès en el Patrimoni Etnològic (XIP Etnològic) Departament d’Antropologia Social i Cultural- Universitat Autònoma de Barcelona

n el Departament d’Antropologia Social i Cultural de la Universitat Autònoma de Barcelona conviuen investigadors i investigadores que fan recerca vinculada amb el patrimoni etnològic i els seus processos de construcció tant a títol individual com en el marc de grups de recerca, i ja sigui de forma implícita o explícita. Per aquesta raó, des del Juny del 2017 s’ha creat la Xarxa d’Interès sobre Patrimoni Etnològic amb l’objectiu de reunir antropòlegs i antropòlogues que han fet i/o estan fent recerca sobre aquest camp, vinculats al

Departament. L’objectiu és formar un punt de trobada científic per a proposar noves recerques i donar suport a la docència. També vol ser un espai al qual es puguin adreçar institucions o entitats que requereixin de la recerca acadèmica per estudiar, donar suport o difondre dinàmiques o elements patrimonials específics; d’aquesta manera, vol constituir-se també en espai de difusió del coneixement que reforci el lligam entre la universitat i la societat. Entenem per Patrimoni Etnològic tant les manifestacions materials com immaterials de la cultura tradicional i contemporània produïdes i comparti-

“En Pere de les gambines (Roses, Costa Brava)”. FOTO: MARIA VELASCO BECH. RECERCA: SILVIA GOMEZ

des per les societats humanes. Recollim la definició de La Convenció per a la Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial de la UNESCO (2003), que entén per «patrimoni cultural immaterial» els usos, les representacions, les expressions, els coneixements i les tècniques –juntament amb els instruments, els objectes, els artefactes i els espais culturals que els són inherents– que les comunitats, els grups i, en alguns casos, els individus reconeguin com a part integrant del seu patrimoni cultural. Aquest patrimoni cultural immaterial, que es transmet de generació en generació, és recreat constantment per les comunitats i

Museus i patrimoni etnològic

els grups en funció del seu entorn, la seva interacció amb la naturalesa i la seva història, els infon un sentiment d’identitat i continuïtat i contribueix, per tant, a promoure el respecte de la diversitat cultural i la creativitat humana”. Creiem que aquestes manifestacions materials i immaterials de la cultura tradicional i contemporània, així com la seva connexió, són, de fet, la font d’interès de l’etnologia des dels seus orígens. El que diferencia la forma clàssica d’abordar aquests elements respecte de l’objecte d’estudi per excel·lència de l’antropologia, és que en els inventaris als quals el patrimoni tradicionalment emergeix, solen aparèixer com elements discontinus i trets de context. En la nostra Xarxa d’Interès en el Patrimoni Etnològic, però, privilegiem les relacions, sovint molt dinàmiques, entre els elements. En fer-ho, podria desdibuixar-se la particularitat dels estudis clàssics sobre patrimoni. El que privilegiarà doncs aquesta xarxa seran també les conseqüències socials que aquesta posada en valor tindrà sobre les poblacions protagonistes o observadores d’aquest patrimoni. Conseqüentment, entenem com a acte de patrimonialització les accions destinades a documentar, reconèixer i eventualment posar en valor i salvaguardar determinats elements del patrimoni etnològic, tant material com immaterial, i els efectes que aquesta tasca té en el món local objecte de patrimonialització així com el seu impacte en un univers més ampli i global. Inicien aquesta xarxa investigadors i investigadores que treballen en camps diversos com el patrimoni pesquer i la seva incidència en la conservació marina a la Costa Brava (Silvia Gómez); el patrimoni festiu i industrial i la construcció històrica d’elements simbòlics i rituals, tant a l’Anoia com al conjunt del país (Jordi Castellví); expressions tradicionals de la cultura material (ECT) a Catalunya com a expressions identitàries en un marc de globalització (Montserrat

CRÒNICA

301

Entrevista a Palmira Badell Farigola, informant de la tesi doctoral en antropologia audiovisual d’Isabel Graupera Gargallo. FOTOGRAFIA DE LLUÍS BURILLO TOLEDANO | 17 DE JULIOL DE 2013 | BIBLIOTECA D’HUMANITATS DE LA UAB

Clua); fonts orals, memòria històrica i museus (Isabel Graupera, Montserrat Ventura); Anàlisi de rituals (Jordi Castellví, Virgínia Fons i Montserrat Ventura); patrimoni etnològic, escola i educació a les comarques d’Alta Muntanya (Pepi Soto); patrimonialització de sòcio-ecosistemes i molt particularment d’aquells que impliquen gestions col·lectives de recursos naturals (Pablo Domínguez); representació de la natura i incorporació del paisatge natural en societats d’alta muntanya (valls d’Àneu, Pallars Sobirà) i a Escandinàvia (especialment per al cas de Noruega)(Irina Casado); i a l’Equador, projectes de posada en valor del patrimoni arqueològic i etnològic en museus i amb les poblacions locals (Silvia Álvarez) així com de documentació cultural i lingüística en societats indígenes (Montserrat Ventura), tema que també es treballa en altres comunitats (Virgínia Fons). La Xarxa té per objecte establir un espai de comunicació, col·laboració i treball conjunt entre els i les professionals del Departament d’Antropologia Social i Cultural interessats en la recerca, la promoció i la difusió del patrimoni, i

l’establiment d’una base de dades de la recerca sobre aquest camp a la UAB. Inclou tant personal docent i investigador vinculat a la UAB com alumnes i ex-alumnes vinculats al centre que fan o han fet recerca en temes de patrimoni. És doncs per aquesta raó, que la xarxa té la voluntat de créixer a partir de la col·laboració entre els seus membres, així com amb institucions i organismes en el marc d’aquesta línia i per l’organització d’activitats al seu voltant. En aquest sentit, tot just iniciada, ja ha signat un conveni de col·laboració amb la Fundació Bosch i Cardellach per a l’assessorament en l’Inventari del Patrimoni Etnològic del Vallès, que ha permès a una estudiant del Grau d’Antropologia Social i Cultural, Mireia Guil, contribuir a la posada en funcionament d’aquest projecte junt amb les persones responsables de la Fundació. Una primera anàlisi d’aquella experiència ha estat publicada a la revista Perifèria de la UAB: “Una reflexió sobre els inventaris regionals a Catalunya. El cas de l’Inventari del Patrimoni Cultural Immaterial del Vallès”, aquest mateix 2017: http://revistes.uab.cat/periferia/ article/view/v22-n2-guil.

302

CRÒNICA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Entre els seus projectes més immediats, aquest any la Xarxa enceta un Inventari de Rituals fruit d’anys de recerques d’alumnes de l’antiga llicenciatura i l’actual Grau en Antropologia Social i Cultural de la UAB. Es tracta d’un inventari que sistematitzarà un ampli ventall de rituals de diferents indrets, de l’àmbit religiós, festiu, de pas del cicle de vida individual i col·lectiu, urbà i rural, de confirmació i de rebel·lió, entre moltes altres categories antigues i noves, per situar els rituals en el seu context social. Es tracta també de recollir els interessos dinàmics de l’antropologia emergent des dels anys noranta del segle xx fins a l’horitzó 2020 del segle xxi, així com de començar a compilar alguns exemples d’anàlisi d’estructures rituals i els seus elements simbòlics. Quan estigui enllestit, la Xarxa en farà difusió pública i la posarà al servei de la comunitat per mitjans digitals. La Xarxa d’Interès sobre Patrimoni Etnològic forma part de la Xarxa d’Humanitats Digitals de la UAB, en el marc de la Comunitat de Recerca Estratègica (CORE) de Patrimoni Cultural de la UAB: http://www.uab.

Desembre 2018

Núm. 43

Cementiri ‘agdal’ a l’Alt Atlas de Marroc, 2004. FOTO: ASSOCIATION DES AMIS DU ZAT. RECERCA: PABLO DOMÍNGUEZ

cat/web/investigar/cores-uab/core-enpatrimoni-cultural/grups-de-recercauab-1345696772279.html La XIP Etnològic es presentarà públicament entre la primavera i la tardor del 2018 amb una jornada amb estudiants, investigadors i experts i la voluntat d’unir esforços amb altres grups de recerca sobre patrimoni establerts al

Correfoc. Festes de la Mercè, Barcelona, 2012. FOTO: VIRGINIA FONS.

país. Tenim altres projectes sobre la taula que difondrem convenientment a través de les webs de la xarxa, de l’Institut Català d’Antropologia i del blog Etnologia.cat. Més informació: http://www.uab. cat/web/la-docencia/xarxa-d-interesen-el-patrimoni-1345740128612. html n

Jornades i congressos

CRÒNICA

303

Jornades i congressos

La Memòria Popular - Crònica de les 4es Jornades Nacionals de Patrimoni Etnològic Joanna Guijarro i Xavier Busquets

l 9 i 10 de novembre del 2018 es van celebrar les 4es Jornades Nacionals de Patrimoni Etnològic al Centre Cultural La Roca, de La Roca del Vallès. Aquesta edició ha estat enfocada a la memòria popular, sent aquest el títol i el fil conductor dels dos dies. La memòria popular suposa una forma de transmissió cultural (d’històries, relats, experiències i, en definitiva, memòria oral) molt important, en quant a donar veu al major nombre de persones, tant del passat com del present. Sobretot, és una eina d’apoderament per a col·lectius minoritaris i/o individus invisibilitzats, com ho han estat les dones, els col·lectius migrants o els represaliats durant la Guerra Civil, per exemple. Tots ells, col·lectius que havien d’amagar i mantenir en secret totes aquestes memòries (en forma de diari, cartes, imatges, postals, etc.), secretisme gràcies al qual, avui dia podem recuperar les seves històries. No obstant, una gran part de la memòria popular del passat s’alimenta de les memòries orals, és a dir, els testimonis i relats de persones, les quals per no haver pogut aprendre a escriure, no han tingut l’oportunitat de transmetre les seves històries i han marxat amb elles. Enfront aquesta situació, es fa evident la necessitat de realitzar tasques de recuperació d’objectes i relats de memòria popular com els que fan els arxius de memòria popular, empreses privades, museus i col·lectius de municipis o

4es Jornades nacionals de patrimoni etnològic La memòria popular

9 i 10 de novembre 2018

Centre Cultural La Roca Lope de Vega, 4 La Roca del Vallès

https://goo.gl/nD9Qbe

#jornadesetno18

Cartell de les 4es Jornades Nacionals de Patrimoni Etnològic. DGCPAC

barris, els quals no només recuperen i conserven els documents i objectes. A això se’ls hi afegeix una tasca d’anàlisi i estudi, per a acompanyar-los de la història que tenen al darrere, podent així lligar-ho amb altres documents, objectes, relats i històries. Aquestes

tasques de recuperació i tractament no es limiten al camp de l’antropologia, precisament i per a treballar com cal els materials recollits, calen equips interdisciplinaris amb, entre d’altres, arxivers, historiadors, filòlegs, etc. Interdisciplinarietat recolzada des de

304

CRÒNICA

Revista d’Etnologia de Catalunya

la Direcció General de Cultura Popular i Associacionisme Cultural, la qual disposa d’un fons de més de 3.000 entrevistes que, junt amb altres materials procedents de les recerques etnològiques finançades per aquesta entitat, i en conjunt conformen un gran fons de “memòria popular”. Durant els dos dies, s’han exposat diferents tasques que s’estan realitzant i noves propostes per a posar en comú i treballar conjuntament els materials i històries de memòria popular recuperades. El divendres dia 9 de novembre, es van iniciar les jornades de la mà de la directora general de Cultura Popular i Associacionisme Cultural del Departament de Cultura de la Generalitat, la Sra. Maria Àngels Blasco i Rovira i l’alcalde de la Roca del Vallès, el Il·lm. Sr. Carles Fernández, els quals van donar la benvinguda i van reafirmar

Desembre 2018

Núm. 43

la necessitat dels treballs d’investigadors i de recull de la memòria popular a partir de les memòries individuals. Seguidament, Massimiliano Bruni, un dels coordinadors del Archivo Diaristico Nazionale di Pieve Santo Stefano (Itàlia), realitza la ponència inaugural presentant l’ Archivo Diaristico Nazionale de Pieve Santo Stefano, explicant la seva tasca de recopilació, conservació, gaudi, valoració i promoció del patrimoni documental, mitjançant diferents projectes i programes, per tal que no sols investigadors puguin veure i participar en l’arxiu, sinó, posant en relleu la beneficiosa aportació que ha suposat el fet d’obrir-lo a la població, permetent que la gent faci aportacions i participi més en la memòria popular del seu entorn. El primer bloc de ponències girava al voltant de la tasca dels arxius en la

Membres de l’Arxiu de Memòria Popular de la Roca del Vallès durant les 4JNPE. RAFEL FOLCH

gestió de la memòria popular. El va iniciar en Joan Soler, tècnic de l’Arxiu Històric de Terrassa, qui va exposar que tot individu des que neix és una font potencial de memòria popular, però a part de transmetre la cal que es conservi correctament, i per això és essencial la tasca dels arxius; Laura Solanilla, Professora de la UOC, especialista en l’àmbit de la gestió de cultura i patrimoni, i el potencial de les TIC en el món de patrimoni i els museus, explicava la importància saber en què i com fem de les TIC alhora del tractament de documents per a la gestió de la memòries populars i testimonis individuals; Àlex Peña, membre i fundador de l’equip de desenvolupament de Dédalo, un programa de gestió de col·leccions de patrimoni immaterial i fons sonors, de l’empresa Render, va proposar un nou tesaure per al tractament d’entrevistes i materials per a ser

Jornades i congressos

catalogats, conservats i difosos de la millor forma possible; Itziar Luri, de Labrit Patrimoni, amb seu a Navarra, va explicar la metodologia de Labrit. Treballen en els diferents projectes que tenen de la forma el més pròxima possible, sobretot a l’hora de realitzar les entrevistes, en les quals busquen principalment la comoditat de l’informant, ja que se’n obtindrà un resultat molt més íntim, obert i personal; per acabar el bloc, Nelo Vilar, doctor en Belles Arts, ens va exposar els seus treballs, reflectits en diferents webs (Artanapèdia, Nulespèdia, LesAlqueriespèdia), les quals tenen com a objectiu recol·lectar i apropar la memòria popular d’una localitat a tothom que la vulgui consultar, i que es pugui fer de forma digital a través d’aquestes webs. Per a finalitzar el primer bloc, en el torn de preguntes i debat, es va comentar i es va arribar a la conclusió principal que no podem permetre’ns perdre de vista el fet que estem tractant amb materials (històries, memòries, entrevistes, fotografies...) individuals i personals, i per tant, cal abordar o tenir en compte les lleis que envolten la protecció de dades, la intimitat, el dret a l’oblit, etc. Així com el fet que cal vigilar extremadament on depositem els materials obtinguts d’aquests treballs, ja siguin de tractament, recull de dades o de realització d’entrevistes, donada la perillositat de que determinades empreses es poden apropiar de relats i informacions personals amb finalitats comercials El segon bloc de les jornades versà sobre les experiències d’entitats que treballen en comunitats locals. Una de les intencionalitats del bloc era copsar la memòria popular com a un recurs essencial per a complementar la història més institucional. Associacions com el Llibre de la Vida o entitats com Carrutxa fan aflorar vivències i relats que fins a l’actualitat havien quedat soterrats, i que transmeten perspectives locals a

través dels esdeveniments històrics. Un dels altres aspectes que es van mencionar dins del bloc, va ser la necessitat de dinamitzar les comunitats amb la intenció de generar un sentiment de pertinença i identitat. Dolors Pujols de l’Arada Cooperativa, amb seu a les comarques del Bages i el Solsonès, i Miquel Martí, del Museu de la Pesca de Palamós, coincidiren en la necessitat d’establir plans de recerca i treballs en la memòria oral com a baluard per a preservar la identitat de les comunitats. En aquest aspecte, Roser Grau del grup CERCA (Grup de Recerca en Ciències Socials), determinà la necessitat de dotar de valor històric i patrimonial els fons orals. Finalment, el doctor en Filologia Catalana de la Universitat de Lleida Jordi Suïls, va anar més enllà exposant una recerca sobre les fonts orals i la toponímia, on el vincle entre el llenguatge i el territori configurava la percepció espacial del paisatge dels seus habitants. En definitiva, la memòria popular pot ser concebuda com una eina capaç d’enaltir i posar en valor les identitats locals. Dissabte dia 10 tingué lloc l’últim dia de les jornades, amb la presentació del tercer bloc, referent a la dimensió personal de la memòria. El seu objectiu era mostrar grups de treball, associacions i fundacions on el treball de la memòria implica l’alliberament i l’apoderament d’individus i col·lectius invisibilitzats. Les ponències de Judith Barbacil, “Taller de la Història a les nostres mans. Dones amb memòria”, i Roser Miarnau, del Museu Comarcal de l’Urgell, mostraven el procés de visualització del rol de les dones a mitjans de segle tant a Vilanova i la Geltrú com a l’Urgell, respectivament. En una línia similar, Anna Jarque va explicar com el projecte Univers d’Històries pretén transferir coneixement i vivències apostant per un model transgeneracional. Fins i tot, la importància terapèutica del treball amb la memòria en la cura de malalties com l’Alzheimer, tal com es va men-

CRÒNICA

305

cionar des de la Fundació Maragall. Tant en Ricard Martínez i la Susanna Muriel, membres del grup Arqueologia del Punt de vista, com la Mar Sánchez, de l’Espai Far, de Vilanova i la Geltrú, exposaren altres modes d’expressar i exposar la memòria popular, ja sigui des de la fotografia com des de l’associació d’un relat a un objecte. L’última ponència de les jornades la va dur a terme l’Arxiu de la Memòria Popular de la Roca del Vallès determinant la necessitat de dinamitzar els arxius de memòria popular, ja sigui a través de la convocatòria de premis o publicacions. Però sempre amb l’objectiu d’ampliar-ne el fons i donar-lo a conèixer, esdevenint l’arxiu un baluard en la custòdia de la memòria popular. De les jornades podem extreure quins seran els reptes de futur associats a la preservació de la memòria popular. Des de la necessitat de gestionar les dades generades i la seva visualització en espais web, sobretot si aquests formen part de plataformes de gestió i visualització privades, fins a la importància de comprendre la memòria popular, no tan sols com a un recull de relats inconnexos, sinó com una part fonamental per a completar la història d’una localitat i territori, endemés de comprendre la capacitat dinamitzadora i apoderadora fruit del procés de construcció. A tall de conclusió, totes les persones i entitats presents en les jornades coincidiren en què és indispensable crear una xarxa o fórmula similar per a les entitats i persones que es dediquen a la gestió de la memòria popular a Catalunya. Gran part dels projectes es troben disseminats pel territori, fins a cert punt aïllats. La creació d’una xarxa suposaria la unificació de certs estàndards de gestió, la resolució de problemes metodològics i sobretot, compartir la informació per elaborar, qui sap, un arxiu nacional de memòria popular. n

306

CRÒNICA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

1r Congrés sobre la jota als territoris de parla catalana Joaquim Manyós Balanzó Responsable de la Fonoteca de Música Tradicional - Direcció General de Cultura Popular i Associacionisme Cultural

ls dies 19, 20 i 21 d’octubre es va celebrar el 1r Congrés sobre la jota als territoris de parla catalana al castell de Falset, organitzat per L’Institut Ramon Muntaner, l’Ajuntament de Falset i el Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya. El projecte, va ser impulsat pel sr. Lluís Puig i Gordi, quan era director general de Cultura

Popular, Associacionisme i Acció Cultural. El Comitè científic, compost per Lídia De Mena, Pau Benavent, Josep Vicent Frechina, Jordi Cloquell i Joan F. Vidal Arasa va proposar 4 eixos temàtics: Aspectes històrics, Aspectes identitaris i de patrimonialització de la jota, Usos i funcions i Les formes de transmissió de la jota. Cada sessió constava d’una ponència, quatre comunicacions i un debat entre els assistents i els membres de la taula. El ventall temàtic va ser molt ampli i molt complet i la qualitat expositiva de molt bon nivell.

Es van tractar temes des de l’òptica dels estudis musicològics i històrics i dels processos evolutius de la jota i dels seus usos, d’altres més relacionats amb la interpretació instrumentació i diversitat formal, altres des de l’enfoc de l’estat actual de la jota i dels projectes de futur, difusió, ensenyament, i d’altres de més conceptuals, maneres noves d’entendre i concebre la jota tot obrint-la a nous camps d’experimentació, etc. En resum, el congrés va servir per demostrar la riquesa de la cultura musical popular, i alhora per capbussar-se en la complexitat dels contextos actuals que la sustenten i, en aquest cas,

Ballada de jotes a la Plaça de la Quartera de Falset. Octubre 2018. DIRECCIÓ GENERAL DE CULTURA POPULAR I ASSOCIACIONISME CULTURAL

Jornades i congressos

i el Centre d’Estudis del Masroig; La jota. Pasión de pasiones, produïda per Los Dulzaineros del Bajo Aragón; i l’Expojota, produïda pel Centre d’Interpretació de la jota de les Terres de l’Ebre, la Casa de la Jota, la Direcció General de Cultura Popular i Associacionisme Cultural del Departament de Cultura de la Generalitat i l’Institut Ramon Muntaner.

Cartell del 1r Congrés sobre la jota als territoris de parla catalana

específicament els del mon de la jota. Cada eix es va cloure amb un apartat de Cantclusions, un format original i molt adequat a la temàtica, en què un cantador o cantadora van recollir en format glosa, (Mateu Matas “Xurí”, de Mallorca), o de jota improvisada, (Guardet lo Cantador i Sílvia Ampolla, amb els respectius acompanyaments instrumentals, de Terres de l’Ebre), els conceptes, les idees i l’ambient que s’havien generat durant cada sessió, a tall de conclusions. La participació va ser molt alta, 233 inscrits provinents de diversos punts dels territoris de parla catalana, que van assistir alternadament a les sessions i activitats del Congrés, i també va generar força interès en la gent de Falset i de poblacions pròximes, que va participar activament en els actes més lúdics i populars. L’acte de cloenda del congrés va ser presidit per la Consellera de Cultura, sra. Laura Borrás i Castanyer i per l’alcalde de Falset, sr. Jaume Domènech i Jordà, i va comptar amb la presència de la Directora General de Cultura Popular i Associacionisme Cultural, sra. Maria Àngels Blasco i Rovira. Paral·lelament a les sessions del congrés hi va haver, durant els tres dies, tres exposicions, una al castell i dues al Teatre de l’Artesana: Lo pandero del Masroig, produïda pel Museu Etnològic de Barcelona, l’Ajuntament del Masroig

Hi va haver també dos punts de venda de llibres, revistes, i discs, concretament les taules de la revista Caramella i de Tradillibreria, ambdós especialitzats en temes de cultura popular, instal·lats a la mateixa sala del castell on es feien les sessions. Al teatre de l’Artesana s’hi van poder veure dos espectacles de gran nivell oberts al públic, amb propostes d’estils ben diferents però ambdues agosarades: Música & Dansa Antiga & Tradicional a càrrec de la companyia Xuriach i A vore, amb Sonia Gómez, Ramon Balagué, Astrio, Carme Balagué i Pau Puig. Aquestes propostes van complementar els objectius principals del congrés tot obrint-lo a la gent de Falset. I com a mostra més directa de la varietat de formes interpretatives de la jota

CRÒNICA

307

als territoris de parla catalana i de la seva vigència com a manifestació ben viva i arrelada, a la plaça de l’Artesana es va organitzar un bureo nocturn, és a dir, una trobada de sonadors, amb cantada i ballada popular de jotes i fandangos, on diversos grups vinguts de Menorca, Mallorca, València i Terres de l’Ebre van oferir una selecció del seu repertori fins a altes hores de la nit. La festa es va completar amb l’aportació gastronòmica d’entitats falsetanes, que va permetre sopar a la fresca als assistents a la festa. El diumenge, últim dia del congrés, es va dedicar a la presentació de projectes diversos relacionats amb l’àmbit de la jota, publicacions, projectes audiovisuals, exposicions, iniciatives concretes, etc., i es va fer una cercavila popular que va transcórrer entre el castell i la plaça de la Quartera, i una ballada a la plaça amb la participació de diverses entitats i associacions de Falset. L’interès que va desvetllar el Congrés i la comprovació que la jota, amb totes les seves varietats, és ben viva a molts dels territoris de parla catalana i en d’altres hi té connotacions encara per descobrir, va fer pensar en la possibilitat de fer una segona edició del congrés en un futur no gaire llunyà. n

Imatge d’una de les sessions de treball durant el Congrés. Octubre 2018. DIRECCIÓ GENERAL DE CULTURA POPULAR I ASSOCIACIONISME CULTURAL

308

Revista d’Etnologia de Catalunya

CRÒNICA

Desembre 2018

Núm. 43

Ressenyes bibliogràfiques

Jordi Moreras (coord.), Marta Alonso Cabré, Khalid Ghali, Alberto López Bargados, Ariadna Solé. Diàspores i rituals. El cicle festiu dels musulmans de Catalunya. Barcelona, Generalitat de Catalunya, 2017 Laura Mijares

Cultura Tradicional

nts a Catalunya desenvolupen ritus col·lectius en un Hem resseguit el cicle anual festiu musulmà, especiocedents del Marroc, Pakistan i Senegal, fixant-nos ions (el dejuni durant el mes del ramadà, la festa el martiri d’Alí i la festa del naixement del profeta r poder observar com uns col·lectius heterogenis en xtos socials determinats mitjançant la pràctica ritude la pertinença comunitària, s’incorpora dins d’una

Jordi Moreras, Marta Alonso Cabré, Khalid Ghali, Alberto López Bargados, Ariadna Solé

Departament de Lingüística i Estudis Orientals Universitat Complutense de Madrid

Diàspores i rituals

(IPEC) é

de Cultu

Cultural

recerca,

del patr

pels inv

aconseg

El cicle festiu dels musulmans de Catalunya

i en el c

protago

viu i can

en el dia

Com a f

des de l

Jordi Moreras (Coord.) Marta Alonso Cabré Khalid Ghali Alberto López Bargados Ariadna Solé

Catalun

de Cata

monogr

que ofe

conclus

Diàspores i rituals

9 788439 395669

ISBN 978-84-393-9566-9

iàspores i rituals és una monografia centrada en la reconstrucció at d’un treball d’investigació dut a terme entrei elsl’estudi de nventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya (IPEC) les pràctiques rituals col·lectives en de Cultura de la Generalitat de Catalunya, i també ha el si de les comunitats islàmiques a ació CIDOB. Catalunya. Mitjançant professor i investigador en el Departament d’Antro- una anàlisi ovira i Virgili de Tarragona. Doctorde enles Antropologia etnogràfica quatre celebracions màster en Estudis Euro-Àrabs (Universitat de Girona, col·lectives musulmanes rafies sobre les comunitats musulmanes a Catalunya. principals – el dejuni durant el mes de Ramadà, en antropologia social per la Universitat de Barcelola festa del sacrificiamb (Aid ses recerques antropològiques relacionades les al-Adha), la nya. Paral·lelament ha desenvolupat investigacions a celebració del martiri d’Ali (Ashura) gia jurídica i en antropologia de l’espai urbà. i la festa del naixement del profeta ra en Antropologia Social per la Universitat de Bar(Mawlid)–, duta a termea a cinc locaerses recerques sobre les comunitats musulmanes als funeraris i, més litats recentment, sobre els discursos i Martorell, catalanes –Creixell, Lleida, Arenys de Munt i Barcelona– ctor en Antropologia Social i Cultural i professor a la els autors i les autores s’endinsen en at les seves investigacions en les dinàmiques comul’heterogeneïtat scursos i pràctiques de la islamofòbia i lesevident lògiques d’aquesta comunitat, i s’han fixat en les múlen Psicologia, Antropologia Social i Cultural, Comutiples dinàmiques identitàries per les Relacions Públiques i DEA en Antropologia Social i quals està condicionada. L’anàlisi del e recerca en el camp de les neurociències cognitives, festiu musulmà, diuen els autors, opologia. Professorcicle a la UOC i consultor en diversos revela que les pràctiques rituals que el formen van més enllà de la mateixa observança religiosa, ja que s’inscriu en diferents processos de reconstrucció 28 comunitària fortament determinats pel context diaspòric en què tenen lloc.

L’Invent

Aquesta monografia sobre el cicle festiu musulmà a Catalunya cal situ-

Temes d’Etnologia de Catalunya

Coberta del llibre Diàspores i rituals. El cicle festiu dels musulmans de Catalunya

Ressenyes bibliogràfiques

ar-la en el marc dels treballs acadèmics sobre comunitats musulmanes que a l’Estat espanyol s’inicien, sobretot, a partir de la dècada dels noranta. El mateix coordinador de l’obra, Jordi Moreras, publica l’any 1999 una de les primeres monografies sobre aquestes qüestions. Musulmans a Barcelona. Espais i dinàmiques comunitàries, és una obra seminal que, no només s’ocupa d’analitzar l’evolució comunitària dels musulmans i les musulmanes i les dinàmiques que la determinen, sinó que ho fa basant-se en un dens treball de camp dut a terme a Barcelona la segona meitat de la dècada dels noranta. Fins aquell moment, la majoria de les obres acadèmiques sobre l’islam i la musulmaneitat a Europa estaven inserides en d’altres d’essencialment centrades en el vessant econòmic i laboral dels fluxos migratoris. Tanmateix, la monografia de Moreras s’endinsava en la dimensió religiosa, i posava de manifest diverses qüestions. En primer lloc, que l’islam a Europa s’havia convertit en un nou camp d’estudi per a les ciències socials. Però, a més, que aquesta dimensió religiosa necessitava ser analitzada si es volia adquirir un coneixement més exhaustiu sobre les poblacions migrants. Finalment, era la constatació que els abordatges quantitatius es podien complementar i, fins i tot, substituir per altres anàlisis de tall etnogràfic. Han passat gairebé vint anys des d’aleshores i aquest nou treball coordinat per Moreras suposa una fita més en la que ha estat la seva trajectòria investigadora. L’obra, escrita juntament amb quatre investigadors més, persegueix el mateix objectiu, és a dir, continuar endinsant-se en la comprensió de les dinàmiques sociopolítiques, identitàries i religioses per les quals es veuen afectades les poblacions musulmanes. En aquesta ocasió, mitjançant l’estudi de la ritualitat com a element vertebrador de la comunitat i prenent com a punt de partida la disparitat entre la definició doctrinal

i textual d’aquests rituals i la seva adequació al context en què s’insereixen. És en aquest espai de contrast entre el text i el context en què, d’acord amb els autors, es configuren les identitats. El llibre està format per vuit capítols. A més de la introducció i les conclusions, la monografia té sis parts més. Després de la introducció, un capítol en què s’explica quin paper han tingut els rituals en les anàlisis antropològiques sobre les diàspores. En el tercer capítol es descriu i s’analitza el camp religiós islàmic a Catalunya des de mitjans dels anys 60 fins a l’actualitat. L’ús del concepte de camp en sentit bourdià és del tot pertinent per donar compte dels diferents processos de construcció d’identitats determinats per la confluència i la relació d’actors i, al seu torn, condicionats pels contextos sociopolítics en què s’ubiquen. En els quatre capítols següents, el gruix de la monografia, es reconstrueixen i s’analitzen quatre festivitats musulmanes: les celebracions que es duen a terme durant el mes de Ramadà, l’Ashura, l’Aid al-Adha i el Mawlid. De tots aquests capítols, el capítol dedicat al Ramadà és el més dens i el que té una anàlisi més completa. La raó no s’ha de buscar només en el paper central que aquesta festivitat té en el calendari ritual islàmic, sinó també en el tipus d’anàlisi feta. Atès que la seva pràctica està determinada fonamentalment per tres dimensions –la doctrinal, la social i la relacional–, el treball demostra que la configuració del camp religiós a Catalunya està marcada per dinàmiques molt diverses que no fan sinó demostrar l’heterogeneïtat d’una comunitat destinada a adaptar-se al context mitjançant la individualització de la seva pràctica. En aquest mateix sentit, el capítol dedicat a la festa del sacrifici, l’Aid al-Adha, aborda les polèmiques que n’envolten la celebració i com ha estat i continua sent problematitzada per part de certs sectors socials, que qües-

CRÒNICA

309

tionant-la evidencien l’ús del comodí del secularisme per posar en dubte la legitimitat de certes religiositats. Els capítols següents, que estan dedicats a la commemoració del martiri d’Ali, l’Ashura, i del naixement del profeta, el Mawlid, són menys exhaustius i sobretot s’ocupen de discutir-ne la ubicació en el marc de l’ortodòxia islàmica. Especialment en el cas de l’Ashura, doncs, es tracta d’una celebració que practica un col·lectiu numèricament minoritari entre la comunitat islàmica de Catalunya. En un escenari internacional marcat per la islamofòbia i per un racisme antimusulmà molt arrelat en les institucions, l’expressió més evident de les quals es pot advertir en les polítiques securitàries de l’Estat, l’estudi coordinat per Moreras és nou i necessari. Nou perquè fins al moment pocs estudis s’han ocupat d’analitzar el significat de les pràctiques rituals de les minories musulmanes. Necessari perquè ho fa destacant-ne la presència en el context català, no com un fet extern, sinó com a part d’aquest. Aquest és el principal valor de la monografia, contribuir a visibilitzar, comprendre i normalitzar la ritualitat islàmica, entenent que es tracta d’una pràctica comunitària que tot i que està inscrita en el camp social religiós, el supera i competeix per la seva legitimitat amb altres actors socials. Així mateix, el llibre prova amb èxit que la comunitat musulmana és molt més que una comunitat religiosa i això ho fa, per contradictori que pugui semblar, analitzant la pràctica religiosa en el seu vessant ritual i col·lectiu. n

310

CRÒNICA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2018

Núm. 43

Obituari

Fragments d’una conversa interrompuda

Eric Porqueres i Gené - 12 de setembre 1962 – 3 de novembre 2018 Joan Bestard

R Universitat de Barcelona

ecordo que la primera vegada que vaig parlar amb l’Enric va ser després d’una classe d’Introducció a l’Antropologia. Jo havia dissertat sobre el problemes per entendre una societat “altre” a partir de Peter Winch. L’Enric va apropar-se a la meva taula per preguntar-me per què no havia parlat de Wittgenstein, que ja feia molt temps havia plantejat aquesta qüestió. Tot això, amb un semblant molt seriós i una veu tranquil·la que transmetia seguretat en sí mateix, encara que no arrogància. Aquest encontre, crec que va ser l’inici d’una llarga conversa sobre qüestions fonamentals en Antropologia Social. Varen seguir llargs diàlegs a la Biblioteca del Departament d’Antropologia de la Universitat de Barcelona. Els llibres i, sobre tot, els clàssics en ciències socials marcaven les nostres xerrades. Amb els anys vàrem seguir parlant a Mallorca, Florència i Paris. Aquesta vegada centrant-nos ja més en les teories del parentiu i com introduir la història en els nostres arguments. Quan l’Enric va decidir fer el Doctorat ho va voler fer a partir d’una recerca d’arxiu sobre els descendents dels jueus a Mallorca, centrant-se en qüestions de parentiu com eren les idees de transmissió i les aliances matrimonials. Va ser una elecció encertada. Per una part, gràcies a aquesta recerca en arxius, va adquirir l’ofici d’historiador per poder plantejar preguntes precises als documents dels Arxius de Mallorca. Quan parlava de les relacions de parentiu entre

els descendents dels jueus sempre ho feia amb molta precisió. El que més m’impressionava era la profunditat genealògica en que parlava, com si aquelles persones del passat encara tinguessin vida. Jo li deia que semblava que coneixia personalment tots els individus que es trobaven en els papers de l’Arxiu. Per altra part, més que preguntar-se sobre la descendència ho va fer sobre les aliances matrimonials, és a dir l’endogàmia, i les marques del cos, en aquest cas, la sang – que donava sentit a la constitució d’una minoria marginada. Aquesta aposta pel matrimoni i els símbols corporals canviava la perspectiva sobre les relacions de parentiu. Fixar-se en l’aliança significava mirar les xarxes de relacions canviants i no pas la reproducció idèntica de la filiació. L’Enric va tenir com a directora del seu Doctorat tant a Paris com al Institut Universitari de Florència a Françoise Héritier, aleshores professora del Collège de France, i una de les persones que més va fer per innovar els estudis de parentiu. Molt a la semblança de la seva mestra, l’Enric deia que el que volia fer com a investigador, a llarg termini, era centrar-se en un objecte, en el seu cas, les relacions de parentiu, i anar encerclant-lo de moltes diverses maneres. Tenia un tema i hi anava buscant variacions i transformacions. Cal dir que aquesta aposta pel parentiu era aleshores molt arriscada. L’Antropologia Social havia començat a fer una crítica a la divisió estàndard de les seves categories d’estudi. No se sostenia la divisió clàssica on el parentiu tenia un paper fonamental per l’estudi de les societats dites “tradicionals”. Per entendre les societats “altres”, millor oblidar l’eti-

queta del parentiu. Contra aquesta situació, l’Enric es va rebel·lar i la seva aportació a l’Antropologia és testimoni d’una voluntat d’anar més enllà de la crítica al parentiu. Per una part, va seguir la seva vesant d’historiador a la recerca dels orígens cristians del parentiu Europeu. Ens va deixar una obra cabdal, “Individu, persona i parentiu a Europa”, que conté noves formes d’encerclar el parentiu, introduint l’individu de les genealogies del parentiu, així com preguntant-se per la categoria de persona que defineix la dimensió relacional constituent del parentiu. Per una altre part, no va ser aliè als reptes del parentiu contemporani. Va ser a través de l’anàlisi de l’impacte de les tecnologies de reproducció assistida que ens va lliurar reflexions acurades tocant al que podríem denominar noves formes de recombinar les substàncies bio-genètiques del parentiu. L’Enric ens ha deixat. No obstant això, els seus textos i les seves idees ens segueixen estimulant. Va deixar també un bon conjunt de tesis doctorals dirigides per ell i, pot ser, el que és més important, un grup de deixebles que feren investigació amb ell i ara segueixen les seves línies de recerca en diferents Universitats Europees o Americanes. Per a mi, un bon record de la seva amistat. n

CONSTRUINT EL TERRITORI Arquitectura tradicional i paisatge a Catalunya CATÀLEG DE L’EXPOSICIÓ A cura de Fabien Van Geert i Ferran Estrada Bonell

PDF: http://cultura.gencat.cat/ca/departament/ estructura_i_adreces/organismes/ dgcpt/07_publicacions/ edicions-singulars/#bloc1

Compra de la llibreria en Línia: https://llibreria.gencat.cat/product_info. php?products_id=9524

Per a més informació / Para más información / More information: Revista d’Etnologia de Catalunya i Etnologia.cat

etnologia REVISTA D’ETNOLOGIA DE CATALUNYA