Manifiesto de derechos humanos (Julie Wark)

Manifiesto de derechos humanos

Julie Wark

Manifiesto de derechos humanos

colecci贸n Documentos

Diseño de cubierta e interior: Carola Moreno y Joan Edo Maquetación: Joan Edo Revisión del texto: David Casassas Fondo de la cubierta: Shutterstock Imagen de la cubierta: graffiti del artista llamado Bansky

Título original: The Human Rights Manifesto

© Julie Wark © 2011, Ediciones Barataria, S.l. © de la traducción, Moreno y Wark ISBN: 978-84-95764-77-5 Depósito legal: M-38447-2011 Impreso por Grefol

Esta obra es propiedad intelectual de la autora, que ha cedido temporalmente a Ediciones Barataria los derechos de edición. Tanto la autora como la editorial permiten, e incluso recomiendan, la reproducción para fines no comerciales de este Manifiesto de derechos humanos, siempre que se conserve íntegramente esta versión del texto y se haga mención a la autoría y propiedad de la obra.

Introducción

Este manifiesto va dirigido a todo el mundo. No se trata de una declaración más ni de otra lista de derechos humanos. Su tesis es que los derechos humanos pertenecen a la esfera de la economía política; que tienen que formar parte de los cimientos de toda sociedad que funciona correctamente. Cualquiera sabe que los seres humanos necesitan vivir en sociedad y que esta condición social fundamental requiere que esté cubierto el derecho básico de la existencia material de sus miembros. Todos los demás derechos, junto con el de la dignidad humana, derivan de éste. Este manifiesto es una reclamación legítima de los derechos humanos que ya están consagrados en tantas declaraciones.

Aunque la Declaración Universal de Derechos Humanos fue ratificada en la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948 con cuarenta y ocho votos a favor, ninguno en contra y 7

ocho abstenciones,1 en términos reales el respaldo a los derechos humanos ha sido muy escaso a nivel mundial. Más del cincuenta por ciento de la población mundial vive en la pobreza, una cifra que se traduce en que unos 3.500 millones de personas no gozan de los derechos más básicos. La brecha creciente entre ricos y pobres es de una injusticia inconmensurable, incalificable. Para dar sólo un ejemplo, las 1.210 personas más ricas del mundo suman un patrimonio neto de 4,5 billones de dólares (un promedio de aproximadamente 3.720 millones de dólares cada uno). El conjunto del producto interior bruto (PIB, el valor monetario de toda la riqueza de un país durante un año) de los veinte países más pobres del mundo 2 asciende a unos 310.000 millones de dólares, por lo que la suma de esas fortunas privadas es casi quince veces mayor que el valor monetario combinado de todos estos países y sus 410 millones de personas (cuyos ingresos anuales individuales apenas alcanzan cifras que van de los 300 a los 1.200 dólares). Como promedio, cada archimillonario tiene más dinero, por ejemplo, que el PIB de Liberia, Eritrea o la República Centroafricana. Una persona en la pobreza extrema no puede vivir en condiciones de libertad y dignidad.

En la otra cara de la moneda, tampoco tienen ninguna dignidad las vidas perversas y esperpénticas dedicadas al consumo egoísta de lujos, a la posesión 8

de un sinfín de casas mastodónticas, flotas de automóviles y aviones privados. Cualquiera con un mínimo sentido de la justicia puede ver lo torcido de una situación en la que no hay nada a derechas y en la que, por supuesto, tampoco hay DERECHOS. La clave para remediar esta brutal injusticia, esta cruel situación, está en la reclamación, en la exigencia radical de esos derechos que ya están jurídicamente reconocidos como herencia natural de todo ser humano; esos derechos que son inherentes a la dignidad humana, la libertad y la igualdad que ésta conlleva, y la fraternidad, que no puede existir sin ellos. Los derechos humanos son una expresión de la arraigada y profunda noción humana de la justicia, y «humano» es una categoría universal que abarca a todos los hombres y mujeres. Éste es un llamamiento a las gentes de todas las condiciones sociales para que reclamen los derechos que constituyen la esencia de una existencia verdaderamente humana porque, como reza el artículo 1 de la Declaración Universal de Derechos Humanos: Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.3

Esto significa que todos debemos reconocer y respetar nuestra humanidad común y, sobre todo, el 9

hecho de que, en la vida social, los derechos y los deberes son inseparables, que los derechos de unos no pueden menoscabar los derechos de otros, que los 1.210 multillonarios no deben pavonearse en sus aviones privados a costa de los derechos de nadie, y mucho menos de los de millones de personas. Hay que establecer mecanismos políticos e instituciones que, como obras de seres humanos «dotados de razón y conciencia», protejan los derechos generales de los abusos de aquellos cuya voracidad no tiene límites. La codicia es repugnante. Dondequiera que florece, mata el espíritu de la fraternidad y de la humanidad compartida.

Cualquiera puede comprender que la necesidad de los derechos universales y la libertad son cuestiones de sentido común, sobre todo si pretendemos que la dignidad se extienda a todos los seres humanos. Se suele ridiculizar lo «universal» considerándolo una noción utópica, una idea ingenua cuando se combina con la palabra «derechos», pero también es un concepto revolucionario, porque siempre habrá quien pretenda más poder, riqueza y privilegios de los que le corresponden, y siempre lo hará a expensas de otros. Cuanto menos respeto muestran los gobernantes por los derechos humanos, más enconados son sus ataques contra quienes los reclaman.

Los que protestan contra el abuso de poder, la codicia o su hermana gemela, la crueldad, serán tacha10

dos de alborotadores, renegados, traidores o subversivos y, a menudo, sometidos por leyes muy disociadas de la justicia. Los enemigos de los derechos humanos recurren a cualquier tipo de ensañamiento a fin de preservar el botín de su avidez que, por alguna lógica delirante, consideran como algo merecido.

Mohamed Bouazizi, un vendedor callejero de la ciudad tunecina de Sidi Bouzid, un hombre al que no se le permitió vivir una existencia digna, lanzó un grito de protesta estremecedor. Fue un acto de desesperación que conmocionó a miles de personas y que luego las inspiró para reclamar derechos humanos y dignidad no sólo para sí mismas, sino para todo el mundo. Ésta es una de las numerosas voces de este Manifiesto. A diferencia de otros muchos terroristas suicidas, Bouazizi no segó otras vidas, sino que se autoinmoló: fue la declaración final de un hombre despojado de su libertad y su dignidad y que sentía que su derecho a la existencia material corría peligro. Las llamas de su declaración se propagan rápidamente. Este manifiesto es una llamada a la acción.

La acción de Mohamed Bouazizi fue desesperada y terminó en una muerte horrible y trágica, que despojó a una familia –ya muy despojada– de uno de sus valiosos miembros. Su sacrificio puso de manifiesto el ultraje que supone verse privado de derechos –como medio mundo– día tras día. Los derechos humanos son vida: una vida libre y digna para todos. Son la 11

esencia de nuestra humanidad. Estos derechos han sido secuestrados, socavados, negados y violados a lo largo de la historia de la humanidad. Los derechos humanos no son caridad. No son una concesión del gobierno de turno que se pueda repartir de forma caprichosa y a regañadientes. Son patrimonio de la humanidad. Su reclamación es legítima, una afirmación que debe proclamarse y oírse a escala global.

No hay derecho a que los derechos no sean para todos.

......

Un espectro recorre el mundo, el espectro de la dignidad humana. Cuando Mohamed Bouazizi se prendió fuego el 17 de diciembre de 2010 tras un acoso implacable de las autoridades locales, se desató en el país una serie de protestas y disturbios enraizados en enconados rencores sociales y políticos. La mayoría de la población de Túnez conocía muy bien su situación. Las llamas de su desesperación se convirtieron en una antorcha de ira y valiente resolución que siguió ardiendo, avivada por la rabia después de su muerte, el 4 de enero, y que, finalmente, obligó al autocrático presidente Zine El Abidine Ben Ali a huir del país (con el equipaje de su enorme fortuna personal) diez días después. El «volcán de rabia» se extendió rápidamente por todo el mundo árabe.

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Hubo más piras humanas y los pueblos de Egipto, Libia, Argelia, Bahrein, Yibuti, Irán, Irak, Jordania, Omán, Yemen, Kuwait, Líbano, Mauritania, Marruecos, Arabia Saudita, Somalia, Sudán y Siria se han movilizado con diversos grados de participación y vehemencia. En Egipto, Mubarak ha sido derrocado. La gente de la calle está organizándose en grandes concentraciones, desafía a los ejércitos, a las siniestras fuerzas militares y a los sicarios de la policía que antes los aterrorizaban. Lo celebran en la plaza Tahrir (Liberación) de El Cairo y otros puntos de otras ciudades, creando espacios públicos, un mundo que antes sólo podían soñar. Hay una gran presencia de mujeres entre los manifestantes, mujeres hasta ahora encerradas en la esfera doméstica, sometidas a todas las humillaciones de la pobreza; mujeres con una nueva sensación de potestad.

El «volcán de rabia» –locución de la década de 1960, del himno del panarabismo– no es una expresión específica de la indignación árabe o islámica, ni un fenómeno impulsado por líderes religiosos y políticos. Es la reivindicación de algo oficialmente declarado: el derecho de toda persona a vivir con dignidad.

La población joven de estos países, al igual que la del resto del mundo, afronta un futuro poco prometedor, incluso aterrador. La traición de los gobernantes, como dijo una vez el difunto dramaturgo sirio Saadallah Wannous, los ha «condenado a la esperanza». Sin 13

embargo, la esperanza y la desesperación salen baratas, como dice un viejo refrán, y cuando las elites atrincheradas empiezan a jugar con las esperanzas del pueblo, su mentira pronto queda al descubierto. En marzo de 2009, Muammar el Gadafi celebró una cumbre de jefes de estado árabes. La declaración final –evidentemente redactada con fines «diplomáticos»– respalda la propuesta del presidente de Túnez de declarar el 2010 «Año de la Juventud». Los líderes subrayaron la necesidad de «instaurar la cultura del aperturismo y la aceptación del otro, apoyar los principios de la fraternidad, la tolerancia y el respeto de los valores que hacen hincapié en los derechos humanos, respetar la dignidad humana y proteger la libertad».4 Tan descarado cinismo pronto aniquiló toda esperanza que pudiera haber sobrevivido hasta entonces, y engendró la desesperación, la muerte o la ira en forma de «volcán de rabia». La angustia de Mohamed Bouazizi, según su hermana, era fruto del largo calvario de «humillaciones e insultos, y porque no le permitían vivir». El espectro que ahora recorre el mundo y que acecha sobre todo a los tiranos que caen, o temen caer, que se apresuran a preservar sus miles de millones en cuentas en el extranjero y a buscar un palacio en el que vivir amparados por otro tirano, es el espectro de los humillados, de los insultados, de los que no tienen permiso de vivir.

Parafraseando al Manifiesto5 más famoso de to14

dos los tiempos, la aparición de este espectro de una reivindicación que es tan vieja como la humanidad «se desprenden dos consecuencias»: 1. El poder intrínseco del derecho a la dignidad humana está siendo reconocido.

2. Es hora ya de que los derechos humanos se asuman en su esencia radical, que muestren «ante el mundo entero» sus demandas y su fuerza para combatir «esa leyenda» que han sido hasta ahora, para volver a luchar contra la estafa de la deformación de sus términos y su atropello cotidiano mediante un manifiesto que exponga sus exigencias. Si «toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases», también es una historia de atropellos contra los derechos humanos.

La historia ha proporcionado a la humanidad una serie de declaraciones y pactos que reconocen diversos tipos de derechos humanos, divididos en generaciones y familias, y por lo tanto desnaturalizados. Se otorgan desde arriba. Flotan en el aire, ajenos a las instituciones sociales y jurídicas, como concesiones de los líderes, de los privilegiados.

No; los derechos humanos no son divisibles porque todos proceden de un derecho básico, aplicable a todos los seres humanos: el derecho a una existencia digna. No; no son un regalo ni se otorgan por caridad, como pretende su actual forma tergiversada de humanitarismo, sino que son un requisito huma15

no bĂĄsico. No; no son ajenos a las instituciones sociales, sino que deben constituir su base, y la base de la repĂşblica democrĂĄtica es la libertad de todos sus ciudadanos en el verdadero sentido humano de la palabra. Privado de los medios de una existencia digna, ningĂşn ser humano puede ser libre. Los derechos son la base de la dignidad, la libertad y la justicia, nada menos que a escala universal. Los derechos humanos son radicales.

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1 El pueblo contrael neoliberalismo Y aquel hombre con hambre y sin hogar, que recorría las carreteras con su mujer a su lado y sus hijos flacos en el asiento trasero, miraba los campos baldíos que podían producir alimento pero no beneficios, y aquel hombre sabía que un campo baldío es pecado, y la tierra sin cultivar un crimen contra los niños flacos.6

El Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional (1998),7 en el Artículo 7 (Crímenes de lesa humanidad) de la Parte II (De la competencia, la admisibilidad y derecho aplicable), establece lo siguiente: 1. A los efectos del presente Estatuto, se entenderá por «crimen de lesa humanidad» cualquiera de los actos siguientes cuando se cometa como parte de un ataque generalizado o sistemático contra una población civil y con conocimiento de dicho ataque:

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a) Asesinato; b) Exterminio; c) Esclavitud; d) Deportación o traslado forzoso de población; e) Encarcelación u otra privación grave de la libertad física en violación de normas fundamentales de derecho internacional; f) Tortura; g) Violación, esclavitud sexual, prostitución forzada, embarazo forzado, esterilización forzada u otros abusos sexuales de gravedad comparable; h) Persecución de un grupo o colectividad con identidad propia fundada en motivos políticos, raciales, nacionales, étnicos, culturales, religiosos, de género definido en el párrafo 3, u otros motivos universalmente reconocidos como inaceptables con arreglo al derecho internacional, en conexión con cualquier acto mencionado en el presente párrafo o con cualquier crimen de la competencia de la Corte; i) Desaparición forzada de personas; j) El crimen de apartheid; k) Otros actos inhumanos de carácter similar que causen intencionalmente grandes sufrimientos o atenten gravemente contra la integridad física o la salud mental o física.

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El neoliberalismo a juicio «La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal»8 ha generado el neoliberalismo a escala global, un sistema en el cual la suprema libertad sólo existe para un abstracto e inhumano ente llamado «mercado». En un sistema en el que se respetaran de verdad los derechos humanos, el mercado funcionaría como un instrumento de intercambio que, como cualquier institución social o política justa, estaría regulado con el fin de impedir abusos contra los seres humanos que conviven en ese mismo sistema. En el mercado neoliberal no regulado –o regulado a favor de unos pocos–, un ser humano es un objeto más que se puede explotar. El ser engendrado por este mercado está fielmente retratado en la descripción de Ernst Bloch del hombre que ha alcanzado el libre albedrío total: un hombre «para quien las circunstancias externas no existen, ni siquiera como causas accesorias; semejante hombre indeterminado no es un hombre libre, sino un imbécil y un peligro público. Un hombre totalmente irresponsable y cargado de palabrería incoherente no sería un creador, sino más bien lo contrario: sería la imagen y el modelo del caos».9 Todo es posible en el mercado neoliberal, el instrumento de hombres como el de Bloch, y si la culpa de los fracasos, desastres y destrucciones de este sis19

tema oculto, sin rostro, cae sobre algunos, por lo general es sobre figuras menores, eternos chivos expiatorios. El culpable nunca será el mercado. El sistema neoliberal es un sistema de delincuentes, aberrante y con tendencias violentas y destructivas, como el elefante apartado de su propia manada que se desmanda fuera de todo control. El neoliberalismo desprecia los valores humanos y abraza un valor que no es humano: el dinero. ¿Qué beneficios se obtienen utilizando a un ser humano, «almacenando» a un ser humano o eliminando a un ser humano? El mercado neoliberal es, por tanto, hostil a los derechos humanos, al menos mientras no pueda beneficiarse de ellos. Este trato a las personas como instrumentos u obstáculos, manifiesto en todos los mecanismos de exclusión, ya sea en aduanas, con patrullas fronterizas o por el rechazo a los inmigrantes, hijos desposeídos de las antiguas colonias –ahora devastadas– de las potencias occidentales, es una afrenta a la dignidad de todos los que anhelan una forma decente de vida y acaban marginados, criminalizados, abandonados en el desierto, ahogados en el mar o explotados por los traficantes de seres humanos.

En la Libia de Muammar el Gadafi existían acuerdos tácitos con las democracias europeas para «almacenar» a inmigrantes africanos (véase el Estatuto de Roma, en adelante ER, apartados d, e, h, i, j y k) 20

a los que Gadafi, ahora que se encuentra arrinconado, amenaza con liberar, como si fueran fichas de un tablero. El sistema ha destrozado el núcleo de valores de la Ilustración que han determinado la noción de los derechos humanos durante siglos. Por lo tanto, todo el mundo se enfrenta a una elección: neoliberalismo o derechos humanos universales. No podemos tener ambas cosas.

Los derechos humanos no existen en una burbuja de «soft power» para ser distribuidos a cuentagotas cuando la opción de engañar o cooptar a la gente resulta ser un apaño mejor que machacarla. A raíz de las revueltas democráticas en los países árabes en 2011, los gobernantes opresores ahora pretenden aplacarlas mediante una estudiada selección de derechos humanos, como por ejemplo la liberación de los presos políticos, la reducción del precio de los alimentos y la promesa de reformas democráticas.

Los derechos humanos se han convertido en un «hard power». Sus raíces en la política y la economía de los sistemas nacionales e internacionales han quedado al descubierto. Mientras el clamor por los derechos humanos traspasa toda frontera, los poderes nacionales tratan de contenerlos. Esta situación evidencia el conflicto que ha surgido entre los derechos humanos universales y las nociones tradicionales de soberanía nacional, ya que el estado-nación ha dejado de ser el único y principal garante de los dere21

chos humanos dentro de sus fronteras. Este desfase, otro aspecto más del sistema globalizado, puede colocarse en el lado positivo de la balanza en tanto que, como reclamo transnacional, el llamamiento a favor de los verdaderos derechos humanos está fuera del alcance de la represión estatal y, a diferencia de otras iniciativas internacionales, no viene de arriba ni por razones de Realpolitik, sino de un movimiento de fondo, de los ciudadanos de a pie, de los ciudadanos indignados. Dado que es imposible pasarlo por alto, también podría tener el efecto secundario de convulsionar la complacencia e ignorancia de personas en situaciones más privilegiadas, los indiferentes a la terrible privación de derechos humanos en muchas partes del mundo.

En general, la internacionalización de los derechos humanos adopta en la actualidad la forma de «intervención humanitaria» (también llamada «R2P» siglas del inglés responsibility (o a veces right) to protect o la «responsabilidad o el derecho de proteger»), que es una parte intrínseca de la política nacional y de los intereses económicos. Las cosas están cambiando. ¿Quién osaría negar que los pueblos del norte de África y Oriente Medio están unidos en la reivindicación de los derechos humanos, la libertad, la democracia y la liberación de la opresión? Cuando en los medios de comunicación occidentales se finge apoyar sus luchas, la pieza que falta en la historia es 22

que fueron precisamente las «democracias» occidentales quienes mimaban a sus tiranos, siempre y cuando hubiera buenos beneficios. En el caso de Libia, después de una larga demora, y en gran parte debido a la insistencia del presidente Nicolás Sarkozy –que necesitaba un poco de maquillaje humanitario para redimir su imagen tras haberse ofrecido a enviar policías antimotines para ayudar a aplastar la anterior rebelión en Túnez (ER; véanse apartados a, e y k)– la Resolución de Naciones Unidas número 1973 impuso una zona de exclusión aérea, un embargo de armas y la congelación de activos, entre otras sanciones, mientras que ahora se toman «todas las medidas necesarias» para proteger a los ciudadanos. No es que la cleptocracia violenta de Gadafi haya sido un secreto durante las últimas cuatro décadas. En cambio, si Faure Gnassingbe, el presidente de Togo (elegido en circunstancias nada democráticas) persiguiera callejón por callejón y casa por casa a los rebeldes, castigándolos «sin piedad», como ha jurado hacer Gadafi en Libia, no habría ninguna resolución de la ONU, ni mucho menos una imposición de zonas de exclusión aérea. Togo no tiene petróleo.

En cualquier caso, el «humanitarismo» no tiene nada que ver con los derechos humanos. El humanitarismo es la forma posmoderna de la caridad del siglo XIX, ofrecida de forma selectiva o impuesta desde el exterior de forma temporal. Los derechos 23

humanos, en cambio, son intrínsecos al ser humano, y deben ser considerados inalienables e inviolables y para todos los seres humanos. Si han de ser reclamados como tales, hay que rescatarlos de la hipocresía descarada, del desprecio con el que se suelen tratar, y restaurar la buena reputación que merecen tener.

El sistema neoliberal, por su propia naturaleza, se muestra hostil a los derechos humanos. La farsa de que los derechos humanos existen en este sistema los condena a una mala reputación. Como el propio pueblo, los derechos humanos son instrumentos de un sistema injusto que los somete a la tiranía y los reduce a una existencia marginal. Si los derechos humanos, tal y como existen hoy en día, tuvieran forma humana, sería la de los hombres hallados en una mina de hierro en el norte de Omarska Bosnia (ER; véanse a, c, e, h, i, k) el verano de 1992, casi cincuenta años después de las espeluznantes imágenes de los presos en los campos de concentración nazis que elevaron el grito de «¡Nunca más!» y, más adelante, dieron lugar a la Declaración Universal de Derechos Humanos. Los hombres de Omarska, a quienes los periodistas, incapaces de definirlos como «hombres», llamaban «seres irreales», se estaban pudriendo vivos. Sus articulaciones sobresalían de la piel infectada y sólo encontraron una manera se relatar la terrible verdad de lo que habían padecido: 24

el ardor de su mirada fija y acusadora. Refiriéndose a los presos de Auschwitz, Primo Levi se preguntaba: «¿Es esto un hombre?». La respuesta sólo puede ser «sí». Uno de los prisioneros de Omarska, abordado por un periodista y vigilado por unos forzudos guardias, lo apartó diciéndole: «No quiero mentir y no puedo decir la verdad». El hombre conservaba aún su sentido de la dignidad. ¿Poseían también aquellos guardias algún sentido de la dignidad humana?

La mirada del niño somalí, Mihag Gedi Farah,10 de siete meses, es otro grito mudo y acusador. Con el gesto desesperado de sus brazos esqueléticos y el horror que transmiten sus ojos, nos dice a todos que él también es un ser humano. ¿Dónde están los derechos humanos «universales» de este niño que es la viva imagen del sufrimiento?

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Han sido arrebatados por intereses privados (ER; véanse a, b, d, e, h y k), que han infligido otra hambruna más a los desposeídos. La Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación informa de que la producción de alimentos mundial podría mantener casi al doble de la actual población del planeta. Por lo tanto el problema no es de producción sino de acceso a ésta. A finales de los años setenta Somalia era autosuficiente en productos alimenticios, pero las políticas de reembolso de la deuda impuestas por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial en los años ochenta impusieron la liberalización de los mercados del país, lo que produjo una masiva afluencia de alimentos no tradicionales, como el arroz y el trigo producidos por grandes multinacionales subvencionadas, que privó a los productores nacionales de su sustento. La comida que debía alimentar a Mihag Gedi Farah se ha transformado en el forraje de los mercados financieros, hasta el punto increíble (y totalmente inaceptable en términos de cualquier principio ético) de que el 75% de la inversión financiera en el sector agrícola es especulativa.11 El neoliberalismo es la doctrina económica según la cual la mejor manera de asegurar el bienestar «humano» (es decir, el de unos pocos humanos) es convertirlo todo en mercancía. Todo vale para obtener beneficios, incluso los seres humanos (ER; véan26

se a, b, c, d, e, f, g, h, i, j y k), que se conciben como meros objetos de explotación. Esto invalida automáticamente los principios fundamentales de los derechos humanos: la libertad y la dignidad. Se trata de un sistema de rápida acumulación de grandes fortunas y de no menos rápida propagación del empobrecimiento más desesperado (ER; véanse a, c (en algunos casos), d (en algunos casos), g (en algunos casos), h (en algunos casos), j (en algunos casos) y k).

Casi todas sus instituciones se limitan a velar, por la fuerza si es necesario, por los derechos de propiedad, blindada y oculta, de los ricos que han despojado y siguen despojando a los pobres (ER; véase k, por lo menos). Sin embargo, la literatura, y a veces la historia, nos dice, mientras los economistas callan, que las grandes fortunas tienden a acumularse sobre la base de viejos (y nuevos) delitos, de aventuras militares, de esclavitud, de despojo del dominio público, de engaños, mentira, traición y de todo lo más deleznable de las inclinaciones, actividades y atributos humanos. La acumulación neoliberal no se consigue a través de actividades productivas, tal como se entendían en el pasado, sino a través de la desposesión (ER; véanse h y k, como mínimo). En este sistema, los derechos humanos se conceden en las declaraciones para luego ser arrebatados en el mundo real. Mientras se amasan las grandes fortunas, los derechos humanos se arrojan a un lado. Peor 27

aún, el sesgo racista de los abusos queda patente con sólo echar un vistazo a los veinte países más pobres del mundo (ER; véanse a, b, c, d, e, h, j, k y a veces g). La mayoría de las víctimas tiene la piel oscura, pero suele quedar subsumida en un grupo sin color denominado «los pobres», porque en el mundo real, el racismo a escala masiva no encaja dentro del brillante mito de la universalidad de los derechos.

Si se reinstauraran los derechos humanos y el respeto de la dignidad humana, dejarían de producirse todos los crímenes cometidos en nombre del «progreso», pero que, en realidad, nos llevan a un estado de barbarie como el que precedió a la Ilustración.

Don Winslow, autor de novela negra, resume la situación en palabras que los economistas profesionales parecen incapaces de emplear: [...] Hay dos mundos: El salvaje.

El menos salvaje.

El salvaje es el mundo de la fuerza bruta, el de la ley del más fuerte, de los cárteles de la droga, los escuadrones de la muerte, los dictadores y esbirros, los ataques terroristas, la guerra entre bandas, el odio interétnico, los asesinatos en masa, las violaciones masivas.

El menos salvaje es el mundo del poder civilizado, los gobiernos y los ejércitos, las multinacionales y los bancos, las compañías petroleras, del «impacto

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e intimidación», de «la muerte que viene del cielo», el genocidio, la violación económica masiva. [...] Son el mismo mundo.12

Si el neoliberalismo no permite que los derechos humanos florezcan, es necesario que todo el mundo reclame los derechos universales para que no pueda florecer el neoliberalismo.

Reyes, coltán, campos de exterminio «y todas esas cosas» Las formas grotescas adoptadas hoy por el neoliberalismo no cayeron de un límpido cielo azul; tienen profundas raíces oscuras, enredadas en los abusos del pasado cometidos con impunidad, o «libremente», con el pervertido sentido que se suele dar hoy a la palabra «libertad». Por consiguiente, los crímenes van en aumento. Hoy el país más pobre del mundo es el Congo, y es sólo un ejemplo entre muchos.

Ilustra, en el sentido más trágico, cuán estrechamente vinculados están los derechos humanos a la economía política. Por lo tanto, la única forma de recuperarlos es a través de la acción política.

El rey Leopoldo II de Bélgica (1835-1909) se adornó con el adjetivo «humanitario» mientras se dedicaba a su «misión civilizadora» en su feudo privado del Congo «Belga», que nunca visitó. En reali29

dad, era el rey de los crímenes de lesa humanidad.

Pagó a mercenarios para que esclavizaran al pueblo congoleño mediante el terror: asesinatos en masa, violaciones y mutilaciones (ER; véanse a, b, c, d, e, f, g, h, i, j y k). Cuando renunció a su enorme propiedad privada africana a favor del Estado belga en 1908, ya había asesinado a unos diez millones de personas para poder acumular su inmensa fortuna personal, principalmente mediante la explotación directa de las minas y las plantaciones de caucho e, indirectamente, por el arrendamiento de concesiones a empresas privadas que le pagaban el cincuenta por ciento de sus ganancias.

En su discurso para celebrar la independencia del Congo en 1960, el nuevo primer ministro, Patrice Lumumba, sorprendió a la delegación belga cuando denunció los crímenes atroces cometidos en África por el «rey humanitario» y sus cómplices europeos. Lo que decía era la verdad, pero la verdad no fue bienvenida. Además, tuvo la audacia de expulsar a los 25.000 miembros de nacionalidad belga del cuerpo de oficiales porque eran contrarios a los intereses de una nación independiente. Otra verdad no bienvenida. Lumumba dijo la verdad y lo condenaron a muerte: fue capturado, torturado y asesinado. Su cuerpo nunca fue hallado.

En los últimos días de la administración de Eisenhower, Mobutu Sese Seko, el hombre de Washing30

ton, ex soplón de la policía colonial, futuro poseedor de una fortuna de unos 5.000 millones de dólares y «encarnando a la nación» con su gorra de piel de leopardo, tomó temporalmente el poder en 1960 y lo consolidó cinco años después con un golpe de estado respaldado por mercenarios financiados por Estados Unidos y con la ayuda encubierta de la CIA. El Congo se convirtió en el Zaire, y Mobutu en su gobernante absoluto, emblema precursor del espíritu nocivo del neoliberalismo e inspirador de la palabra «cleptocracia» por el saqueo de las arcas del Estado y de las industrias nacionales. Vendió la inmensa riqueza mineral del país, incluyendo el cobre y los diamantes, así como el 64% de las reservas mundiales de columbita-tantalita (coltán), elemento esencial para la fabricación de teléfonos móviles y otros dispositivos electrónicos, por no mencionar la edificación de sus castillos en el aire, obras descomunales como la presa de Inga Dam que supuestamente iba a producir un tercio de la energía hidroeléctrica mundial.

A medida que el país se endeudaba cada vez más, la solución reiterada de Mobutu fue simplemente reemplazar su consejo de ministros y emitir nueva moneda, mientras las potencias capitalistas le suministraban armas para sofocar las rebeliones. En mayo de 1990, sus escuadrones de la muerte recibieron la orden de masacrar a decenas de estudian31

tes (ER; véanse a y k) que protestaban en el campus de la Universidad de Lubumbashi, en la provincia separatista de Katanga (ahora Shaba), rica en cobre.

Sin embargo, Mobutu, elogiado por el presidente norteamericano Reagan como «la voz del sentido común y la buena voluntad», fue agasajado por todos los presidentes, desde Eisenhower hasta George H. W. Bush, en parte porque se aprovechaban de la posición estratégica de su país, que está rodeado por otros nueve países africanos, para contener la influencia soviética en el continente, y porque ofrecía refugio a los movimientos guerrilleros anticomunistas, sobre todo a los angoleños que luchaban contra el gobierno marxista de su país (rico en petróleo, cómo no). Los poderosos amigos de Mobutu no lo abandonaron hasta el final de la Guerra Fría, cuando ya no les era útil. Fue entonces cuando contrató a una empresa de relaciones públicas de Washington para que lavara su imagen. Todo se puede comprar en el sistema neoliberal.

Para su beneficio personal, Mobutu, con la ayuda de sus socios occidentales, llevó a la bancarrota a un país muy rico y pudo hacerlo porque estaba armado, apoyado y encubierto por las potencias capitalistas.

Pero ahora ya nadie lo recuerda como el socio de los hombres de traje y corbata que trabajaban desde sus oficinas con aire acondicionado de todo el mundo, sino de manera racista, como un monstruo, un cora32

zón de las tinieblas, un fantoche absurdo y vanidoso que coleccionaba mansiones en todo el mundo, invitaba a sus numerosos paniaguados a viajes de compras a París o a retozar en Disneylandia; un payaso que se construyó un palacio de mármol blanco conocido como el «Versalles de la selva» en su ciudad natal de Gbadolite. De sus crímenes contra la humanidad no se habla porque el corazón de las tinieblas que lo sostuvo late en los bancos occidentales, en las bolsas de valores y en las corporaciones multinacionales.

Dos hombres, el rey Leopoldo II y Mobutu, con la complicidad de sus socios «democráticos», llevaron al desastre a la enorme y rica tierra de Zaire, ahora República Democrática del Congo. Con su abundancia de recursos naturales, y antaño el segundo país más industrializado de África, ahora tiene el menor PIB per cápita del mundo y fue el escenario de la llamada «Primera Guerra Mundial de África» (19982003) en la que murieron otros 5,4 millones de personas, principalmente por enfermedades e inanición, mientras varios millones más fueron desplazados de sus hogares (ER; véanse b, d, h, i y k). Hoy en día, con la globalización, tanto de los intereses económicos como de la guerra, la explotación de coltán, sin la cual no habría industria informática, lejos de dar prosperidad al pueblo congoleño, alimenta la industria de armas, ha llenado las arcas del Ejército Pa33

triótico ruandés y ha enriquecido enormemente a algunos mandos militares y empresarios de Uganda.

Las corporaciones multinacionales extranjeras compran el coltán de los rebeldes que utilizan esclavos en las minas (ER; véanse c, d, e y k) y algunas empresas occidentales proporcionan armas (ER; véanse a, c, d, e y k) para ayudarlos a mantener sus redes ilegales.

Esto no es tanto una historia del fracaso «africano» como del «éxito» del neoliberalismo.

Los títulos de los apartados del Informe de Naciones Unidas sobre la Explotación ilegal de los recursos naturales y otras riquezas del Congo (2001)13 pueden leerse como minitratados sobre el funcionamiento del neoliberalismo. Entre ellos se mencionan «Estructuras preexistentes que facilitan la explotación ilegal»; «Saqueo a gran escala»; «La explotación sistemática y sistémica»; «Las estructuras actuales de la explotación ilegal»; «Los actores individuales»; «Los datos económicos: la confirmación de la explotación ilegal de los recursos naturales de la República Democrática del Congo»; «Los vínculos entre la explotación de los recursos naturales y la continuación del conflicto»; «Los presupuestos comparados con los gastos militares»; «La financiación de la guerra»; «Las características especiales de los vínculos entre la explotación de los recursos naturales y la continuación del conflicto», y, por último el capítulo que muestra, quizás, un amago de culpa: «Los 34

allanadores o cómplices pasivos». No hay ningún capítulo dedicado específicamente a la historia de las violaciones de los derechos humanos del país ni a cómo el país en su conjunto ha sido y sigue siendo sometido al empobrecimiento y a la guerra, ni a las condiciones de esclavitud de los adultos y niños que trabajan en las minas.

Las Naciones Unidas se abstienen de culpar directamente al sistema económico neoliberal y a sus empresas multinacionales de los crímenes de guerra cometidos en el Congo, pero sí que llegan a describirlos como «el motor del conflicto» (ER; véanse b, d y k, por lo menos). Veamos algunas: Cabor Corporation, Grupo OM, AVX, Eagle Wings Resources International, Trinitech International, Kemet Electronics Corporation, Viashay Sprague (todas con sede en Estados Unidos), en competencia con, entre otras, las alemanas HC Starc y EPCOS, Ningxia de China, y Traxys y George Forrest International de Bélgica. Estas empresas venden el coltán procesado a empresas tan «respetables» como Nokia, Motorola, Compaq, Dell, Hewlett Packard, IBM, Lucent, Ericsson y Sony, que fabrican chips para ordenadores, teléfonos móviles y videoconsolas. La sangre no sólo mancha las manos de los líderes de las despiadadas milicias africanas. Mancha a todos a lo largo del camino, incluso a los consumidores, haciendo cómplices a todos aquellos que poseen estos bienes 35

y que dependen cada vez más de ellos. Casi todos los bienes de consumo en el mundo neoliberal están contaminados por el abuso de los derechos humanos en algún momento de su producción. Sólo las víctimas están exentas del crimen. En Bagdad, los padres de los niños fallecidos en los ataques con bombas gritan: «¿Qué crimen han cometido nuestros hijos muertos?». Es la misma pregunta que deberíamos hacernos si estuviéramos realmente preocupados por los derechos humanos: ¿Qué es lo que no funciona en el mundo si, para poder tener ordenadores tienen que sufrir tanto los adultos como los niños?

Otro ejemplo más, la historia de un éxito conjurado mediante la prestidigitación de las estadísticas neoliberales: Camboya, que revela similares patrones de explotación. Este país siempre se recuerda como la tierra de los «campos de exterminio» de los Jemeres Rojos, como si los Jemeres Rojos hubieran sido una aberración estrictamente local. Lo que normalmente se omite es el hecho de que Camboya fue sometida a un descomunal bombardeo, entre octubre de 1965 y agosto de 1973, en el que unas 2.756.941 toneladas de bombas fueron lanzadas sobre 113.716 puntos, de los cuales un diez por ciento fueron ataques indiscriminados (ER; véase b).

El país todavía está sembrado de municiones sin estallar, que mutilan y matan a los agricultores y que 36

convierten en inútiles los valiosos terrenos fértiles de antaño (ER; véase k). Entre los «daños colaterales» surgieron el régimen de Pol Pot y los «campos de exterminio». Posteriormente, Camboya fue el escenario de una operación humanitaria masiva supervisada por la «comunidad internacional». Ahora, con una tasa de crecimiento económico anual del 7% desde mediados de 1990, tiende a ser galardonado con el siguiente perfil neoliberal: a pesar del dudoso historial de derechos humanos (mencionados en contadas ocasiones) del actual gobierno encabezado por el ex jemer rojo Hun Sen, Camboya se ha convertido en la economía más liberal del sudeste de Asia. Sería más exacto decir que debido al abuso de los derechos humanos el régimen ha logrado este índice de crecimiento; pero el lenguaje neoliberal lo distorsiona todo y la pregunta que nunca se hace es ¿el crecimiento de qué y para quién?

Se trata de un régimen denunciado por Amnistía Internacional por la tortura de miles de presos políticos (ER; véanse e y f), un régimen que se ha apropiado de las tierras y, por tanto, ha privado de su sustento a la población rural más pobre (ER; véanse d, h y k), de modo que, en esta economía de «crecimiento» por lo menos el 30%, unos cinco millones de camboyanos, vive muy por debajo del umbral de la pobreza y muchos más lo rozan. La mayoría de la población rural del país apenas subsiste en diminutas 37

parcelas de tierra o buscando comida en el bosque.

Además, la historia siempre ha demostrado que, debido a las formas tradicionales de la división del trabajo, cuando los especuladores arrebatan la tierra en las zonas rurales, la pobreza adquiere rostro de mujer. ¿Qué es lo que pueden comprar los especuladores extranjeros en la economía abierta de Camboya?

La elite se apoderó, para beneficio propio, de activos estatales, como universidades, hospitales, edificios ministeriales, comisarías y las concesiones para la gestión del antiguo complejo de Angkor Wat y del campo de exterminio Cheung Ek, sin contar con el 45% del territorio, incluidos bosques, zonas pesqueras, arrecifes, islas, playas, lagos, concesiones mineras y vertederos de tóxicos. Por si fuera poco, esta elite negocia con mujeres, niñas, niños y bebés (ER; véase g).

Expulsan a los pobladores de sus tierras sin disimulo ni rodeos, entran con excavadoras para derribar sus hogares y los golpean brutalmente si protestan. El país es un Shangri-La fiscal para los especuladores que, aprovechando la parálisis de los mercados financieros occidentales, transfieren su activo líquido hacia Oriente en busca de ganancias que se elevan por encima del 30%. Los fondos de cobertura, los fondos de capital privado y los fondos inmobiliarios prosperan en este paraíso fiscal carente de leyes contra el blanqueo de dinero. Cerca de dos mil millones de 38

dólares del extranjero entraron a raudales en Camboya en 2007. Ni uno solo salió de un pequeño círculo de poder. Pero, por supuesto, los efectos castigaron a millones de personas, porque el objeto de la inversión fue, para decirlo sin ambages, la expropiación forzosa (ER; véanse d, h y k).

Aproximadamente la mitad del presupuesto nacional de Camboya procede de gobiernos y organismos extranjeros cuyos bien pagados miembros se concentran en la capital, Phnom Penh. Su estilo de vida ha creado un boom artificial en la ciudad, que se traduce en una carga más para la población rural. A diferencia de Mobutu, Hun Sen no ha necesitado contratar a una firma de relaciones públicas para mantener limpio el rostro aparentemente benigno de su neoliberalismo. Su represión ha creado un entorno «seguro» para los turistas que pueden pagar sus peajes para ver Angkor Wat y los campos de exterminio mientras sus relaciones cordiales con Japón, China, Estados Unidos, Rusia, Francia y Australia, junto con la ayuda que le suministran, le dan una pátina de legitimidad. Camboya no ha dejado atrás su antigua barbarie. En términos de derechos humanos, los abusos del pasado, ahora con nuevo nombre y nuevos actores, proyectan una larga sombra sobre el futuro de millones de personas. Los responsables de los abusos actuales son chacales del neoliberalismo, como ese bróker de divisas británico que detectó que allí 39

podía ganarse una fortuna amasada con el sufrimiento ajeno: «Me encantó el negocio desde el principio.

Seamos honestos, ¿quién quiere un 6%? Yo quería un acuerdo que me despertara a medianoche bañado en sudor. Podíamos forrarnos [...]. Camboya me chifla, tiene algo que no hay en ningún sitio. Así es Camboya: los campos de exterminio y todas esas cosas. Algo diferente para enseñar a los amigos al volver a casa. Yo les enseño el visado de mi pasaporte.

Tengo algo que ellos no tienen».14 Los «campos de exterminio» y todas esas cosas los «chiflan». Éste es el lenguaje del neoliberalismo.

La República Democrática del Congo y Camboya son sólo dos casos en un proceso generalizado que ha penetrado en todos los rincones del mundo. Todo lo que era colectivo en las comunidades humanas –la tierra, el agua, los bosques, los minerales, el conocimiento indígena y la estructura de la vida misma con sus recursos genéticos, junto con los servicios públicos, como la sanidad, la educación, el transporte y los sistemas de agua y alcantarillado– ha sido privatizado. O los seres humanos ponen trabas en el camino de la avidez o se convierten en productos básicos con los que se puede comerciar en los mercados del tráfico de personas de cualquier edad para la esclavitud sexual, el trabajo infantil, la maternidad de alquiler y la venta de órganos humanos (ER; véanse a, b, c, d, e, f, g, h, i, j y k).

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¿Quién ha oído hablar del genocidio (ER; véanse a, b, d, e, f, g, h, i y k) que se lleva a cabo desde hace casi cincuenta años en Papúa occidental, donde los indígenas son un obstáculo para el «progreso» neoliberal (saqueo), lo que de forma eufemística se ha dado en llamar «industria de la minería» o «explotación forestal»? Un informe de 2004 de la Facultad de Derecho de Yale, Indonesian Human Rights Abuses in West Papua: Application of the Law of Genocide to the History of Indonesian Control (Abusos de Indonesia contra los Derechos Humanos en Papúa Occidental: Aplicación de la Ley de Genocidio a la historia del dominio de Indonesia)15 concluye que «la evidencia histórica y contemporánea que aquí se expone demuestra claramente que el gobierno de Indonesia ha cometido actos prohibidos con el propósito de destruir a los habitantes de Papúa occidental, violando así la Convención de 1948 para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio y la prohibición del derecho internacional consuetudinario que esta Convención consagra». ¿Genocidio? ¿Cómo es que no sabemos nada al respecto? ¿No nos importa? ¿Existen realmente los derechos humanos? El genocidio impune parece sugerir que la respuesta es «no». La no tan secreta «industria» en Papúa occidental es el asesinato, la tortura y el saqueo y, en este mundo global, se apoya en la industria internacional del armamento, que permite 41

al régimen de Indonesia continuar su trayectoria genocida. Puede que el genocidio no sea de dominio público (¡qué vergüenza, los medios!), pero siempre ha habido algunas voces que claman contra los bárbaros crímenes que se cometen en ese hermoso país, aunque sus protestas hayan caído por lo general en oídos sordos o indiferentes. ¿Por qué? ¿Acaso no disponemos de las declaraciones de derechos humanos y de una Corte Penal Internacional? ¿No hemos avanzado más allá del pensamiento previo a la Ilustración? ¿Estamos sumidos aún en una ideología como la de san Agustín (354-430) para quien «la primera causa de la servidumbre es, pues, el pecado, que somete un hombre a otro con el vínculo de la posición social»16 (ER; véase c, con carácter retroactivo), que considera la esclavitud una consecuencia de la caída del hombre? ¿El supuesto pecado original de nuestros dos dudosos antepasados excluye a los habitantes de Papúa occidental de los derechos proclamados en la Declaración «Universal»? La «caída del hombre» no tiene nada que ver con la serpiente y la manzana sino con la esclavitud. La dura realidad es que los derechos humanos sólo benefician a algunos y si los que gozan de ellos no reconocen el deber de exigir y proteger los derechos de los demás, se reducirá cada vez más el círculo de los afortunados, que irán expoliando en proporción creciente. ¿Qué será entonces de la humanidad?

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Las mercancías pueden ser intangibles y secretas y adoptan, cada vez más, la forma de transacciones financieras, de especulación con la deuda individual y soberana, y de elementos tan etéreos como los mercados de derivados (futuros y opciones). El Estado abandona sus funciones tradicionales para proteger mediante la represión los bienes privados. Los dirigentes de los bancos centrales y los responsables de los idearios políticos dan máxima prioridad al sector financiero y se oponen a cualquier plan que pueda elevar la tasa de inflación porque eso reduciría el valor de sus bienes e ingresos, que se basan en el interés. Mientras esos bienes se multiplican, los trabajadores se ven obligados, por la presión del rápido aumento de los niveles de desempleo (ER; véase k) a aceptar salarios cada vez más bajos. En un mundo justo, las personas que han provocado esta situación serían los primeros en perder su empleo.

Los derechos humanos hoy no son universales. El sistema de mercado neoliberal sí lo es. Es un tejido global de interdependencias económicas, esencialmente por encima y más allá del control humano, un ente fantasmagórico, supuestamente imparcial, que gobierna todas las cosas. Hoy en día los «actores» no son seres humanos autónomos que hacen sus propios planes de vida; son agentes financieros disfrazados con muchos ropajes: corporaciones, alianzas de empresas multinacionales, entidades invisibles, 43

comerciantes sin escrúpulos y consorcios financieros que diseñan las políticas económicas que afectan a cada individuo del planeta sin que nadie tenga la posibilidad, por no hablar del derecho, de oponerse a ellas.

La actual economía neorentista, cuyos orígenes se remontan a las secuelas de la Primera Guerra Mundial, cuando los créditos hipotecarios comenzaron a moverse en el terreno económico de la industria y el comercio, y que luego quedó reforzada por la ideología de la Guerra Fría contra los trabajadores, podría describirse como una forma neofeudal de servidumbre por deudas, tanto en términos económicos como porque propugna los valores de la preilustración. Incluso el calificativo «neoliberal» es engañoso porque en realidad, los verdaderos economistas «liberales», como John Stuart Mill, por ejemplo, intentaron mantener un equilibrio adecuado entre los precios y los costes y proteger los mercados de los intereses rentistas y del capitalismo salvaje.

Un fenómeno funesto conocido como «las finanzas» se ha adueñado de la esfera económica, de la industria, de los bienes inmobiliarios y de los propios gobiernos. Se considera una fuerza autónoma que hace dinero por sí sola. Esto implica sigilo, falta de responsabilidad y la conquista ideológica, centrada sobre todo en una idea distorsionada, desquiciada, de la «libertad». Para los financieros, la «libertad» de 44

especular implica «liberar» el mercado de obstáculos (como los derechos humanos) que puedan interponerse en el camino del comercio y el lucro. La prosperidad financiera, construida en realidad sobre la deuda en términos de los medios de producción y de los ingresos de toda la sociedad, se presenta como un sector visible y productivo de la economía real, aunque lo único visible de esta «riqueza» sean las cifras que parpadean febrilmente en las pantallas de las bolsas. La situación ideal del banquero es una economía que se capitaliza en su totalidad: cuando los excedentes económicos no se reinvierten en actividad productiva sino que se abonan como intereses (a ellos o a los financieros).

Los inmensos riesgos de esta especulación se comprueban en el baile de cifras de casinos tan supuestamente venerables como la New York Clearing House y la Chicago Mercantile Exchange, en los que cada día el equivalente al PIB de todo un año de Estados Unidos cambia de manos a la misma vertiginosa velocidad que los cálculos de decenas de ordenadores. No es de extrañar que el sistema fomente el fraude. En el caso de los préstamos hipotecarios de alto riesgo en Estados Unidos, que implica a «respetables» bancos y agencias de calificación, una investigación del FBI (Servicio de Investigación Federal) demostró que casi todos daban calificaciones fraudulentas que rozaban los 750.000 millones de dólares 45

en las crisis de los mercados financieros de 2008 y 2009.17 Lejos de castigar a las instituciones financieras culpables, se les dio un rescate de 13 billones de dólares, que fue presentado como si toda la economía productiva dependiera de él.

Mohamed Bouazizi era un excelente economista.

Entendía los principios básicos de los economistas políticos clásicos: la base productiva de una sociedad no puede ser obra de una timba de jugadores compulsivos que dicen ser ejecutivos de un banco, sino que la construyen los trabajadores en sus puestos de trabajo, y que las causas reales del desastre económico había que buscarlas en las altas concentraciones de riqueza, bienes e ingresos. En este sistema, los financieros criminales reciben escandalosos finiquitos y convierten en chivos expiatorios a los ya castigados trabajadores que acaban aún más penalizados. Todo ello está íntimamente vinculado a los derechos humanos. El problema se encuentra en el mismísimo corazón podrido de la economía capitalista neoliberal.

Las cifras de las transacciones financieras revolotean en el ciberespacio y a primera vista podría parecer que tienen poco que ver con el común de los mortales. La Europa del Este y la antigua Unión Soviética, sin embargo, ofrecen un ejemplo de cómo el poder de las lejanas finanzas afectan a las condiciones reales de vida. Cuando el FMI impulsó su «terapia de shock» a partir de 1989 para imponer «el 46

mercado» a un territorio totalmente desprevenido, el número de personas que vivían en la pobreza en estos países se triplicó y alcanzó la cifra de cien millones. Esto dio lugar a una forma de capitalismo mafioso en Rusia y Asia Central y a regímenes autoritarios y corruptos que todavía afectan a un 80% de los pueblos de la antigua Unión Soviética.18 Una severa censura, elecciones fraudulentas, tribunales controlados por el gobierno y una disidencia política sistemáticamente reprimida marcan el descenso de los indicadores de las actitudes democráticas.

Profundamente arraigada en la economía real, la «leyenda» de los derechos humanos no es ninguna fábula infantil. Esa economía financiera en la que apenas se logra sobrevivir es una historia de terror, donde la especulación criminal y el parasitismo se presentan como productivos mientras el gasto público se tacha de «improductivo», cuando en realidad la salud, la educación y el transporte son la columna vertebral de un economía verdaderamente productiva. La falsedad se agrava y se extiende con el fin de difundir el evangelio de la libertad neoliberal. La ideología del libre mercado requiere tomar el control de la prensa y del sistema educativo (por ejemplo, eliminando la historia del pensamiento económico del plan de estudios universitarios e imponiendo con fervor el cuento de hadas del individualista resistente, del hombre afortunado que ha salido de 47

la pobreza gracias a sus muy denodados esfuerzos).

Para dar un ejemplo de los efectos del control despótico sobre la prensa sin citar a los sospechosos habituales, como Fox News o Rupert Murdoch, la persona más rica de Australia, una mujer llamada Gina Rinehart (con una creciente fortuna procedente de la minería, calculada hoy en 2.400 millones de dólares) ha comprado participaciones en Fairfax y otros diez medios de comunicación para explicar y predicar lo que conviene a «la nación»; o sea, para despotricar contra los impuestos sobre los archimillonarios y expresar su opinión de que Australia necesita «mano de obra invitada». Se refiere, naturalmente, a algo que podríamos llamar semiesclavitud, a trabajadores «invitados» pero infraremunerados (ER; véanse c, e, j y k) que, según ella, deben ser semicualificados y quedar confinados en las zonas más ardientes y remotas: en una «zona económica del norte» que funcionaría como un estado de excepción en el que los bajos salarios salvarían a «la nación» del aumento de los precios.

Gina Rinehart, como sus iguales, cree que los más ricos deben recibir beneficios fiscales especiales porque «trabajan para obtener ingresos» y son el motor de la economía. Los parásitos, dicen, son los beneficiarios de la asistencia social y no deben recibir ayudas porque representan lo «improductivo» del gasto del Estado. O sea que los pobres no pueden tener derechos porque no los merecen.

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En el siglo XXI los estados son débiles y están dominados por el mercado. Se caracterizan por los delitos económicos y la corrupción. Funcionan a menudo como estados de excepción en los que los sistemas legales se ignoran y todo vale. Esto genera una violencia a la que las instituciones débiles no pueden hacer frente. Es así como la «seguridad» (de los ricos) queda monopolizada por la empresa privada y los organismos militares y paramilitares del Estado. En 1999, había en Sudáfrica cuatro guardias de seguridad por cada miembro de la policía uniformada. En este caso, el ejército privado, representado por el sector de la seguridad, cuenta con más personas armadas que el propio ejército regular. Entre sus clientes figuran los ricos blancos que pagan por esa seguridad, por lo que la brecha de las diferencias raciales se ahonda. Todos los sistemas sociales están violentamente divididos entre los que tienen mucho (los ricos) y los que tienen poco o nada (los pobres), y aún más profundamente fragmentados a causa de los conflictos que surgen entre las personas que se ven obligadas a escarbar entre la basura para ganarse la vida en un mundo deshumanizado (ER; véase k).

Las cifras por sí solas son suficientemente horribles. Sin embargo, deberíamos estar más horrorizados. Para ser verdaderamente humanos, deberíamos realizar la proeza de recrear y recordar que todas las cifras que empleamos cuando queremos hablar de 49

los desposeídos representan a personas con nombres, rostros, familias, historias y sentimientos; cualquier persona, cualquier Mohamed Bouazizi de la vida real al que «no le permitieron vivir». Cada dígito que forma las estadísticas de la tragedia: la pobreza, la indigencia, el hambre, la muerte, la tortura, los mutilados por las minas, los desplazados, los refugiados, los esclavizados, y así sucesivamente; cada dígito, indisolublemente ligado al parpadeo de los números de la bolsa de valores, representa el sufrimiento de una vida humana única y los efectos perjudiciales de todas las personas en relación con esa persona. El sufrimiento no es una nube amorfa.

Afecta a los seres humanos, individuos de carne y hueso, cada uno con su nombre y su firma, con su estructura genética singular, su personalidad, su forma particular de caminar, de sonreír, mirar y amar, uno más uno más uno más uno más uno... hasta sumar los miles de millones de seres humanos en peligro. Aunque restemos unos cuantos miles, no se alivia el dolor de los que quedan, porque el mal es único para cada uno de ellos. Por eso, los derechos humanos y la dignidad tienen que ser universales. De lo contrario, la justicia se habrá esfumado.

Si los derechos humanos están para fomentar el «espíritu de fraternidad» de la Declaración Universal de Derechos Humanos, la empatía es necesaria, la capacidad de ponerse en otra piel y sentir lo que sig50

nifica ganarse una existencia a duras penas sin saber de dónde vendrá la próxima comida, siempre pendiente de los caprichos y la crueldad de otros, de ser esclavo en condiciones infames, de ver cómo tus hijos se consumen y se mueren de hambre, de diarrea, paludismo y otras enfermedades fáciles de prevenir.

La denuncia al sistema de Mohamed Bouazizi horrorizó a muchas personas porque la autoinmolación es un acto atroz de desesperación. No es menos terrible la venta de niños para la esclavitud y la prostitución, el trabajo forzoso (ER; véanse c, e, g, h y k) y el resto de las atrocidades del neoliberalismo. ¿Es nuestra imaginación tan limitada que enmudecemos ante semejantes crímenes, que somos incapaces de gritar que esto no se puede permitir, que todo ser humano tiene sus derechos? ¿No pueden aquellos que disfrutan de sus derechos, unos derechos que presuntamente son universales, reclamar los de quien no los tiene, los de los excluidos? Observemos ahora algunas de las cifras que se barajan, cifras que no son abstractas porque representan a seres humanos. Debemos intentar concebir lo que siente una persona al tratar de sobrevivir en condiciones en las que los números sólo son una quimera. El ejercicio debe ser insoportable.

• Más de tres mil millones de personas (casi el 50% de la población mundial) subsisten con dos dólares y medio, o menos, al día.19 51

• El 40% de la población mundial más pobre representa el 5% del ingreso global. El 20% más rico representa alrededor del 80% del ingreso mundial.20 • Unos mil millones de personas entraron en el siglo XXI sin saber leer un libro ni poder firmar con su nombre.21 • Más de 30.000 niños (o sea, «sólo» los menores de cinco años) mueren cada día (cerca de once millones cada año, cifra que equivale a la población infantil de Francia, Alemania, Grecia e Italia juntas), debido a la pobreza (ER; véanse a, b y k). Y «mueren en silencio en algunas de las aldeas más pobres de la tierra, lejos de la mirada y la conciencia del mundo. Ser mansos y débiles en la vida hace que estas multitudes agonizantes sean aún más invisibles en la muerte».22 La tentación neoliberal no es nueva. Diez meses antes de proclamarse la Declaración Universal de Derechos Humanos, George Kennan, el arquitecto del Plan Marshall y jefe del Departamento de Estado de Planificación de Políticas de EE.UU., vio lo que se avecinaba, el espejismo de un mundo aparentemente unificado, dominado por las grandes potencias, primero en forma de estados y luego de corporaciones.

Tenemos alrededor del 50% de la riqueza del mundo, pero sólo el 6,3% de su población. [...]

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Nuestra gran tarea a partir de ahora es diseñar un modelo de relaciones que nos permita mantener esta posición de disparidad. [...] Dejemos de hablar de objetivos difusos e irreales como los derechos humanos, la mejora de las condiciones de vida y la democratización. Falta poco para el día en que tendremos que trabajar con conceptos categóricos de poder.

Cuanto menos nos obstaculicen los eslóganes idealistas, mejor.23

La Declaración de 1948 nació muerta porque, incluso en su gestación, quedó condenada a languidecer entre los «objetivos irreales», sacrificada a los «conceptos categóricos de poder» porque había que mantener la disparidad de la riqueza. Las «consignas idealistas» y la «leyenda» de la dignidad humana universal tenían que ser arrojadas al vertedero de los sueños peligrosos, al que el arquitecto social Kennan creía que pertenecían.

El concepto de Estado-nación sobre el que se establecen las bases para la doctrina de los derechos humanos ha cambiado. Estamos presenciando, no sólo el debilitamiento del Estado-nación, sino también el fortalecimiento simultáneo de los mercados transnacionales y de los agentes financieros que, a través de empresas o alianzas multinacionales, consorcios financieros, camarillas como el misterioso Grupo Bilderberg, e incluso acciones individuales, definen la política económica que influye en todo el 53

planeta. El credo neoliberal unidimensional está ampliamente consolidado y listo para enfrentarse a nuevos e inciertos escenarios en el marco de la globalización económica y política.

En la época feudal, los soberanos, reforzados por todo un séquito de señores feudales y obispos, reclamaron un «derecho divino» para privar a sus súbditos de la libertad, imponer altas tasas a los ciudadanos e impedir a los campesinos la posesión de las tierras en las que vivían, por lo que éstos se empantanaron en la pobreza y en la dependencia. Cuando los reyes comenzaron a cobrar impuestos a los ricos para financiar sus sueños de poder y codicia, las elites finalmente comprendieron la conexión entre sus bienes y sus libertades. Hoy en día, el mercado es el que tiene el derecho divino de despojar a la gente de su propiedad y la «crisis» estrecha con su mortífero abrazo a la clase media, por ejemplo la estadounidense, a los (ex) propietarios de casas con ejecuciones hipotecarias. Hizo falta una revolución para acabar con el feudalismo, y en esa revolución la íntima conexión entre la propiedad y la libertad no se perdió: Maximilien Robespierre no podía ser más claro.

Si se pone en peligro la libertad, la propiedad se deslegitima y la causa de la destrucción de la libertad es la abismal desigualdad económica, «la fuente de todos los males».24 En su discurso sobre la subsistencia del 2 de diciembre de 1792, se preguntó: «¿Cuál 54

es el objetivo principal de la sociedad? Se trata de mantener los derechos inalienables del hombre. ¿Cuál es el primero de estos derechos? El derecho a existir. Por lo tanto, la primera ley social es aquella que garantiza a todos los miembros de la sociedad los medios de la existencia; todos los demás están subordinados a ésta; la propiedad fue instituida y garantizada sólo con el fin de consolidar esta ley; si la propiedad se tiene, es en primer lugar para vivir. Y no es cierto que la propiedad pueda oponerse a la subsistencia de los hombres». Robespierre se suele presentar hoy en día como el padre de todos los demonios, probablemente porque su verdad es más que evidente, irrefutable, sobre todo si se considera desde el punto de vista de los derechos humanos universales. La propiedad privada nunca debe arrebatar la «subsistencia de los hombres». ¿No es acaso ésta la declaración de un hombre justo?

Hoy en día un puñado de personas puede impugnar las órdenes nacionales e internacionales y actuar en contra de la subsistencia de los ciudadanos con el fin de imponer sus propios intereses. Ésta es una de las principales causas de la pobreza extrema, por no decir de la esclavitud pura y dura (ER; véanse c, d, g, h y k).25 Si los seres humanos tienen reclamaciones válida sobre sus necesidades, éstas deben ser los requisitos básicos de la subsistencia y la seguridad que permiten la libertad, es decir, los derechos básicos que 55

Henry Shue define como «... las exigencias mínimas de cada persona respecto a las otras [...], la base racional de las exigencias admitidas, y que no es razonable que una persona con un mínimo respeto por sí misma se conforme con que le sean negadas». De esta manera, identifica el deber de todo el mundo de proteger «los derechos de aquellas cosas sin las cuales no se puede disfrutar de otros derechos».26 El filósofo alemán Thomas Pogge va al quid de la cuestión, es decir a la cuestión de la responsabilidad: «Somos cómplices de un crimen inconmensurable contra la humanidad al defender el actual orden económico mundial» (ER; véanse a, b, c, d, e, f, g, h, i, j y k).27 La pobreza se impone mediante las políticas de nuestros representantes electos, los magnates no elegidos y sus instituciones económicas, dentro y fuera de las fronteras estatales. El neoliberalismo y su mercado, que en gran parte promocionan el hedonismo sin sentido, tienen muchas maneras de desalentar la reflexión sobre nuestra propia responsabilidad, sobre cómo nuestras decisiones de consumo excesivo y frívolo afectan directamente a las vidas de otras personas que están geográficamente distantes, en el Congo, por ejemplo. Las violaciones de los derechos humanos que causan la pobreza tienen profundas raíces que extienden la responsabilidad más allá de las fronteras nacionales, en un proceso histórico en el cual se estableció la hegemonía 56

mediante la esclavitud, el colonialismo, la conquista militar y el genocidio (ER; véanse a, b, c, d, e, f, g, h, i, j y k, con carácter retroactivo). Disfrutar del botín de nuestros antepasados supone el saqueo continuado de otras personas, principalmente de los habitantes del tercer mundo, y sobre todo de las mujeres y niños (ER; véase h). La carga ética de nuestras actuales generaciones consiste en identificar a través del conocimiento del pasado los problemas de hoy y tratar de ponerles remedio. ¿Cómo puede la reivindicación de una necesidad –el derecho a no padecer una debilitadora pobreza– convertirse en un derecho jurídico especialmente instituido que requiere agentes especializados en hacer cumplir las obligaciones legalmente establecidas con el objetivo de garantizarlas para todo el mundo? La condición previa para la garantía de los derechos universales se insinúa en el artículo 28 de la Declaración Universal de Derechos Humanos, que es más relevante que nunca en esta era de globalización: «Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos». Los derechos humanos no son sólo reivindicaciones morales de unos individuos sobre otros individuos y sus estados, sino esencialmente sobre el orden institucional internacional en el que se desenvuelven los individuos y los estados. El pro57

blema es que el sistema neoliberal no es un sistema moral, ya que ha dado preferencia al «mercado» sobre los seres humanos.

El 10 de mayo de 1793, Robespierre recalcó en contundentes términos que «la miseria de los ciudadanos no es otra cosa que el crimen de los gobiernos». Sin embargo, los gobiernos y las corporaciones no son los únicos criminales. Si disfrutamos de derechos, incluso del derecho a conocer, y nos olvidamos de los deberes que los acompañan y no hacemos nada para impedir los crímenes, somos cómplices, porque, como dijo James Baldwin a propósito de la segregación y otros actos de lesa humanidad (ER; véanse j y k) en Estados Unidos: «La inocencia constituye el delito».28 Sólo podemos mostrar indiferencia o adoptar una actitud de impunidad si recurrimos al primitivismo de la preilustración y, en la actualidad, en 2011, hay muchos signos inquietantes que sugieren que éste es exactamente el horizonte hacia el que nos dirigimos.

Veredicto Culpable de todos los cargos.

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El léxico de los «derechos humanos» Terreno extremadamente peligroso […] el lenguaje constituye […] una poderosa arma [… y] el arte de la oratoria se confunde en la China antigua con el arte de la guerra, con la inteligencia estratégica […]. 29

Medio milenio antes de nuestra era, durante la época de los Reinos Combatientes, Confucio advertía del peligro de los hombres verbosos y su palabrería en un sistema político dominado cada vez más por oradores elocuentes, mercenarios de la palabra; el equivalente a los asesores políticos que hoy doran la píldora de los actos de sus amos. Los grandes sabios de la época de Confucio señalaron en reiteradas ocasiones que los oradores que utilizan la palabra como instrumento de persuasión, o como un arma cínicamente separada de su contexto y su sentido original, negando así cualquier realidad que un vocablo pudiera haber representado en su origen, 59

son una de las causas primordiales de todos los males y desgracias que amenazan a la nación. No puede haber ningún contrato social si las palabras que lo constituyen son dudosas porque, en ese caso, el estado de la nación seguramente no sería lo que dice ser. Cuando se despoja de su significado real a las palabras que representan los valores y la ética de una sociedad, podemos alarmarnos por la salud de la realidad que pretenden transmitir. No nos dejemos engañar ni inducir a la inacción por el uso falseado o a-histórico de las palabras. Reconocer que las palabras tienen historia, revelar su pasado a fin de arrojar luz sobre el presente, entender esa parte que les hurtaron y valorar su poética original es un proyecto fecundo, incluso revolucionario.

Hace poco, en su discurso tras la muerte de Osama Bin Laden en Abbottabad, Pakistán, a manos de las Fuerzas Especiales de Estados Unidos, el ex profesor de derecho y presidente de Estados Unidos, Barack Obama, proclamó el 2 de mayo de 2011: «Vamos a ser fieles a los valores que hacen de nosotros lo que somos. Y en noches como ésta, podemos decir a las familias que han perdido a seres queridos ante el terror de Al Qaeda: se ha hecho justicia». Tal vez el abogado Obama desconocía el axioma nemo esse iudex in sua causa potest (nadie puede ser juez de su propia causa). En cualquier caso, lo que sucedió esa noche –entrar en el espacio de otro país 60

para ejecutar a un hombre desarmado, dispararle a la cabeza delante de su familia, matar a cinco personas más y luego, a toda prisa y en secreto, tirar el cuerpo al mar– no tiene nada que ver con la justicia. La justicia implica necesariamente el debido proceso dentro de la ley: una garantía fundamental y constitucional para que todos los procedimientos judiciales sean justos en un tribunal debidamente establecido, con una acusación formal, una defensa, una audiencia con pruebas y una sentencia, todo ello estrictamente de acuerdo con la ley. Sin embargo, casi nadie se dio cuenta de que la justicia también había sido asesinada. Los ciudadanos estadounidenses bailaron y ondearon sus banderas en las calles de Washington y Nueva York; el primer ministro británico, David Cameron opinó que era un «gran paso adelante» (¿hacia dónde?); el Ministerio de Relaciones Exteriores de la India lo calificó de «hito victorioso», mientras que, para el primer ministro israelí, Benjamin Netanyahu, fue un «triunfo rotundo».

La caza de Bin Laden, ese «triunfo rotundo», ha tenido un coste de casi un millón y medio de muertos en Irak,30 más de 10.000 civiles muertos en Afganistán, un sacrificio que supera los 7.000 soldados de las fuerzas de ocupación en Irak y Afganistán.

La factura total de la llamada «guerra contra el terror» asciende a dos billones de dólares.31 Después de la ejecución de Osama Bin Laden, el presidente 61

Obama concluyó su victorioso discurso declarando: «Recordemos una vez más que Estados Unidos puede hacer lo que se proponga». En el mismo discurso habla de «la historia de nuestra historia», «la búsqueda de la prosperidad para nuestro pueblo», «la lucha por la igualdad para todos nuestros ciudadanos», la defensa de «nuestros valores en el extranjero» y los sacrificios de Estados Unidos para hacer «del mundo un lugar más seguro».

Esa «historia de nuestra historia» de la que habla Obama se desliza suavemente sobre las duras proezas de una nación construida sobre el genocidio, la esclavitud y el racismo. No fue en absoluto accidental, ni siquiera uno de esos lapsus que revelan verdades sorprendentes, que el nombre clave de la operación de Abbottabad fuera «Gerónimo». «La historia», en este caso, se remonta a una «justicia» propia del salvaje Oeste, como el tiroteo en el OK Corral. Gerónimo (Goyaałé, «el que bosteza»), un guerrero legendario, famoso por su valentía, un gran estratega capaz de eludir a las autoridades estadounidense y mexicana, forma parte de una larga historia de resistencia de un pueblo contra los colonizadores españoles, el pillaje de los soldados mexicanos y estadounidenses, y el robo de la tierra de su pueblo, los apaches chiricahuas. Si nos proponemos insinuar que Bin Laden es un antiguo enemigo de la casta de los que fueron derrotados en el mito funda62

cional de América, bastaría una sola palabra, el nombre de un apache «malo».

El presidente Obama dice que «pueden hacer lo que se propongan». Pues resulta que la tasa de pobreza de su país (14,3% en 2009) y la de pobreza infantil (20%) es la segunda peor entre las naciones desarrolladas, con una mortalidad infantil que las supera a todas. ¿Es eso lo que se «proponen»? Así las cosas, ¿cómo puede hablar de «la búsqueda de la prosperidad de nuestro pueblo» y «la lucha por la igualdad para todos nuestros ciudadanos»? Catorce millones de estadounidenses están en paro y la tasa de los afroamericanos desempleados duplica la de los blancos. Si no se «propone» solucionar estos enormes problemas sociales, ¿qué «valores» puede difundir el presidente Obama en el extranjero? Es más que probable que la muerte política de Bin Laden se sellara definitivamente con las revoluciones de masas que estallaron en el mundo árabe cuatro meses antes de su muerte física, pero se ha querido arrebatar esa victoria a los pueblos árabes y reemplazarla por el mensaje del OK Corral.

La etimología es muy reveladora. Si lo justo (del latín justus, «honrado», «imparcial» y «equitativo», y también de jus, «recto» y más aún, «derecho legal» o «ley») pudo ser extirpado tan fácilmente de la noción de justicia e integrado al mito racista de la fundación de Estados Unidos, según el cual los vaqueros (en la 63

época considerados forajidos) ganaron a los indios con armas de fuego, los «derechos humanos» también han sido despojados tanto de lo «humano» como del «derecho».

Ningún presidente ha hecho más que yo por los derechos humanos.

GEORGE W. BUSH, The New Yorker, 19 de enero de 2004

En los últimos años hemos visto todos los intentos de convencer al mundo de que Saddam Hussein tenía armas de destrucción masiva, o de que el ahogamiento simulado no es tortura, o de que George W. Bush es el campeón mundial de los derechos humanos. Los presidentes de Estados Unidos hablan mucho de los derechos humanos. George W. Bush, el presidente que defendía la tortura, la entrega de prisioneros a los calabozos más siniestros del mundo, la tortura por waterboarding (ahogamiento simulado), Abu Ghraib, Guantánamo y la suspensión del habeas corpus, fue también el presidente más conocido por sus garrafales errores en público, por lo que quizá podríamos suponer que en realidad quería decir: «Ningún presidente ha hecho más que yo contra los derechos humanos». Sin embargo, el dominio de Bush de las preposiciones es una cosa y su desprecio por los derechos humanos, que 64

se revela brutalmente en su arrogante y falsa afirmación, es otra. No es la gramática lo que nos importa, sino el desprecio. Sean cuales fueren los derechos a los que se refiere, seguro que no se trata de los derechos humanos. Veamos una muestra de cómo se autoconfirió el «derecho» a suspender los derechos de otras personas con sus órdenes ejecutivas (¡en total 262!), que equivalían a un estado de excepción, entre ellas la derogación de la Ley de Registros Presidenciales a favor de la transparencia (orden número 13.233), la de esquivar los Convenios de Ginebra (13.440), la de reestablecer el tapujo mediante la retirada de documentos desclasificados (13.292), la de permitir todo tipo de abusos en Irak (13.303 y 13.438) y la de alterar las normas federales en materia de política ambiental a favor de las grandes empresas (13.422). La idea de Bush del «derecho» es uno de los pilares del neoliberalismo: el tipo de derecho que es sinónimo de «poder». Dado que el término «derechos humanos» ha sido tan difamado por los poderosos, un manifiesto que reclame los derechos humanos en los términos que tan bien comprendió Mohamed Bouazizi tendrá que volver a los orígenes radicales, al verdadero significado de las palabras.

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Universal Toda la filosofía moral puede aplicarse tanto a la vida colectiva y privada como a otra forma de vida más compleja: todo hombre abarca en sí mismo toda la condición humana.

MICHEL

DE

MONTAIGNE,

XIV, «Sobre el arrepentimiento», Ensayos, 1580

Un derecho no es una pretensión arbitraria ni infundada. Se trata de «una expectativa que aduce razones y argumentos, que se considera ‘‘bien fundada’’, ‘‘legítima’’, o si se prefiere, ‘‘justa’’».32 En teoría, la naturaleza generalizada de un derecho humano lo distingue de cualquier privilegio limitado a un grupo, clase o casta y, por lo tanto, ponemos el énfasis en lo «universal» de las declaraciones modernas de los derechos humanos.

En la psicología globalizada de hoy, el alcance global es un privilegio de los ricos y poderosos. La suerte de los pobres y débiles es sufrir el alcance de los ricos y poderosos. Los consumidores ricos, globales, ven la universalidad tal y como se refleja en los menús de sus restaurantes preferidos,33 que ofrecen todo lujo de detalles acerca de los orígenes de los ingredientes de sus selectos platos, en los que pueden degustar ostras de Kumamoto, guisantes ingleses, zanahorias de Nantes, avellanas del Piamonte, 66

curry de Madrás, trufas de Périgord, tomates de San Marzano o pistachos de Sicilia, y así sucesivamente.

Esta geografía culinaria pone de manifiesto cómo la geografía real de los paisajes del mundo se ha reducido a un centro comercial gigante y globalizado en el que los ricos no aprecian una buena zanahoria si no tiene denominación de origen. Ésta es la visión de la universalidad que nos tenemos que tragar.

En el documento más famoso sobre los derechos humanos de los tiempos modernos, la Declaración Universal de Derechos Humanos, la colocación del adjetivo es reveladora. El adjetivo «universal» no se refiere a la esfera de aplicación de los derechos humanos, sino de la declaración misma. En una era globalizada, cualquiera puede hacer una declaración «universal» con el objetivo de llegar a todo el mundo. Este Manifiesto también podría ser «universal», en la medida en que se dirige a todo el mundo, pero éste no es un asunto de tener más o menos audiencia. «Universal» aquí está enlazado a otras dos palabras: universal D derechos D humanos. Obama, por ejemplo, puede declarar a todo el mundo que «podemos hacer lo que nos propongamos», una afirmación tan absurda como arrogante. La aplicación universal de los contenidos de la Declaración es otro asunto muy diferente que trasciende esas palabras, ahora tan faltas de significado real que se han vuelto sospechosas. Tan pronto como una persona se con67

vierte en un ser humano «genérico», en el sentido retórico de la palabra «universal», se ve privada de derechos humanos, porque esta figura ideal no tiene ciudadanía ni ocupa un lugar en las estructuras sociales y económicas, ni tampoco en las relaciones de poder que determinan la vida de todo el mundo, genérica e individualmente.

Si la palabra «universal» se ha convertido en un lugar común en el discurso de los derechos humanos, esa vulgarización sólo puede entenderse como otra afrenta para los millones de personas que, sin los medios básicos para la existencia, no pueden ejercer sus derechos humanos. De acuerdo con las cifras proporcionadas por el Banco Mundial en 2005, unos 1.370 millones de personas malviven con menos de 1,25 dólares al día; 2.560 millones malviven con menos de 2 dólares al día, y 5.050 millones (más del 80% de la población mundial) malviven con menos de 10 dólares al día.34 Dos conocidos analistas de la pobreza, Thomas Pogge y Sanjay Reddy,35 calculan que el número de pobres supera en casi el 50% la cifra que apunta el Banco Mundial.36 El hecho de que exista tan enorme discrepancia en las cifras demuestra que las instituciones más poderosas del mundo desarrollado no toman en serio la pobreza, como parece sugerir este título despreocupado y veleidoso de un informe del Banco Mundial: «El mundo en desarrollo es más pobre de 68

lo que pensábamos, pero no por ello menos exitoso en la lucha contra la pobreza». El otro abismo, por supuesto, es el que se abre entre los muy ricos y los muy pobres. La suma de la riqueza de las tres personas más ricas del mundo es mayor que la suma de los PIB de los cuarenta y ocho países más pobres (alrededor del 25% del total de países).37 La pobreza extrema se concentra en los estados y territorios con instituciones frágiles, políticas deficientes, propensos a las guerras y con crisis de refugiados. Una cuarta parte de la población del mundo en desarrollo (85,4% de los extremadamente pobres), unos 1.140 millones de personas, viven sin los medios imprescindibles para la supervivencia humana.

De alguna manera, hemos de suponer que existe alguna base real para lo que declara el artículo 2 de la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948): Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente, como de un territorio bajo adminis-

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tración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía.

La Declaración es un documento de aspiraciones legítimas y válidas. No fue redactada con intenciones obscenas o hipócritas salvo, tal vez, la pretensión de reforzar la brillante imagen de Estados Unidos (la «tierra de los hombres libres») en tiempos de la Guerra Fría, por contraste con los reinos opacos del comunismo. El problema clave –que dispara la sospecha de que lo fundamental era la imagen– es que el documento no ofrece ningún mecanismo que permita poner en práctica o garantizar los derechos humanos. La Declaración dice que los derechos humanos son prerrogativa de los «seres humanos» en general, como si se pudieran distribuir entre «todos»; y ese «todos» es un ente abstracto, una masa de seres humanos divorciada de lo social, de la identidad económica y política y de las relaciones, sobre todo de clase. No se contemplan como patrimonio de los individuos –de cada individuo– que viven en sociedades diferentes y cuyas vidas se rigen por determinadas estructuras sociales e institucionales. Esta disociación del mundo real y las relaciones sociales, económicas y políticas es la que provoca que los derechos humanos se transformen en poco más que una concesión arbitraria que emana de las relaciones de poder, de la música celestial de las generosas promesas.

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El uso que se hace de los derechos humanos, ahora travestidos de humanitarismo en el mundo globalizado, delata cómo la supuesta defensa de los derechos humanos se ha convertido en abuso. Un ejemplo será suficiente: uno de los «8 objetivos de la guerra» del Pentágono en Irak38 era «prestar inmediatamente ayuda humanitaria de alimentos y medicamentos a los desplazados y a los muchos ciudadanos iraquíes necesitados». La sorprendente lógica de este humanitarismo parece haber sido, en primer lugar, crear esos «desplazados» (muchos de ellos hacia su «emplazamiento» definitivo en la tumba) y luego repartir limosnas humanitarias a los supervivientes.

En este sentido, el casus belli parece cumplir parcialmente con los aspectos tópicos de los derechos humanos: pocos son los que expresan su oposición a la causa «humanitaria», lo que se entiende por ayudar a los demás, especialmente a los niños vulnerables y patéticos que se utilizan con tanta frecuencia en las imágenes publicitarias empleadas para recaudar fondos destinados a la ayuda humanitaria. Los planificadores del Pentágono lo tenían muy claro: restaurar unos supuestos derechos humanos al otro lado del mundo ofrecería una justificación mucho más plausible para ir a la guerra que las inexistentes «armas de destrucción masiva» de Saddam Hussein.

Los derechos humanos se han diluido en el humanitarismo, una herramienta del imperialismo de finales 71

del siglo XX o, en ciertos aspectos ideológicos e instrumentales, una versión moderna de la «misión civilizadora» de la época colonial, lo que nos lleva de nuevo al «humanitario» rey Leopoldo y a su genocidio en el Congo. No es de extrañar, pues, que los derechos humanos se hayan utilizado en muchos casos como un pretexto para violar el derecho internacional y la soberanía nacional.

Hay muchos ejemplos que apoyan la afirmación de que los derechos humanos, en forma de humanitarismo, se han convertido en un instrumento más de la universalización del neoliberalismo. Queda palpablemente claro en las indecentes palabras que pronunció una poderosa mujer neoliberal poco después del tsunami que arrasó el sudeste asiático y acabó con 300.000 vidas: «Estoy de acuerdo en que el tsunami ha representado una maravillosa oportunidad para dar protagonismo no sólo al gobierno de Estados Unidos, sino también al corazón del pueblo estadounidense, y creo que nos ha aportado grandes dividendos» (France Press, 18 de enero de 2005). Estas palabras salieron de labios de la entonces secretaria de Estado en funciones, Condoleezza Rice. Los «grandes dividendos» vuelven directamente a las empresas de los países «donantes» y los gobiernos se benefician de las ventajas geopolíticas. Pero las supuestas «donaciones» se distribuyen de forma arbitraria y temporal a gente desposeída de sus derechos, a las víctimas de la 72

guerra, el hambre, las sequías, las catástrofes naturales o artificiales, a la gente en masa, cuyas vidas, despojadas de dignidad cívica, se reducen a la mera supervivencia porque no tienen los medios materiales para ejercer sus derechos. Las personas más pobres del mundo se encuentran en esta situación, la de «catástrofe humanitaria». Y este panorama no implica sólo a las zonas «aceptadas» de los desastres, tales como Haití, Afganistán o Darfur, sino también a Estados Unidos, donde la creciente polarización entre ricos y pobres hace que algunos analistas hablen ya de «servidumbre por deudas».39 El alcance universal de los derechos humanos militarizados y neoliberalizados de hoy es patente en el pensamiento de la Oficina del Coordinador para la Reconstrucción y la Estabilización del Departamento de Estado de Estados Unidos (S/CRS). En su confesada misión de ayudar a «las sociedades en transición tras un conflicto o una guerra civil» a «llegar a un camino sostenible hacia la paz, la democracia y una economía de mercado», una de sus principales estrategias es la de «desplegar el Equipo Humanitario de Estabilización y Reconstrucción [HSRT, por sus siglas en inglés] en los Mandos de Combate para participar en la planificación posterior al conflicto, en la que las fuerzas militares de Estados Unidos participan de manera muy activa».40 Las alusiones militares son también muy claras en un discurso pronunciado por 73

el entonces secretario de Estado, Colin Powell, en 2001, cuando describió a las oenegés «como multiplicadoras de nuestras fuerzas, como una parte muy importante de nuestro equipo de combate».41 Además de lo que está sucediendo en Irak y Afganistán –la violencia, el sufrimiento, la bonanza económica para las empresas constructoras y de armas de Estados Unidos–,42 todas las misiones humanitarias de Honduras, Guatemala y Nicaragua después del huracán Mitch; en Aceh, Tailandia y Sri Lanka tras el tsunami; en Camboya, y en el desastre humanitario más reciente de Timor Oriental, implican el desmantelamiento de las instituciones locales y graves consecuencias cuando se introduce el sistema neoliberal en estas economías y se las somete a una «reconstrucción»: acaban hinchadas por la consiguiente inflación galopante. Como dice Shalmali Guttal de Focus on Global South: «No tiene nada que ver con la reconstrucción; se trata de remodelarlo todo».43 «Universal» en el sentido neoliberal significa que «no puede ser local».

Según los indios cree, «sólo cuando el último árbol haya muerto, se haya envenenado el último río y atrapado el último pez nos daremos cuenta de que no podemos comer dinero», pero esa economía no interesa a los banqueros de Wall Street ni al complejo militar-industrial. La aplicación de lo que el Pentágono llama «multiplicadores de fuerzas» de los 74

derechos humanos en los proyectos neoliberales es lo que Naomi Klein denomina «capitalismo del desastre». Este concepto describe el saqueo, pero no identifica el otro desastre, que es la devaluación de los derechos humanos y de lo que se supone que representan.

Otro problema de la universalidad en el caso de los derechos humanos es su división en diferentes clases, como si fueran independientes unos de otros.

En Occidente, donde los proveedores de derechos humanos no suelen tener ningún problema con sus condiciones materiales de existencia, el discurso dominante da prioridad a los derechos individuales y políticos. Esto queda bien ilustrado por la actitud despectiva de Jeane Kirkpatrick, ex embajadora de Estados Unidos ante Naciones Unidas, cuando describió los derechos económicos y sociales como «una carta a Papá Noel».44 Es cierto que la Declaración de 1948 ofrece una concepción unitaria de los derechos humanos, pero pronto quedaron divorciados y aislados en dos documentos diferentes: el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales45 y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos.46 Esta división se vio exacerbada por la actual idea profusamente utilizada de «generaciones». Después del ampliamente citado e influyente esquema propuesto en 1950 por T.H. Marshall,47 modificado a 75

finales de la década de 1970 por el jurista checo Karel Vasak,48 la «primera generación» de derechos humanos ha venido a representar los derechos civiles y políticos y la protección del individuo de los excesos del Estado (libertad de expresión, derecho de reunión y un juicio justo, etcétera). Los de la «segunda generación», derechos sociales, económicos y culturales tienen que ver con la igualdad (el empleo, la seguridad social, la salud, etcétera), mientras que los de la amplia y mal definida «tercera generación» son esencialmente internacionales y colectivos (como la autodeterminación, el desarrollo social y económico, y el derecho a los recursos naturales). Este enfoque «generacional» facilitó la superficialidad impúdica de las palabras del ex presidente del gobierno español, José María Aznar, en marzo de 2008 para describir el estado de cosas en Irak: «... no es idílica, pero es una situación muy buena».49 Algunos pensadores han insistido en que los diferentes tipos de derechos son importantes y que se refuerzan mutuamente. Por ejemplo, Amartya Sen ofrece su harto conocido dictamen: «No se han producido hambrunas de importancia en ningún país independiente y democrático con una prensa relativamente libre»50 y (empezando la casa por el tejado) el verdadero desarrollo social y económico sólo puede producirse en los países pobres cuando hay una mayor libertad de elección para todos los miem76

bros de la sociedad.51 Sin embargo, la opinión predominante es la de las «generaciones» diferenciadas, la falsa jerarquía de los derechos y las esferas independientes, que han ocultado la necesidad de identificar y centrarse en el derecho sobre el que se erigen todos los demás: el derecho a los medios materiales de existencia. Resumiendo, la escisión formal y artificial entre los derechos políticos y las condiciones materiales de existencia ha borrado sistemáticamente la pobreza como el problema más grave de derechos humanos.

Si la palabra «universal» se refiere a una declaración de derechos dirigida a y para todo el mundo, entonces los derechos humanos tienen forzosamente que ser radicales porque esto lleva implícitas la igualdad, la fraternidad y la libertad para todos. De hecho, «universal» podría ser redundante, porque «humano» ya es una categoría universal. Un nombre más acorde con la práctica actual de los derechos humanos sería «Declaración Universal de los Derechos Humanos para Algunos Humanos». Si un miembro de la especie humana se considera humano, tal como la palabra ha sido generalmente entendida desde la Ilustración, él o ella debe gozar de los derechos que hacen posible la condición humana.

Estos derechos deben ser universales porque, como descendientes hipotéticos que somos de nuestro último ancestro común de África oriental, conocido 77

con el nombre de Eva Mitocondria, todos los humanos compartimos un tronco genético único que nos distingue de otras especies. En general se acepta que, para ser operativos o, mejor dicho, auténticos, los derechos calificados con el adjetivo de «humanos» requieren de la dignidad humana y de la libertad que, a su vez, se basan en la condición fundamental del derecho a la existencia material. Nadie puede negar la verdad evidente, aunque silenciada con frecuencia, de que «sin vida, ningún otro valor es sostenible».52 Los derechos humanos, incluso los más básicos, no son hoy de aplicación universal. Es falsario sugerir que la condición plenamente «humana» es universal cuando los segurócratas se amparan en las «fuerzas oscuras», el «eje del mal», los «nidos del terrorismo» y otras emanaciones inhumanas de su imaginación desquiciada para pisotear sistemáticamente los derechos apelando a la protección del «mundo libre» de sus propios monstruos. Tampoco es humano este «mundo libre» que tiene que ser «seguro» (¿para quién?). Es el mundo del libre mercado capitalista. Además de las fantasías instrumentales que forjan el mundo enloquecido y maniqueísta dividido entre algunos seres humanos y los demás, existe la trágica evidencia del mundo real de las condiciones inhumanas de existencia de al menos la mitad de la humanidad, que reducen a estas perso78

nas a seres infrahumanos o que no pueden ejercer plenamente las facultades humanas.

Humanos Veamos primero lo que no somos los humanos. No somos meros nodos virtuales de las «redes sociales», por mucho que los nerds y geeks lo pretendan.

Somos seres dotados de sentidos, y aunque las asépticas relaciones en línea noli me tangere intenten engañarnos para que lo olvidemos, con todas las complicaciones que eso conlleva, no podemos esquivar la pregunta de Shylock, aplicable a todo ser humano: «Si nos pinchan, ¿no sangramos?». Hay demasiados seres humanos que sangran, sufren, pasan hambre y mueren, y aunque muchos lo saben, no son lo bastante sensibles. ¿Cómo abordar y curar la degradación de nuestra humanidad en la era de la información? Los derechos humanos universales (y subrayamos cada una de estas tres palabras) son una de las alternativas. Para que lo sean es necesario que sepamos qué son los derechos humanos y reclamarlos para todo el mundo; un proyecto que debe ser radical en la forma y en la aplicación.

En el mundo virtual, las personas pueden optar por comportarse como seres infrahumanos, pero la «red social» no es el mundo real de la sociedad. El 79

mundo virtual está, de hecho, limitado a unos pocos privilegiados en términos globales. Según WikiAnswers, sólo el 5,4% de la población mundial tiene ordenador, el 3,05% tiene acceso a Internet y entre el 12 y el 14% tiene acceso a un ordenador. Huelga decir que esos porcentajes se concentran en los países más ricos. En esta forma de interacción humana, el software se convierte en un intermediario entre las personas que fomenta contactos superficiales y selectivos, en una actividad que normalmente consiste en intercambios de nimiedades irreflexivas. El friending (con la opción de «eliminar a un amigo» de un solo clic) ha perdido el antiguo sentido del befriending (crear y nutrir la amistad). Se ha reducido a un pasatiempo para personas que ni siquiera se conocen. De hecho, esta actividad está íntimamente ligada a la pretensión de ampliar las redes de negocios.

Jaron Lanier, un eminente pionero de la realidad virtual y estrella de la revista Wired, dice: Ese artificio, esa falsa idea de amistad, no es más que un cebo que ponen los señores de las nubes para atraer a hipotéticos anunciantes –a los que podríamos llamar «anunciantes mesiánicos»– que algún día podrían aparecer. 53

Con dispositivos como Facebook y Twitter, cualquiera puede acumular mil «amigos», algo que él o ella nunca podría lograr en la vida real, pero obvia80

mente la comunicación no puede ir más allá de «tuitear» (garlar, balbucir, cotorrear, farfullar, chapurrear; modos de comunicación muy primarios). Friending no tiene nada que ver con el origen de la palabra friend (amigo), que tiene connotaciones mucho más profundas y comprometidas, vinculadas con «amar» y «favorecer» (del inglés antiguo freogan), y también relacionadas con la palabra «libre» (del inglés antiguo freo). El lenguaje se ha degradado. También la vida misma, cuando se presenta como la base de datos de una persona mermada por la realidad virtual. La información por sí misma no hace a una persona de verdad. Peor aún, la persona que se presenta en línea puede ser completamente falsa, como han descubierto muchos ingenuos buscadores del amor después de ser despojados de la fortuna familiar. El déficit de realidad se evidencia de forma especialmente triste en los mensajes enviados por los amigos de un adolescente asesinado: «lo siento, baby! te echo de menos!!!!! espero k estes con los angeles, me acuerdo de los chistes, ja ja JA. PAZ. XXXXX».54 No parecen conscientes de que se trataba de una persona real ni tampoco de su trágico final.

Las personas forzadas al estado «infrahumano» en el mundo real son esclavas de condiciones de miseria o sometimiento que anulan toda posibilidad de libertad. Pasan hambre, frío, sufren enfermedades y dolor, están debilitadas y excluidas. Todo ello las des81

poja de esa «naturaleza» humana que supuestamente distingue a nuestra especie. La ética y los valores son la argamasa de la «sociedad», una palabra con significados antiguos vinculados a los más nobles sentimientos, pero estos sentimientos también quedan desprovistos de cimientos cuando la pobreza extrema se convierte en crónica. A principios del siglo XVI, la palabra «sociedad» se entendía como una entidad caracterizada por la amabilidad o la «asociación amistosa», mientras que, en su sentido adjetival latino (socialis) significa «unidos» o «que vive en compañía», que se relaciona con «compañero» (socius en latín, secg en inglés antiguo y seggr en nórdico antiguo). Desde principios del siglo XVIII significa «gusto o afición a vivir con los demás, predispuesto a mantener relaciones amistosas». Hoy en día la palabra suele ir acompañada del adjetivo «civil» (del latín civilis, que se refiere al ciudadano, a la vida pública, a lo que es propio de un ciudadano con un sentido social de la cortesía, de la consideración, en contraste con la conducta brutal de los soldados), como si existiera un cuerpo homogéneo llamado «sociedad civil» en el que todo el mundo fuera un auténtico ciudadano.

En condiciones extremas de una supervivencia prolongada en el límite, los humanos no pueden ser «humanos». Una mujer que sobrevivió al gueto de Varsovia llora cuando ve el documental de Yael Her82

sonski A Film Unfinished (Una película inacabada). En el gueto la mujer se había vuelto inmune a la contemplación de cadáveres tirados como basura. Al ver la película, llora. «Hoy [...] soy un ser humano. Hoy puedo llorar de nuevo. Me alegro de poder llorar y de ser un ser humano.»55 En su investigación sobre la comunidad ik de la región de Kidepo, en el norte de Uganda, Colin Turnbull56 explica que el área de sustento de los cazadores recolectores fue declarada parque nacional: ya no podían vivir de la tierra. La sociedad se desintegró cuando se vieron obligados a asentarse en un terreno montañoso y áspero que no cubría sus necesidades de supervivencia. La escasez permanente redujo sus vidas a la subsistencia más primaria, a la más brutal lucha por la supervivencia.

Dejaron de cuidar a sus ancianos e incluso a sus hijos.

Sus creencias religiosas desaparecieron, sus valores se redujeron a uno: ngag (comida). «La norma básica de los ik es que cada hombre únicamente debe hacer lo que le venga en gana, y que sólo debe hacer algo más si lo fuerzan a hacerlo.» [pág. 152] Simplemente no había cabida en la vida de esas personas para lujos como la familia, los sentimientos o el amor. [...] Los niños eran casi tan inútiles como los ancianos, y mientras quedara un grupo reproductor vivo, siempre cabía la posibilidad de tener más hijos.

Primero caían los ancianos; luego, los niños. Cualquier otra cosa habría sido un suicidio racial, y los ik, 83

casi lamento decirlo, no tenían nada de suicidas. [págs. 108-109]

Esas cualidades positivas que tanto valoramos no son funcionales para los ik [...] porque los llevarían a la ruina y al desastre. Parece que lejos de considerarlas cualidades humanas básicas, son para ellos lujos superficiales que sólo se pueden permitir en tiempos de bonanza, o meros mecanismos de supervivencia y seguridad. En una situación como la de los ik [...] el hombre no tiene tiempo para esos lujos. Aparece entonces un ser más primario que emplea tácticas de supervivencia mucho más elementales. [pág. 27]

El neoliberalismo globalizado sigue socavando la condición del ser humano, del «animal social». Como señala Mike Davis, «En el capitalismo tardío a toda la humanidad [...] se le ha asignado su puesto».57 Todas las personas que no pueden incorporarse al proceso de producción se han convertido en una masa sobrante, anónima. Conocemos los nombres de muchos ricos y podemos ver sus mansiones, sus flotas de automóviles y sus demás trofeos en las revistas del corazón, pero no están allí los pobres, los marginados, la masa de los excedentes, de los que carecen de nombre. Su condición de multitud amorfa es casi siempre difícil de asociar a rasgos, valores y derechos humanos. Mike Davis cita la descripción de un cooperante humanitario de un fenómeno que

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él llama «la lógica final del neoliberalismo en un contexto de “miseria absoluta”»: Hoy todo está en venta. La mujer solía recibirte hospitalariamente, te daba café, compartía contigo todo lo que tenía en casa. Podía ir a buscar un plato de comida a casa de un vecino; una niña podía conseguir un coco de su madrina y dos mangos de su tía.

Pero estos actos de solidaridad van desapareciendo con el incremento de la pobreza. Ahora, cuando llegas a alguna parte, o la mujer quiere venderte una taza de café o no tiene café. La tradición de la reciprocidad, todo eso que nos permite ayudar a los demás y sobrevivir, se ha perdido. [pág. 184]

En estos casos, la desaparición de la ética, la justicia, la generosidad, la hospitalidad, los nobles sentimientos del amor, la amistad y lo comunitario es el resultado de la reducción a condiciones de mera supervivencia (o, como dijo un ciudadano de un barrio de Bagdad, de «medio-muerte»)58 impuestas a los habitantes de Varsovia por los nazis, a los de Uganda por un gobierno que dio más prioridad a los animales de Kidepo que a sus seres humanos, o a los del devastado Haití, entre muchos otros lugares. Los proyectos de los poderosos que reducen la categoría de algunos seres humanos a infrahumanos no son rarezas históricas. Las políticas neoliberales están empeñadas en repetirlos.

Si el valor absoluto de los ik es el ngag, el de los 85

nuevos amos del mundo es el dinero. Los ik no eran libres de elegir cómo vivir. Los poderosos apóstoles del laissez-faire sí pueden hacerlo. Han elegido una extrema y cada vez más concentrada «libertad» (para el mercado), la «libertad» que estrangula los otros dos valores de la Ilustración: la igualdad y la fraternidad que, si lo humano fuera verdaderamente universal, deberían temperar la libertad. En su libro El poder del perro –una novela, no un ensayo académico, ni mucho menos un estudio financiado por el gobierno, y por lo tanto más verosímil–, Don Winslow describe el funcionamiento del Mexican trampoline: el tráfico de cocaína de Medellín a Honduras, México y Estados Unidos, el flujo de armas en dirección contraria y los tratos entre la mafia, los barones de la droga mexicanos y algunas agencias del gobierno estadounidense. Lo que queda patente es que los pilares del negocio son la voracidad y la traición. Cuanto más ricos son los barones de la droga, más dinero necesitan para pagar a los asesinos a sueldo que protegen su dinero. Toda ley se rompe ante esa dinámica. Ningún crimen es lo bastante brutal. No sólo los machos rivales son horriblemente torturados y asesinados, sino también las mujeres y los niños. La tortura entra en una espiral de creciente salvajismo y la imaginación del «ser humano» se emplea para inventar tormentos cada vez más infernales, supuestamente para desalentar a 86

los rivales, aunque en realidad también, se diría, para procurarles placer. Es como si la única forma que tuvieran los barones y sus sicarios de demostrar su hombría fuera la bestialidad de su comportamiento. Sólo el dinero es sagrado. La confianza desaparece y la traición acaba entrando en casa, hasta que, finalmente, el hermano traiciona al hermano.

La situación se parece a la de los ik, salvo por los dólares que se manejan y porque, en este caso, se trata de algo elegido. Hay muchos otros ejemplos de esta nueva ley de la selva en la que no hay cabida para los seres humanos.

Uno de esos ejemplos es la proliferación de la esclavitud, que a veces se bautiza con otros nombres, como servidumbre, trabajo forzado, tráfico de seres humanos y matrimonio forzado. Esta condición abominable, que proclama la inhumanidad, la infrahumanidad tanto del que hace el abuso como del que lo sufre, no sólo persiste en la actualidad, sino que es un enorme negocio, como confirma cualquier búsqueda en Google. Se calcula que unos 27 millones de personas viven hoy en condiciones de esclavitud, en comparación con los 12 millones del momento álgido del comercio transatlántico. Tres de cada cuatro son mujeres y la mitad son niños. Los esclavos de nuestros días, con un valor estimado de promedio de unos 90 dólares, son más baratos que los antiguos esclavos africanos, que costaban el equi87

valente a 40.000 dólares actuales. Este precio los reduce a seres prescindibles, reemplazables y desechables. Ni siquiera es necesario proporcionarles unas condiciones de vida mínimamente salubres.

La forma más común de esclavitud es el trabajo de tipo medieval: la servidumbre impuesta como pago de una deuda o préstamo que, gracias a la naturaleza cíclica de la deuda y el trabajo, puede significar la esclavitud de por vida. Algunos esclavos se ven obligados a trabajar bajo la vigilancia de guardias armados, que a menudo también son esclavos. En 2005, la Organización Internacional del Trabajo estimaba que los beneficios anuales del tráfico de personas, principalmente los del trabajo forzado y la esclavitud sexual, ascendían a 31.600 millones de dólares. Eso la convierte una de las tres industrias criminales con mayores beneficios; las otras dos son las armas y el narcotráfico. En su Global Report on Trafficking in Persons (Informe mundial sobre el tráfico de personas, 2009),59 la Oficina de las Naciones Unidas contra la Droga y el Delito presentó un desglose de las víctimas anuales del tráfico humano: un 12% de hombres, un 66% de mujeres y un 22% de niños. Por otro lado, millones de personas –más de la mitad de la población urbana de Indonesia, el 6070% de los centroamericanos, el 65% de la población de Dhaka y Jartum y el 75% de Karachi– subsisten en el llamado «sector informal» que, lejos de 88

ser una economía alternativa en la que el espíritu empresarial se abre paso con algún que otro microcrédito, es un infierno de tipo feudal al que van a parar personas sin contratos, sin derechos, desamparadas por la ley, que carecen de poder de negociación y sufren toda clase de explotación, abusos y exclusión; en el que los seres humanos, sobre todo mujeres y niños, ganan a duras penas un sueldo que les permite una vida de «semi-muertos», y en el que el trabajo del día de mañana depende a menudo de la voluble decisión de alguna banda, un criminal o un líder miliciano. ¿Humano? La palabra original proviene del latín humanus y está relacionada con humus, que significa «tierra» y seres de la tierra –a diferencia de los dioses en sus cielos–, todos más o menos iguales en virtud su terrenalidad compartida.

Derechos Como adjetivo, la procedencia de la palabra «derecho» se remonta al griego orektos (extenso, recto), al latín rectus (recto, correcto), al antiguo persa rasta (recto, correcto), al irlandés antiguo y al alemán recht (derecho), mientras que el galés rhaith y el bretón reiz significan «justo», «ético» o «sabio». En el tópico de la política moderna, «derecha» significa lo opuesto a la izquierda (radical), es decir, conservador 89

(¿para conservar qué?) o reaccionario. Ésta es precisamente la forma en que nuestros desradicalizados derechos humanos se entienden a menudo y se ejercen en la actualidad, como algo bastante reaccionario. Como sistemas políticos dependientes del Estado, que en teoría deben proteger a los ciudadanos, han perdido toda credibilidad. Como verbo, con el significado de «rectificar», la palabra right en inglés se vincula de manera radical a los aspectos legales de los derechos a través del antiguo inglés rihtan (enderezar, regular), el nórdico antiguo retta, el richten alemán y el gótico garaihtjan (enderezar o rectificar) y, como sustantivo, con el latín rex, el francés roi, el español rey, el rei catalán, con derivados como adroit (en inglés) que significa «habilidoso» (y es que hoy en día los derechos humanos, tan groseramente manejados por el poder, no tienen ninguna relación con la destreza). Rex designaba originariamente a un comandante, un presidente, a alguien que pudiera guiar y dirigir (regere en latín), y el sentido moral y tal vez fiduciario, de rectus (que a su vez nos lleva a «corregir»). En las lenguas indoeuropeas, la raíz es reg que, como sustantivo, significa «guía verdadero y poderoso». En especial, tenemos el español derecho (del latín directus y de la raíz indoeuropea reg), con significado de «ley», que se supone es una práctica o costumbre vinculante de una comunidad, y esto nos remonta al sentido fiduciario 90

de cuidar a los miembros de la comunidad con la instauración de normas (lo que nos devuelve nuevamente a la palabra regere) para protegerlos contra los abusos de cualquier individuo.

Pero no hay nada recto en el sistema neoliberal.

Es moralmente incorrecto y también desde el punto de vista de una buena economía (del griego oikonomia –administración de los enseres de la casa– y relacionada con oikonomos –gerente o administrador–, una palabra que nos devuelve de nuevo al sentido fiduciario de confianza pública). En lugar de una buena gestión pública, el neoliberalismo ha desatado a los señores del caos y la destrucción del planeta. Sin embargo, las instituciones estatales sostienen que el sistema es «correcto» y lo imponen por todas partes. Lo incorrecto se ha vuelto correcto y, en la noción actual de los derechos, lo recto se ha desviado hacia lo errado, injusto e incorrecto.

Uno de los pueblos del mundo, Bil’in, en Cisjordania, es un microcosmos de la macrosituación en la que, por lo que a derechos se refiere (o de lo que es correcto), todo se ha puesto patas arriba. La empresa de informática más grande de Israel, Matrix, ha «externalizado» sus actividades y explota con ínfimos salarios a mujeres ultraortodoxas que viven en asentamientos subvencionados por el Estado en los territorios ocupados, y ha abierto un nuevo centro llamado Talpiot –nombre que es un guiño a la 91

unidad de combate de elite de las Fuerzas de Defensa israelíes, lo que pone en clara evidencia las alianzas– en un asentimiento en rápido crecimiento, Modi’in Illit. En este territorio kosher, supervisado por los rabinos, las trabajadoras, muchas de ellas madres de familia numerosa, son extremadamente disciplinadas y obedientes. Los rabinos usan repetidamente el término gezel (tomar por la fuerza, robar) para referirse, no a la tierra que ha sido arrebatada a los habitantes locales, sino a las mujeres que roban tiempo a sus empleadores chateando en el trabajo.

Ese mismo asentamiento ha recibido el «Premio Estrella de la Belleza» (sic) del Consejo por un Hermoso Israel (sic) por su aspecto impecable. Sus aguas fecales desembocan en el arroyo Modi’in y contaminan el agua de toda la zona. El muro que garantiza la «seguridad» (y que genera el miedo) de los colonos ha secuestrado 455 hectáreas de terrenos a los agricultores originarios de Bil’in, lo que los priva de su sustento, a pesar de que la Corte Suprema de Israel sentenció a su favor en 2007. Sin embargo, la insistencia de los promotores inmobiliarios que construían las urbanizaciones por valor de unos 230 millones de dólares decidió el trazado del muro. Otra vez el dinero venció a la legalidad. Los habitantes del pueblo de Bil’in organizan escrupulosamente cada semana protestas pacíficas desde hace unos seis años. Muchas personas han resultado heri92

das, algunas de gravedad, y dos han sido asesinadas por las Fuerzas de Defensa Israelíes. Las protestas pacíficas de los propietarios, privados de su sustento por la apropiación de sus tierras, son justas pero ilegales en la «democracia» de Israel. Uno de los líderes de las manifestaciones, Abdallah Abu Rahmah, fue encarcelado porque organizó una exposición de las municiones utilizadas contra los manifestantes. Lo acusaron de «posesión de armas de Israel» y de provocación. Así de demencial es el sistema.

Otro aspecto de esta locura es que, con muy pocas excepciones, no ha habido ninguna protesta por parte de la opinión pública israelí. El mundo universitario ha permanecido en silencio ante estos abusos durante el casi medio siglo de ocupación. No se ha discutido sobre los principios universales de los derechos humanos, ni siquiera en su propio interés, a pesar de que viven en un sistema que contamina y perjudica también a los israelíes. El reciente libro Occupation of the Territories. Israeli Soldier Testimonies 2000-201060 muestra hasta qué punto se ha pervertido el lenguaje. La «prevención», para las Fuerzas de Defensa Israelíes, la acción supuestamente defensiva contra el terror, se convierte en una agresión contra la población civil que pretende crear una sensación generalizada de hostigamiento, que se logra por medio de registros domiciliarios violentos, falsos arrestos de civiles palestinos como entrenamiento 93

para los soldados jóvenes, incesantes patrullas armadas, humillación, acoso y retrasos deliberados en los controles que impiden la libertad de movimientos. ¿Qué es lo que tienen que «prevenir»? O mejor dicho, ¿qué provocan? Los soldados israelíes, y la población en general, acaban aceptando estos abusos como rutinarios, e incluso correctos y razonables: están asentados en el sistema. Un soldado dice, refiriéndose a los fanáticos colonos de Hebrón: [Los niños palestinos de entre ocho y catorce años]... mueren sin razón, en la inocencia, cuando los colonos van a sus casas y les disparan, y los colonos enloquecen en las calles y rompen escaparates y golpean a los soldados... y linchan a los ancianos; estas cosas ni siquiera llegan a los medios de comunicación. [...] [los colonos] hacen lo que quieren y los soldados se ven obligados a protegerlos. [...] La gente prefiere no saber y no entender que algo terrible está ocurriendo no lejos de nosotros, porque realmente a nadie le importa. Y los soldados allí son desgraciados y los palestinos súper desgraciados. Y nadie los ayuda. [pág. 373]

Las palabras de este joven soldado podrían referirse al mundo en su conjunto. Ha comprendido lo suficiente del sistema como para manifestar: «tú también estás siendo sacrificado» Este soldado nos recuerda que Mammon, en su universal y perverso

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significado, no distingue entre los seres humanos en algunas situaciones críticas, como cuando la regla se convierte en que «cualquiera puede ser sacrificado» (a pesar de que, en general, suele ser muy selectivo).

Esta aceptación del mal no es, de ninguna manera, una «banalidad». Está muy extendida; forma parte de un sistema mundial torcido que sólo sigue sus propias reglas y que o hace caso omiso o es hostil a las decisiones de los individuos, incluso a las de los legisladores. Se requieren desidia, indiferencia e ignorancia para permitir el racismo, la violencia, la mentira, el pillaje, la barbarie, la avidez y todo lo perverso que se presenta como recto y correcto, muchas veces en forma de derecho. Por supuesto, los derechos no pueden prosperar en este sistema donde la pasividad está generalizada. La única manera de devolver la rectitud a los derechos es que un clamor se eleve desde todo el mundo para exigir nuestros derechos y señalar lo que realmente está mal y lo que es realmente correcto.

Durante los últimos sesenta años, los «derechos humanos» se han transformado en cualquier cosa, desde un tópico a un casus belli («intervención humanitaria») y existe un gran desacuerdo sobre lo que realmente son. Esto sugiere que algo va muy mal en el propio concepto. Si los derechos humanos hubieran sido aplicados universalmente, todo el mundo, desde Arnhem Land hasta Zug, los entenderían. En cambio, 95

han sido utilizados de forma selectiva con diferentes propósitos políticos por los que disfrutan del privilegio de esos mismos derechos humanos, a menudo en nombre de otros seres humanos cuyos derechos están supuestamente protegidos, incluso cuando son vulnerados. El resultado es un callejón sin salida: sin teoría, no hay práctica; sin práctica, no hay teoría.

Los derechos humanos han sido secuestrados y vaciados de su esencia radical, extraídos y separados de un contexto que es radical y profundo, precisamente porque son humanos y por lo tanto universales. Si queremos tener derechos humanos en un sentido auténtico, debemos volver a los orígenes de las palabras que los nombran, a la verdadera naturaleza de su universalidad, al sentido de «pertenencia a todos» y, a partir de ahí, cualquier ser humano estaría lógicamente capacitado para reclamarlos en su nombre y en el de todos los miembros de su especie, como se afirma en la Declaración Universal de Derechos Humanos.

Dignidad Otro de los problemas conceptuales relacionados con la idea de la universalidad de los derechos es la idea de la dignidad humana, una noción antigua y honorable con algunas raíces etimológicas muy inte96

resantes. El latín dignitas deriva de dignus, «digno», que según parece procede, a su vez, de decnus, que significa «apropiado», «correcto» y «adecuado».

También se relaciona con el sánscrito da´sasyati (quien busca complacer, mostrar honorabilidad u otorgar gracia). Este sentido de la bondad y la hospitalidad también se encuentra en la palabra protoindoeuropea dek, que añade una dimensión de reciprocidad de sentimientos, ya que significa «aceptar», «recibir», «mostrarse correcto». Con estos significados, «dignidad» evidentemente excluye la degradación, la humillación, los insultos y otras formas de la violencia incivilizada.

Aunque los filósofos han rivalizado por definirlo durante siglos sin llegar a conclusiones definitivas, el concepto de la dignidad humana hizo una radiante pero trágicamente matizada entrada en el escenario de la política moderna como el principio fundacional de los derechos humanos modernos con la Carta de Naciones Unidas de 1945, un documento que declara en su preámbulo: NOSOTROS, LOS PUEBLOS DE LAS NACIONES UNIDAS, RESUELTOS [...] a reafirmar la fe en los derechos

fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana [...].61

Esta afirmación fue una respuesta sincera a los terribles crímenes contra la humanidad y la dignidad 97

humana perpetrados durante la Segunda Guerra Mundial, pero los fundamentos conceptuales se tambaleaban. El vínculo explícito entre la dignidad humana y la justicia –la afirmación de que la dignidad humana es la base de la justicia– se produjo tres años más tarde, en el Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que declaró que «[...] la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana».

«La dignidad humana» tiene diferentes significados para los diferentes humanos. Los hay que prefieren su acepción elitista, el sentido etimológico de dignitas «que otorga un mérito especial, prestigio o alto rango a un grupo selecto»; otros centran la dignidad humana en puntos de vista religiosos muy concretos, mutuamente excluyentes e incluso hostiles, todos basados en la idea de que los seres humanos tienen dignidad porque el hombre fue hecho a imagen de tal o cual dios, y otros incluso prefieren el sentido laico y democrático de la dignidad inherente a todos los hombres porque el hombre es un animal racional.

Una superficial ojeada a la literatura62 da una idea de la extrema complejidad y de la confusión en esta área crucial de la teoría de los derechos humanos. Si en la actualidad los derechos humanos se han desnaturalizado por su segregación en diferentes clases en las 98

que el derecho más esencial –el de la existencia material– se ha degradado a la «solución» temporal y totalmente selectiva del humanitarismo, comprobamos que la dignidad humana tampoco ha tenido demasiada suerte. Sus componentes esenciales, la libertad y la justicia, se han perdido en las brumas del sentimentalismo, los valores monetarios, el aspecto kitsch de la imagen mundana, la metafísica y los malos entendidos; estos últimos a veces muy conscientes.

No encontraremos el quid de la dignidad introduciéndonos frívolamente en reinos metafísicos ni tratando de hallar sus fundamentos en tal o cual escuela de filosofía. Debemos admitir que nuestra dignidad está íntimamente ligada a los conceptos de justicia y libertad. Si estamos de acuerdo en que la dignidad humana es la capacidad de mostrarnos dignos de respeto, centrémonos en las condiciones imprescindibles para que ese respeto se pueda convertir en realidad: libertad por supuesto, y justicia e igualdad de derechos. Tanto es así, que la idea de la dignidad humana debería arraigar firmemente en el terreno de la política63 para conquistar alguna función significativa como concepto clave de los derechos humanos.

Cualquiera, por sí mismo o colectivamente, con el propósito que sea, puede manejar el concepto de dignidad humana,64 un principio básico de los derechos humanos, y este riesgo nos urge a establecer 99

algún tipo de orden conceptual, alguna prioridad cimentada en una concepción de los derechos humanos que tenga en cuenta lo que necesita cualquier ciudadano (de cualquier sociedad) para sentirse un ciudadano de verdad, y comprobar lo que él, o ella, es «realmente capaz de ser y hacer». Pero ¿cómo garantizar estos requisitos íntimamente relacionados de libertad, justicia y dignidad? ¿Qué se puede salvar de la noción de dignidad «universal» cuando el poder y la riqueza están tan concentrados en unas pocas manos y cuando millones de personas han sido despojados de sus derechos humanos? La respuesta es que si los derechos y la dignidad no están universalmente distribuidos, al menos sí están estipulados en declaraciones que se declaran universales que llegan a todos los rincones del mundo. Y eso significa que su reivindicación puede ser universal porque, sobre el papel, todos tenemos derecho a los derechos y a la dignidad ratificados en la Declaración Universal.

Radical Si los derechos humanos han de ser verdaderamente humanos y universales, deben ser radicales. El adjetivo «radical» se remonta a finales del siglo XIV y al medieval sentido filosófico de radicalis (tener raíces), del latín radix. A mediados del siglo XVII, había 100

adoptado el sentido de «esencial» o de «regreso a los orígenes», que luego, a partir del siglo XIX, adquirió matices «reformistas», el cambio que «florece desde las raíces». La segunda definición que nos da hoy el diccionario Oxford es «[algo] propugnado o basado en una reforma política o social profunda o total; la representación o apoyo a un sector extremo o progresista de un partido político». A partir de ese énfasis en el adjetivo «extremo», la palabra tiende ahora a adoptar las connotaciones negativas del extremismo (el fanatismo, la violación de las normas morales comúnmente aceptadas y, en este mundo maniqueo, con frecuencia relacionadas con el terrorismo islámico). La palabra radicalización se encuentra a menudo en la literatura de la lucha contra el terrorismo, tan fuertemente impregnada de un viraje conductista, que como sustantivo, «radical» llega a adoptar el significado de «fanático» o «irracional». Su significado se aparta entonces de las condiciones radicalmente infrahumanas contra las que un radical puede, de forma más que racional, protestar. La respuesta o el objetivo en este contexto es desradicalizar. En el caso de los derechos humanos, parte de su desradicalización, a menudo en forma de humanitarismo, una relación de poder consumada, procede de su desarraigo de las nociones originales de los derechos, con sus conceptos claves asociados, tales como la dignidad humana, la ciudadanía, la propie101

dad, la libertad y la economĂ­a polĂ­tica, Ă­ntimamente relacionados con las nociones radicales fundamentales y profundamente arraigados relativos a la conformaciĂłn y al funcionamiento de una vida social coherente.

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Principios de la verdad natural y lustre Nuestra causa y nuestros principios, a través de su propia verdad y lustre natural, se arraigan en el entendimiento de los hombres, de modo que donde hace doce meses había uno que abrazó nuestros principios, creemos que hoy en día hay centenares; por lo tanto, aunque fracasemos, nuestras verdades prosperarán. Y la posteridad, no nos cabe duda, cosechará los beneficios de nuestros esfuerzos, nos ocurra lo que nos ocurra.65

Cuando los «derechos humanos» no se están utilizando de manera instrumental, como por ejemplo en la política exterior de Occidente en el caso de China, o en algunos intentos de explicar por qué Estados Unidos invadió Irak en 2003, quedan descartados como un «sueño utópico», sobre todo los derechos económicos y sociales. Los derechos no son «utópicos». Que literalmente significa «la nada» (del griego ou + topos, «no» + «lugar»); esta palabra, 103

acuñada por Thomas More en el título de su libro de 1516 que describe una isla imaginaria gobernada por sistemas sociales, políticos y jurídicos perfectos, había llegado a significar «un lugar perfecto» a principios del siglo XVIII. Un lugar perfecto tendría que ser inmutable. Los derechos humanos tratan del aquí-y-ahora siempre cambiantes, de cualquier tiempo, de lugares reales, en una larga lucha por la justicia social. Si uno quiere ofrecer una interpretación caritativa de este mal uso de la palabra «utópico», y ya que los conceptos se invierten de todos modos, puede expresarse en los términos del concepto de la proyección de Freud. Tal vez la poesía, la «verdad natural y el lustre» de estas afirmaciones de la antigüedad, con frecuencia formuladas en un lenguaje muy bello por gente relativamente iletrada, da una idea de otro tipo de lugar que, lamentablemente, nos muestra que el mundo neoliberal es un no lugar para los seres humanos.

El lenguaje moderno de los derechos humanos se basa en un liberalismo secular que aboga por ellos, independientemente de la esfera religiosa. Muchos académicos argumentan que la noción actual de los derechos iguales e inalienables para todo ser humano no se puede hallar en ninguna sociedad occidental o no occidental antes del siglo XVII 66 y que antes la noción de la dignidad humana funcionó sólo en sentido vertical, como un principio de jerarquía.

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Las ideas más antiguas y esenciales que caracterizan a los derechos humanos hoy en día no fueron conocidos como «derechos humanos» hasta mucho más tarde. Están relacionadas con nociones básicas y de sentido común67 de la equidad o la justicia, de lo que está bien y lo que está mal, y el sentido que tiene la persona de su propia dignidad y de lo que debe ser el trato correcto y adecuado que, por consiguiente, espera recibir. Estas ideas están mucho más ligadas a los significados originales de las palabras básicas de los derechos humanos que a los usos liberales de «derechos humanos». La memoria de los abusos de los derechos en el pasado sienta las bases para el futuro de los derechos humanos, vinculando así pasado y futuro. Sin historia y memoria, los derechos humanos quedan diluidos por las abstracciones jurídicas, por los lugares comunes posmodernos y por el abuso político, con la ayuda de los medios de comunicación que intercalan imágenes (tal vez difíciles de distinguir de las de un juego de ordenador, o de una película de acción) de los dramas reales de los derechos humanos con las extravagancias de las celebridades, los reality shows y los anuncios de comida para perros. La noción de universalidad de los derechos humanos sigue siendo abstracta y no problemática cuando uno sólo ve fugazmente los horrores del abuso de los derechos humanos desde la comodidad de su sala de estar.

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Sin embargo, hay una promesa, también, en el derecho de todos de saber que cualquiera debe disfrutar de los derechos humanos en la misma medida, en el derecho de sentir que todos debemos pertenecer a un mundo coherente y no a un mundo amenazado cada vez más por la enorme fractura entre ricos y pobres: la promesa de la posibilidad de reclamar para todos esos derechos que son tan antiguos como la misma humanidad.

La antigüedad de las nociones de justicia, y por lo tanto de los derechos humanos, en la esfera pública, basadas especialmente en la rectitud, resulta evidente en el conjunto de leyes de Hammurabi, rey de Babilonia (1792-1750 a. C.), que hizo inscribir en estelas de piedra de gran tamaño. En el epílogo, detalla su objetivo de la justicia y de la ley justa para la protección de los ciudadanos: Éstas son las Sentencias de Equidad que estableció Hammurabi, rey potente, y que le hizo aceptar al País como conducta segura y dirección correcta. Yo soy Hammurabi, el rey perfecto. Respecto a los «Cabezas Negras» que me regaló Enlil y cuyo pastoreo me confió Marduk, no fui nada negligente, no me crucé de brazos. Les fui buscando lugares tranquilos. [...] yo soy el único Pastor Salvífico, de recto cayado, mi buena sombra se extiende por mi capital [...] Para que el fuerte no oprima al débil, para garantizar los derechos del huérfano y la viuda, en Babilonia, la capital cuya cabeza exaltaron Anum y 106

el divino Enlil, en Esagil, el templo cuyos cimientos son tan sólidos como los cielos y la tierra, para decretar el derecho del País, para dictar las sentencias del País, para garantizar los derechos del oprimido, he inscrito mis eximias palabras en la estela mía, y las he alzado delante de mi estatua de Rey de la Equidad.68

En la tradición secular, la búsqueda de la justicia y la protesta contra el abuso de poder son tan antiguas como la sociedad humana, y una persona que quiere justicia y que siente que su dignidad ha sido ofendida por algún abuso de poder tiene un sentido innato de esos derechos que no deben ser violados por otra persona. Aunque habían de pasar muchos siglos antes de que se lograra la formulación de las reivindicaciones revolucionarias de la libertad, la igualdad y la fraternidad como derechos y deberes de los hombres y las mujeres, los conceptos básicos estaban siempre presentes. Si el Código de Hammurabi se refería a ciertas libertades y a la integridad, la rendición de cuentas y la transparencia del sistema legal, Platón (427/428-348/347 a. C.) buscó nociones eternas de la verdad o formas que representaran fenómenos universales, mientras que la Política de Aristóteles (384-322 a. C.) mostró cómo las ideas de la justicia, la virtud y los derechos cambian en conformidad con los diferentes tipos de constituciones y de las circunstancias. Epicteto de Hierápolis (135-55 107

a. C.) habla de la libertad y la «fraternidad universal», ideales forjados tras su propia experiencia como esclavo. Epicuro (341-270 a. C.) contempla la cuestión del derecho privado, afirmando que el Estado debe estar formado por un contrato acordado entre individuos libres e iguales (con exclusión de los esclavos), la syntheke, cuyo principio básico era la voluntad de no hacer daño al prójimo y cuyo objetivo era la existencia cívica útil de cada individuo y la paz de cada uno entre los demás. Puesto que el pacto es entre iguales, no puede haber sometimiento entre los que tienen la fortuna de ser libres e iguales y, si tenemos en cuenta que eso presupone igualdad de intereses, tiene que ser asumida la igualdad de derechos entre todas las personas. La tragedia griega también hizo su aporte exponiendo las profundas conexiones entre la memoria, la justicia y lo correcto.

En Oriente, Confucio instó a los gobernantes a dar ejemplo mostrando respeto, tolerancia y generosidad hacia los demás. En la India, el Arthashastra (c.

300 a. C.) del pensador Kautilia (o Chanakia) abogó por un sistema judicial transparente, y parece que influyó en A´soka (300-232 a. C.), después de sus inicios violentos, para que practicara un trato humano y magnánimo con todos sus súbditos. Sin esta vieja base de las nociones de lo que es correcto, recto y justo, no habría derechos.

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Los precursores más antiguos de las ideas de los derechos humanos universales están vinculados a un sentido más o menos universal y constante de la justicia natural, o derecho natural, más que con los sistemas legales que varían de una sociedad a otra y de un tiempo a otro. Estos conceptos vetustos y venerables afirman normas morales inherentes que son independientes y están por encima de la positividad de las condiciones existentes, proporcionando así una base normativa para la crítica y la protesta legítimas ante las condiciones del momento. Estos principios normativos se han basado en modelos que van desde la naturaleza física, a Dios, la naturaleza humana y la razón, y sus enfoques cognitivos también son muy variados.

De hecho, el término «ley natural» está lleno de riesgos, ya que puede utilizarse por motivos religiosos, para defender cualquier statu quo como algo «natural», o incluso la ley del talión del «ojo por ojo», es decir el principio de reciprocidad exacta (que también aparece en el código de Hammurabi [§ 230]).

«La ley natural», en este Manifiesto, se refiere simplemente a nociones históricas de la justicia, que se cree surgieron de forma natural de las condiciones sociales necesarias para establecer una comunidad de personas que quieren vivir juntas en paz y armonía.

En su Decretum, recopilado alrededor de 1140, el monje benedictino Graciano cita la definición de la ley natural que dio Isidoro de Sevilla (540-636): 109

El derecho natural es la ley común a todos los pueblos, está en todas partes sostenida por el instinto de la naturaleza y no por edicto, como, por ejemplo, la unión del hombre y la mujer, la reproducción y educación de los hijos, la posesión común de todas las cosas y la libertad que todos los hombres tienen en común, la adquisición de las cosas que son tomadas del aire, el cielo y el mar; también la restitución de un artículo dado en fideicomiso o dinero prestado, y la represión de la fuerza con la fuerza. Esto, o todo lo que sea su semejante, nunca se considera injusto, sino natural y equitativo.69

Los pensadores posteriores debatieron la contradicción entre el «bien común» y la propiedad privada bendecida por las Sagradas Escrituras. Si la ley natural ha sido un tema polémico a lo largo de los siglos, es interesante en relación con los derechos humanos debido al intrínseco carácter universal que le otorgan los pensadores jurídicos al considerarla la «ley común a todos los pueblos, que está en todas partes sostenida por el instinto de la naturaleza y no por edicto». Pero la propiedad está siempre acechando entre bastidores.

En este sentido, la ley natural, considerada la base de las «Leyes Fundamentales de Inglaterra», era un elemento esencial en el desarrollo de la common law inglesa (derecho consuetudinario). En las luchas entre el Parlamento y el monarca, los miembros del parlamento sostuvieron que los principios de la ley 110

natural habían limitado el poder de la monarquía desde tiempos inmemoriales. El jurista inglés Henry de Bracton (c. 1210-1268), cuyo trabajo Legibus et Consuetudinibus Angliae (De las Leyes y Costumbres de Inglaterra), una definición ética de la ley que ha tenido una influencia permanente en el derecho consuetudinario británico, considera la justicia como el «manantial» del que «manan todos los derechos».70 Su definición de la justicia fue tomada del jurista italiano Azo de Bolonia del siglo XII: «La justicia es la voluntad constante e inquebrantable para dar a cada uno su derecho».

En la historia de la lucha por los derechos humanos, el aspecto más relevante de la «ley natural» es la idea de que la justicia no se «crea» ni en el derecho positivo ni en las declaraciones de derechos, sino que aparece en los procesos naturales de la resolución de conflictos, ya que es inmanente a la naturaleza y, por lo tanto, de aplicación universal. El contenido del derecho positivo no puede determinarse más que sobre la base de los principios morales que son anteriores a la ley positiva. Mientras para el positivismo jurídico una ley no es peor por ser injusta, para la jurisprudencia del derecho natural una ley injusta sería una ley jurídicamente deficiente.

En los siglos XVII y XVIII se produjo un desplazamiento desde la discusión sobre la ley a un enfoque 111

centrado en los derechos naturales del individuo, lo que allanó el camino para los ideales revolucionarios de la Revolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad. La autonomía y la conciencia se transformaron en «la liberación del hombre de su tutela autoimpuesta»,71 el individuo se convirtió en un citoyen y los «derechos inalienables» y los ideales normativos de una sociedad justa entraron en los ámbitos de la jurisprudencia y la política o, en otras palabras, las cuestiones sociales comenzaron a ganar terreno en la filosofía política. La dignidad humana, patente o latente en la ley natural, se convirtió en insurgente.

En la práctica, los nuevos valores revolucionarios pronto quedaron redefinidos por distorsiones contrarrevolucionarias. La igualdad, desprovista de toda noción de justicia económica, se limitó a la «igualdad ante la ley [positiva]» o «ante Dios». La libertad, menos susceptible de reducirse a cálculo matemático que la igualdad, se ha desbocado hoy en día en forma de «libertad» salvaje y, al prescindir de la responsabilidad ética, es sólo libertad para el afán de lucro. Con esta libertad desenfrenada que alimenta la cultura de la impunidad, los otros dos valores no pueden existir. Se ha secuestrado la idea básica de que todo el mundo tiene derecho a disfrutar de los medios materiales de existencia y de la libertad, hasta el extremo (absurdo) de que algunas personas 112

«necesitan» poseer doce jets Lear o una casa familiar de veintisiete pisos en el centro de Mumbai,72 capital financiera de la India y «capital mundial de las chabolas»73 porque piensan que son muy libres de hacer lo que les dé la gana. Tal distinción entre ricos y pobres no se puede esconder bajo la alfombra de una forma protocolaria o jurídica de igualdad. Finalmente, la fraternidad quedó subsumida en nociones masificadas y amorfas, como el «crisol», la «comunidad» fascista: el ein Volk, ein Reich (un pueblo, un imperio) y, más recientemente, en el popurrí posmoderno de la multiculturalidad. En vez de una fraternidad noble y generosa entre los hombres y mujeres, nos han quedado unas míseras migajas y la sensación de que, por muy sugerentes que sean las semejanzas antropomórficas, el chacal y la serpiente no deberían formar parte de la familia humana.

Abundan las sandeces acerca de la libertad debido a las múltiples esferas en las que puede aplicarse, pero se trata de libertades egoístas que no se construyen sobre la premisa de que los límites de mi libertad se definen por el respeto a la tuya y a la de todo el mundo: el respeto a la igualdad y la fraternidad también falta. Esta libertad jurídicamente protegida, escribían Marx y Engels,74 es «… un movimiento desenfrenado –ya no determinado por un vínculo común o por el hombre– de los elementos alienados 113

de la vida, tales como la propiedad, la industria, la religión, etcétera; en realidad, es una esclavitud plenamente desarrollada; es la inhumanidad». Desde que se adoptó el derecho romano, el derecho positivo se ha mantenido en un cierto grado de desconfianza popular porque era evidente que protegía a los poderosos y castigaba, encarcelaba o ahorcaba a los débiles. Como decía Anatole France, «La ley, en su magistral igualdad, prohíbe a los ricos, tanto como a los pobres, dormir bajo los puentes, mendigar en las calles y robar pan».75 Thomas Paine, para algunos un «malvado y un sedicioso»76 y, para otros, un hombre con sentido común, señaló en The Rights of Man (Los derechos del hombre) que, «una constitución no es un acto de un gobierno, sino de un pueblo que constituye un gobierno» y yendo más al grano en lo que concierne a los derechos humanos, «el uso continuo de la palabra “constitución” en el Parlamento inglés demuestra que no hay ninguna, y que el conjunto es simplemente una forma de gobierno sin constitución, que se constituye a sí mismo con los poderes que le placen».77 Menos protegidas por la ley, sobre todo con respecto a los derechos sociales y económicos que están consagrados en las declaraciones internacionales, son las personas cuya vida económica «consiste en el disfrute de bienes en lugar de la acumulación de dinero».78 Un poema anónimo del siglo XVII lo resume así: 114

La ley encierra al hombre o la mujer que los gansos del común vienen a sustraer pero deja en libertad al ladrón que roba al ganso su campo común.

La ley exige que expiemos culpas cuando lo que no es nuestro tomemos pero no toca a damas y caballeros que toman lo tuyo y lo mío, rateros. […]

La ley encierra al hombre o la mujer que los gansos del común vienen a sustraer y los gansos se quedan sin ejido hasta que van a reclamar su campo perdido.

Tres siglos más tarde, el historiador estadounidense Howard Zinn hizo hincapié en la misma desigualdad legal, señalando que las leyes no sólo protegen los derechos de propiedad a costa de los derechos sociales y económicos más básicos de los desposeídos, sino que «Hacen propaganda de una carta de derechos pero no obligan a que se cumpla, mientras que hacen cumplir las leyes de propiedad, pero no hacen propaganda con ellas [... y] el decoro y la decencia nos confunden y nos hacen reverenciar la ley». Zinn retomó el reclamo de la justicia insurrecta al final del ya citado verso cuando nos recuerda que «muchas veces tenemos que salir del marco legal», y 115

que «la gente en todos los países necesita el espíritu de desobediencia al Estado [...]».79 Dicha desobediencia en países «democráticos» supondría obligar al Estado a cumplir con su propia constitución y con los documentos internacionales que ha suscrito.

Todas las viejas ideas de lo que es justo o correcto han cristalizado, a lo largo de la historia, en rebeliones cuando la gente común ha sentido que sus derechos, su dignidad, su libertad, su sentido de la justicia habían sido vulnerados. Espartaco, el esclavo que lideró la Tercera Guerra Servil contra la República Romana (73-71 a. C.), se convirtió en un icono de muchas otras luchas por la justicia, como la de la Liga Espartaquista alemana, y en el héroe de libros, películas, ballets y composiciones musicales.

Toussaint L’Ouverture, líder de la revuelta de esclavos en Haití (1791-1804) era conocido como el «Espartaco Negro». Ya en 1381, uno de los líderes de la rebelión de campesinos ingleses, el predicador itinerante John Ball, proclamó en uno de sus sermones: «Desde el principio todos los hombres, por naturaleza, se crearon iguales, y nuestra esclavitud y nuestra servidumbre se produjeron por la injusta opresión de los hombres malvados. [...] Y por lo tanto, os exhorto a considerar que ha llegado la hora designada por Dios, en la cual podéis (si queréis) libraros del yugo de la esclavitud y recuperar vuestra libertad». Estas palabras iban precedidas por la famosa pregunta que, 116

una vez más, pone de manifiesto las antiguas ideas de la justicia: «Cuando Adán labraba y Eva hilaba, ¿quién era, pues, el señor que cabalgaba?».80 Sus palabras incendiarias, que instaban a los campesinos, privados de su antiguo derecho de uso de la tierra común a destruir a «los grandes señores del reino, y después a los jueces y abogados, y a los que recurren a sus leyes, y a todos los demás que se han comprometido a oponerse a los campos comunales» se consideraban tan peligrosas, tan amenazadoras para el sistema de privilegios y de la explotación, que fue sometido a las terribles torturas de ser ahorcado, eviscerado y descuartizado, y su cabeza exhibida en una lanza en el Puente de Londres.

Los líderes de la revuelta, John Ball, Wat Tyler y Jack Straw se convirtieron en héroes populares. Hubo también héroes rebeldes en otros países, como en Rusia el antiguo esclavo de galera Iván Bolótnikov (1565-1608), Stenka Razin (1630-1671) y otros. En Castilla, la «Guerra de las Comunidades» (15201521) –de hecho, una revuelta antifeudal de los «comuneros»– se pareció bastante a la de los commoners ingleses. Los comuneros, principalmente de la elite urbana, luchaban contra el dominio del Carlos V tras medio siglo de profundos cambios económicos, políticos y sociales. La rebelión, una de las primeras revoluciones modernas, se opuso a la injusticia social y enfatizó la libertad: «[se trata] de vuestra 117

libertad y de [la de] vuestros hijos y descendientes, y cómo seáis tratados como hombres y súbditos, y no como esclavos». Desde el siglo XVII hasta el XIX hubo muchas revueltas de esclavos en Brasil, Panamá, Jamaica, Surinam, Guyana, Cuba, Curaçao, Venezuela, Barbados, Islas Vírgenes, las Indias Occidentales, las Antillas Danesas, en América del Norte, y en la Colonia del Cabo, en África. El anhelo primordial de libertad y una vida en la que las personas no fueran tratadas como bienes o bestias de carga estaba en la raíz de todos estos levantamientos en cualquier lugar, e independientemente del rumbo que tomasen.

Los commoners (campesinos que tenían derechos de uso de la tierra común) ingleses y su contienda contra la privatización de la tierra son muy relevantes en la historia de las luchas por los derechos humanos, especialmente en lo que respecta a los derechos económicos y sociales. Es cierto que la aplicación de los derechos humanos ha quedado muy lejos de las aspiraciones expresadas en la Declaración Universal de Derechos Humanos, pero, como observa el leveller (nivelador) John Lilburne («Freeborn John», Juan Nacido Libre): «la verdad natural y el lustre», el sentido común de las ideas de justicia, dignidad humana, libertad e igualdad, en definitiva, los derechos humanos, han brillado siempre en la conciencia de los commoners, tanto de la 118

gente común de todos los lugares, como en el de los campesinos de Inglaterra que lucharon contra los cercados que les robaron las tierras comunales a las que habían tenido acceso desde tiempos inmemoriales, y que privaron a muchas de las familias más pobres de sus medios de subsistencia.

En Inglaterra, después de la conquista de los normandos en 1066 en la batalla de Hastings, los reyes normandos y los Plantagenet pusieron bajo la jurisdicción de la legislación forestal una cuarta parte de los bosques del país, reservándolos para su propio disfrute y para tomar el control de los recursos energéticos de hidrocarburo. Para dar sólo un ejemplo del derroche de estos reyes, en el festín de Enrique III en la navidad de 1251 se sirvieron 430 ciervos, 200 gamos, 200 corzos, 1.300 liebres y 450 conejos, 2.100 perdices, 290 faisanes, 395 cisnes, 115 grullas, 400 cerdos, 70 jabalíes, 7.000 gallinas, 120 pavos reales, 80 salmones y muchas lampreas, todo recogido de lo que había sido la tierra común.81 Antes, los commoners habían gozado de los derechos de uso consuetudinario, con fines de subsistencia y sin vínculos con la economía monetaria, de la tierra y de los recursos comunes para el pastoreo del ganado, la tala de árboles, los huertos, espacios donde hozaban los cerdos y para la recogida de leña para el combustible, la construcción, las herramientas y aperos. A medida que los reyes se dedicaron más a las 119

cruzadas, la competencia por el control del comercio en el Mediterráneo se intensificó, y asfixió cada vez más a los villanos y a los siervos. Su ataque concertado contra el ejido acabó en guerra civil. En 1203 el rey Juan ordenó a Hugo de Neville, el encargado forestal, privatizar la tierra «… para obtener beneficios de la venta de bosques y su conversión en tierra de cultivo»82 y con ello consolidar el poder estatal mediante la compra de la lealtad de los caballeros, sus hombres de guerra, dándoles privilegios y prebendas sobre los bosques que una vez fueron de todos.

El resonante resultado, con los barones ya en abierta rebelión contra el rey Juan (1166-1216), fue la Carta Magna, sancionada en 1215 y dirigida a «los arzobispos, obispos, abades, condes, barones, jueces, guardabosques, alguaciles, altos funcionarios, ministros y a todos los oficiales de justicia y fieles súbditos». A ésta le siguió en 1217 el Fuero del Bosque, que consagró la subsistencia mediante los derechos de uso de los ejidos que eran ricos en los recursos energéticos de la época. En conjunto, las dos legislaciones revirtieron dos siglos de apropiación señorial de las tierras comunales, y el Fuero del Bosque estableció que: «Todo hombre libre, de ahora en adelante, sin peligro alguno, puede usar su bosque, su tierra y su agua y todo lo que hay en nuestros bosques: molinos, manantiales, estanques, ciénagas, diques o tierras cultivables; sin cercar la 120

tierra cultivable para no molestar a sus vecinos».83 En cuanto a la Carta Magna, aunque conserva los privilegios y los intereses señoriales (y, de hecho, comenzó siendo un conjunto de disposiciones conocidas como los «Articles of the Barons»), consagra también cuatro principios esenciales del derecho moderno: el habeas corpus, el juicio con jurado, la prohibición de la tortura y el Estado de derecho, todos ellos principios recientemente violados, entre otros, por el US Patriot Act. («Unir y fortalecer América mediante el suministro de herramientas apropiadas requeridas para interceptar y obstruir el terrorismo»), promulgada por el presidente George W. Bush en octubre de 2001, que el «demócrata» presidente Barack Obama estuvo «encantado» de prorrogar cuatro años en mayo de 2011.84 No se trata sólo de declaraciones de derechos humanos que han sido pisoteadas, sino también de constituciones.

La Carta Magna, este documento de derecho consuetudinario, y en especial El Fuero del Bosque –integrado a la Carta Magna en 1297 con el título (antiguamente en latín) de «La Carta Magna de las Libertades de Inglaterra y de las Libertades del Bosque», un documento que todavía está vigente en la legislación de Inglaterra y Gales– confirmó el derecho de los ejidos sobre los recintos cercados o, en términos modernos, los derechos comunes contra la propiedad privada. En este sentido, es muy sugeren121

te como base moral y legal de los derechos humanos porque defendió en los términos más claros el derecho humano sobre el que se fundan todos los demás: el de los medios de existencia.

En 1607, a causa de una hambruna, se produjeron grandes disturbios en Northamptonshire, que pronto se extendieron a otras localidades industriales de las Midlands. A menudo dirigidos por mujeres, los manifestantes hambrientos, muchos de ellos asesinados o ahorcados después, fueron denominados diggers (cavadores) porque nivelaban con sus palas los setos de los cercados. En 1649, dirigidos esta vez por Gerrard Winstanley, adoptaron la denominación de true levellers (verdaderos niveladores) y tomaron como guía un fragmento de los Hechos de los apóstoles (4:32): «La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo era en común entre ellos». La idea de «nivelar» la propiedad con palas para reformar el orden social se explica más adelante en The True Levellers Standard Advanced (1649), escrito por Gerrard Winstanley y los diggers:85 Ésta es la labor que realizamos: cavar en Georges Hill y las Tierras baldías de su entorno y Sembrar Maíz para poder comer juntos nuestro pan, hecho con el sudor de nuestras frentes. Y la Primera Razón es ésta, que podamos trabajar en la rectitud, y sen122

tar los Fundamentos para que la Tierra sea un Tesoro Común para Todos, tanto para los Ricos como para los Pobres, que toda persona nacida en la Tierra pueda ser alimentada por la Madre Tierra que lo parió, de acuerdo con la Razón de las reglas de la Creación. Que ninguna parte de la Tierra sea Cercada por ninguna mano particular, que todos, como un solo hombre, trabajen juntos, que nos alimentemos juntos como Hijos de un mismo Padre, miembros de una Familia, y que nadie se someta por un Señorío, sino que nos consideremos unos a otros como iguales en la Creación [...].

George Orwell describe gráficamente cómo los llamados «propietarios» adquirieron sus tierras: Simplemente las tomaron por la fuerza y después contrataron abogados para darles títulos de propiedad. En el caso del cercado de las tierras comunales, que ocurrió desde 1600 a 1850, estos ladrones de tierras ni siquiera tenían la excusa de ser conquistadores extranjeros; tomaron descaradamente la herencia de sus propios compatriotas sin ningún tipo de pretexto salvo el de que ellos tenían el poder para hacerlo.86

Los niveladores, campesinos en su mayoría, constituyeron un movimiento de base muy extenso. Entre la primera (1642-1646) y la segunda (1648 y 1649) guerra civil inglesa llegó a abarcar todo el ámbito nacional. Su sentido de la justicia era incisivo y cohe123

rente. El 11 de septiembre de 1648 se presentó una «Gran Petición»87 al Parlamento, firmada por unas 40.000 personas, que reconocía la rectitud del principio formulado por Richard Overton según el cual «todos los hombres nacen iguales y semejantes, y también deben ser iguales ante la propiedad,88 la libertad y la independencia», que une sucintamente la justicia y la libertad con la necesidad de tener acceso a los medios de subsistencia y a la igualdad en términos económicos y sociales. Las principales demandas de los levellers hacían referencia a la soberanía popular en la que «todas las personas [están] sujetas por igual a las leyes de la tierra, y es así que todas las personas, incluso las más encumbradas, deberían temerlas y sentirse sobrecogidas por su poder». Luego reclamaron la libertad de culto y de expresión, la reparación a las personas (pobres gentes) que habían sido oprimidas por los «males intolerables» del poder establecido, y exigieron asimismo las libertades y garantías fundamentales, contra la arbitrariedad y el despotismo de los reyes, los jueces y sus secuaces, en forma de juicio con jurado compuesto por «doce hombres bajo juramento», gente común, como zapateros y carniceros.

En su lúcida comprensión de la base económica de los derechos humanos, exigieron el justo derecho a la subsistencia y, más concretamente, que el Gobierno asegurara las condiciones materiales de 124

existencia de la «Comunality» mediante la apertura de «todos los últimos cercados de Ciénagas y otros Ejidos, o mantenerlos cerrados sólo o principalmente para beneficio de los pobres», y advirtieron de que su hambre provocaría el derrumbe de las grandes casas.

Mientras tanto, Gerrard Winstanley invocó el principio natural según el cual «no hay ninguna razón por la que algunos deban tener tanto y otros tan poco».

Su petición de libertad de vivir sin miedo estaba indisolublemente ligada a la economía política y la ley en curso. Los commoners que luchaban por subsistir fueron criminalizados y perseguidos, y el periódico nivelador The Moderate declaró el 7 de agosto 1649: «Constatamos que algunos de estos criminales son hombres muy civilizados, y afirmamos que si pudieran haber tenido algún recurso para subsistir con la ayuda de sus amigos u otros, nunca hubieron optado por estas acciones que resultaron imprescindibles para mantener a sus mujeres y sus familias». El rico nivelador Laurence Clarkson señaló que el crimen original se presentaba en forma de propiedad privada: «si el hombre no hubiera dado a este mundo la propiedad, como lo mío y lo tuyo, no habrían podido existir los conceptos del robo, el engaño o la mentira». Y no se trataba de un asunto local, sino que concernía a la «Comunidad de la Humanidad» y a la «Comunidad de la Tierra». Estaban hablando de los derechos humanos universales y, mientras el 125

Parlamento echaba mano de todos sus recursos legales para combatir a los niveladores, éstos se mantuvieron firmes en su posición, y exigieron «una muy honorable ley de recuerdo perpetuo, que fuera como un patrón de virtud pública, fidelidad, y constancia para toda la posteridad».

Sin duda alguna, las reclamaciones de los niveladores no eran aisladas. Formaban parte de todo un sistema de la economía política que incluía el comercio de esclavos y también las reclamaciones de los derechos de estas víctimas. En el siglo XVIII, como detalla Peter Linebaugh en su estudio sobre la Carta Magna: «…la lucha por preservar los campos comunales en Inglaterra se cruzó con la esclavitud transatlántica»,89 sobre todo porque la madera de los bosques era necesaria para la construcción de los barcos que navegaban en las rutas de los esclavos, el comercio mundial de mercancías y los buques de guerra que protegían el comercio. Además, la conexión se dio en el terreno simbólico. En 1722, los hombres blancos ennegrecieron sus rostros para reclamar los derechos de los commoners, y de este modo pasaron a la historia como «los negros de Waltham». Se describen como «… una tribu cubierta de hollín [...], algunos con abrigos de pieles de venado, otros con gorros de piel. [...] Se sabe también que al menos 300 personas se reunieron para ver al Black Chief y a sus falsos negros».90 126

La protesta de los «negros de Waltham» comenzó cuando un tal señor Wingfield consideró que la gente del lugar estaba llevando demasiado lejos los derechos de los campos comunales y decidió multar a algunos de ellos a modo de «ejemplo», justamente cuando el cronista local, el rebelde Vicario de Winkfield, señaló que «el gran estímulo, en los últimos años, para la compra del bosque y la construcción en estos terrenos ha provocado el debilitamiento o la derogación de las leyes forestales».91 Hasta entonces, los campos comunales habían permitido la subsistencia e incluso proporcionaban medicamentos para toda la familia y para los ancianos, principalmente en épocas de desempleo y bajos salarios.

Cuando la gran variedad de ofrendas de la tierra quedaron reducidas a los placeres del despilfarro y al comercio de los ricos, el despojo a la gente común quedó retratado minuciosamente por Linebaugh, que describe la forma en que los commoners «… recogieron combustible, recolectaron después de la cosecha, sus hijos fueron a buscar nueces y recoger bayas, espantaron a los cuervos de los cultivos, vigilaron a los cerdos que se alimentaban con bellota, cuidaron las ovejas y recogieron la lana de los prados», y cortaron «el avellano, que crece tan rápidamente, para hacer vallas para el ganado ovino, para reparar los setos y hacer cercas». Hicieron estacas para arrodrigar las plantas de judías con las ramas 127

más delgadas y cepillos para limpiar chimeneas ligando ramilletes de acebos a otros palos. «Tejían los juncos en cestas, esteras, sombreros, sillas. Utilizaban también el junco para techar, o como malla para enyesar, y era bueno para fabricar colchones, y como envoltura para quesos blandos. La arena se utilizaba para restregar y esparcir en los suelos de las casas una vez por semana para absorber la suciedad, el polvo y la grasa. Los commoners sacaron el mentol de la menta, el digital de la dedalera, la salicilina de la corteza del sauce; la frángula como purgante, el beleño como sedante narcótico; la consuelda para las contusiones; la celidonia para eliminar las verrugas; el diente de león como diurético y laxante; la manzanilla para los que padecen migrañas». Los efectos sociales eran también muy considerables porque «la fascinación por el commoning procede del intercambio de los recursos compartidos. Todo se utiliza, nada se desperdicia. La reciprocidad, el autorreconocimiento, el interés en la discusión, en la larga memoria, en la celebración colectiva y la ayuda mutua son los rasgos del commoner».92 El nuevo proletariado, sin embargo, no poseía nada excepto su fuerza de trabajo, y estaba destinado a ser una pieza humana en la maquinaria de la semiesclavitud. El simbolismo de los «negros de Waltham», hombres que se vestían con pieles de animales y rostros ennegrecidos para parecer esclavos era 128

muy poderoso. Ese simbolismo se vio reforzado porque las clases dominantes consideraban a los commoners una «raza sórdida», «árabes y bandidos». Tiempo atrás habían disfrutado de sus derechos y ahora se veían despojados de ellos por la ley, servidora de la economía política, y desposeídos de la humanidad, porque esos derechos eran derechos humanos.93 Cuarenta «negros de Waltham» fueron detenidos y procesados, siete fueron ahorcados en Tyburn en diciembre de 1723, un terrible castigo estipulado por la feroz Black Act (Acta Negra), aprobada en mayo de ese mismo año. Conforme al Acta Negra varias infracciones relacionadas con la caza ilegal, como el uso del disfraz («ennegrecerse»), se convirtieron en delitos graves, a veces castigados con la pena de muerte. Si el Acta Negra se instituyó en principio contra los cazadores furtivos, pronto empezó a utilizarse para reprimir a las clases bajas en general y para desalentar todo tipo de manifestaciones. William Blackstone (1723-1780), de la Universidad de Oxford, fundador del derecho como disciplina académica, tomó la palabra «común» y le dio la vuelta al definir «propiedad privada» como «… el exclusivo y despótico uso del bien común que un hombre reclama y ejerce sobre cosas externas del mundo, con la exclusión total del derecho de cualquier otro individuo del universo».94 La lucha de los commoners por sus derechos en 129

contra de los cercados se convirtió, a partir de la manipulación de la palabra por parte de Blackstone, en la noble lucha del Estado de Derecho contra el terrorismo de los «árabes» –¿les suena?– y del hombre «rudo y salvaje». El derecho positivo prevaleció sobre el derecho común, no sin antes ofrecer la moraleja de la historia, evidente en un documento que describe la acusación y ejecución de los líderes de los «negros de Waltham»: Richard Parvin, Edward Elliot, Robert Kingshell, Henry Marshall, Edward Pink, John Pink y James Ansell. El documento concluye que «la vagancia debió de ser la causa principal de sus saqueos anárquicos [...]. No hay para los jóvenes una máxima más importante que ésta de las Sagradas Escrituras: “La mano de los diligentes enriquece”». Parece una afirmación de Gina Rinehart (véase pág. 49). Por encima de todo, y fuera cual fuese la dureza de las leyes, los commoners rebeldes, los salvajes y los negros tuvieron que aprender que «los hijos de las gentes en los niveles inferiores de la vida deben recordar que, una vez promulgadas, las leyes DEBEN ACATARSE. La seguridad radica en la conformidad con, y no en la oposición a las instituciones legales».

Un hombre que no halló «seguridad» en las instituciones legales fue el antiguo esclavo africano Olaudah Equiano, que había sido secuestrado de su pueblo igbo en África Occidental y llevado a una 130

plantación en la colonia británica de Virginia. En su libro Narración de la vida de Olaudah Equiano «El Africano» escrita por él mismo: autobiografía de un exclavo liberto del siglo XVIII 95 detalló sus sufrimientos, denunció prácticas infames como la tortura y reveló que la esclavitud embrutecía a todo el mundo: esclavos, negreros, capataces, amos de las plantaciones, e incluso a sus esposas e hijos: a toda la sociedad.

También detalló el espantoso episodio acaecido en 1781 a bordo del barco negrero Zong: 122 esclavos enfermos fueron arrojados al mar para que los propietarios pudieran reclamar el seguro (30 libras por cabeza) en concepto de indemnización. El capitán, Luke Collingwood, trató de escudarse tras una ley que asignaba la responsabilidad indemnizadora a las compañías aseguradoras cuando los esclavos eran arrojados al mar. La excusa fue una amenaza de motín, a pesar de que tal peligro era inexistente: El asegurador se hace cargo del riesgo de la pérdida, captura y muerte de los esclavos, o de cualquier otro accidente inevitable, pero la muerte natural siempre se entiende como una excepción: por muerte natural se entiende no sólo la provocada por una enfermedad o dolencia, sino también si el cautivo, en su desesperación, se autodestruye, lo que sucede con frecuencia, pero cuando los esclavos son asesinados o arrojados al mar para reprimir una insurrección, las aseguradoras por su parte, deben responder. 96

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Otros diez esclavos que también iban a ser arrojados por la borda afirmaron su independencia y su dignidad en la hora de la muerte «liberándose con orgullo de las manos de sus verdugos y lanzándose invictos al mar a abrazar la muerte».97 La compañía de seguros se negó a pagar y, en términos jurídicos, todo se redujo a una demanda fraudulenta. No hubo juicio por asesinato contra el capitán y su tripulación y el procurador general de Inglaterra y Gales, el señor John Lee, declaró que un amo podía ahogar a los esclavos sin «ninguna suposición de improcedencia». Consta en las actas que afirmó: «¿Qué significa esta reclamación de que unos hombres han sido arrojados por la borda? Éste es un caso de pérdida de la carga. Los negros son bienes y propiedades [...]».98 En 1774, unos quince años antes de que se publicara su libro, Olaudah Equiano, un hombre negro que corría el peligro de ser forzado a volver a la esclavitud, se propuso exponer a la luz el sistema racista, exigiendo una orden de habeas corpus –tal como se estipula en la Carta Magna– para otro esclavo, John Annis, en nombre de la justicia. Tuvo que blanquearse el rostro para lograr tener acceso al secuestrador de Annis. Esto sucedía en tiempos de Granville Sharp (1752-1813), quien demostró que la Carta Magna prohibía la esclavitud, y cuando el movimiento abolicionista ya estaba en marcha. Si los commoners ha132

bían expuesto la reclamación de sus derechos convirtiéndose en «negros» que entendían y conservaban la tierra por el bien de la comunidad; los esclavos, con la notable excepción de Olaudah Equiano, nunca tuvieron la opción de convertirse en blancos, ni siquiera temporalmente. Secuestrados y desplazados por la fuerza de sus comunidades, se vieron obligados a expresar su dignidad de otra manera. Se dieron cuenta de que la posibilidad de frustrar el afán de lucro era la clave de la resistencia, un recurso suicida, como el de Mohamed Bouazizi. Efectivamente, la forma más común de resistencia fue el suicidio, bien por el rechazo de alimentos y medicinas, bien saltando por la borda, o por cualquier otro medio que se les presentara. Los esclavos del orgulloso pueblo kru de Liberia no se consideraban rentables porque se suicidaban a la primera oportunidad.

Los barcos tenían sus propias leyes, y sus capitanes, cuando veían mermar su valiosa carga, recurrían al terror. Un capitán ató a una mujer y la dejó caer al agua entre los tiburones que seguían al barco. La retiraron rápidamente pero sólo quedó la mitad superior de su cuerpo.99 La victoriosa rebelión de esclavos en el buque español La Amistad (¡sic!) en 1839 tuvo importantes repercusiones en el movimiento abolicionista. Los esclavos rebeldes explicaron que «una vez secuestrados, preferíamos la muerte a la vida, y concertamos un plan para quemar y explosionar la 133

nave, y perecer así todos juntos entre las llamas».100 Los marineros, proletarios de alta mar, también sufrieron. Algunos dueños de tabernas portuarias, compinchados con los traficantes de esclavos, los emborrachaban y engañaban para que firmaran contratos que los endeudaban. Luego les ofrecían «condonarles» la deuda si se apuntaban como tripulantes de los barcos negreros. De lo contrario, se enfrentaban a la cárcel.

Otra vuelta de tuerca más, porque al acabar en viaje el único trabajo que podían conseguir era el odiado comercio de los barcos negreros.101 Tres años antes de que ahorcaran a los «negros Waltham» en Tyburn, la crisis de los ejidos marchó en paralelo con otra crisis: la financiera. El comercio de esclavos formó una enorme burbuja y reventó. Fue la debacle de la Compañía de los Mares del Sur inglesa que, al final de la Guerra de Sucesión española, en 1713, había logrado, gracias al Tratado de Utrecht, un «asiento de negros» durante treinta años, que le daba el derecho exclusivo para la trata de esclavos en todas las colonias americanas. En veinticinco años, compró 34.000 esclavos, de los cuales unos 4.000 murieron en el terrible viaje a América llamado Middle Passage. Siguiendo un modelo que nos es muy familiar (con rescates de los gobiernos incluidos), la enloquecida especulación de la empresa, que invirtió, por ejemplo, en una rueda de movimiento perpetuo o en la conversión de mercurio en un 134

«metal fino» y en el proyecto aún más estrambótico de «poner en marcha una empresa ventajosa, sin que nadie sepa de qué se trata». Uno de los fundadores de la compañía, así como su director, fue nada menos que el excelentísimo señor tesorero Robert Harley, que causó la Burbuja de los Mares del Sur en 1720, cuya consecuencia fue la ruina de numerosas personas. Aunque parecía una empresa comercial, Harley la había creado para financiar la deuda contraída por el gobierno durante la guerra (afortunadamente más barata que la de Irak). Hizo afirmaciones delirantes, casi siempre falsas, sobre sus valores y actividades comerciales en el extranjero: las famosas «burbujas». En contraste con la burbuja actual, los autores pagaron: «Uno por uno, los casos de todos los directores de la compañía fueron enjuiciados.

Una suma que asciende a dos millones y catorce mil libras fue confiscada de sus propiedades para la reparación de los daños causados [...]».102 El clima de la burbuja económica de hoy tiene su contrapartida en la burbuja «intelectual», una industria en crecimiento desde la cual muchos académicos, adalides del neoliberalismo, se aferran a la segura oscuridad de la jerga académica especializada y a la opacidad de las abstracciones de la teoría posmoderna. Por supuesto, la historia social y económica, la economía política, los commoners y sus reivindicaciones y los asuntos del racismo son generalmente igno135

rados y la teoría de los derechos humanos tiende a ser o posmoderna o a quedar confinada en los entresijos legales. Citando de nuevo a Peter Linebaugh, «la clase dominante nos quiere estúpidos y el proceso de convertirse en estúpido comienza con la clase dominante».103 La reclamación de los derechos humanos, su nivelación para lograr un estatus universal real, podría entenderse como una especie de commoning moderno, y los cercados, las vallas y las barreras que los encierran podrían ser derribados. Los seres humanos podríamos llegar a comprender que, en lugar de ser un instrumento más de los poderosos, los derechos humanos ofrecen un rico sustento social, como los bosques antiguos que otorgaban el derecho a la existencia y las estructuras comunitarias que se basaban en la reciprocidad y otros valores cívicos.

El economista mexicano Alejandro Nadal ha señalado la forma letal y furtiva en que las relaciones económicas mundiales, en forma de precios, migraciones y remesas, están destrozando el tejido social de las comunidades indígenas con la introducción del «lenguaje de una circulación monetaria contraria a las relaciones de solidaridad, apoyo y ayuda mutua».104 Los indicadores de crecimiento económico, y en particular del PIB, que determinan el futuro de los pueblos indígenas, desprecian las economías tradicionales y sólo reconocen las relaciones monetarias de intercambio y circulación, sobre todo si las comunidades 136

afectadas están ocupando tierras con recursos que pueden ser arrebatadas, como le sucede al pueblo yanomami de la Amazonia (ganadería y oro); los adivasi, los «habitantes originales» de Bangladesh (deforestación, apropiación de tierras comunales y agua); los aborígenes de Australia (sus tierras ancestrales ricas en minerales); los amungme, «descendientes del hijo mayor de la raza humana» en las montañas de Papúa Occidental, y los kamoro que construyen sus casas en los altos árboles de las llanuras de Papúa Occidental (la mina de cobre a cielo abierto más grande del mundo, propiedad de una de las empresas más contaminantes del planeta, Freeport McMoRan, que por cierto ha dado su nombre a la cátedra Freeport McMoRan de política medioambiental [sic], de la Universidad Tulane, en Nueva Orleans); los pueblos whut’en nadleh, nak’azdli, de Takla Lake, saik’uz y wet’suwet’en, las primeras naciones del norte de Alberta (arenas de alquitrán), y muchas otras comunidades indígenas que se enfrentan a muchos otros tipos de explotación. Las relaciones comunitarias no se consideran como parte del acuerdo y, de hecho, más que ignorarse, tienden a ser desechadas en el sumidero del progreso. Sin embargo, a pesar de todo esto y aun cuando el mundo académico ha sido coaccionado o seducido por la causa neoliberal, la respuesta de los commoners es la más sugerente y, en los últimos tiempos, y una vez más, viene de los «árabes».

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Las nuevas reivindicaciones de los commoners también se oyen desde Chiapas, donde los zapatistas, atrapados entre las «guerras sucias» de México, están pidiendo la devolución de los ejidos, las tierras comunales, tal como estipula el artículo 27 de la Constitución, que es el marco jurídico de la distribución de tierras de propiedad comunitaria. Ésta fue una de las victorias de la Revolución de 1917 y se prolongó hasta 1992, cuando el gobierno de Salinas terminó con el viejo compromiso del país con la reforma agraria que afectaba aproximadamente a la mitad de las tierras agrícolas de México. Presionado por Estados Unidos, el gobierno de Salinas modificó el artículo 27, como condición de entrada de México en el tratado neoliberal TLCAN (Tratado de Libre Comercio de América), que introdujo los programas de ajuste estructural del FMI. Cuando la ley del Estado no sólo no protege, sino que además introduce políticas federales que amenazan la supervivencia de unos 25 millones de campesinos, los zapatistas retoman sus principios comunitarios, basados en la descentralización democrática del poder a nivel de la comunidad; la autonomía que exige el respeto de las costumbres y tradiciones; un gobierno transparente que rechaza el «mal gobierno» (incluida la aceptación de ayuda financiera del Gobierno estatal), y cinco extraconstitucionales y rotativas juntas de Buen Gobierno, que desem138

peñan las funciones de los gobiernos constitucionales locales y regionales, que tienen potestad sobre decisiones económicas y jurídicas, de educación, de salud y de desarrollo colectivo. También proporcionan informes detallados de sus finanzas para el escrutinio público. Por otra parte, un comité de supervisión controla que no haya abusos de poder.

En general, la cuestión de la ley y su relación con la causa de los derechos no ha figurado en la agenda de la revolución social. Se necesitan cambios fundamentales en la estructura del pensamiento político y jurídico para que lleguen a vincularse. Ecuador ha dado algunos pasos en esta dirección. En 2008, el 65% de la población votó a favor de un nueva constitución del «Buen Vivir», que contenía nada menos que un sistema basado en los derechos de protección del medio ambiente en el que se vinculan el derecho natural y el derecho positivo. Este «Buen Vivir» (en el sentido de una vida recta) invocado en la Constitución se refiere a la protección de los seres humanos mediante la conservación del entorno del hombre, otorgando a los derechos no sólo un estatus filosófico sino también jurídico, en forma de «garantismo», que significa garantizar los derechos civiles por ley. En consecuencia, un juez en Ecuador tiene que decidir en el tribunal sobre cuestiones de derechos sociales y económicos de una forma que no se da en otras partes del mundo. El artículo 71 del capítulo 7 establece: 139

La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos.

Toda persona, comunidad, pueblo o nacionalidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de la naturaleza. Para aplicar e interpretar estos derechos se observarán los principios establecidos en la Constitución, en lo que proceda.105

El artículo 59 se remonta directamente al Fuero del Bosque al afirmar que: Se reconocen los derechos colectivos de los pueblos montubios para garantizar su proceso de desarrollo humano integral, sustentable y sostenible, las políticas y estrategias para su progreso y sus formas de administración asociativa, a partir del conocimiento de su realidad y el respeto a su cultura, identidad y visión propia, de acuerdo con la ley.

Como era de esperar, este matrimonio entre las antiguas ideas de los commoners y el derecho constitucional como consagración legal de los derechos humanos fue generalmente ignorado por los medios de comunicación o ridiculizado cuando se lo mencionaba. El diario Los Angeles Times (2 de septiembre de 2008) lo calificó de «locura» e insinuó que sonaba «como un truco publicitario del Ayunta140

miento de la ciudad de San Francisco», y por supuesto, el sistema legal encontró enseguida la manera de subvertir el ideal constitucional. Ya en marzo de 2009, después de que una nueva Ley de Minería promulgada por el presidente Rafael Correa hubiera provocado suficientes lagunas legales como para no prohibir la minería en zonas con especies en peligro de extinción, o impedir el vertido de residuos tóxicos en los ríos, los líderes indígenas presentaron una demanda ante el Tribunal Constitucional en un intento por revocar la nueva ley como inconstitucional.

Thomas Rainsborough (1610-1648), uno de los líderes de los niveladores, junto con John Lilburne, no vaciló en denunciar la relación entre la democracia y la propiedad: «O bien la pobreza tiene que usar el poder de la democracia para destruir el poder de la propiedad, o bien el poder de la propiedad, por el miedo a la pobreza, va a destruir la democracia».106 Su contemporáneo Lilburne, el nivelador de los derechos, defendió lo que llamaba «los derechos nacidos libres», los derechos con los que nace todo ser humano, a diferencia de los otorgados por el gobierno y las leyes. Su distinción temprana entre los derechos naturales e institucionales es importante porque la ubicación de los derechos humanos en las declaraciones, sin mecanismos para su garantía en los sistemas jurídicos, ha vuelto los derechos humanos lo suficientemente visibles como para ser invocados para 141

todo tipo de propósitos, aunque no sean aplicados ni aplicables, mientras que Jeane Kirkpatrick y sus semejantes se burlaban de la comprensión de los principios de la justicia basada en el sentido común de los commoners de todo el mundo. Si «... la propiedad, por miedo a la pobreza, va a destruir la democracia», es porque los propietarios también son conscientes del gran potencial moral de las reivindicaciones basadas en las leyes comunitarias históricas y naturales, y reaccionan con violencia proporcional cuando se trata de proteger sus posesiones y privilegios.

Debe examinarse con especial atención el carácter social e histórico de los derechos humanos, una evolución que revela cómo casi siempre han surgido de los desposeídos y los desamparados. Las clases privilegiadas suelen apropiárselos después, bien sea al repudiar las atrocidades más graves (como ocurrió en los casos de la esclavitud o el terror de los nazis) o como una estrategia de control de los daños con el fin de conservar intactas las estructuras básicas mientras ofrecen algún mísero derecho como soborno que, con el tiempo, se verá menoscabado por las mismas estructuras básicas.

En los últimos diez años, nuevos tipos de partidos y movimientos civiles han comenzado a aparecer en toda América Latina. Con ellos se han abierto nuevas formas de participación ciudadana en el proceso político y contra de la voracidad neoliberal. La re142

ciente ola de rebelión democrática en los países del norte de África y en Oriente Medio ha dado paso a otro tipo de política. En un momento clave de la sublevación de Egipto, en los primeros meses de 2011, el activista de Internet Wael Ghonim dijo: «Sabíamos que íbamos a ganar cuando la gente empezó a romper la barrera psicológica, cuando se decidió que era mejor morir por una causa que vivir sin dignidad... Somos más fuertes que esos hombres [de Mubarak] porque ellos temen por sus vidas, mientras nosotros estamos dispuestos a dar las nuestras».107 Wael Ghonim habla del valor fundamental de la dignidad humana. Desafía no sólo a los poderes establecidos en Egipto sino a los del mundo entero porque entiende que todos los tiranos, los ladrones de la dignidad humana, temen por sus vidas, como los barones de la droga de Don Winslow. Exige la participación ciudadana. Y un ciudadano es una persona con derechos y deberes legalmente reconocidos. Para ejercer esos derechos y cumplir con sus deberes, él o ella debe disfrutar de los medios para ser una persona civilizada, un buen/a ciudadano/a, y esto implica reestablecer los antiguos vínculos entre libertad, igualdad y fraternidad, porque la condición básica para ser un buen ciudadano es recibir el respeto que se le debe y otorgarlo a los demás.

Los jóvenes manifestantes de hoy han desenmascarado al desacreditado sistema neoliberal. Para143

fraseando al otro Manifiesto, el sistema produce sus propios sepultureros.108 Todo el mundo puede ver la conexión entre la liberalización –«liberación»– de los flujos de capital y la actual recesión mundial, obra de financieros y banqueros que han desarraigado y despojado a millones de productores agrícolas y pequeños empresarios locales. Los economistas y tecnócratas, funcionarios más o menos comprometidos con el sistema que entrega sus sinecuras, no han generado, por supuesto, ninguna alternativa, aunque ya empiezan a aparecer grietas. Mohamed Bouazizi nos ha mostrado el camino al lanzar su civilizada acusación a la cara de los bárbaros.

«El pasado es el presente, ¿no? También es el futuro. Todos tratamos de engañarnos, persuadiéndonos de que no es así, pero la vida no nos deja.»109 Las luchas de los commoners, sus versiones modernas de Chiapas y Ecuador, y una legitimidad muy antigua basada en el sentido de la justicia de la gente común puede ser la base de una reivindicación conjunta de un commonwealth (bien común) de los derechos humanos universales. Es desde este terreno que Mohamed Bouazizi ha reclamado sus derechos humanos, como tantos otros en todo el mundo árabe, y es el mismo terreno común desde el cual los oprimidos de todo el mundo han afirmado su dignidad, exigiendo esos derechos sin los cuales no pueden ser miembros de pleno derecho de la sociedad humana.

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Una república de derechos humanos: el derecho (y el deber) de la revolución Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.110

El principio básico del commoning, «todos para uno y uno para todos», o como dicen Marx y Engels: «el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos»,111 es un concepto del que muchas personas se burlan o, si le otorgan su reconocimiento, lo aplastan como a una maldita mosca roja, pero en tiempos de agitación este espíritu aparece una y otra vez: en la Plaza Tahrir de El Cairo, en las ciudades rebeldes del mundo árabe, en Grecia y, más recientemente, en las plazas de toda España con la rebelión de los indignados que han desafiado las prohibiciones del gobierno en sus asambleas. En Los derechos del hombre, Thomas Paine observa que durante la Revolución Americana (1775-1783) «no 145

había forma de gobierno establecida. [...] Sin embargo, durante ese intervalo, el orden y la armonía se conservaron inviolables, como en cualquier país de Europa. [...] El momento en que queda abolido el gobierno formal, la sociedad comienza a actuar.

Toma forma una asociación general y los intereses comunes producen una seguridad común».

El espíritu de los commoners aún surge hoy en los momentos de desastre colectivo, cuando desaparecen las pequeñas preocupaciones cotidianas y la gente se une por una causa común. Cuando atisba otro tipo de sociedad al unir sus fuerzas para ayudarse y tomar la iniciativa social y política. El poder de estos «intereses comunes» se puede medir por la respuesta oficial. La prensa y los expertos tienden a ignorar la resistencia de esa «asociación colectiva» de los damnificados, los desautoriza con expresiones estereotipadas, como «víctimas muertas de miedo, desorientadas y paralizadas», o proclama, echando mano del lenguaje catastrofista, que la «civilización» es muy frágil, cuando en realidad lo «civil» de la civilización se ha demostrado fuerte ante la adversidad.

Los damnificados se describen como bestias aterradas que, privadas de sus habituales posibilidades de consumo, corren en «estampida» y «saquean» (una palabra, de hecho, más relacionada con los fuertes que con los débiles, ya que en su origen se refería al pillaje y a los botines de guerra) cuando la realidad 146

es que están cogiendo los alimentos, agua y otros productos necesarios para su supervivencia y la de los demás. La realidad es diferente, como sostiene Rebecca Solnit: «Los sobrevivientes son casi invariablemente más altruistas y están menos apegados a sus propiedades, menos preocupados por las cuestiones a largo plazo de la adquisición, el estatus, la riqueza y la seguridad; tanto, que casi nadie ajeno a ese tipo de situación puede imaginarlo».112 Cuando ya no funcionan las tarjetas de crédito y las tiendas, y con un mercado paralizado, la gente comienza a dar forma a otro tipo de sociedad. Los periodistas, aún equipados con sus tarjetas de crédito, ordenadores, teléfonos móviles, billetes de avión y toda la parafernalia de este otro mundo, ven delitos donde sólo hay actos de supervivencia.

Las autoridades advierten enseguida la amenaza para la piedra angular de su poder. La propiedad privada tiene prioridad sobre la vida humana. Después del terremoto del 18 de abril de 1906 que destruyó San Francisco, policías armados, patrullas y estudiantes deambulaban por las calles con la orden de disparar sin previo aviso a los «saqueadores». Estos ciudadanos, encasillados como consumidores, se habían convertido, al perder los medios para consumir, en prescindibles e incluso en peligrosos. Por eso, después de la catástrofe del huracán Katrina en agosto de 2005, la gente fue retenida en el Superdrome de 147

Nueva Orleans y en el Centro de Convenciones.

Hombres armados en el puente de Gretna, una posible vía de escape, obligaban a regresar a los refugiados disparándoles por encima de la cabeza. Shepard Smith, de Fox News, por lo general la voz del poder, se quedó lo bastante impresionado e indignado como para apartarse de la línea editorial habitual de sus jefes e informar en cambio de que: «La gente se ha quedado allí encerrada. Y la obligan a regresar. No se les permite ir a Gretna, Louisiana, desde Nueva Orleans, Louisiana. Allí hay esperanza. Allí hay luz.

Allí hay comida y agua. Pero no se permite a la gente ir desde aquí hacia allí. El gobierno no lo permite. Es un hecho».113 En una entrevista con la agencia UPI, Arthur Lawson, jefe de policía de Gretna, una ciudad con mayoría blanca de clase media, no escatimó sus palabras al explicar por qué habían cerrado el puente: «Si hubiéramos abierto el puente, nuestra ciudad habría quedado como Nueva Orleans tal como la vemos hoy: saqueada, quemada y robada».114 Podemos citar el ejemplo de Jabbar Gibson, un joven con antecedentes penales menores, que se apoderó de un autobús escolar y evacuó a unos setenta vecinos de Nueva Orleans hacia Houston. Para las autoridades, esto sólo agravó sus crímenes anteriores porque, en su opinión, se había apropiado ilegalmente de un vehículo de más de 11.300 kilos y encima lo había conducido sin la licencia clase A, B, o C de 148

Louisiana. La relación poder mercado en tiempos de catástrofe se puso brutalmente de relieve cuando el presidente George W. Bush, en su discurso a la nación el 20 de septiembre de 2001, apenas nueve días después de los ataques del 11 de septiembre, exhortó al pueblo estadounidense a mantener el gasto: «Volad y disfrutad de los maravillosos destinos de Estados Unidos. Id a Disneyworld en Florida; llevad a vuestras familias y disfrutad de la vida en la forma en que queremos disfrutarla». Commoning es una amenaza para el hedonismo individualista.

El historiador Peter Linebaugh ofrece un resumen de los principios básicos del commoning:115 1. Se entiende mejor como una acción que como un conjunto de recursos; mejor como una actividad realizada en una unidad de trabajo y recursos naturales.

2. Se encuentra en la historia común de casi todas las sociedades del mundo, es fundamental para la vida humana. Estudios recientes incluso podrían hacernos preguntar si el commoning es innato a nuestra naturaleza. El ostracismo o la exclusión es uno de los castigos más terribles que una persona puede infligir a otra. Los escáneres cerebrales muestran que tal rechazo se experimenta como dolor físico, tanto si los que nos rechazaran fueran personas allegadas como si fueran totalmente desconocidos, e incluso si sólo se tratara de alguien que nos aparta la mirada al vernos.116 Necesitamos sentir que estamos juntos.

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3. Se inicia en el grupo familiar o clan: la producción y la reproducción del grupo en el lar o el territorio, el reparto de tareas entre géneros y generaciones, la distribución de los productos, el cuidado mutuo y el mantenimiento del buen estado de salud.

En Papúa Occidental, tierra de un genocidio casi desconocido durante cincuenta años,117 el canto expresa la libertad y todo lo que la gente hace en comunidad: canciones para escalar una montaña, ciertas canciones para ciertas montañas, para labrar la tierra, para que la semilla de boniato crezca fuerte y la tierra esté feliz, para el fuego, para cortejar, para la pérdida, la ira, el amor de la gente por la libertad y su derecho a la independencia. Las canciones son el patrimonio común y la riqueza de todos. Los pueblos de las tierras altas de Papúa Occidental llaman al alma etai-eken (semilla del canto).

4. Commoning es del pasado, pero su aparición es recurrente; vuelve en cada proyecto comunitario, social y político. Una de sus formas modernas sería el commoning digital, que desentierra la verdad oculta en las noticias o «nivela» el acceso a la información, como hace Wikileaks. Por supuesto, la calumnia pervertida a ese concepto también aparece en las «comunidades» cerradas o con los esfuerzos de un jefe de policía por proteger su «comunidad» adinerada contra los damnificados, los «saqueadores».

5. Tiene un profundo sentido espiritual de fraternidad, que surge al compartir la comida, el pan (en inglés, la palabra «commons» significa también refectorio). Por ejemplo, las familias pobres de Eritrea son ejemplares en este intercambio y en su hospitalidad. Se sientan en el suelo de tierra alrededor de una bandeja circular de alimentos (meadi en

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el lenguaje tigrinya, que significa «para compartir», que allí es sinónimo de comida, la bandeja, la gente sentada alrededor de ella y el proceso social que todo esto conlleva) a la que cualquier persona que llega es bienvenida y en la que, además, está obligada a participar. Todo el mundo, hasta el niño más pequeño, sabe reducir con exactitud su porción para dar cabida a los invitados. El corro (cuyo significado es «cerco que forma la gente para hablar, para solazarse») aparece de nuevo en Asmara. Los niños que no tienen luz en casa, se sientan en torno a las farolas para hacer los deberes, los más pequeños en el centro, protegidos y supervisados por los mayores.

6. Los commons y el capital (del capitalis «de la cabeza», por lo tanto, el jefe o el primero, y «capital», como en el crimen, o en el inglés de fines del siglo XIV y en latín, «mortífero o letal») son antitéticos.

Según se van expropiando los medios de producción, crece la hierba nociva de la explotación, la violación de los derechos fundamentales de libertad, igualdad y fraternidad, sólo para resaltar, una vez más, la base material de los derechos humanos. El capital, la cabeza, recurre a las ideologías de la teoría libertaria económica y social, que son una parodia de la libertad, para decirnos que estas ideas «comunes» (de la base y no de la cabeza) son una utopía, una «carta a Papá Noel»; o que la ética es la del «bote salvavidas» (como en el barco de esclavos Zong), esa ética según la cual la gente débil pero peligrosa que no tiene los medios para consumir (de consumptio, «gasto, disipación, destrucción, ruina») tiene que ser arrojada por la borda o encerrada en campamentos «humanitarios». Como explica Linebaugh, los mandatarios «siempre asumen como un axioma ese con-

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cepto tan expresivo del capital para intentar alcanzar la eternidad: la “naturaleza humana” ahistórica».118 7. Los valores del commoning tienen que ser transmitidos, enseñados, renovados continuamente.

La renovación se produce cuando la gente deja de lado las costumbres del capital (la cabeza invisible del Estado), vuelve al sentido común y entiende que si no reclama sus propios derechos nadie lo va a hacer por ella. Enseguida las asambleas populares comienzan a aparecer en Brasilia, Oaxaca, Detroit, Wisconsin, Barcelona, Madrid, Londres…

8. Si bien la idea es universal, la actividad del commoning es local. En cada lugar descansa en las cosas compartidas por la humanidad, como la costumbre (del latín consuetumen, que se refiere, entre otras cosas, al «uso común y familiar»), la memoria, las narraciones y la transmisión oral de las normas y la justicia. Un ejemplo: los tribunales comunitarios Gacaca en Ruanda, cuyos jueces, los llamados inyangamugayo («hombres íntegros», en la lengua kinyarwanda), son elegidos en las localidades donde se supone que los acusados cometieron el crimen. Sin policía ni medios de comunicación, con independencia del aparato de Estado, han llevado, sin bombo ni platillos, algo de justicia y reconciliación a su castigado país. Para los aborígenes australianos, la ley está en el terreno común de la colectividad. La conservan con «líneas de canción» que fomentan el orden y la armonía entre las personas y la tierra, y constituyen un mapa común que ofrece una guía ética y geográfica.

9. Lo común (c. 1300, del latín communis, «genérico, libre, compartido y abierto a todos, sencillo») difiere de lo público (basado en el sentido de populus más neutro, que a partir de 1826, derivó en

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la publicidad, la herramienta del capital, vehículo de la complacencia y el egoísmo individualista).

10. Los commons, dice Linebaugh, «han sido siempre un elemento en la producción humana».119 Las personas tienen que trabajar juntas de alguna manera y la semilla de los commons siempre está ahí, esperando florecer. Incluso en las partes más pobres del Londres recientemente industrializado, los trabajadores establecieron salas de lectura y consideraban que leer y estudiar eran actividades sociales basadas en la ayuda mutua, un commoning de la mente.

Leían en voz alta para la educación mutua en los bares, en las esquinas, en reuniones reformistas y círculos metodistas. En los talleres, un trabajador habitualmente leía en voz alta mientras los demás compartían su parte del trabajo. Alrededor de la mitad toda la población obrera entre 1870 y 1918 practicaba la lectura en voz alta en sus hogares, compartiendo así sus escasos recursos en aras de mejorar la suerte común.120 Commoning requiere que las personas trabajen juntas, ya sea en la fábrica, en grupos de lectura o cuando las semillas latentes de la dignidad humana florezcan en los espacios públicos del planeta. Los derechos y las obligaciones van de la mano. El pensamiento humano necesita el «intercambio de los commons»,121 dice Linebaugh, y de hecho, la primera enmienda de la Constitución de Estados Unidos reúne los derechos de expresión, de reunión y de petición: «El Congreso no hará ley alguna por la que adopte una religión como oficial del Estado o se prohíba practicarla libremente, o que coarte la libertad de palabra o de imprenta, o el derecho del pueblo para reunirse pacíficamente y para pedir al gobierno la reparación de agravios».122

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11. Los poderes públicos tienen que aprender que olvidar o tachar el pasado no es suprimirlo. Los ideales de los viejos commoners aparecen ahora en las reivindicaciones de los derechos humanos. Este Manifiesto trata de los mismos principios, los que deben aplicarse a los derechos humanos universales: un recurso (universal) compartido; bien fundado históricamente, inseparable de las condiciones de producción y reproducción; que nivela las diferencias de igualdad y el acceso a la riqueza común y universal de los derechos; fraternal y respetuoso hacia los demás en los deberes que implica; que comparte; la antítesis de los valores del capital, el consumo y las ideas neoliberales del privilegio y la impunidad; que requiere de vigilancia y renovación constantes; respetuoso con los demás, y que necesita ser entendido como un elemento más de la economía política.

Si forman parte de la economía política, el commoning y los derechos humanos universales también deben formar parte de una república de derechos humanos. ¿Será esto, también, una «leyenda»? ¿Una «utopía»? ¿O sería una forma radicalmente nueva de pensar sobre un mundo que parece, en casi todos los frentes, en bancarrota, corrupto y resquebrajado? Los que están en el poder siempre defienden el statu quo que tanto los favorece. Pero lo que la ley podría definir como «razonable» en una «situación actual», como cuando se consideraba a las mujeres demasiado «irracionales» para votar, es estúpidamente irrazonable en otras situaciones. El statu quo en sí mismo 154

está en permanente cambio, sobre todo por las demandas del mercado. Los cambios normativos a favor de la justicia, la libertad, la igualdad, la fraternidad, la democracia y los derechos humanos provienen de los movimientos sociales. Un despertar de la conciencia, Indignez-vous, como urge el viejo combatiente de la Resistencia, Stéphane Hessel, un resurgimiento de las antiguas reivindicaciones es ahora insurgencia. Por sí solo quizá no sería suficiente para resolver los problemas, pero sí que los llevaría desde la esfera personal a la esfera política, presentándolos bajo una luz nueva y revelando las injusticias que se esconden detrás de las brumas de la retórica.

El movimiento moderno de los derechos humanos, encarnado sobre todo en la Declaración Universal de Derechos Humanos y la Convención sobre la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio (9 de diciembre de 1948) fue una respuesta a las atrocidades masivas y a las violaciones de los derechos humanos antes y durante la Segunda Guerra Mundial, pero también se basaron en buena parte en nociones antiguas de la justicia, que eran como un contrapeso del positivismo jurídico que afirma que no hay ninguna conexión necesaria entre las condiciones de validez de la ley y la ética o la moral.

Principalmente exhortativas, las declaraciones de derechos humanos y las convenciones han venido a dar forma a una referencia normativa sustancial para 155

los movimientos que están comenzando a dar una dimensión internacional real a los derechos humanos.

Los movimientos de liberación nacional de posguerra, el debilitamiento interno de la Unión Soviética (que en 1975 firmó los Acuerdos de Helsinki, el acta final de la Conferencia sobre la Seguridad y la Cooperación en Europa, que implica la aceptación de algunas de las demandas de los derechos humanos) y los movimientos locales de la democracia que surgieron en diferentes partes de América Latina en los años 70 y 80 dejaron su huella en la situación de los derechos humanos en una amplia variedad de lugares. Ahora, con todo tipo de activistas de los derechos humanos hablando en todas partes: en las grandes ciudades y pequeñas comunidades que pasaban desapercibidas en los más apartados rincones del mundo, los derechos humanos se están convirtiendo en algo más que una expresión de la «libertad» liberal, han tomado la bandera de la justicia y se transforman en un nuevo poder de la política mundial.

Esta dimensión internacional dio un giro desalentador después de 1989, cuando los derechos humanos se utilizaron cada vez más de forma selectiva para justificar las sanciones, invasiones militares y las llamadas intervenciones «humanitarias» al amparo del derecho internacional y la R2P, sobre todo en los casos de Bosnia, Afganistán e Irak. No hubo ningún intento internacional de proteger, de detener el geno-

cidio de Indonesia en Papúa Occidental, y no fue sino hasta 1999, veinticuatro años después de la invasión y la ocupación genocida de Indonesia en Timor Oriental, que se cobró la vida de más de 200.000 personas (un tercio de la población en el momento de la invasión), cuando la presión internacional ejercida sobre Indonesia permitió un referéndum de autodeterminación. Aun así, los organismos internacionales no estaban preparados para las matanzas, los desplazamientos masivos de la población, ni para la tierra arrasada, ni para las políticas de destrucción total que siguieron al referéndum. Los movimientos de los derechos humanos se dirigen en una nueva dirección. Ahora se centran más en los derechos económicos, sociales y civiles de las poblaciones indígenas, especialmente en América Latina, Australia y Canadá, justo cuando el Estado-nación ha dejado de ser el marco principal de los derechos humanos a raíz de la declaración de nuevos convenios internacionales de Naciones Unidas, el establecimiento del Tribunal Europeo de Derechos Humanos y la Corte Penal Internacional, por no hablar de los movimientos migratorios internacionales y la globalización económica y financiera.

La intervención internacional es una espada de doble filo. Si hay un R2P, aunque esté deficientemente formulado, como si encubriera el hecho de que las grandes potencias son las que lo ejercen 157

como un «derecho» sin deber, lo que haría más difícil la discriminación, entonces debería haber también un derecho a ser protegido de la depredación del sistema global, un derecho cuyo nombre se pueda pronunciar alto y claro sin necesidad de esconderlo detrás de un acrónimo, una forma que adoran los mandatarios, como si fuera tan fácil engañar a la gente común. Mientras que las intervenciones militares con intereses propios de los estados soberanos se han disfrazado de acciones internacionales a favor de los derechos humanos, las demandas de los derechos universales son cada día más insistentes en las redes globales y son cada vez más conscientes de sus raíces en la eterna lucha humana por la justicia. Los pueblos indígenas empiezan a encontrar una voz, a organizarse y luchar por sus derechos, y tienen un instrumento legal al que pueden apelar, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas (septiembre de 2007), que reconoce los derechos de unos 400 millones de personas, e incluye el reconocimiento de los derechos económicos y de reparación, como vemos en el artículo 20: 1. Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y desarrollar sus sistemas o instituciones políticos, económicos y sociales, a que se les asegure el disfrute de sus propios medios de subsistencia y desarrollo y a dedicarse libremente a todas sus actividades económicas tradicionales y de otro tipo.

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2. Los pueblos indígenas desposeídos de sus medios de subsistencia y desarrollo tienen derecho a una reparación justa y equitativa.123

Lo que urge ahora son los mecanismos para asegurar que los titulares de estos derechos los conocen, los pueden ejercer y que serán llevados a la práctica y garantizados por las instituciones internacionales y nacionales. Los vínculos históricos entre el colonialismo, el racismo, la explotación, la desposesión, la pobreza, la inmigración y las enormes brechas de riqueza y poder ya no pueden ser ocultados. Uno de los aspectos universales de las reclamaciones de los derechos humanos es que es una lucha de pueblos, de los commoners contra los poderes establecidos, sea cual sea la forma que adopten. La jurisprudencia liberal, limitada por su historia de derechos de propiedad e individualismo y con su escaso sentido de la historia, no puede interpretar correctamente estos acontecimientos. Los recientes movimientos sociales están demostrando que los derechos humanos deben estar vinculados a los intereses y conflictos sociales si se quiere entender cómo estos avances se han producido y cómo se podría responder a ellos en el marco de los derechos humanos con algún tipo de carta internacional, poniendo así las bases de lo que podríamos denominar república global de los derechos humanos.

Si los mecanismos para garantizar los derechos 159

humanos no están presentes en las cartas existentes hasta la fecha, también hay algunas otras omisiones interesantes que podrían desarrollarse a favor de los desposeídos. El Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1976)124 no consagra el derecho a la propiedad como tal, mientras que el Comité de Derechos Humanos de las Naciones Unidas sólo se ocupa de los derechos de propiedad individual en la medida en que supongan discriminación o desigualdad ante la ley. Aunque el asunto no está del todo claro, en el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1976)125 los derechos de propiedad parecen quedar supeditados a otros derechos básicos, como los alimentos o el refugio. En otras palabras, en la jurisprudencia internacional, si no en los sistemas jurídicos nacionales, los derechos de propiedad parecen estar subordinados a los derechos humanos económicos y sociales. Los irrefrenables derechos de propiedad sí que proliferan, pero parecen cada vez más una reliquia de la época feudal, sostenidos en la actualidad por una cultura de la celebridad que probablemente sorprendería al astuto escocés Adam Smith, quien observó que «la disposición de admirar y rendir culto a los ricos y poderosos y... descuidar a las personas de pobre y humilde condición [...] es la más grande y universal causa de corrupción de nuestros sentimientos morales».126 160

La dignidad está en las antípodas de la celebridad. No vive en palacios ni mansiones. La puedes tener, pero no está a la venta.

La pobreza se suele presentar como un problema técnico de falta de recursos materiales o de acceso a ellos sin hacer referencia a las causas de esta situación.

No obstante, esta «falta moralmente inaceptable»,127 o sea la injusticia, es un problema del ejercicio de las capacidades humanas. La libertad es la base de la moral, que pertenece esencialmente a la dignidad, porque un aspecto clave de la libertad se deriva de lo temporal y sobre todo del aspecto previsor de una persona. Ya que el ser humano racional, preocupado por más cosas que por la satisfacción inmediata de las necesidades animales se proyecta libremente en el futuro, él o ella es capaz de experimentar las consecuencias de las acciones presentes. Ésta es una acción moral: el ser actual es responsable de la condición del ser en el futuro. En una situación de persistencia de la extrema pobreza, sin libertad, el ser humano se reduce a la más cruda expresión animal del ser temporal con urgentes necesidades inmediatas, como los ik. El ser previsor, moral, y por lo tanto social y cívicamente consciente, es prácticamente inexistente. La cuestión es muy práctica: ¿Qué necesita un ser humano para ser libre y cómo puede lograrse esto?

La tradición republicana clásica128 da prioridad a los instrumentos que garanticen los derechos huma161

nos esenciales para la independencia material de los individuos, como base de su libertad en la vida social que, dejada sin intervención institucional, tiende a generar todo tipo de asimetrías de poder. Aquí es donde entra la economía política, identificando las fuerzas sociales en acción en el mundo y entendiendo la vida social como un espacio en ebullición con relaciones de poder en todos los niveles, y señalando la necesidad de construir una estructura institucional con mecanismos que garanticen que no aparecerán asimetrías de poder que alimenten las relaciones de dominación entre las personas o, en otras palabras, medios institucionales que puedan eliminar de raíz los recursos históricos de predominio que sustentan estas infaustas relaciones sociales.

El principio básico que se puede extraer del republicanismo clásico es que una persona no puede ser libre sin una existencia material garantizada, ya que, cuando alguien depende de otros para su sustento, tiene que obtener su permiso para vivir día tras día. La pobreza impone la imposibilidad de consumir ciertos bienes que hacen posible la verdadera ciudadanía y la vida en comunidad, y entonces el debilitamiento de la dignidad de la persona y ciertos tipos de patología social sólo agravan el problema de la exclusión y la privación, haciendo aún más difícil la reclamación de los derechos. A causa de esta dependencia, la persona se ve privada de libertad y 162

reducida así de forma forzada al estatus de alieni iuris, sujeta a un régimen extraño. Al menos la mitad del mundo está en esa situación hoy en día.

El republicanismo democrático sostiene que la comunidad política debe asegurar que la existencia material de todos los ciudadanos esté políticamente garantizada. En consecuencia, debe proporcionar a todos los ciudadanos un determinado conjunto acordado de recursos materiales que les otorgarían las mismas condiciones de independencia material y cívica y de protección contra injerencias arbitrarias, como las que disfrutan los miembros pudientes de la sociedad.

Sin embargo, la estructura formal de las sociedades contemporáneas se basa en los derechos de propiedad, cualquiera que sea su forma, sobre cuya base los ricos (independientes) y los pobres (dependientes) quedan perniciosamente separados, porque los ricos son libres de disfrutar de mucho más que de su porción de los recursos, mientras que los miembros más pobres de la comunidad, con escasos recursos, por lo general tienen que vender sus cinco o más días de trabajo a la semana a los propietarios de estos medios materiales para poder subsistir. Como trabajadores asalariados están sujetos a la voluntad de otros.

Hoy en día, los individuos o grupos de individuos que poseen grandes cantidades de recursos materiales, por ejemplo las personas muy ricas y las empresas transnacionales, consiguen el control indiscrimi163

nado de los recursos materiales de poblaciones enteras. Dictan los gustos y otorgan el privilegio de comprar los productos que ellos han impuesto (¿seguro que las mujeres desean tener esas rígidas caras botoxeadas de cadena de montaje?) a la vez que impiden que muchísimas personas puedan participar en actividades productivas. Interfieren arbitrariamente en el conjunto de oportunidades del plan de vida de los ciudadanos, ya que pueden manipular la oferta y la demanda y moldear la estructura de los mercados y, en consecuencia, determinar la naturaleza de las economías nacionales. Pueden imponer, en las unidades productivas, y en los parlamentos, las condiciones de trabajo de quienes dependen de ellos para vivir. Basta con mirar el papel de las agencias de calificación y su influencia en las condiciones de los préstamos (recortes draconianos en gasto público, por ejemplo) en países como Grecia, Portugal, Italia y España. En los países ricos y pobres por igual, pueden despojar a millones de pobres de los medios necesarios para mantener sus formas tradicionales de vida y de los recursos alternativos para la gestión de los sectores productivos, y pueden influir en las decisiones y las agendas políticas.

En noviembre de 2007, fue aprobada en el Foro Universal de las Culturas de Monterrey la Declaración Universal de Derechos Humanos Emergentes. El artículo 1.3 propone: 164

El derecho a la renta básica o ingreso ciudadano universal, que asegura a toda persona, con independencia de su edad, sexo, orientación sexual, estado civil o condición laboral, el derecho a vivir en condiciones materiales de dignidad. A tal fin, se reconoce el derecho a un ingreso monetario periódico incondicional sufragado con reformas fiscales y a cargo de los presupuestos del Estado, como derecho de ciudadanía, a cada miembro residente de la sociedad, independientemente de sus otras fuentes de renta, que sea adecuado para permitirle cubrir sus necesidades básicas.129

La importancia del artículo 1.3 de la Declaración de Monterrey es que revoluciona la manera habitual de abordar el derecho humano más básico cuando lo transforma de algo efímero y distante en un mecanismo específicamente diseñado para garantizar la libertad necesaria para la realización de todos los demás derechos humanos. En vez de hablar vagamente del «derecho a la subsistencia» o a tener ciertas necesidades mínimas vitales cubiertas en el caso de la aparición de la pobreza o de alguna catástrofe, aboga muy claramente por el «derecho a la renta básica o ingreso ciudadano universal» como una garantía permanente para cada individuo del «derecho a vivir en condiciones materiales de dignidad».

Esto significa prometer que nadie será excluido, debido a la pobreza, de ser partícipe de la vida social

165

y el ejercicio de sus derechos y deberes como ciudadano/a, lo que hace posible la participación democrática para todos. Se concibe este derecho a escala universal, para ricos y pobres, países desarrollados o en desarrollo.

La renta básica130 podría ser de enorme importancia como parte integrante de un paquete de medidas destinadas a garantizar la existencia material de todas las personas y sus posibilidades de vivir de acuerdo con sus propios planes de vida por medio de «la universalización de la propiedad», que luego universalizaría la condición esencial de una ciudadanía verdaderamente eficaz. La idea de la universalización de la propiedad no se puede tomar de forma demasiado literal; hay que entenderla simplemente como un instrumento para crear las condiciones esenciales para la existencia material, y por lo tanto social, de todos. Una renta básica garantizada, por encima de la línea de pobreza, para todo el mundo, que ofrezca una base autónoma de existencia sería mucho más firme y mucho más amplia que la que dispone una buena parte de los ciudadanos del mundo de hoy, especialmente en los sectores más vulnerables y sometidos (los trabajadores asalariados, los pobres en general, los marginados, los parados, las mujeres, etcétera).

En los países ricos y pobres, la independencia económica proporcionada por una renta básica, no 166

abonada a un grupo familiar sino a individuos, establecería una especie de «contrapoder» doméstico que podría modificar las relaciones de dominación entre los sexos, aumentando el poder de negociación de las mujeres, sobre todo de las que dependen del marido o del cabeza de familia, o de aquellas que están deficientemente pagadas en su trabajo o contratadas a tiempo parcial o discontinuo. Tanto los agricultores de los países pobres como los trabajadores de los países desarrollados están en una situación precaria. En los países capitalistas, el paro es equiparable a la falta de tierras de los pequeños agricultores en las sociedades agrarias, porque lo que une a estas dos economías es el hecho de que el despojo en los ámbitos público y privado de la tierra y de otros medios de producción es una característica destacada del sistema capitalista, sobre todo del sistema neoliberal desde finales de la década de 1970 que, de una manera u otra y casi siempre de forma nefasta, afecta a todo el mundo. Los desposeídos deben vender su trabajo, normalmente en condiciones de brutal explotación, a los propietarios de las tierras u otros medios de producción con el fin de adquirir los medios de subsistencia. El trabajo es una mercancía más. Con una renta básica, los trabajadores ganarían cierto poder de negociación cara a cara con su empleador, ya que la seguridad financiera que aporta un ingreso básico garantizado podría dis167

minuir la presión sobre los trabajadores para aceptar empleos en condiciones más o menos abusivas.

Abandonar el mercado laboral se convertiría en una opción viable, lo que daría lugar a una posición de resistencia mucho más poderosa de la que los trabajadores tienen ahora. Si uno sabe que la subsistencia de alguien depende, directa o indirectamente, de la persona que tiene la sartén por el mango al otro lado de la mesa, su poder de negociación es muy débil.

En los países pobres, esta posibilidad de diferentes tipos de organización no dominada del trabajo podría fomentar la formación de redes alternativas de producción y distribución que tendrían efectos beneficiosos por el considerable aumento de los niveles de desarrollo y la independencia social y económica, al tiempo que protegería las formas tradicionales de vida. Por ejemplo, un grupo de pequeños agricultores podría comprar búfalos o un tractor para aumentar su producción de alimentos y un camión para llevar sus productos al mercado. Esto ampliaría las redes productivas y reforzaría el desarrollo sostenible de la comunidad, que luego daría a este grupo de productores una voz más efectiva para reclamar infraestructuras esenciales o más eficaces, como escuelas, clínicas, caminos y puentes.

En una situación de posconflicto como la de Timor Oriental, una renta básica también tendría efectos sociales beneficiosos, al permitir el retorno a las for168

mas tradicionales de producción, lo que requiere una comunidad muy unida, y ayudaría a neutralizar la violencia latente que estalla de forma periódica y de manera espectacular, sobre todo entre los airados jóvenes desarraigados que no tienen oportunidades de trabajo. Igualmente, los signos evidentes de aumento de la desigualdad social en una sociedad tan traumatizada son un permanente punto de inflamación de una frustración siempre creciente y una sensación generalizada de injusticia. Crear las condiciones de seguridad alimentaria es de vital importancia. Un asunto tan básico como una dieta bien equilibrada se vería favorecida, en gran medida, por ejemplo, si la gente del interior del país pudiera transportar verduras a la costa y, de vuelta, pescado a sus pueblos del interior. Sólo esto, ya podría constituir una diferencia notable en el estado de salud general de la población. El desarrollo económico se logra con mayor eficacia rompiendo los lazos de dependencia e impulsando la aparición de sólidos proyectos productivos, tanto a nivel individual como de grupo, proyectos concebidos y planificados de forma autónoma dentro de la sociedad, a diferencia de los drásticamente inadecuados esquemas que se imponen desde el exterior o desde arriba.

La renta básica no es tan difícil de financiar. Cada zona y cada país es diferente, claro, pero básicamente implica cambiar las prioridades presupuestarias, 169

una reforma exhaustiva de los sistemas fiscales o el aumento del IVA y de los impuestos especiales sobre los bienes prescindibles, como los coches, el alcohol o el tabaco, para garantizar la renta básica a todos los ciudadanos y lograr así una reducción sustancial de la desigualdad de la distribución del ingreso y una mayor sencillez y coherencia interna en la tributación y los sistemas de beneficios sociales. La idea de los ajustes fiscales es que, si los ricos reciben la renta básica porque es universal e incondicional, también tienen que correr, mediante impuestos más altos, con una parte del coste de beneficiar a los pobres.

La mayoría de los países muestra un marcado contraste entre un modelo capitalista grosero y socialmente polarizante, por un lado, y por otro los valores democráticos consagrados en sus marcos legales fundamentales que defienden los principios básicos de la ciudadanía democrática y la libertad, incluso cuando el predominio de las doctrinas económicas y sociales existentes plantea un gran impedimento a la aplicación de cualquier nuevo sistema seriamente comprometido en abordar la cuestión de la libertad social y su relación natural con el estatus económico. La renta básica no es una panacea para resolver todos los problemas sociales y económicos del mundo, pero sí significaría oportunidades mucho más extensas para que la gente se integrara en las actividades productivas, que disfrutara de mayor 170

participación dentro de unas comunidades locales reforzadas, mayor presencia política y social, y una reducción importante de esa pobreza que tantos problemas acarrea. La renta básica ofrecería a los ciudadanos la independencia material necesaria para ampliar sus opciones de llevar una vida libre y autónoma, como individuos y como miembros de la comunidad y reforzaría la libertad, proporcionando así una base para reclamar derechos humanos universales, reales y efectivos.

La renta básica es una cara nueva de la vieja idea que se remonta a los derechos del ejido para las viudas (los derechos del los commoners) que se estipularon en la Carta Magna alrededor de 1217, por los que una viuda tenía derecho a «su parte razonable de la tierra común», es decir, a los medios necesarios para una existencia autónoma. Gerrard Winstanley escribió en el Levellers’ Advanced Standard (1652) que «la verdadera libertad se encuentra allí donde un hombre encuentra su alimento y su subsistencia».

Más de trescientos años más tarde, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1976) declaró (artículo 1 [2]) que «En ningún caso podrá privarse a un pueblo de sus propios medios de subsistencia». Para la Declaración de Monterrey, la renta básica es una forma de propiedad garantizada institucionalmente, no excluyente e igualitaria, que también podría verse como una es171

pecie de indemnización por las injusticias del pasado y del presente. Al reconocer la renta básica como garantía institucional viable del derecho fundamental de la existencia material, esta Declaración instó a los ciudadanos privilegiados a contribuir al logro de este derecho para todos. Thomas Paine, en su panfleto Justicia Agraria (1795-1796),131 recomendó la instauración de «un fondo nacional para pagar a cada persona, al alcanzar la edad de veintiún años, la suma de quince libras esterlinas como compensación parcial por la pérdida de su herencia natural al introducirse el sistema de propiedad de la tierra», y concluyó: «No es caridad sino un derecho; no es generosidad sino justicia lo que estoy pidiendo».

Si echáramos un vistazo a una lista resumida de esos derechos humanos que supuestamente son para todo el mundo, nos resultaría de lo más deprimente comprobar lo exiguo de su distribución. ¿Qué porcentaje de la población del mundo puede decir: «Sí, yo disfruto de todos, o de algunos de estos derechos»? Veamos esa lista: La libertad para todos; la dignidad; la vida; la autonomía; la seguridad; la igualdad ante la ley; audiencias justas y abiertas ante tribunales independientes e imparciales; presunción de inocencia hasta que se demuestre lo contrario; libertad de circulación y de residencia; derecho a buscar y obtener asilo en caso de persecución; derecho a la nacionalidad; derecho 172

a casarse y fundar una familia; derecho a la propiedad; libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; libertad de opinión y de expresión; libertad de reunión pacífica y asociación; derecho a participar en el gobierno; derecho a la seguridad social; derecho a trabajar por libre elección y a tener protección contra el desempleo; derecho a un salario justo; derecho al descanso y al ocio; derecho a un nivel de vida adecuado, incluidos comida, ropa, vivienda, asistencia médica y servicios sociales; derecho a seguro por desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez...; derecho a la educación; derecho a participar en la comunidad y disfrutar de las artes y del progreso científico y sus beneficios; derecho a la protección de los intereses morales y materiales que resultan de las producciones científicas, literarias o artísticas de las que [uno] sea autor; derecho a verse libre de la esclavitud o la servidumbre, la tortura o la crueldad, el tratamiento inhumano o degradante, la discriminación, la detención arbitraria o el exilio forzado; derecho a la protección contra injerencias arbitrarias en la vida privada, entre otros muchos.132

Mohamed Bouazizi y todas las personas que hoy reclaman sus derechos dejan patente, una vez más, «que el mundo ha estado soñando por mucho tiempo con la posesión de una cosa de la cual, para poseerla realmente, debe tener consciencia».133 Muchos más deben reclamar sus derechos y los de aquellos que no tienen voz para hacerlo. La naturaleza abstracta de los derechos es, en realidad, demasiado 173

concreta, porque su situación ha sido impuesta desde los dominios de la economía política. Se trata de tomar al pie de letra las promesas de las declaraciones de los derechos humanos y de exponer el conflicto entre los distintos niveles de legalidad, que básicamente se reduce a la ley de propiedad contra la ley y los principios de los derechos humanos y, al hacerlo, cambiar el mundo en nombre de la justicia.

Dado el lamentable estado de la práctica de los derechos humanos en el mundo, sorprende que varios estados de Estados Unidos: Kentucky, Pensilvania, Tennessee, Carolina del Norte y Texas, por ejemplo, consagran el derecho (e incluso el deber) de la Revolución en sus constituciones. La Carta de Derechos de la Constitución de New Hampshire (en vigor desde el 2 de junio de 1784)134 establece en su artículo 10 («El Derecho a la Revolución»): El Gobierno está instituido para el bien común, la protección y la seguridad de toda la comunidad, y no para el interés privado o los honorarios de cualquier hombre, familia o clase de hombres; por lo tanto, siempre que los fines del Gobierno hayan sido pervertidos y la libertad pública esté claramente amenazada, y cuando todos los demás medios de reparación sean ineficaces, el pueblo debe, y por derecho, reformar el antiguo Gobierno o establecer uno nuevo. La doctrina de la no resistencia contra el poder arbitrario y la opresión es absurda, servil y destructiva del bien y la felicidad de la humanidad.

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También, la Grundgesetz, la ley constitucional de Alemania (aprobada oficialmente en 1949) reconoce en el artículo 20 (4) que, «Todos los alemanes tienen el derecho de resistir a cualquier persona que pretenda la abolición de este orden constitucional, si no hay otra opción disponible».135 Y a esto hemos llegado: no hay «otra opción» ni esfuerzo institucional alguno que haga frente a la erosión de los derechos constitucionales. La tarea consiste en crear un mundo donde los derechos humanos y las constituciones, y las declaraciones en las que están consagrados, tengan un verdadero significado. En muchos lugares del mundo la humanidad empieza a construir lo que Hakim Bey (también conocido como Peter Lamborn Wilson) llama «zona temporalmente autónoma». Instauremos muchas de estas zonas, cada vez más autónomas y cada vez menos temporales: repúblicas de derechos humanos que se extiendan y difundan, hasta que realmente se pueda hablar de derechos humanos universales.

Tenemos el poder necesario para volver a construir el mundo.136

¡Humanos del mundo, uníos!

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Notas 1. República Socialista Soviética de Bielorrusia, Checoslovaquia, Polonia, Arabia Saudita, Sudáfrica, Unión Soviética, República Socialista Soviética de Ucrania y Yugoslavia.

2. República Democrática del Congo, Zimbabwe, Burundi, Liberia, Eritrea, Níger, República Centroafricana, Sierra Leona, Togo, Malawi, Madagascar, Mozambique, Etiopía, Guinea, Ruanda, Malí, Uganda, Nepal, Burkina Faso y Haití.

3. Texto completo en http://www.un.org/es/comun/ docs/?path=/es/documents/udhr/index_print.shtml 4. Citado por Max Rodenbeck en «Volcano of Rage», New York Review of Books, 24 de marzo de 2011.

5. Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista (1872), online en http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/48-manif.htm 6. John Steinbeck, The Grapes of Wrath (Las uvas de la ira), Penguin Classics, 2000, pág. 245. (Traducción de la autora.)

7. Online en http://www.derechos.net/doc/tpi.html 8. Karl Marx y Friedrich Engels, 1848, ver nota número 5.

9. Ernst Bloch, Natural Law and Human Dignity, 1987, The MIT Press, págs. 153-154. En español, Derecho natural y dignidad humana, Dykinson, Madrid, 2011.

10. Véase en http://www.theglobeandmail.com/multimedia/camera-club/in-photos/best-pictures-from-july26/article2110934/ 11. Véase Esther Vivas, «Los porqués del hambre», El País, 30 de julio de 2011.

12. Don Winslow, Savages, 2010, Londres, William Heinemann, pág. 131. En español, Salvajes, Martínez Roca, Madrid, 2011.

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13. Online en http://www.un.org/News/dh/latest/drcongo.htm 14. Citado por Adrian Levy y Cathy Scout-Clark en «Country for Sale», The Guardian, 26 de abril de 2008.

15. Véase Elizabeth Brundige y otros, Indonesian Human Rights Abuses in West Papua: Application of the Law of Genocide to the History of Indonesian Control (2004), Allard K. Lowenstein International Human Rights Clinic, Yale Law School, online en http://www.law.yale.edu/documents/pdf/ intellectual_life/west_papua_final_report.pdf 16. San Agustín, La Ciudad de Dios, capítulo 15, online en http://www.amnistiacatalunya.org/edu/2/fem/fem-sanagustin.html 17. Cuando el Sistema de Jubilación de Empleados Públicos de California demandó a tres compañías en julio de 2009 por pérdidas causadas por evaluaciones de riesgo muy imprecisas sobre tres «instrumentos de inversión estructurados», el juez Richard Kramer dictaminó, en la demanda de mil millones de dólares presentada en el Tribunal Estatal de San Francisco, que las tasaciones falsas de Moody’s Investors Service Inc., Standard & Poor’s y Fitch Ratings Ltd. estaban «protegidas» por «el derecho de libre expresión», fueran cuales fuesen las consecuencias de sus bien remuneradas «expresiones». Véase «Judge Rules Bond Ratings are Protected Speech», 12 de diciembre de 2010. Online en http://www.moneynews.com/FinanceNews/bonds-fitch-s-Pmoodys/2010/12/12/id/379703?KeepThis =true&TB_iframe=true&height=808&width=1024&inlineId=myOnPage Content 18. Véase Nations in Transit, Freedom House, 2010, http://www.freedomhouse.eu/index.php?option=com_content&view=article&id=321:nations-in-transit-2010&catid =46:nations-in-transit&Itemid=121 19. World Bank Development Indicators, 2008. Hay que mirar las cifras oficiales con precaución. El Banco Mundial, la fuente habitual, rechaza la metodología de medición de la pobreza y fija arbitrariamente un «umbral de pobreza» de un dólar por día per cápita, una prestidigitación estadística que reduce la pobreza registrada. Muchos grupos de la población

con rentas per cápita de cinco dólares diarios o más están empobrecidos, no pueden pagar los gastos básicos de alimentación, ropa, vivienda, salud y educación y así ejercer y disfrutar de sus derechos. Para subrayar la tremenda desigualdad de las nociones oficiales de la pobreza, el cineasta Morgan Spurlock hizo una serie documental para la televisión, 30 Days: Minimum Wage (Treinta días: salario mínimo), que demuestra que vivir con un salario mínimo de 5,15 dólares la hora, es decir, entre 50 y 70 dólares diarios, supone en EE.UU. vivir en la pobreza.

20. Programa de Desarrollo de las Naciones Unidas, Human Development Report, 2007, pág. 25.

21. UNICEF, The State of the World’s Children, 1999.

22. UNICEF, Progress of Nations Report, 2000.

23. George Kennan, U.S. State Department Policy Planning, Study núm. 23, 24 de febrero de 1948. (Véase también Foreign Relations of the United States, 1948, vol. 1, núm. 2, 1976).

24. Robespierre (2005) [24 abril de 1793] «Concerning the Declaration of the Rights of Man and of the Citizen».

Todas las citas de los discursos de Robespierre proceden de un compendio de sus discursos editados por Bosc, Gauthier y Wahnich (2005). Véase también (en francés) http://membres.lycos.fr/discours/discours.htm 25. Hay más esclavos hoy que en toda la historia humana. Según la Convención sobre la esclavitud, en vigor desde el 9 de marzo de 1927: «La esclavitud es un estatus o condición de una persona sometida a algunos o todos los poderes inherentes al derecho de propiedad». Véase Skinner, E. Benjamin (2008) A Crime So Monstrous: Face-to-Face with Modern-Day Slavery (New York: Free Press).

26. Shue, Henry (1980) Basic Rights: Subsistence, Affluence and U.S. Foreign Policy (New Jersey, Princeton University Press).

27. Blom, Jeanette (2003) «Interview with Philosopher Thomas Pogge on the Fight against Poverty», SHS Newsletter 03 (UNESCO, Sector for Social and Human Sciences), octubre de 2003.

28. James Baldwin, «My Dungeon Shook» en The Fire Next Time, Vintage, 1992, primera edición en 1963.

29. Véase Albert Galvany, 2011, «Sly Mouths and Silver Tongues: The Dynamics of Persuasion in Early China» (de próxima publicación).

30. Véase http://www.justforeignpolicy.org/iraq 31. Véase http://costofwar.com/en/ 32. Marco Aparicio y Gerardo Pisarello, «Els drets humans i les seves garanties», Jordi Bonet, y Víctor M. Sánchez (eds.), en Els drets humans al segle XXI, 2007, Huygens, Barcelona, pág. 135.

33. Véase, por ejemplo, http://www.tkrg.org/upload/ fl_menu.pdf 34. Véase http://iresearch.worldbank.org/PovcalNet/pov Duplic.html 35. «How Not to Count the Poor», J. Stiglitz, S. Anand y P. Segal (eds.), en Debates on the Measurement of Global Poverty (Debates sobre el cálculo de la pobreza global), Oxford, Oxford University Press.

36. Véase Sanjay G. Reddy, The World Bank’s New Poverty Estimates – Digging Deeper into a Hole, http://www.columbia.edu/~sr793/response.pdf 37. Véase http://www.fightpoverty.mmbrico.com/poverty/ facts.html 38. Thom Shanker y Eric Schmitt, «A Nation at War: the Pentagon; Rumsfeld Says Iraq Is Collapsing, Lists 8 Objectives of War», The New York Times, 22 de marzo de 2003.

39. Michael Hudson, conocido especialista en mercados financieros, es tajante: «La economía se ha polarizado hasta tal punto que el 10% más rico de la población posee el 85% de la riqueza de la nación. El 90% restante no ha estado nunca tan endeudado ni ha sido tan dependiente de los ricos, cuyo poder ha alcanzado su punto histórico más álgido. Debemos ser conscientes de que su proyecto es anular la Ilustración, la filosofa moral y los valores sociales de la economía política clásica, y su apogeo en la legislación de las décadas progresistas, juntamente con las instituciones del

New Deal [el Nuevo Contrato del Presidente Roosevelt de 1933]. No intentan hacer más equitativa la economía, ni pretenden distribuir el poder. Su codicia es (como decía Aristóteles) infinita. Por lo tanto, lo que parece una violación de valores tradicionales es, de hecho, una reafirmación de valores preindustriales y feudales. La economía ya va por el camino de la servidumbre por deuda. El camino hacia la servidumbre no es una iniciativa del gobierno para fomentar el progreso económico y aumentar el nivel de vida general; se trata de desmantelar el gobierno mismo y de abolir toda institución reguladora para crear una nueva elite de tipo feudal». Véase Michael Hudson «How the Chicago Boys Wrecked the Economy», entrevistado por Mike Whitney, Counterpunch, 29 agosto de 2008, http://www.counterpunch.org/whitney08292008.html 40. Citado en un documento del Departamento de Estado de Estados Unidos mostrado en una proyección de diapositivas de una reunión del Joint CSIS en el Woodrow Wilson Center el día 20 de octubre de 2004. Véase http://www.state.gov/s/crs/rls/37482.htm 41. Colin Powell, 2001, «Remarks to National Foreign Policy Conference for Leaders of Nongovernmental Organizations», 26 de octubre de 2001. Véase http:// www.yale.edu/lawweb/avalon/sept_11/powell_brief31.htm 42. Véase, por ejemplo, Jean Bricmont, Humanitarian Imperialism: Using Human Rights to Sell War, 2006, Nueva York, Monthly Review Press. En español, Imperialismo humanitario: el uso de los derechos humanos para vender la guerra, Ediciones de intervención cultural, Mataró (España), 2008.

43. Cita de Naomi Klein, «The Rise of Disaster Capitalism», The Nation, 2 de mayo de 2005. Véase en http:// www.thenation.com/doc/20050502/klein 44. Jeane J. Kirkpatrick, «Establishing a Viable Human Rights Policy», conferencia sobre los derechos humanos en Kenyon College, 4 de abril de 1981. Citada por Jean Bricmont (2006), véase nota 42.

45. Adoptado por la Asamblea General de Naciones

Unidas el 16 de diciembre de 1966 y en vigor a partir del 3 de enero de 1976.

46. Adoptado por la Asamblea General de Naciones Unidas el 16 de diciembre de 1966 y en vigor a partir del 23 de marzo de 1976.

47. T.H. Marshall, Citizenship and Social Class and Other Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 1950. En español, Ciudadanía y clase social, Alianza Editorial, Madrid, 2007.

48. Karel Vasak, «Human Rights: A Thirty-Year Struggle: the Sustained Efforts to Give Force of Law to the Universal Declaration of Human Rights», UNESCO Courier 30:11 (París, United Nations Educational, Scientific, and Cultural Organization), noviembre de 1977.

49. El País, 19 de marzo de 2008. Ésta era la «situación muy buena»: 1.200.000 civiles habían muerto tras la invasión; 4.500.000 personas habían perdido sus casas; el desempleo rondaba como mínimo el 60%; el 40% de la población vivía en condiciones de penuria y 6.000.000 sobrevivían de la ayuda humanitaria.

50. Amartya Sen, Development as Freedom, Nueva York, Random House, 1999, págs. 6-7. En español, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000.

51. Ibídem.

52. Véase el preámbulo, «Vida», de la Declaración Universal de Derechos Humanos Emergentes, presentado en el Forum Universal de Culturas de Monterrey en 2007.

53. Jaron Lanier, You Are Not a Gadget, Knopf, citado por Michael Agger en «The Geek Freaks», Slate, 3 de enero de 2010. Online en http://www.slate.com/id/2239466/ 54. Véase Zadie Smith, «Generation Why?», The New York Review of Books, 25 de noviembre de 2010.

55. Ian Buruma, «The Twisted Art of the Documentary», The New York Review of Books, 25 de noviembre de 2010, pág. 45.

56. Colin Turnbull, The Mountain People, Londres, Triad/Paladin, 1984 (primera edición, 1972).

57. Mike Davis, Planet of Slums, 2006, Verso, pág.199.

En español, Planeta de ciudades miseria, Foca-Akal, 2007, Madrid.

58. Ibídem, pág. 201.

59. Online en http://www.unodc.org/documents/Global _Report_on_TIP.pdf 60. Publicado por Breaking the Silence, Jerusalem, y disponible online en jfjfp.com/?p=19918 61. Online en http://www.un.org/es/documents/charter/ index.shtml 62. Véase la bibliografía compilada por Amy Gilbert, «Critical Texts on Justice and the Basis of Human Dignity», The Hedgehog Review, otoño de 2007.

63. El argumento principal del libro de Martha Nussbaum (2006): la dignidad humana y la justicia desde el «enfoque de las capacidades», una explicación política de los derechos morales que enfatiza lo que una persona es «realmente capaz de hacer o de ser», pág. 70.

64. Por ejemplo la palabra dignity aparece más de cien veces en la edición inglesa del catecismo católico de 1997.

Además, en la introducción firmada por George W. Bush de la Estrategia de la Seguridad Nacional de Estados Unidos, aparece la frase «La libertad es la demanda no negociable de la dignidad humana, el derecho innato de cada persona […]», online en http://www.whitehouse.gov/nsc/nss.html. ¿A qué se refiere el presidente Bush cuando habla de la «dignidad humana»?

65. John Lilburne, «England’s New Chains Discovered Or The serious apprehensions of a part of the People, in behalf of the Commonwealth; (being Presenters, Promoters, and Approvers of the Large Petition of September 11, 1648)».

Online en http://www.constitution.org/lev/eng_lev_ 10.htm 66. Por ejemplo, Jack Donnelly, «Human Dignity and Human Rights», Swiss Initiative to Commemorate the 60th Anniversary of the UDHR, Protecting Dignity: An Agenda for Human Rights, Research Project On Human Dignity, 2009, pág. 12; online en http://www.udhr60.ch/report/donnellyHumanDignity_0609.pdf 67. Thomas Paine parecía emplear el sentido pleno de

«sentido común» en su folleto de 1776, en el que recusa el dominio británico en Estados Unidos, y en el que defiende los «Derechos de toda la humanidad», al darle el título de Common Sense; online en http://www.ushistory.org/paine/ commonsense/ 68. Online en http://www.biblioteca-tercer-milenio.com /genesis/codigo-hammurabi/CH-Epilogo.html 69. Graciano, Decretum, Distinction I, Ius naturale.

70. Bracton, Of the Laws and Customs of England, vol. 2, pág. 22.

71. Immanuel Kant, «Answering the Question: What Is Enlightenment?», 1784, Berlinische Monatsschrift, diciembre. En español, Contestación a la pregunta ¿qué es la ilustración?, Gredos, Madrid, 2010.

72. Véase, por ejemplo, esta monstruosidad en http://www.forbes.com/2008/04/30/home-india-billion-forbeslife-cx_mw_0430realestate.html 73. Mike Davis, 2006, pág. 23; véase nota 57.

74. Karl Marx y Friedrich Engels, La Sagrada Familia, 1845; online en http://es.scribd.com/doc/7305382/LaSagrada-Familia 75. Anatole France, Le Lys rouge, capítulo 7, 1894. En español, La Azucena roja, Libra, 1970.

76. De acuerdo con el Gobierno británico en un escrito publicado en mayo de 1792 en respuesta a The Rights of Man. En español, Derechos del hombre, Alianza, Madrid, 2008.

77. Online en http://infomotions.com/etexts/philosophy/1700-1799/paine-rights-399.htm 78. Peter Linebaugh, «Charters of Liberty in Black Face and White Face: Race, Slavery and the Commons», en Mute, 23 de noviembre de 2005; online en http://www.metamute.org/en/Charters-of-Liberty-in-Black-Face-and-White-FaceRace-Slavery-and-the-Commons 79. Véase Linebaugh, ibídem.

80. Véase online en http://en.wikisource.org/wiki/Cast _off_the_ Yoke_of_Bondage 81. Detallado por Peter Linebaugh en «The Secret

History of the Magna Carta», Boston Review, verano de 2003; online en http://bostonreview.net/BR28.3/linebaugh.html 82. Ibídem.

83. Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All, University of California Press, 2008, pág. 299.

84. Jim Abrams, «Obama, in Europe, Signs Patriot Act Extension», San Francisco Chronicle, 27 de mayo de 2011; online en http://www.sfgate.com/cgi-bin/article.cgi?f=/n/a/ 2011/05/26/national/w165822D43.DTL&tsp=1 85. Online en http://ebooks.gutenberg.us/Renascence_ Editions/digger.html 86. George Orwell, «On the Origins of Property in Land», Tribune, 18 de agosto de 1944.

87. Este párrafo sobre la Large Petition se basa en el artículo de Peter Linebaugh «Levelling and 9/11», Counterpunch, 7 de septiembre de 2002; online en http://www.counterpunch.org/linebaugh0907.html. La petición misma se puede consultar en la web del grupo Bilderberg (http://www.bilderberg.org/land/petition.htm), una interesante maniobra de los modernos «males intolerables» de la cooptación y, una vez más, de la distorsión de las cosas hasta darles la vuelta, al ser publicada por esos «hombres malos», miembros del poderoso y secreto lobby. La ultraderechista Fundación Mises también ha convertido a John Lilburne en «el primer inglés libertario» y ofrece la Petición en el sitio http://mises.org/daily /2861 con su propia interpretación de la importancia que tuvo como liberal [¡sic!]).

88. En aquella época property significaba «equidad» o «derecho de propiedad».

89. Peter Linebaugh, 2008, págs. 95-96; véase nota 83.

90. Ibídem, pág. 101.

91. William Waterson, Vicar of Winkfield, citado por Peter Linebaugh, Ibídem, pág. 100.

92. Ibídem, págs. 102-103.

93. Ibídem, pág. 104.

94. Citado por Linebaugh, op. cit., 2008; véase nota 83, pág. 112.

95. Miraguano, Madrid, 1999; online en inglés en http://www. gutenberg.org/files/15399/15399-h/15399-h.htm 96. Online en «Slave Ship Zong (1781)» en http://www. hullwebs.co.uk/content/j-georgians/people/william-wilberforce/slaveship-zong.htm 97. Ibídem.

98. Véase Nation Master Encyclopedia, http://www.na tionmaster.com/encyclopedia/Zong-Massacre 99. Marcus Rediker, The Slave Ship, Penguin Books, 2007, pág. 40.

100. Citado por Eric Robert Taylor, If We Must Die: Shipboard Insurrections in the Era of the Atlantic Slave Trade (Antislavery, Abolition and the Atlantic World), Louisiana State University Press, 2006, pág. 39.

101. Véase Rediker, op. cit., págs. 138-139.

102. Charles Mackay, Memoirs of Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds, Robson, Levey and Franklin, 1852. En español, Delirios multitudinarios: la manía del tulipán y otros mercados enloquecidos, Milrazones, Santander, 2008.

103. Linebaugh, 2002, véase nota 87.

104. Alejandro Nadal, «Derechos de las primeras naciones», Sin permiso, 23 enero de 2011, online en http://www.sin permiso.info/textos/index.php?id=3873 (reimpresión en La Jornada).

105. Online en http://www.asambleanacional.gov.ec/ documentos/constitucion_de_bolsillo.pdf 106. Citado por Peter Linebaugh, The London Hanged: Crime and Civil Society in the Eighteenth Century, Verso, 2006 (segunda edición), pág. 121.

107. Citado por Walden Bello, «The Arab Revolutions and the Democratic Imagination», CETRI, 18 marzo de 2011; véase en http://www. cetri.be/spip.php?article2141&lang=e 108. Marx y Engels, op. cit, nota 5.

109. Eugene O’Neill, Long Day’s Journey into Night, 2.2, 1956.

110. Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach; online en http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm

111. Marx y Engels, Manifiesto del Partido Comunista, capítulo II; online en http://www.marxists.org/espanol/me/1840s/48-manif.htm 112. Rebecca Solnit, «Covering Haiti: When Media Is the Disaster», Guernica, 21 enero 2010; online en http://www.guernicamag.com/blog/1514/when_the_media _is_the/ 113. Citado por Rebecca Solnit, «The Uses of Disaster: Bad Weather and Good Government», Harpers, octubre de 2005, http://www.harpers.org/archive/2005/10/0080774 114. Citado por Rogers Cadenhead en «Police Trapped Thousands in New Orleans», Workbench, 9 de septiembre de 2005. La entrevista original ya no está accesible en el sitio del Washington Post/UPI, lo que no es sorprendente después de las protestas a los comentarios de Lawson.

115. Peter Linebaugh, «All for One and One for All: Some Principles of the Commons», Counterpunch, 8-10 enero 2010: online en http://www.counterpunch.org/linebaugh01082010.html 116. Kipling D. Williams, «The Pain of Exclusion», Scientific American Mind, enero-febrero de 2011, págs. 30-37.

117. Véase Elizabeth Brundige et al., 2004, op. cit., nota 15.

118. Linebaugh 2010, véase nota 115.

119. Ibídem.

120. Kenneth Good, «The Drive for Participatory Democracy in 19 C Britain», Commonwealth and Comparative Politics, 47, 3 de julio de 2009, págs. 231-247.

«Participatory Democracy in 19th-Century Britain and its Antecedents» (de próxima aparición).

121. Ibídem.

122. Online en http://www.archives.gov/espanol/constitucion.html 123. Online en http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/es/ drip.html 124. Online en http://www2.ohchr.org/spanish/law/ccp r.htm

125. Online en http://www2.ohchr.org/spanish/law/ces cr.htm 126. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, 1759. En español, La teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid, 2011.

127. Wilfried Hinsch y Markus Stepanians, «Severe Poverty as a Human Rights Violation - Weak and Strong», 2003, Philosophy Seminar «Ethical and Human Rights Dimensions of Poverty» (UNESCO Poverty Project), All Souls College Oxford, marzo de 2003.

128. La explicación siguiente sobre el republicanismo democrático y la renta básica, el mecanismo que ofrece una mínima garantía de libertades básicas, algún grado de justicia y una garantía de ciertos derechos humanos básicos en un requisito universal ha sido tomado principalmente de Casassas, Raventós y Wark, «The Right to Existence in Developing Studies: Basic Income and East Timor», Basic Income Studies, vol. 4, núm. 2, agosto de 2009.

129. Online en http://www.idhc.org/esp/1241_ddhe.asp 130. Para un informe completo acerca de la renta básica, su funcionamiento y financiación, véase Daniel Raventós, Las condiciones materiales de la libertad, Barcelona, El Viejo Topo, 2007.

131. Online en http://www.cooperativeindividualism .org/paine_ agrarianjustice_01.html 132. Lista compilada por Matthew Robinson en «What is Social Justice»; online en http://www.pscj.appstate.edu/ socialjustice/whatissocialjustice.html#_ftn5 133. Karl Marx, Carta a Arnold Ruge, Kreuznach, septiembre de 1843, online en http://www.marxists.org/ espanol/m-e/cartas/m09-43.htm 134. Online en http://www.nh.gov/constitution/billofrights.html 135. Online en https://www.btg-bestellservice.de/pdf/ 0201000.pdf 136. Thomas Paine, op. cit., nota 65.

Índice

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 1. El pueblo contra el neoliberalismo . . . . . . . . 17 2. El léxico de los derechos humanos . . . . . . . . 59 3. Principios de la verdad natural y lustre . . . . . 103 4. Una républica de derechos humanos: el derecho (y el deber) de la revolución . . . 145 Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177