Joh. van Vloten - Benedictus de Spinoza, naar Leven en Werken, in verband met zijnen en onzen Tijd

Over dit boek Dit is een digitale kopie van een boek dat al generaties lang op bibliotheekplanken heeft gestaan, maar nu zorgvuldig is gescand door Google. Dat doen we omdat we alle boeken ter wereld online beschikbaar willen maken.

Dit boek is zo oud dat het auteursrecht erop is verlopen, zodat het boek nu deel uitmaakt van het publieke domein. Een boek dat tot het publieke domein behoort, is een boek dat nooit onder het auteursrecht is gevallen, of waarvan de wettelijke auteursrechttermijn is verlopen. Het kan per land verschillen of een boek tot het publieke domein behoort. Boeken in het publieke domein zijn een stem uit het verleden. Ze vormen een bron van geschiedenis, cultuur en kennis die anders moeilijk te verkrijgen zou zijn.

Aantekeningen, opmerkingen en andere kanttekeningen die in het origineel stonden, worden weergegeven in dit bestand, als herinnering aan de lange reis die het boek heeft gemaakt van uitgever naar bibliotheek, en uiteindelijk naar u.

Richtlijnen voor gebruik Google werkt samen met bibliotheken om materiaal uit het publieke domein te digitaliseren, zodat het voor iedereen beschikbaar wordt. Boeken uit het publieke domein behoren toe aan het publiek; wij bewaren ze alleen. Dit is echter een kostbaar proces. Om deze dienst te kunnen blijven leveren, hebben we maatregelen genomen om misbruik door commerciële partijen te voorkomen, zoals het plaatsen van technische beperkingen op automatisch zoeken.

Verder vragen we u het volgende: + Gebruik de bestanden alleen voor niet-commerciële doeleinden We hebben Zoeken naar boeken met Google ontworpen voor gebruik door individuen. We vragen u deze bestanden alleen te gebruiken voor persoonlijke en niet-commerciële doeleinden. + Voer geen geautomatiseerde zoekopdrachten uit Stuur geen geautomatiseerde zoekopdrachten naar het systeem van Google. Als u onderzoek doet naar computervertalingen, optische tekenherkenning of andere wetenschapsgebieden waarbij u toegang nodig heeft tot grote hoeveelheden tekst, kunt u contact met ons opnemen. We raden u aan hiervoor materiaal uit het publieke domein te gebruiken, en kunnen u misschien hiermee van dienst zijn. + Laat de eigendomsverklaring staan Het “watermerk” van Google dat u onder aan elk bestand ziet, dient om mensen informatie over het project te geven, en ze te helpen extra materiaal te vinden met Zoeken naar boeken met Google. Verwijder dit watermerk niet. + Houd u aan de wet Wat u ook doet, houd er rekening mee dat u er zelf verantwoordelijk voor bent dat alles wat u doet legaal is. U kunt er niet van uitgaan dat wanneer een werk beschikbaar lijkt te zijn voor het publieke domein in de Verenigde Staten, het ook publiek domein is voor gebruikers in andere landen. Of er nog auteursrecht op een boek rust, verschilt per land. We kunnen u niet vertellen wat u in uw geval met een bepaald boek mag doen. Neem niet zomaar aan dat u een boek overal ter wereld op allerlei manieren kunt gebruiken, wanneer het eenmaal in Zoeken naar boeken met Google staat. De wettelijke aansprakelijkheid voor auteursrechten is behoorlijk streng.

Informatie over Zoeken naar boeken met Google Het doel van Google is om alle informatie wereldwijd toegankelijk en bruikbaar te maken. Zoeken naar boeken met Google helpt lezers boeken uit allerlei landen te ontdekken, en helpt auteurs en uitgevers om een nieuw leespubliek te bereiken. U kunt de volledige tekst van dit boek doorzoeken op het web via http://books.google.com

\l\\\\HWÌW\\ÎWÌÎËÜ\ÌËIJÈËÚ l

IK WIST DAT HET LEZEN VAN ALLE GOEDE BOE KEN ALS EEN VERKERING MET D‘EERLIJKSTE LIE DEN DER VOORCAANDE EEUWEN 15 R. DESCARTES J. H‚ GLAZEMAKER REDENERING VAN T BELEED OM ZIJN REDEN WEL TE BELEIDEN. EN DE WÀARHEIT IN DE VVETEN SCHAPPEN TE ZOEKEN.

EX LIBRIS

D12.C.L.THIJSSEN‘SCHOUTE

’>‘\">

BENEDICTUS DE SPINOZA.

'îù3

L|Hl8î

BENEDICTUS DE SPINOZA, NAAR LEVEN EN WERKEN, IN

VERBAND MET ZIJNEN EN ONZEN TIJD,

GESUHETS'I‘,

DOOR

JOH. VAN’ VLOTEN.

TWEEDE

HEFÌZIENE EN VERMEERDEHDE DRUK.

SCHIEDAM, H.A.M„ROELANTS 1871.

AAN

MENNO D. GRAAF VAN LIMBURG STIRUM.

Aan wien beter de nieuwe uitgave van dit boekdeeltjen over ’tleven en stre ven eens mans gewijd, die een zoo helder doorzicht omtrent den onbedriege lijken waarheidszin als den hechtsten grondslag der vriendschap aan den dag leî 1, dan aan u, wiens vriendschappelijken omgang en vertrouwelijk verkeer ik, voor een goed deel, juist aan uw nadere kennismaking met de vorige, en uw volle waardeering van den karaktervollen denker dank, wiens beeld zij in al zijn grootschen eenvoud te schetsen zocht. Minbe“ duidende familie‘aangelegenheden brachten ons, een jaar of wat geleden , het eerst in persoonlijke aanraking; weldra gebleken eenheid van begin aelen en onverdroten doortastend streven naar onvoorwaardelijke, rede lijke en zedelijke waarheid, deed uit de onwillekeurig aangeknoopte ken nis een hartelijke vriendschap geboren worden, des te hechter naarmate,

in bovengemelden Spinozistischen zin, een „van alle willekeur onafhan kelijke waarheid verstand en gemoed daarbij verbindt." ’tIs met het onderwerp dezer bladzijden — Spinoza en zijne wijsbe‘ geerte — in den loop der jaren na zijn verscheiden, opmerkelijk gegaan.

Eerst geheel mis‘, daarop, een eeuw later, maar half verstaan, is thans,

1 Zie beneden, bladz. 54

VI

na twee eeuwen, de tijd daar, waarop men hem in zijn juiste waarde al— lengs, hoe langer hoe meer, zal leeren schatten, en van zijne onbedriege

lijke beginselen, in hun redelijke en zedelijke toepassing, uitgaande, zich slechts van een grondiger natuurvorsching, dan hem in zijnen tijd ten dienste stond, zal behoeven te doen leiden, om ze, tot welzijn der mensch

heid, steeds weldadiger werkzaam te zien. „Filozofen krijgen geen monument” hebt gij, vóór eenigen tijd, ergens geschreven, „anders zou ik een goed woord voor dezen doen; van hem toch straalt wel de glans van diepte, moed, en trouw.” Dat zeggen geeft mij den wensch in de pen, die eerstgeuite stelling, die toch ook elders

reeds daadwerkelijk weêrsproken werd, hoe eer hoe beter voor hem on waar, en uw „goed woord” tot een gemeenschappelijke, dringende uit— noodiging aan allen, binnen en buiten ’s lands, te maken, die hem, in de

Nederlandsche hofstad, een standbeeld zouden willen oprichten. Nooit overschrijd ik daar de thans gedempte gracht, waar hij zijn laatste levens— jaren sleet, of ik stel mij voor, hoe goed in hare kalme omgeving het bronzen beeld van den wijze prijken nou, die er Iliûh bij zijn 18V611‚ ZOO veel jaren, in de werkdadigste bespiegeling onthield. Laeht u, als mij, het denkbeeld toe, zoo laat’ ons weldra met zijn verwezenlijking een aan‘

vang maken. Aan medewerking, z9‚o uit. als inheemrwhe‚ zal het gewis— selijk niet ontbreken.

K leveroord, onder Bloemendaal,

8 Sept. 1871.

‚

V. VL.

OPDRACHT DER EERSTE UITGAVE.

AAN

JAC. MOLESCHOTT. ’t Is nu bijkans zestien jaar geleden, dat mij, na mijn uitgave van Een paar Aanteekenin gen op Mr. Opzoomers (Krauziaansehe) Beoordee

ling van Prof. Scholten, een vriendelijk schrijven van dank en bijval ge werd, met een mij toen nog geheel onbekenden naam onderteekend. Dat schrijven voorspelde mij, bij mijn onafhenkelijken waarheidszin, „wei’ nig goedkeuring en nog veel minder ondersteuning onder ons.. . . . . . . publiek.” Eene voorspelling, die zich natuurlijk — in de sedert verloo pen jaren — ten volle bewaarheid heeft. Het deelde mij tevens het leed‘ wezen van zijn steller mede, dat hij zelf voor als nog door andere studiën verhinderd werd, mede „openlijk te veld te trekken tegen zulk een am fibie, als ons in Krauses filozofisch Kristendom (werd) voorgezet;

waarin” —— gelijk het te recht luidde — „het Kristendom geen Kris tendom meer (was), maar vooral de filozofie den eenigen stempel van deugdelijkheid miste: dien van een geheel vrij onderzoek, dat onversehrok

‚ken de banier der waarheid laat wapperen.” Het verh%elde mij V0o1‘t8 de „bemoediging” niet, tegenover dit wijsgeerig misgevvas ten onzent‚‘uit eene ‚,taal” geput, gelijk men „gul bekende" gevreesd te hebben, „dat

niemand ze dam‘ kon of dorst spreken", maar als men zich verheugde bij mij „te vinden.” Het besloot eindelijk, na de betuiging der .„persoon«

VIII

lijke dankbaarheid, voor den troost en ’t genot”, daaruit geboren, met de wakkere leus, „niet moede te worden voor het ééne ware en goede te

strijden”, en met de aanbieding van den „vriendschappelijken handslag”, op welks aanneming het, „met die leus als onderpand", allesins te ver trouwen zei.

Ik behoef u wel niet te zeggen, wiens de mij nog onbekende naam was, onder dat schrijven te lezen: ook al mocht gij ’t u niet woordelijk meer herinneren, zijn algemeene inhoud en strekking staat u zeker nog even

levendig voor den geest, als gij u zelf ’t getuigenis moogt geven, de daarin geuite waarheidszin en strijdleus sedert steeds onwrikbaar trouw gebleven te zijn.

Ik ontving uwe welkome letteren een dag of wat vóór ik het vader land verliet, om, vier of vijf maanden lang, door een weelderigen zomer en zonnigen herfst begunstigd, in 't onverdeeld genot van kunst, natuur,

en wetenschap, in Baden, Wurtemberg, en Beyeren rond te zwerven, en eerst laat in ’t najaar, op ’t eind van October, terug te keeren. Van daar, dat ik voorloopig slechts in gedachten uw welgemeenden, en dankbaar

ontvangen handdruk aannemen en beantwoorden kon,‘ en de persoonlijke kennismaking met wie mij dien reikte tot later verschuiven moest. Door uw eigen daarop gevolgd vertrek buitenslands, zou dat uitstel ongeluk kig tot een afstel worden, en mag ik mij daarom nog niet in de kennis van aangezicht tot aangezicht verheugen van hem, die — bijkans alleen

onder zoo velen — mijn wijsgeerig streven met deelneming en instemming begroet had, en wiens eigene sedert in 't licht gegeven schriften — be hoef ik ’t u nog te zeggen? — ik steeds, met even onverdeelde belang

stelling als wetenschappelijk genot, doorles. Onze onderlinge aanraking bepaalde zich tot de weêrkeerige toezending van enkele geschriftjens, waarbij ik thans dit nieuwe voegen wil, van een meer uitvoerig openlijk schrijven voorafgegaan.

Het ontvouwt u het leven en de denkbeelden eens mans, die — mijns inziens — ieder doordenkenden lezer reeds vóór tweehonderd jaar, daar had kunnen brengen, van waar — op bespiegelend gebied — eerst in onze dagen, uwe en anderer natuurvorsching uitgaat; maar dien men te snood miskent, wanneer men (gelijk de meesten) beweert, dat hij, reeds een vijftig jaar geleden, in Hegel zijn aanvulling en voleinding vond.

IX

Mijn laatste hoofdstuk zal, vertrouw ik, dat genoegzaam doen uitkomen,

en bespaart mij de moeite er hier langer bij stil te staan. Mijn eigen jeugdige aandacht werd het eerst op den grooten denker gevestigd, door Strauss’ bekende vergelijkende schets van Daub en Schleiermacher, in de Hallische Jahrbiicher van 1839. Ik was toen in mijn eerste godge leerde studiejaren, vol van den brandendsten dorst naar waarheid, op we

tenschappelijk en zedelijk gebied. Ter lessching daarvan zal het mij nim mer berouwen, juist van dat studievak te zijn uitgegaan, tot hetwelk zich allengs — in zijn geheel verouderde stelling — wel niemand meer, om wetenschappelijke inlichting en kennis der waarheid, wenden zal: de God geleerdheid. Welk verstandig mensch, die haar zonder glimlach nog steeds,

door haar vasthoudende bewonderaars, met den naam van wetenschap hoort begroeten? En toch is hare doortastende beoefening, in al hare deelen, voor mijne wetenschappelijke en zedelijke vorming van het hoogste

nut geweest, en zal mijn hoogst onkerkelijke persoon hare kerkelijke op leiding in zoo verre steeds dankbaar gedenken. Ik mag in dat opzicht volkomen de zienswijs beamen, door een harer schranderste en meest

ontwikkelde hedendaagsche beoefenaars, door Edmond Scherer geuit, dat de Godgeleerdheid, door den wijden omvang der studiën, waartoe zij aan leiding geeft, tot de vruchtbaarste uitkomsten leiden kan ‘. „Zij hangt (zegt hij) „met alle vakken samen, zij roert alle vraagstukken aan. Zij

leidt den geest tot onderzoekingen, nergens elders zoo natuurlijk noch volledig te maken. Zij vereischt de kennis niet alleen der klassieke, maar de studie tevens van minstens één der belangrijkste Oostersche talen. Zij legt ons in die taal een bundel geschriften ter kennisneming voor, even belangrijk door hun ouderdom en eigenaardigen vorm, als door den invloed, dien zij op de ontwikkeling der menschheid gehad hebben.

Hun nauwlettend onderzoek brengt tot de behandeling der teêrste vraag punten, en toch is dit nog maar een deel der haar opgelegde taak. Na de geschiedenis van den Bijbel en ’t Bijbelvolk, wacht haar die der Kriste lijke kerk, d.i. van geheel de middeneeuwsche wereld, met de kennisne

1 Zie het artikel over Eruest Reuen, in zijn Mélanges de critique religieuse. Paris et Genêve, 1860, p. 522.

X

ming gepaard der godsdienst‘ en zedebegrippen, waarop nog heden het geloof der Kristenheid berust. Daarmede opent zich tevens voor onmn

blik het gansche gebied der zoogenoemde bovennatuurkunde, en haar den verhevensten en diepsten bespiegelingen gewijde inhoud. Zoo ziet men, is men slechts eenigermaten dier grootsche taak zich bewust, en

van den minsten ijver voor haar volbrenging bezield, het ruime veld de): menschelijke kennis en wetenschap in al zijn uitgestrektheid voor zioh, en heeft men daarbij gelegenheid, op macht van belangwekkende vraag stukken zijn verstand te scherpen en te ontwikkelen.” Bij mij heeft dan

die voortdurende ontwikkeling tot de volkomen ontbinding aller godge leerde bestanddeelen, en hun oplossing in algemeene natuur’ en Zfid6‘ wetenschap geleid.

Bijna gelijktijdig met mijn eerste schreden op godgeleerd gebied, greep de uitgave der reeds aangehaalde Hallische Jahrbücher plaats, die,

langs den weg van den boekhandel, ook tot Leiden doorgedrongen, er al aanstonds een belangstellend lezer in mij vonden. Door hen werd ik ’" van den linkerkant — in de Hegeliaansche wijsbegeerte ingewijd, en mij

zoo dezer zwakke zijde — het knoeyen met de kristelijke geloofsbegrip pen, en ’t verwringen harer beginselen naar de aangenomen denkbeelden in Kerk en in Staat, natuur‘ en wereldbeschouwing — te kennelijker bloot’

gelegd. Strauss' reeds gemelde studie over Daub en Schleiermacher, maakte mij voorts te goeder uur met den laatsten bekend, wiens gevoelsbeginsel

in zake van godsdienst mij — in spijt van de voorkeur door Strauss zelf aan Hegel gegeven — hem alras verre boven Hegel stellen deed. Van Schleiermacher, wiens wijsgeerige en godgeleerde werken ik ter zelfder tijd, in de nieuwe gezamenlijke uitgave, was machtig geworden, kwam ‘ik tot Spinoza, door Strauss — in ’t aangevoerde stuk — te recht als den

denker aangewezen, uit wisn Schleiermaehers zoogenoemd kristelijke ge’ looi‘sleer, in haar eigenlijke aard en strekking, geput was ‘. Zijne ‘wer’ ken —‘ niet lang daarna, in de handige uitgaaf van Bruder verschenen -

maakten sedert het middenpunt mijner wijsgeerige studiën, de steeds hoe’

1 Over Schlciermachcr zelf handelde ik vervolgens in De Leer der Hervormde Kerk en bare toekomst; Schiedam, Roelants, 1849.

Xl

ger gewaardeerde leiddraad van geheel mijn wijsgeerige, zedelijke zoowel als verstands‘ontwikkeling uit. Hem — den eigenlijken voldinger van Descartes — vond ik door Leibnitz oneerlijk verworpen, door Kant ver‘ onachtzaamd, door Hegel en zijne volgelingen niet begrepen, of althans in zijne volle waarde erkend; en zoo werd de thans eindelijk ten uitvoer

gebrachte wensch bij mij levendig, om den waren aard van zjn streven, de eigenlijke strekking, doel en uitkomst zijner wijsbegeerte, op zedelijk‘ zoowel als verstands‘gebied, in verband met zijn tijd en den onzen, te schetsen. Ik koos daartoe te meer den hier gebezigden vorm, die de eigenlijke blootlegging van zijn stelsel van de geschiedenis zijns levens en daarin gelaschte brieven en schriften doet voorafgaan; omdat een geluk

kige samenloop van omstandigheden mij inmiddels de nauwkeuriger ken‘ nis van een groot deel zijner nagelaten papieren, vroeger deels niet, deels onvolledig uitgegeven, geschonken had, en deze, door verdere nasporin‘ gen gesteund, enkele nieuwe feiten en gezichtspunten in en op zijn weinig wisselrijken levensloop in ’t licht stelden en openden. Elders, in een aan

vullingsdeeltjen van Bruders uitgave 1, heb ik van een en ander nader verslag gegeven; hier kan ik met de bloote vermelding volstaan. Door den hier gekozen vorm, kregen bovendien mijn nog minder met den wijs geer vertrouwde lezers, gelegenheid, om, bij het doorloopen van zijn le ven, zich reeds voorloopig met veel zijner denkbeelden en voorstellingen bekend te maken. Tot haar volledige in ’t licht stelling zal het hun ge makkelijk vallen, het latere hoofdstuk ter hand te nemen, dat hun zijn wereld‘ en zede‘stelsel, in zijn ganschen omvang en strekking, ontv.ow wen moet; terwijl zij, van de andere zijde, tevens behoorlijk met den wijs geer en zijn geschiedenis kunnen kennis maken, vóór zij tot de breed

voerige beschouwing zijner wijsbegeerte overgaan.

Die wijsbegeerte (ik herhaal het) is niet — gelijk het gewoonlijk heet — sedert Hegel verouderd; zij is integendeel, in spijt harer ontoe reikende natuurkennis, op ’t gebied van die der zedeli‚jke wereld, tot een

omvang en diepte van beginselen en inzicht doorgedrongen, die hare uit

1 Ad Benedicti de Spinoza opera quae supersunt omnia Supplementum,em\ Amstelodami, apud Fred. Muller. 1862.

XII

spraken ook voor onzen tijd, een beslissende stem in alle vraagpunten

van zoogenoemd bovennatuurkundige strekking en van zedelijk karakter geven. Wat toch die eerste betreft, heeft zij, in haar doortastende be spiegeling, dier gansche zoogenoemde bovennatuurkunde voor goed den

schop gegeven, en alleen door zich aan een ijdelen naam — met geheel veranderde beteekenis — te houden, minder nauwlettende lezers in den waan kunnen brengen, dat zich met dien naam inderdaad nog eenigsins

dat vroegere begrip verbindt. Die bovennatuurkunde behoort, met hare kerkelijke zuster, de Godgeleerdheid, sedert Spinoza tot het gebied der’ geschiedenis of, wil men, der evenzeer verouderde kerk. In dezer bedwel menden dampkring mogen zij voortaan haar kwijnend leven blijven rek

ken, zoolang er nog lieden gevonden worden, met zulk een — ’t zij dan middeneeuwsehe of moderne — kerk gediend. Wiens frisschere longen zich in zuiverder lucht begeeren te sterken, zal die — als gij en ik — liever daar buiten zoeken, en die kerkelijke geloofsleer — van hoe innig

gevoel dan ook wellicht doordrongen, of hoe betrekkelijk diep dan ook gedacht — tegen de even juiste, als diepe en liefdevolle voorschriften verwisselen, in Spinoza’s volwrochte zedeleer vervat. Haar eeniglijk ware opvatting van den mensch, als — zedelijk — natuurverschijnsel en daarom

één met het leven dier natuur, en hare daarop gegronde voorstelling en ontwikkeling van ’s wenschen wil en hartstochten, van geheel zijn ver

standelijk en zedelijk bestaan, maken haar, wat het tweede aangevoerde punt betreft, tot een blijvende vraagbaak voor het heden en de toe komst. Het blijft alleen dier toekomst en dat heden voorbehouden, om, door de onverdroten en onafgebroken voortzetting en toepassing ‘der — door u en anderen — zoo gelukkig aangevangen natuurvorsching en haar uitkomsten, met steeds toenemende klaarheid, de verschillende ’

natuurwetten op te delven en in hare werking te bespieden en ontvouwen, die der gansche natuur, ook in hare zedelijke uitingen en gewrochten,

ten grondslag liggen. Blijve u persoonlijk daartoe nog lang gezondheid en werkkracht gespaard, en gij mijner, ook in ’t verre Zuiden, steeds vriendschappelijk gedachtig.

Deventer, 15 Maart 1862.

‘1. VAN VLOTEN.

INHOUD.

Bladz.

Inleiding....................1

I.Descartes..................

16

II. Spinoza’s geboorte, opleiding, en uitbanning .

20

III. Spinoza te Rijnsburg. Briefwisseling met Oldenburg

25

IV. Amsterdamsche jongeren. Albert Burgh . . . . . . . .

28

V. Spinoza’s Beginselen der Carteziaansche Wijsbegeerte, enz. .

35

VI. Spinoza en Descartes. Vertoog over de Verheldering van ’tVer VII. Spinoza stand. te Voorburg. Kerkelijke bemoeyingen. Briefwisseling met Ballingh en Blyenbergh .

51

VIII. Briefwisseling met Bresser, Oldenburg, en anderen.

60

IX. Spinoza in Den Haag. Godgeleerd‘Staatkundig Vertoog .

X. Brieven en Tegenschriften daaromtrent .

.

.

65

.

81

X1. Spinoza en Leibnitz. Beroep naar Heidelberg.

XII. Brieven over Spoken

.

.

.

.

.

92 .

.

97

XIII. Briefwisseling met Schaller en Von 'l‘sehirnhaus

105

XIV. Laatste levensjaren en dood. Nagelaten schriften.

117

XIV

Bladz

XV. Spinoza’s Zedeleer en algemeen wijsgeerig stelsel .

.

.

.

126‘

(Over God, bl. 180; ’s menscben geest, bl. 142; oorsprong en aard de!‘ harts tochten, bl‚ 161; macht der hartstochten, bl. 180; verstand en vrijheid, bl. 208).

XVI. Spinoza’s Staatsleer .

. . . .

. . . . .

. . .

. . 225

XVII. De latere en hedendaagsche Wijsbegeerte, in betrekking tot Spinoza.............,.... 240 Bijlagen...—...............

I. Kerkeraadsrumoer te Voorburg. . . . . . . . . . .

II. Spinoza’s Woonstede op de Veerksai en de Peviljoensgracht In. Nog iets over Von Tschirnhaus. . . . . . . . . . .

Iv. Spinoza door Saisset bestreden. . . . . . . . . . . v. Over Spinoza’s portretten . . . . . . . ‚ ‚ ‚ . . . v1. Trendelenburg over ’t doelbegrip . . . . . . . . . . vn. D1‘. Joël over Spinoza en zijne bronnen. . . . . . . . vm. Prof. Huber over Spinoza . . . . . ‚ . . . . . ‚ .

1x. Deugd en werkkracht . . . . . . . . . . . ‚ . . x. Ed. van Hartmann over Spinoza . ‚ . . . , . . . .

11. Over ’t bidden, volgens Spinoza . . . . . . . . . .

1m. D1‘. Löwe over Spinoza’s Godsbegrip ‚ . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. bl. 260 . „ 262 . „ 263 . „ 265 . „ 273 . „ 274 . „ 276 ‚ „ 277 . „ 279 ‚ I! . II II

260

DRUKFEILEN EN MISSTELLINGEN.

Bladz. ”

1 aant. 1 reg. 3 v. o. staat: wenigste lees: wenigsten ‘ 2 ” l ” 7 ” ” ” Spraakwording,enz.lees:Zielkuu‘ dig‘historische inleidingteralg.en ”

10 14

1

”

„

”

3’

”

mij aldus

„ mij alles aldus

‚. 13 „ b.

”

levenslooze

„

”

hij 2

‚, hij

‚‚ 5 ‚‚ c

”

als

‚,

„ 10 „ b.

”

begin er aan

„ begin van „ aan

den

„

de 2 Thalmud zag Van Velden

„” den Talmud. „ werd „ Van de Werve.

”

‘u \o\.0

‘‘0 \‘o v u u‘I ‘

Ü \.

18 27 31 35 39 42 54 65 66 66 99 107 122

“ ‘.

U'

”

” ”

”

”

132 137 144 155 160 171 226 251.

2 0 6

Ned. taalkennis, Haarlem, 1871, bl. 87. lees: 1637

”

”

‘

”

”

4,’

”

”

3’

”‚

staat:

”

levenlooze al

de

’2

” 92 ” ” ” ” ” ” ”

”

”

”

levensschetsjens ‚, 1evenschetajen. ontstaan achtte „ ontstaan dacht. omdat zij dikwerf „ zoodat zij dikwerf. over hem

„

p. 360

„ p. 360, maar verg. bijlage V, hierachter.

”

bovenkroon

„

”

Calaba „ Cabala Men heeft dus „ Qnrecht hebben

”

onrecht te vereenzelvigen

u ”

,‚

over hen

kroon

dus, wie vereenzelvigden

onwaardigheid ‚, onwaarheid weêrszijdschen „ weêrzijdschen Bijl. III. „ Bijl. IV. ”

Geistensehers

‚,

Geistersehers

Not as adventitious will the wise man regard the faith, which is in him. The highest truth he sees, he will fearlessly utter; knowing that he is thus playing his right part in the world; knowing that if he can eifect the change he aims at — well; if not — well also, though not so well.

HERBERT SPENCER.

Ik ga het leven en streven van een denker ontvouwen, die, meer uit

sluitend dan eenig ander van vroeger of later tijd, op dien edelen naam aanspraak maken mag. Een‘dóórdenker in den volsten, den krachtigsten zin van het woord; omdat hij vooreerst, in zijn gedachten zelve, in ver stands‘ beide en zedeleer, zonder vrees of beven, en met de kalmste over tuiging en het helderste zelfbezef, tot den einde is doorgedrongen; en

omdat hij daarenboven, in gansch zijn handel en wandel, in de kracht van zijn zedelijk karakter en den blijmoedigen ernst van zijn gemoedsbe staan, zich als van die gedachten geheel doordrongen, zijn leven als door haar volkomen bezield heeft getoond ‘. Die gedachten, het vast besloten

geheel zijner wijsgeerige bespiegeling, gingen dan ook inderdaad niet min der van zijn zedelijken dan van zijn verstandelijken aanleg uit; en geheel die aanleg, de karaktervolle rijkdom van zijn diep‘ niet minder dan scherp zinnigen geest, moest hem, in de verscheidenheid, den schijnbaren weêr strijd zelfs zijner gaven, tot den man maken, die hij tot heil en eer der

menschheid geweest is. Een Nederlandsche Jood, een spruit Israëls van Nederlandschen grond, ziedaar, in zijn eenvoudigste uitdrukking, den twee‘ slachtigen maar innig versmolten aard en aanleg van Spinoza’s vrucht

dragend aanzijn geschetst. Een zoon van ’t ’gloeyend Oosten in ’t lauwe Westen geteeld, een telg van Semitischen stam gekweekt op Indoger maanschen bodem; maar in wien dan ook Oostersche gloed aan Westersche kalmte in de weldadigste verhouding zich paarde, Indogermaansehe ver l „Es ist etwas Groszes" zegt Kuno Fischer te recht „consequent zu denken, und uur die wenigste Köpfe haben es vermocht. Wel‘ es vermag, dein bleibt nur Eines übrig, consequent zu leben und in der Uebereinstimmung mit seinem Wissen zu handeln.” Gesch. der neueren

Philolophie. I. S. 102.

1

2 standskracht en Semitische geestdrift zich allergelukkigst vermengden en de heilrijkste werking gaven. Men heeft aan den Oosterschen, den Semi tischen geest, in zijn hartstochtelijk bestaan, te recht den eigenlijken aan leg voor wijsbegeerte ontzegd. Men heeft te recht opgemerkt, dat zijn leven dige opwellingen en voorstellingen dien geest te zeer blijven beheersehen, dan dat hij zich, met onverdeelde aandacht, aan de kalmte der bespie

geling wijden, zich en zijn eigen afwisselende aandoeningen, in beider tijdelijk en toevallig bestaan, van ’t geen eeuwig waar en noodzakelijk is, behoorlijk zou kunnen scheiden en onderkennen ‘. Men heeft den Semiet mede te recht die harmonische evenredigheid, die weldadige over eenstemming van krachten betwist, die den opwellenden of ongeboren harts tocht onderdrukt of belet, alle persoonlijke eenzijdighcid voorkomt, alle ge welddadigheid van indruk weert; al heeft men dan ook, van den anderen kant, juist daaruit geheel den aard en verheffing zijner bij uitsluiting ly. rische poëzy en monotheïstische godsdienstleer — in tegenoverstelling

der Indo‘germaansche rijkdom en verscheidenheid van dichtvorm en go den — afgeleid 2. Want gelijk den Semiet zijn hartstochtelijk gemoed, kenschetst den Indogermaan daarentegen de kalme redeneerkracht van zijn ontledend verstand. Waar gene zich door den onvcrdeelden indruk des geheels vermeesteren en wegslepen laat, en zich daardoor tevens elke

rustige beschouwing der deelen verboden ziet; doet dat verstand dézen juist op die deelen zijn aandacht richten, en daardoor dikwerf, verdeeld en verbrokkeld, de bezielende eenheid uit het oog verliezen, die ze onder lin‘g verbindt. Zoo kenmerken zich dan, tot een uiterste gedreven, Semie ten en Indogermanen, door een voor elke wereldbeschouwing noodlottige

verbrokkeling des verstands, of eenzijdige hartstochtelijkheid des gevoels;‘ en slechts enkele uitgelezen naturen, dien het gegeven is, beide uiteen

loopende richtingen in één bezielende strekking te verbinden, de verschei denheid der deelen steeds in hun levendig verband, de verbindende kracht

des geheels juist in de zoo verscheiden werking der deelen, te beschou‘ wen en op te merken. Den denker, wien deze bladzijden gewijd zijn, was die zeldzame gaaf in de rijkste mate ge'schonken 3, en zij alleen geeft ons de verklaring van geheel den aanleg en aard zijner wijsbegeerte, gelijk van zijn leven; maar ook de onwillekeurige aanleiding, haar in een onge‘ ’

1 Zie Lassen, Indì sche Altherthumukunda1. S. 414. Verg. mijn Spraakwording '1‘ a al, en Schrift, enz. Zutfen, 1859;b1. 90 W. ‘.2 Ald., en Rnmm, Histoire d es langucs Sém itiques, 1. p. 475.

‘3 In gelijken zin, maar meer algemeen, zei dan ook reeds SCHAABSCKMÏDT (D e s cartes u ml 8 p in o 1 a, Bonn 1852), dat „Spinoza den m,vstisch‘religiösen Monoismus des Orients mit dem Wl‘sä‘ül’lseli1ftlliîlleh, Critik und Methode erstrebenden Rationalismus des Westens in Verständiging gebracht."

3

zocht verband te beschouwen met zijne Nederlandsch‘Joodsche geboorte en bestaan.

J'oodsch d. i. Semitisch, door den nooit uit het oog verloren band van ’t oneindige leven aller dingen; Nederlandsch d. i. Indogermaanseh, door

de nauwlettendste bespieding dier dingen in hunne eigenaardige verschei denheid. Geen zielroovende verbrokkeling, die ten slotte in een bekrompen

kleingeestigheid te loor gaat; maar geen opgewonden begoocheling ook, die, niet minder bekrompen, in zijn eenzijdigen waan verdiept, zich in een bovennatuurlijke droomsfeer verliest. Neen, de levendige voorstelling

eener steeds even natuurlijke als oneindig bezielde werkelijkheid; — ziedaar wat ons zijne zoo gelukkige paring van Oosterschen gloed en Westersche kalmte schenkt.

Die voorstelling scheen echter, in haar zeldzamen rijkdom, zoo verras‘ . send, zoo nieuw voor den meer eenzijdigen, alledaagschen geest, dat men, tot heden toe, de schromelijkste mistastingen in hare opvatting en ver

klaring zag geboren worden; dat men nog steeds niet aarzelen ziet, het stoute brein, waarin zij ontkiemde, het edele verstand, dat haar ontwik

kelde en van het onuitpnttelijk rijkste leven getuigen deed, met jammer lijke kortzichtigheid juist de meest geestdoodende zienswijs toe te dichten, en met waanwijze oppervlakkigheid te veroordeelen ‘. Slechts weinigen

die, als een Göthe, met ruimer blik begaafd, juist uit hem hun aandrang putten tot de vruchtdragendste bespiegeling dierzelfde werkelijkheid 2, die anderen door hem veronachtzaamd rekenden. Besehamend moet den zulken voorzeker de gulle betuiging des Duitschen dichters in de ooren klinken, die ’t in al zijn werken, zoo bij voorkeur, bij uitsluiting bijna,

op de tintelendste aansehouwelijkheid van leven, de tastbaarste werkelijk heid toelei: „ik voel mij aan hem verwant, al is zijn geest veel dieper en reiner dan de mijne” 3. ‚ Ook anderen trouwens dan Göthe, waren voor

1 Deze mistasting — die bepaaldelijk ook bij Hegel en bij Julien Schmidt, in zijn "Geschie‘ denis der Romantiek, voorkomt -schijnt hoofdzakelijk daaraan te wijten, dat men, het gewone Godshegrip met dat van Spinoza verwarrende, Spinoza’s wereldbeschouwing met de kristelijke voorstelling eens zoogenoemden levenden Gods verbindt, en zoo natuurlijk tot een geheel averecht sche opvatting komt. In plaats van te vragen, wat er door Spinoza’s ontwikkeling van dat begrip geworden is - al bleef dat dan ook dien zeer oneigenlijken naam van God nog dragen — nam men dien ijdelen naam maar voor de daad, en drong 1.oo den armen denker de onzinnigste voor. stellingen — met zijn verheven gedachten in rechtstreeksche weêrspraak — op.

2 „Vergieb mir,” schrijft hij 9 Juny 1785 aan Jacobi, „dasz ich so gerne schweige, wenn von einem göttliehen Wenen die Rede ist, das ich nu: in und aus den ‘rebus singularibus er kenne, zu deren niihern und tiefern Betrachtung niemand mehr auîmuntern kann als Spinosa selbst‚ obgleich vor seinen Bliek alle einzelnen Dinge zu verschwinden scheinen."

3 „Ich fiihle mich ilun sehr nahe, obgleich sein Geist viel tieíer und reiner als der meinige."

Briefw. zw. Goethe und F. H. Jacobi. S. 77.

4 die zoo roekeloos miskende zijde van Spinoza's grootsche denkgaaf niet blind;

ook een Schleiermacher bijv. wist op te merken, hoe zijn zedekunde op de zuiverste, aansehouwelijkste voorstelling der werkelijkheid uit was ‘.

Maar al is, sedert zijne dagen, sedert Lessing reeds, sedert Jacobi, sedert

Schelling en Hegel — die men bepaaldëlijk van hem rekende uit te gaan — Spinoza’s waardij, als wijsgeer, gestegen, het juiste inzicht in ’t geen hij geweest is, schijnt nog niet daar. Men ziet nog niet in, dat, in steê van de

man te zijn, van wien beide laatstgenoemden uitgingen, maar wiens stelsel zich in het hunne, als een zooveel rijker, ontbond en oploste; zij zelven daarentegen — met al hun vermeende wijsheid — ‘in hem begrepen zijn; dat zijne wijsbegeerte (bij al het te kort komende harer natuur‘ en schei’ kundige voorstellingen, harer voor een deel nog Carteziaansch‘werktuige

lijke natuurbeschouwing) ons eigenlijk reeds daar gebracht heeft, waar Hegels verstschrijdende jongeren — een Feuerbach en and. — en de (zoo

genoemd materialistische) natuurkundigen onzer dagen eindelijk gekomen zijn. En dat niet ontkennenderwijze slechts, ‘zoodat wij — als sommigen ons wellicht zouden willen opdringen — door hem als door hen, tot louter

ontkenning en wegeijfering, tot een bodemlooze leêgte van alle bezielende gedachten, een uitputting en afmatting van geest, een deerniswaard ver val — als ’t ware — zijner krachten, gebracht waren. Neen, wat er — door hem als door hen — in ontkend werd en weggeeijferd, was slechts een ijdele, onhoudbare vorm, een verderfelijke, ons oog voor den helde

ren glans der waarheid zelve benevelende schijn; terwijl eerst sedert die is weggenomen, die waarheid ons in al haar stellige kracht zal kunnen bestralen en verwarmen, gelijk zij het, vóór twee eeuwen, een Spinoza reeds heeft gedaan. Dat in hem te doen uitkomen, hem in al de kracht

en omvang zijns denkens te schetsen; — ziedaar het hoofddoel dezer blad zijden, die hem ons in verband met zijnen en onzen tijd gaan voorstellen.

Met zijnen tijd, met het wijsgeerig stelsel — dat van Descartes — waar uit hij zijn aanloop nam, maar waarboven hij zich welras met forschen vleugelslag verhief, om tot eigen, ongekende hoogte te stijgen 2; en met den onzen, met de denkbeelden, die wij, na ’t verloopen van Hegels school, ‚ en als de slotsom van de ontwikkeling der natuurwetenschap onzer da

gen, op wijsgeerig en zedegebied verkregen achten en erkennen moeten.

Wij schrijven die bladzijden voor ieder beschaafd en der kerk — onver’ schillig welke — ontwassen landgenoot, die zich de moeite wil geven, ze 1 Kritik der bisherigen Sittenlehre. S. «13.

2 „Ven ungleich tiel'erm nnd edlerm Sinne als Descartes bediente er sich der Philoeophie des letztern uur als einer Auskunft oder Form, um mittelst derselben eine viel gewaltigere Weltan schauung zu Tage zu bringen.” Scnnascnum’r, t. pl. S. 54.

5

nadenkend te doorbladeren. Een wijsgeerige brabbeltaal, als die, waardoor ‘zich onze Hoogduitsehe naburen zoo berucht hebben gemaakt, heeft hij er niet in te vreezen; wij achten geene wijsbegeerte vruchtbaar, die zich niet in de dagelijksche schrijftaal weet te uiten. Wij rekenen ook hierop toepasselijk, wat Descartes schreef, toen hij het vroeger alleen gebruike lijke Latijn, met dat kristalheldere Fransch verwisselde, dat hem onder

de schrijvers zijner moedertaal een zoo eervolle plaats deed innemen: "zoo ik liever in ’t Fransch, dat de taal van mijn land is, dan in ’t Latijn, die mijner leermeesters, schrijf, ’t is alleen op hoop, dat zij, die zich van hun

natuurlijk verstand bedienen, mijne meening juister zullen beoordeelen dan zij, die slechts op oude geschriften afgaan; terwijl zij, die gezond verstand met geleerdheid vereenigen — en die ik mij alleen tot rechters wensch — niet zoo partijdig voor ’t Latijn zullen zijn, dat zij mijne re, denen zullen weigeren te hooren, omdat ik ze in de dagelijksche lands— taal uit.”

„Ware ik zoo wijs geweest”, schrijft Descartes ergens ‘, “als de wilden ons vertellen dat de apen zijn, niemand ter wereld had mij dan ooit als boekenmakerleeren kennen; die apen toch, verbeelden ze zich, dat spre ken konden zoo ze ’t wilden, en het alleen maar te laten, om niet aan

’t werk gezet te worden. Terwijl ik, omdat ik niet dezelfde voorzorg ge had, en mij van schrijven onthouden heb, zooveel rust noch vrijen tijd heb, als wanneer ik het verstand had gehad te zwijgen”. Voor hoe wel gemeend of niet men die betuiging houden wil, zeker is het, dat de reden waarop zij berust — het gemis van rust en vrijen tijd, ten gevolge van

zijn uitgegeven schriften — maar al te gegrond, en er in de jaren 1640 en volgende wel geen naam was, luider en algemeener dan de zijne ge

uit, en — ware ’t dan tot lof of blaam - op aller lippen levend. Geen wonder voorwaar, als wij rekenen, hoe men zich (van gene zijde) „ver stomd” achtte „over de wijze, waarop de gansche natuur door dien held” (gelijk men hem noemde) „werd blootgelegd”; hoe men er „God, den vader des lichte” voor zeide „te danken, die wilde, dat zooveel licht door dien lichtbrenger den tijdgenoot bestralen mocht, waar alle vroegere wijs

1 In zijn brief aan den Franschen gezant in Zweden, die zijne Méditations aan koningin Kristina wilde geven. Lettre‚s (1657), p. 128.

I'—

7

geeren in enkel duisternis schenen gewandeld te hebben” ‘. En hoezeer hij dan ook, door de niet minder opgewonden wederpartij, tegenover zulke jubeltonen, met de bitterste smaadredenen, den vnigsten laster, be—

stookt werd ; — Descartes zelf beleed „niet te twijfelen of zijne jonggeboren wijsbegeerte, door onwrikbare bewijsgronden gesteund, zou mettertijd door alle lieden van een gezond oordeel worden aangenomen” 2.

En wat was dat wijsgeerige „licht”, door God ’— naar ’t heette — thans zoo weldadig over een bevoorrechte eeuw uitgestort, en van waar de „held”,

die het bracht? Mogen wij in den jubelzang der lofredenaars en de‘over tuiging van den wijsgeer daaromtrent deelen, of velde ook hier (als zoo dikwerf), naar ’t woord des dichters „de stem des tijdgenoots” en het

bedriegelijke standpunt van den dag, „een vonnis, dat de naneef andere wijst?” De beslissing zal ons gemakkelijk vallen, wanneer wij den „licht brenger” en zijn „licht” van wat naderbij beschouwd hebben.

René Descartes (du Perron) werd, den 31 Maart 1596, uit een oud Fransch geslacht, te La Haye bij Tours geboren. De opleiding zijner jeugd werd, van zijn zevende jaar af, aan de paters Jezuïten toebetrouwd, en hij, zes jaren lang, in alle vakken van letteren en wetenschap dier eeuw,

door hen onderwezen; hetgeen hem echter (naar zijn eigen bekentenis) lot louter twijfel en onzekerheid bracht. „Ik vond mij”, schrijft hij 3, „zoo v.ol dwalens en weifelens, dat ik meende uit mijn onderwijs geen ander

nut getrokken te hebben, dan de toenemende overtuiging mijner onwe tendheid. En toch” (zoo gaat hij voort) „was ik in een der beroemdste scho‘ len van Europa geweest, waar ik meende, dat meer geleerde mannen wa

ren dan in eenig ander deel der wereld. Ik had er geleerd wat alle anderen er leerden; en niet te vreden met de wetenschappen, die men er ons on derwees, had ik zelfs alle boeken doorloopen, die mij in handen kwamen, over ’t meest vreemde en merkwaardige daarin. Ik wist bovendien, hoe men over mij oordeelde, en dat men mij niet minder achtte dan mijn medescholieren, al waren er daaronder, bestemd de plaats onzer meesters

in te nemen. Onze eeuw scheen mij voorts even bloeyend en vruchtbaar in groote geesten toe, als een der voorafgaande. Ik vond door dat alles vrijheid, alle anderen naar mij zelf te beoordeelen, en te denken, dat er

geen wijsheid ter wereld zóó beproefd was, als men mij dat wel had doen hopen.” Hij liet daarom school en schoolwetenschap daar, en besloot, de wereld intrekkende, uit het bezoeken veler landen en steden, de kennis

1 Zie de woorden van Heereboordt, aangehaald in mijn Yselkout (Deventer, 1855) ‚bl. 66.

2 Zie zijn brief aan Pater Charlet; Epist. (1683) II1. p. 62.

3 In zijn bekende Discours de la Methode (Oeuvres de Descartcl, nouvelle ed‘ per M. Jules Simon) Paris 1844., p. 3.

8 veler volken en menschen, die vaste gronden van wijsheid te putten, die hij bij zijn meesters en boeken te vergeefs gezocht had. Zich den krijgs dienst wijdende, diende hij eerst in Frankrijk tegen de Hugenooten van La Bochelle, daarop in de Nederlanden Maurits tegen Spanje, toen onder Tilly bij de Beyersche troepen; alles voor zijn doel met denzelfden vruch

teloozen uitslag 1. Ook vreemde menschen en zeden gaven hem geen meer der zekerheid van kennis; hij vond ze niet minder verschillend, dan vroe

ger „de meeningen der wijzen.” Het best wat hij er dus uit leerde, was „niet te veel te hechten of geloof te slaan aan ’t geen slechts op voor beeld en gewoonte berustte.” In plaats van de wereld, besloot hij nu „zich

zelf te bestudeeren, en alle krachten van zijn geest in te spannen bij ’t on derzoeken van den weg, dien hij voortaan zou moeten inslaan." Hij lag

toen — in den winter van 1619 — ergens in Beyeren in kwartier, waar hij „geen gezellig verkeer vindende dat hem boeide, noch geen zorg of hartstocht die hem kwelde, den ganschen dag alleen in zijn kamer blij ven, en zich naar hartelust met zich zelf onderhouden kon." Zoo behoed

zaam „als iemand die in den donker alleen gaat, zoo omzichtig en lang zaam”‚ besloot hij nu, zijn nieuwe nasporingen in ’t werk te stellen; en daar hem de gewone denkleer, met al haar weelde van sluitredenen en bewijsvoeringen „meer geschikt scheen, anderen zijn opgegaàrde kennis

te ontvouwen en te verklaren, of ook zonder oordeel te spreken over ’t geen men niet weet, dan zelf kennis op te doen” 2; kwam hij er al aanstonds toe, hare macht van bepalingen daar te laten en zich, bij zijn voorgeno men zelf bespieding, met de vier volgende te vergenoegen: „alle voorba righeid en vooringenomenheid te vermijden, en niets voor waar aan te

nemen, dat hem niet ten duidelijkste kenbaar werd, zoodat hij ’t in geen den minsten twijfel trekken kon; alle moeilijkheden die zich aan hem voor deden, in zooveel deelen tesplitsen, als mogelijk en tot een juiste oplos sing noodig ware; zijne gedachten geregeldte leiden, door met de een voudigste en gemakkelijkste dingen aan te vangen, om zoo van trap tot trap tot de kennis der ingewikkeldste op te klimmen; en eindelijk, zoo volledige opsommingen en overzichten te maken, dat hij zeker kon zijn, niets te hebben voorbijgezien.” Om nu echter, zoolang de uitslag onzeker bleef, en vóór hij de verhoopte nieuwe wetenschap, die hij zocht, en die

hem een richtsnoer voor zijne handelingen verschaffen moest, gevonden

1 Zie over zjn verschillende bewegingen, in deze en de volgende jaren, thans Millets zorg vuldjg nagespoorde Histoire de Descartes avant ‚1617 (Paris en Clermont, 1867); Vel’!!

Levensb ode, IV. bl. 122 W. 2 Ald. p. 11‚ Juister, en in onze dagen volkomen bevestigd, oordeel is er wel nooit over d verouderde vormen der Logikageveld.

9 had; om nu inmiddels, bij die handelingen niet besluiteloos en verlegen te staan, stelde hij tevens de volgende drie of vier zedelijke bepalingen

vast, waar hij zijn leven voorloopig naar zou inrichten: de wetten en gebrui ken van zijn land te volgen, en den godsdienst te onderhouden, waarin God hem genadig van kindsbeen af had laten onderrichten; zoo kloek en stand— vestig mogelijk in al zijn doen te zijn, en, eens daartoe besloten, ook de onzekerste meening, als ware zij de zekerste, te volgen; gelijk (naar het zoo

juist gekozen beeld) de in een bosch verdoolde reiziger, als die zich niet her‘ en derwaarts bewegen, maar zooveel mogelijk in ééne richting door moet gaan, al wees ook het toeval alleen hem die in den aanvang aan;

mag hij dan toch ook al niet juist daar komen waar hij wezen wil, hij zal stellig ergens belanden, waar hij beter is dan midden in het boseh.

Zoo ook achtte hij, bij de onzekerheden van den levensweg, „één vast besluit het beste, om ons de kwelling en rouw te besparen, door zwakke

en weifelende gemoederen voortdurend ondergaan.” Zijne derde bepaling was „zich zelf steeds liever dan het lot te willen beheerschen, zijne wen

schen naar den loop der wereld te plooyen, en in ’t algemeen zich het denkbeeld eigen te maken, dat alleen ons denken volkomen in onze macht is; zoodat, hetgeen ons na alle inspanning niet gelukt, als niet voor ons

verkrijgbaar moet beschouwd worden. Eindelijk, ten vierde, wist hij — bij een overzicht van ’s menschen verschillenden arbeid — er voor zich

geen wenschelijker te kiezen, dan de nu eenmaal aangevangen taak: de voordurende ontwikkeling van zijn verstani, en de toenemende kennis der waarheid, langs den voorgeschreven weg.”

Met deze acht voorschriften van wetenschap en wandel, bespiegeling en praktijk, die hij terecht begreep, beter in ’t gewoel der wereld dan in ’t stille vertrek, waar hij ze was meester geworden, te kunnen betrach ten, trok hij nu — nog vóór de winter om was — dat vertrek verlatende, op nieuw die wereld in, om er „meer als toeschouwer dan speler" al de

stukken die er werden opgevoerd bij te wonen; zich steeds onledig hou dende, „alle ingeslopen dwalingen zijns geestes met tak en wortel uit te roeyen.” Niet (gelijk hij ons meldt) „om, als een twijfelaar, uit enkel lust, te twijfelen; maar om integendeel tot een bron van vaste zekerheid te komen, en, in plaats van stuivend zand en aarde, een onwrikbaar vasten

bodem en harden rotsgrond te vinden.” Negen jaar lang zette hij zijne reistochten voort, zonder tot een voldoende uitkomst te geraken, of ook

maar den grondslag eener zekerder wijsgeerte dan de gewone te zoeken. „Het voorbeeld (schrijft hij) veler uitstekende geesten, die, met dat opzet

zwanger, er, mijns inziens, in gefaald waren, deed mij er zooveel bezwaar in zien, dat ik het ook toen nog niet zoo spoedig zou hebben durven on

dernemen, hadden niet sommigen het gerucht verspreid, dat ik er reeds

10

in geslaagd was. Hoe zij daar aan kwamen, weet ik niet; wellicht omdat ik gulweg mijne onkunde beleed en de redenen blootleî, die mij omtrent veel deden twijfelen, dat door anderen voor zeker gehouden werd.” Hij begreep nu echter, zich althans eenigermate den naam, dien hij zoo bui ten zijn toedoen en bedoeling gekregen had, waardig te moeten maken; en hij besloot daartoe, zich van alle hem bekende plaatsen en menschen, ter

vermijding aller afleiding, verwijderend, naar de Nederlandsche gewesten te trekken. Dá.ár toch (gelijk hij zich vleyend uitdrukt) had de lange duur

van den oorlog zulk een ordelijk beheer te weeg gebracht, dat de krijgs— troepen, die men er onderhield, alleen schenen te dienen, om de vruchten des vredes des te zekerder te doen smaken”; en kon hij er dus, „te mid

den van een groot en bedrijvig volk, meer met de zorg voor zijn eigen zaken dan nieuwsgierigheid naar die van anderen vervuld, en zonder eenig gemak te ontberen, dat men in de drukst bezochte steden vindt, even af gezonderd en eenzaam leven als in de afgelegenste woestenij.” Dit was omstreeks het jaar 1629, sedert ’t welk wij hem nu, op dien zoo hoog ge waardeerden Nederlandsehen bodem 1, met zijne gedachten tot het op

sporen en leggen van dien grondslag werkzaam vinden, op welks aanwo zen hij zich tot dus ver, in bescheiden zelfmistrouwen, niet beroemen dorst.

Acht jaren lang was hij daarmede doende, vóór hij de slotsom van zijn arbeid, in zijn beroemd Discou rs de la Méthode (Leiden, 1637), door den druk algemeen bekend maakte 2. Hij deelde daarin mede, hoe hij, zijn twijfel aan alle zekerheid van overtuiging tot het uiterste drijvende, „ook tot het minste toe, dat hem vroeger als bewijsgrond was voorgeko men, verwierp”; ja, zelfs „in aanmerking nemende, dat wij onze gedach

ten zoo goed slapende als wakende, en dus zonder den minsten zweem van waarheid, kunnen erlangen, besloot, om al wat hem ooit voor den

geest was gekomen voor even onwaar te houden, als de begoochelingen zijner droomen.” Daarmede was toen echter het keerpunt daar ; want (zoo

vervolgt hij) „ik kon toen onmiddelijk opmerken, dat, terwijl ik mij aldus (als onwaar) denken kon, ik zelf, die zoo dacht, iets was; en zoo erken

nende, dat de — vroeger reeds door Augustinns geuite — waarheid, ik

1 Zich eerst een korte poos te Amsterdam ophoudende, trok hij in April van daar naar Fra neker, waar hij zich als student liet inschrijven, maar kwam in ’t najaar reeds naar Amsterdam terug. Hij bezocht in Febr. 1632 Deventer, waar zijn ijverige voorstander Prof. Reneri toen nog gevestigd was;kwam in den loop van dat jaar naar Westfalen; was in December weder in Amster— dam, van waar hij in 't voorjaar 1635 nogmaals naar Deventer kwam, om in den nazomer naar Leeuwarden te trekken, enz. Zie Millet en Levensbode, t. pl.

2 Dat hij evenwel reeds minstens drie jaren vroeger met zijne gedachten en bare algemeene toep,\1:ingop God, wereld, menschen en dieren gereed was, zegt hij ons zelf in de 6de afdeeling van ’t Discours, p. 38 en 47 der aangeh. uitgave.

11 ‘

denk, dus ben ik, zoo vast en zeker ging, dat ook de buitensporigste onderstellingen aller twijfelaars haar niet aan ’t wankelen konden bren gen, oordeelde ik haar, zonder verder bezwaar, als hoofdbegiusel mijner lang gezochte wijsbegeerte te kunnen aannemen.” Daarmede was dus die we

reldberoemde — aan Augustinus ontleende — Carteziaansehe grondstel ling 1 gevonden, die nu den wijsheidsbouw slechts wachtte, op haren vas ten grondslag te vestigen. Zoo ergens echter, dan zou het hier blijken,

hoe weinig zulk een grondslag nog afdoet, wordt niet zijn onwrikbare zekerheid door de juistheid van blik geëvenaard, waarmede de jubelende bouwmeester het plan van zijn verderen arbeid beraamt, de onbedriege

lijke vastheid van hand en geest, waarmede hij dien voltrekt. Descartes nu testte ongelukkig, reeds bij den naastvolgenden greep, volkomen mis, zonder ook in 't minst maar in te zien, hoe jammerlijk hij daarbij al aan stonds de eerste en derde zijner bovengemelde grondregelen ontrouw werd, die hem voorschreven, zonder voorbarigheid of overijling, slechts van trap tot trap, in de ontwikkeling zijner denkbeelden voort te gaan 2. „Ter wijl ik” (zoo vervolgt hij namelijk zijne bespiegeling) „nauwlettend naging,

‘wat ik was, en inzag, dat ik mij geheel zonder lichaam, gelijk zonder woonplaats of wereld zelfs, denken kon, zonder daarom te kunnen den ken dat ik niet was; en dat, integendeel, hadde ik slechts opgehouden te denken, al ware dan ook al ’t andere,dat ik mij verbeeld had, waar geweest, ik geen grond zou hebben te meenen, dat ik geweest was; — zoo leerde

ik mij daardoor als eene zelfstandigheid kennen, wier wezen of natuur het was te denken, en die daartoe geenerlei plaats noodig heeft noch van eenig stoffelijk ding afhangt. Zoo moet dan dat ik, dat wil zeggen mijn g e es t, waardoor ik ben wat ik ben, geheel verschillend van het lichaam zijn, en zelfs gemakkelijker dan dit te erkennen vallen, daar, ook al bestond dit niet, het toch niet zou ophouden te zijn, wat het is. Daarna beschouwde ik” — doch, overhaaste Descartes! waartoe voortgegaan? althans vóór gij

ons rekenschap gegeven hebt van den roekeloozen sprong, zoo argeloos door u gedaan, maar die den zeventienjarigen denkarbeid uws levens, in een enkel ommezien, volkomen te niet doet. Hoe was het u mogelijk, den

schromelijken misstap niet te ontwaren, die u zoo eensklaps buiten het zoo 1 Descartes zelf (R‚esp. iul 0hj. II) merkt te recht Iep, dat men die stelling niet als een sluitrede beschouwen moet, waarmede zij alle zekerheid verliezen zou, maar als eens eenvoudige uiting der waarheid, een onmiddelijks kennisneming en uitspraak. Verg. F1scrrnn, t. u. pl. S. 114 en SIGWAB'I, Der S'pinozismus hist. u. philos. erliiutert, Tiibingen, 1839, S. 10. Elders drukte hij haar dan ook minder dubbelzinnig, maar (als wij zien zullen) voor haar ontwikkeling des te gevaarlijker uit: „ik ben voor zoo ver ik denk." (Princ. phil.).

2 Men heeft (onzes inziens) bij de blootlegging van Descartes’ denkbeelden dien misgreep, waar juist de kwetsbare plaats van geheel zijn stelsel in steekt, te veel uit het oog jverloren.

12 zorgvuldig afgebakende terrein, en tot die vroeger zoo welberaden, zoo kloekhartig en wijselijk ter zij gestelde waanwijsheid terug bracht? Wie ter wereld toch gaf u het recht, dat ik, tot het zekere inzicht van welks

bestaan gij zoo gelukkig gekomen waart, met een volkomen denkbeeldi gen, onstofl‘elijken, en zelfstandigen geest te vereenzelvigen,'die van plaats noch lichaam afhing? Uw denken overtnigtu van uw bestaan; uitnemend, maar van welk bestaan? alleen van dat, [zou ik meenen, waarin gij denkt,

uw stoffelijk en lichamelijk bestaan. Een ander hadt gij niet tot uw be schikking. l)e Descartes die denkt, en zich daardoor overtuigt dat hij is,

is toch wel degelijk dezelfde Descartes van vleesch en heen, die vóór ruim twee eeuwen in ons vrij gemeenebest omwandelde, en er de opgetogen mond ‚en pen zijner voorstanders en aanhangers, gelijk de booze tongen

der hem tegenstrevende ijveraars, in rep en roer bracht. En op welken grond nu, wil ons die beroerder zijner eeuw, die licht‘ en leven‘wekker

van zijn tijd, diets maken, dat het onstoffefijke ik zijns geestes, afgescheiden van dat stoffelijke ik zijns lichaams, denken en dus bestaan kan? Zoo die

grond daar is, dient hij hem ons — naar zijn eigen bedachtzamen stelregel, om zonder sprongen voort te schrijden — aan te geven; en dewijl hij dat niet doet — trouwens, hoe zou hij ’t kunnen? — moet hij ons veroor‘ looven, zijn arbeid tot zijn grondslag beperkt, en al het overige daar,

naar zijne meening, op gebouwd, van luttel of geen waarde te achten.

Hij echter, als ware er aan zijn roekeloos geuiten waan, zijn natuurlijk vermeende gevolgtrekking — dat zijn geest ook zonder zijn lichaam den ken, en dus een zelfstandig iets wezen zou — niet den minsten twijfel; —

hij gaat nu met volkomen gernstheid voort, zijne verdere stellingen te ontwikkelen, en met name ook zijn begrip van God, als ’t volmaaktste we zen, daaruit af te leiden. Dat denkbeeld van iets volmaakts kan hem, den onvolmaakte (zoo redeneert hij) niet uit zich zelf, moet hem uit iets vol maakters dan hij zelf is, geboren zijn. Heel wel, zoo men wil ; maar nu de toepassing op deze stelling van zijn uit de lucht gegrepen zelfstandi gen geest: „daar ik” (zoo beweert hij) „aan mij zelf klaarlijk bevonden

had, dat mijn denkend bestaan van ’t lichamelijke geheel gescheiden was, en alle samenstelling (uit beide) blijkbaar een gebrek is; oordeelde ik, dat het in God geen volmaaktheid wezen kon, uit beiden te zijn saamgesteld, en hij dat dus ook niet was.” Zoo zien wij hem dan hier, uit zijn ver

meend zelfstandig denkbestaan, reeds tot een uitsluitend geestelijk aan zijn — dat hij dan met den kerkelijken Godsnaam vereenzelvigt — be sluiten, waarop hij nu zijne verdere wereldbeschouwing gronden zal. Hoe scheef die daardoor moet worden, laat zich en reeds beseffen en wordt — gelijk ons blijken zal — door de uitkomst volkomen bevestigd. Geheel onbewust evenwel van de onbewezen stelling, die hij zich als waarheid

13 heeft opgedrongen, begint hij met ons te verzekeren, dat hij ook verder steeds volkomen getrouw gebleven is aan dat eerste beginsel, waaruit hij

(naar zijne meening) het bestaan van God en den geest heeft „bewezen”, en dat hij „niets voor waar heeft aangenomen, dat hem niet klaarder en

zekerder voorkwam, dan de bewijzen der meetkunde.” Wat zal dat alles echter baten, waar hij eerst voor „klaar en zeker” is gaan houden, wat

hem niet met klaarheid gebleken, maar slechts door een onbedachte ge‘ volgtrekking, omtrent de onstoffelijke zelfstandigheid van zijn geest, ken baar werd. Hij is desniettemin met de verkregen uitkomsten zoo ingeno men, dat hij ons even rond en roekeloos verzekert, „in korten tijd zich niet alleen omtrent al de moeyelijkste vraagpunten der wijsgeerte voldaan,

maar daarenboven ook zekere wetten te hebben opgemerkt, door God in de natuur gesteld, en zoo kennelijk in onzen geest gegrift, dat wij met een weinig nadenkens, niet twijfelen kunnen, of zij worden in al wat ter wereld is en geschiedt, stiptelijk in acht genomen”; terwijl hij „de reeks

dier wetten nagaande, velerlei waarheden meent ontdekt te hebben, veel nutter en belangrijker dan al wat hij vroeger,vernomen, of ook maar te vernemen gehoopt had." „Ik denk, dus benik” of „ik ben voor zoo ver ik denk”, gelijk hij zich‘

elders strikter maar gevaarlijker uitdrukt 1; of eindelijk — gelijk hij zich dat nader zoekt te verklaren — ik ben voor zoo ver ik een geest, dat is: een denkende zelfstandigheid ben” 2; — ziedaar Descartes’ in die nadere verklaring volstrekt te verwerpen grondstelling, daar zij hem vol‘ komen van de wijs brengt. Zij ‘leidt hem nu namelijk , behalve tot dat uitsluitend geestelijk of denkend Godsbegrip (waarvan wij ter loops reeds

kennis namen), tot eene — tegenover die denkende gestelde — uitgebreide of stoffelijke zelfstandigheid, waartoe hij alles brengt, wat men — in on derscheiding van ’t geestelijke d. i. het gedachten‘ en gevoels‘leven 3 —

het doode wezen der stof noemt. Zoo verkrijgt hij twee elkander volko men uitsluitende * onbepaalde zelfstandigheden, die echter zelve weder alleen in en door een derde, oneindige, ontstaan en begrepen zijn, en daarom ook — in tegenoverstelling der laatste — „gesehapen” zelfstandigheden

heeten. Hij zelf zag wel reeds het onbestaanbare zulk eener onderscheiding in en noemde zijne beiderlei zelfstandigheid daarom niet van gelijke naams 1 Zie boven bladz. ll sant. 1.

2 Hij trekt daarom uitdrukkelijk tegen hen te veld, die niet bevroed hebben „per se ipsor mentes solss fuisse intelligendas” Princ. phil. ed. ult. (Amstel. 1677) p. 3.

3 Descartes zelf bepaalt de cogitatio als „omnia quae nohis consciis in nobis fiunt, quate. nus in nobis corum conscientia est; atque ita, non mode intelligere, velle, imaginan', sed etiam sentire, idem est hic quad cogitare.” A.ld. t. pl. p. 2.

4. Race enim est natura substautiarum quod Iese mutuo excludant.” Ald.

|

duiding 1; maar scheen toch niet te bezefl‘en, dat zijn geheele voorstel

ling daarmede te niet ging; dat, wanneer de zelfstandigheid datgene moet aanduiden, wat uit en door zich zelf, zonder eenig toedoen van buiten, be staat, iets geschapens — hoe onbepaald dan ook gedacht — op dien naam geen aanspraak hebben kon. Intusschen, zelfstandigheid of niet, uit beide denken en uitgebreidheid is (volgens hem) de stol‘l‘elijke en geestelijke we reld saamgesteld, en vindt hare — anders onverklaarbare — eenheid in

die oneindige, geestelijke zelfstandigheid, die den naam God draagt, en ons, met dien naam en de haar toegeschrevenl schepping der beide andere zelfstandigheden, nu geheel op kerkelijk gebied, en tot de daar gebruikelijke, onwetenschappelijke voorstellingen terug brengt.

Aan zijne avereehtschc opvatting eener volstrekt doode uitgebreidheid — eener levenslooze stof — heeft Descartes tevens zijne geheel werktui gelijke natuurbeschouwing te wijten, die hem in de voortbrengselen harer drie rijken slechts zooveel beweegbare gewrochtjens zien laat, als ook de nijverheid der menschen (slechts in oneindig armoediger verhouding) er geboren worden doet. „Zij, die weten (schrijft hij 2), hoeveel verschillende

automaten of beweegbare werktuigen de menschelijke nijverheid, met aan‘ wending van slechts weinig stukken, kan voortbrengen, in vergelijking der groote menigte beenderen, spieren, zenuwen, aderen en alle andere deelen, die in ieder dierlijk lichaam aanwezig zijn; zullen gereedelijk ook dat lichaam als een werktuig beschouwen, dat, door Gods hand gemaakt, onvergelijkelijk beter geordend en met veel verwonderlijker bewegingen verrijkt is, dan die, welke door den mensch zijn uitgedacht.” De mensch zelf onderscheidt zich, volgens hem, van die dierlijke kunstgewrochten

Gods, slechts door de hem van God „opzettelijk ingeschapen ziel”, als die natuurlijk onmogelijk uit de doode stof kon zijn voortgekomen 2.

En daar die ziel „niet als een stuurman in zijn schip, tenzij om ’s men schen leden te bewegen, in het menschelijk lichaam huizen, maar er veel nauwer meê verbonden en vercenigd zijn moet”; zoo wist hij niet beter

. l Descartes heeft zich door deze, hier niets zeggende en slechts in den klank gelegen onder seheiding,jammerlijk zoeken te bedriegen. Hij zegt namelijk, dat o‘;neindige (infinitnm) liever buiten zijn hespiegeling te willen houden (zie ald. p. 7), als ware met die naamsverw‘isseling en woordverduistering iets gewonnen. ’t Is een doen, als dat van den struisvogel, die met het ver bergen van zjn kop zich zelf gevrijwaard waant. —‘ „Nomen substantiae” schrijft hij „non con venit Deo et illis univoce, ut dici solet in scholis 11. e. nulle ejus nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communie." Waartoe, vraagt men dan natuurlijk, den zelfden naam voor heiden gebruikt? waartoe voor verschillende zaken geen verschillende uitdruk kingen gekozen? — Hij maakt er zich aan dezelfde fout schuldig, als onze moderne gadge leerden.

2 Discours de la Méthode, p. 36. — 3) Ald. p. 38.

15

dan haar in de zoogenaamde hersenklier verscholen te denken, waar zij nu, met en in deze, „op zooveel verschillende wijzen en naar zooveel ver schillende kanten bewogen en geslingerd wordt, als zekere — niet minder dan zij uit de lucht gegrepen —‘ dierlijke'geesten op haar werken; terwijl er tevens zooveel verschillende indrukken in haar geprent worden, als er verschillende uitwendige voorwerpen die dierlijke geesten op haar aan‘ drijven.” Eene voorstelling, waarover Spinoza zich vervolgens zoo te recht verbaasde bij een man, „die vast bepaald had, niets dan uit zekere begin selen al‘ te leiden, noch te beamen, dan wat hij klaar en duidelijk had

waargenomen; een man, die zelf zoo dikwerf den Scholastieken verweten had, duistere zaken door verborgen omstandigheden te willen verklaren,

en die nu met een onderstelling te berde kwam, verborgener dan eenige verborgenheid wezen kon” ‘. Door die verborgen — zoogenaamd rede lijke — ziel, achtte Descartes dan den mensch van de dieren onderschei den. Hij rekende deze laatste geheel als werktuigen; zoodat, wanneer

wij zelf er dergelijke (in den vorm van een aap bijv. of ander redeloos dier) bezaten, „wij ze op geenerlei wijs van werkelijke dieren zouden on derscheiden kunnen”. Hij meende echter tevens, dat wij altijd „tweederlei middel” hebben zouden, om dergelijke kunstvoortbrengselen van den mensch te onderkennen, al mochten ze zijn uiterlijk en handelwijze ook nog zoo volkomen nabootsen. „Vooreerst namelijk, in de onmogelijkheid willekeu

rig verbonden woorden of teekens tot uitdrukking van zijn gedachten te bezigen; en ten tweede, in de struikeling in velen, waaraan dergelijke automaten bloot zouden staan, en waaruit ons blijken zou, dat zij zich niet met kennis, maar slechts door de bepaalde schikking en ’t verband hnnncr leden, bewogen. Door dat tweederlei middel”, zoo besloot hij, „wordt even zeer ook het onderscheid van menschen en dieren zelf aangegeven, en blijkt het, dat deze niet slechts minder dan de mensch, maar in ’t geheel niet met reden begaafd zijn". Houdt men daarbij dan in ’t oog, dat tot die rede (naar Descartes voorstelling ‘* bepaaldelijk ook het geheel‘e gevoels

vermogen moet gebracht worden; zoo komt de ongerijmdheid zijner voor stelling nog te sterker aan den dag, en leert ons tevens de reden kennen, waarom, hij zijn volgelingen, niet weinig arme dieren steeds aan de snoodste mishandeling en marteling bloot stonden 3: men beschouwde ze namelijk als volkomen gevoellooze voorwerpen.

1 Zie Spinoza’s Ethica V. Praef.

2 Zie bl. 22 aant. 1.

3 Verg. daarover onder anderen Bommncn,líist. de la philos. Cartésicnne. l’a.ris 1854, p. 146. Wanneer Prof. Tydeman (in zijne a2mt. op den brief van Spinoza aan L. Veldhuysen; Utr. Volksalm. 1844) uit hetzelfde beginsel Spinoza’s tijdkorting zoekt te verklaren, om vliegen voor

16

De stof, de doods uitgebreidheid, heeft — volgens Descartes — geen andere eigenschap dan deel‘ en beweegbaar, werktuigelijk beweegbaar te’ zijn. Beweging, louter werktuigel,ijke beweging, ziedaar — volgens hem — het uitsluitend beginsel, de eenige wet der stoffelijke natuur, een natuur waarin ook de dieren zelf deelen. Van die stof is, met een onoverschrijd bare kloof, haar tegenhanger, de denkende (gevoelende en voorstellende) geest gescheiden. Slechts in den mensch zijn beide — geest en stof, den

king en uitgebreidheid — door de even onverklaarbare, als, naar zijn eerstgestelde denkbeginselen, zelfs ongerijmde, scheppende wonderdaad van een — aan de kerk ontleenden — God, met elkaâr verbonden.

Vindt men zich, bij zulk een ondoordacht stelsel, zulk een onbekookt mengsel van elkander uitsluitende en weêrsprekeude stellingen, niet ge

neigd om den beoordeelaar recht te geven,die meende Descartes dien eigen lijk „wijsgeerigen geest” te moeten ontzeggen, „die er op uit is, het ver brokkelde saam te vatten, en alle hinderlijke weêrspraak weg te nemen?”

Toonen ons niet (naar zijne woorden) „het gemis van allen samenhang

in zijne uitkomsten, en de losse wijs waarop hij deze in verband zoekt te brengen, ten duidelijkste aan, dat hij die diepte mist, waarin de eenheid

der wetenschap haar grond heeft? Slechts met een oppervlakkige, ver—‘ brokkelde natuurbeschouwing hield hij zich bezig, en zocht die op meet‘ kunstigen grondslag te vestigen; maar voor den laatsten grond aller ver

schijnselen heeft zijn angstvallige geest terug.” Zelfs „zijn veelgeroemde grondstelling — reeds sinds Augustinus in de wetenschap bekend — had’ er hem alleen toe gebracht, om, met wat meer zelfvertrouwen of voor barigheid dan zijn voorgangers, uit de zekerheid van ons denken tot de zelfstandigheid van onzen geest te besluiten” ‘.

Was het dan werkelijk — vraagt men zich onwillekeurig af — wel‘

daarvoor der moeite waard, bijna twintig jaren nadenkens en afzondering aan het opsporen van een beginsel te wijden, dat men toch reeds — wij

zagen het — bij de eerste de beste poging tot toepassing, zoo onachtzaam uit het oog Verliezen, zoo onverantwoordelijk gansch en al verzaken zou‘?

En hoe laat zich, bij die weinig bevredigende, maar kerkelijk onwraak‘

bare uitkomst van Descartes’ bespiegeling, de weêrstand verklaren, waar—

zijne spinnen te vangen, dan vergeet hij dat Spinoza Descartes’ onzinnige zienswijze omtrent de 1evenloosheid der stof niet deelde, en dat zich dat weinige hartzeer over die verslonden vliegen, ook zonder een wree‘le verlustiging in ’t plagen en martelen van dieren, en hun pijnlijke kreten en trekkingen (!!!), wel verklaren laat. Vergel. overigens nog Spinozn’s Ethiea IV. prop. 38.

Schol. 1. .

1Rrrnar, Preisschrift iiber diel’hilosophie des Cartesius und Spinoza, 1827,r S. 37, 88.

/

17

aan hij juist van kerkelijke zijde bloot stond? hoe al het misbaar, dat wij, nog een halve eeuw na zijn dood, in kerk en staat over zijne stel lingen hooren maken?

Beide vragen hangen ten nauwste samen, ‘en laten zich, vat men slechts

Descartes’ verhouding tot het verleden in ’t oog, gemakkelijk beantwoorden.

Met dat verleden toch brak zijn beginsel, hoe jammerlijk hij dit dan zelf ook verzaken mocht, geheel en al, en stootte dus allen voor het hoofd,

die, in kerk of school, hunne vermeende wijsheid op de begrippen van dat verleden grondden. De man, die den twijfel aan alle tot dusver voor waar gehouden stellingen, als de noodzakelijke voorbereiding van zijn nieuw bakken wijsheid beschouwde, en in het onbevooroordeelde denken alleen alle heil stelde ; die man moest natuurlijk — door zulken uiting zelf reeds — een doorn in het oog van hen zijn, die, ‘als Godgeleerden, in Gods heilig woord, als Schoolgeleerden, in hun Aristoteliaansch ver

meende wijsbegeerte, het onkreukbare pand, de onverderfelijke toets hun ner meeningen bezaten. Genen vraagden hem, met Trigland, rondweg, of

hij „gek” was, daar zij zich in geen ander zulk een onvoorwaardelijken twijfel verklaren konden; dezen verklaarden hem, om dienzelfden twijfel — met Staart en anderen — openlijk, voor een „Godloochenaar.” Meer dan genoeg zeker om de groote menigte hunner aanhangers in rep en roer, maar ook de minder talrijke, maar des te begaafder voorstanders der nieuwe

wijsbegeerte te luider aan ’t spreken te brengen, en hun aanval op die des verledens met te krachtiger aandrang te doen voortzetten. Zij konden

zich daarbij, gelukkig genoeg, op den grooten naam — dien van Aristo teles — zelf beroepen, onder welken men haar, zeer ten onrechte, steeds

gepredikt had. Aristoteles toch kon moeyelijk aansprakelijk gesteld wor den voor hetgeen, met name uit zijn Or ganon, op de Syrische Kriste nen, van dezen weder op de Arabieren, en door dezen eindelijk op de Scholastieken en hunne volgelingen gekomen was. Uit zijn grootsche, er varingrijke bespiegeling hadden deze laatsten ten slotte niets overgehouden dan wat dialektische spitsvondigheden, en ijdele namen en naamklassen ’.

Ook zij dus slechts, niet hij, de groote wijsgeer zelf, hadden daardoor — naar de klacht van Descartes’ welsprekendsten tolk hier te lande, den

Leidschen Hoogleeraar Heereboordt 2 — dien „onheiligen weg gebaand tot de kennis niet der zaken en vormen, maar der zaakheden en vorm heden. Zij hadden al die quidditeiten, entiteiten, hecceïteiten en ecceï

teiten en wat andere brabbelwoorden meer nagelaten, die niets ter wereld

1 Verg. RINANS Comment. de philosophia peripatetica apud Syros. l’aris. 1842.

2 Zie over hem den reeds aangehaalde]; Yselkout t. pl.

2

18 beteekenden”, en voor welke zij den verheven Griekschen wijze aanspra’ kelijk stelden. Heereboordt kostte het daarentegen geen moeite uit dezes oorspronkelijke, toen onmiddelijk kenbaar geworden, schriften, de welbe raden aanmaning tot denzelfden twijfel op te delven ‘, om welken men, in zijn kortzichtige bekrompenheid, Descartes zoo hard viel.

Maar ook buiten dat tegen de overlevering zich kantend beginsel — al bleven Descartes noch zijne jongeren? er getrouw aan — ook boven dien was er in dezes wijsbegeerte, dat dier overlevering en haren voor standers weinig gunstig was. Hoe averechts toch ook in hare eigene op vatting van natuur en wereld, aan de onzinnige voorstellingen der mid‘

deleeuwen dienaangaande had zij voor goed een einde gemaakt. Zij deed dat door hare leer eener — al was ’t dan niet oneindige, toch — on bepaalde stof, die, in hare onbepaaldheid , alles vervulde, en dus ook dat hersenschimmig middeneeuwsche „ledige” innam, waaraan men zich

nog altijd vergaapte; eene stof, die voorts de plaats ook bezette, achter en buiten dat „ledige” door een reeks van gedroomde werelden ingeno

men, of met de zeven hemelen eener kerkelijk‘oostersche verbeelding op gesierd. Hoe dood die denk‘ en gevoellooze uitgebreidheid wezen mocht, ‚ zij kon er toch altoos toe strekken, de kerkelijke en scholastieke droom beelden weg te vagen, die haar maar al te talrijken vereerders zoo na aan

het hart lagen, en als hechte waarheid voorkwamen. Van daar dus hun anders onbegrijpelijke weêrstand tegen eene wijsbegeerte, die, niet minder

kerkelijk‘geloovig dan zij, hen anders waarlijk met geenerlei gevaar kon dreigen; die alles — slechts niet de zoogenoemde waarheid der openba ring — aan den toets der rede onderwerpen wilde; die in de Godgeleerd heid nog altijd de vrouw des huizes Sarah, in de wijsbegeerte slechts de dienstmaagd Hagar zag; die in gene steeds nog de „koningin aller facul teiten" erkende, van welke deze slechts de volgzame „kamerjuffer” was; die zich —tegen haar eigen beginsel eener uitsluitende denkkracht in — met de uitvlucht zocht te behelpen, dat er veel „boven de rede, maar daarom toch niet tegen de rede” is; en dat het dus, als is het ook, vol gens natuur en wijsbegeerte zeker, dat een maagd niet baren kan, op god gelcerd en bovennatuurlijk gebied daarentegen waar is, dat een maagd wel baart” 3. ‘

Dat alles mocht echter niet baten. Men had, in spijt van al die schier

1 van van 2 3

Verg. o. s. die uitdrukkelijke verklaring, Metafysika II. 1, dat, „wie zeker willen zijn hun zaak, eerst behoorlijk getwijfeld moeten hebben; daar die latere zekerheid de oplossing den vroegercn twijfel is.”

Verg. daaromtrent slechts de plaatsen uit Heerehoordt, aangehaald Yselkout bl. 83.

Zie de reeds aangeduide plaatsen uit lleerehoordt, Yselkout, t. pl.

19 onverklaarbare betuigingen, een te instinotmatige vrees voor den man,

die — in beginsel — met al het gezag der overlevering gebroken had, en alleen dat der denkende rede erkende 1, dan dat men hem en zijne volgelingen, ook waar zij, als de Grieken voor Troje, geschenken brach ten, niet mistrouwen zou. Niet alleen dus dat de meester zelf, zoo lang

hij nog, op Nederlandschen bodem, —eerst bij Leiden op Endegeest, daarna te Egmond op den Hoef — vertoefde, zijne pen onophoudelijk tegen zijne tegenstanders en lasteraars, met name den hatelijken Voetius, scherpen moest; maar dat ook, toen hij, door koningin Kristina naar Stokholm

gelokt, en daar na weinig maanden (in Febr. 1650) overleden was, zijne wijsbegeerte en hare aanhangers, nog meer dan een halve eeuw lang, aan de tegenwerking der wederpartij ten doel stonden. De heruchtste niet al leen, maar ook de verdienstelijkste onder hen, was zeker die Amsterdam sche Duivelbanner Bekker, die voor goed het vermeende bestaan eens

lichamelijken boozen geestes te niet deed, en daarvoor toen nog den ker kelijken ban onderging. De overige schermutselden ijverig, maar weinig

vruchtdragend tegen hnnne tegenstrevende tijdgenooten; wat toch kon dat ijveren voor een beginsel baten, dat men toch in zijn toepassing niet gel den liet, dat men meende daar niet te moeten erkennen? —

Er was echter reeds meer in de wereld, dan zij en hunne beperkte wijs heid. Nog vóór hun meester het land verliet, wies er reeds in ’s lands hoofdstad een onaanzienlijk Jodenknaapjen op, dat — in leven beide en leer — trouwer dan hij aan zijn zoo jammerlijk verzaakte denkbeginsel wezen zou; dat daaruit een stelsel zou ontwikkelen, zoo alomvattend juist,

zoo één en bezielend van grootsche kracht, en zoo machtig en rijk van omvang, dat men — op den eersten aanblik nog geheel ontsteld en voor geen kalme kalme beschouwing vatbaar 2 — eerst anderhalve eeuw later,

1 In dat opzicht heeft Nisard, die anders Descartes’ verdiensten, als denker, zóó overdrijft dat hij zelfs den naam van „efirayant génie” op hem wil toepassen, zijn strekking naar waarheid geschetst: „Descartes, par le Discours de la Méthode s mis du premier coup l'esprit Fran pais de pair even l’esprit ancien. L’érudition s feit son temps. Avant lui ls ruisen n’ose gnêre se séparer de l’autorité, ni 1e nouveau de l’ancien; teut se prouve par‘ des temoignages discutés et interprétés, par des livres, des auteurs: Descartes ne vent pour preuves que des raisons pn res, des vérités de eens intime;” enz. Zie zijne Histoire de la littérature Francsise, 1’I p. 49 en 82.

2 „In Benedictus Spinoza”, zegt Fischer daaromtrent treflend, „erhebt die Philosophie ihr Me dusenhaupt, ver dessen bloszem Anblick das beschränkte Zeitalter versteinerte, und dessen starre und eiusame Grösze alle Waffen zu Schande werden liesz, welche das Vorurtheil gegen sie suf hol). Ruhig und erhaben steht der einsame Weltweite vor uns da; ruhig in der Betrachtung der Substanz, und erhaben über das unklare und gedankenlose Bewnsztsein reiner Zeit die ihn

veratiesz, weil lie ihn nicht feszte." Gesch. der Phil‚ t. pl. S. 229.

20 allengs tot een schemerend inzicht zou beginnen te komen van wat dat stelsel eigenlijk inhield, en dat het tot heden op zijn volledige blootleg ging, zijn volle waardeering wachtte. Dat onaanzienlijke kind Israëls is de eigenlijke held dezer bladzijden, met wien zij zich thans dan ook uitslui— tend gaan bezig houden — Barnch d’Espinoza.

II.

In een „fraai koopmanshuis” op de Houtgracht te Amsterdam, in 1743 met een nieuwen gevel, en het opschrift „in ’t nieuwe tapijthuis” versierd, maar in onze dagen door twee minder uitblinkende hnisjens vervangen,

woonde, vóór ruim twee eeuwen de uitgeweken Spaansche Jood van aan zienlijken bloede Michaël d’Espinoza ‘. Hij had er de veilige schuilplaats, hem op Nederlandschen grond, tegen Spaansche vervolgzucht verleend, den 2‘k‚“ van Slachtmaand 1632, met de Nederlandsche geboorte des den

kers beloond 2, die geroepen was de eerste dagheraut te zijn van een nieuw tijdvak der wereldbeschaving, dat twee eeuwen later, den middeneeuw schen schemerschijn des Kristendoms allengs met dat heldere licht zou gaan vervangen, welks eersten morgenglans wij thans hier en daar

het vroegere duister zien doorbreken. Buiten dien zoon, den toekomsti— gen denker, die acht dagen na zijne geboorte, bij de aartsvaderlijke plech tigheid der besnijdenis, den veelbeteekenenden naam van Baruch — de Gezegende — ontving, werden hem nog twee dochters — Rebecca en 1 .\Ien zie den naam in een aanteekening van Mr. I. de Costa, in de Stemmen en Be schouwingen.1‚ bl. 403. ’s Mans woning wordt ons aangewezen in een handschriftelijk leven van Spinoza, over ’t welk verg. mijne Collectanea in het Supplementnm ad B. de Spi nozae opera omnia (Amstel. up. F1‘. Muller, 1862) 5 1.

2 Wanneer Dr. Grätz, in zjne Geschichte der Juden (Leipzig‘, 1868), X. Note I. S. VI, het twijfelachtig stelt, of Spinoza zijn ouders wellicht reeds in Spanje geboren zou zijn, en eerst in zijn jeugd naar Amsterdam gekomen , laat hij zich door een min juiste opvatting van het ipse novi in den brief aan Albert Burgh misleiden. Daarmede wordt toch blijkbaar niet anders bedoeld, dan ’t geen wij thans nog met een „wij hebben zelf dezen of dien (onzer tijdgenooten) gekend” zouden uitdrukken, al hadden wij persoonlijk den man nooit gezien, van wien wij een of ander merkwaardig feit hadden mee te deelen.

21

Mirjam — geboren, van welke de eerste ongehuwd en vóór haar broeder overleden schijnt, de laatste met haar stam‘ en geloofsgenoot Samuël Car oeris trouwde, en een zoon met name Daniël ter wereld bracht. De ouders van den jongen Baruch en zijn zusters waren welgestelde lui, naar ’t schijnt 1,

allesins in staat hun kinderen die beschaafd‘Joodsche opleiding te geven, waarop het oorspronkelijk aanzien van hun geslacht hen aanspraak gaf, en die 't ons althans van den zoon dan ook bekend is, dat hij genoot.

Hebreeuwsche taal‘ en letter‘oefeningen werden daarbij door Joodsch godgeleerde studi'ën gevolgd, en gingen met het aanleeren van ’t Spaansch en ’t Latijn gepaard. In ’t laatstgemelde had hij eerst binnenshuis een Hoog duitschen student tot leeraar, toen den beruchten school‘ en geneesmees—

ter Fransvan den Ende, die later (1672) — in de bewegingen in Bretagne tegen de Fransehe kroon betrokken — zijn wisselvallig leven aande galg moest eindigen 2. Zijn oudste dochter Klaartjen — die echter meer door sohranderheid van geest en opgeruimdheid van gemoed, dan uiterlijk schoon of bevalligheid nitblonk — schijnt eenige jaren later, bij voortdurenden

omgang, op den twaalf jaar onder Spinoza een zoo werkzamen indruk gemaakt te hebben, dat hij‘ meermaals zeide, er in ernst aan gedacht te hebben, haar tot zijn huisvrouw te maken. De omstandigheden verhinderden ’t waarschijnlijk, en een ander gewezen leerling baars vaders, zekere Kerk krink, dien hare innerlijke gaven zoo betooverd hadden, dat hij zijn Lu

tersch geloof voor haar Roomschkatholieke opgaf, huwde haar ruim een jaar vóór baars vaders dood 3. In zijn Hebreeuwsche en Godgeleerde studiën genoot Spinoza het onderwijs van den vermaarden dichterlijken

1 Volgens de niet ongegronde meening van Mr‚ I. de Costa, t. pl.

2 Bij de bekende jssmenspanning van den ridder de Rohan en den Heer de Latréaumont; verg, daaromtrent de Particularitez, etc. medegedeeld in de Variétés hist. et lit. Paris 1858 11. p. 801, maar vooral ook de laatste afdeeling der Episodes de l’histoire de France pal’ M. Pierre Clement (Paris, 1859), waar het geheele proces, naar de oorspronkelijke stukken, wordt nagegaan, en ook omtrent Van den Ende een en ander bijzonderheid aan ’t licht komt.

Hij was in 1600 geboren, en nog op zijn ouden dag (1671) naar Parijs gekomen, omdat hij in ’t vaderland zijn brood niet meer vond. Hij vestigde er zich in de Sint‘Antonius voorstad en opende daar een Lyceum, onder het opschrift: Hotel des Muses. Als een soort van Utopist, liet hij zich door Latréaumont, die hem te Amsterdam gekend en geld van hem geleend had, dat hij hem te Parijs terug kwam vragen, in zijn hersenschimmige plannen meêslepen, en als bemiddelaar bij den Spaanschen landvoogd te Brussel gebruiken, en geraakte zoo aan zijn ramp zalig einde. Dat hij, behalve Klaartjen, nog een dochter had, zien ‚wij uit Rixtels Mengelrij men, die beide, even als den vader, zijn dichterlijke hulde bracht. Zij schijnt in Antwerpen ge huwd te zijn geweest (zie Clement p. 258). Ook voor het tooneel had Van den Ende gewerkt in zijn zinnespel van Philedonius. Over zijn waarsc11jnlijken invloed op Spin. zie beneden nog.

3 Blijkens het door den heer B.ammelman Elzevier in den Navorsc her (1852, b1350) mee‘ «gedeelde, uit de registers op de Puyboeken van Amsterdam: „5 Febr. 1671, Dirck Kerckkrinck v 11 Amsterdam Med. Dr., oud 32jsar, ouders dood, geassisteerd met zijn moei Petronella Kerck

22 Rabbi Mozes Morteira '‚ die in die jaren, met de Rabhijnen Manfl‘sso‘

ben Israël en Aboab, aan ’t hoofd der drie hoogere godgeleerde scholen stond 2. Spinoza’s geest liet zich echter {niet binnen de enge palen van

den Joodschen kerkvorm bannen. Zijn uitsluitend naar waarheid strevende zin, door de openbaringen der Joodsche schoolwijsheid te weinig bevre digd, en door het verkeer met een ongeloovige als Van den Ende daar‘‘ enboven in gansch andere richting gedreven ’, zocht een zekerder gids, dan de synagoge der vaderen hem verschaffen kon. Hij nam daartoe verder — hoe kon het anders — al ras ook de werken des denkers ter hand, van wiens

naam bij reeds, in de dagen zijner kindschheid en jeugd, als van den’ lichtbrenger der eeuw, het gansche land hoorde daveren, en dien hij wel licht, als teder knaapjen of opgeschoten jongen, meer dan eens langs Amstels straten of buitenkant, of mijmerend of belangstellend had zien rondde’ len ‘, of ook, in gebroken Hollandsch, een praatjen hooren maken met

krinck, woont op de Keizersgracht, ten eenre, en Clara Maria van den Ende, oud 27 jaar, woont op de Cingel, ter andere zijde." Hieruit volgt: 1. dat Spinoza moeyelijk (gelijk beweerd wordt) van juiîer Van den Ende zelf Latijn kan hebben geleerd, of toen reeds door haar bekoord zijn; 2. dat Kerckkrinck — als zeven jaar jonger dan hij — even moeilijk zijn mddeleerling bij Van den Ende geweest kan zijn; 3. dat Spinoza’s ingenomenheid met Van den Endes Klsartjen — die bij 2jn vertrek uit Amsterdam hoogstens twaalf of dertien jaar oud was - eerst in later jaren, bij een tijdelijk bezoek der hoofdstad, kan opgewekt zijn; ‘1’. dat alle gedachte aan een hu‘ welijk met haar zeker jaren lang voorbij was, toen zij met Kerckkrinck trouwde.

1 Zie over hem de sant. van Murr, B. de S. annotstiones, eto. p. 80.

2 Blijkens de verpliehtende mededeeling van den WelEanv. Heer Ib. van Raph. Jessnruu: Csrdozo, Secretaris der Portugeesch‘Joodsche gemeente {te Amsterdam, die evenwel (naar zijn vriendelijk schrijven) meent, },te mogen betwijfelen, dat Spinoza onder het gehoor van R‘ Morteira is geweest, en zijne lessen heeft bijgewoond, omdat zijn naam op de nauwkeurige registers der leerlingen niet wordt gevonden.” Hij schijnt echter tevens de mogelijkheid te veronderstellen, dat hij er, ook zonder ingeschreven te zijn, in deelen kon.

3 Bepaaldelijk komt het ons voor, dat de kennis van den jeugdigen Spinoza aan de werken van den Panthe'ïst Giordano Bruno, die men in beide samenspraken in zijn 'Iraetast „over God en Mensc ” ziet doorstralen, hem door niemand anders dan Van den Ende werd bijgebracht;

gelijk dan ook Rixtel van dezen zegt: Gods wezen, dat zich zelf geheel in ’t al besluit, Begrijpt gij in uw geest en leert het ons bekennen.

4 „Je me vais promeher tous les jours" schrijft Descartes aan Balzac (Lettres, Paril, 1657 , p. 581) parmy la confusion d’nn graad peuple, avec autiant de liberté et de repos, que vous scaurez faire dans vos allées, et je n'y considere pas sntrement les hommes que j'y vois, que je ferois les arbres qni se reneontrent en vos foi‘etz ou les animsux qui y psissent. Le lm1it mes’me de leur tracas n’interromt ‘pas plus mes réveries, que feroit eelny de quelque rnysseau. Que, si je fais quelquefois reilexion sur leur sctions, j'en redoy le mesme plaisir, qne vous feriez de voir les paisans qui cultivént vos campagnes; eer je voy que tout le’ui’ trsvail sert à embellll‘ 1e lier; de ma demeure et à. faire que je n’y a.ie manque d’aiicune chose. Que s’il y a du plaisir à voir ‘c’roistre les fruit! en vos vergers, et à y estre dans l'abondance jusques anx yem, pensez‘vous q‘u’il n’y en ait pas bien sutsnt à. voir venir icy de: Vaisseaux, qni neus aportent nbondamment teut ce que produi’selït les lades, et tout ce q1i’u y a de rare en Europa.”

23 zijn horloziëmaker Brandt op ’t Rokin ‘ of andere neringdoenden. Zoo echter ook deze hem vervolgens steeds onvoldaner en weldra zijn mees ter aan hem vinden zou, van de synagoge en hare bezoekers verwijderde hem zijn voortdurend nadenken met niet minder forsche schreden. Naar

hij later schijnt verzekerd te hebben, deed men zelfs geldelijke pogingen, om hem — al ware ‘t dan ook maar in schijn en op ’t uiterlijk ‘— voor ’t voorvaderlijk geloof te behouden; maar de man die — niet in schijn alleen — de waarheid boven alles stelde, was — ook in schijn _« voor

geen goud te winnen. Toen vatte de hand van een ijveraar niet met ver stand de tot moord gewette dolk tegen hem op, en zocht hem ‘s avonds‚ bij ’t uitgaan der Portugeesche kerk, te doorstooten. Daar de jeugdige

denker nog bijtijds haar onzinnig pogen gewaar werd, kon hij den stoot gelukkig in zijn doorboorden mantel opvangen en keeren. Dit besliste echter

over zijn verdere verhouding tot de J oodsehe kerk, zijn welberaden af scheiding van welke nu weldra van hare zijde met haar banvloek beze geld werd. In zijn vijfentwintigste levensjaar — het zevenenwjftigste der eeuw — slingerde zij hem dien naar 't ongedeerde hoofd. Hij zelf had toen zijn geboortestad reeds verlaten, en buiten aan den Ouwerkerker weg de vreedzame rust gezocht, voor zijn gepeins zoo noodig, en daar binnen niet langer voor hem te vinden. Hij nam er bij een stemmig pro testantschen vriend zijn intrek, terwijl hij in zijn levensonderhoud door ’t slijpen van glazen voor klein‘ en verre‘kijkers voorzag; een handwerk

en kunstbedrijf, waarop hij zich, naar ’t verstandige voorschrift der Israë’ litische opvoedingswet, nevens zijne taal‘ en letteroefeningen had toegelegd.

Te Ouwerkerk dus ook ontving hij het in ’t Portugeesch gestelde stuk 2, dat hem, in de volgende barsche bewoordingen, voor altoos uit de ge

meenschap van ’t heilige Godsvolk bande: Banvnonx, UITGESPROKEN VA]! nu BIDGEsTOEL'I‘E‘, nrm 6en maar MAAND AB, 5416 (27 July 1.656).

De Heeren des Kerkeraads doen u te weten, hoe zij, sedert langen tijd kennis hebbende van de slechte meeningen en werken van Baruch d’Espinoza, hem op verschillende wegen en beloften 3, poogden terug te brengen van zijn slechten weg, en, hem niet kunnende genezen, maar

1 Zie het gebroken Hollandsch bricfjen aan dezen, meégcdeeld in mijn Beknopte Geschie‘ denis de: Nederlandsche Letteren; 2e druk, bl. 287, sant. 2.

2 Wij denken de mededeeling van dit stuk aan de onbekrompen heusehheid van den reeds genoemden heer Cardozo‚ 3 Denkelijk dus ook wel de geldelijke, van welke boven sprake was.

534 in tegendeel dagelijks meerder kennis krijgende van de afschuwelijke ket terijen, die hij deed en leerde, en de eislijke werken die hij wrocht, daar van velerlei geloofwaardige getuigen erlangden 1, die spraken en getuig den in tegenwoordigheid van den gezegden Spinoza, waardoor hij overtuigd werd. ’t Welk alles onderzocht in tegenwoordigheid der HH. Wijzen, be‘ raadslaagden zij met ]:lun goedvinden, dat gezegde Espinoza zou gevloekt

en gebannen worden uit het volk van Israël, gelijk zij thans in banvloek stellen en met den volgenden banvloek doen: met het oordeel der Engelen en de uitspraak der Heiligen, vloeken, bannen, verwenschen, en vervloe

ken wij Baruch d’Espinoza, met goedvinden der kerkelijke rechtbank en van deze geheele heilige gemeente, ten aanzien der heilige boeken, naar de zeshonderd dertien voorschriften, die daarin geschreven staan; met den banvloek, waarmede Jozua Jericho vloekte, met de verwensching waarmede Eliza de kwâjongens verwenschte, en met al de vervloekingen, die in de wet geschreven zijn. Hij zij verwenscht bij dag en verwenscht— bij nacht, hij zij verwenscht in zijn liggen en verwenscht in zijn opstaan,

hij zij verwenscht in zijn uitgaan en verwenscht in zijn ingaan; nimmer moge de Heer hem vergeven, en voortaan de woede des Heeren en zijn ijver op dezen mensch branden, en hem opleggen alle vloeken, geschreven

in het boek dezer wet; en de Heer zal zijn naam verdelgen van onder den Hemel, en de Heer zal hem uitstooten ten verderve uit alle stammen Israëls, met al de verwenschingen van ’t firmament, geschreven in het boek dezer wet; en gij, verkleefden aan den Heer uwen God, blijft heden

allen behouden!

Waarschuwende, dat hem niemand mondeling mag spreken, niemand

bij geschrifte, niemand hem eenige gunst verleenen, niemand onder een

1 Ook door nitlokking? — men herinnere zich, wat in de bekende Refutation des er‘ reurs, enz. van (‘de twee jongelieden vermeld wordt, „qui se disant ses amis particuliere 1e conjurèrent de leur dire ses véritables sentiments”; waarop hij zich over verschillende geloofs punten geheel vrij uitliet; maar vervolgens „se ressouvenant que la curiosité de l’homme a ra rement bonne inteution, il étudia la conduite de ses (soi‘disants) amis, ou il trouva tant à re dire, qu’il rompît avec eux, et ne voulût plus leur parler." Dr. Griitz vermoedt, dat daaronder zijn medescholier Isaiic Naiir, „ein Mystiker und dazu eine hi'nnische Natur mit einem weiten Gewissen” geweest zal zijn (S. 170 en No,te 2, S. XIX). Over de richting en geest der gemeente hooi‘den dezer dagen schrijft dezelfde onverdachte getuige: „Es was kein Glüek fúr die Amster damer Gemeinde, dnsz ihre ersten geistliohen Führer, die einen auszerordentlichen Einflusz ausiibten, nur mittelmäszige zum Theil verschrobene Persönlichteiten waren..‚, Sie hatten van Spanien den unseligen Eifer uitgebracht, den Glauben rein zu erhalten und Ketzerei ausrotten zn wollen. Das Amsterdamer Rabbinat hat die Neuerung eingefiihrt, religiöse Meinungen und Ueberzeugungen vor seinen Richterstnhl zu richten, sich als eine Art Inqui sitionstribunal zu constituiren, und Autodafés, wenn auch unblutige, so doch íiir die betrotfe‘ nen nicht minder empfindlielre zu veranstalten". (T. pl. S. 9 en 14).

25 îlak met hem verblijven, niemand op vier ellen afstands van hem, niemand eenig papier lezen door hem gemaakt of geschreven ‘.

111.

Aan de Westzij der zoogenoemde Zuidvaart, die langs Rijnsburg naar den Rijn voert, ligt aan een smallen landweg — nog heden in de wan deling het Spinozalaantjen genoemd — een laag en onaanzienlijk huisjen, dat die bekende versregels van Kamphuyzen: „Ach! waren alle mensehen wijs," enz., met het jaartal 1667, ten opschrift heeft. Naar dat huisjen volgde Spinoza zijn Ouwerkerker gastvriend, toen deze, zijn woning buiten Amsterdam verlatende, zich naar den vreedzamen zetel der zoogenoemde

Collegianten of Rijnsburgers metterwoon begaf 2. Hoe lang hij, na zijne uitbanning uit Israël, onder Ouwerkerk nog glazen geslepen [en gepeinsd heeft, is ons niet met zekerheid bekend; wel, dat wij hem ruim vier jaar

later, in den zomer van 1661, te Rijnsburg aantreffen. Hij werd daar toen door zekeren Hendrik Oldenburg bezocht, die van Bremen herkom

stig, maar als vertegenwoordiger van den Neder‘Saxischen kreits te Londen woonachtig was, en zich daar met natuurstudie en wijsbegeerte inliet. Zijn „grondige wetenschap”, gelijk Oldenburg schreef 3, '„met die beschaving en zachtheid van zeden gepaard, waarmede natuur en eigen toeleg hem zoo rijk begaafd hadden”, maakte zijn verkeer zoo aantrekkelijk, dat hij hem, na dat eerste bezoek, al aanstonds de hand eener„ongeveinsde vriend—

schap” bood, en tot een voortdurende wisseling van gedachten en dien sten noodde. Zijn kort oponthoud en spoedig gevolgd vertrek hadden hunne belangrijke samenspreking over God en zijne eigenschappen, het verband van lichaam en geest, de wijsbegeerte van Descartes en Bacon, al te haas tig afgebroken, en de weetgierige Londenaar haakte naar een nauwkeu riger inzicht in dat alles, dan hem zoo in ’t voorbijgaan had kunnen ge worden‘ Van daar een door hem, bij zijn thuiskomst met half Augustus,

1 Men zie het oorspronkelijke in 5 3 der Co11 ectane a, in ’t aangehaalde S upplementum.

Spinom‘s in ’t Spaansch gestelde antwoord, door D. Colerus vermeld, schijnt niet bewaard gebleven, 2 Aangehaald B. S. van Spinoza’s leven. verg. de Collect. 9 4.

3 Zie zijne brieven in Spinoza’s Opera omnia ed‚ Brud. II. p. 143 sqq.

26

geopende briefwisseling, die door den welwillenden Spinoza onmiddelijk met de bereidvaardigste heuschheid beantwoord, en sedert — hoewel met een tienjarige tusschenruimte ‘ — tot op zijn dood toe werd voortge zet. Oldenburg intusschen,hoe wectgierig, was niet de man, het gedach

tenverkeer van een zoo onverschrokken denker, als de onaanzienlijke wijze, dien hij te Rijnsburg bezocht had, waardig. Hij behoorde, als na weinige jaren ten volle bleek, en wij ook nader nog vernemen zullen, tot die even bekrompen als angstvallige geesten, die in een eenmaal aangenomen leer begrip vastgeraakt, zich, bij den minsten aanstoot, waarmeê zij dit be‘ dreigd zien, met vrees en beving terug trekken; en die dus, bij al hun onderzoeklievend redeneeren, nimmer verder komen. Hij deelde daarbij —

gelijk het al spoedig uitkwam — de minder wijsgeerige dan ploertige wereldbesehonwing van hen, die niet op de verheldering hunner begrip pen en de verruiming huns gemoeds uit, door een volhardend en loute

rend denken verkrijgbaar, integendeel juist dat willen weten, wat men niet weten kan, en daardoor hun deerniswaarde kortzichtigheid bloot leg’ gen. Zoo schreef hij o. a. reeds na een paar maanden aan Spinoza, die hem naar zijn beste weten, over ‘t verband tusschen God en wereld onder houden had, dat hij zich niet eer tevreden zou houden, „dan hem duidelijk

was, uit welke‘oorzaak en hoe de dingen begonnen waren, en in welken samenhang zij met de eerste oorzaak, 2oo er die ware, stonden; tot zoo

lang zou hem alles, wat hij las en hoorde, los en zonder eenig verband blijven" 2. Als of dat verband niet in het onbegonnen en oneindige al gemeene leven zelf lag, en men dit op de wijze van een bij zekere ge legenheid aangevangen mensbhenwerk beschouwen kon! Spinoza kon op dergelijke vragen — als Oldenburg hier beantwoord wenschte — eenvou‘ dig zeggen, dat ze niet oplosbaar zijn; dat men, in dezen, minder naar

het hoe, dan het dat moet vragen — gelijk hij vier jaar later bij een gelijksoortige aanvraag dan ook werkelijk deed l; dat hij „niet wist,

hoe alle deelen der natuur onderling samenhingen en met haar geheel overeenstemden, daar men, om dit te weten, de gansche natuur en al hare deelen kennen moest”; en dat hij „daarom veronderstelde, dat 01 denburg eenvoudig naar de gronden vraagde, waardoor wij overtuigd ‘ zijn, dat ieder deel der natuur met zijn geheel overeenstemt, en met de overige samenhang ‚."' Welk antwoord hij nu op die laatste vraag gaf,

1 Waarschijnlijk door ‘t losbarsten van den oorlog te weeg gebracht.

2 Mú‚ ep. 6. p. 152.

3 Ep. 15 t. pl. p. 185; zijn antwoord namelijk op het jvoorgaande schrijven is ons slechts ge— deeltelijk, en juist dat gedeelte er van niet bewaard gebleven.

21‚ zullen wij later gelegenheid hebben te vernemen. Voor Oldenburg bleek ook deze toelichting nog onvoldoende; hij gaf, met zijn welbehagen in Spinoza’s antwoord in het algemeen, tevens echter zijne ongenoegzame vatbaarheid, er zich eene juiste voorstelling van te vormen, te kennen '.

En toch, wanneer men den dringenden inhoud zijner vroegere brieven herdenkt, en van de geestdrift getuige is, waarmede hij er Spinoza tot het in 't licht geven zijner overdenkingen aanspoort, zou men wanen een man te hooren, even kloek van hart als vaardig van brein, om de even

belangstellend als kennelijk verwachte nieuwe waarheden te waardeeren. „Onthoud toch”, schrijft hij bijv. in ’t begin 1662 2, „onthoud, wat ik u bidden mag, den geleerden niet, wat gij met uw scherpzinnigen geest in wijsbegeerte en godgeleerdheid hebt bijeengebracht, maar laat het — wat er de godgeleerdjens tegen raaskallen — in ’t licht komen. Uw ge‘ meenebest is het vrijste der wereld; men kan er zoo vrij mogelijk denken.

Laat dus alle vrees varen, de menschjens onzer dagen te verbitteren; reeds

te lang is er met het onverstand strijd gevoerd; slaan wij de wieken der ware wetenschap uit, en dringen wij in de geheimen der natuur dieper

dan tot dusver door." En later 3: „ik verdraag het slechts met onge duld, dat gij, in uw vrij gemeenebest bovenal, waar men kan zeggen wat men denkt en denken wat men wil, de schriften onderdrukt, die gij als

de uwe erkent; ik woû, dat gij die boeyen verbraakt,.bovenal daar gij uw naam verzwijgen, en u dus buiten alle gevaar stellen kunt;” of: „ik weet niets, dat werkelijk geleerden en scherpzinnigen mannen aange namer of welkomer zijn kon; en dit past het een man van uw verstand

en geest eer te bedenken, dan wat den godgeleerden onzer eeuw en zeden toelacht; deze toch zoeken minder de waarheid dan hun gemak. Ik be zweer het u dus bij onzen vriendschapsband, bij al de rechten der waar heid om toe te nemen en ruchtbaar te worden, onthoud en weiger ons toch uw geschriften niet!” 4 Spinoza antwoordde hem, bij gelegenheid dier

laatste aanmaning, dat hij slechts de belangstelling in zijn geschrijf van sommigen, die in zijn vaderland een hoofrol spelen “ en hem dus voor alle gevaar en ongemak kunnen vrijwaren, afwacht, om dat geschrijf in ’t licht te geven; valt hem dat niet te beurt, dan zal hij liever zwijgen, dan de mensehen, in weêrwil zijns lands, zijn gedachten op te dringen

1 Ep. 16. p. 153.

2 Ep. 7. p. 163.

3 July 1668; ep. 10. p. 175.

4 April 1663, ep. S, p. 167.

5 Hij bedoelt daarmede waarschjnlijk De Wit, wiens kennis hij in den winter van 1662 op 1663, in Den Haag zijnde (zie het volg. hoofdstuk), gemaakt kan hebben.

28

en hen te verbelgen." — Zou men, bij het lezen dezer betniging, in ver gelijking met Oldenburgs manmoedigen aandrang, niet wanen, bij hem stoutheid van karakter, in den schoorvoetenden wijsgeer daarentegen

angstvalligheid te ontdekken? Nergens meer dan hier, zou men zich dan door den schijn bedriegen laten. Spinoza wist wat hij dacht, en kende reeds toen zijn machtige schepping in al haar omvang en gevolgen. En Oldenbnrg daarentegen? — hooren wij nog eene, en dat niet de minst luide zijner aanmaningen ‘, om hem die met een uiting van vertrouwen te zien besluiten, die ons in eens tevens volkomen op de hoogte — of

laagte « zijner vermeende gedachtenstoutheid en van zijn gansche be staan brengen zal: „Wat toeft gij, mijn vriend? Wat vreest gij ? Aanvaard, onderwind u, volding een taak van zooveel gewicht, en gij zult den gan

schen wijsgeerigen drom u zien bijvallen en voorstaan. Ik durf er u mijn ‘eer voor te verpanden; wat ik niet zou doen, twijfelde ik haar te kunnen inlossen. Zeker zal ik nimmer gelooven, dat gij in den zin hebt iets tegen

het bestaan en de voorzienigheid Gods te ondernemen; en zoolang deze zullen ongedeerd blijven, staat de godsdienst op onwrikbaren grond, en laten zich alle wijsgeerige beschouwingen gemakkelijk wrdedigen en ver antwoorden.” De arme Uldenburg giste blijkbaar niet, dat juist zijn ker

kelijke voorstelling eens persoonlijken Gods het eerste, maar ’t voldingendst offer tevens had moeten zijn, Spinoza’s dringend afgebeden stellingen te

brengen. Hij bevroedde de waarheid dier opmerking niet, in later tijd door den geestigen Lichtenberg, naar aanleiding van twee soortgelijke onwaardeerbare zuilen — God en onsterfelijkheid — gemaakt, dat men door zulk een enkel paar te laten staan, spoedig een gansche gaanderij

zou zien herrijzen 2.

IV.

Min beloovende wellicht, maar — wat zij beloofden — beter houdende

vrienden, dan de weetgràge maar ondoordenkende Oldenburg, had Spinoza

1 Ep. 14. p, 183‘ 53 Zie zijn brief aan J. G. Forster (G. Chr. Lichtenbergs Briefe. Gött.1846‚ 1. S. 200)? ‘‚, Glaube an einen Gott und en eine Unsterblichkeit der Seele, sagt (man), sind nöthig, weil so

99 in zijn geboortestad zelve achtergelaten. Daar bevond zich een kring naar

wijsbegeerte strevende jongelingen, grootendeels, zoo niet allen, zijne stam genooten, met wie hij, in spijt van den banvloek die op hem rustte, ook van Rijnsburg uit, nog verbonden bleef. Simon de Vries, Schaller, Bresser,

Lodewijk Meyer, ziedaar de namen van eenigen hunner, zich allen met geneeskundige studiën of praktijk onledig houdende; de laatste bovendien op het gebied der Nederlandsche taal en letteren werkzaam 1, en ijverig

medewerker van ’t in Malta, op den Cingel, vergaderende dichtgenoot schap Nil volentibus Arduum. Jonger dan deze vier was een vijfde stadgenoot — Albert Burgh geheeten — bij Spinoza zelf te Rijnsburg aanwezig, maar, als wij zien zullen, noch in ernst van onderzoek noch in vastheid van karakter met hen op ééne lijn te stellen 2. Simon de Vries en de overigen hielden te Amsterdam doorloopende bijeenkomsten, waarbij zij een ontwerp van wijsbegeerte 3, hun door Spinoza achtervolgens ver strekt, onder beurtelingsche leiding van een hunner, lazen en bespraken.

Met de hun onoplosbaar schijnende moeyelijkheden vervoegden zij zich tot den opsteller zelf, wanneer zij gelegenheid hadden hem hier of daar

viele Tausende ungliicklich werden wiirden, wenn diese Grundsäuleh erschiittert würden. Soll aher dieses das Kriterium der Unantastbarkeit sein, so werden wir statt zwei Säulen bald eine ganze Colonnade haben. Ich habe einen sehr rechtschaffenen Mann gekannt, deur die Thränen des Entzückens die Backen herabrollten, wen er dachte, das er dereinst die fiinf Wunden he rühren und seine Finger hineinstecken wiirde. — Man soll den inneren Frieden der Gemüther nicht stören; also, wenn man ihn nie stört, was geschicht Eincm? und wo geht denn das stö’ ren en‘? und wer soll entschciden, dasz es angegangen se1'? — Mit einem Wort, es stellen sich hier alle die Plackereien ein, die überall mit dem Stehenbleiben auf halbem Wege verbun den eind.”

1 Men herinnere zich zijn Woordenschat en Tooneeldichten.

2 Wij wegen het, Burghs naam aan Spinoza’s aanstonds nader te beschouwen Rijnburgschen huisgenoot te geven, daar zijn karakterbeschrijving en aanvankelijk optreden 2oo juist overeen stemmen met de houding, in later tijd door dien Burgh aangenomen, en de ellendige wuftheid door hem aan den dag gelegd.

3 Hetzelfde blijkbaar, dat later in zijn geheel, min of meer gewijzigd, onder den naam der Ethika hetlicht heeft gezien. Een ander Tra ctaat, over God, den mensch, en deszelfs welstand — ons slechts in zijn Hollandschc vertaling bewaard gebleven — verschilde van beiden door den niet meetkunstigen en meer beknopten vorm, en door zijn mindere volledig heid. Verg. het reeds aangehaalde Supplementum op Bruders uitg. der Opera omnia p. 1, en v/v. sqq. Omtrent den tijd, waarop dit tractaat werd opgesteld, en zijne verhouding tot de verdere geschriften dezer jaren, zie Avenarius (Ueber die beiden ersten Phasen des Spinozi schen Panthe‘ismus u. s. w. Leipzig, 1868) en Christoph Sigwart (B. de Spinoza’s Kurzer Tractat u. s. w. suf Grund einer neuen Vergleichung der HSS. (Tiibingen, 1870).

Het waarschijnlijkst is zeker de meening van den laatste, dat de eerste samenspraak, bij dat Tractaat ingelascht, het eerste geschrift van Spinoza is, ’t geen wij dan (zie boven, bl. 22, aant.

3) als een vrucht van zijn omgang met Van den Ende zouden beschouwen. Daarop — wellicht eerst een jaar of wat later — volgde dan het Tractaat met zijn toevoegsels; vervolgens, wellicht reeds vóór de Principia en de Cogitata metaphysica, het Tractaat over ’t Verstand. \

80

te zien, ‘of wendden zich anders ook schriftelijk tot hem. In den winter van 1662 schijnt Spinoza tijdelijk te ’s Gravenhage vertoefd, en daar ‘een bezoek van De Vries zelf ontvangen te hebben. In een brief althans, den 94W February daaraan, uit Amsterdam weder naar Rijnsburg tot hem ge richt, beroept zich De Vries op ’t geen hem Spinoza „in den Haag” over een tweeledige opvatting der dingen — of op zich zelf namelijk of met be trekking tot andere — gezegd had 1, legt hem nieuwe — hier nog niet

nader in ’t oog te vatten — vraagpnnten voor, over welke de Amster damsche vrienden in ’t onzekere verkeerden, en leidt ons tevens onge zocht den wijsgeerigen kring te Amsterdam, gelijk Spinoza’s omgeving te Rijnsburg, binnen. „Reeds lang, rechtschapen vriend,” zoo vangt De Vries

zijn schrijven aan, „heb ik gewenscht eens bij u te zijn; maar het weêr en de zware winter waren mij weinig gunstig. Soms beklaag ik mij over mijn lot, dat er een afstand tusschen ons ligt, die ons zoo ver van elk ander scheidt. Gelukkig, ja driewerf gelukkig uw huismakker 2, die onder ’t zelfde dak met u verwijlt, en al ontbijtende, etende, en wandelende over

de voortrefl'elijkste zaken met u spreken kan. Hoewel echter onze licha men zoo ver van elkander zijn, met uw geest waart gij dikwerf tegen woordig; vooral wanneer ik met uwe schriften verkeer, en die ter hand neem. Daar echter onzen makkers niet alles duidelijk schijnt (want wij hebben onze bijeenkomsten nogmaals begonnen), en om u te doen zien, hoe ik u steeds indachtig ben, heb ik mij aan ’t schrijven van dezen gezet.

Ons gezelschap is op de volgende wijs ingericht: beurt om beurt leest er een van ons voor, geeft naar zijne opvatting eene verklaring, en be

toogt verder alles naar volgorde uwer stellingen. Gebeurt het dan, dat wij elkander niet voldoen kunnen, zoo achten wij ’t de moeite waard, dat op te teekenen en aan u te schrijven, opdat het ons zoo mogelijk duide’ lijker gemaakt worde, en wij, onder uwe leiding, tegen alle bijgeloovigen en Kristenen de waarheid verdedigen en aller aanval weêrstaan kunnen."

Spinoza’s antwoord op dit schrijven legt ons al de hartelijke ingenomen heid bloot, voor zijne jonge Amsterdamsche vrienden door hem gekoes terd, en toont ons de deelnemende belangstelling, waarmeê hij hunne oefe

ningen gâ sloeg en — ook uit de verte — leidde. Hij betuigt, hoe ook hem evenzeer dat „lange afzijn verdriet, maar het hem van den anderen

1 Ep. 26 pag. 204 t. pl. Het ‚'eerste, hier vervolgens aangehaalde, foor de uitgevers achterwege gelaten; zie het oorspronkelijke in de melde Supplementum. ' 2 „Socius casuarius" schrijft De Vries, en Spinoza in zjn van „caseario” zonder meer Wij weten niet beter, dan den naam stasn, en in dezen (gelijk gezegd) A. Burgh terug te vinden.

gedeelte van dezen brief is Collectanea, in het ver antwoord spreekt evenzeer van een huisgenoot te ver

31 ‘kant verblijdt, dat zijn opstel aan De Vries en beider vrienden‘ van nut ‘is. Zoo (schrijft hij) spreek ik in mijn afwezen tot u, die afwezig zijt. Gij behoeft echter” (gaat hij dan voort, en betreedt daarbij een hem minder

‘behagelijk, maar ons niet minder belangrijk terrein), „gij behoeft mijn huismakker niet te benijden. Niemand toch, die mij meer onaangenaam is, noch met wien ik voorzichtiger zijn moet, dan hij‘, waarom ik ook u

en al onze bekenden gewaarschuwd hebben wil, hem mijne (eigentlijke) meeningen niet meê te deelen, voor hij tot rijper leeftijd gekomen is. Hij is nog te kinderachtig en zich zelf te ongelijk, en daarbij meer op nieuw

heid dan waarheid uit. Intusschen” (voegt hij er vergoêlijkend er aan toe) „ik hoop, dat hij deze feilen zijner jeugd, na een jaar of wat, ver beteren zal; ja, zooveel ik zijn inborst beoordeelen durf, ben ik daar zeker van; waarom dan ook zijn aanleg mij noopt, om van hem te houden.’

Bedriegen wij ons nu niet in den persoon, wien dit verwijt van jeugdige wuftheid geld, en mogen wij er integendeel denzelfden Albert Burgh in

herkennen, die later zijn geloofsbeginselen ontrouw werd en tot de Room 'sche overging; dan komen die laatste verzachtende regelen meer voor—re kening van Spinoza’s goedhartigheid, die van zijn jongen huisgenoot geen al te slechten indruk geven woû, dan van dezes gelukkigen — en slechts

tijdelijk nog minder ontwikkelden — aanleg zelf. Daaruit blijkt ons dan ‘tevens, dat hem die ongestadige en veranderlijke geest, waardoor hij Spi noza thans minder aangenaam aandeed, inderdaad van nature eigen was en ook verder is bijgebleven Wij zien dan namelijk, hoe hij, een twaalftal ‘jaren later, naar Rome gereisd, zich van daar met een brief tot Spinoza wendt ‘‚ deels (naar hij zegt) om zijn gelofte bij ’t afscheid gestand te doen, hem het wetenswaardige dat hem ervaren zou te melden; maar vooral ook (als hij schrijft), om hem van het allergewichtigste dat hem

„door de oneindige erbarming Gods" (gelijk hij zich uitdrukt) „te beurt ‘viel, deelgenoot te maken: zijn terugkeer tot de katholieke kerk"; met het doel bovenal (gelijk hij er uitdrukkelijk bijvoegt), hem, dien hij voor een „heiden” houdt, van nutte zijn, en hem, wil hij zelf slechts meê werkcn, „van de eeuwige verdoemenis te redden.”

Nooit is waarschijnlijk onzinniger onderwinden met waardiger, bondi ger en afdoender weêrspraak en afwijzing begroet, dan ons Spinoza’s

antwoord op dezen bekeeringsbrief te lezen geeft. „Wat ik (zoo vangt het aan) op ’t zeggen van anderen nanwlijks gelooven kon, heb ik dui delijk uit uw, eigen schrijven vernomen: dat gij niet alleen een lid der Roomsehe kerk, maar ook haar ijverige voorstander geworden zijt, en

l Ep. 73, t. pl. p. 388446

32

reeds geleerd hebt uwe tegenstanders te vloeken, en brooddronken tegen hen te razen. Ik had gemeend daar niets op te antwoorden, daar ik ze ker was, dat gij meer aan tijd dan verstand nog behoefte hadt, om tot u zelf en de uwen terug te komen; maar uwe vrienden, die uit uw uit stekenden aanleg groote hoop omtrent u hadden opgevat, hebben mij drin gend verzocht, dien vriendenplicht niet te verzaken, en veeleer te heden‘

ken, wat gij vroeger waart en wat gij thans zijt. Daardoor ben ik er toe gebracht u dit weinigjen te schrijven, u met nadruk verzoekende, het met een rustig gemoed te lezen."

„Ik zal u niet — gelijk de tegenstanders der Roomsche kerk‘dat ge— woon zijn — de feilen van priesters en pausen opsommen, om u daardoor

van haar af te schrikken. Dat toch geschiedt dìkwerf uit een gewonen verkeerden hartstocht, en strekt tot verbittcring eer dan verbetering. Ik wil zelfs toegeven, dat er in de Roomsche kerk meer mannen van groote geleerdheid en deugdzaam leven gevonden worden, dan in eeuige andere Kristenkerk ; daar er toch meer leden in die kerk zijn, komen er ook meer lieden van elken stand en geaardheid in voor. Maar gij zult evenmin kun

nen loochenen — ten zij gij wellicht met uw verstand ook uw geheugen verloren hebt — dat in ieder kerk velerlei rechtaarde mannen worden gevonden, die God met rechtschapenheid en liefde dienen. Wij kennen er verscheiden van dien aard, zoo onder de Lutherschen als de Hervorm— den, de Doopschgezinden, en anderen; en, om van de overigen te zwijgen, gij zelf weet, hoe uwe verwanten, ten tijde des hertogs van Alva, even standvastig als vrij, allerlei soort van marteling voor den godsdienst on dergaan hebben. Gij zult daarom toegeven moeten, dat een heilig leven niet der Roomsche kerk alleen eigen, maar allen met haar gemeen is. En

daar wij (om met den Apostel Johannes te spreken) daaraan kennen, dat wij in God zijn, en God in ons; zoo volgt er uit, dat, wat de Roomsche kerk van de andere onderscheidt, volkomen overtollig is, en bijgevolg alleen uit bijgeloof geboren. Rechtvaardigheid toch en liefde (om met Jo hannes te spreken) zijn het eenigste en zekerste blijk‘van een waara‘ohtig algemeen geloof, en de vrucht eens waarlijk heiligen geestes. Waar zij gevonden worden, daar is Kristus in waarheid ;‚ waar zij ontbreken, daar is ook Kristus niet; want door den geest van Kristus alleen kunnen wij

tot ingenomenheid met rechtvaardigheid en liefde geleid worden. Zoo gij‚ dat wel bij u zelf hadt willen overwegen, hadt gij noch u zelf verdorven, noch uwen ouders die bittere droefheid berokkend, waarmede zij thans uw lot ellendelijk beschreyen.” „Maar ik kom tot uw brief terug, waarin gij vooreerst betreurt, dat ik

mij door den Vorst der booze geesten om den tuin laat leiden. Ik bid u echter goedsmoeds te zijn, en tot u zelf in te gaan. Zoolang gij uw ver

33 tand hadt, aanbadt gij (bedrieg ik mij niet) den oneindigen God, door wiens kracht alleen alle dingen geboren en behouden worden; en thans droomt gij van een Vorst die Gods vijand is, en, tegen Gods wil, de meeste menschen — want de goede zijn weinigen — om den tuin leidt en be

driegt; waarom ben God dezen meester der euveldaden eeuwig ter pij niging overlaat. De Goddelijke rechtvaardigheid verdraagt dus wel, dat

de Duivel de mensohen ongestraft bedriege, maar niet, dat die zoo ellen dig door den Booze bedrogen menschen daarvoor ongestraft blijven!” "„Al die ongerijmdheid ware echter nog te dulden, zoo gij een onein digen en eeuwigen God aanbadt, en niet dien, dien Chatillon, in de stad

Van Tienen, zijn paarden straffeloos te eten gaf. En gij beklaagt mij, on gelukkige! en noemt mijn wijsbegeerte — die gij nooit gezien hebt ‘ — een hersenschim! O verstandeloos jong mensch, wie heeft u betooverd,

dat gij dat hoogste en oneindige meent te verslinden en in uw ingewand te sluiten?” „Gij schijnt echter reden te willen gebruiken, en vraagt mij, hoe ik

weet, dat mijne wijsbegeerte de beste van allen is, ooit in de wereld‘ ge predikt, er thans nog geleerd, of immer te onderwijzen? Ik zou dat waar lijk veeleer u zelf kunnen vragen; want ik vermeen niet de beste wijs‘ begeerte gevonden te hebben, maar weet zeker de ware te verstaan. En

wanneer gij vraagt, hoe ik dat weet? — zoo antwoord ik u: op dezelfde wijs, waarop gij weet, dat de drie hoeken van een driehoek aan twee rechte

hoeken gelijk zijn; wat niemand, die gezonde hersens heeft, noch van onreine geesten droomt, die ons onware denkbeelden aan ware gelijk vormig inblazen, loochenen zal. Het Ware toch geeft van zich zelf, gelijk

van ’t geen onwaar is, blijk.” „Maar gij, die beweert den besten godsdienst of liever de beste men SOhen gevonden te hebben, aan wie gij uw lichtgeloovigheid hebt verpand;

hoe weet gij, dat gij dien besten gevonden hebt, daar gij toch van uw geloof geenerlei reden geven kunt? Gij zegt in het inwendige g tuigenis

des heiligen geestes te berusten, terwijl de anderen daarentegen door den vorst der booze geesten worden om den tuin geleid en bedrogen. Maar allen,die buiten de Roomsche kerk staan, beweren ’t zelfde van hun gods

dienst, als gij van den uwen!” „Wat gij daar nog bijvoegt omtrent de algemeene instemming van my riaden menschen, de onafgebroken volgr‚eeks der kerkhoofden, enz. is

1 Reden te meer, in A. Burgh den Rijnsburger huismakker te vinden, dien Spinoza opzette. lijk niet met zijn eigen, van Descartes afwijkende denkbeelden, had bekend gemaakt; verg. bo ven bl. 50, en beneden, bl. 36.

3

34 niets anders dan ’t oude liedjen der Farizeën. Dezen Itoch voeren met een

gelijk zelfvertrouwen myriaden van getuigen aan, die met een gelijke vol harding allerlei gehoorde zaken, als hadden zij ze zelf ervaren, kondsch‘ap pen. Zij brengen daarbij hun geslacht tot Adam zelf terug. Zij zwetsen met gelijke aanmatiging, dat hun kerk tot den dag van heden is voort geplant, en onberoerd gegrondvest blijft, in spijt van der Heidenen en Kristenen vijandigeu haat. Zij hebben meer dan alle anderen de oudheid in hun voordeel. Zij roepen uit éénen mond, dat zij hun overlevering van God zelf ontvangen hebben, en zij alleen het geschreven en onge schreven Godswoord bewaren. Dat alle ketterijen van hen zijn uitgegaan,

terwijl zij zelf standvastig eenige duizenden van jaren, zonder eenig dwang bewind, en alleen door de werking des bijgeloofs zijn staande gebleven, kan niemand ontkennen. De wonderen, die zij verhalen, zijn genoeg om duizend wawelaars aan de praat te houden. Maar waar zij zich ’t meest op verhefl"en, is, dat zij veel meer martelaars tellen dan eenig ander volk,

en dat het getal dergenen onder hen, die met buitengemeene standvas tigheid den dood voor hun geloof ondergaan, dagelijks aangroeit; en zij liegen dat niet, gelijk ik zelf nog zekeren Judas — de geloovige bijge naamd — gekend heb, die te midden der vlammen, toen men hem reeds dood waande, de Hymne: U wijd ik, Heer! mijn geest begon te zingen, en onder ’t zingen verscheidde.”

„De inrichting der Roomsche kerk, die gij zoo uitbondig prijst, erken ik gaarne dat staatkundig en voor velen winstgevend is. Ook zou ik niet

achten dat er eene bestond, geschikter dan zij om ’t volk te bedriegen en de gemoederen der menschen te bedwingen, ware niet de inrichting der Mohammedaansehe kerk, die haar nog verre overtreft, voorhanden.

Van den tijd toch af, dat dezer bijgeloof aanving, is er nog geene scheu ring in haar geboren.”

„Zoo gij dan de zaak wel bedenkt, zult gij zien, dat alleen hetgeen gij vervolgens aanvoert voor de Kristenen spreekt; dat namelijk eenige on geleerde en ‚laaggeboren lieden de wereld tot het geloof van Kristus hebben bekeerd. Dit echter spreekt niet voor de Roomsche kerk alleen,

maar voor all 11 die Kristus’ naam belijden." „Maar stellen wij, dat al die gronden, die gij aanvoert, voor de Room sehe kerk alleen geldig zijn; meent gij daarmede het gezag dier kerk meet

kunstig te kunnen bewijzen? En zoo het daar verre van af is, hoe wilt gij dan doen gelooven, dat mijne bewijzen door den Vorst der booze gees‘ ten, de uwe daarentegen door God worden ingegeven; vooral wanneer ik zie, en uw schrijven mij ten klaarste uitwijst, dat gij de dienstknecht

dier kerk zijt geworden, en dat niet door liefde voor God, maar door vrees voor de Hel, die hoofdoorzaak des bijgeloofs, daartoe bewogen? Is

35 dat uwe bescheidenheid, dat gij in niets u zelf, maar anderen, die door het meerendeel veroordeeld worden, gehoor geeft? Of houdt gij ’t voor

aanmatiging en hoogmoed, dat ik mijn verstand gebruik, en in dat woord Gods, dat in mijn geest huist en nimmer kan verminkt noch bedorven worden, berust? Laat dat verderfelijke bijgeloof varen, erken de reden, die God u gegeven heeft, en dien haar, zoo gij niet onder ’t vee wilt gerekend worden. Laat af, zeg ik, ongerijmde dwalingen geloofsgeheimen

te noemen,en verwar niet schandelijk dat, wat ons onbekend of nog niet ontdekt is, met dat waarvan de ongerijmdheid bewezen is, gelijk de af grijselijke geheimen dier kerk, die gij, naarmate ze meer met het verstand. in strijd zijn, het verstand meer te boven acht.” „Mijn gevoelen — den grondslag van mijn godgeleerd‘staatkundig ver toog ‘ — dat de Schrift uit de Schrift zelf verklaard moet worden, dat

gij zoo roekeloos, zonder eenige reden, voor onwaar uitkrijt, wordt daar ‚ niet maar als waar verondersteld, maar als waar en zeker onomstootelijk

bewezen. Zoo gij daarop acht wilt geven, en buitendien de geschiedenis der kerk (waarvan ik u volslagen onkundig acht) onderzoeken, om te zien,

hoe onwaar het meeste is, dat de Paapschgezinden opdisschen, en door wel ken lotwissel en welke kunstjens de paus van Rome zelf, eerst 600 jaren na Kristus, zijn kerkelijk gezag erlangd heeft, twijfel ik niet, of gij zult

eindelijk weder wijs worden. Dat dat zoo zijn moge, wensch ik u van harte toe.”

Een vrome wensch voorzeker, maar die, als de meeste van zijne soort,

wel onverhoord zal gebleven zijn. Laten wij echter thans den bekeerling, dien hij in ’t jaar 1675 gedaan werd, in al het genot van zijn ingebeel den heilstaat, in ’t luisterrijke Rome, en keeren wij naar het nederige Rijnsburg, en tot het jaar 1663, terug.

V. Wij vinden er Spinoza, in dat jaar, buiten die briefwisseling met zijn Amsterdamschen, en het minder welkom verkeer met zijn bijwonenden jonger, met de voorbereiding onledig van zijn eerste in druk gegeven

1 Zijn ten jare 1670 uitgegeven Tractatus theol‚ pol.‚ .waarover zie beneden, H. VIIX

36 geschrift, de beginselen der Carteziaansche wijsgeerte, in meetkunstigen

vorm betoogd ‘. Gedeeltelijk was hem reeds Descartes daarin voorge gaan, toen hij namelijk, in zijn „Overdenkingen”, zijn „gronden voor

’t bestaan van God en de onderscheiding van lichaam en geest” aldus be werkt had. Spinoza echter bracht ook den overigen inhoud van beide eerste afdeelingen, met een gedeelte der derde, in gelijken vorm over.

Hem en zijn vrienden, gelijk Descartes zelf, leek die strenge meetkun stige morstellingswijs steeds de zekerste weg, om op geen punt ontij dig af te wijken, noch het onbewezen en zonder genoegzamen grond aan te nemen. Zonder dat, zoo docht hun, kon men wel velerlei over alle wijs geerige zaken te berde brengen, maar niets met juistheid betoogen; gelijk dat dan ook met velen, die Cartesius in den blinde nabauwden, het ge val was 2. Nu had juist het toeval gewild, dat dezelfde wnfte knaap, dien wij als Spinoza‘s huisgenoot leerden kennen, en dien hij, gelijk wij

reeds hoorden, zijn eigen meer doordachte denkbeelden, niet recht ver trouwen dorst ‘d, door hem in die van Descartes, langs meetkunstigen

Weg, was ingewijd. De wensch lag dus voor de hand, om het daartoe op schrift gebrachte door den druk meer algemeen verkrijgbaar te stellen, en ook andere, op Carteziaansche wijsheid beluste harten en hoofden — gelijk er toen zooveel in den lande waren — haar in dien allerheilzaamst

geachten vorm meê te deelen. Aan dien wensch, door zijne Amsterdamsche vrienden geuit, aarzelde de bereidvaardige Spinoza geen oogenblik ge hoor te geven. Hij verklaarde zich zelfs genegen, ook Descartes’ nog niet behandelde eerste afdeeling op gelijke wijs te ordenen, mits men hem maar van alle verdere bemoeying met druk en uitgave vrij liet, en

bovenal nadrukkelijk verklaarde, dat hier niet zijn eigen ‘— voor een deel volkomen tegenstrijdige - denkbeelden, maar die van Descartes alleen

te vinden waren. Dr. Meyer nam die taak met de meeste liefde op zich, en Spinoza, die voor een en ander eenigen tijd te Amsterdam had moe’

ten doorbrengen, keerde in zijn Rijnsburgsche afzondering terug; waar hem echter— gelijk hij zich beklaagt — de vloed van telkens‚toestroo mende vrienden nauw den tijd liet, zich naar hartelust aan zijne over‘ peinzingen te wijden “.

1 Renuti Descartes Principia philosophiue more geometriae demonstrnta per Benedictum de Spinoza, Amstelodamensem; accesserunt ejusdem (logi tata Metaphysica, etc. Amstel. 1663. Eene Hollandsche vertaling werd door P. B(alling), in ’t volgende jaar uitgegeven; ald. bij J. B.ieu\ve1'tz.

2 Zie Meyers Praefatio voor de Principia, ed. Brud. pag. 5.

3 Zie boven, bl. 30 en 36 , en verg. Spinoza’s 9en brief aan Oldcnburg, bij Bnul. p. 169.

4 „A quo in hunc pagumreversus fui, vix mci juris esse potui, propter amicos, qui me dignati gunt invisere.” T. pl.

37 Wat dat verschil met Descartes betrof, waarvan zijn vriend en volge

«ling, in de voorrede zijner Principia, op zijn verzoek, melding maakte, .’t was inderdaad groot genoeg. Het raakte toch de meest belangrijke, de hoofdpunten van het stelsel; enkel ’t gevolg trouwens van die onver antwoordelijke overijling, waaraan wij den Franschen denker zich zagen

schuldig maken. Terwijl hij immers — als wij hoorden — uit zijn zeggen: „ik denk, be n denkende”, het overhaaste gevolg trok van ’t bestaan eens

louter en volstrekt denkenden wezens, dat hij den naam van God gaf, en daarop met dien der kerk vereenzelvigde; waardoor zijn gansche stelsel al aanstonds aan het verouderde kerkelijke leerbegrip cijnsbaar, en daarin ontbonden worden moest; — waarschuwt Spinoza daarentegen — voor een dergelijken teruggang te recht beducht — nadrukkelijk tegen alle vermenging van godgeleerde en wijsgeerige uitdrukkingen. „Wanneer wij

wijsgeerig spreken”, zoo schrijft hij aan iemand, die zich aan die verwarring schuldig maakte 1, „moeten wij ons wel wachten, om godgeleerde uit’ drukkingen te bezigen. Daar toch de godgeleerdheid God doorgaans als

een volmaakt mensch voorstelt, laat het zich op haar gebied gelden, zoo men hem ook een of ander begeerte toekent, en bijv. zegt, dat hem de werken der boozen tegenstaan, die der goeden daarentegen behagen. In de wijsbegeerte echter, waar wij ten klaarste bezeffen, dat alle die den volmaakten mensch kensebetsende eigenschappen even moeilijk aan God kunnen toegekend en gegeven worden, als den mensch dat, wat een vol

maakten olifant of ezel toekomt; in de wijsbegeerte mogen deze en der gelijke woorden niet toegelaten worden, noch laten er zich zonder de

uiterste begripsverwarring in bezigen.” — Door deze heilzame onderschei ding van ’t geen op ’t gebied der kerk en haar leertrant geldig was, en ’t geen daarmede in naam alleen — dien van God voor ’t oneindige ge

bezigd - op wijsgeerig gebied overeen kwam, maar anders geheel daar ’van verschilde; door die onderscheiding behoefde Spinoza, noch wie zijn ,gedachtenloop volgde, voor geen averechtsche sprongen te vreezen, die hem, van wetenschappelijk wijsgeerig terrein, geheel ten ontijde in ’t ver beeldingsgebied der kerk plaatsten. Zoo konden hij en die hem volg den — ook al behielden zij dien eenmaal erkenden Godsnaam — hunne

bespiegelingen aangaande Gods begrip, met gerust geweten ten einde toe doorzetten, er steeds iran overtuigd, dat inhoud en strekking hunner stel lingen met die der kerkleer niets te maken hadden. Spinoza stelde dus vooreerst niet, als Descartes, dat dat oneindige denkbestaan, door dezen onder den naam God voorgesteld, met dien naam ook tevens den inhoud

1 Zie 2jn brief aan Blyenbcrgb, ep. 36; t. pl. p. 255 seq.

‘38

deelachtig werd, door ’t beeldziek geloof daaronder’ verstaan. Integen‘ deel leidde hij uit zijn, door eigen gezonde denkkracht verkregen Gods begrip, alleen de eigenschappen af daaraan toe te kennen, ook al lie pen die rechtstreeks tegen de kerkelijke voorstellingen in. Maar ook reeds dat zoo roekeloos met God vereenzelvigde, Carteziaansche denkbestaan

scheen hem — in zijn uitsluitende denknatuur — te recht een weinig ver dedigbare onderstelling, die daarenboven, door die andere eener even uit

sluitende en morsdoode uitgebreidheid gevolgd, welke op geen beter grond rustte, tot geenerlei uitkomst leiden kon. „Uit zulk een uitgebreidheid” schreef hij later aan den Duitscher Von Tschirnhaus 1, „als Descartes aanneemt, zulk een rustende stof klomp, valt alle lichamelijk bestaan niet

alleen moeyelijk, maar zelfs onmogelijk te betoogen. Een rustende stof toch zal, uit haar zelve, steeds in die rust blijven, en kan alleen door een

uitwendige machtige oorzaak in beweging gebracht worden; weshalve ik ook niet aarzel Descartes natuurbeginsel voor nutteloos, zoo niet ongerijmd te verklaren.” Hij wilde daarom ook die zoogenoemde stof niet als een „rustende — of doode — uitgebreidheid”, maar als een „hoedanigheid” opgevat hebben, „die een eeuwig en oneindig aanzijn uitdrukt”, en die hij

dan ook steeds als een oorspronkelijk samenzijn van beweging en rust verklaart. Terwijl Descartes’ opvatting zich onmogelijk van die beweging rekenschap geven kan, en hij, om haar, in die doode stof, naast een met

haar in geenerlei verband staand denken te brengen, tot dat kerkelijke gewrocht zijner verbeelding —_ dien God — zijn toevlucht nemen moet, die haar uit haar rust weet op te wekken; — geeft ons Spinoza de al

lesins aanneembare voorstelling eener van eeuwigheid her bewogen stof, die dus in hare beweging zich zelve slechts gelijk, haar oorspronkelijken aard zelf getrouw blijft, en dan ook geen onverantwoordelijk hulpbetoon

eens onwillekeurigen Gods behoeft, om te zijn wat zij van nature is. In haar oneindig en eeuwig bestaan, legt zij ons voorts slechts eene zijde bloot van dat eenige zelfstandige leven, oneindige hoedanigheden rijk, ieder van welke met een gelijkelijk oneindig en eeuwig aanzijn bedeeld is. Een tweede van die hoedanigheden, een tweede ons openliggende zijde diens levens, is dat, wat Spinoza — met Carteziaanschen naam — in

tegenoverstelliug der uitgebreidheid, de denking of geest noemt, die door Descartes zoo uitsluitend als levend beschouwde eigenschap, en met een

buiten de stof liggenden '— onbestaanbaren — God door hem vereenzel‘ vigd. Waar Descartes’ ongelukkige inval, om tweederlei z e l f sta 11 di g he.

1 B1). 70 ; bij Bruder, p. 325.

2 Ep. 72; ald. p. 387.

39

staan — dat van geest en stof — aan te nemen, hem tot de jammerlijke noodzakelijkheid bracht er een derde naast te stellen, dat beide andere met elkaâr in aanraking bracht en op elkander werken liet; waardoor hij tevens gedrongen werd, dat denkbeeld van zelfstandigheid in twee

derlei — onvereenigbaren — zin te nemen 1; daar leidde Spinoza uit de juiste bepaling van dat denkbeeld — als een leven, dat geen ander

voor zijn bestaan noch begrip behoeft — de gansche oneindige volheid van zijn bestaan en hoedanigheden af, en bracht, met volkomen juistheid,

tot deze laatste, wat zijn voorganger zich als tweederlei eigen zelfstan digheid — in gewijzigden zin — had willen opdringen. Eéne oneindige en onbegonnen volheid van leven dus, ons bepaaldelijk onder tweederlei onafscheidbaren vorm — denking en uitgebreidheid, stof en geest — beide even oneindig en onbegonnen, kenbaar; — ziedaar, wat ons de denker van Rijnsburg tegenover de dríederlei zelfstandigheid van den Fran schen — een uitsluitend denkenden God, een zoogenoemde denking, en

een doode stof — en tegenover de gewone kerkelijke voorstelling tevens van een wereld met haar persoonlijken schepper, te aanschouwen geeft.

Uit Spinoza’s zelfstandigheidsbepaling vloeide echter tevens nog een an der verschilpunt met Descartes voort: dat omtrent de zoogenoemde vrij‘

heid van ‘s menschen wil. Van deze wilde noch kon Spinoza, bij zijne voorstelling der zaken, niets weten. Kan alle zelfstandig leven slechts

één zijn, dan is ook dat kenteeken van een zelfstandig bestaan, met den naam van eigen vrijen wil gedoopt, in onderscheiding van dat leven, niet

bestaanbaar, en elke zoogenoemde wilsuiting daarvan afhankelijk. Spinoza aarzelde dus ook niet, om Descartes’ meening dienaangaande — zijne voor‘ stelling van een ontkennings‘ en beamingsvermogen — een hersensehim te noemen. Volgens hem (gelijk reeds zijn uitgever Me'yer het in de voor rede te kennen gaf 2 onderscheidde zich ’s menschen wil niet van zijn

verstand, en waren beide eigenschappen dan ook niets anders‘, dan een samenvattende of afgetrokkene, niet in de werkelijkheid bestaande voor stelling, uit ’s menschen verschillende wils‘ en verstandsuitingen door hem afgeleid; gelijk men ’t begrip van menschheid en and. uit de verschil‘

lende menschen enz. afleidt. Wij verdiepen ons voor ’t oogenblik niet langer in dit vraagpunt, op ’t welk wij, ‘bij de ontvouwing van Spinoza’s zedebeginselen, later van zelf moeten terugkomen. Wij halen nog slechts de door Meyer, aan ’t slot zijner voorrede, geuite verzekering aan, dat er „een andere weg, dan de door Descartes geopende, tot nasporing der’

1 Verg. boven, bladz. 14, sant. 1.

2 Principia, etc. Prael'. pag. 9.

4=0 waarheid en kennis der dingen” noodig was; dat „de gronden door hem gelegd, niet volstonden, om de moeyelijkste vraagpunten der wijsbegeerte

‘te ontknoopen en op te lossen” ‘. Descartes’ door hem aangevoerde mee‘ ning, dat „sommige van dezen ’s menschen bevatting te boven gingen”, gaf dat van zelf reeds te kennen. Spinoza dacht daarover anders. Hij was niet de man, om zich met zulk een uitvlucht te behelpen , die meer ze

delijke traagheid en laakbare menschenvrees te kennen gaf, dan met zijn onverdroten geest en onverschrokken denkkraeht strookte. Den weg der waarheid, bij Descartes niet te vinden, gaf hij zich de moeite op nieuw te zoeken. Hij deed dat met den besten ultslag, en leî de eerste uitkom sten van zijn onderzoek in een — ongelukkig niet geheel voltooid — vertoog bloot, dat evenzeer nog tot zijn Rijnburgschen tijd gebracht schijnt

te moeten worden 2, en waarmede wij thans gaan kennis maken. Het zal ons zoowel den denker in al den adel van zijn gemoedsbestaan, als den

eigenlijken aard zijner wijsbegeerte leeren kennen, het zedelijk karakter, dat haar in haar beginsel en uitgangspunt kenschetst, en waaraan zij hare —

zoo te zeggen — uitsluitende waarde ontleent.

Ware wijsbegeerte toch is inderdaad minder een zaak nog van het hoofd dan van het hart. Kloekheid van hart, rechtsehapenheid van gemoed wordt er meer nog dan vaardigheid van hoofd, seherpzinnigheid van geest ver eiseht, om een waarachtig wijsgeer, in den voldingendsten zin van ’t woord,

te vormen. Zijn zedelijke, meer nog dan zijn verstandelijke aanleg en ont wikkeling moet dat te weeg brengen. Van daar dat in den rij van hen, die, in oude en nieuwer dagen, op dien veelbeteekenenden naam aan

spraak maken, zoo weinig, zoo bitter weinig, die aanspraak ten volle sta ven. Van daar die jammerlijke halfheid, waaraan wij verre de meesten zien mank gaan, en waarom er onder zoo veel, die zich denkers wagen

1 T. pl.

2 Zie de voorrede; bij Bruder, 11. pag. 3, en verg. het nangeteekende boven, bl. 29, sant. 3.

41 te noemen, zoo weinig ware denkers, ware dóórdenkers te vinden zijn.

Het meerendeel bezwijkt, door gemis van de noodige geestkracht en zedelijke sterkte, waar het belangrijkste deel van hun taak nadert, en naast de vele Descartessen, Leibnitzen, Hegels, ja Kants zelfs, of — waarom niet een voorbeeld uit ons eigen land en tijd genomen? — de Opzoomers

en derg. doet zich nauw een enkele Spinoza voor. Bepalen wij ons — gelijk steeds tot dus ver — bij den eersten en laatsten dezer namen; den naam des

mans, dien wij ’t — in spijt van zijn proefhondend beginsel — bij de ontwikkeling zijner stellingen zo‘o deerniswaard zagen afleggen, en dien ‘van hem,‘ dien wij, op een dengdelijken grondslag, een niet minder hecht gebouw zullen zien stichten. Het moet ons, bij het uitganspunt van beider bespiegeling, reeds in ’t oog vallen, hoe dat verschil van uitkomst bij beiden niet moeyelijk te verklaren is, en dat het verstand des eersten -

hoe scherpzinnig — hem het gemis van dat hart niet vergoeden kon, dat de laatste, bij dat verstand, op hem voorhad. Waar Descartes, door een lofwaarde, maar eenzijdige zucht naar wetenschappelijke waarheid gedre

ven, en de onzekerheid inziende van al wat in zijn tijd daar nog voor gold, op nieuwe beginselen uit was, die hem een vasten grond zouden leggen, een zekerder weg zouden aanwijzen; maar waar hij dan ook dit alleen maar beoogde, en, bij die lessching van zijn kennisdorst, de be vrediging van zijn weetgierig verstand, niet door een hartsbehoefte te vens naar waarheid, louter waarheid, waarheid in leven en streven, han

del en wandel, bezield was 1; — daar vinden wij bij Spinoza daarente gen, van den aanvang af, den ganschen mensch — met hart niet minder dan hoofd — in de zaken betrokken, aan welker onderzoek en ontwik

keling, aan welker toepassing — in de eerste plaats op zich zelf — hij zijn leven wijdt. Rijk en onafhankelijk van bestaan, zegt de jonge Fransche edelman — en niet veel wellicht die ’t hem zouden nadoen — zijn uit‘

zichten op bevordering in krijgs‘ of staatsdienst voorwel, om alleen ‘zijn zucht naar kennis en wetenschappelijke waarheid gehoor te geven; maar hij huivert, bij al die schijnbare zelfgenoegzaamheid, op het denkbeeld, om ook den minsten aanstoot te geven aan geestelijkheid en kerk; hij zoekt de paters Jeznïten, in wier genootschap hij zijn opleiding erlangde, bovenal tot vrienden te houden; hij versmoort — gelijk bekend is — zijn instemming met Copernicus’ wereldwetten, om er niet, als Galileï, voor te boeten 2; hij uit, in één woord, het kenmerkende, maar weinig

1 Niet ten onrechte heeft men, naar ’t mij v'oorkomt, deze eenzijdige vorming aan zijne door de Jezu‘iten geleide opvoeding toegeschreven; wij zien hetzelfde verschijnsel bij een begaafd Franselr schrijver onzer dagen, die van dezelfde zijde zijne opleiding erlangde, den bekenden E. Benen, 2 Zie daarover zelfs zijn groeten vereerder Bonillicr, Hist. de la Phil. Cart. I. pag. 52. /

42

prijselijke beginsel, dat de — zoogenoemde — waarheden des geloofs boven alle onderzoek verheven zijn; en hij haalt zich door een en ander zelfs die welverdiende misprijzing van een kerkvorst als Bossuet op den

hals: „dat hij altijd gevreesd heeft bij de kerk slecht aangeteekend te staan, en daartegen voorzorgen heeft gebezigd, die tot uitersten overgin

gen” ‘. En Spinoza? — Aan de voeten van Rabbijnen en Schrifgeleer den, gelijk Descartes in den schoot der eerwaarde Paters, opgekweekt,

weigerde hij — in tegenoverstelling van dezes voortdurend gunstbejag — als jongeling reeds, om hun blijvende genegenheid, ten koste zijner zede lijke niet minder dan wetenschappelijke beginselen, te zoeken, en haalde

zich daardoor hun straffenden banvloek op ’t verweten hoofd. Zoo min als Descartes op wereldlijke ambten uit, maar meer onafhankelijk van geest dan bezittingen, ve’rwierf hij zich zijn sober maar zelfgenoegzaam dagelijksch brood, door de uitoefening van een nederig handwerk, dat

zijn geest ongemoeid en voor eigen streven vrijliet; en tegenover Des— cartes’ kerkvasten stelregel, die alle geloofsbepalingen onschendbaar ver klaart, laat zich zijn even waardige als onwraakbare uitspraak aan ons hooren: „dat, zoo wij iets in de Schrift vinden, met het natuurlijke licht

der rede in weêrspraak, wij haar met dezelfde vrijheid, als den Koran of de Thalmud, weêrleggen kunnen" 2.

‘

Het is echter niet dit alleen nog, dat wij bedoelden. Met dat verschil van hun uitgangspunt hadden wij bepaaldelijk ook de stellingen op het oog, waarmede beide de uiteenzetting hunner beginselen van wijsgeerige wetenschap openen; waarmede Descartes zijn Dis co u rs d e la Méthode, Spinoza zijn Vertoog over de Verheldering van ’t Verstand, aanvangt.

Daar toch komt beider onderscheid in aanleg en karakter, de meer een‘ zijdige weetlust van genen, tegenover dezes karaktervol streven naar waar‘

heid, niet minder kennelijk aan den dag. In zijn weetgierigheid teleurge steld door de onzekerheid al zijner vroegere kennis, zagen wij Descartes alleen dâ.árom tot zich zelf inkeeren, om (zoo mogelijk) van uit de diepte

zijns denkenden geestes de vaste beginselen eener meer zekere en ware kennis te putten. Bij Spinoza daarentegen is het geen teleurgestelde weet lust, die zich hooren laat, en nieuwe wegen van wetenschap en kennis

zoekt op te sporen; ’t is geen wetenschappelijke, maar een zedelijke be geerte, die zich bij hem openbaart, die wel — als gene — ook op waar heid uit is, maar waarheid op ’t gebied des zedelijken levens bovenal.

Ook hij heeft — gelijk hij ons betuigt 3 — „de wuftheid en ijdelheid” —

1 Zie zijn woorden aangehaald bij Bouillier, t. pl. p. 56.

2 Cog. Met. 11, 8. 5. cd. B.ruder 1. p. 132. ' 3 Trnct. de Iutell. Emendatione. I. 1.

43

niet aller kennis slechts, neen — „aller dingen in ’t algemeen leeren in zien. Hij heeft bespeurd, hoe alles, waarvoor en wat in ’t leven te vree zen is, niet uit zich zelf goed of kwaad, maar dit alleen in zoover is, als

er ons gemoed door wordt aangedaan. Hij besluit daarom eindelijk na te sporen, of er iets bestaat, dat uit zich zelf en in waarheid goed is,

en, met verwerping aller andere dingen, ’s menschen belangstelling boeyen moet; of er iets is, door welks verkrijging hij, voor altoos, de hoogste en aanhoudendste blijmoedigheid erlangen kan." Bij hem dus wordt — wat zij inderdaad altijd wezen moet — de kennis blijkbaar tevens mid‘

del, om iets hoogers dan haar te verkrijgen; hij is niet op haar alleen uit, maar gaat haar bezigen om dat, wat trouwens inderdaad slechts zij hem geven kan, te erlangen. Het streven naar waarheid moet hem tot die

waarheid, maar door haar ook tot die weldadige gemoedsgesteldheid leiden, uit haar inzicht alleen te verwachten. Het onderscheid is merkbaar, en

treedt — niet ten voordeele van Descartes — al aanstonds in het licht.

Deze streeft naar de kennis der waarheid, maar zij gaat blijkbaar buiten zijn zedelijk bestaan om, en hij moddert daarom met haar, verraadt en

verkoopt haar, hij smoort haar zoodra hij haar vindt. Bij Spinoza daar entegen hebben wij met een man te doen, wiens zedelijk aanzijn zelf naar waarheid streeft, die daarom met een schijnbare voldoening zijner ver

standelijke behoeften niet te vreden zijn, met geen halve waarheid zich immer paayen zal. Hij kan zonder waarheid niet leven. Hij is niet op

louter verstandelijk, hij is op het hoogste zedelijke goed uit, en zijn ver stand, als het eenige zekere middel tot kennis, moet hem daaraan hel

pen; hij zal dit dus zijn vrijen gang laten gaan, onbekommerd waar het hem voeren moge, en wat de waarheid, die hij zoekt, wezen mag. Heeft

hij haar eenmaal gevonden, dan heeft hij ook zijn doel bereikt, en zijn gemoed is, met zijn verstand, voldaan; maar juist daardoor zal hij dan ook niet met dat gevondene modderen, het niet om bijredenen prijs ge‘‘ ven of smoren. Bijredenen kunnen er voor hem niet zijn; want hetgeen hij zocht omvat alles wat hij behoeft; het is het „eenige ware goed", al—

leen alle aandacht en belangstelling waard. Zijn zedelijk streven is met zijne verstandelijke werkzaamheid één; deze gaat van dat uit, dat kan alleen door deze rust en voldoening vinden; maar het zal ze dan ook nimmer buiten haar zoeken. Het is een waar en waardig woord, door

een begaafd Duitsch denker over hem geuit: „geen oogenblik in zijn le ven, waarin hij zijn karakter ontrouw werd, of in verzoekìng kwam, om

de ongewisse goederen dezer wereld, tegen het rein en belangeloos genot der kennis te ruilen. In zijn helder en innig gemoedsbestaan, liet hij de verwenschingen zijner vijanden rustig over zich heengaan; hij hoorde ze‘

44 niet, maar — dacht; want de waarheid woonde in zijn geest, en de

liefde tot haar was zijn leven" ‘.

Slaan wij hem thans bij zijn denken, zijn liefdevol streven, gade 2. Wij

hebben hem — in onderscheiding van Descartes — reeds het doel hoo ren aangeven, dat hij bejaagt: het onwaardeerbaar zedelijke goed eener duurzame hoogste blijheid. Door wellust, eer, en rijkdom — dat driederlei gewaande goed — achtte hij die niet verkrijgbaar; deze toch als doel, niet als middel ‘, beschouwd verschaffen slechts een genot, dat bij de

eerste op droefenis neêrkomt, bij beide laatsten, bij de minste teleurstel ling of misrekening, neêrslachtigheid verwekt. Wat de eer betreft, komt er die ongelukkige afhankelijkheid van anderer inzichten nog bij, die maakt, dat wij, om haar te bejagen, ons naar hunne luimen en invallen

schikken en plooyen moeten. Een duurzaam en blijvend goed dient dus minder Wisselvallig, dan zij, te wezen. In ’t algemeen echter valt op te

merken, dat, wat wij goed en kwaad noemen, slechts betrekkelijke eigen schappen zijn; dat een zaak uit verschillende oogpunten, bij verschillende

tijden en gelegenheden, ’t een zoowel als ’t ander zijn kan; even als men slechts vergelijkenderwijs van min of meer volkomen dingen kan spreken.

Daar toch alles volgens een eeuwige orde en vaste natuur‘wet geschiedt, is het, op zich zelf beschouwd en met niets anders vergeleken, even vol

komen. Slechts de menschelijke kortzichtigheid, die dien alomvattenden regel met haar begrip niet omvaâmt, spiegelt zich, vergelijkenderwijs, een natuur veel beter en hechter dan haar eigen voor, en zoekt, daar

niets in den weg schijnt die te erlangen, de middelen, om haar tot die meerdere volkomenheid — als een waarachtig goed — te geleiden. Het hoogste goed is dan dáártoe te komen, dat men met anderen tot het be

zit dier volkomenheid gerake; opdat allen gezamenlijk, naar een zelfde doel strevende, dat evenzeer elks afzonderlijk als aller gemeenschappelijk

geluk uitmaakt, in verstand en begeerte beide één zijn. Daartoe is het ‘blijkbaar noodig, zooveel van de natuur te weten, als tot zulk een ge’

1 Kuno Fischer, in zijn reeds aangehaalde Gesch. der Ph‚ilosophie. S. 243.

2 Even als Descartes (zie boven, bl. 13) stelde hij inmiddels driederlei levensregel vast, waar‘ aan zich voorloopig in handel en wandel te houden: 1. naar ’t verstand van ’t algemeen te spre ken, en dat alles te doen, wat het aangegeven doel niet in den weg staat. 2. Zich zooveel genot te verschaffen, als tot behoud der gezondheid noodig is. 3. Naar zoo veel geld‘ en goed‘bezit te streven, als tot behoud van leven en gezondheid volstaat, en de zeden van den staat, waarin wij leven, meebrengen. De int. em. p. 11. Wij' zullen later gelegenheid hebben te zien, hoe ' weinig, wat bepaaldelijk dit laatste betreft, de onbantzuchtige denker door de daad toonde, voor zich persoonlijk te behoeven.

3 Als middel toch, en dus in zekere mate gezocht, achtte zijn praktische geest ze natuurlijk gansch niet nadeelig, en allesins bij machte, om tot het beoogde doel met te werken. Ald. p. 1.

45 meenschappelijk streven leiden kan, d. i. kennis te erlangen van ’t ver‘

band des menschelijken geestes met de natuur. Is dit verband, dat de kennis der algemeene natuurwet insluit, gevonden, dan heeft men slechts.

maatschappij en staat in overeenstemming daarmeê te ordenen, en zoo in te richten, dat zoovelen mogelijk er even gemakkelijk als zeker in dee‘ len. Zedeleer en opvocdingswetenschap, genees‘ en werktuigkunde moeten

hoofdzakelijk tot dat doel medewerken; maar bovenal moet de weg tot loutering, zuivering, en verbetering van ’t verstand gebaand en ingesla gen worden, opdat dit de zaken zonder eenige misvatting of dwaling, en zoo goed doenlijk, versta. Zoo komt ten slotte alles op de loutering en verheldering van ’t verstand aan, dat ons tot de kennis van ’t innerlijke verband aller dingen en van onzen geest met hen moet leiden, en dat ons, door 't inzicht daarvan, in ’t blijvend bezit eener hoogste en duurzame

gemeenschappelijke blijheid stellen moet.

Juister noch bondiger, dan hier door Spinoza geschiedt, valt zeker de samenhang van ’s menschen zedelijk en redelijk, zijn gemoeds‘ en verstands— leven, wel niet voor te stellen noch te schetsen. Voor eenzijdige en daar door ziekelijke overhelling naar een van beide zijden, is bij zulk een

inzicht in de natuur van dingen en menschen niet te vreezen. Van den aanvang al’ vinden wij beide — gemoed en verstand, geest en hart — in onafscheidelijk verband gedacht, en daarmeê den onwaardeerbaren grondslag van Spinoza’s wijsbegeerte — waarbij de meeste andere ver zinken — voor altoos gevestigd. Doorgaande loutering en verheldering

van ’t verstand moet tot verruiming en veredeling van ’t gemoed leiden, omdat zij ons het heldere inzicht in ’t natuurverband, de algemeene na tuurwet aller dingen verschaft; omdat voorts die wet en dat verband de eenige blijvende en vaste waarheid, en dus het genot hunner kennis het eenige blijvende en duurzame goed is, door geen teleurstelling of misre’ kening te verstoren of te krenken, en daarom de bron eener duurzame

blijmoedigheid.

Langs vierderlei, in waarde steeds klimmenden weg, komt de mensch in ’t algemeen tot de kennis der dingen: of op enkel hooren zeggen, of

door een losse bevinding, of door gevolgtrekking, of eindelijk door in zicht in ’t wezen der zaak of van haar naaste oorzaak zelf. Beide eersten zijn allesins onzeker; beide laatsten geven werkelijke kennis, maar de laatste alleen volle, uitsluitende waarheid. Zij laten zich bij de toepassing

van den bekenden regel van driën vergelijken, waarvan de een van hoo ren zeggen en de ander bij ondervinding weet, dat het tweede en derde cijfer met elkaâr vermenigvuldigd en door ’t eerste gedeeld, het vierde tot uitkomst hebben; een derde heeft zich daarvan bij gevolgtrekking overtuigd, terwijl een vierde eindelijk, door het helderst inzicht in de

46 evenredigheid der getallen zelve, het eigenlijke wezen der zaak door —schouwt, en gevolgtrekking, waarneming, noch hooren zeggen behoeft, ‘om de waarheid te kennen.

Langs welken weg leeren wij nu de dingen op deze allerwenschelijkste

wijze kennen? Niet door in ’t oneindige er naar te zoeken, den weg tot dien weg langs den weg tot dezen, enz. op te sporen; daar men zoo van den eenen weg tot den anderen, maar nimmer tot kennis zou komen.

Het is daarmede, merkt Spinoza te recht op, als met alle stoffelijk ge reedschap en werktuigen: om een ijzer te smeden heeft men een hamer noodig, maar voor een hamer zelf eerst ijzer, en weder een anderen ha mer om dat te smeden, enz. waaruit men dan verkeerdelijk zou willen afleiden, dat de menschen nooit tot dat ijzer smeden komen kunnen. Neen,

maar gelijk de menschen eerst, door hun aangeboren vindingskracht, eenig licht en gemakkelijk, hoewel ruw en onvolmaakt, gereedschap wisten te vervaardigen, en zoo allengs tot een meer volledig zijn gekomen, zoodat zij thans hoogst gemakkelijk ook het moeyelijkste weten te maken; zoo vervaardigt zich, als ’t ware, ook het menschelijk verstand verstandswerk‘ tuigen, waarmede het weder ander verstandswerk doet, uit hetwelk dan weder andere werktuigen, of het vermogen om verder te onderzoeken en door te denken, geboren worden. Zoo gaat het allengs voort, tot men

het toppunt der wijsheid bereikt. Wat zijn dan echter (vraagt hij) die aangeboren werktuigen, waarmede men dat andere verstandswerk doetî> Het zijn de ware begrippen of denkbeelden (ideën) der zaken, de on’ stoffelijke voorstellingen van de tastbare, zichtbare of hoorbare dingen,

van welke zelf men zich weder een nieuw denkbeeld of begrip — en zoo in ’t oneindige — vormen kan ‘. Zulk een waar denkbeeld nu spreekt

voor zich zelf, duidt zich zelf als zoodanig aan. Evenmin toch als het noodig is, dat wij om iets te weten, weten moeten, iets te weten; even

min hebben wij iets anders dan eene ware voorstelling of begrip eener zaak noodig, om hare zekerheid en waarheid in te zien; die zekerheid

1 Spinoza maakt hierbij in eene aantcekenìng de juiste opmerking, dat hier de vraag niet behandelt, hoe men tot dat eerste begrip , dat zoogenoemde aangeboren werktuig komt; dit (zegt hj terecht) behoort tot de wetenschap der natuur, waarin het nader verklaard worden moet. Men ziet daaruit, hoe verkeerd men doen zou, hem van die — te recht door Locke ver‘ ‚ oordeelde — stelling van aangeboren begi’ippcn te verdenken. Integendeel blijkt hij ons hier juist de voorlooper van hen, die, ten slotte, in ’t natunro'nderzoek, de nasporing van ’s menschen stof felijke natuur, den grondslag tot de kenms ook zijner zedelijke en verstsndseigenschappen stel‘ lcn. Dat hij zelf zijn werk naar die zijde niet voltooyen kon, hij het ons door zijn vroegtijdigen dood, in zoo onvolledigen vorm, als hrokwerk, achterliet, neemt de deugdelijkheid noch de ver dienste zjner opmerking niet weg. Onze —daarom voor materialistisch gescholden — eeuw heeft die voltooying voor hem op zich genomen.

47 toch is niets anders dan het gedachtenwezen der dingen zelf. De waar heid heeft dus geen uiterlijk bewijs noodig, en de eenige weg om tot

haar te geraken, is dat gedachtenwezen, die begrippen, denkbeelden of voorstellingen der dingen, in wettige orde na te sporen. Slaan wij dien weg in, dan behoeven wij niet te vreczen, door verdichte, onware of twij felachtige voorstellingen van de wijs geholpen te worden, daar deze ons aanstonds als zoodanig zullen blijken. Stellen wij bijv. een of andere ver

dichte en onware voorstelling, dan zal bij hare bepeinzing en overden king, en door in goede orde alles uit haar af te leiden, wat er’uitíaf te leiden valt, bare onwaarheid even spoedig aan het licht komen, als hare waarheid, zoo zij, in hare verdichting, waar mocht zijn. Wie zich bijv. een oneindige vlieg of een vierkante ziel woû voorstellen, heeft beide denkbeelden slechts in hun verband met den aard van lichaam en geest

te beschouwen, om zich van hun onwaarheid te overtuigen. Wie in ernst boomen spreken, menschen in een oogenblik in steen’en, boomen, of bronnen veranderen,spoken verschijnen laat; kan dat alleen slechts doen, door over de

natuur en ’t verband dier verschillende dingen niet behoorlijk na te den ken. l)oet hij dat wel, en ontleedt hij ze daartoe in hun eenvoudigste deelen, beschouwt hij ze in hun striktste beteekenis; dan blijkt hem on middelijk de onwaarheid der gegeven voorstelling.

Een eenvoudig denkbeeld kan niet onwaar zijn; onwaarheid spruit

alleen uit de onwettige, de onklare en verwarde vermenging van onge lijksoortige eenvoudige denkbeelden voort; en door deze dus, ieder voor zich, behoorlijk na te gaan en te beschouwen, komt hun ongelijksoortig‘ heid en de onwettigheid van hun verband terstond aan den dag. Hoe

algemeener en onbepaalder wij dan ook de dingen opvatten, des te on klaarder is onze kennis, des te lichter ook voor verdichte en valsche voorstellingen toegankelijk. Hoe bepaalder en strikter, des te juister is ons verstand van die dingen, des te warer en voor bedriegelijke verdich‘ ting te meer gevrijwaard onze denkbeelden. Naarmate wij de voorwerpen

meer naar hun jnisten aard en in hun noodzakelijk natuurverband leeren kennen, zijn wij ook tegen alle misvatting meer gewaarborgd; terwijl na‘

tuurlijk de kennis van dat natuurverband met onze vermeerderde kennis der enkele dingen toeneemt. Kenden wij alles, dan ware het ons onmo gelijk iets te verdichten; wij kunnen ons slechts omtrent de mogelijkheid

of onmogelijkheid der zaken bedriegen en twijfelen, naarmate wij minder kennis van haar al of niet noodwendig bestaan hebben ‘. Lieden echter, 1 N oo d w e n di g of 11 o o d 1 ak el ij k, noemt Spinoza dat, welks aard zelf zijn bestaan vercischt; on mogelijk dat, welks bestaan door zijn aard weêrsproken wordt; mogelijk of gebeurlij'k dat, welks noodzakelijkheid of onmogelijkheid van ons onbekende oorzaken afhangt. Wie dus

48

die aan alles twijfelen, de zoogenoemde weifelaars of Sceptici, moeten van hun verstand beroofd zijn, en laten zich alleen als herscnlooze auto’ maten denken. Bevestigen of ontkennen zij iets, zij weten niet of zij ont’ kennen of bevestigen. Zij zeggen niets te weten, en niet te weten zelfs of zij niets weten, en ook dat durven zij nog niet stellig verzekeren; want ze vreezen zelfs te zeggen, dat ze bestaan, zoolang ze niets weten;

zoodat ze eigenlijk best deden te zwijgen , opdat ze misschien niet iets zeggen, dat naar waarheid zweemt. Over kennis kan men in ’t geheel niet met hen spreken, al dwingt hen in het maatschappelijk leven de nood

zakelijkheid van hun eigenbelang ook, om te veronderstellen, dat ze be staan, en om onder eede zelfs een en ander te bevestigen en te ontken‘ nen. Maar zoo men hun wetenschappelijk iets bewijzen woû, zouden ze

niet weten of het bewijs geldig of onjuist was; want, of ze ontkennen, toestemmen, of weêrspreken, ze weten ’t niet.

Bij alle ware denkbeelden spant er één de kroon, dat van het vol’ komenste, oneindige zijn, buiten ’t welk zich geen ander denken laat, en dat dus bij alle andere denkbeelden, willen zij op waarheid aanspraak maken, verondersteld en aangenomen worden moet. Geen voorstelling kan

volkomen waar zijn, waarbij deze uit het oog verloren wordt, en zij dus moet bij alle anderen tot richtsnoer strekken. Aan twijfel is zij zelve niet onderhevig, daar zij onmogelijk verzonnen of verdicht kan zijn; zij geeft ons integendeel het verband, den grond en oorsprong aller dingen, met de levendigste, van alle verwarrende afgetrokkenheid warsche aanschou welijkheid, aan ‘. Wanneer men dus ook, al die afgetrokkenheid ter zij stellende, van deze aanschouwelijke voorstelling uitgaat, en voorts de on—

afgebroken volgreeks van denkbeelden en dingen in hun geregelde orde, zonder eenigen zijsprong, naspeurt; zoo zal men, in de reeks zijner voor‘

stellingen, nimmer op onwaarheid of verwarring stuiten, er geene andere dan klare en duidelijke erlangen, en voor allen twijfel, alle gemoedswei

feling bewaard blijven. Die twijfel en weifeling toch worden alleen daaruit geboren, dat men de zaken niet in geregelde orde beschouwt. Daardoor blijft het gemoed, in zijn onzekerheid over het al of niet bestaanbare eener

alle dingen in oorzaak en gevolg kende en overzag, zou voor geen twijfel of onzekerheid toeganke’ lijk zijn, en beide laatsten moeten dus voor ieder natuurlijk ook afnemen, naarmate hij in kennis toeneemt.

1 Wat toch (zegt Spinoza te recht) afgetrokken wordt opgevat — gelijk alle algemeene be grippen — strekt zich altijd in ’t begrip verder uit dan ’t in de natuur bestaan kan, en kan dus lichtelijk tot verwarring met andere afgetrokken begrippen leiden. Naarmate een denkbeeld (‘zegt hij elders nog, p. 37) liepaalder is, des te duidelijker en helderder is het: en moeten wij’ dáárom vooral naar de kennis der bijzondere dingen streven.

49

zaak, in spanning, en hangt daarvan de juistheid zijner verdere beschou wing af; eene onzekerheid die, ware het volkomen geregeld voortgegaan, niet denkbaar is.

Tegenover het bespiegelend verstand, dat ons langs dezen weg tot de

kennis der dingen brengen moet, staat echter de prikkelbare verbeelding, die door geheel andere wetten dan het eerste bestuurd wordt, en steeds

geneigd is, aan zijn afwisselende indrukken gehoor te geven, zonder ze tot hun eenvoudigste punten te herleiden. Zij wordt buitendien, in haar bedriegelijke werking, door de taal zelve in de hand gewerkt, als welke, naar de willekeurige zienswijs des beeldrijken volks gevormd, en niet door ’t bedachtzaam verstand aan de waarheid getoetst, ons de dingen

afsehetst zoo als ze zich aan ’s volks verbeelding voordeden, niet gelijk zij in waarheid zijn ‘. Van daar ook die vele ontkennende namen, als on lichamelijk, oneindig, enz. en zooveel dat, hoewel inderdaad bevestigend, ontkennenderwijze wordt uitgedrukt, als ongeschapen, onafhankelijk, on eindig, onsterfelijk, enz.; omdat men zich namelijk het tegendeel van dit alles zooveel gemakkelijker verbeelden kan. Veel wordt daardoor alleen beaamd of ontkend, omdat de natuur der woorden het zoo wil, al druiseht

het tegen die der zaken aan; en lichtelijk wordt daardoor, waar deze on‘ bekend is, ’t geen onwaar is, voor waar gehouden.

Om nu daarvan niet het slachtoffer te zijn, moeten wij ons de dingen niet naar den gril onzer verbeelding of de overlevering der volkstaal, maar of naar hun eigen wezen alleen of naar hun naaste oorzaak voorstellen.

Het eerste, datgene wat zijns zelfs oorzaak is, het oneindige onbegonnen

zijn; het laatste, datgene wat niet aan zich zelf zijn aanzijn dankt, maar uit een andere oorzaak voortspruit. Zoo alleen komen wij tot een juiste bepaling der dingen, die — wat de laatstgenoemde betreft — zoo moet ingericht zijn, dat zij hun naaste oorzaak omvat, en tevens al hun eigen schappen uit haar afgeleid kunnen worden; als bijv. die bepaling van den cirkel, dat hij een figuur is, door een lijn beschreven, welks eene uiteinde vast, het andere bewegelijk is. Wat het eerstgenoemde, het on‘

geschapene betreft, moet zijn bepaling ons zijn eigenlijken aard voor stellen, en vereischt dus vooreerst, dat alle oorzaak in haar buitengeslo

ten zij; voorts, dat er bij de bepaling geenerlei reden tot vragen meer overblijve; dat zij niets afgetrokkens ter verklaring bevatte; eindelijk, dat zich uit de bepaling alle eigenschappen van ’t in haar bepaalde laten afleiden.

1 Welk een juiste — door de nieuwste taalbespiegeling beaamde —voorstelling der zaak te’ genover hen, die spreken en denken geheel plegen te vereenzelvigen.

4

50 Volgens deze eeniglijk juiste wetten zullen‚wij nu den denker vervol

gens al de bepalingen zien inrichten, die ten grondslag zijner wijsgeerig zedelijke bespiegeling strekken, en die hem voor de jammerlijke misstap

pen en afwijkingen bewaarden, waaraan zich zijn minder—nauwlettende voorganger schuldig maakte. Zijn vertoog over de Verstandsverheldering zelf liet hij ons —î als wij zeiden — onafgewerkt achter. Wij zullen hem echter den afgebroken draad zijner redeneering, bij de uiteenzetting van zijn volledig afgewerkt zedestelsel, op die verstandswetten gegrond, in

meer uitgewerkt verband weder zien opnemen, en daar tevens ook de hier aanvankelijk ontwikkelde beginselen op nieuw, in meer beknopten en afgepasten vorm, hooren voordragen. Begeleiden wij hem thans eerst

op zijn vorderen levensweg, maar brengen wij dan vooraf nog enkele hoofdpunten, als de slotsom van zijn onvoltooid betoog, ter juister be

oordceling, in herinnering: ‚,’s Menschen waar geluk is niet in schatten, eer noch wellust, maar alleen in die blijde gemoedsrust te vinden, die uit het helderst inzicht

in ’t oneindig verband aller dingen noodzakelijk geboren wordt.

Zulk een inzicht is niet door de ijdele bespiegeling eeniger afgetrokken algemeenheden — die slechts verwarring baren kan *— maar uit de nauw

lettendste kennisneming der bijzondere dingen te verkrijgen; slechts de eenvoudigste voorstellingen toch zijn tegen misvatting gevrijwaard en kunnen alleen waar zijn. ‘ Wanneer die kennisneming zich over meer dingen uitbreidt, zal er een des te onbedriegelijker inzicht in hun onderling verband mogelijk worden.”

En de man, die, tegenover alle verwarrende algemeenheid, zoo bepaal delijk op de kennis van ’t bijzondere stond; die zoo kennelijk en tastbaar der ervaring zijn onverbloemde hulde bracht; dien man heeft men, in

overijlde betweterij, herhaaldelijk als een voorvechter en toonbeeld van afgetrokken, in ‘de lucht hangende bespiegeling voorgesteld. Hadde men hem toch eerst trachten te kennen en doorgronden, vóór men — tot

eigen oneer — een zoo voorbarig doemvonnis velde!

51

VII.

In den voorzomer van 1664 had Spinoza — na een omstreeks vierjarig verblijf — Rijnsburg verlaten, om zich te Voorburg te vestigen ‘. Hij nam daar zijn intrek bij den meester schilder Daniël Tydeman, in de

Kerklaan, een man, naar ’t schijnt, van bepaalde godsdienst‘inzichten, die hij, eenige maanden na Spinoza’s komst ten zijnent, de gelegenheid vond aan den dag te leggen. Door ’t vertrek of overlijden toch van den Voor burgschen herder en leeraar Ds. Jacob van Oosterwijk, was die betrek king — die ter beschikking der Delfsche regeering, als ambachtsvrouw van Voorburg, stond — opengevallen. Tydeman en een ander Voorburger

Rotteveel genaamd, hadden nu te harer vervulling het oog op zekeren Van der Wiele, een Zeeuwsch proponent‘, mede door twee van de vier

kerkeraadsleden ondersteund. Zij wendden zich dus, te zijnen behoeve, met een verzoekschrift aan de Delfsche regeering, bij welks opstelling niemand anders dan Spinoza zelf de behulpzame hand schijnt geboden te hebben.

De tegenpartij althans, ten getale van drie‘en‘vijftig „ingelanden en prin cipale inwoonders van ’t dorp, lidmaten der hervormde gemeente”, aar selde niet, in een der Delfsche overheid aangeboden wederschrift 1, het

op zijne rekening te stellen. Zij noemden hem daarbij „een atheïst of die met alle religiën spot” en „een schadelijk instrument" in den staat, naar ’t oordeel van vele „geleerde mannen en predikanten”, en maakten de inzenders voor „wargeesten” uit, die uit „pure, moedwillige boosheid"

handelden. In hoeverre regeerders van Delft die zoo stellig geuite ver. oordeeling beaamden, is ons niet bekend; alleen, dat zij den drie—en

vijftig adressanten — en der voordracht van den kerkeraad — tegenover Rotteveel, Tydeman, en „den andere” (gelijkgenen den armen miskenden wijsgeer, als ware hij de gevreesde Booze zelf, aanduidden), gehoor gaven,

en niet Van der Wiele, maar den eerstgemelden op ’t kerkeraads twee tal — zekeren Ds. Westerneyn — benoemden.

1 Zie den nog uit Rijnsburg geschreven brief aen L. Meyer (Ep‚29): „de tìjdvan vertrek nadert schielijk” (bij Breder II. p. 215), welks jaarteekening 20 April 1663 blijkbaar onjuist is, en op 1664 gesteld worden moet.

2 De ijverige Delfsche Archivaris‚‘Mr. J‘ Soutsndam, heeft, in den Navorscher van Ju.ly 1860, het eerst van beide stukken melding gemaakt. Op ons verzoek schreef hij ons heuschelijk het nog bewaard gebleven weêrschrift af, dat wij, met zijn nader verklarend schrijven, hierachter mededeelen.

52 Buiten zijn vroeger reeds gemelde Amsterdamsche vrienden en stamge nooten, telde er Spinoza eenige andere, onder de vredelievende en ver—

draagzame gezinte der Mennisten: Pieter Balling, Jarig Jelles, en den boekverkooper, en later uitgever zijner werken, Jan Rieuwertz. Jelles, met wien wij hem eerst wat later in briefwisseling zullen vinden, had in zijne jonge jaren een kruidenierswinkel gedaan, maar vervolgens, zich aan de wereld en haar gewoel onttrekkende, zijn geldwinnende nering vaar wel gezegd, en zich sedert, in stille afzondering, met godgeleerde en wijs‘ geerige bespiegelingen bezig gehouden '. Pieter Balling, van wiens nadere omstandigheden, buiten zijn vriendschappelijk verkeer met Spinoza, ons

minder bekend is geworden, zien wij zich, in de eerste weken van dezes verblijf te Voorburg — 26 J nn5r 1664 — tot hem richten, met een schrij ven, waarin hij, door de ziekte en dood van zijn jonge kind geschokt,

den wijsgeer over eenige voorteekenen raadpleegt, naar zijn zeggen, daar omtrent door hem opgemerkt. Spinoza’s antwoord leert ons, buiten de tederste zorg voor het welzijn van zijn vriend, de verstandige wijs tevens waardeeren, waarop hij diens vragen oplost, en hem, met de werkdadige toepassing zijner heilzame verstandsbcginselen, tot het juiste inzicht in den aard der vermeende voorteekenen brengt. Hij betuigt er Balling al. de droefenis en bezorgdheid, waarmede zijn schrijven hem heeft aange

daan, ook bij al de kloekheid, waarmede hij hem in ’t ongeluk gewapend weet, en smeekt hem daarom ten zeerste steeds uitvoerig naricht te mo

gen erlangen. Wat het vermelde voorteeken aangaat, dat hij namelijk, toen zijn kind nog gezond en wel was, dezelfde zuchten hoorde, die later bijzijn ziekte en dood vernomen werden;— hij meent dat deze slechts in

zijn verbeelding bestaan kunnen hebben; daar hij zelf zegt, gene minder duidelijk gehoord te hebben, toen hij wakker was geworden en er met opzet naar luisterde, dan toen hij weder was gaan slapen. Hij zoekt dat met de herinnering op te helderen aan ’t geen hem zelf, in den verleden winter, nog te Rijnsburg gebeurd was. Op een vroegen morgen, bij het

krieken van den dag, was hij uit een diepen slaap ontwaakt, en had toen al de droombeelden, hem in dien slaap verschenen, op ’t levendigst, en als waren zij werkelijk in aanwezen, voor zijn oogen zien zweven; met

name, het beeld van een zwarten Braziliaan, dien hij nooit te voren ge zien had. Dat beeld verdween echter, zoodra hij, om zich af te leiden,

zijn oogen op een boek of op iets anders richtte; bracht hij ze daar weder

1 Blijkens een uanteekening in het reeds vermelde HS. Hij sleet aldus dertig jaar, tot hij in 1683 aan de tering overleed. In 1684 zagbij Rieuwertz een Belijdenis des Algemeen en en Kristelijken Geloofs van zijne hand het licht, die hij, kort voor zijn dood, „tot be tooning zijner schriftmstige gedachten”, aan een vriend buiten Amsterdam gericht had.

53

a.f, zonder naar een bepaald punt te kijken, dan kwam het hem weder met dezelfde levendigheid voor, tot het eindelijk geheel verdween. Wat er toen met zijn gezicht was voorgevallen, achtte hij nu met Ballings

gehoor gebeurd. Daar echter de aanleiding zoo geheel verschillend was, viel er bij hemzelf aan geen voorteeken te denken. De werkingen der verbeelding komen namelijk uit het lichaams‘ of ’t gemoedsgestel voort. Bij

koortsachtige of andere dergelijke lichaamsaandoeningen goochelt ons de kranke verbeelding ‘allerlei dingen voor, die evenwel, als met niets toe

komstigs in betrekking staande, ook geen voorteekenen kunnen zijn. Waar het gemoed echter werkzaam is, als ’t welk de toekomst eenigermaten voor'gevoelen kan, kunnen dergelijke verbeeldingswerkingen als voortee

kenen opgevat worden. Het gemoed toch kan zich die toekomst zoo le vendig voorspiegelen, dat het is, als ware zij voor ’t oogenblik daar; en een vader bijv. die zooveel van zijn kind houdt, dat hij er als één meê

is, er als een deel van uitmaakt, kan zich ’t geen op dat kind betrekking heeft, zoo levendig voorstellen, als zag hij het werkelijk voor zich. Daar toe is echter vierderlei voorwaarde noodig: 1. het geval zelf, dat het

geldt, dient belangrijk te zijn, maar 2. ook zoodanig, dat men ’t zich ge makkelijk voorstellen kan; 3. de tijd waarop het gebeuren moet, dient niet al te ver verwijderd te wezen; het lichaam moet ontslagen zijn van alle zorg en last, die de zinnen anders drukken. Daarbij komt dan nog,

dat men over dingen denkt, die soortgelijke voorstellingen opwekken; zoo bijv. als men, van iemand sprekende, een zuchten meent te hooren, zal men later, over hem denkende, ook dat zuchten zich wel herinneren,

en omgekeerd. Uit welk een en ander Spinoza ook dat, wat Balling in dit opzicht ervaren had, genoegzaam verklaard achtte ‘. Waarschijnlijk, dat er deze, als kalm en bedachtzaam Doopschgezinde, dan ook wel in berust heeft.

Een minder leerzaam en bevattelijk‚ hoewel schijnbaar niet minder leer graag en weetgierig jonger, vond Spinoza in den breedsprakigen Dordt schen „pontgaarder” — wij zouden thans ontvanger zeggen — Willem van Blyenbergb, met wien hij, een maand of wat later, ruim een halfjaar

lang, in uitvoerige, maar ten slotte weinig beloonende, briefwisseling kwam. Deze meer bekrompen dan doordachte liefhebber van godgeleerde ‘en wijsgeerige bespiegelingen had, op zijnen weg, ook Spinoza’s Cartezi aansche wijsbegeerte met haar aanhangsel ontmoet. Hij was daarin op enkele hem min verklaarbare stellingen gestuit, omtrent welke hij niet beter

‘wist dan zich, in alle bescheidenheid, rechtstreeks tot den wijsgeer zelf

1 Ep. 30; hij Bruder 11. p. 215. Is.

54

te wenden. Zoo zag deze nu, den 12m en 24611 van Wintermaand van dit jaar, terwijl hij zich een poosjen bij een broeder van De Vries, even bui’

ten Schiedam in den langen Bogaard, onthield, achtervolgens met twee brie’ ven vereerd, die hem Blyenberghs bezwaren ontvouwden. Hun even leer gierige als bescheiden toon en de zuivere ‚waarheidszin, die er in scheen door te stralen, namen den welwillenden denker voor den schrijver in,

en deden hem weldra de pen ter hand vatten, om met de meeste zorg de geuite bezwaren op te heffen. Hij verblijdde zich kerinelijk in dien louter waarheid zoekenden leerling, hem zoo onverwacht geschonken, die hem het edel genot eener op gemeenschappelijk belangeloos streven gegronde

vriendschap beloofde, de eenige, die hij inderdaad ’s menschen belangstel ling waardig keurde. Hij zou, helaas! slechts weinig weken behoeven, om gewaar te worden, hoe weinig zijn Dordtsche briefschrijver daarvoor rijp was. „Onbekende vriend!” zoo ving hij al aanstonds zijn verplichtend ant woord op beide hem gezonden brieven aan, en verklaarde zich ten volste bereid, niet alleen zijne vragen, naar zijn beste vermogen te be antwoorden, maar ook alles van zijn kunt bij te dragen, „wat tot een nadere kennismaking en oprechte vriendschap zou kunnen leiden. Niets toch”, zoo schreef hij, „waaraan hij meer waarde hechtte, dan met de

waarheid oprechtelijk lievende mannen vriendschap te sluiten; daar hij meende, dat men op niets ter wereld, van ’t geen in onze macht niet is, zijn hart met meer gerustheid, dan op dergelijke mannen, stellen kon. Het ware toch even onmogelijk, een dergelijke vriendschap, als zij onderling hebben, en die op ieders liefde voor de waarheid berust, te dooden, als die waarheid, heeft men haar eens gevonden, niet aan te nemen. Hij achtte zulk een vriendschap daarenboven als het hoogste en weldadigste aller

dingen die van onze willekeur onafhankelijk zijn, daar niets dan de waar heid zelve, verschillende zinnen en gemoederen volkomen verbinden kan;

daargelaten nog al het nut, dat er van weêrszijden uit voortvloeide.”

Even waar als edel gesproken, maar — met verlof van den bespiege lenden pontgaarder — louter paarlen voor de zwijnen. Deze toch, wel verre van nog naar waarheid te streven, had die, zijns inziens, sedert

lang in de schriften der kerk in handen, en zijne wijsgeerige nasnnffe lingen bleken weldra niets dan een armzalige liefhebberij te zijn. Wat Spinoza’s voorgestelde bezwaren betrof, de goede man, maar minder goede doordenker, had zich, bij zijne eenmaal opgevatte kerkbegrippen, niet kunnen vinden in ’t geen hij in de Beginselen omtrent Gods wil en be‘ stuur geleerd vond, en hij had daaruit opgemaakt, dat er of geen kwaad of zonde bestaan, of God zelf daarvan de bewerker moest zijn. Als voor

beeld beriep hij zich daarbij op Adam, en het dezen gegeven verbod,

55 '

Spinoza, zich aan ’t zelfde voorbeeld houdende, zocht hem aan ’t verstand

te brengen, dat de begrippen van goed en kwaad slechts vergelijkender wijs gebezigd kunnen worden; dat alles daarentegen op zich zelf beschouwd — en dus ook Adam — zooveel volkomenheid in zich bevat, als er we

zen en werkelijkheid in is uitgedrukt. Dat in dit opzicht dus’ook Adams handeling, voor zoo ver wezenlijk, ook volkomen was, en hem bijv., met steenen, tronken, of andere voor geen handelen gevormde dingen verge

leken — hoe volkomen deze ook weder op zich zelf mochten zijn — in zijn meerdere volkomenheid kenteekende. Dat men alleen in de war raakt,

door met den naam en het denkbeeld van menseh een afgetrokken begrip te verbinden, ’t geen men door elk menseh te verwezenlijken acht, in

plaats van ieder menseh op zich zelf te nemen; als wanneer men teven ongerijmd zou vinden, te vragen, waarom deze of die menseh, gelijk hier

Adam, geen meerdere volkomenheid had, als waarom de cirkel niet de eigenschappen van een hol heeft. Het kwaad, dat in Adams zoogenoemde

ongehoorzaamheid lag, was niets anders dan een gemis van die grootere, maar voor hem onbereikbare, volkomenheid, die met zijn natuur niet over eenstemde. Hij zelf was zóó volkomen — niet als een menseh in ’t al

gemeen, maar — als hij, die bepaalde menseh, die Adam, wezen kon.

Men mag voorts ook niet zeggen, dat Adams wil, in dezen, met Gods wet streed, daar het en in God eene groote onvolkomenheid zou aanduiden,

zoo er iets tegen zijn wil gebeuren kon, en dit ook geheel onmogelijk zou zijn, daar zijn wil en zijn verstand één zijn, en iets tegen zijn wil strij dende, daarom ook tegen zijn verstand strijden, en dus zooveel als een

rond vierkant zijn zon. De geheele schriftuurlijke voorstelling dezer zaak, gelijk alles wat in de Schrift omtrent God verhaald wordt, is dan ook

niets dan eene tegemoetkoming aan de gewone zege’ en zienswijs, die oor‘ zaken als middelen aanziet en ze daarom wetten noemt; die het heil of verderf, dat uit dergelijke oorzaken voortsprnit, als straf of belooning

voorstelt; en die zijn geheele voorstelling dus meer naar ‘t begrip zijner hoorders of lezers, dan naar de waarheid regelt. Het geheele zoogenaamde verbod aan Adam wordt dan ook — naar deze verklaring — niets an ders dan de wetenschap die hij had, dat het snoepen van den bekenden boom hem den dood brengen zou, even als wij bijv. weten dat vergif doodelijk is. Wanneer echter alles aldus op zich zelf beschouwd volko men is, er van dergelijke wetten en hare overtredingen geen sprake zijn kan, moet men dan niet besluiten, dat goeden en boozen, met hunne

deugden en ondeugden, God beiden dienen, daar zij beiden Gods wil en wezen uitdrukken? Voorzeker niet, antwoordt Spinoza, want voor zoo ver zij dat doen, hebben zij werkelijk aan Gods oneindig wezen deel, druk ken ook die boozen dit in hunne mate uit; maar vergelijkendcrwijs ver

56 .

schilt hunne volkomenheid natuurlijk hemelsbreed, ja, er valt aan zulk

een vergelijking tusschen beiden eigenlijk niet te denken” ‘.

Nauwelijks had Blyenbergh deze wijsgeerig volkomen voldoende oplos

sing zijner bezwaren ontvangen, of hij haastte zich, haar met een schrij ven van niet minder dan acht fijn geschreven bladzijden in folie te be*

antwoorden. Hij opende dat al aanstonds met de gulle openbaring van twee stelregels, naar welke hij zeide zich in al zijne bespiegelingen te rich ten, en die hij, in zijn onnoozelheid, niet bevroedde dat elkander volkomen uitsluiten: „de heldere en duidelijke voorstelling van zijn eigen verstand” en „Gods geopenbaarde woord en wil.” Volgens de eerste trachtte hij, naar zijn zeggen, „een vriend der waarheid”, volgens beide „een Kristen wijsgeer” te zijn; zoodat (gelijk hij er argeloos bijvoegde) „waar zijn na

tuurlijke kennis of met dat Woord scheen te strijden of minder overeen te komen, zijn gezag zooveel gold, dat hij liever de voorstellingen van zijn verstand, hoe duidelijk, verdenken, dan ze boven en tegen de waarheid

in dat Woord voorgeschreven, stellen zou. „Beoordeelde hij nu” (zoo be sloot hij zijne verdere ontboezeming dienaangaande) Spinoza’s verklarin gen „naar den eerstgemelden stelregel, zonder om den tweeden te geven;

dan erkende hij, veel daarin te moeten toestaan, gelijk hij ook deed", en „zijn doorzichtige conceptie” (als hij zich uitdrukte) te „admireeren”;

zijn tweede regel echter deed hem veel meer nog daarvan verschillen.

Het laat zich denken, hoe weinig aangenaam zich de arme wijsgeer door deze betuigingen zijns nieuwen vriends verrast moest vinden; een man, wiens eenvoudige, maar louter waarheid ademende taal, hem een gemoed had voorgespiegeld, van een gelijken dorst naar waarheid als ’t zijne smach tend, en die hem thans op eenmaal met een tweeledig beginsel op ’t lijf viel, dat blijkbaar alle waarheid buiten de Schrift der kerk verwerpen moest, en dus alle wijsgeerige nasporing volkomen overbodig maakte. Hij

liet dan ook niet na, hem, in zijn weldra gevolgd antwoord, de ondergane teleurstelling met de overtuiging tevens meê te deelen, dat er, bij dezen stand van zaken, weinig vruchts van een verdere gedachtenwisseling te hopen was. „Toen ik uw eersten brief las”, schreef bij (den 28811 Jan. 1665),

„meende ik, dat onze gevoelens nagenoeg eenstemmig waren; maar uit uw laatste schrijven heb ik gezien, dat de zaak geheel anders staat, en

wij niet alleen verschillen in ’t geen uit onze beginselen valt af te leiden, maar ook omtrent die beginselen zelf; zoodat ik niet geloof, dat wij elk‘ ander door verder schrijven wijzer zullen maken. Ik zie toch, dat geen

bewijsvoering, hoe degelijk, bij u geldt, zoo zij niet met de verklaring

1 Ald.Ep. 32, p. 223—225.

57

overeenstemt,door u zelf of andere u bekende Godgeleerden van de Schrift gegeven. Zoo gij evenwel begrijpt, dat God door die Schrift helderder en afdoender spreekt dan door het licht der natuurlijke rede, ’t welk hij ons evenzeer geschonken heeft; dan hebt gij zeker voldoende reden uw verstand daarna te richten. Wat mij echter aangaat, daar ik gul en zon

der omwegen beken, de H. Schrift, hoewel ik er eenige jaren aan be steed heb, niet te begrijpen, en ik mij daarentegen bewust ben, zoodra ik een degelijke bewijsvoering gevonden heb, niet meer te kunnen twijfelen, berust ik in alles wat mij dat verstand aanwijst, zonder eenige vrees mij

daarin te bedriegen of — naar den stelregel, dat de waarheid zich zelf niet weêrspreken kan — mij door de H. S. weêrlegd te vinden. En al vonde ik ook de vrucht, uit de natuurlijke reden reeds getrokken, een

maal valsch, zij had mij toch door haar genot gelukkig gemaakt; daar ik mijn leven niet in zuchten en droefenis, maar in rust, vreugde en blijdschap

zoek te slijten, en nu en dan een trap hooger te klimmen. Ik erken echter (en dat geeft mij de hoogste voldoening en gerustheid van gemoed), dat

alles door de macht van een hoogst volkomen wezen en naar zijn onver anderlijke bepaling geschiedt.” Hij weidt daarop over verschillende be zwaarpunten uit, door Blyenbergh in zijn wijdloopig schrijven tegen zijne voorstellingen te berde gebracht; maar zegt tevens hem weinig dank te weten voor al wat hij, als uit zijn schrijven geput, hem daarbij toedicht.

Hij zet hem voorts nog nader zijne meening uiteen omtrent de mindere of meerdere volkomenheid der dingen, als uit louter ontkenning of toe kenning ontsproten van ’t geen het menschelijk verstand hun verkiest toe

te dichten; zoodat men bijv. een blinde evenmin van ’t gezicht beroofd mag achten, als een steen, daar het tot beider natuur behoort niet,te zien; wat hij dan weder op ’t voorbeeld van Adam toepast. Hij maakt hem vervolgens o. a. op zijn schromelijke misvatting opmerkzaam, als stelde men de menschen, door hen gansch van een hoogere natuurmaeht afhan‘ kelijk te maken, met elementen, planten, en dieren gelijk. Zoo hij namelijk met zijn verstand had willen te rade gaan, zou hij gezien hebben, dat die af hankelijkheid juist hun betrekkelijke volkomenheid uitmaakt. Even dwaas was het te zeggen, dat zoo God de misdaad niet strafte, er geene reden was‚ om niet allerlei wanbedrijf te doen. Wie dit toch enkel uit vrees

voor straf laat, handelt geensins uit liefde en kan op geen deugd roe men. Wat hem zelf betreft, hij laat het kwaad, omdat het tegen zijn

persoonlijke natuur strijdt, en hem van Gods kennis en liefde afbrengt."

Blyenbergh liet zich met deze terechtwijzing echter nog niet afschepen, maar nam op nieuw de pen ter hand, om den wijsgeer van zijne nadere bedenkingen te vergewissen. Wel toonde hij zich daarbij min of meer geraakt, het verwijt te hebben moeten hooren, dat geen bewijsvoering bij

58 hem steek houden kon; maar leî overigens de meeste bescheidenheid aan

den dag, noemde zich slechts een beginner in de wijsbegeerte, waarin Spinoza daarentegen den hoogsten trap beklommen had, en zei, enkel

uit leergierigheid zich tot hem gewend te hebben; weshalve hij niet ge dacht had reden tot krenking te zullen geven. Hij kwam voorts met nieuwe

tegenwerpingen en bezwaren voor den dag. — Spinoza wees hem, wat het eerste betrof, op zijn dubbelen stelregel, die — gelijk wij ’t boven reeds aanmerkten — alle bewijsvoering den pas afsneed; het verwijt kwam dus geheel voor zijn eigen rekening. Hij doorliep overigens met de meeste

heuschheid zijn verschillende bedenkingen, en stelde er op nieuw zijn ver klaringen tegen. Zoo Blyenbergh hem bewijzen kon, dat kwaad, dwaling, misdrijf, enz. iets wezenlijks uitdrukten, zou hij gaarne toegeven, dat God

er de oorzaak van was; hij meende echter genoegzaam te hebben aange toond, dat hetgeen den vorm van kwaad, dwaling, misdaad, enz. uitmaakt,

niet in iets wezenlijks bestaat, en ook God niet tot oorzaak hebben kan.

Nero’s moedermoord bijv. was, voor zoo verre hij iets stellige bevatte,

geen misdaad; de uiterlijke daad zelve toch, met het doel zelfs zijn moe der te treffen, was ook die van Orestes; toch werd deze niet —« althans

niet gelijkerwijs — als Nero gewraakt. Wat was dan Nero’s wanbedrijf? dat hij zich door die daad ondankbaar, ongehoorzaam, en onmeêdoogend toonde; wat geen van allen iets wezenlijks uitdrukt. Hij deed Blyenbergh voorts opmerken, dat men, wijsgeerig sprekende, geen godgeleerde uit. drukkingen bezigen moet; deze toch plegen van God mensehelijker wijs te spreken; in de wijsbegeerte daarentegen begrijpt men klaar, dat men God evenmin iets kan toedichten, wat den mensch volkomen maakt, als

aan den mensch, wat olifant of ezel raakt. Zoo kan men bijv. niet zeggen, dat God iets van iemand vordert, dat hem iets al of niet behaaglijk is, enz.; dat alles toch zijn menschelijke eigenschappen, die in God niet plaats

vinden. Op driederlei hem door Blyenbergh gedane vraag: of doodslaan God even aangenaam was, als aalmoezen geven? Of stelen voor God even goed is, als rechtschapen zijn? Of, zoo er een inborst was, met welks per soonlijke natuur het niet streed, maar overeenkwam, den wellust te die’ nen en wanbedrijf te plegen, er voor dezen een reden tot deugd kon be— staan, die hem er toe bracht het goed te doen en ’t kwaad te laten? Op deze drie vragen antwoordde hij: 1. dat hij niet wist wat dat beteekende, God aangenaam te zijn; bedoelde hij niets anders dan, of menschen die moorden en aalmoezen geven even goed en volkomen zijn; dan luidde zijn antwoord ontkennend. 2. Dat noch een dief noch een rechtschapene God vermaak noch verdriet kon geven; vraagde hij echter, of beider han delingen, voor zoo verre wezenlijk en door God veroorzaakt, even vol‘

komen zijn? zoo moest men zeggen, dat de handelingen op zich zelf be

59

schouwd, beide mogelijk ‘even volkomen zijn; vraagde hij, of dan een dief en een rechtschapene even volkomen en gelukkig zijn? zoo moest het antwoord neen luiden. Rechtschapen toch is hij, die steeds begeert, dat ieder het zijne hebbe; een begeerte, die uit zijn kennis van God en zich zelf voortspruit, door den dief niet gedeeld wordt, en‘dus hem ook van die kennis — de bron van ’s menschen hoogste geluk — verstoken toont.

Zoo hij echter nog verder vraagde: wat hem bewegen kon bijv. eerder zulk een deugdzame handeling dan een andere te doen? zoo luidt het antwoord, dat men niet weten kan, langs welken weg men tot een of

ander werk door God bepaald wordt. 3. Deze vraag luidt volkomen als vraagde men: of, zoo het met ieders natuur overeenkwam, zich op te han‘ gen, er een rede voor hem kon zijn het niet te doen? 't Ware toch in‘

derdaad mogelijk, dat iemands natuur zoo gesteld was; en ware er dus iemand die inzag, dat hij ’t beter aan een galg dan op zijn stoel zou heb ben, die zou zeker dwaas doen zich niet op te hangen; gelijk hij, die duidelijk inzag, dat hij door misdaden te bedrijven, waarlijk een beteren volkomener leven leidde dan door de deugd te volgen, als een dom‚oór handelen zou, bcdreef hij ze niet; die misdaden toch zouden voor zulk een misdadige natuur deugd zijn.

Het moest natuurlijk Blyenbergh moeyelijk vallen, Spinoza’s antwoord op zijne vragen met zijn dubbelzinnigen stelregel in overeenstemming te

brengen; zijne bescheidenheid verbood hem echter evenzeer, den denker met nieuwe schriftelijke tegenwerpingen te plagen en een nieuw weder schrijven te vergen. Hij besloot daarom liever hem persoonlijk te gaan spreken, ’t zij hem zijn weg ook anders over Voorburg voerde, of dat hij

daartoe opzettelijk de reis derwaarts ondernam. In een vriendschappelijk Onderhoud, beantwoordde toen Spinoza, met zijne gewone bereidvaardig

heid, naar zijn beste vermogen, al zijne vragen, en beklaagde 't slechts de onvermoeide Blyenbergh — Spinoza wellicht minder — dat hem de tijd tot verder vragen en een langduriger samenzijn ontbrak. Toen hij nu echter na zijn vertrek, „ter naaster plaats" komende, zich daar het ver

handelde weder te binnen en op het papier te brengen trachtte, moest. hij tot zijn leedwezen bespeuren, dat hij er geen vierde nog behoorlijk van onthouden had. Dit deed hem, thuis gekomen ‘— den 27811 Maart — de pen nogmaals ter hand nemen, om Spinoza zijne teleurstelling mede te deelen en hem nog eenige vragen over te maken ‘. Toen Spinoza Blyen‘

1 „Mijnheer en vrient. Wanneer ik de eer had van hy u te sijn, en liet mijn de tijd niet toe langer daarin te continueren, en noch minder de memorie om al te konnen onthouden, het. gene noch verhandelt wiert, niettegenstaande ik immediatelyck op U‚Ed. afscheyt al mijn ge‘ dachten byeem'iep, om te mogen onthouden hetgeen ick gehoort hadde. {Daarom ter naester plaets

60

berghs schrijven ontving, stond hij op het punt een uitstapjen naar Am’ sterdam te doen; hij zag het dus maar vluchtig in, en leî het voorts tot

na zijn terugkomst ter zijde. Het toen weder opnemende, bevond hij, dat de voorgestelde vragen deels weder geheel nieuwe punten raakten, deels ook van zeer grooten — ethischeu en metafyzischen — omvang waren.

In stede van zich dus dienaan‘gaande aan een nieuwe — waarschijnlijk geheel onvruchtbare — briefwisseling‘te wagen, of hem (gelijk hij be geerde) zijne handsehriftelijke ethische stellingen in handen te geven 1,

wenschte hij liever een nieuwe mondelinge gelegenheid af te wachten, om den weetgragen vrager alle verdere — bij zijne kerkelijke vooroordeelen geheel ijdele — bespiegeling te ontraden. Blyenberghs weetgierig onge‘ duld liet hem echter zoo lang geen rust, maar zijn eerste schrijven — niet zonder eenig teeken van misnoegen — na een paar maanden, van

een tweede volgen, door Spinoza den 3911 Juny, met de mededeeling zij ner zienswijs, als boven, beantwoord, en beleefdelijk met de betuiging zij ner „hope” besloten, dat hij, „de zaak overwogen hebbende" van zijn

verzoek zou afstaan, en niettemin zijn goede genegenheid hemwaarts be houden" 2. Sedert vinden wij hem door den Dordschen pontgaarder niet meer lastig gevallen, en zullen wij dezen alleen als een der heftigste be

strijders van zijn zoogenoemd Godgeleerdôtaatkundig Vertoog weêr aan treffen.

VIII.

Bij het uitstapjen dezer dagen naar Amsterdam gemaakt, en dat waar schijnlijk geen ander doel had dan 't bezoeken zijner vrienden, had Spi

komende, trachten ick UE. meeningen by mijn zelve op ’t papier te werpen; meer bevont doen, dat ickinderdaet geen één vierde part van 't verhandelde onthouden hadde, en duerom moet UE. mijn excuseren, indien ick noch eenmaal moyelyk vslle, om wat te vragen (ick wenste ick UE. voor de moeyte weder eenige obligatie koste geven)”, enz. Verg. verder den verlatijnsehten brief, Ep. 87. p. 259 s.

1 Spinoza, die deze ten dienste zijner vrienden en jongeren gaarne ten beste gal, was steeds zeer bevreesd, ze in onrechtc handen te laten komen; in die van Blyenbergh waren ze natuurlijk ‘tot niets nut geweest.

2 Zie den geheelen brief zelf in de Collectsnes 5 5.

61 noza (naar ’t schijnt) de koorts gekregen, die hem ook in de eerste weken

na zijn thuiskomst niet verliet. Zoo meldt ons een schrijven, door de uitgevers zijner brieven, met het korte en bondige opschrift: „is van gee ner waarde”, aan ons oog onttrokken; maar dat wij daarentegen — zoo al niet voor Spinoza’s wijsbegeerte, des te meer voor de kennis van zijn

beminnelijk karakter, zijn hartelijken omgang met zijn vrienden, en zijne belangstelling in ’s lands zaken — van meer dan gewone waarde achten, en daarom in zijn geheel willen overnemen ‘. In dien brief nu, aan een

ongenoemden vriend gericht, in wien wij echter geneigd zouden zijn, den‘ zelfden J. B(resser ?) te herkennen, die zijn nagedachtenis met een vier regelig versjen vereerde, en aan wien ook nog een tweede hier ter sprake te brengen schrijven gericht is; in dien brief spreekt hij dien vriend, eenigen tijd na zijn terugkomst uit Amsterdam, aldus aan: Byzondere Vriend!

Ik weet niet, of gij mij geheel vergeten zijt; er loopt echter veel te zamen, dat mij dat vermoeden doet. Vooreerst, toen ik u bij mijn afreis vaarwel zeggen wou, en, door u zelf uitgenoodigd, u zeker thuis meende te vinden, vernam ik dat gij naar Den Haag gegaan waart. Ik kom te

Voorburg, niet twijfelende of gij zoudt mij daar althans bij de doorreis komen zien, maar gij keert, God betere ’t, zonder vriendengroet naar huis; daarop heb ik drie weken gewacht, maar in al dien tijd geen brie ven van u mogen zien. Wilt gij nu, dat ik mijn slechte meening omtrent u laat varen, zoo kunt gij daar gemakkelijk toe komen door een schrij

ven, waarin gij tevens kunt aangeven, op welke wijs gij onze briefwisse‘ ling, waarover wij ten uwent eens gesproken hebben, wilt inrichten. Ik

moet u ten minste ten dringendste verzoeken, ja, bij onze onderlinge vriend schap bezweren, ernstig werk van het onderzoek der waarheid te maken, en aan de beschaving van uw verstand en geest het beste deel uws le‘ vens te wijden; thans vooral, nu het daarvoor nog tijd is, en vóór gij u over zijn verloop of uw eigen verval beklaagt. Om voorts van onze

briefwisseling iets te zeggen, en opdat gij mij te vrijer schrijven durft; zoo weet dat ik reeds vroeger vermoed heb, en bijna voor zeker houd, dat gij uw verstand meer dan billijk is mistrouwt, en als altijd bevreesd zijt, iets te vragen of voor te stellen, dat een geleerd man — een doctor — niet past. U echter in uw gezicht te prijzen en uw gaven uiteen te zet ten, zou weinig voegzaam zijn. Zoo gij evenwel vreezen mocht, dat ik uwe

brieven aan anderen meêdeel, die u daar later over bespotten konden;

1 Het oorspronkelijk Latijn zie in het Supplementum, 5 7 der Colli.

62 zoo geef ik u daaromtrent bij dezen mijn woord, dat ik ze getrouwelijk bewaren, en niemand ter wereld, dan met uw welnemen, meêdeelen zal.

Op deze voorwaarde kunt gij dus ons schriftelijk verkeer aanvaarden, ten zij gij mijn goede trouw in twijfel trekken mocht. Uwe meening dien‘ aangaande hoop ik uit uw eersten brief te vernemen, en tevens — naar uwe belofte — wat c.onserf van roôrozen te krijgen, hoewel ik thans veel beter ben. Nadat ik uit Amsterdam ben vertrokken, heb ik mij eens doen aderlaten;maar ben daarmede (hoewel ik ook vóór die aderlating, waar’

schijnlijk door de verandering van lucht, wat vlugger was) de koorts niet kwijt geraakt, en heb twee‘ of driemaal aan de derdendaagsche gelegen; met een goeden leefregel heb ik haar eindelijk ;verdreven en naar den 1) gezonden; waar zij heen geraakt is, weet ik echter niet, maar zal zorgen dat zij niet terugkomt. — Wat het derde deel onzer wijsbegeerte

betreft, ik zal daarvan binnen kort een stuk, ’t ;zij aan u — zoo gij de overbrenger zijn wilt — ’t zij aan vriend De Vries sturen; en hoewel ik bepaald had, niets te zenden vóór ik het geheel gereed heb, wil ik het, als van langer adem dan ik giste, ulieden niet langer ontbonden. Ik zend

het u tot de 80e voorstelling.” „Over de Engelsche zaken hoor ik veel, echter niets zekers. Het volk laat niet af allerlei kwaads te vermoeden, en niemand weet reden te ge

ven waarom der vloot niet de vrije teugel gelaten wordt; de zaak schijnt nog niet in ’t effen te zijn. Ik vrees dat de onzen te wijs en voorzichtig willen ‘wezen; de daad zelve zal echter wel doen blijken, wat zij in ’t schild

voeren en beramen; hetgeen de Hemel ten goede moge keerenl Wat de onzen ten uwent zekers weten, verlang ik te hooren, maar meer nog en

bovenal, dat gij mijne”, enz.

Wanneer wij ons in den persoon van den vriend niet bedriegen, tot wien zich deze letteren richtten, dan gaf hij Sp’inoza’s uitnoodiging weldra ge hoor, en hun briefwisseling namspoedig een aanvang. Wij vinden althans — het eenige schrijven, dat er ons van bewaard bleef — een brief van Spi

noza’s hand, den 10en Juny van het volgende jaar aan hem gericht 1, en waarin hij hem (in antwoord op zijn vraag naar den weg, langs welken men zonder stoornis kan doordenken) uiteenzet, hoe deze alleen uit een

reeks van heldere en duidelijke, elkander achter.volgende en uit elkander voortvloeyende voorstellingen bestaan kan, ‘en deze zelf niet van het toe val, maar van de vaste en zekere wetten onzer natuur afhangen. Alleen dus de kennis van ons zuiver verstand, zijn natuur en wetten, kan ons daartoe brengen; en deze spruit, op hare beurt, uit de juiste ondersehei‘

1 Ep. 42; bij Bruder II. p. 269.

63 ding tusschen dat verstand en onze verbeelding — als de bron aller ver‘ dichte, onware of twijfelachtige‘ denkbeelden — voort. Om daartoe te geraken is echter een voortdurend nadenken en een standvastige geest en voornemen noodig, en dezen vereischen een bepaalde levensinrichting en een altijd in ’t oog gehouden doel.” — Voor wie van ’t vertoog over de

verstandsverheldering heeft kennis genomen, zal ’t niet moeyelijk vallen, hier de beginselen te herkennen, daar meer breedvoerig uiteengezet.

Over een ander wijsgeerig vraagpunt had Spinoza, in de eerste helft — Jan. tot Mei — van dit jaar, met een ongenoemde 1 een drietal brieven

gewisseld, in hoeverre namelijk het denkbeeld van eenheid op God toe passelijk was. Van de zekere veronderstelling uitgaande, dat: 1. de juiste bepaling eener zaak niets anders dan haar eenvoudige natuur moet uit drukken; 2. geene bepaling een veelheid of een zeker getal van voorwer

pen mag omvatten; 3. iedere bestaande zaak een stellige oorzaak haars bestaans moet hebben; en 4. dat deze oorzaak of in de natuur der zaak

(als het bestaan zelf namelijk tot die natuurbehoort) of daarbuiten ge steld worden moet; — leidde hij daaruit af, dat, zoo er een zeker aantal voorwerpen in de natuur bestaat, er een of meer oorzaken moeten zijn,

die tot dat bepaalde, niet grooter noch kleiner getal, aanleiding geven.

Dat er bijv. 20 of meer menschen bestaan, komt‘ uit de menschelijke na tuur ‘zelve niet voort, maar moet uit eene andere oorzaak worden afge leid; en evenzoo alles wat in veelvoud bestaat, en daarom zijn bestaan

niet uit de kracht zijner eigene natuur, maar uit daar buiten liggende oorzaken put. Daar echter het bestaan zelf tot Go is 2 natuur behoort, wordt reeds daardoor elk veelvoud uitgesloten, en kan er slechts van een

eenig dergelijk wezen sprake zijn. —Zóó inzijn eersten brief; in den vol genden zette hij de zaak nog verder uiteen, leidde voorts uit Gods be staan een viertal eigenschappen af: zijn eeuwigheid, eenvoudigheid, ou bepaaldheid, ondeelbaarheid, die hij allen in een vijfde, zijn volkomen

heid — d. i. het zijn zelf — samenvatte; terwijl hij in den derden nog over enkele dezer eigenschappen uitweidde. Daar wij later, bij de be schouwing van zijn geheele zede‘ en natuurstelsel, van zelf zijne voorstel

lingen dienaangaande, in geheel haar aard en verband, in oogenschouw nemen moeten, houden wij ons hier bij ’t aangestipte, daarbij volledig

heidshalve en ter aanvulling, alleen de kennisneming voegende van 't geen hij over ’t zelfde onderwerp ettelijke jaren later (1674) aan een anderen ongenoemde schreef: dat men namelijk het denkbeeld van eenheid

1 Die echter niemand anders dan Kristiaan Huygens is; zie Leven sb ode II[, bl. 852.

2 Wij' behoeven hier wel niet te herinneren, dat men, waar de naam God bij Spinoza voor komt, dezen niet met dien van ’t kerkelijke begrip moet verwarren; verg. boven, bladz. 68.

64 niet dan „zeer oneigenlijk” van God bezigen kan ; daar men een zaak slechts met opzicht tot haar bestaan, niet haar wezen, en dus alleen in vergelij

king met andere van hare soort, een of eenig kan noemen. Eene verge lijking, die natuurlijk bij God, als wiens bestaan uit zijn wezen zelf voort spruit, niet plaats grijpen kan. Wie hem dus een of eenig wil noemen, kan dat slechts in zeer oneigenlijken zin, bij zeer oneigenlijke onderschei ding en vergelijking, doen.‚ Aan Oldenburg zette Spinoza in; dezen tijd zijne meening over ’t ver band aller dingen, aller deelen der natuur met hun geheel en onderling, uiteen, waarop wij boven (hladz. 27) reeds verwezen. Hoe dit verband plaats greep en op welke wijze het tot stand kwam, verklaarde hij — wij hoorden ’t — te recht, niet te weten. Dat het bestond, zocht hij door het voorbeeld van een wormpjen op te helderen, dat hij als in ons bloed zich bewegende voorstelde, en vatbaar om de verschillende deeltjens van dat bloed te onderscheiden, en hun ouderlingen samenhang in te zien. „Even als wij in een deel des heelals, zou dat diertjen in ons bloed le ven, en ieder bloeddeeltjen als een geheel beschouwen, zonder te weten,

hoe al die deeltjens door de algemeene natuur van het bloed geregeld en tot een onderlinge samenstemming gedrongen werden, zoodat zij op een bepaalde wijs in samenhang zijn. Zoo wij ons namelijk slechts voorstellen, dat er geen oorzaak buiten ons bloed is, die daaraan nieuwe beweging meêdeelt, noch dat er geen ruimte noch andere voorwerpen gevonden

worden, waarin zijn deeltjens hunne beweging konden overbrengen; zoo zal het ons zeker schijnen, dat het bloed altijd in zijn zelfden staat blij‘ ven en zijn deeltjens geen andere veranderingen ondergaan zullen, dan

die uit dat onderling verband voortvloeyen; waardoor het bloed dus al tijd als een geheel, nooit als een deel beschouwd worden zou. Daar er echter veel andere oorzaken zijn, die de natuurwetten van ’t bloed op zekere wijs regelen, ontstaan er andere bewegingen en veranderingen in

’ dat bloed, die niet uit de onderlinge beweging der deeltjens alleen, maar uit deze en gene uitwendige oorzaken voortspruiten; waardoor dan het bloed den aard van een deel, niet van een geheel erlangt.” „Daar nu alle lichamen in de natuur ,‘‚op dezelfde wijze als hier het bloed, moeten en kunnen beschouwd worden; al die lichamen toch vin

den zich van anderen omringd en worden door anderen op bepaalde Wijs tot aanzijn en vruchtbaarheid bepaald, met voortdurend behoud tevens derzelfde verhouding van beweging en rust in allen, dus in ’t heelal; — zoo volgt daaruit, dat elk lichaam, voor zoo verre het op zekere wijze gewijzigd bestaat, als een deel van het heelal beschouwd, met zijn geheel overeenstemmen, en met de overige samenhangen moet. En daar nu de natuur van dat heelal niet, als die van dat bloed, beperkt maar volstrekt

65 oneindig is, zoo worden, door deze natuur van oneindige macht, al zijn

doelen op oneindige wijs geregeld en tot oneindige veranderingen ge drongen.” „Om deze reden en op deze wijs, schreef Spinoza, dat hij zich het men schelijk lichaam als een deel der natuur voorstelde; en als het lichaam ook den geest, wiens verhouding tot de oneindige denking, met die des lichaams tot de uitbreiding, overeenkomt.”

In nadere breedvoerige verklaring dienaangaande zei hij voor ’t oogen‘

blik niet te kunnen treden. Berusten ook wij dan, met Oldenburg, voor loopig in deze; de blootlegging van geheel zijn stelsel zal ons later van

zelf op dit vraagpunt terug brengen.

Na het hem van Oldenburg — in Dec. 1665 — op zijn schrijven ge‘ worden antwoord ', werd beider briefwisseling, om ons onbekende rede nen 2, een tiental jaren gestaakt, in welken tusschentijd Spinoza het lan‘

delijke Voorburg voor ‘e Graven vorstelijken Haag metter woon verwisselde.

IX.

De vele, daaronder aanzienlijke, vrienden en bekenden — gelijk de raadgevende bewindvoerder van den Staat, de beroemde De Witt zelf — door Spinoza in den Haag gemaakt, gaven hem waarschijnlijk mede aanleiding, dezen, na eenige jaren, tot zijn blijvende woonplaats te kiezen. Zijn zwakke

gezondheid moest hem toch een herhaalde verplaatsing derwaarts steeds moeyelijker maken, al schijnt er ook zijn Voorburgsche huisbaas, M1‘.

Daniël de schilder — in Adam en Eva, in de Bagijnenstraat 3 — reeds vroeger een woning gehad te hebben. Niet in deze intusschen, maar bij de Wed. Van Velden, op de Veerkaai, nam er Spinoza — ten jare 1669 —

1 Ep. 16; Br‘lder II. p. 186, ss.

2 Wellicht echter door den oorlog met Engeland; verg. boven, bl. 62.

3 Daar namelijk is een vroeger onuitgegeven brief van Oldenburg (van Sept. 1665) aan Spinoza

xcadreseeerd. Verg. 5 6 der Col‚l. in ’t Snppl.

—

5

66

zijn intrek. Een achter kamer der tweede verdieping strekte hem tot slaap en werkplaats; dezelfde die, een dertig jaar later, den toenmaligen be woner, Ds. Colerus — zijn geestelijken wederstander, maar nauwletten

den levenssehetserl — voor studeerkamer diende. Juffrouw Van Velden voorzag hem tevens van spijs en drank, die hij waarschijnlijk aan haar eigen disch genoot. Bij zijn soberheid en beperkte geldmiddelen — hij

had toch, na den dood zijner ouders, zijn deel der nalatenschap aan zijne zusters gelaten 2, en leefde alleen van zijn glazenslijpen en de drie honderd guldens, hem door zijn vriend De Vries bij zijn overlijden

jaarlijks verschaft 3 — bleek hem deze levenswijs eerlang te kostbaar, en betrok hij nu — in 1670 of ’7l — bij den soliciteur‘militair H. van der Spijek, op de Paviljoensgraeht, een boven‘voorkamer, terwijl hij te vens voor zijn eigen kost zorgde. Hoe sober deze was, is ons door zijn levensbeschrijver bekend geworden; een gansehen dag leefde hij eens van

wat zoetemelksop met boter, ter somme van drie stuivers, en een glas bier van anderhalf; een anderen dag van gort met rozijnen met wat boter, voor vijfdehalve stuiver; in een geheele maand gebruikte hij twee halve pinten wijn. Alles blijkens de kladrekeningetjens, door Ds. Colerus daarop nagelezen, wien wij in ’t algemeen een even getrouwe als innemende voor

stelling van zijn zelfgenoegzaam huiselijk leven en vriendschappelijk stil verkeer danken. Bij Spinoza's huisbaas, dien hij als lidmaat zijner gemeente van nabij kende, had hij gelegenheid zich omtrent alles, wat hem betrof, in te lichten, en teekende dat zorgvuldig aan. Even stil en ingetogen van aard, als minzaam en vol vriendelijke en dienstvaardige heuschheid in den omgang, hield hij zich wel meestentijds, met zijn hand‘ of gedachten arbeid, in stilte op zijne kamer, maar begaf zich toch ‚gewoonlijk, ter ont

spanning, naar beneden in ’t woonvertrek van zijn huisgenooten, en onder hield zich met ben over de dingen van den dag. Een pijp tabak was zijn

1 „Bekrompen genoeg, om Spinoza wegens zijn begrippm1 te verafschuwen, maar te eerlijk zijn karaktergrootheid als mensch aan te tasten." K. Filcher. — Gel'ijk bekend is, gut" Colerus zijn levensschetsjens in 1705 in ’t I‘Iullaudsch, en het volgend jaar in ’t Fransch, in het licht.

2 Slechts een bed met gordijnen nam hj daaruit aan, nadat hij echter zjn inhaligen mede erven eerst door ’t Gerecht zijn onbetwistbaar recht op zijn erfdeel — dat zij hem bestrijden wilden — had doen kennen. ' .

8 De Vr. had hem eerst bijzijn dood tot eenig erfgenaam willen maken, en toen, op Spinoza.’s weigering, zijn Schiedamschen broeder gelast, den wijsgeer jaarlijks zoo veel uit te keeren, als hij tot zijn bestaan behoeven zou; deze bepaalde ’t op vijfhonderd gulden, maar Spinoza wilde er niet meer dan drie — als waarmeê hij volstaan kon — aannemen. Vroeger reeds had bij den Amsterdamschen De Vries, die hem eene som van 2000 gulden aanbood, deze afgeslagen, daar hij ze niet noodig meende te hebben, en vreesde, dat zj hem van zijne werkzaamheden zouden afleiden.

67

een‘rge vermapering, terwijl hij zich, ter verstrooying, van tijd tot tijd met de worstelingen van eenen vlieg tegen een spin, of van een paar spinnen onderling vermaakte, of een vergrootglas tot mikroskopische onderzoekin

gen bezigde. Toen Van der Spijoks vrouw hem eens vraagde, of men — naar zijne meening — in haar godsdienst zalig worden kon, antwoordde hij haar,dat die godsdienst wel was, en men er geen andere behoefde te zoeken, zoo men zich maar op een stil en godzalig leven toele'î. Ook zette

hij haar en de haren tot het bijwonen van den preêkdienst, en spoorde de kinderen des huizes steeds tot gehoorzaamheid aan; hij vermaande hen tot geduld en lijdzaamheid in rampspoed en ziekte, als een noodzakelijk kwaad, en stond op kloekhartigheid en moed in onspoed en gevaren.

En wat hij anderen in dezen preêkte, paste hij op zich zelf in de eerste plaats toe. Niemand meer dan hij bij machte, zijn hartstochten te bedwin gen, zoodat hij zich door blijdschap noch droefheid, noch toorn bovenal, overmeesteren liet. Zijn misnoegen uitte hij hoogstens door een of ander teeken of enkele korte woorden, en vermeed het bijzijn van wie hij vree zen moest, dat hem in drift zou doen uitharsten; waardoor hij schier al

tijd even bezadigd en zich zelf in alles gelijk was. Van zijn kleeding maakte hij weinig werk, en schijnt zijn kamerjapon („Japansche rok”, ge lijk zijn levensbes‘chrijver het met den oorspronkelijken naam noemt) soms

tot onoogelijkheid toe te hebben afgedragen. Men verhaalt althans, dat er hem een voornaam bezoeker — een raadsheer, volgens Colerus, in Wien

men De Witt heeft willen zien — eens over onderhield, en hem daarbij tevens een nieuwe aanbood; maar Spinoza antwoordde, dat hij daarmede geen ander man worden zon, en ’t geheel verkeerd was, zoo de zak beter was dan ’t vleeseh, dat er in stak. Waarschijnlijk zal echter zijn zelfstan dige aard en afkeer zich van anderen afhankelijk te maken, bij zijn min

der ruime inkomsten, wel de hoofdoorzaak der onoogelijkheid zijner ka merjapon en der weigering van het vriendelijk aanbod zijn geweest. De gril, zich slordiger te kleeden dan noodig ware, laat zich bij iemand van een even gezond als verheven verstand, gelijk Spinoza, wel niet verwachten.

Den eersten tijd zijns Haagschen verblijfs wijdde hij‚met de naam looze uitgave van zijn eerste hoofdwerk in, het God geleerd‘Staat‘

kundig Vertoog 1, opgesteld ten bewijze „dat vrijheid van denken niet slechts met de vroomheid en vrede van den staat bestaanbaar is,

maar ook alleen ten koste van die vroomheid en vrede kan opgeheven worden.”

1 'I‘ractatus 'l‘heologico‘Politions, enz‚ Hamburgi (gelijk het heette) apndHelrx. ric u 111 K uenr ath (eigenlijk te Amsterdam bij Chn‘stoph. Gom‘ad (1670).

68

„Wanneer de menschen”, zoo vangt Spinoza de mensehkundige voor" rede “an dat boek aan, „al hun zaken naar een vast plan beheeren of op een altijd gunstige fortuin rekenen konden, zouden zij zich door geen

bijgeloof gekweld vinden. Daar zij het dikwerf zoo benauwd krijgen, dat zij geen raad weten te schaffen, en door de onzekere gunst van ’t lot, die zij boven alles bejagen, tusschen hoop en vrees ellendig dobberen, blijft hun gemoed steeds ten zeerste geneigd alles te gelooven. In twijfel be‘ vangen, wordt het, door de minste oorzaak, her‘ en derwaarts gedreven; en dat te lichter naarmate het, hoe roekeloos anders, hoe hoogmoedig en verwaand, door hoop en vrees meer geslingerd wordt. Ik geloof, dat

dit wel niemand meer onbekend zal zijn, al moet ik ’t er voor houden, dat de minste menschen zich zelven kennen. Niemand toch, die onder de menschen verkeerde, en niet zag, dat de meesten, hoe onervaren anders, in voorspoed zóó van wijsheid overvloeyen, dat zij zich heleedigd achten,

zoo iemand hun raad wil ‘geven; terwijl zij in tegenspoed daarentegen niet weten, waar zich te wenden, ieder om raad smeeken, en dien, hoe

onzinnig, hoe ijdel en ongerijmd hij wezen moge, aanstonds volgen; dat‘ zij voorts, om de loszinnigste redenen, dan eens op beter hopen, dan we‘ der voor erger vreezen. Zoo zij toch, in vrees verkeerende, iets zien ge

beuren, dat hen aan een verleden kwaad of goed herinnert, meenen zij zich daardoor een gelukkigèn of ongelukkigen afloop te zien voorspellen, en noemen het daarom, hoe honderden malen bedrogen, een heilzaam of kwaadspellend voorteeken ‘. Zoo zij verder iets ongewoons met groote verbazing aanschouwen, houden zij dat voor een wonder, dat hun den

toorn der Goden of van ’t hoogste wezen aankondigt, en ’t welk daarom alle door bijgeloof verblinde en voor waren godsdienst onvatbare men schen, met offers en geloften meenen te moeten af keeren. Op deze wijze scheppen zij zich oneindige hersenschimmen en, als doolde de gansche

natuur met hen, zoeken zij haar op de verwonderlijkste wijs te verkla— ren. Daardoor zien wij dan ook dezulken vooral aan alle slag van bijgeloof onderhevig, die bovenmate naar ’t onzekere haken; daardoor zien wij an deren met hen, wanneer zij in gevaar verkeeren en zich niet weten te helpen, met geloften en vrouwelijke tranen de goddelijke hulp inroepen, en hooren hen de reden (die hen, bij hun ijdele wenschen, geen zekeren

weg kon wijzen) blind, de menschelijke wijsheid ijdel noemen. De her sensehimmen hunner verbeelding daarentegen, hun droombeelden en kin‘

eäerachtige dwaasheden houden zij voor openbaringen der Godheid; ja, ‘zij wanen zelfs, dat God, van de wijzen afkeerig, zijn raadsbesluiten niet

1 verg‘ boven, hladz. 52, dan brief aan P. Balling. .

69 in ’s menschen geest, maar in de ingewanden der dieren grift, of dat dom men en dwazen en redeloos gevogelte die, met goddelijke ingeving en instinct, voorzeggen. Zoo verbijsterend werkt de vrees op de menschen!"

Uit deze zoo juist aangegeven oorzaken van ’t bijgeloof volgt nu klaar blijkelijk, „dat alle menschen er van nature aan onderhevig zijn; wat ook

anderen daartegen mogen zeggen, die beweren, dat het daaruit voort komt, dat alle stervelingen zeker verward begrip eens hoogsten wezens hebben. Er volgt verder uit, dat het, als alle spot van den geest en alle

aanvallen van woede, zeer verschillend en wisselvallig, en niet dan op ‚hoop, vrees, toorn en bedrog gegrond is; daar het niet uit de rede, maar uit ‚de hevigste gemoedsaandoening voortspruit. Even gemakkelijk dus ook, als het valt, de menschen met alle slag van bijgeloof te vangen, even moeyelijk is het daarentegen hen altijd aan ’t zelfde soort te houden;

‚ ja, daar de groote hoop altijd even ellendig blijft, blijft hij ook nergens lang bij staan, maar schept steeds het meeste behagen in wat hem nog nieuw is, en waardoor hij zich nog niet bedrogen zag; een ongedurigheid,

die de oorzaak van vele beroerten en de meeste oorlogen geweest is. ‘Van daar ook, dat hij er, onder den schijn van godsdienst, gemakkelijk toe gebracht wordt, nu eens zijn koningen als Goden te aanbidden, dan weder hen te verwenschen en als een algemeene kanker der menschheid te ver‘ achten. Om dit kwaad te voorkomen, heeft men er zich met den meesten ijver op toegelegd, den godsdienst zelf met zooveel uiterlijken praal te

omhangen, dat hij (in ’t oog der menigte) boven alle bedenking gewich tig schijnt, en door allen met de grootste nauwlettendheid vereerd wordt;

’t geen bovenal den Turken goed is gelukt, die alle redeneering zelfs voor misdaad houden, en ieders oordeel onder zooveel vooroordeel verstikken,

dat zij den geest geenerlei plaats voor ’t gezond verstand, ook tot de minste twijfeling, overlaten." „Moge ’t echter ook voor een alleenheerschappij als het hoogste heil middel en van ’t meeste belang geacht worden, de menschen bedrogen te laten,i en de vrees, waardoor zij weêrhouden moeten worden, met den ‘ schijnnaam van godsdienst te versieren, opdat zij voor hun slavernij als ‚ voor hun heil ten strijde gaan, en het geen schande, maar de hoogste

eer achten, hun bloed en leven voor den ijdelen roem van een enkele ten beste te geven; — zoo kan er daarentegen in een vrijen staat niets ‚ ellendigers worden uitgedacht noch beproefd, daar het met de algemeene vrijheid in volkomen weêrstrijd is, ’s menschen vrije oordeel door voor

oordeel te verdonkeren of eenigermaten te dwingen. En wat de beroerten betreft, onder schijn van godsdienst te weeg gebracht, deze spruiten ken nelijk alleen daaruit voort, dat er wetten over zaken van bespiegeling ge

‘ maakt, en meeningen — als misdaden — voor misdrijf gehouden en ver

70

oordeeld worden, welker volgelingen en aanhangers niet aan het algemeene welzijn, maar aan den haat en de woede hunner tegenstanders worden opgeofferd. Indien toch, naar het recht van den staat, slechts daden straf haar gekeurd werden, geuite meeningen daarentegen ongestraft bleven,

zouden soortgelijke beroerten met geen schijn van recht versierd, noch een redetwist voor een staatsberoerte gehouden worden.”

„Daar ons nu” — zoo gaat Spinoza voort, terwijl hij met welberaden trots het land der toevlucht zijner stamgenooten verheft — „daar ons het zeldzame geluk te beurt gevallen is, in een gemeenebest te leven, waar het ieder vrijstaat zijn oordeel ongekrenkt te uiten en God naar eigen in zicht te dienen, en waar niets dierbaarder noch zoeter dan die vrijheid ‘

geacht wordt; hield ik het voor geen ongevallige noch onnutte zaak te toonen, dat zulk een vrijheid niet slechts met de vroomheid en vrede van den Staat bestaanbaar, maar ook alleen met die vrede en vroomheid s8’ men verdelgbaar is. Daartoe was het dan echter tevens noodig, de voor

naamste vooroordeelen omtrent den godsdienst en omtrent het recht der hoogste staatsmachten — als‘ die zich daaromtrent dikwerf de grootste willekeur aanmatigden — bloot te leggen.”

Wat hem daarbij vooral tot dit schrijven dreef, was — naar zijn zeg gen — „de opmerking, dat menschen, die zich beroemden den kristelijken

godsdienst, d. i. (naar hun voorgeven) liefde, blijdschap, vrede, matiging, en onderling vertrouwen, te huldigen, met meer dan onbillijken zin tegen elkander streden en dagelijks den bittersten haat op elkander oefenden,

zoodat zich ieders geloof eerder aan dezen dan genen liet herkennen. De zaak toch (schrijft hij) is reeds lang zoo ver gekomen, dat men van nie mand weten kan, of hij Kristen, Turk, Jood of Heiden is, dan of aan zijn uiterlijke lichaamshouding en gebaar, of dat hij deze of die kerk be‘ zoekt, of eindelijk, dat hij deze of gene meening aankleeft, en aan de

woorden zijns meesters hangt; terwijl aller levensgedrag daarentegen een en hetzelfde is. Toen ik naar de oorzaak van dit kwaad omkeek, aarzelde

ik niet die daarin te vinden, dat de groote hoop het voor godsdienst hield, kerkelijke ambten, waardigheden en bedieningen als gunsten te be schouwen, en de herders der gemeente in de hoogste eere te houden.

Zoodra toch dit misbruik in de kerk begon, kreeg alras ieder slechthoofd de grootste lust den heiligen dienst te aanvaarden, en de zucht om den

godsdienst voort te planten, ontaardde in de vuigste heb‘ en heersch zucht. De kerk zelve werd een soort van schouwtooneel, waar men geen

geestelijke leeraars maar redenaars hooren ging, die niet door de begeerte gedreven werden, het“ volk te onderrichten, maar het tot bewondering

van hen zelf te brengen, de andersdenkenden openlijk te betichten, en alleen d‘atte verkondigen wat nieuw en ongewoon was, en ’t meest door

71 ’t algemeen bewonderd werd. Geen wonder dus, dat er van den ouden godsdienst niets dan zijn uiterlijke praal (waarmeê ’t gemeen God meer

te vleyen dan te dienen schijnt) overgebleven is, en het geloof uit niets anders dan bijgeloof en vooroordeelen bestaat. En welke vooroordeelen!

Zulke, die de menschen tot redelooze wezens maken, daar zij verhinde ren, dat elk zijn vrije oordeel gebruikt en waarheid van onwaarheid on—

derseheidt, en die er als opzettelijk toe uitgedacht schijnen, om het licht van ’t verstand volkomen uit te dooven. De vroomheid — bij den onster felijken God! — en de godsdienst bestaan in ongerijmde gebeurtenissen, en zij, die de rede ganschelijk verachten en het verstand, als van nature bedorven, verwerpen en versmaden, zij juist worden geacht het goddelijk

licht te hebben. Zoo zij echter ook maar een vonkjen van dat licht be zaten, zouden zij niet in zoo ijdelen toorn razen, maar God meer wijse‘ lijk leeren dienen, en — gelijk thans in haat — in liefde boven de

overigen uitblinken. Zij zouden niet met zulk een vijandelijk gemoed de andersdenkenden vervolgen, maar (zoo zij voor hun heil, en niet slechts

voor hun eigen fortuin vreesden) deernis met hen gaan hebben. Buiten’ dien, hadden zij eenig goddelijk licht, het zou uit hun leer blijken. Zij weten echter de diepste geheimenissen der Schrift niet genoegzaam te bewonderen, en toonen juist daardoor de goddelijkheid der Schrift ook

in de verte niette vatten.” „Toen ik dit alles overdacht” (zoo vervolgt hij), „en dat het natuur lijke licht (der rede) niet alleen veracht, maar door velen zelfs als een

bron van goddeloosheid veroordeeld wordt; dat voorts de verzinselen der menschen voor goddelijke gedenkstukken worden gehouden, en de

lichtgeloovigheid geloof geacht; dat ook de wijsgeerige twisten in kerk en hof met de hevigste gemoedsbeweging behandeld, en daaruit de meest

verwoede haat en vijandschap — hier te lang om op te halen — geboren worden; ’— toen vatte ik dadelijk het voornemen op, de Schrift op nieuw met eenen vrijen en onbevooroordeelden geest te onderzoeken, en niets over haar te beamen noch als haar leer aan te nemen, wat ik niet ten klaarste uit haar zelve leeren zou. Zoo ben ik begonnen in de eerste

plaats te vragen, wat de profecy was, op welke wijs God zich aan de profeeten openbaarde, en waarom deze Gode behagelijk waren? of om de verheven begrippen, die zij van God en de natuur hadden, of wel al leen om hun vroomheid? En toen ik dit had nagegaan, kon ik gemak‘ kelijk bepalen, dat het gezag der profeeten alleen in die dingen gewicht heeft, die het leven en de ware deugd betreffen, maar dat hunne overige

meeningen ons weinig raken. Daarop vraagde ik, w aarom d e Hebreeu wen Gods uitverkoren volk genoemd zijn? en toen ik zag, dat dit niets anders beteekende, dan dat God. zekere landstreek voor hen ge.

72 kozen had, waar zij veilig en onbezorgd konden leven, heb ik daaruit geleerd, datde door God aan Mozes geopenbaarde wetten, niets anders waren dan de rechten van den Hebreeuwschen staat, en zij ze dáárom alleen ook maar behoefden aan te nemen, ja, er slechts gedurende

’t bestaan van hun staat aan gebonden waren. Om vervolgens te weten, of uit de Schrift kon worden opgemaakt, dat de menschelijke rede be

dorven is, heb ik nagegaan, of de algemeene godsdienst of god delijke wet, door profeeten en apostelen aan ’t menschelijk geslacht geopenbaard, een andere was dan die door ’t licht der natuur verkondigd wordt; en voorts, of de wonderen tegen den loop der natuur hebben

plaats gegrepen, en of zij ons het bestaan en de voorzienigheid Gods klaar‘ der en zekerder leeren, dan de zaken, die wij, helder en duidelijk, uit haar eerste oorzaken verstaan? Maar toen ik in alles, wat de Schrift op zettelijk leert, niets vond, dat niet met het verstand overeen kwam of dat daartegen streed, en buitendien zag, dat de profeeten niets geleerd heb

ben dan zeer eenvoudige zaken, voor iedereen gemakkelijk te begrijpen, en in zulk een stijl voorgedragen en met zulke redenen aangedrongen en bevestigd, dat er de zin van ’t algemeen tot liefde voor God door be wogen werd; — toen hield ik mij ten volle overtuigd, dat de Schrift

de rede geheel vrij liet en niets met de wijsbegeerte gemeen heeft, maar dat elk van haar op vrije voeten staat. Om dit echter rechtstreeks te bewijzen, en de gansche zaak te beslissen, zal ik toonen, op welke wijs de Schrift verklaard moet worden, endathareender gees telijke dingen gansche kennis uit haar zelf moet worden geput. Daarna

zal ik er toe overgaan, de vooroordeelen aan te wijzen, dááruit voortge sproten, dat het algemeen het bijgeloof is toegedaan, dat het, wat oud is, boven ’t geen eeuwig is voortrekt, en dat het meer de boeken der Schrift dan Gods woord zelf vereert. Daarop ga ik bewijzen, dat het ge‘ openbaarde Woord Gods niet een zeker aantal boeken, maar een

eenvoudig begrip des goddelijken geestes is, aan de profeeten geopenbaard 1 God namelijk met de gansche ziel, door ‘t oefenen van recht en liefde, te

gehoorzamen. En ik bewijs tevens, dat dit in de Schrift gepredikt wordt, naar de bevatting en de meeniug dergenen, tot wie profeeten en apostelen dat woord Gods plachten te spreken; ’t geen zij deden, om het de men schen zonder weêrzin en met geheel hun gemoed te doen aannemen. Na

de gronden des geloofs te hebben uiteen gezet, besluit ik, dat het on derwerp der geopenbaarde kennis alleen de gehoorzaam h eid is, en dus van de natuurlijke kennis, zoowel in inhoud als in grond slag en middelen, gansch en al verschilt en er niets meê gemeen heeft;

maar dat ieder haar eigen terrein, zonder weêrspraak van de ander be houdt, en geen van beiden de ander dienen moet. Verder, daar de geest

73 der menschen allesins verschillend is, en de een zich beter in deze, de ander in gene meeningen vindt, en ’t geen dezen tot godsdienst, genen tot lachen beweegt; leid ik daaruit al‘, dat aan iedereen zijn vrijheid van oordeel en de macht moet verblijven, om de gronden des geloofs naar

zijn verstand te verklaren, en dat de deugdelijkheid van ieders geloof alleen uit zijn werken beoordeeld worden moet. Zoo toch kunnen allen

met een rein en vrij gemoed God gehoorzamen, en recht en liefde alleen zal bij allen in waarde zijn. — Na aldus de vrijheid bewezen te hebben, door de geopenbaarde goddelijke wet aan allen gelaten, kom ik tot het tweede deel van ’t gestelde vraagstuk: dat die vrijheid, met behoud van den algemeenen vrede en het recht der hoogste verleend worden, en niet zonder groot gevaar schade ‘van den Staat, kon worden opgeheven. ik van ieders natuurlijk recht uit, als dat zich

mogendheid, kan en moet van dien vrede, en groote Om dit aan te toonen, ga even ver uitstrekt als zijn

begeerte en macht; terwijl niemand door dat recht is gehouden naar een anders zin te leven,'maar elk zijner eigen vrijheid borg is. Ik bewijs bo vendien, dat niemand van dit recht in der daad afstand doet, dan die‘

de macht om zich te verdedigen op een ander overdraagt; en dat hij daar‘ entegen, aan wien ieder zijn recht om naar eigen geest te leven, tegelijk met de macht zich te verdedigen, overdoet, dat recht daardoor volstrek

telijk verkrijgt.’ En daaruit bewijs ik, dat zij, die het hoog bewind voeren, het recht tot alles hebben wat zij vermogen, dat zij alleen de waarborg van recht en vrijheid zijn, en de overigen naar hunne wet al‘ leen alles moeten doen. Daar echter niemand zich zoo van zijn recht van

zelfverdediging ontdoen kan, dat hij ophoudt mensch te zijn, besluit ik, dat niemand van zijn natuurlijk recht volkomen beroofd wor den kan, maar dat de onderdanen door dat recht het een en ander er langen, dat hun, zonder gevaar voor den Staat, niet ontnomen worden kan, en dat hun dus of stilzwijgend toegestaan, of waaromtrent opzettelijk

met de hooge bewindvoerders overeengekomen wordt. Na deze beschou wing ga ik tot den Hebreeuwschen Staat over, dien ik, om aan te toonen, hoe en op welk gezag de godsdienst rechtsmacht verkregen

heeft, vrij uitvoerig beschrijf. Waarna ik bewijs, dat zij, die ’t hoog bewind voeren, de waarborgen en verklaarders zoowel van ’t geestelijk als burgerlijk recht zijn, en dat zij alleen het recht hebben te beslissen, wat recht of onrecht, vroom of goddeloos is. Terwijl ik eindelijk besluit, dat zij dat recht het best handhaven en den Staat het veiligst bewaren kunnen, door

ieder toe te staan om te denken wat hij wil, en te uiten wat h ij d e u k t." ‘ „Ik weet echter", zoo eindigt hij zijn bondige voorafspraak, „hoe vast in ’s menschen geest zich die vooroordeelen zetten, die zijn gemoed onder

74 den naam van vroomheid heeft aangenomen; ik weet voorts, dat het even onmogelijk is, het algemeen zijn bijgeloof als zijn vrees te ontnemen; ik

weet eindelijk, dat zijn vasthoudendheid hoofdigheid is, en dat het door geen rede bestuurd, maar door oogenblikkelijken aandrang tot lof of blaam vervoerd wordt. Dat algemeen dus, en allen die zijn hartstochten en zwak ken deelen, zal ik tot de kennisneming van mijn geschrijf ook niet uit noodigen; daar ik liever willen zou, dat zij dit boek geheel veronacht

zaamden, dan het door averechtsche verklaring, gelijk het hun gewoonte is, schade te doen, en, zonder voordeel voor zich zelf, anderen nadeelig te zijn, die vrijer zouden denken, ware hun dit ééne niet in den weg, dat

zij het verstand aan de godgeleerdheid dienstbaar achten. Denzulken toch acht ik, dat dit boek bij uitstek van nut kan wezen.”

Gelijk de titel van ‘t boek het ons aanduidt, legt ook dit voorloopig verslag van zijn inhoud het in zijn tweevoudigen —‘godgeleerd‘staat’ kundigen — aard bloot. Wat dit laatste lid betreft, zette Spinoza ver volgens in zijn zoogenaamd „Staatkundig Vertoog" de hier ontwikkelde denkbeelden meer uitvoerig uiteen, en willen wij dus onze nadere kennis— neming daarvan tot zoolang uitstellen, om ons hier uitsluitend met die god geleerd‘wijsgeerige beginselen bezig te houden, die er den hoofdinhoud van uitmaken. Honderd jaar en langer vóór Herder, vinden wij hier den eenig deugdelijken grondslag aangewezen, op welken alle gezonde Schriftver

klaring — ook volgens dezen — rusten moet; maar dien wij eerst in onze dagen, door de uit Tubingen voortspruitende richting en hare volgelin

gen en medestanders, in vollen ernst zien toepassen, dien eener zuivere geschiedbeschouwing ‘. Hij vergelijkt hare kennis met die der natuur; even

als bij deze het geval is, meent hij, dat Wij ook die der Schrift slechts uit haar zelf kunnen putten. Daartoe is het noodig, dat wij de taal harer ver‘ schillende boeken en schrijvers verstaan, haar inhoud behoorlijk schiften en nagaan, en dien vooral niet na vooraf bepaalde meeningen en begrip pen, maar alleen uit zich zelf, verklaren; en dat wij eindelijk de om standigheden, met haar samenstelling en lotwissel verbonden, het leven,

de zeden, en de strekking van ieder schrijver, gelijk de geschiedenis van ieder boek, behoorlijk kennen. Dat alles toch is allernoodzakelijkst, om

niet „in blinde drift alles aan te nemen wat ons wordt opgedrongen, maar slechts wat inderdaad ontwijfelbaar zeker is." — In zaken van bespie geling toch zien wij met name de profeeten „onderling verschillen, en in

hun verhalen zich naar de vooroordeelen van hun leeftijd richten.” Be s

1 Over eene leemte in de toepassing dier beschouwing— met name op K.ristus’ opshmdings geschiedenis — en waardoor Spinoza zich, op dit punt, eer bij Prof. Paulus’ nationalistische, dan bij de Tubingsche Schriftverklaring aansluit, zie in het volg. Hoofdstuk.

75

paald mag dit van ‘de zoogenoemde „wonderen" gelden, als zijnde het verhaal van gansch ongewone natuurverschijnselen, naar de opvatting en begrippen van hen die ze ons melden, berekend; maar uit welke zich niet— metal voor de waarheid en goddelijkheid der Schrift bewijzen laat. Won

deren toch spruiten enkel uit de onkunde van ’t gemeen voort, dat al dat gene ’t meest bewondert, waar het ’t meest versteld van staat; hoe minder

het de dingen begrijpt en bevat, hoe wonderbaarder het ze vindt. „Zich op wonderen te gronden”, gelijk hij ’t elders, in zijne brieven, kort en bondig uitdrukt, „is dat op onkunde te doen” 1, en kan daarom nimmer tot iets leiden. Juist dat, waarom de domme menigte de wonderen hoog‘ schat — hun verbreking en omkeering der natuur — en waaruit zij zich

de grootheid desgenen zoekt diets te maken, die die natuur verbreken en omkeeren kan; juist dat is de zwakke zij der wonderen, daar die na‘ tuur op eeuwige en noodz'akelijke wetten gegrond is, wier verbreking haar bestaan zelf opheffen zou. Daar toch de macht der natuur geen andere dan die van God zelf is, is het zeker, dat wij deze laatste ook niet ken

nen, voor zoo verre wij dat de natuurlijke oorzaken eener zaak niet doen; en mag het dus een groote dv‘vaasheid geacht worden, zijn toevlucht tot Gods macht te nemen, wanneer wij van de natuurlijke oorzaak eener zaak,

d. i. diezelfde macht Gods, onkundig zijn. Wanneer dan ook de Schrift zegt, dat dit of dat door Gods wil geschied is, verstaat het daar niets anders

door, dan dat het naar de wet en orde der natuur is geschied, en niet dat (naar de meening van ’t algemeen) die natuur in haar werken geschorst,

haar orde verbroken werd. Dat de Schrift alles, wat op natuurlijke wijze geschiedt, op God terug brengt, komt alleen daar van daan, dat zij zich niet voorstelt de dingen volgens hun natuurlijke oorzaken te verklaren, maar slechts dat te verhalen, wat de verbeelding treft, en dat wel op zulk een trant als er toe strekken kan, de verwondering grooter en den godsdienstigen indruk dieper en werkzamer te maken. „Wanneer er dus

een en ander in de Schrift gevonden wordt, waarvan wij geen reden we‘ ten te geven, en wat buiten, ja, tegen de orde der natuur gebeurd schijnt

te zijn; dan moeten wij ons daardoor niet van de wijs laten brengen, maar eenvoudig gelooven, dat, bij wat gebeurd is, alles natuurlijk is toegegaan.

Oneigenlijk en in beeldspraak zich te uiten, om daardoor de verbeelding der menschen te sterker te treffen, niet hun verstand te overtuigen, was

het doel der Schrift. Wanneer zij ons dus verhaalt, dat de aarde om ’s men‘ schen zonde onvruchtbaar is, of dat de blinden door ’t geloof genezen 1 Den 21en aan Oldenburg (waarover zie nog nader in ’t volg. H.): „miraculis i. e. ignorantia adstrui.” Korter en krachtiger — en voor altoos beslissender— uitspraak laat zich wel niet o‘ er de wonderen denken. ‚

76 worden, behoeven wij daar even min aan te hechten, als wanneer zij ons ver haalt, dat God over ’s menschen zonden vertoornd of bedroefd is, van een beloofd of gedaan goed berouw heeft, en derg. meer ; als ’t welk of slechts

oneigenlijk en dichterlijk gesproken, of naar de vooroordeelen der schrij vers vermeld wordt.” Om ons billijk mistrouwen in de kracht en ’t gezag der wonderen nog te versterken, hebben wij daarbij slechts te bedenken, „hoe zelden het gebeurt, dat de menschen een gebeurde zaak zoo een voudig vertellen, dat zij er niets van ’t hunne bijdoen; ja, wanneer zij iets nieuws zien of hooren en niet geducht op hunne hoede zijn, zullen

‘zij allicht zoo bevooroordeeld wezen, dat zij iets geheel anders voorstel len, dan zij inderdaad zagen of hoorden; vooral ook wanneer de zaak de

bevatting van den hoorder of verhaler overschrijdt, en allermeest, wanneer deze er belang bij heeft, dat zij op een of andere wijs geschied zij. Van daar, dat de menschen, in hun kronieken en geschiedboeken, meer hun

eigen voorstelling der zaken dan deze zelve verhalen, en dat een en het. zelfde geval, door twee lieden van verschillende zienswijs meêgedeeld, zoo verschillend verteld wordt, dat zij van twee verschillende dingen te spreken schijnen. Daarom moet men dan ook, om de wonderverhalen der Schrift wel te verstaan, en er uit op te maken wat er eigenlijk van ge

schied zij, noodzakelijk de denkwijs kennen van hen, die ze het eerst ver meld en op schrift gebracht hebben, om daardoor het eigenlijk gebeurde behoorlijk van hun eigen inbeelding en voorspiegelingen te onderschei

den. In de Schrift toch wordt velerlei als werkelijk voorgesteld, wat slechts een ingebeelde voorstelling was, als dat God van den Hemel kwam, de Sinaï daardoor rookte, enz. ’t Geen alles slechts uit den beeldrijken waan

van hen voortspruit, die ons dat in die Schrift hebben overgebriefd.”

Op gelijke wijs is het ook met de openbaringen der Joodsche profeeten gesteld. Zelfs de hun gegeven teekenen, voor de louter zedelijke zeker heid van het geopenbaarde, wisselden af naar hun vatbaarheid en be grippen; zoodat bijv. een teeken, dat den eenen zeker maakte van zijn

zaak, een ander (van verschillende denkwijs) niet hadde kunnen overtui gen. Even zoo hunne openbaringen, die in ieder profeet, naar den aard van zijn gemoedsgestel, zijn verbeelding en begrippen, verschilden. Wat ‘dat gemoedsgestel betreft, was de profeet opgeruimd van aard, zoo kreeg hij overwinningen, vrede, en andere blijde dingen te zien; was hij neêr

slachtig, dan zag hij oorlog, strafgerichten, en allerlei ander kwaad; en 2oo ook, naarmate hij meêgaande en minzaam of stug en streng was, was hij slechts voor deze of gene openbaringen vatbaar. Wat de verbeelding

betreft, was hij sierlijk, dan vatte hij Gods geest in sierlijke; was hij ver‘ ‚ward, in verwarden stijl; was hij een landman, zoo zag hij ossen en koeyen; een krijgsman‚krijgsoversten en legerbenden; een hoveling, een konings

77

troon en dergelijken. Wat eindelijk zijn begrippen raakt, geloofde hij aan de dwaasheden der sterrekunst, zoo las hij in de sterren; was hij wiche laar, in de ingewanden der dieren of in de lucht. Die profeeten waren dan ook niets dan menschen, wien alle menschelijke hoedanigheden eigen

waren, die over ’t algemeen zeer alledaagsche denkbeelden van God en de wereld hadden, waar zich hunne openbaringen naar richtten, en die dan ook, niet om hun verheven en uitstekende kennis en wetenschap, maar

alleen om hunne vroomheid en edelaardigheid geroemd moeten worden.

Dit ligt ook in den aard der zaak en hunner roeping zelve; wie toch

het meest door zijn verbeelding nitblinkt, is minder geschikt de zaken een voudig te begrijpen, en wie ’t meest door zijn verstand uitmunt en dit geoefend heeft, zal een meer gematigde verbeelding bezitten of haar ori—

der bedwang houden, om ze niet met het verstand te vermengen‘ Wle dus wetenschap en kennis van natuur en geest door de profeeten te ver krijgen zocht, zou maar al te ver van den weg zijn. Niet voor ’t bespie gelende leven der wetenschap, voor het beoefenende slechts der praktijk kunnen zij ons ten gids zijn.

Spinoza komt ook met kracht tegen de bewering op, dat in het denk beeld der Joden, als „nitverkoren” volk, eene andere onderscheiding, dan

die hunner eigenaardige maatschappij en lotwissel liggen zou. Door Gods bestuur — van alle bijbelsche beeldspraak ontdaan — zegt hij niets an ders te verstaan, dan de vaste en onveranderlijke wereldorde of aaneen‘ schakeling aller dingen in de natuur. Het is daarom ook volkomen het’ zelfde, of wij zeggen, dat alles volgens de wetten der natuur, of volgens ’t besluit en ’t bestuur van God, geschiedt. En daar ook de macht der natuur niets anders dan de macht Gods, en omgekeerd, is, blijkt het,

dat alles watde mensch, die een deel der natuur is, tot zijn eigen best en om zijn wezen te onderhouden, doet, of wat de natuur, buiten zijn

toedoen, hem biedt, hem alleen door de (zoogenoemde) goddelijke macht gegeven wordt, voor zoo verre die of door ’s menschen eigen natuur of door de dingen buiten hem werkzaam is. Het eerste kan men dan Gods inwendigen, het andere zijn uitwendigen bijstand noemen; en daar nie‘ mand nu buiten de vastbepaalde natunrorde — d. i., met een anderen naam,

Gods eeuwig bestuur en besluit — iets doet, kan niemand zijn eigen lev'ens weg kiezen, noch iets buiten Gods bijzonderen wil — of de onverbreekbare orde der natuur — te weeg brengen. In dezen zin alleen laat zich dus het Joodsche volk — maar ook ieder ander natuurlijk evenzeer, in zijn eigenaar

dig karakter — door God tot zijn aanleg en geschiedenis Verkoren noemen 1.

1 De Joden krijgen daarbij dan (Cap. IU. ed. ster. p. 61), voor hun boven anderen zich ver

78 Men ziet — wat wij hier ter loops reeds opmerken — hoe hij Spinoza

God en de natuur of haar verband volkomen vereeuzelvigd worden, en die naam God — ronduit gezegd — daar eigenlijk, naar zijne gewone beteekenis opgevat, volkomen overtollig is en slechts tot verwarring aan

leiding geven kan.

Gelijk de macht Gods geen ander dan die der natuur is, is ook de zoo genoemde wet Gods niets anders dan de natuurwet, en hare kennis —

het inzicht in 't noodzakelijke natuurverband aller dingen — het hoogste goed, waar wij naar streven kunnen. In de kennis (gelijk het heet) d. i.

die van dat natuurverband en ons daarmede overeenkomstig leven, is ons aller heil gelegen; waarbij wij ons slechts te herinneren hebben, wat wij, naar aanleiding van ’t vertoog over de verstandsverheldering, dienaan gaande reeds vernamen; ’t geen wij dan hier, met toepassing op de Bij

belsche uitdrukkingen en voorschriften, slechts herhaald vinden. De ken nis en betrachting dier wet is dan trouwens 1‘. voor alle menschen gelijk; kan 2. geen geloof in zekere geschiedfeiten vereischen; noch 5. eenige

bepaalde plechtigheid of derg. vorderen 1; en vindt 4. haar hoogste loon in zich zelf, gelijk de straf, die uit hare verwaarloozing en onkunde voort

vloeit, in de ongewisheid en weifeling van gemoed, daardoor gebaard.

Zij, die den Bijbel, gelijk hij daar ligt (naar het thans verouderde kerk geloof) voor het door God uit den Hemel gesproken woord , voor „een

brief” houden (gelijk Spinoza zich uitdrukt) „door Hem, uit den Hemel aan de menschen gezonden”, zullen eene Schriftbeschouwing als de zijne, die van vooroordeelen en waubegrippen harer schrijvers gewaagt, en die,

bij ’t doorloopen van de reeks der in de Schrift vervatte boeken, op de leemten, verminkingen, het bederf van hun text, den ouderlingen weêrstrijd van hun inhoud wijst; zij zullen — naar zijn zeggen — eene dergelijke Schriftbeschouwing voor de „zonde tegen den Heiligen Geest moeten aan

zlen.” Wanneer zij de zaak echter wat nader willen indenken, meent hij, dat zij wel van hun beschuldiging zullen terug komen. „Niet alleen ons verstand, maar de uitspraken van apostelen en profeeten, verkondigen ’t ons overluid, dat Gods eeuwig woord en Gods ware dienst in ’s menschen

hart gegrift, en dit Gods ware Bondsehrift is." Hij oordeelt dan ook, dat heífende volkstrots, nog menig hard woord te hooren, en wordt ten slotte g'ehsel hun onder lcheidingsteela‘m slechts in de ontstentenis hunner voorhuid, gelijk bij de Slnsozen in hunne stsarteu, gevonden.

1 Bepa.aldelijk zegt dan Spinoza (Cap. V. p. 81) van de Kristel'ijke plechtigheden, dat z0o zij, nam. „doop, avondmaal, feesten, gebeden enz. ooit door Kristus en de apostelen (wat hem — voegt hij er bij — nog niet 2oo zeker is) zijn ingesteld, zij alleen als uitwendige teekenen del‘ kerk, en geensins als dingen beschouwd moeten worden, die iets tot ons welzijn afdoen of iets heilig‘! inhebben."

79 zoo men „den godsdienst van alle wijsgeerige bespiegelingen vrij hield, en hem tot die weinige en eenvoudige lessen terug bracht, door Jezus den

zijnen gepredikt”, men daarmede allesins volstaan kon niet alleen, maar daardoor alleen ook een einde zou komen aan „al die twisten en haarklo verijen, die scheuringen en verdeeldheden, die, van de oudste Kristentij‘

den af, in de kerk hebben plaats gegrepen, en voornamelijk uit de ver schillende beginselen zijn voortgesproten, waarvan de eerste apostelen zijn uitgegaan.” — Men ziet, dat hij onzen „modernen" slechts een paar eeuwen is voor geweest. „God bovenal lief te hebben en onze naasten als zich ‚zelven, daartoe bepaalt zie ” (zegt Spinoza, en zij met hem, zoo wij mee nen) „de gansche slotsom‘ der Schrift ; die slotsom kan niet verminkt of

bedorven, door geen overhaaste en dolende pen geschreven zijn, en al wat daarmede overeenstemt, zich daaruit afleiden laat, desgelijks; al het andere daarentegen, al wat daarmede in weêrstrijd zijn mocht, is ijdel en ongegrond.” Wat men geloof noemt, is niet anders dan de „gehoorzaam heid” aan dit alles te zamenvattende voorschrift, en een daarmede over eenkomstig „denkbeeld van God”; of dit denkbeeld aan den aard der zaak volkomen beantwoorde, Gods natuur volkomen doorgronde, is van

minder beteekenis, doet tot het geloof en de godsdienstige praktijk niet af, mits het maar met de betrachting van dat voorschrift niet in weêr‘ spraak zij. Als geloofsregel mag men daarom stellen, dat er „een God, een hoogste wezen is, dat recht en waarheid bemint, en dat ieder, om zalig te zijn, moet gehoorzamen, en, door de waarheid te dienen en zijn naasten

lief te hebben, vereeren moet.” Het nader onderzoek omtrent de natuur van dat wezen behoort niet tot het geloof, maar tot de wijsgeerige we

tenschap, die tegenover dat geloof volkomen vrij is, op een geheel onaf hankelijk, geheel daarvan afgescheiden terrein staat. Ja, beide zijn zelfs

zoo vreemd van elkander, dat er „geenerlei betrekking noch verwantschap tusscheu hen bestaat; het doel der eene — de wijsbegeerte — is niets dan de waarheid; dat van ’t andere — het geloof — niets dan gehoor zaamheid en vroomheid. Het geloof moet daarom ieder ook volkomen vrij

laten te denken, wat hij wil, en slechts hen voor ketters en scheurmakers houden, die tot weêrstrijd, haat, toorn en nijd porren; maar hen daaren

tegen als geloovig beschouwen, die recht en liefde, naar de krachten en vermogens van hun geest, voorstaan en verkondigen. Zoo zullen de god geleerdheid en wijsbegeerte, ieder zonder stoornis, haar eigen gebied er langen.” Wanneer de godgeleerdheid, als de kennis des geloofs, leeren moet, Gods in den Bijbel geopenbaarde voorschrift te gehoorzamen, als

waaruit alleen ’s menschen heil te wachten is; de wijsbegeerte — die openbaring, als buiten hare grenzen, daarlatende — leert hen, d. i. de betrekkelijk weinigen, die daarvoor vatbaar zijn, door hun verstand alleen

80 de hebbelijkheid der deugd te verkrijgen, die al de overigen, door der geopenbaarde Schrift gehoor te geven, erlangen moeten. Ieders daden al leen kunnen uitwijzen, hoeverre bij, ’t zij dan door geloof of wetenschap,

daarin gevorderd is.

Dat zulk een vrijheid van denken en gelooven, als Spinoza hier voor

draagt, met een verstandig staatsbewind overeenkomstig is, zoekt hij, aan ’t slot van zijn vertoog, door het sprekend voorbeeld zijner geboortestad te toonen. „Laat”, schrijft bij, „Amsterdam ons tot getuige strekken, ’t welk,

tot zijn eigen bloei en de bewondering aller volken, de vruchten dier vrijheid plukt. In dit bloeyend gemeenebest, in deze voortreffelijke stad, leven alle menschen en alle volken en gezinten in de hoogste eendracht, en verlangen, om iemand hun goed te vertrouwen,‘ niets anders te weten,

dan of hij rijk of arm is, en te goeder of kwader trouw te werk pleegt te gaan. Om godsdienst of gezinte bekreunt men er zich niet, daar dit in "t beoordeelen der zaken voor den rechter niets ter wereld aí‘doet; en geen gezinte is er zoo gehaat, dat hare leden — zoo ze slechts niemand

schaden, ieder het zijne gunnen, en eerlijk leven — de openbare bescher ming en bijstand der overheid moeten derven. Terwijl daarentegen” — om ook het sprekende tegenbewijs niet schuldig te blijven — „toen vroe

ger de twist der Remonstranten en Contra‘remonstranten deze gewesten begon te beroeren, daar ten leste een scheuring uit voortsproot, die ge‘ noegzaam blijken liet, dat de godsdienstwetten, ter weering dier twisten gemaakt, de menschen meer verbitteren dan verbeteren, en anderen tot

des te grooter vrijheid tarten; daargelaten dat zulke scheuringen buiten dien niet uit een groote belangstelling in de waarheid (die tot niets dan

zachtheid en minzaamheid leiden kan), maar uit groote heerschzueht voort spruiten. Waaruit het”, zoo besluit hij, „zoo klaar als de dag is, dat men veeleer hen voor scheurmakers houden moet, die anderer schriften ver‘

oordeelen, en een verblinde menigte tegen de schrijvers opzetten, dan die schrijvers zelven, die alleen het verstand te hulp riepen; en dat zij de ware rustverstoorders zijn, die in een’ vrij gemeenebest die vrijheid van oordeelen willen wegnemen, die toch niet onderdrukt worden kan". — Of hij, thans onder ons terngkeerende, zich in allen deele tevreden toonen zou? Wie alles wel nagaat, zal wellicht ook thans nog reden ge

noeg vinden, zijn hartelijken wensch te beâmen: „gelukkig voorwaar onze eeuw, zoo wij haar van alle bijgeloof vrij zagen!" —

81

X.

Hoewel Spinoza, aan het eind van zijn vertoog, uitdrukkelijk verzekerde, „dat (hij) er niets in geschreven had, wat (hij) niet gaarne aan ’t on derzoek en oordeel van ’s lands hooge regeering onderwierp, daar (hij)

’t geen zij er tegen ’s lands wetten of ’t algemeene welzijn in mocht vinden, voor ongezegd woû gehouden zien”; — hoewel hij tevens zeide, „zich mensch te weten en daarom aan‚dwaling bloot te staan, en alleen zich zooveel mogelijk te hebben beijverd om in geen dwaling te vervallen, en vooral om niets te schrijven wat met ’s lands wetten, met deugd en goede zeden niet volkomen overeenstemde”; 1 — hoewel hij dit alles ter

goeder trouw betuig‘de en betuigen mocht, kon hij te gelijker tijd maar al te wel gissen, dat de inhoud van dat vertoog, hoe deugdelijk dan ook bestand tegen alle verstandig en onbevooroordeeld onderzoek, op ’t min der verstandige en onbevooroordeelde gros van ’s lands geleerden en on

geleerden een ‚indruk maken moest, hun kerkelijken wanbegrippen weinig welkom. Daar het boek in ’t Latijn geschreven was, behoefde hij den weêr zin der laatsten voorloopig nog minder te duchten, al‘ zouden ’t hem de eersten dan ook maar al te spoedig gewaar doen worden, hoe weinig vat‘

baar zij voor zijne grootsche beschouwingen waren. Hij vond zich daar door echter des te onaangenamer van het bericht getroffen, hem niet lang na de uitgaaf door een Leidseh professor gebracht “, dat er ‘reeds een Hollandsche vertaling van zijn boek in de maak was, en weldra ter perse

1 Ed. ster. p. 271.

2 Zie zijn brief min Jarig Jelles, ed. ster. p‚ 5230. Gemelde professor was zeker Wittichius‘, van wien wel later een Anti‘Spin oza tegen de Ethi c a het licht zag, maar van wien ons een tijdgenoot verzekert, dat deze „zoo zeer geen wederlegging als wel een exnminacie” heeten mocht, en van wien hij ons tevens betuigt, door experiëncie (te weten), dat hij „een groot vriend van Spinoza” was. „Ik weet” (schrijft hij voorts nog) „dat zij elkander verscheiden malen hebben gesproken, als ook dat zij zelfs gemeenschap van brieven hebben gehouden, schoon‘ ze niet pu blicq zijn; zoodat gij' veilig moogt geloven, dat zij in een en ’t zelfde verstand stonden.” 0m echter alle verdenking van Spinozisme van zich te weren, zou hij „geen ander middel (hebben) uitgevonden, dan een ontwerp tegen d’Ethica op te stellen; ’t welk na zijn dood, onder zijn Manuscripta gevonden zijnde, gemeen is gemaakt,” Zie het Vervolg van ’t Leven van Philopat er, geredded uit de verborgenheden der Coccejanen, en geworden een waara'gtig wijsgeer. Groningen 1697; bl. 71 v. —Colernskomt daar. in zijn leven van ‘ Spinoza, zonder genoegzamen grond tegen op; zie bij Paulus 11. p. 654.

6

82 zou gaan. Onmiddelijk vatte hij de pen op, om zijn vriend Jarig Jelles

ernstig te verzoeken, het noodige onderzoek dienaangaande in het Werk te stellen en, zoo mogelijk, den druk te voorkomen. „Dat” (schreef hij)

„was‘niet zijn bede alleen, maar ook die van veel zijner vrienden en be kenden, die het boek niet gaarne verboden zouden zien, gelijk toch onge’ twijfeld gebeuren zou, kwam het in ’t Hollandsch aan ’t licht”. De trouwe Mennoniet kweet zich zoo wel van zijne taak, dat de vertaling eerst twee

en twintig jaar later in druk verscheen, en voorloopig slechts in verschil lende, dikwerf „kreupele”, afschriften rondliep.

Was hij daardoor echter voor de onmiddelijke kennisneming van zijn vertoog door den gemeenen man gewaarborgd, zijn meer geletterdc land’ genooten zouden de noodige zorg dragen, dat het hem desniettegenstaande

aan geen verkettering ontbreken zou. Zij bleken maar al te ijverig, er alle — naar hunne meening — onschriftmatige en doemwaardige stellin

gen uit op te delven. Hunne kerkelijke bckrompenheid verbood hen alle instemming met eene sbhriftverklaring en geschiedbcschouwing, waarvoor ook thans nog het gros hunner kerkgenooten in Ontwikkeling te kort schiet. Zelfs natuurvorschers als Oldenburg en Boyle vonden zich geër gerd door zijn beginselen, en hadden de trouwhartige tegenbeschouwingen

van een meer verstandig vriend noodig, om ook maar tot een eenigsins juister inzicht te komen. Eerstgenoemde bekende later rondweg, zich aan eene overijlde veroordeeling schuldig gemaakt, en ’t boek te veel „naar den gewonen godgeleerden maatstaf, en den aangenomen partijdigen kerkvorm”

getoetst te hebben 2; thans beter ingelicht, begreep hij, naar zijn zeggen, dat de schrijver niets „tot schade of achterdeel van den waren godsdienst, maar een degelijke wijsbegeerte beoogde, en het eigenlijke doel des Kris tendoms, gelijk de goddelijke verhevenheid eener vruchtdragende wijsbe

geerte,voorstond en bevestigde". Hij was tot dat beter oordeel gebracht door de loEelijke bemoeyingen van een jong Saxisch edelman en natuur

kundige, zekeren Von 'l‘schirnhaus, met ‚wien wij later nog nader moeten kennis maken. Deze was, na eenig verblijf hier te lande — bij ’t welk hij de persoonlijke kennis van Spinoza’s Amstcrdamsche kweekelingen en hem‘zelf gemaakt had -— naar Engeland vertrokken. Daar schreef hij, bij Oldenburg en Boyle „de verwonderlijkste voorstelling omtrent Spi

noza’s persoon” — naar aanleiding van zijn boek — „gevonden, doch

1 Zie ald, bl. 229 vv. De vertaler was de bekende J. Hz. Glasemaker, die ook de Nagelaten Schriften in "t Hollandsch had overgebracht.

53 „Qunednm mihi v’idebantur tune tcmporis vergere in ‚='fraudem religionis; duin eam ex eo pede metiebar, qur‘m theologorum vulgns et receptae eonfessionum formulae (qune nimium spi rn‘e videntur partium stadia) suppeditant.” Ep. 17a; bij Bruder, p. 191.

83

hun dat gelukkig niet alleen ontnomen, maar ook zoo afdoende reden van de zaak gegeven te hebben, dat zij thans zoowel zijn persoon naar waarde

en gunstig beoordeelden, als ook zijn boek ten hoogste waardeerden” ‘.

Hoeveel er nu ook — als ons blijken zal — op die geroemde hoogschat

ting viel af te dingen, Oldenburgs schrijven heeft ons in ’t algemeen de juistheid van Tschirnhaus’ mededeeling, en zijn verdienstelijke handelwijs omtrent Spinoza doen kennen. Oldenburg liet het intusschen niet bij die betuiging van boete, maar opende daardoor tevens een ga,nseh niet on belangrijke briefwisseling met den wijsgeer; daar zij dezen tot nadere be handeling van velerlei punten gelegenheid gaf, en op een enkel de leemte

zijner nog onvoldoende gesehiedbeginselen blootlei. Oldenburg namelijk beklaagde zich bij hem over zijne „dubbelzinnige voorstelling Gods en der natuur, zijne onkristelijke minachting der wonderen, en zijne onduidelijke opvatting van Kristus’ menschwording en voldoening”, en verzocht hem op alle drie die punten eene duidelijke verklaring 2. Spinoza voldeed ter stond aan zijn verlangen, en gaf hem, wat het eerste punt betrof, ronduit te kennen 1‘, dat hij „omtrent God en de natuur een gansch andere mee ning was toegedaan, dan de Kristenen van zijn tijd voorstonden, daar hij

God als de blijvend e oorzaak aller dingen beschouwde, even gelijk Pau lus gezegd had, dat wij in Hem leven, ons bewegen en zijn; dat hij daarom God en de natuur nog niet voor één hield, voor zoo ver men althans on

der deze laatste een louter stoffelijk lichaam, een stof klomp verstond” 4.

Wat de wonderen betrof, verzekerde hij niet mid der ron lweg„zich overtuigd te houden, dat de Goddelijke openbaring alleen de wijsheid der leer, maar

nooit de wonderen d. i. de onwetendheid zelve, tot grondslag hebben kon, gelijk hij dat in zijn „zesde hoofdstuk” vrij breedvoerig had aangetoond.

Hij voegde er hier alleen nog bij, dat hij, „het voornaamste verschil tus‘‘

schen godsdienst en bijgeloof daarin stelde, dat het laatste op onwe tendheid, de eerste op wijsheid steunde, en hij dit voor de oorzaak hield, waarom de Kristenen zich door geloof noch liefde noch andere vruchten des heiligen geestes, maar door hun meeningen alleen van anderen onder

scheiden; omdat zij zich namelijk, als allen, slechts op wonderen, d. i. on wetendheid, die bron van alle kwaad, beroepen, en hun geloof in bijgeloof verkeerd hebben;” bij zeide tevens „ernstig te betwijfelen, dat immer eenig

koning een heelmiddel tegen dat kwaad zou geven kunnen.” Wat het derde

1 Zie den brief van Dr. Schaller aan Spinoza (25 July 1675); Collectanea, enz. p. 313.1 2 Zie zijn 20ste brief. bij Bruder, p. 194.

3 A.ld‚ p. 195; ep. 21.

4 Men koude deze onderscheiding, bij vergelijking met het boven, bl. 78, door ons opgh merkte, wel in het oog.

84

‘

punt aanging, verklaarde hij Oldenburg, „dat het voor ’s menschen zalig heid gansch niet noodig was, Kristus naar het vleesch te kennen; maar dat alles slechts op den eeuwigen zoon, d. i. de eeuwige wijsheid Gods,

die zich in alle dingen, maar bovenal in den menschelijken geest, en in Kristus Jezus geopenbaard had, aankwam. Buiten die wijsheid kan nie mand tot een staat van geluk geraken; zij toch alleen leert, wat waar en

onwaar, wat slecht en goed is. Wat eenige kerkgezinten daarbij voe gen, dat God de menschelijke natuur daarbij zon aangenomen hebben, daaromtrent zeide hij opzettelijk verzekerd te hebben, niets te weten; ja,

dat hem dit niet minder ongerijmd gesproken scheen, dan te zeggen dat een cirkel de natuur van een vierkant aannam. Ziedaar” (zoo besloot hij) „mijne nadere verklaring; of zij” (voegt hij er niet zonder erg aan toe) „den Kristenen van uwe kennis behagen zal, zult gij beter weten dan ik.”

Hij bedroog zich daaromtrent niet; onze meest verlichte moderne theo loog zou hem zeker zijne wonderschuwe toelichting niet verbeterd heb’ ben; maar hij had bij Oldenburg ende zijnen met geen minder bekrom pen geloofswachters te doen, dan er gene in zijne minder voortschrijdende kerkgenooten vindt. ‘ Oldenburg toonde zich in zijn antwoord bij lange niet voldaan, en niaar

al te weinig in zijn schik met die onvoorwaardelijke vereenzelviging van wonderen en onwetendheid. Hij meende — naar de gewone zegswijs —— ‘dat het „den geschapengeest en zijn wetenschap allesins past, het onge

schapen en hoogste wezen een kennis en macht toe te schrijven, waardoor het doorgronden en te weeg brengen kan, ’t geen ons menschjens niet verklaarbaar noch redelijk schijnt.” Hij beriep zich voorts, omtrent Gods ‘ aannemen der mensehelrke natuur, op eenige bijbeltexten, die dat staaf den. i1ij verklaarde zich buitendien nog bezwaard‘ door „de noodlottige ‘ noodzakelijkheid", gelijk bij ’t noemde, waaraan Spinoza „alle dingen en

daden onderworpen scheen te achten”; daardoor immers meende hij dat „godsdienst en deugd alle klem ontnomen, alle belooning en straf ijdel ge‘ maakt werd” ‘. ‘ Spinoza ving zijn antwoord met de behandeling van ’t laatste vraagpunt aan, en zeide „God in ’t minst niet aan ’t noodlot te onderwerpen, maar

eenvoudig te beweren, dat alles met onvermijdelijke noodzakelijkheid uit de goddelijke natuur voortvloeit; op gelijke wijze als God, volgens al‘ ler eenstemmig gevoelen, noodzakelijk zich zelf begrijpt, zonder dat men

hem daarom nog aan ’t noodlot ondergeschikt acht. Die onvermijdelijke noodzakelijkheid”, meende hij daarenboven, „hief noch de goddelijke noch ”1

1 Al1l. p. 196.

85

de menschelijke rechten op; of men toch de redewet of rechtsvorm al of niet van God ontving7 zij bleven er even goddelijk en heilzaam om; en of men het goede, dat uit deugd en liefde voortspruit, van God als rech

ter afleidt, of als noodzakelijk uit zijne natuur voortvloeyen laat, het wordt er niets meer of minder wenschelijk door. Even als omgekeerd ook het kwaad, dat uit booze daden en hartstochten geboren wordt, niets minder

te vreezen is, al wordt het er noodzakelijk uit geboren; terwijl eindelijk, of wij, ’t geen wij doen, noodzakelijk of willekeurig doen, ‘wij er gelijkelijk door hoop en vrees bij geleid worden.” Hij zeide voorts, „de menschen voor God alleen onverschoonlijk te achten, omdat zij in Gods macht zijn‘, gelijk (naar Paulus’ uitdrukking) het leem in de handen des pottebakkers,

die uit denzelfden klomp maken kan vaten' ter eere en ter oneere.” Op het punt der wonderen schreef hij, deze alleen met onwetendheid vereen

zelvigd te hebben, omdat, „wie zich op hen beroepen om God en gods dienst te schragen, een duistere zaak door een nog veel duisterder, en waarvan zij geheel en‘ al onkundig zijn, zoeken te staven; ’t geen met recht voor een nieuwen vorm van bewijs mag gehouden worden, niet op

’t onmogelijke maar op de onwetendheid gebouwd. Gods aannemen der menschelijke natuur en Kristus’ herrijzenis uit de dooden, wilde hij slechts geestelijk en zinnebeeldig verstaan hebben, en de beperktheid der men schelijke natuur, zeide hij, zoo goed als Oldenburg, te erkennen; maar

hij vraagde daarom juist van zijn kant, „of wij menschjens dan ook wel zulk een kennis van de natuur bezitten zouden, dat wij bepalen konden, wat al of niet hare grenzen overschreed, en hoe ver haar kracht en macht zich uitstrekken?” Men diende daarom „de wonderen, voor zoo ver mo gelijk, natuurlijk te verklaren, en over ’t geen men niet verklaren kon, noch andersins als ongerijmd aanwijzen, zijn oordeel te schorten, maar er geen bewijs op te willen gronden.”

Oldenburg was daarmede nog niet voldaan; hij meende, dat de tot

oneer misvormde leem alle schuld dan op den pottebakker werpen kon; dat die volgehouden vereenzelviging van wonderen en onwetendheid, Gods

wetenschap en die der menschen binnen dezelfde grenzen besloot; en dat de geschiedenis van Kristus lijden, dood, begrafenis, en opstanding met

te levendige kleuren geschilderd was, dan dat men ze anders dan letterlijk kon opvatten 1.

Spinoza beweerde, in zijn wederantwoord 2, dat het even ongerijmd ware God te verwijten, dat Hij iemand met een gebrekkige natuur of een zwak ker geest bedeeld had, als dat de cirkel zich beklaagde niet de natuur

' 1 Ald.‘ p‚ 201‚

2 Ald‚ p. 202 eq.

86

van den bol te hebben, of een met de Engelsche ziekte geplaagd kind, dat het geen gaaf lichaam had. Totde natuur toch van ieder ding behoort alleen dat, wat uit zijn oorzaak noodzakelijk voortvloeit; en dat het nu niet tot ieders natuur behoort een even kloeken geest of gezond lichaam te hebben, kan niemand ontkennen, die niet ervaring en rede beiden tef fens wil heeten liegen. Men wordt daardoor alleen in zoo ver verschoon baar7 als het paard dat bijv. is, om een paard en geen mensch‚te zijn; maar geeft dit nog geenerlei aanspraak op een gelijke aanzien en eer.

Iemand die, door een dollen hond gebeten, ongeneeslijk krank blijft, is zeker volkomen verschoonbaar, maar wordt toch terecht versmoord. En‚ evenzoo is hij, die zijne begeerten en hartstochten niet weet te temperen

en bedwingen — om zijn zwakheid — verschoonbaar; maar wordt toch tevens door haar belet, zielsrust te verwerven en zich in Gods kennis en liefde te verblijden, en gaat dus onvermijdelijk verloren. Lijden, dood, en

begrafenis van Kristus zeide hij voorts gaarne letterlijk te willen verstaan, zijne herrijzenis echter alleen zinnebeeldig; al gaf hij toe, dat de aposte len haar zoo beschreven, dat men aan hun eigen letterlijke opvatting niet twijfelen kon, dat zij hem werkelijk voor opgestaan hielden en ook zijn Hemelvaart zoo verstonden.

Oldenburg was door dit schrijven zoo min als door ’t ander nog be vredigd. Het bei’reemdde hem (naar hij zeide), dat God, de Schepper der menschen, die hen naar zijn beeld gevormd had, die wijsheid, goedheid,

en macht in zijn begrip vereenigde, sommige menschen zijn ware kennis en een voldoende kracht tegen de zonde ontzegd hebben zou; terwijl hij tevens meende, dat een gezonde geest van geheel andere wetten dan een gezond ‘lichaam af hing, het laatste langs werktuigelijken, de eerste langs zedelijken weg en uit eigen opzet erlangd werd. Het scheen hem allesins

wreed, dat God de menschen, zelfs maar een tijd lang, aan leed en kwa len zou blootstellen, wegens zonden, die zij niet vermijden konden; ook scheen de Schrift duidelijk te veronderstellen, dat men die zonden zeer wel vermijden kon, daar zij van verwenschingen en beloften, aankondiging

van belooningen en straffen vol was, die tegen alle noodzakelijkheid van ’t zondigen schenen te strijden. Tegen de vereenzelviging van wonderen en onwetendheid, kwam hij met zijn vroegere bezwaren op, en omtrent de opstanding van Kristus begreep hij, dat ze over gelijken kam met lij den, dood, en begrafenis moest geschoren, en, nam men deze letterlijk, evenzeer zoo begrepen worden moest '.

' 1 Zie zijn tot dusver onuitgegeven schrijven van Febr. 1676, in de Collectan c a in ’t S 11 p plementnm 510. ’

87 Op dit laatste punt had hij nu allesins gelijk, en tastte hij Spinoza’s Schrift verklaring daaromtrent — gelijk wij reeds opmerkten ‘ — in haar zwak

aan. Zij, die de opstandingsgeschiedenis voor ons te boek stelden, hielden ze voor even letterlijk waar, als al het andere dat zij van den Kristus vermelden, en haar in geestelijken zin te willen verklaren, is eene ver krachting aller gezonde geschiedbeschouwing. Zij was daarom ook slechts in ’t voorbijgaan mogelijk, en zoo lang men er geen anderen weg op wist, om zich van hare bovennatuurlijke voorstelling te bevrijden. Oldenburgs

overige bedenkingen sneden minder hout, en hingen geheel met zijne ker kelijke begrippen samen, waren slechts met deze zelf weg te nemen. Met

de bijbelsche zondeleer en het kerkelijk godsbegrip, die hij tot riehtsnoer en maatstaf nam, lieten zich Spinoza’s stellingen inderdaad niet ver eenigen, en daarom hadden beiden nog lang kunnen briefwisselen voor zij ’t over de behandelde punten eens waren geworden, of althans Olden

burg had leeren inzien, waar ’t hem eigenlijk sehortte. De goede man had zich opgedrongen, 1dat er aan zijne schrift‘ en kerkleer niet te tomen

viel, en alles dus daarop terug moest komen. Hij begreep niet, dat Spi noza, van den aanvang af, zich van die kerkelijke begrippen geheel had vrijgemaakt, en slechts den — in der daad zeer oneigenlijken — Gods naam gehouden, voor wat daar moeyelijk langer meê te doopen viel 2. Of en wat Spinoza hem geantwoord hebben mag, is ons niet kenbaar gewor den; aan alle verdere voortzetting van hun briefwisseling maakte daar

enboven — na eenige maanden — Spinoza’s dood een einde, ruim een jaar later door dien van Oldenburg gevolgd.

Veel minder nog dan een gemoedelijk natuurvorscher als hlj, kon zich de kerkelijke ijver van Spinoza’s Godgeleerde en andere landgenooten

in zijn onkerkelijke beschouwingen vinden.

Reeds in de eerste weken na de uitgave van zijn boek, zond hem de Spaansche balling Izaak Orobio de Castro, die zich te Amsterdam als arts gevestigd had, een wijdloopigen brief toe, hem door zijn beroepsbroe der, den bekenden Dr. Lodewijk Velthuysen te Utrecht geschreven, en met

de hevigste beschuldigingen tegen Spinoza’s vertoog opgevuld 3. „Zooveel is zeker”, zoo luidde de slotsom, „dat door ’s mans redenen en bewijzen het gezag der gansehe Heilige Schrift gekreukt, en deze slechts welstaans

halve door hem vermeld wordt; gelijk dan ook uit zijne stellingen volgt, dat de Koran met het woord Gods gelijk dient gesteld . . .. . Ik meen daarom ook niet ver van de waarheid te zijn, noch den schrijver onrecht 1 Zie‘boven, bl. 74, aant. 1.

2 Zie daaromtrent nog boven, bladz. ‘28.

3 Ep. XLVIII, hij Bruder, p. 231—293.

88

te doen, als ik hem beschuldig, met bedekte en vermiste .bewijsgronden niets dan ongodisterij te preêken.” Toen Spinoza deze vinnige aanklacht tegen zijn doordachte bespiegelingen onder ’t oog kreeg, had hij moeite zijn wrevel te bedwingen; en zelfs toen hij vervolgens, tot rust gekomen, zich aan zijn sehrijflessenaar gezet had, om een antwoord op Orobio's toe

zending te ontwerpen, deed dit, in zijn'eerste regelen, al aanstonds van den blijvenden weêrzin zijns nog altijd ontstemden gemoeds blijken 1: „Mijn vriend”, zoo schreef hij er aanvankelijk, „het verwondert u onge

twijfeld, dat ik u zoo lang heb laten wachten, maar ik heb er tot dus ver mijn gemoed nog nauwelijks toe kunnen bewegen, om de zotteklap 2 van den man, wiens geschrijf gij mij wel wondt overmaken, te‚beant‘ woorden; ik doe dat ook thans om geen andere reden, dan dat ik het

u beloofd heb. Om echter ook mijn gemoed zooveel doenlijk gehoor te geven, zal ik zoo kort mogelijk zijn; vooral omdat ik niet veel woorden noodig heb, om te toonen hoe averechts hij — ’t zij uit boosheid of onkunde — mijne meening verklaard heeft; dergelijke even sluwe als bijge‘ loovige weetnieten toch hebben gewoonlijk een boosaardi

gen geest. Hoe dit echter wezen moge, zijn laster deert mij niet, daar ik weet, hoe die soort van lieden rechtschapen mannen pleegt te behandelen”. Voor echter Spinoza zijn brief

wegzond, verzachtte bij dezen uitval, of liever delgde hij hem uit, en ging na zijne eerste woorden onmiddelijk tot de zaak over, zeggende dat de briefschrijver hem wel weinig in zijn levensmanier en wijze van zijn ken nen moest, om hem van ongodisterij te beschuldigen; ongodisten toch ‘ zochten bovenmatige eer en rijkdom, die hij daarentegen altijd veracht

had, gelijk ieder die hem kende wist. Voorts scheen hem die briefschrij ver alleen zulk een‚schrander verstand — gelijk hij zei — toe te schrijven,

om de sluwheid en kwade trouw te doen uitkomen, waarvan hij dan blijk zou geven, maar toonde daardoor blijkbaar, zijn redenen niet begrepen te

hebben. Hoe toch zou iemand sluw genoeg kunnen zijn, om zooveel af‘ doende redenen voor een zaak, die hij voor onwaar hield, te geven? Ver

wonderlijk was dat intusschen niet, daar ook Descartes Op gelijke wijs door Voet behandeld was. Verder werd hem verweten, allen godsdienst van zich te doen, alleen om ’t verwijt Van bijgeloof te ontgaan. Maar mag men dan hem ongodsdienstig noemen, die God als ’t hoogste goed erkent, en hem uit een vrij gemoed als zoodanig te beminnen noopt? Die zegt, dat daarin ons hoogste geluk en vrijheid bestaat, en dat de deugd zelve het 1 Men zie het oorspronkelijke in 5 8 der meergemelde Collectanea‘ en het facsimile ‚daarachter. ‘ 2 lneptias, later in libell um veranderd

89 loon der deugd, gelijk de straf der domheid en onmacht, die domheid zelve is? Dat eindelijk ieder zijn naasten liefhebben, en der overheid ge‘ hoorzamen moet? ’t Welk alles in zijn boek niet alleen nadrukkelijk ge zegd, maar met de krachtigste redenen bewezen was. Er bleek echter.ùit, in welk een slik die man zelf was blijven steken; dat hij namelijk in deugd en verstand niets vond dat hem toeloech, en hij liever naar den gril zijner hartstochten leven zou, hield hem de vrees voor straf daarvan niet terug.

Als een onvrije, onwillens, en met twijfelziek gemoed, onthield hij zich daarom van ’t kwaad en volgde de goddelijke voorschriften, terwijl hij ver‘ wachtte, voor dien slavendienst, door God met gaven beloond te worden, rijker dan de goddelijke liefde zelf, en dat in te hooger mate als hij het

goede, dat hij deed, meer onwillig en tegen zijn neiging in deed. Daa om alleen meende hij ook, dat allen, die door zulk een vrees niet weêrhouden

worden, bandeloos leven en allen godsdienst uitschudden”, Daarvan ech ter afstappende, ging Spinoza tot zijn aangegeven slotsom zelve over, en v0erdedan ook tegen deze hetzelfde aan, wat wij hem, boven (bl. 85), reeds tegen Oldenburg zagen in ’t midden brengen; ’t welk echter, naar zijn zeggen, ’s mans begrip te boven scheen te gaan, die met zijn Descar tes zelfs niet scheen te begrijpen, dat vrijheid geen onverschilligheid is;

maar dat wij dan bovenal vrij zijn, wanneer wij helderen en duidelijken denkbeelden onze instemming geven, al is het onmogelijk, dat niet te doen, wanneer wij ze eens verkregen hebben. De man (zoo ging hij voort)

scheen één van hen te zijn, van wie hij op ’t einde zijner voorrede (zie boven, bl. 74) gezegd had, dat hij liever wenschte, zij zijn boek geheel lieten loopen, dan het averechts — gelijk zij plegen — uit te leggen en daardoor tegen te werken”. Hij eindigde zijn schrijven met Orobio te verzoeken, om, zoo hij —— tegen zijn bedoeling — iets minder liefderijks tegen den briefschrijver geschreven hebben mocht, dat te wijzigen of weg te laten. Hij had toch volstrekt geen begeerte hem, wie hij dan ook we zen mocht, te verbitteren, en zich door zijn werk vijanden te maken, ge

lijk dat bij dergelijke twistredenen zoo dikwerf gebeurt; waarom hij er ook nauwlijks toe gekomen was hem te antwoorden, en dit alleen deed

omdat hij ’t beloofd had.”

Veel heviger nog dan Velthuysen, liet zich onze oude kennis, de Dordt

sche pontgaarder Willem van Blyenbergh, in zijn geschokt geloof, verlei den, tegen Spinoza’s boek, in eene zoogenoemde „Wederlegginge” uit te varen 1. Hij noemde ’t „opgepropt van studieuse gruwelen en een ophoo 1 „De waarheyt van de Christelyke Godtsdienst en de authoriteit der I‘I. Schriftcn beweert tegen de argumenten der oogodsdienstige, enz door Willem van Blyenbergh, Dortenaer.” Lei den. 1674‘

90

pinge van in de Hel gesmeedde concepten, waarvan een redelijck, iek laet staen Christelijck mensche behoorde te gruwen; waardoor hy ons de Chris

telijcke godsdienst en de hope deszelfs heeft poogen uyt te roeyen, en een Atheïstendom, ten beste genomen een natuurlycke religië, geboetseert”, enz.; zoodat hij „met schrick van (zijn) gemoed en oock met waerheyt seggen (mocht), dat soo langh de werelt gestaen heeft, geen heylooser boeek in ’t licht is gekomen.” Hij achtte het daarom „tijdt, ja over tijdt, dat alle soorten van machten samenspannen, om dezen boom en deszelfs vruchten tot de wortel uyt te roeyen; of het is” (schreef hij) „met onze Christelijcke hope, met onze redelijcke bespiegelinge, ja, oock met onze menschelijcke en burgerlijcke welstant gedaan. Een leerlingh” (zoo liet

hij zich verder nog hooren) „in de school van dit tractaat onderwezen, sal alle schelmstucken en plaisieren selver tot nadeel van een ander gie righlyck bedrijven,” enz.” De lezer zal wel geen lust gevoelen den ver bolgen Dortenaar in zijne verdere schermutselingen te volgen; ons exem

plaar van zijn geschrift is anders tot zijn dienst, niet onze pen, om er hier nog meer uit over te kladden; de weinige uit de voorrede aangehaalde regelen volstaan, om er de strekking en waarde van aan te geven. Be halve Van Blyenbergh gaven hier te lande ook nog Prof. Van Mansfelt te Utrecht 1, die Spinoza’s vertoog „tot de eeuwige duisternis der ver getelheid” wilde „veroordeelen”, en Joh. Bredenburg te Rotterdam hun ‚ ", afkeuring van den „goddeloozen schrijver” te kennen ".

Mansfelts boek

had Spinoza bij een boekverkooper in den Haag voor ’t venster zien han’ gen; maar (gelijk hij schrijft) „uit het weinige dat hij er toen in gelezen

had, het noch lezens‘ noch veel min een antwoord waard geacht. Hij liet dus boek en schrijver voor wat ‘ze waren, en dacht glimlachende bij zich zelf, dat de onwetendsten doorgaans het vermetelst en ’t eerst tot schrijven vaardig zijn” 1.

Te recht hield Spinoza noch hem, noch een zijner verdere bestrijders, gelijk hij ’t aan Velthuysen zelf vervolgens schreef, „een weder‘antwoord waardig”. Deze had namelijk van zekeren Nieustadt vernomen, dat de wijsgeer het voornemen had opgevat, de tegensehriften tegen zijn vertoog, en daaronder de schriftelijke bedenkingen van Velthuysen, te wederleggen.

Spinoza schreef hem echter, daarop gansch geen plan te hebben, „zoo on

waardig schenen hem allen een antwoord toe”. Hij verzocht hem even wel — beleefd genoeg — de nieuwe gronden, waarmede hij zijn vertoog

1 Regneri a Mansfeldt adversus anonymi '1‘ràctatum, enz. opus posthumum. Amstel. 1674.

2 Voor verdere, ook buitenlandsche tegenschrijvers, zie thans Dr.‘Van der Linde’sBibliogrs l‘i e (Den Haag, M. l\‘ijhoff 1871) en verg. over Bredenburg Bayle in zijn Dict. p. 259.

3 Zie zijn brief van 2 Juny 1674; bij Bruder p. 299.

91 meende te kunnen bestrijden, bij de vroegere te voegen. „Niemand toch”, zoo eindigde hij zijn briefjen, „wiens tegenbewijzen ik liever zal overwe gen; daar ik weet, dat gij alleen door de zucht tot waarheid gedreven wordt, en ik de reehtschapenheid van uw gemoed ken.” ‚,’t Moet dus of

Orobio gelukt zijn, of wel een nadere kennismaking met Velthuysen en zijn streven er toe hebben meêgewerkt, om Spinoza een beteren dunk van

dezen te geven, dan men uit zijn eersten brief anders zou afleiden.

Hoe weinig afdoende intussche'n Spinoza’s bestrijders zijne redeneerin gen weêrlegden, hun erbarmelijk misbaar bracht toch, bij de goê gemeente

en hare bestierders, een ongerustheid omtrent zijn persoon en bedoelingen te weeg, die hem voor ’t oogenblik noopte, van alle verdere voorgenomen uitgave zijner doordachte bespiegelingen af te zien. Reeds was hij name lijk — in July 1675 — naar Amsterdam gegaan, om er zijn zedeleer ter perse te leggen, toen daar het algemeen gerucht rondliep, dat hij thans een boek zou gaan uitgeven, waarin hij aantoonde, dat er geen God was.

„Eenige godgeleerden”, zoo schrijft hij ons nu 2, namen daaruit aanlei ding, hem bij den Prins en de Overheid aan te klagen; en eenige domme

Cartezianen, om allen schijn van instemming met hem te weren, lieten niet af, hun verfoeying voor zijn gevoelens en schriften te luchten. Hij

besloot daarom, ten einde zich voor alle verdere belaging van godgeleerde zijde te vrijwaren, davoorbereide uitgave te schorsen, en die voor beter

tijd — op welken hem echter nog maar al te weinig uitzicht scheen ’— te bewaren”. Bij zijn leven zou die tijd dan ook niet aanbreken, en het doorwrochte hoofdwerk zijner Ethica, eerst twee jaren daarna, in zijn nagelaten schriften het licht zien.

Hoe weinig recht men inderdaad echter had, hem en zijn vertoog der

gelijke „gruwelijke” zedebedervende bedoelingen toe te dichten, als de bekrompenheid zijner tegenstanders ons wel zou willen diets maken, kan ons uit de regelen blijken, naar aanleiding van een in der daad verwer

pelijk boek, tot Jarig’Jelles door hem gericht. „Een mijner vrienden”, zoo schreef hij hem, in een reeds aangehaalden brief, „heeft mij voor eenigen tijd den Homo politicus gezonden, van welken ik reeds veel gehoord had. Ik doorbladerde het boek, en vond het wel het verderfelijkste, wat de menschen konden uitdenken of versieren. Des schrijvers hoogste goed:

is eer en rijkdom; daarna richt hij zijne leering in en wijst den weg aan om er toe te geraken, door namelijk inwendig allen godsdienst te ver‘ zaken en dien voor ’t uiterlijk te belijden, door verder niemand zijn woord

1 Ep. 75, bij Bruder, p. 363.

V 2 Zie zijn brief aan Oldenburg, ep. 19, bij Brud. p. 193,

‘

92 te houden, dan voor zoo ver het eigenbelang dat meêbrengt..veinzen, belooven en niet doen, liegen, meineedig zijn, en alle dergelijke verheft hij tot den hemel met zijn lof. Toen ik het uitgelezen had, dacht ik er over, om, hoewel niet rechtstreeks, een wedersehrift op te stellen, waarin

ik over ’t hoogste goed handelde, voorts den ongedurigen en ellendigen staat van hen aantoonde, die naar aanzien en schatten streven, en eindelijk met de tastbaarste redenen en schat van voorbeelden bewees, dat zulk een onverzadelijke dorst naar eer en rijkdom de ondergang van den staat moet zijn en geweest is. Hoeveel”, zoo besluit hij en schetst ons onwil lekeurig zijn eigen waardig levensbeeld, „hoeveel beter en voortreffelijker

dan deze schrijver, redeneerde niet Thales van Milete, dat daar den vrien den alles gemeen is, de wijzen de vrienden der Goden, en de Goden heer

over alles zijn, ook de wijzen dus alles bezitten. Zoo toonde zich die wijze man met één woord als dcn allerrijkste, door liever edelaardig allen rijk

dom te versmaden dan hem vuig te bejagen. En toch bewees hij, dat de wijzen niet uit dwang maar vrijwillig weigeren rijk te zijn. Toen hem

toch zijne vrienden zijn armoede eens verweten, beloofde hij hun te too— nen, dat hij der moeite niet waard achtte, wat zij met zoo veel ijver na jaagden. Daar hij uit zijne sterrekundige waarnemingen een rijken olijven oogst voorzag, kocht hij alle persen in ’t land op, en verhuurde ze later

voor een zoo hoogen prijs, dat hij zich in één jaar groote schatten ver wierf, die hij toen even mild weder ronddeelde, als hij ze schrander ver worven had”.

De aanprijzing van dergelijke beginselen, van de vrijwillige armoede

eens wijsgeers als den grootsten rijkdom, kon wel in niemands mond beter passen, dan dien van een man, die zoo kennelijk de daad bij het woord voegde.

XI.

Ruim een jaar na de naamlooze uitgave van zijn Vertoog — in ’t najaar van 1671 — kwam Spinoza voor ’t eerst in aanraking met een man, die,

wijsgeer als hij van beroep, anders wel de grootste tegenstelling met hem vormde; een man, die zich steeds op de eer en ’t aanzien, de weelde

93.

en ijdelheid der wereld even wuft verslingerde, als hij er zich, van den aanvang af, waardig boven verheven had; een man, die den praal en de pracht van hofgunst en vorstendienst, voor het onaanzienlijk leven in den dienst der naakte waarheid, de voorkeur gaf, en daarom die waarheid ver

kocht en verried, daar hij liever slaaf en rijk, dan arm en vrij was. Zoo echter Leibnitz (want hij is het, dien wij bedoelen) de waarheid ver zaakte, op het gebied harer geschiedenis vereiì‘enen zich alle dergelijke misdrijven, en die waarheid geeft daarom op hare beurt thans hem den schop. Hij zocht niet haar, maar zich zelf, terwijl hij zich in schijn als

haar dienaar voordeed; en daarom heeft hij wel eigen tijdelijk voordeel en grootheid, maar haar niet gevonden, en zijn aanspraak op een blij vende plaats in haar glansrijk gebied voor altoos verspeeld. Reeds op jeugdigen leeftijd gewaagde de wereld van den roem zijner gaven, zijn

alomvattende geleerdheid en scherpzinnigen geest; en hij schepte, helaas! van den aanvang af, daarin te veel behagen, dan dat hij niet, in zijn we tenschappelijk streven, bovenal de vermeerdering van dien roem gezocht

hebben zou, onverschillig welke vooroordeelen hij er voor huldigen, welke beginselen voor prijs geven moest.

In het jaar, waarover wij spreken, was hij er ruim vijf en twintig oud,

en leefde als beschermeling van den keurvorstelijken Minister Von Boyne‘ burg te Frankfoort. Hij zond Spinoza, dien hij als „Medecin tres cé lebre et philosophe tres profond” betitelde, maar vooral als op ticus had hooren roemen, een boekjen over deze kunst in die dagen door hem uitgegeven ‘. Spinoza betuigde er hem zijn hartelijken dank voor,

deelde er hem zijne opmerkingen omtrent mede, bood zich voor verder dienstbetoon en briefwisseling, ‘en als wedergit' tevens een exemplaar van zijn Godgeleerd Staatkundig Vertoog, aan. Van die briefwisseling is ver

der niet gekomen; wellicht omdat dat vertoog al aanstonds in Leibnitz te stug een lezer vond, dan dat hij een nauweren vriendschapsband met den verketterden schrijver had willen aanknoopen. Reeds in ’t volgende voorjaar zien wij hem, aan zijn ouden leermeester Thomasius, Spinoza

als „een wegens zijn afgrijselijke gevoelens uit de Synagoge verdreven Jood” beschrijven, gelijk hem (schrijft hij) „uit Nederland gemeld wordt; andersins”, als hij er bij voegt, „een zeer geletterd mensch en vooral een

vermaard opticus en slijper van voortreffelijke kijkglazen” 2. Als opticus slechts wilde Leibnitz Spinoza gaarne’in zijn waarde erkennen, als wijs geer bleef hij, ook in vervolg van tijd, steeds tegen die „afgrijselijkheid"

1 Zie zijn brief bij Bruder, p. 24), en verg. Collect. \} 9.

2 Zie Leibnitzii Epistolae ad Div. 111. p. 63.

94.‘ van zijn beginselen gekant, en wist er vroeger en later niet genoeg tegen te waarschuwen. Spinoza had, volgens hem, „Descartes’ meening naar zijn

eigene verdraaid” 1; hij belde te veel naar de zij der noodzakelijkheid over, waardoor het te vreezen was, dat men God of kwijt raakte of als

een gedachtelooze macht beschouwde, en alle beginsel van vooraf bepaalde doeleinden wegnam” 2. Spinoza, zei hij, „eindigde, waar Descartes begon, in Naturalisme” 3. Men ziet het, Leibnitz was bevreesd, zijn gewone Gods. begrip en voorstelling der eindoorzaken te verliezen. Hij had geen door zicht genoeg, om in te zien, dat juist daarin een hoofdverdienste van Spinoza's wijsbegeerte lag, en dat dat zoogenoemde „Naturalisme” juist

geroepen worden zou, om die kerkelijke wijsbegeerte te vervangen, door Spinoza zoo kloekhartig te niet gedaan, en helaas! door Leibnitz er zoo ongelukkig weder bovenop geholpen.

In spijt van zijn afgrijzen voor Spinoza’s beginselen, rekende zich Leibnitz och verplicht, hem ten jare 1676, bij zijn terugreis uit Frankrijk &

waar hij een paar jaar vertoefd had — over Engeland en Holland, een be zoek te brengen, en hem eenige namiddaguren te wijden “. Hij vergat echter niet, om in zijn Theodicée, van dat bezoek gewagende, in de eerste plaats nog een‚ander, bij den bekenden staatkundige P. de

la Court te vermelden, en alleen te zeggen, dat hij van beiden eenige anecdoten betrekkelijk de tijdsaangelegenheden vernomen had, zonder zelfs van de bij Spinoza behandelde wijsgeerige vragen ook maar te reppen; zoozeer vreesde hij van te veel bekendheid met dezen verdacht te wor den. In Frankrijk was, in ’t vorige jaar, zijn aandacht op nieuw op den Hollandschen wijsgeergevestigd door dezes Duitschen leerling Von Tschirn hans, met wien Leibnitz er een eerst door den dood verbroken vriend

schap sloot °. Von Tschirnhaus schreef toen aan zijne Amsterdamsche vrienden, hoe hij te Parijs een buitengemeen geleerd man ontmoet had, Leibnitz genaamd, die in de verschillende wetenschappen volkomen thuis en van de gewone godgeleerde vooroordeelen‘vrij was; in natuurkunde

en bovennatuurkunde was hij bovenal zeer ervaren, en scheen Von Tschirn hans allesins waardig met Spinoza's onuitgegeven schriften bekend ge

1 Ald'. p. 851. Verg. den brief aan Nieaise, aang. hij Paulus II. p. 675.

2 Zie zijn schrijven, aangeh. in Spinoza en Leihnitz (Yselkout, bl. 200 W.) Verg‚ zijne '1‘heodicée 173. „Spinoza parolt avoir expressément une nécessité aveuglc” enz.

3 Aldaar t. pl. ‘ 4 „J'ai passé quelques heures aprês diner avec Spinoza"; enz. Zie de losse aanteekening bij Foucher deCareil, Réfutation iné dito de Spinoza par Leibnitz (Paris 1854) p. LXIV 5 „Perdidi”‚ schrijft hij in 1708, „amicum veterem et praeelarum studiorum communium

‘ adsistorem”. (E p. ad Dir. II1. p. 78).

’

95 maakt te worden, waarom hij dezen daartoe verlof liet vragen. Hij be riep zich daarbij zelfs op beider vroeger gewisselde brieven, en het door

Spinoza gezonden Vertoogs—exemplaar. De indruk echter op dezen, door Leibnitz’ vroegere houding en terstond weêr gestaakte briefwisseling ge maakt, was te weinig gunstig, dan dat hij, in zijn schrander doorzicht,

hem zoo maar aanstonds de vrije denkbeginselen zijner zcdeleer ten beste had gegeven. Hij liet Von Tschirnhaus antwoorden, zich zijn vroegere aanraking met Leibnitz wel te herinneren, ook de gaven van zijn geest gaarne te erkennen, maar daarin nog geen genoegzamen grond te vinden,

hem van zijn onuitgegeven schriften te doen kennis nemen ‘. Inderdaad had hij daarin het volste recht; in een geest als die van Leibnitz — het zou later, toen hij ze in druk leerde kennen, genoegzaam blijken — was geen ruimte voor een stelsel, zoo omvangrijk en diep als Spinoza’s denk en zedeleer. Hem voegde alleen een wijsbegeerte die — gelijk hij zich plag uit te drukken — „te beter was, naarmate zij meer met de begrippen van den godsdienst overeenstemde, en die der openbaring daarenboven nog enkele punten en feiten van rede en geschiedenis‘ voorgaf 2. En zoo

min als hij Spinoza’s geest, in al zijn omvang en diepte, te vatten wist, wist hij ook zijn gemoed en karakter, in al hun grootsche reinheid niet te schatten. Zich op eene onjuiste overlevering grondende, beweerde

la

ter, dat Spinoza, om zijn roem niet te schaden, zijn onvolledig gebleven schriften vóór zijn dood verbrand had 3. Zoo weinig toonde bij den in borst van een man te doorschouwen, die integendeel opzettelijk had ge last, bij de voorgenomen uitgave zijner Ethica, zijn naam niet meê te deelen, omdat hij niet wilde, dat de wetenschap zich naar dien naam doo pen zou 4. „Zij”, zoo schreef hij in die Ethiea zelve, „die anderen met raad of daad wenschen te helpen, om daardoor tevens zelf het hoogste goed te genieten, zullen er geensins op uit zijn de wetenschap naar zich

te noemen”. ’t Is daarenboven uitgemaakt, dat geen zijner volledige of onvolledige werken door hem ten vure is gedoemd; terwijl tevens zoowel zijn Staatsleer, als zijn Vertoog over de verstandsverheldering, na zijn dood onafgewerkt is uitgegeven. .

Neen voorwaar, geen ijdele roem na zijn dood noch wufte praal bij

zijn leven, gelijk ze een Leibnitz zoo boven alles dierbaar waren, was het

1 Zie zijn brief aan Schallcr, uitgeg. in de Collectanea 9 11.

2 „Qnnnto magis ratio conspirat religioni, tanto melins omnia habentur. Supererunt tamen semper quaeilam revelatn, quac sunt faeti et historiae et ratìoni aliquid superaddunt". Zie de plaats uit zijn brief aangehaald in den Yselkout t. pl.

3 Zie de plaats uit zijn ()tium Hanov., aangeh. bij Paulus 11. p. 613.

4 Zie de Praefatio zijner Opera posthuma.

96 \

doel van Spinoza’s onverdroten streven. Slechts waarheid, naakte maar

onvergankelijke, en eeniglijk kostbare waarheid zocht hij, en had voor haar alles veil, wat voor anderen dan hem het leven waarde te geven

schijnt. Eenige maanden na zijn briefwisseling met Leibnitz, gaf hij er op nieuw blijk van. In het begin van ’t jaar 1673, bood hem de Heidelberg schc professor, en raadsheer van den vrijzinnigen Paltsischen Keurvorst, L. Fabricius, uit’s Vorsten naam een leerstoel aan die Hoogeschool aan, hem daarbij „de meeste vrijheid van denken", en „een genotrijk, een wijsgeer waardig leven" toezeggende ‘. Spinoza antwoordde hem, met even heu schc erkentenis als karaktervolle waardigheid, dat „zoo hij ooit begeerd had het hoogleeraarsambt in eenige wetenschap op zich te nemen, hij er

wel geen wenschelijker gelegenheid toe kon vinden, dan die hem thans door den Keurvorst werd aangeboden; vooral namelijk om de vrijheid

van denken, hem daarbij toegestaan; daargelaten nog zijn lust om in het gebied van een vorst te leven, wiens wijsheid door ieder bewonderd werd.

Daar hij echter nooit neiging gevoeld had in ’t openbaar te leeren, had hij, nu. rijpe overweging, er ook thans niet toe kunnen besluiten, der Hei delbergsche roepstem gehoor te geven. Vooreerst toch, meende hij, dat hij, aan ’t onderwijs der schooljeugd zijne diensten wijdende, van de be vordering der wijsbegeerte zou moeten afzien. Voorts wist hij niet juist te

gissen, binnen welke grenzen zich die denkvrijheid bepaalde; daar de Keur vorst gezegd had te veronderstellen, dat hij daarbij den van staatswege vast gestelden godsdienst niet krenken zou. Godsdienstige scheuringen toch

spruiten niet zoo zeer uit een vurigen ijver voor den godsdienst zelf, als wel uit ’s menschen verschillende hartstochten en zucht tot weêrspraak voort, als waardoor zij alles, ook ‘wat met recht gezegd wordt, plegen te

verminken en veroordeelen. En daar hij dit helaas! in zijn eenzaam en huiselijk leven reeds ervaren had, meende hij het nog meer te moeten

vreczen, als hij dat hoogleeraarsambt aanvaard hebben zou.” Een en ander bracht hem er toe, ’s Vorsten aanbod, zoo al niet terstond onheusch af

te slaan, althans, met zijn verlof, eerst in nog nadere overweging te ne men, voor hij ter afwijzende eindbeslissing kwam. l/Velk een verschil tusschen deze waardige houding eens wijsgeers, die, met de onverstoorbaarste kalmte, een hem aangeboden, eervollen werk‘ kring van de hand wijst, omdat zij hem niet het volle genot dier waarheid dreigt te laten, aan welker nasporing hij zijn leven gewijd heeft; — en den kwakzalverstoon, waarop — nagenoeg op denzelfden dag “‘ — een

1 Zie Fa.bricius’ schrijven Ep. 58, bij Bruder t. pl. p. 303.

2 Spinoza’s brief is van 30, de thans aan te halen van 26 Maart '73.

l

97

Leibnitz zich, als duizendkunstenaar, aan den hertog van Brunswijk Luneburg, voor een soortgelijken werkkring aanbeveelt: „In T h e o l o g i c a reve lata neem ik op mij, te bewijzen, niet wel is waar de waarheid, want die vloeit uit de O penbaring voort, maar de mogelijkheid der

Geheimenissen, tegen den hoon der Ongeloovigen en Ongodis ten, waardoor zij voor alle tegenspraak gevrijwaard worden; namelijk

de mogelijkheid der: Drieëenh eid, der Menschwording, en van ’t A v o n d m aa 1 s w o n d e r. Daaraan toch is allen nauwgezetten menschen, en vooral allen hoogen potentaten - die het welzijn van velen moeten verantwoorden — hoogelijk gelegen” '.

De eenvoudige tegenstelling volstaat, om ons beide mannen, in hun gansche zijn, te schetsen. /

XII.

Minder door het kinderachtig onderwerp, dan wel de wijze, waarop er dit door Spinoza behandeld wordt, is de wijdloopige briefwisseling be langrijk, in het jaar na zijn Heidelbergsche beroeping, met een onbekende

door hem gevoerd 2. Wie immers gelooft er thans nog aan spoken? — en toch was het de vraag naar hun bestaan en levensloop, die haar uitlokte, en in haar ontwikkeling den ‘wijsgeer het drietal uitvoerige brieven in

de pen gaf, waarvan wij thans gaan kennis nemen. Hij die haar deed, be‘ vroedde wel, dat Spinoza te hunnen opzichte van gevoelen met hem ver schillen zou; maar meende toch, dat er, „in de geheele Oudheid zooveel

voorbeelden en geschiedenissen van voorkwamen, dat het inderdaad moeye lijk ware, ben of te loochenen, of ook maar in twijfel te trekken. Onze kerder oordeelde hij ’t slechts „of zij, als de Roomschen willen, de gees ten der afgestorvenen zijn, en of zij uit de allerdunste en fijnste stof, dan wel uit geheel geen stof bestaan?” Hij wendde zich daarom tot Spinoza

om opheldering over een en ander.

1 Zie de oorspronkelijke woorden aangehaald in den Yselkonl, bl. 914.

2 Zie Ep. 55—60, bij Bruder t. pl. p. 305 sqq.

98 In vriendschappelijke scherts schreef hem deze, reeds den dag na den ontvangst, terug, dat hij zich verheugde over dit bewijs van „nog niet

geheel uit zijn gedachte te zijn. Al mochten toch ook sommigen het voor een slecht voorteeken houden, juist naar aanleiding van spoken herdacht

te worden, bij hem beteekende dit niets, als die van oordeel was, dat men zich niet slechts waarachtige, maar ook liersenschimmige en inge‘

beelde zaken ten nutte maken kon”. Daar hij hem verder steeds in te groote eer en achting gehouden had, om hem of te weêrspreken of veel min te vleyen, wenschte hij de vraag, of er spoken zijn, voor ’t oogenblik te laten rusten, en alleen uit de vele spookgesehiedenisjens een of ander te kiezen, „dat het minst tot twijfel uitlokte, en het bestaan van spoken

op ’t krachtigsl uitwees Want" (zoo vervolgt hij) „om u de waarheid te bekennen, ik heb nooit een geloofwaardig schrijver gelezen, die duidelijk aantoonde, dat ze bestonden; ook weet ik tot dus ver niet wat ze zijn, ‚ en heeft niemand mij dit kunnen verklaren. Het gaat evenwel zeker, dat wij van een zaak, door de ervaring zoo klaarblijkelijk aangewezen, weten

moeten wat zij is; anders zullen wij moeyelijk uit een of ander gebeur tenis het bestaan van spoken kunnen afleiden. Wel valt het licht te be sluiten, dat er iets is, waarvan niemand weet, wat het is ; en wil men

dan datgene, wat wij niet weten, met den naam spook doopen, zoo heb ik er niets tegen hun bestaan aan te nemen, daar er oneindig veel dingen mij onbekend zijn. Zeg mij daarom, voor ik mij verder verklaren ga, wat

voor een ding die spoken of geesten zijn. Zijn ze sprakeloos, dom of on wijs'? want wat ik er over gehoord heb, past meer op onwijzen dan wij zen, en is, op zijn best genomen, kinderachtig en dom. Voor ik echter eindig, moet ik u onder ’t oog brengen, dat die bekende zucht der meeste

menschen, om de zaken niet te vertellen ‚gelijk ze werkelijk zijn, maar gelijk zij ze begeerden te hebben, nergens meer aan den dag komt, dan

in hun verhalen van spoken en geestverschijningen. De voornaamste oor zaak daarvan schijnt mij, dat dergelijke voorvallen geen andere getuigen hebben dan hun verhalers, en deze er dus, naar willekeur, allerlei kun nen af of toedoen, zonder vrees door iemand w‘eêrsproken te worden.

Zij worden daarbij bovenal door de begeerte geleid, hun hersenschimmige vrees te rechtvaardigen, of ook hun stoutmoedigheid, kloekheid, en roem

te stijven." Ook nog andere redenen van twijfel, zoo niet aan het ge beurde zelf, dan toch aan de verhaalde bijomstandigheden, schreef hij te hebben; maar er niet verder over te willen uitweiden, voor hij verne

men zou, op welke geschiedenissen, als van voldingende bewijskracht, men zich van de andere zij grondde.

In het weldra gevolgde antwoord, bracht nu de vasthoudende spook lief hebber vier oorzaken te berde, waarom hij in hun bestaan geloofde.

99 „Vooreerst: om de schoonheid en de volmaaktheid van ’t heelal, die mee

brachten dat zij er waren; ten tweede: om de waarschijnlijkheid hunner schepping, wegens hun meerdere gelijkvormigheid (als geesten) met den schepper zelf ; ten derde: omdat zij, als geest zonder lichaam, zoo goed bestaan konden, als omgekeerd een lichaam zonder geest; ten vierde ein delijk: omdat hij ’t er voor hield, dat er in de bovenducht, plaats of ruimte,

geen donker lichaam was, dat niet zijn bewoners had ‚’ en dus bijgevolg ook de onmetelijke ruimte tusschen ons en de sterren, niet ledig, maar

met haar bewonende geesten bezet is. Misschien”, voegde hij er bij, “dat de hoogste en verst verwijderde ware geesten, de laagste daarentegen, in de benedenlucht, schepselen van een allerfijnste en dunste stof en boven‘

dien onzichtbaar zijn”. Hij zeide het er voorts voor te houden, „dat er van allerlei soort, maar niet van ’t vrouwelijk geslacht waren”. Als getui

gen beriep hij zich op schrijvers als Plutarchus, Suetonius, Wier, Lava ter, Cardanus, Melanchton, en op een zekeren nog levenden burgemees ter, die hem meer dan eens verteld had, dat er „’s nachts, in de bierbrou—

werij van zijn moeder, hetzelfde leven gehoord werd, als overdag, wanneer men er brouwde”. Wat de.booze geesten aanging, „die de ongelukkige menschen in en na dit leven kwellen”, die hield hij, even als alle too venarij „voor verzonnen”; maar verwees‘ten slotte nog op de brieven van Plinius, op Valerius Maximus, en Alexander (van Napels), wier werken hij onder Spinoza's bereik achtte.

Deze schreef hem terug, dat hij van al de genoemde alleen Plinius en Suetonius ter hand, maar daaraan ten volle genoeg had, om hem alle ver‘ dere nasporingen te besparen. Het kwam hem namelijk voor, dat allen gelijkelijk van zinnen waren, en hij stond minder nog over de spook verhalen zelf, dan over hen, die ze deden, versteld. Hij verbaasde zich,

dat menschen van geest en oordeel hun schrijftalent aan het opdringen van dergelijke d’waasheden verspilden.

Wat de zaak zelf betrof, scheen het hem vooral zonderling toe, dat er

wel spoken van 't mannelijk, maar geen van ’t vrouwelijk geslacht zijn zoúden; dit scheen hem met het denkbeeld overeen te komen, als of God

wel mannelijk maar niet vrouwelijk was. Ook verwonderde ’t hem, dat niemand — wellicht uit vrees voor onkunde — zijn oogen eens op de schaamdeelen van‘ een naakt spook gericht had, ten einde tot zekerheid daaromtrent te komen. Men zou misschien zeggen, dat dit geen redenee

ren maar schertsen was, en hij woû daarom liever tot de aangevoerde bewijsgronden zelf’overgaan. Daar men nu deze voor zoo afdoende hield,

dat men ze alleen door iemand weêrspreekbaar achtte, die de wereld toe vallig ontstmnachtte, zou hij beginnen met zijn eigen denkbeelden op dit punt; aan te geven:

100 „Daar toevallig en noodzakelijk twee elkander uitsluitende be’

grippen zijn, moet ook ieder, die de wereld als eene noodzakelijke wer king der goddelijke natuur beschouwt, hare toevallige wording ontken nen; hij daarentegen, die beweert, dat God het ook had kunnen laten, haar te scheppen, moet ook zeggen dat zij door toeval ontstaan is, daar zij dan uit een geheel toevallige willekeur voortspruit. Dewijl zulk een meening nu volkomen ongerijmd is, zoo stemde men algemeen toe, dat God een eenwigen wil had en nooit onverschillig te werk ging; waarom men dan (let wel!) ook toegeven moest, dat de wereld een noodzakelijke

werking der goddelijke natuur was. Men mocht dit nu wil, verstand, of hoe ook anders noemen, ’t bleef altijd ééne zaak onder verschillende na men. Zoo men namelijk vraagde, of de goddelijke wil niet van den men schelijken verschilde, kreeg men tot antwoord, dat de eerste alleen den

naam met den laatsten gemeen had; behalve nog dat men veelal toegaf, dat Gods wil, verstand, wezen of natuur één en hetzelfde ding waren; even gelijk ook ik (zegt Spinoza), om de menschelijke natuur niet met

de goddelijke te verwarren, God geen menschelijke eigenschappen, als wil, verstand, opmerkzaamheid, gehoor, enz. toedicht. Ik beweer dus (zoo be‘

sluit hij), gelijk ik reeds aanstonds zeide, dat de wereld een noodzakelijke werking der goddelijke natuur, en niet door toeval ontstaan is”.

Na aldus genoegzaam bewezen te hebben, dat hij zich van een noodza kelijk wereldbestaan overtuigd houdt, en dus zijn ongeloof aan dat der’ spoken daarmeê niet in verband kan staan, gaat hij tot de beschouwing der aangevoerde bewijsgronden over. Hij betuigt echter gulweg, dat zij

hem „meer gissingen dan redenen” schijnen, en hij „moeyelijk gelooven” kan, dat men ze voor afdoende bewijzen wil laten doorgaan.

Wat toch den eersten grond betreft, uit de schoonheid en volmaakt heid van ‘t heelal afgeleid, deze mist alle kracht, omdat „schoonheid niet zoo zeer een eigenschap is van ’t beschouwde vdorwerp, als wel een wel" king, uitgaande van hem, die ’t beschouwt. Waren onze oogen wat langer

of korter, ons gemoedsgestel een ander, zoo zou dat wat wij thans voor schoon houden, ons leelijk, wat nu voor leelijk geldt, schoon toesehijnem

Ook de allerschoonste hand wordt, door een mikroskoop bekeken, leelijk.

Sommige dingen zijn van verre gezien schoon, van nabij wanstaltig. En wie dus zegt, dat God de wereld geschapen heeft om schoon te zijn, moet

één van beiden stellen: of dat hij de wereld naar ’s menschen oog en smaak, of 's menschen oog en smaak naar die wereld geschapen heeft. Het zij wij nu echter het eerste of het tweede stellen, het valt altijd moeyelijk in te zien, waarom God spoken en geesten zou hebben moeten vormen, om één van beiden te weeg te brengen. Volmaaktheid en onvolmaaktheid

zijn namen, niet veel van die van schoonheid en leelijkheid verschillende‚

101 De vraag is dus alleen, „of het meer tot het sieraad der wereld toe zou doen, dat er spoken, dan dat er velerlei monsters, als centauren, hydren, harpijen,‘ saters, en derg. herschenschimmen meer, waren? Zeker zou de wereld al fraai opgesmukt zijn, zoo God haar, naar de willekeur onzer

verbeelding, met al die zaken had uitgedoscht, die zich ieder gemakkelijk droomen en verbeelden, maar niemand immer verstaan kan”.

Ten tweede heette het, dat geesten en spoken Gods beeld beter terug geven. Daarop antwoordde Spinoza, dat hij tot dus ver zijn onkunde moest belijden, „waarom ons geesten, beter dan andere schepselen, God zouden voorstellen”. Hij wist alleen, dat er „tusschen het eindige en oneindige

geenerlei evenredigheid bestond; zoodat er geen ander onderscheid tus schen het grootste of voornaamste schepsel dan tusschen ’t minste en God

was. Dit deed dus niets ter zake. Had hij een even helder begrip van spoken als van driehoeken of cirkels, hij zou niet aarselen te stellen, dat

ook gene door God geschapen waren; daar echter zijn voorstelling van hen geheel met die van harpijen, grijpvogels, hydren enz. overeen kwam, kon hij ze alleen voor droombeelden houden, die van God evenveel ver schilden, als hetgeen niet bestaat van ’t geen is”.

De derde reden scheen hem „even ongerijmd”; of „luidde het niet even

waarschijnlijk, dat er geheugen, gehoor, gezicht enz. zonder een lichaam bestond, omdat er lichamen zonder die drie, als een hol zonder cirkel,

omdat er cirkels zonder bol gevonden worden?”

De vierde bewijsgrond was „één met den eersten”, en er viel dus hier slechts bij te voegen, dat hij niet wist, wie onder die „hoogsten en laag

sten” te verstaan, tenzij men „de aarde voor ’t middenpunt van ’t heelal woû laten doorgaan; zoo toch de zon of Saturnus dat was, zouden niet deze, maar de aarde de laagste zijn”.

Hij meende daarom uit een en ander gerustelijk te kunnen besluiten, „dat dergelijke redenen niemand van ’t bestaan van geesten en spoken

overtuigen zullen, dan wie, zijn ooren voor zijn verstand sluitende, zich door bijgeloof wil laten vervoeren; dat bijgeloof, dat op de gezonde reden zoo gebeten is, dat het, om het vertrouwen in de wijsbegeerte te vermin

deren, oudewijventaal geloof schenkt” Wat de spookgesehiedenissen betrof, blijkens zijn eersten brief reeds „betwijfelde hij minder haar waarheid, dan de daaruit getrokken gevol gen". Daar kwam bij, dat hij ze „voor niet geloofwaardig genoeg hield, om niet aan vele omstandigheden te twijfelen, die er meestal aan worden toegevoegd, meer nog om ze te versieren, dan om haar waarheid of wat men er uit afleiden wil, te bevestigen". Hij had „gehoopt, minstens één geschiedenisjen te vernemen, dat geen reden tot twijfel overliet, en het

bestaan van geesten en spoken ten duidelijkste bewees. Wat dat van dien

‘102 burgemeester aanging, die in zijn moeders brouwerij de spoken ’s nachts zoo te werk hoorde gaan, — daaruit tot hun bestaan te besluiten, kwam hem meer dan belachelijk voor. Even zeer zou het hem te lang vallen, alle verhalen door te loopen, die over dergelijke onzinnigheden van ouds

her geschreven waren. Hij beriep zich dus eonvoudig maar op Caesar, die — naar ’t getuigenis van Suetonius — er meê lachte, en — blijkens dezes 59ste hoofdstuk — toch gelukkig was. Op gelijke wijs moeten allen er meê lachen, die ’s menschen verbeelding en de werking zijner harts

tochten weten na te gaan, wat dan ook anderen, daarover mijmerende, er tegen mogen aanvoeren”.

De man, ‘tot wien Spinoza deze verstandige, blijkbaar zoo overtuigende woorden richtte, hechtte echter te veel aan zijn godsbegrip, zijn wereld beschouwing, en zijn spoken, om zich er door uit het veld te laten slaan.

Hij bleef bij zijn beweren volharden, schreef terug, dat hij niet toeval en

noodzakelijkheid, maar noodzakelijkheid en vrijheid tegenover elkander stelde; dat men voor alle dingen niet even zekere bewijzen moest vorde ren, daar het natuurlijk onmogelijk was een even duidelijke voorstelling van een geest als van een driehoek te hebben; en dat er (zijns inziens) even goed een bol zonder cirkel, en een geheugen zonder lichaam, als

een lichaam zonder geheugen en een cirkel zonder bol bestaan kon. Hij beriep zich ten slotte nogmaals op zijn wolk van spookgetuigen, onder de oude schrijvers en wijsgeeren.

Reeds den dag nadat hij dit — door ziekte eenigsins vertraagde — schrijven ontving, zette ook Spinoza zich weder aan zijn schrijftafel, en zocht, met versche kracht van redenen, de zoo onzinnig versmade waar

heid zijner tegenbedenkingen te betoogen; niet zonder zinspeling even wel op het verschil van beginselen, dat beider uitgangspunt kenmerkte, en hen moeyelijk tot eenheid van uitkomsten leiden zou. Hij vraagde, hem ook maar één wijsgeer aan te wijzen, die — als de ander — be weren dorst, dat God, in zijne wereldschepping, een vroeger opzet zou verzaakt en overschreden hebben. Hij bestreed de „ongerijmde” tegen—

stelling van noodzakelijkheid en vrijheid; daar „niemand loochenen kan, dat God zich en alle andere dingen vrijelijk, en toch allen eenstemmig aannemen, dat hij zich zelf noodzakelijk kent. Dat de mensch”, zoo ging

hij verder betoogend voort, „wil leven, beminnen, enz., is geen gedwon ‚gen en toch een noodzakelijk ding; en niet minder dat God wil zijn, kennen, enwerken. „Indien gij” (zoo vervolgt hij) „daarenboven nog be denkt, dat onverschilligheid slechts onkunde of twijfel wezen kan, en een standvastige, op alles bepaalde wil een deugdelijke en noodzakelijke eigen schap van ’t verstand is, zult gij zien, dat mijne woorden volkomen met de waarheid overeenstemmen. Zoo wij volhouden, dat God een ding niet

103 ,heeft kunnen willen, en toch noodzakelijk heeft moeten verstaan, kennen wij hem tweederlei — een noodzakelijke en onverschillige — vrijheid

toe, en vatten dus Gods wil als verschillend van zijn verstand en wezen op, waardoor wij tot allerlei ongerijmdheden moeten vervallen." Tijd en

papier evenwel, schreef Spinoza verder, zouden hem te kort schieten, wilde hij thans zijne denkbeelden omtrent Gods natuur geheel ontvouwen, en al de opgeworpen bezwaren oplossen. Moeyelijkheden opwerpen stond ech

ter niet gelijk met redenen aan te voeren. „Het is waar, dat wij in‘ de wereld veel bij gissing doen; maar onwaar, dat wij ook onze gedachten slechts bij g"ssirg hebben zouden. In het dagelijksch leven moeten wij de

waarschijnlijkheid, in ons bespiegelend denken de waarheid volgen. De mensch zou van honger en dorst vergaan, zoo hij niet eten of drinken wilde, voor hij het volkomen bewijs verkregen had, dat eten en drinken hem voordeel doet. Bij het denken gaat het echter anders toe; daar moeten wij ons wachten iets voor waar te houden, wat slechts waarschijnlijk is; nemen

wij toch slechts ééne onwaarheid aan, duizenden spruiten daaruit voort.” „Verder, omdat alle goddelijke en menschelijke kennis vol twist en ver deeldheid is, mag men nog niet besluiten, dat alles onzeker is, wat er behandeld wordt; er zijn er toch steeds maar al te veel, die door zulk een zucht van tegenspraak gedreven worden, dat zij ook met meetkun stige bewijzen den draak steken.” „Toegegeven echter, dat wij ons, bij een gebrek aan bewijs, met het waarschijnlijke tevreden moeten houden, dient dit van dien aard te zijn,

dat wij, al kunnen wij ’t betwijfelen, het toch niet weêrleggen kunnen; daar dat \\ at voor weêrlegging vatbaar is, on waarschijnlijk en niet waar schijnlijk is. Zeg ik bijv. dat Piet nog in ’t leven is, omdat ik hem giste ren nog gezond en wel heb gezien, dan is dit in zoo ver waarschijnlijk als mij niemand weêrleggen kan; zegt evenwel een ander tevens, dat hij Piet gister den laatsten adem heeft zien geven, en dus te gelooven, dat

hij niet meer in leven is, zoo maakt hij mijne gissing onwaar. Daar nu de geopperde meening Omtrent spoken en geesten, voldoende bewezen is onwaar en zelfs onwaarschijnlijk te zijn, valt er verder niets omtrent op te merken.”

Op de vraag, „of hij van God een even duidelijk begrip of voorstelling had, als van een driehoek”, antwoordde Spinoza toestemmend. Woû men

echter vragen of hij zich van beide een even helder beeld vormde, dan moest hij dat ontkennen. „Wij kunnen”, zoo schreef hij, „God wel met

ons verstand denken, maar hem ons niet verbeelden" ‘. Gok zeide hij 1 Over dcn aard en de werking der verbeelding, in haar verschil van de juiste verstandsbe‘‚ grippen of voorstellingen, zic nader beneden, bl. 147 en 154 v.

10& niet te beweren, dat hij „God in allen deele kende, maar slechts enkele

zijner eigenschappen‘; ’t geen door de ontstentenis van de kennis der overige evenmin belet werd, als dat hij, uit Euklides’ Beginselen tot het inzicht gekomen, dat de drie hoeken van een driehoek aan twee rechte

gelijk zijn, zich dezer eigenschap klaar bewust werd, van hoeveel andere hij dan ook nog onkundig bleef." „Van spoken en geesten, om daarop terug te komen, had hij nog geene verstaanbare eigenschap hooren aan

geven, maar wel ze als hersenschimmen leeren kennen, door niemand te vatten. Zegt men, dat die in de benedenlucht -‘ gelijk men zich uit drukte — uit de dunste en fijnste stof bestaan, dan is ’t als sprak men van spinrag, lucht, of nevel. Zegt men, dat ze onzichtbaar zijn, zoo zegt men wel wat ze niet zijn, maar niet wat ze zijn; ten zij men beweren wilde, dat ze zich, al naar willekeur, nu eens zichtbaar, dan weder on

zichtbaar maken.”

‘

Wanneer hij, ten slotte, tot die schitterende gctnigenreeks komt, door den spookliefhebber voor zijne meening aangevoerd, legt ons Spinoza on

willekeurig zijn min nauwkeurige kennis der Grieksehe, met name der Aristoteliaansche wijsbegeerte bloot; daar hij, Aristoteles geheel misken nende, hem blijkbaar voor al de dwaasheden aansprakelijk stelt, in later tijd op zijn naam in zwang gebracht. Hij schrijft namelijk, dat, onder die getuigen, „’t gezag van Plato, Aristoteles, en Sokrates 2 weinig bij hem geldt; dat het hem daarentegen verwonderd hebben zou, Epicurus, De mokritus, Lncretius of een ander atomist, te zien aanvoeren. Al wie toch verborgen hoedanigheden, zelfstandige vormen, en duizend andere hersen

schimmen meer hebben uitgedacht, konden natuurlijk ook licht geesten en spoken uitdenken en ouden wijven gehoor geven. Zoo hij hun geloof wilde schenken, ware er niet de minste reden, om ook de wonderen der

moedermaagd en van al de heiligen te ontkennen, die door zooveel ver maarde wijsgeeren, godgeleerden, en geschiedschrijvers verhaald zijn.”

Daar Spinoza’s schrijven het laatste is, ons over dit onderwerp van hem toegekomen, kunnen wij niet met zekerheid zeggen, of hij den ander ‘van zijn geestenwaan genezen hebben zal. Naar alle waarschijnlijkheid echter wel niet; ’s mans beginselen en inzichten liepen te veel met die van Spi noza uiteen, dan dat er, zonder eene algeheele omkeering zijner begrip pen, aan een wijziging zijner meeningen op dit punt te denken valt.

1 Verg. insgelijks nader beneden, bl. 140.

2 Sokrates’ bekende beschermgorljen en Plato’s beeldrij'ke aanleg maakten beiden, in dezen, van zelf minder vertrouwbaar.

105

XIII.

Ehrenfried Walther von Tsehirnhaus was de zoon van een Saxiseh edel‘ man, te Kisslingswalde in de Lausitz gevestigd, en werd daar, den 106!‘ April 1651, geboren. Een vreemdsoortige spruit voorwaar van zoo geheel tegenstrijdigen bodem. Voor hof‘ en landleven door zijn geboorte, en_het voorbeeld en de neiging van zijn vader en verwanten, voorbestemd, voelde

hij daarentegen een uitsluitenden aandrang tot natuur‘ en denkweten schap, en gaf hij dien, in spijt der aanhoudendste hindernissen 1, onver droten gehoor. Op zijn twintigste jaar naar Holland gekomen, met het

voornemen — of het voorwendsel eerder — zich den krijgsdienst te wij den, schijnt bij dezen echter, bij de eerste gunstige gelegenheid, vaarwel te hebben gezegd. Wij vinden hem althans in het jaar 1673 reeds te Am sterdam, als aankomend natuurvorscher en denker, gevestigd, en in vriend

schappelijke aanraking met de ons bekende kreits van Spinoza’s trouwe jongeren, waarvan nu ook al ras die met den meester zelf, bij een of ander van zijn bezoeken in de hoofdstad, het gevolg werd. Hij was toen Des cartes’ halfslachtigen beginselen ten volle toegedaan, en brachten hem eerst

de ijverig gezochte toelichtingen van zijn Spinozistische nieuwe kennissen, en hun doortastenden leidsman, op den beteren weg. Ongelukkig was hij

zelf — gelijk wij vervolgens zien zullen — in spijt van zijn onverzade lijken dorst naar kennis en zijn onderzoeklievenden denkgeest, niet door tastend genoeg, om de aldus verworven waarheid later onbeschroomd en uit de bronnen kenbaar te maken, noch ze in allen deele — ook op

kerkelijk gebied — toe te passen en uit te werken. Zijn weldra gevolgde kennismaking, en daaruit voortgesproten onafgebroken vriendschappelijk

verkeer met een man als Leibnitz, zullen daar waarschijnlijk het hunne toe hebben bijgedragen. Voor "0 oogenblik echter wist hij van dezen nog

niet van zijn ook

af , en was zelfs — zoo goed als zijne Amsterdamsche kennissen — zijn bestaan nog onbewust. Hij hield zich 7 als wij zeiden — in natuur‘ en denkbeginselen aan Descartes, en het eerst dat wij dan in Spinoza’s briefwisseling van zijn — nog ongenoemden — persoon

1 Verg. daaromtrent zijn brief aan Huygens van 30 Aug.1688‚ medegedeeld in de Collect. op het Suppl. p. 321.

106

melding gemaakt vinden, is, om genen, te zijnen behoeve, inlichting te vragen, nopens zijne van Descartes afwijkende denkbeelden over de vrij heid van den wil. 'l‘schirnhaus‘ schriftelijk gedane navraag daaromtrent werd Spinoza door den ons bekenden Dr. Schaller overgemaakt, tot wien

hij vooral in vriendschappelijke betrekking schijnt gestaan te hebben.

Door een hoogstoppervlakkige voorstelling van ’t geen vrij of gedwon gen heeten moet, zocht zich Tschirnhaus diets te maken, dat Spinoza’s

wilsbegrip zich met het lijnrecht tegenstrijdige van Descartes zeer wel ver eenigen liet. Terwijl hij alleen aan het laatste „volstrekte waarheid” toe kende, meende hij echter Spinoza te moeten toestemmen, dat wij, in alle dingen, door een of andere oorzaak tot een of ander bepaald worden;

maar beweerde tevens, dat daardoor onze vrijheid niet opgeheven werd, men niet gedwongen handelde, daar men ’t aan zich had, zich ook door een andere oorzaak te laten bepalen ‘.

Spinoza, ofschoon zich niet al te wel voelende en daarbij door ander werk gebonden, gaf — met zijn gewone heuschheid — zijn welwillend

heid meer dan den eischen van zijn tijd of gezondheid gehoor. Hij vatte de pen op, om den blijkbaar leergragen en naar waarheid strevenden vrager, naar zijn beste vermogen te antwoorden; waarbij hij zich niet tot

dezen zelf, maar den overzender zijner bedenkingen, hun gemeenschappe lijken vriend Schaller, richtte. Om alle misverstand te voorkomen, begon

hij met zijn juiste begrip van vnjheid —tegenover het hem door Tschirn hans toeyeschrevene — aan te geven. „Ik noem vrij", schreef hij, „wat alleen uit de noodzakelijkheid zijner eigene natuur bestaat en handelt;

g ed won g en, wat op zekere en bepaalde wijs door iets anders tot bestaan en werken bepaald wordt. God bijv. heeft een, hoewel noodzakelijk, te‘ vens geheel vrij bestaan, daar hij alleen uit de noodzakelijkheid zijner natuur bestaat. Stellen wij ons, om dit wel te verstaan, eenvoudig een

steen voor, die door een uitwendige oorzaak een zekere mate van bewe ging erlangt; deze zal, ook wanneer die uitwendige oorzaak ophoudt te werken, noodwendig nog voortgaan zich te bewegen. Zulk een voortbe weging van dìen steen heet gedwongen, en niet noodzakelijk, daar zij door

den invloed van de uitwendige oorzaak bepaald wordt; en wat hier van dien steen wordt gezegd, wordt evenzeer van ieder ander ding verstaan, hoe samengesteld en tot velerlei geschikt’ het dan ook wezen mag: dat namelijk elk voorwerp door een of ander uitwendige oorzaak, op zekere

en bepaalde wijze, tot leven en werken bepaald wordt.”

1 Zie Ep, 61, bij Bruder p. 322.

107 „Stel u, zoo gij wilt, nu verder voor, dat zulk een steen, al voortgaande zich te bewegen, denkt en weet dat hij, zooveel hij vermag, zelf poogt

voort te gaan; dan zal die steen, alleen van die poging bewust en gansch niet onverschillig, zich voor geheel vrij en door geen andere oorzaak be

wogen houden, dan omdat hij zelf het wil. Dat nu is die zoo hoog ge roemde menschelijke vrijheid, alleen daarin bestaande, dat de menschen

wel hunne wenschen maar niet de oorzaken kennen, door welke zij zich bepaald vinden. Ïoo meent de zuigeling, dat hij geheel vrij is in zijn ver

langen naar de moedermelk; de toornige knaap waant, dat hij naar wraak dorst; de laffe, dat hij niet wil vechten ; de dronkaard meent, dat hij uit vrije

keus van zijn geest alles zegt, wat hij, nuchter geworden, liever niet ge zegd hebben zou. Zij, die snappen of raaskallen, meenen daarbij naar wil lekeur te werk te gaan, en door geen drift te worden aangezet. En daar

‘deze waan allen menschen als aangeboren is, zijn zij er niet gemakkelijk van te bevrijden. Want hoewel de ondervinding meer dan voldoende leert, dat de menschen niets minder weten dan hun hartstochten te be dwingen; omdat zij dikwerl‘, door verschillende neigingen gedreven, ‘het

goede zien, maar het slechte doen, houden zij zich echter voor vrij, en dat wel alleen, omdat zij enkele dingen minder vurig verlangen, en dus door de herinnering eener andere, herhaaldelijk herdachte zaak, hun be geerte gemakkelijk onderdrukken.”

„Wil men nu, met Descartes, zeggen, dat hij vrij is, die door geen nit wendige oorzaak gedwongen wordt, en verstaat men dan onder een ge‘

dwongen menseh, iemand die tegen zijn wil iets doet, dan sta ik gaarne toe, dat wij in eenige dingen op geenerlei wijs gedwongen te werk gaan, en in dat opzicht een vrijen wil hebben. Verstaat men echter onder ge dwongen iemand, die, hoewel niet tegen zijn wil, toch noodzakelijk han

delt (in dien zin als ik ’t boven gezegd heb), dan ontken ik, dat wij in eenigerlei zaak vrij zouden zijn.” „Men beweert integendeel, dat wij het volstrekt vrije gebruik onzer rede hebben; wie toch (zegt men), die niet het getuigenis van zijn eigen voor bewustzijn kan stellen, weêrspreken al of niet wil, te zal willen ontkennen, schrijven? dat ikIkinzou mijne echter gedachten wel willen weten, welk een bewustzijn buiten het bij den steen veronderstelde, men

daarmeê bedoelt. Ik althans, om niet mijn bewustzijn, d. i. mijn rede en ervaring te weêrspreken, en vooroordeel en onwetendheid te huldigen, ontken, met eenige volstrekte denkmacht mij te kunnen voorstellen, dat ik al of niet zou willen schrijven. Maar ik beroep mij op ieders eigen

bewustzijn ’- gelijk men het ongetwijfeld ondervonden heeft — dat men in den slaap niet het vermogen heeft te denken, dat men al of niet zou schrijven willen; noch, wanneer men droomt te willen schrijven, de macht

108 ‘om niet te droomen, dat men ’t doen wil. En niet minder algemeen is zeker de ervaring, dat de geest niet altijd even bereid is, om over ’t zelfde onderwerp te denken; maar dat, al naarmate het lichaam meer voorbereid is, de voorstelling van een of ander onderwerp in zich te voelen opwek ken, zoo ook de geest meer bereid is, dat onderwerp te beschouwen.” „Als men daar nog bijvoegt, dat de oorzaken, waarom men zich tot schrijven gedrongen voelt, wel tot schrijven dreven, maar daar niet toe dwongen; dan zegt men, welbeschouwd, alleen, dat de geest toen zoo ge stemd was, dat de oorzaken, die hem anders — wanneer hij namelijk

door een hevigen hartstocht bevangen was — niet konden leiden, dat nu gemakkelijk vermochten; d. i. dat de oorzaken, die hem anders niet konden dwingen, hem thans gedwongen hebben, niet tot schrijven, maar om tot schrijven geneigd te zijn.”

‘ „Wat men verder beweert, dat, werden wij door uitwendige oorzaken gedwongen, niemand de hebbelijkheid der deugd verkrijgen zou; daar omtrent verklaar ik niet te weten, wie gezegd kan hebben, dat men niet uit noodzakelijkheid, maar alleen door een vrije keus van den geest, kloek en standvastig zou kunnen zijn.

„Eindelijk voegt men er nog bij: dat op die wijze alle boosheid ver‘ ’ geeflijk zou zijn.‘Wat zou dat echter? daar toch slechte menschen niet minder te vreezen noch verderfelijk zijn, al zijn zij noodzakelijk slecht.

Ten slotte wenschte ik wel te weten, hoe men zulk een menschelijke deugd, uit de vrije keuze van den geest geboren, met het begrip van Gods voorbeschikking paren kan? Zegt men, met Descartes, dat men dat

niet weet, {dan zoekt men het wapen, waarmede men zelf getroffen is, slechts op mij te richten. Doch te vergeefs; want wie mijne redeneering

met opmerkzaamheid wil nagaan, zal bespeuren, dat er alles volkomen in sluit.”

Niet lang na den ontvangst van dit schrijven, had Tschirnhaus gele genheid, om Spinoza persoonlijk te zien, en de verdere behandeling van 't onderwerp mondeling voort te zetten. De toen bekomen inlichtingen voerden tevens tot het bespreken van den wijsgeerigen weg, door Spinoza bij ’t onderzoeken en opsporen van hem nog onbekende waarheden inge slagen ; een weg die, hoewel ons reeds uit de inzage van zijn vertoog over de verstandsverheldering bekend geworden, Tschirnhaus toen nog nieuw was, maar hem aanstonds zelf tot hare betreding uitlokte, en (gelijk hij

’t betuigt) met den besten uitslag deed bezigen. Terwijl hij Spinoza — in een schrijven van 5 Jan. 1674 — deze blijde uitkomst meêdeelde, drong hij tevens op de voltooying en uitgave van zijn verstandsvertoog ‚aan, en gaf hem voorts de! moeite te kennen, die hij had, om het verschil te vinden tusschen een ware en een gelijkmatige voorstelling of begrip,

109

en zijne meening, dat laatstgenoemde naam van verschillende bepalingen eener zelfde zaak kon ‘gelden; waardoor dus behoefte aan een middel geboren werd, om de aannemelijkste van deze uit te vorschen ‘.

Spinoza antwoordde hem, dat hij tusschen een waar en een gelijkmatig begrip, geen ander onderscheid erkende, dan dat de naam w aar de over‘ eenstemming van de voorstelling met het voorgestelde aanduidde, de naam gelijkmatig daarentegen van den aard der voorstelling zelve

gold. Om nu te weten, uit welke voorstelling eener zaak zich, beter dan uit een andere, alle hare eigenschappen lieten afleiden, hield hij slechts

één ding in ’t oog, en wel, dat die voorstelling of bepaling — de uitwer kende — of naaste — oorzaak 2 dier zaak inhield. Om bij v. de eigenschap pen van een cirkel na te gaan, vrage men, of uit de voorstelling, dat hij uit oneindige rechthoeken bestaat, al zijn eigenschappen kunnen afgeleid worden, en of dus die voorstelling haar nitwerkende oorzaak inhoudt.

Daar dit niet het geval is, zoekt men eene andere, bijv. dat hij een ruimte is, door een lijn beschreven, wier eene punt vast staat terwijl ’t andere beweegbaar is; uit welke — als duidelijk die naaste oorzaak uitdruk— kende — zich alle eigenschappen van den cirkel laten afleiden. Zoo ook, wanneer men God omschrijft als „een allervolmaaktst” wezen, kan men

daaruit al zijne eigenschappen niet afleiden; wel daarentegen, wanneer men hem noemt een volstrekt oneindig wezen, d. i. een zelfstandigheid uit oneindige eigenschappen bestaande, ieder van welke een eeuwig en

oneindig bestaan uitdrukt" 3.

Dit laatste voorbeeld bracht nu een nieuw onderwerp voor de aange vangen briefwisseling aan, en gaf aanleiding tot een nieuwe, gansch niet onbelangrijke wisseling van gedachten. Tschirnhaus was intusszhen van Amsterdam naar Londen gegaan, van waar hij echter trouw aan vriend

Schaller bleef schrijven, en zijn wijsgeerige opmerkingen en vragen ter overlegging aan Spinoza meêdeelde 4. Zoo ook thans die omtrent God en zijne eigenschappen, naar aanleiding de: laatstelijk door Spinoza ge

geven bepaling. Wanneer toch in deze van „oneindige” eigenschappen gesproken werd, scheen het m0eyelijk haar terstond met die andere vol komen te rijmen, waarbij slechts twee dier eigenschappen — denking en uitgebreidheid — bepaaldelijk worden aangegeven, en moest dit tot ve lerlei — thans door Tschirnhaus gedane — vragen noopen, op welke hem Spinoza echter het antwoord niet schuldig bleef. „De menschelijke geest”,

1 2 3 4

Ep. 63, bij Brnder, p. 323.

Verg. boven, bl. 49.

Ep. 64, bij Bruder, p. 329.

Zie Schallers brief van 52 July 1675, in de Collect. p. 313 s.

110 zoo schreef ‘hij hem, „kan slechts dat leven kennen, dat de voorstelling

van een werkelijk bestaand lichaam met zich brengt of daaruit afgeleid worden kan. Ieders vermogen toch wordt door zijn wezen bepaald, en het wezen van den geest is, de voorstelling van een werkelijk bestaand lichaam te zijn; waaruit dus volgt, dat de vatbaarheid — het bevattings‘ vermogen — van den geest zich slechts tot dat uitstrekt, wat die voor stelling van ’t lichaam inhoudt, of wat uit die voorstelling volgt.”

„Die voorstelling nu van ’t lichaam omvat noch wijst op geen andere eigenschappen Gods, dan denking en uitgebreidheid; omdat namelijk dat lichaam God, alleen onder zijn eigenschap van uitgebreidheid beschouwd, tot oorzaak heeft, en dus die voorstelling des lichaams God alleen ook als uitgebreid leert kennen. Voor zoover dan echter die voorstelling een

denkwijziging, d. i. eene bepaalde gedachten‘uitdrukking is, heeft zij God weder alleen onder zijn eigenschap van denking tot oorzaak, leert zij hem

alleen van die zijde kennen. Buiten die beide zijden echter — die eigen‘ schappen van denking en uitgebreidheid - gaat de vatbaarheid van 's men schen geest of lichaam niet; en laat zich dus door hem ook geen verdere eigenschap Gods afleiden of begrijpen, kan dus ook ’- gelijk gevraagd

was — de menschelijke geest geen andere dan deze beide eigenschappen leeren kennen.” Voor verdere moeyelijkheden verwees Spinoza, ook in een volgend schrijven, op verschillende plaatsen zijner, ook aan Tschirn

haus bekend gemaakte Ethica ‘, door welke deze Ìzich toen overtuigd verklaarde, maar wier beschouwing voor ons gevcegelijkst met ons later hoofdstuk, over Spinoza’s wijsbegeerte en zedeleer in ’t algemeen, samenvalt.

Tschirnhaus begaf zich van Londen uaar Parijs, waar wij hem (verg. boven, bl. 83) in gezelschap van Lcibnitz reeds aantroffen. had, na zijn laatste schrijven (in Augustus 1675), in geen drie maanden iets van zich doen hooren, en zijne belangstellende Amsterdamsche vrienden begonnen zich reeds te verontrusten, toen (in de eerste helft van Novem

heit) een schrijven uit Parijs hen van alle zorg bevrijdde. Het meldde zijn‘ gelhkkige aankomst, zijn kennismaking met (Kristiaan) Huygens en Leibnitz, zijne plaatsing door toedoen van eerstgemelden, als onderwijzer in de meetkunde bij den zoon ‘van Colbert, en zijn — reeds gemelde’ — in stemming met Spinoza’s laatste verwijzingen 2. Na dit schrijven verliep er weder een halfjaar, voor wij iets nader‘s van hem vernemen, toen hij zich —

in Mei 1676 — opnieuw met eenige vragen — ditmaal over ’t begrip

1 Ep. 66 en 68, bij Bruder, p. 852, 834.

2 Zie Schellen brief van 14 Nov., in de Collect. p. 815 In. 8 Ahì‚ p. 817 I.

111 van ’t oneindige — tot Spinoza wendde, en die (naar ge‘woonte) door de‘

zen welwillend beantwoord zag.

Reeds meer dan elf jaar vroeger, in de laatste dagen van zijn verblijf te Rijnsburg (verg. boven bl. 51), had Spinoza, naar aanleiding van een hem door Dr. Meyer geschreven brief, het „moeyelijke” vraagstuk van

’t oneindige, voor zijn Amsterdamsche vrienden, vrij uitvoerig behandeld.

Zijn schrijven was bij dezen getrouwelijk bewaard gebleven, en, na tijd

en wijle, ook aan Von Tschirnhaus door hen meêgedeeld. „De grootste moeyelijkheid bij dit vraagstuk”, zoo schreef Spinoza daarin, „sproot daaruit voort, dat men niet juist onderscheidde tusschen ’t geen uit zijn aard en wezen, en ’t geen slechts door zijn oorzaak oneindig was; of tus schen ‚dat wat, als geen grenzen hebbende, oneindig wordt genoemd, en dat welks deelen in geen getal kunnen uitgedrukt noch begrepen worden;

of eindelijk tnsschen dat, wat zich wel begrijpen maar niet verbeelden, en dat 't welk zich even goed verbeelden als begrijpen laat. Had men daarop

behoorlijk gelet, men zou zich velerlei moeite bespaard, en klaarlijk heb ben leeren inzien, welk oneindige in geen deelen verdeeld worden, geen / deelen hebben kan, en welk daarentegen wel; welk oneindige verder als

grooter dan eenig ander kan worden opgevat, en bij welk dit daarente gen niet het geval is” \ „Om alles wel na te gaan, moet men bepaaldelijk de beteekenis der woorden zelfstandigheid, wijze of wijziging, eeuwigheid, en duur, wel onderscheiden. Zelfstandigheid moet men dat noemen,

uit welks wezen en bepaling zijn bestaan zelf voortvloeit, en dat daarom nooit veelvuldig zijn, en nooit anders dan als oneindig verstaan kan wor

den. De wijzigingen dier zelfstandigheid heeten hare wijzen, wier ‚ aard en bepaling — in onderscheiding dier zelfstandigheid, en voor zoo ver ze niet in haar begrepen zijn — geenerlei bestaan kan inhouden; die men dus — hoewel bestaande — als niet bestaande denken kan, en uit

welker tegenwoordig bestaan, wanneer men op haar eigen zijn alleen en niet op de geheele wereldorde let, niet tot haar toekomstig of verleden bestaan besloten worden kan. Waaruit volgt, dat er een hemelsbreed ver

schil is tusschen den aard der’ zelfstandigheid en dien van hare wijzen, en. waaruit zich tevens hetverschil tusschen ’t geen men duur en een‘ wigheid noemt, laat afleiden. De eerste toch geeft ons het bestaan der

wijzen,‘ de laatste het oneindige aanzijns— en wezensgenot der zelf sta n digheid te kennen.”

„Uit dit alles blijkt ten duidelijkste, dat wij het bestaan en den duur dier. wijzen naar willekeur bepalen, ze korter of langer nemen en in dee

leu splitsen kunnen; eeuwigheid en zelfstandigheid daarentegen, die niet anders dan oneindig begrepen kunnen worden, kan men dat niet, zonder

112

haar begrip zelf ‘te vernietigen. Waarom ook zij slechts ijdele klap voe‘ ren, om niet te zeggen raaskallen, die de uitgebreide zelfstandigheid uit onderling werkelijk verschillende deelen of lichamen saamgeflanst achten.

Dit ware toch hetzelfde, als dat men uit de opsomming en samenhooping van verschillende cirkels een drie‘ of vierhoek of iets anders, daarvan

volkomen verschillende, wilde samenstellen. Daardoor vervalt van zelf die gansche hoop van bewijsgronden, door welke men gewoonlijk de uit‘ gebreide zelfstandigheid als eindig zoekt voor te stellen. Deze allen toch stellen die zelfstandigheid als uit deelen saamgeflanst voor; even gelijk

anderen, zich overreed hebbende, dat een lijn uit punten is saamgesteld, er allerlei bewijsgronden voor hebben uitgevonden, dat een lijn niet in

’t oneindige deelbaar zou zijn.” „Zoo men echter vraagt, waarom wij van nature zoo geneigd zijn om de uitgebreide zelfstandigheid te verdeelen, moet het antwoord luiden: omdat het begrip van hoeveelheid op tweederlei wijs door ons verstaan

wordt: of in ’t afgetrokken namelijk en oppervlakkig, zoo als wij het in onze zinnelijke verbeelding hebben, of als zelfstandigheid, zoo als het al leen voor ons verstand leeft. Letten wij nu —— wat zich ’t gemakkelijkst laat doen en het meeste geschiedt — op die hoeveelheid, zoo als zij in onze verbeelding bestaat, dan zullen wij haar deelbaar, eindig, saamge gesteld, en veelvuldig vinden. Nemen wij haar echter, gelijk zij door ons

verstand begrepen wordt, en ’— hoe veel moeyelijker dit ook valt — de zaak gelijk zij inderdaad is, dan zal zij oneindig, ondeelbaar en eenig blijken.” „Daardoor verder, dat wij duur en hoeveelheid naar willekeur bepalen kunnen — wanneer wij de zelfstandigheid namelijk zoo afgetrokken be schouwen, en haar van de wijze, waarop zij uit het eeuwige voortvloeit, scheiden; — daardoor vinden‘ wij ons tij d en maat gegeven. Tijd na. melijk, om den duur; maat, om de hoeveelheid op zulk een wijs te be

palen, dat we ons beide zoo gemakkelijk mogelijk verbeelden kunnen.

Daaruit vervolgens, dat wij de wijzigingen der zelfstandigheid van die‚

zelfstandigheid zelve scheiden, en in klassen afdeelen, zoo gemakkelijk mogelijk voor onze verbeelding toegankelijk, wordt het getal geboren, waardoor wij haar bepalen. Zoo wordt het ons kennelijk, dat tijd, maat, en tal niets anders dan denk‘ of liever verbeeldingswijzen zijn. Het is daarom niet te verwonderen, dat allen die met dergelijke —— dikwerf nog kwalijk verstane — begrippen den loop der natuur hebben zoeken te

verstaan, er zich zoo verwonderlijk hebben ingewerkt, dat er niet anders weêr uit konden, dan door alles gewelddadig te verbreken en de ongerijmdste dingen aan te nemen. Wanneer er toch allerlei is, dat niet

met de verbeelding maar alleen met het verstand bevat worden kan —

113

gelijk zelfstandigheid, eeuwigheid, enz. ‘— en zoo iemand voorts derge lijke dingen met zulke hulpbegrippen der verbeelding te verklaren tracht, zoo geeft hij zich slechts moeite met zijn verbeelding te raaskallen. De wijzen of wijzigingen zelve toch der zelfstandigheid kunnen, met derge lijke wezens van rede of verbeelding verward, nooit juist begrepen wor den; doen wij dat namelijk, zoo scheiden wij ze van die ‘zelfstandigheid

en van de wijze, waarop zij uit het eeuwige voortvloeyen, zonder welke beide zij niet juist verstaan kunnen worden” ‘. „Nemen wij, om dit nog duidelijker in te zien, iemand tot voorbeeld, die den duur ‘zoo in ’t afgetrokken opgevat, en met den tijd verward heb

bende, hem in deelen splitsen gaat; zoo iemand zal nooit begrijpen kun nen, op welke wijs bijv. een uur kan voorbijgaan. Daartoe toch moet eerst de helft van ’t uur, dan de helft van ’t overschot, en dan weder

de helft van dat, en zoo in ’t oneindige — telkens de helft — voorbijgaan, waardoor men nimmer aan ’t einde komt. Van daar dat het velen, niet

gewoon, om wezens van rede en verbeelding van werkelijk bestaande te onderscheiden, gewaagd hebben den duur als uit oogenblikken saamge steld te nemen, en daardoor van ’t eene kwaad in ’t ander zijn geraakt.

Den duur toch uit oogenblikken, is zoo goed als een getal uit nullen saam te stellen.” „Daar nu uit het gezegde genoegzaam blijkt, dat noch getal, noch maat,

noch tijd - als eenvoudige hulpvoorstellingen der verbeelding — onein dig kunnen zijn; dan toch ware de tijd geen tijd, de maat geen maat, het

getal geen getal meer; zoo ziet men tevens klaarlijk, waarom velen, deze drie met de zaken zelve verwarrende, door de ware natuur der dingen niet te kennen, het oneindige inderdaad ontkend hebben. Hoe ellendig echter redeneerden, mogen de mannen der meetkunst beoordeelen, die

zich door soortgelijke bewijsgronden, bij dingen die hun helder en duidelijk zijn, nooit van de wijs laten brengen. Behalve toch dat zij velerlei hebben uitgedacht, dat zich met geen getal laat uitdrukken; waardoor het ontoe reikende der getallen, om alles te bepalen, genoeg aan den dag komt;

weten zij ook van velerlei te spreken, dat alle mogelijke getal te boven gaat. Daaruit besluiten zij echter niet, dat dergelijke dingen door hun menigte van deelen alle getal overschrijden, maar alleen daardoor, dat de natuur dier dingen, zonder de schreeuwendste weêrspraak, geen getalvorm duldt.” Als voorbeeld stelt Spinoza hierbij al de ongelijkheden der tus

1 Spinoza's gansche, zeer juiste redeneering komt wel beschouwd hierop neer, dat men geen eigenlijk juist begrip van eenig (zoogenoemd) eindig ding kan krijgen, dan voor zooverre men t in zijn oneindig verband met al het overige beschouwt.

8

114

schenruimten van twee in elkander geplaatste cirkels met ongelijk mid delpunt, als die, even als al de wijzigingen door de daarbinnen bewogen stof ondergaan, alle getal overschrijden. Wie nu echter desniettemin al die oncffenheden door een zeker getal bepalen wilde, zou tevens moeten ma ken, dat de cirkels geen cirkels waren, een cirkel geen cirkel meer is. „Op gelijke wijs”, schreef hij, op de zaak zelve terug komende, „zou hij, die alle tot dusver voorgekomen bewegingen der stof wilde bepalen, en haar en haar duur aan een zekeren tijd en getal binden, niets anders be

proeven, dan de lichamelijke, stoffelijke zelfstandigheid van hare wijzigin gen te ontdoen, en haar een natuur te geven, die zij niet had.‘ „Uit al het gezegde wordt dus blijkbaar, dat sommige dingen van na ture oneindig zijn, en op geenerlei wijs als eindig kunnen begrepen wor den; andere daarentegen alleen krachtens de oorzaak, van welke zij uit

gaan. Die laatste kunnen dan echter — in ’t afgetrokken opgevat — verdeeld en als eindig beschouwd worden. Nog andere dingen weder

kunnen oneindig of liever onbepaald worden genoemd, omdat zij met geen getal te bepalen zijn; zij kunnen echter als grooter of kleiner beschouwd

worden, daar het volstrekt niet doorgaat, dat alles wat binnen geen getal te brengen is, daarom gelijk moet zijn.”

In dit vrij uitvoerige vertoog, waarin Spinoza terecht beweerde, het ge heele vraagpunt vrij „volledig” te hebben ontwikkeld en afgedaan, kwam Von Tschirnhaus een enkele uitdrukking nog minder bevattelijk voor, omtrent welke hij zich daarom tot Spinoza om nadere inlichting wendde.

Hij wenschte namelijk te weten (gelijk hij schreef), hoe hij die woorden opvatte: „dat men niet besloot, dat dergelijke dingen door hun menigte van deelen alle getal overschrijden; — daar hem alle meetkundigen steeds van dergelijke oneindige dingen te bewijzen schenen, dat hun deelental

zoo groot was, dat zij alle getal te boven gaan”. Hij voegde daar nog een tweede vraag van veel belangrijker strekking hij, hoe hij zich namelijk

„het bestaan van lichamen, met bepaalde beweging en gestaltenis verkla ren, en van te voren bewijsbaar achten moest, daar (hij meende, dat) in de (zoogenoemde) uitgebreidheid, op zich zelf genomen, niets dergelijks — geen gestaltenis noch beweging — was.” ‘ Op eerstgemelde vraag antwoordde hem Spinoza, „dat de waarheid zij

ner meening daaruit bleek, dat men, uit het getal der dingen zoo iets willende besluiten, zich geenerlei grooter aantal dingen voorstellen kon, maar dat aantal dan grooter als eenig gegeven zijn moest; hetgeen on‘

waar was. In het geheel dier ruimte toch, tusschen beide gemelde cirkels van ongelijk middelpunt, stellen wij ons een getal deelen voor, dubbel zoo groot als de helft; en toch is het getal deelen, zoowel van de helft

als ’t geheel, grooter dan eenig ander noembaar geta .” Wat de tweede

115

vraag betrof, zij was des te belangrijker, als zij ongezocht aanleiding gaf, om op het groote, alles afdoende verschil te wijzen, dat er tusschen Des cartes’ en Spinoza’s Godsbegrip en daarmêe samenhangende voorstellin gen plaats greep. Tschirnhans’ bezwaar namelijk was op Descartes’ bepa

ling der uitgebreidheid gegrond, die hij — ten onrechte, gelijk hem blijken zou — ook bij Spinoza veronderstelde. Deze gaf hem de juistheid zijner

bedenking, hield men zich aan Descartes’ voorstelling der zaak, aanstonds toe. Hij schreef, dat men „uit de uitgebreidheid, zoo als Descartes haar beschreef, als een rustende stofklomp, niet alleen het bestaan dier lichamen moeyelijk, maar zelfs onmogelijk bewijzen kon. Een rustende stof toch moet, wat haar zelf aanbelangt, in haar rust blijven, en kan alleen door een uitwendige oorzaak in beweging worden gebracht.” Waarom bij dan ook (gelijk hij er uitdrukkelijk bijvoegde) „nooit geaarzeld had te zeggen, dat Descartes’ natuurbeginselen onbruikbaar, zoo niet ongerijmd waren” ‘.

‘Spinoza zelf stelde zijne uitgebreidheid als beweegbare, voortdurend ge wijzigde stof voor, en ontging daardoor alle, bij Descartes noodwendige moeyelijkheid. Dat daarmede alle denkbeeld van een persoonlijk, haar‘ scheppend en wijzigend wezen, d. i. God, moet te loor gaan, spreekt van zelf; maar dat is het juist, wat ons Spinoza’s onbevooroordeeld en onvoor waardelijk doordachte beginselen, tegenover Descartes en zoo velen na

hem, ten duidelijkste hebben in het licht gesteld.

Tschirnhaus hield zich intusschen, met de gegeven verklaring op zijn

laatste bedenking, nog niet tevreden. Het Carteziaansche Godsbegrip ha te diepe wortelen bij hem geschoten, dan dat hij het zoo klakkeloos prijs geven, zoo roekeloos ter zij schuiven kon. Hij vraagde ronduit 2, „of

men die veronderstelling van een bewegenden God — voor Descartes bij zijn begrip der uitgebreidheid noodig — dan voor niets moest achten?”

Hij kwam, naar zijn zeggen, nog te meer op dit punt terug, omdat hij bij zijn meetkundige studiën ervaren had, „hoe men uit de bepaling eener op zich zelf beschouwde zaak, steeds slechts één harer eigenschappen kon afleiden, en men, om er meerdere te leeren kennen, hare betrekking tot

andere zaken in aanmerking nemen‘ moest; waardoor het hem nog des te moeilijker voorkwam, uit de beschouwing dier oneindige uitgebreidheid alleen, tot het bestaan dier verscheidenheid van lichamen te besluiten.”

Spinoza gaf hem, op deze laatste opmerking, ten antwoord 3, „dat zijne meening omtrent den beperkten invloed der bepalingen, bij de eenvou‘

1 Ep. 70, bij Bruder p. 835‚ ! Ep. 71, bij Bruder p. 836.

3 Ep. 72, p. 337.

116

digste dingen en de redewezens wellicht mogelijk ware, maar op de wer kelijkheid niet toepasselijk was. Daaruit toch alleen reeds, dat hij God als een wezen omschreef, tot welks natuur het bestaan zelf behoorde, lieten

zich meer dan eene eigenschap afleiden: dat hij noodzakelijk was bijv.‚ eenig, oneindig, onveranderlijk”, enz. Wat het aangevoerde bezwaar tegen ‘t laten varen van Descartes’ beginselen aanging, zeide hij hem „reeds ver

klaard te hebben, dat genes omschrijving der stof als (onbeweeglijke, doode) uitgebreidheid niet deugde; maar dat die stof noodwendíg als een eigenschap omschreven worden moest, die een eeuwig en oneindig zijn te kennen gaf.” Verder had hij thans geen gelegenheid, zich daarin te ver diepen noch daarover uit te weiden. „Bleef hem ’t leven gespaard, zoo vond hij wellicht later aanleiding, daarover nog uitvoeriger met hem te handelen.” ‚

Maar dat leven helaas spoedde reeds ten einde; ruim acht maanden later had het opgehouden te zijn. Zoo werd dit korte schrijven niet alleen het laatste aan Tschirnhaus door Spinoza gericht, maar het laatste ook

' ons in ‘t geheel van zijne hand bewaard gebleven. Het kortbondige van zijn inhoud, door geen nadere toelichting gevolgd, heeft er zeker toe bij

gedragen, den man, tot wien het gericht was, aan zijne Carteziaansche zienswijze, omtrent de begrippen van God en stof, te houden. In ’t overige bleef hij den Spinozistischen‘denkbeginselen getrouw, al had hij — gelijk wij reeds zeiden — de zwakheid, dien naam niet slechts zorgvuldig te vèrhelen, maar ze daarenboven herhaaldelijk als van zijn eigen vinding, uit te venten ‘. Nadat hij nog een tijd lang in Frankrijk vertoefd, en vervolgens Italië en Sicilië doorreisd had, nam hij een poos te Weenen zijn verblijf, om voorts, in 1682 en '83, Holland en Frankrijk op nieuw te bezoeken. Hij werd, bij die gelegenheid, tot lid der Fransche Akademie van W’etenschappen benoemd, en bereidde te Amsterdam de uitgave van

zijn „algemeene beginselen” voor, die vijf jaar later, in 1687, plaats greep 2.

Hij zelf had zich inmiddels — in *t laatst van 1653 — in zijn geboorte plaats als huisvader gevestigd 3, en’ bleef er zich, tot zijn ruim twintig jaar later gevolgden dood, aan de studie en praktijk der natuurweten schappen wijden.

1 Zie de plaatsen aangehaald in de Collect. p. 354 en W. 2 Verg. daarover de Collect. 9 11 p. 318 I. 3 Zie daaromtrent de niet onvermakelijke mededeelingen, in zijn brief aan Kr. Huygens, Col lect. t. pl. p. 326.

117

IN.

‘

„Zoo mij ’t leven gegund blijft”, schreef Spinoza in zijn laatsten brief aan 'l‘schirnhaus, en wij vernamen reeds hoe weinig dat het geval mocht zijn. De steeds wankele staat van zijn gezondheid was allengs op een te ringachtigen toestand neêrgekomen, die thans, na weinig maanden, op zondag den 21811 February 1677, door zijn dood gevolgd werd. Gelijk meer in dergelijke gevallen, besloop hem deze ten slotte nog vóór hij zoo da

delijk verwacht werd, en trof dus zijn buisgenooten afwezig, en alleen zijn Amsterdamschen vriend en arts, L. Meyer 1, die op zijn verzoek was overgekomen, bij hem aan. Nog den vorigen dag was hij, omstreeks vier

uur na den middag, in de huiskamer een pijp komen rooken‚ en had zich met Van der Spijck en de zijnen over de voorbereidingspreek onderhon‘ den, uit welke zij juist thuis gekomen waren. Hij had zich daarop vroeg in zijn bedslêe ter rust gelegd, maar kwam ook zondags morgens vóór kerktijd weêr een praatjen met hen maken, en at op den middag nog met zoo veel smaak wat hoendersoep, op Mexers beste! voor hem klaar gemaakt,

dat zij zonder eenige zorg naar de dankzegging waren gegaan, weinig vermoedende, dat zij hem niet meer levend terug zouden zien. Toen zij

echter tegen vier uur thuis kwamen, moesten zij tot hun ontsteltenis van Meyer vernemen, dat hij reeds sinds een uur overleden was.

Over zijn afsterven waren al spoedig de domste en bijgeloovigste ge

ruchten in omloop, die evenwel door den nauwgezetten Colerus reeds naar behooren nagepluisd, en in hun onjuistheid aan den dag gebracht zijn.

1 De levensbeschrijving in H. 8 (zie boven bl. 1) teekent bij deze gelegenheid nog het volgende omtrent Meyer aan: „Hij was (zoo my van een dergeen die hem gekend hebben, is bericht) een man, kort en gedrongen van lichaam en van een zeer spotuehtigen en raljanten aard; hebbende, nevens sommige zijner medeleden "an het kunstgenootsehap N. V. A., veel verkeer'ing met een niinfien , te dier tijd onder den naam van Nichtjen de Flines, zeer bekend." Zeer te recht komt dezelfde levensbeschrjving tegen de beschuldiging van De. Colerus op, als zou Meyer zich — na Spinoza’s dood —‘ eigendunkelijk van een mes met zilver heft, een ducaton, en wat klein geld hebben meester gemaakt, en daarmee „in stilte met de nat‘htschuit zijn doorgegaan.” Noch de omstandigheden van Meyers leven, noch zijn eergevoel, noch zijn betrekking tot Spinoza, laten een dergelijke opvatting toe, noch maken haar noodig. Mes en geld werden hem Waarschijnlijk als gedschtenis en voor zijn moeite en reiskosten geschonken,

118 Men verspreidde o. a., dat hij in den loop zijner ongesteldheid de noodige voorzorg had aangewend, om door geen onwelkom bezoek — van ker

kelijke zijde — overvallen te worden; dat hem meer dan eens woorden ontvallen waren, als:„ o God, erbarm u over mij, arme zondaar! ’; dat men

hem Gods naam dikwerf zuchtende had hooren uiten; dat hij altijd wat bedwelmend vocht bij zich had, en daarvan, bij het naderen van den

dood wat gebruikt hebbende, zijn roode bedstêegordijnen dichtschoof, voorts buiten kennis en in een diepen slaap raakte, en zoo de eeuwigheid in ging; dat hij volstrektelijk verboden had, wie dan ook in zijn kamer te

laten, als zijn einde naderde; en dat hij juffrouw Van der Spijck bepaal delijk verzocht had, alle predikanten van hem te weren, daar hij vreed zaam en zonder redetwist verlangde te scheiden, enz. Van al deze praatjens

was niet het minste aan. Van der Spijck en zijne vrouw beiden verzeker den den gemoedelijk navorschendeir Colerus herhaaldelijk, dat al die ver meende bijzonderheden klinkklare leugens waren; dat Spinoza hun nooit verboden had iemand bij hem te laten; dat bij zijn sterven niemand dan Meyer aanwezig was geweest, hij zelf in zijn ongesteldheid nooit het bed

had gehouden, en den morgen van zijn sterfdag nog beneden geweest was; dat zij hem ook nooit hadden hooren zuchten, of Gods naam om

deernis aanroepen; dat zij hem integendeel, van dat hij was gaan kwijnen, steeds in zijn lijden een verwonderlijke standvastigheid aan den dag had den zien leggen en henzelf hooren bestraffen, wanneer zij zich bij hun

ongesteldheden beklaagden, en te veel gevoeligheid toonden. Ook van dat bedwelmende vocht wisten zij niets af, terwijl toch zij het waren, die hem al zijn medicijnen klaar maakten; en kwam er dan ook op zijn drankjens‘ rekening bij den aptheker niets van voor. Deze, die een som van 16 gul

den en een dubbeltjen — voor safraansap, balsem, poeyers, enz. — be droeg, werd door den leverancier nog vóór de begrafenis ingediend, met verbod, het lijk ter aarde te bestellen vóór zij voldaan ware. De waardige Van der Spijck nam dat echter aanstonds op zich.

Al wat Spinoza in dit opzicht verlangd had, was, om genoeg na te laten voor een eerlijke begrafenis. Met de meeste zorg, en door om de drie maanden met zijn huisbaas af te rekenen, waakte hij er voor, zijn uitga ven steeds naar zijn inkomsten te regelen, en zoo ieder jaar zonder schuld —

gelijk zonder overschot — ten einde te brengen. Hij vergeleek zich daarin bij een slang, die haar staart in den bek had genomen, en zoo een ge sloten geheel vormde. Toen dan ook na zijn dood zijn overgebleven zuster, de weduwe Carceris, zich schriftelijk als erfgename aanmeldde, maar wei

gerde, om vóór de aanvaarding zijner nalatenschap of de kennisneming daarvan, de begrafeniskosten en de weinige openstaande schulden te be‘

talen; en toen Van der Spijck daarop, door ‘het gerecht gemachtigd, den

119 verkoop van den inboêl bewerkstelligde, bleek, na aftrek der onkosten,

de opbrengst zoo gering, dat juffr. Carceris ’t niet de moeite waard achtte, hare eischen te handhaven, en alle verdere aanspraak varen liet. Den vier den November had die verkoop plaats, en een blik in de daarvan gele verde rekening leert ons — naar de juiste opmerking van Colerus, die haar ons boekte — „den inventaris van een waren wijsgeer" kennen. Buiten

wat boeken, gravuren, en platen, wat stukken gepolijst glas, werktuigen om te polijsten, enz., behelsde zij aan kleêren en derg.: „een zwart grei‘ nen mantel en broek, die voor 21 gulden l‘t stuivers verkocht werden,

een grijzen mantel die 12 gulden 14: st. gold, vier linnen lakens voor 6 gulden 8 st., zeven hemden voor 9 gulden6 st., een bed en peluw voor 15 guld., 10 breede beffen (rabatten) voor 1 guld. 11 st., 5 zakdoeken 12 st., 2 (bedsteê)gordijnen, een sprei, en een klein beddekentje 6 gl.

Het zilverwerk bestond in twee zilveren gespen, die 2 gl. deden; de ge heele zuivere opbrengst beliep 390 gl. en lat st. 8 penn.

Sedert zijn meer dan „eerlijke begrafenis”, waren er bij dien verkoop reeds over de negen maand verloopen. Donderdags, den 25811 van Sprok kel, was er een deftige lijkstoet, door „zes karossen met verscheiden aan

zienlijke personen” gevolgd, van de Paviljoensgracht naar ’t Spui getrok ken, om het stoffelijk overschot van den wijsgeer in de — toen inderdaad nog — nieuwe kerk tcr aarde te bestellen. Naar ’t sterfhuis teruggekeerd, werd hun, die er aan deelnamen, bij ontstentenis der onwaardige aanverwan ten, door den rechtschapen Van der Spijck de dronk wijns geschonken,

„naar burgerlijke gewoonte" bij dergelijke gelegenheden geplengd.

Zesd’half jaar had toen de zoo plechtig ter aarde bestelde wijsgeer, in zijn vrijwillig gekozen, grootsche armoede, het eenvoudige vertrek be woond, thans voor goed door hem verlaten, maar waar het vriendschap

pelijk verkeer, de minzame omgang met zijn trouwhartige huisgenooten, zijn werkzaam denkers‘leven door een vreedzame ontspanning veraange‘ naamd had, en hem in kalm genoegen zijn laatste levensjaren doen slijten.

Slechts de openbare aangelegenheden van ’t Gemeenebest, de woeste woe lingen bovenal van ’t jaar 1672, waren daar een stoornis aan komen geven,

hem ook persoonlijk zoo smartvol. Den lagen hartstocht van ’t opgeruid gemeen was er de man in ten ofi‘er gevallen, die van zijn wetenschappe

lijke belangstelling in den wijsgeer door daden had blijk gegeven. ’s Lands beroemde raadpensionaris Johan de Witt en zijn broeder waren, den 20811 Augustus, uit dezes onverdienden kerker gesleurd, en op de wreed aardigste wijze verminkt en vermoord geworden. „Ultimi barbarorum!”

riep de verontwaardigde wijsgeer uit, toen hij van de snoodheid vernam, en werd, naar men wil, slechts met moeite weêrbouden, zich naar de mar

telplaats te begeven, om den wraakgierigen moordenaars hunne gruwelen

120

te verwijten. Zijn tranen echter gunde hij den vrijen loop, maar toonde ook in dit geval zijn geestkracht en macht van zelfbedwang. „Wat zou”, vraagde hij een zijner bekenden, die zijne verwondering over de kalmte betuigde, waarin hij hem weldra terug vond: „wat zou de wijsheid ons baten, wanneer zij ons niet de kracht gaf de driften te bedwingen, ons,

zoo goed als ‘t gemeen, van nature eigen?" — Inderdaad moeten wij ons wel wachten, in Spinoza‘s zoogenoemde Stoïsche geaardheid‘ een natuur lijke „ongevoeligheid” te zien. Wij hebben integendeel allen grond, hem van nature den vurigen gemoedsaard toe te schrijven, zijn volksstam aan

geboren, maar dien hij allengs geheel onder het bedwang van zijn mach tigen geest had weten te brengen. Indien wij hem daarom, in enkele om standigheden, gelijk hier bij den dood der De Witten en vroeger o. a. bij zijn eerst later gewijzigden uitval tegen Velthuysen 2, op de daad kun nen betrappen; gewoonlijk zien wij hem alleen in zijn kalme zelf beheer sching werkzaam. Zoo bijv. — in July van ‘tjaar 1673 — na zijne terug komst uit Utrecht, werwaarts hij op den wensch van het Fransche leger hool‘d, den Prins van Condé, gereisd was. Zeker Zwitsersch overste uit

het Fransche leger, Stouppe genaamd, die van zijn verblijf hier te lande partij had getrokken, om eenige brieven over den kerkelijken toestand op te stellen en in ’t licht te zenden, en die daarin ook van Spinoza, onder den weinig vleyenden naam van „een slecht Jood en geen beter Kristen”, had melding gemaakt 3, schijnt toch tevens nieuwsgierig genoeg naar zijne kennis geweest te zijn, om hem aan Condé, als merkwaardig verschijnsel

op wijsgeerig gebied, voor te stellen, en op zijn naam naar Utrecht te doen nooden. Toen Spinoza aan die uitnoodiging voldeed, vond hij ech ter — naar ’t getuigenis althans van Van der Spijck — Condé reeds ver trekken, en kon zich alleen met Stouppe en Luxemburg onderhouden.

In Den Haag echter maakte zijn uitstapjen naar ’t hoofdkwartier der te recht verfoeide Franschen, een zoo ongunstigen indruk op enkele van zijn stadgenooten, dat zij hem voor spie scholden en te lijf wilden. Dit maakte zijn huisbaas—onder den indruk van den moord op ’t groene zoodjen— niet weinig ongerust, en deed hem vreezen, dat men hem met geweld uit zijn woning slepen zou. Spinoza echterzeî hem bedaard, om nergens voor

te schromen; er waren voorname lieden genoeg in den Haag, van 't on schuldig doel zijner reis bewust; „maar buitendieu” (ging hij voort), „zoodra het gemeen maar het minste gerucht voor uw woning maakt, zal

Ï „Hij was” (zegt zijn levensbeschrijving) „van een heel stoïcque of ongevoelige inborst.”

2 Zie boven bladz. 88.

3 Over den godsdienst der Nederlanden; de Hollsndsche vertaling zag in 1673 het licht.

121

ik naar buiten gaan en er dadelijk op afsteken, al moest ik‚hetzelfde lot ondergaan als de arme heeren De Witt. Ik ben een oprecht republikein, en heb nooit iets anders in ’t oog gehad, dan den roem en het voordeel

van den Staat.”

De kalme onverschrokkenheid, waarmede hij hier sprak, en die ook zijn

wijsgeerige beginselen, zijn natuur‘ en wereldbeschouwing preêkten, was hem in alle omstandigheden eigen. „Wel doen en blij zijn”, was de wel dadige lens van zijn leer beide en leven, aan welke hij steeds onwrikbaar

getrouw bleef. „Hij, die weet” (schrijft hij in ’t vierde deel zijner Ethica), dat alles uit de noodzakelijkheid der goddelijke natuur voortvloeit en ,vol gens hare eeuwige wetten en regels geschiedt, zal niets vinden, dat zijn haat, hoon of verachting waard is, noch zijn deernis wekken zal; en zoo‘

veel dus de menschelijke kracht het toelaat, zal hij pogen om — gelijk het heet — wel te doen en blij te zijn. Alleen een droef en beuepen

bijgeloof zou ons daarvan weêrhouden kunnen. Ol" past het ons minder, alle droefgeestigheid te bannen, dan onzen honger en dorst te lesschen? Dit is mijne zienswijs, en zoo heb ik ’t mij aangewend. Geen Godheid — of

’t moest uit wangunst zijn — die zich in mijn onmacht en ongemak ver hengen zal, en geen tranen, snikken noch bange vrees — die keuteekenen

van een onmachtig gemoed — die ons tot deugd zullen leiden. Integen deel, hoe hlijder wij van gemoed zijn, tot hoe grooter volkomenheid wij geraken, en hoe meer wij der goddelijke natuur deelachtig zijn. De din

gen dus te gebruiken, en er ons (zooveel doenlijk) in te verblijden — niet tot walgens toe, want dat ware geen‚genot meer — is het doen van een wijze. Hem past het, zich door een matig en zoet genot van spijs en drank te verkwikken en te versterken, den geur en ’t liefelijk schoon van ’t groe

nend en bloeyend kruid te genieten, en in smaakvollen tooi, in muziek en tooneelspel, in lichaamsbewegingen en and. derg., waaraan ieder zich zonder anderer nadeel wijden kan, behagen te scheppen. Het menschelijk lichaam toch is uit verschillende bestanddeelen saamgesteld, die voortdu

rend een nieuw en verschillend voedsel noodig hebben, om het gansche lichaam tot al wat zijn natuur meê brengt, gelijkelijk in staat te stellen, en dus ook den geest te bekwamen, alles gelijkelijk te bevatten. Zulk een levenswijs komt daarom en met onze beginselen en met de dagelijksche prak tijk overeen, en haar kan men nimmer genoeg als de beste aanbevelen.”

Geen bittere ervaring, geen harde teleurstelling deden ooit zijn rustig ge moed van deze gezonde zienswijs, en daarmeê gepaarde gedragslijn, wij ken. Niets, dat hem in zijn blijde gemoedsrust, zijn heldere opgeruimd heid duurzaam storen kon. Zijn inhaligen aanverwanten — wij hoorden

’t reeds — stond hij vrijwillig zijn aandeel in de ouderlijke nalatenschap af; zijn valsehe vrienden — want hij kon die, zoo min als ieder ander, ont

122

gaan ‘— liet hij ongedeerd lasteren en kwaadstoken; en toen men hem te kennen gaf, hoe een zoogenoemd bewonderaar zijner schriften, over heid en gemeente tegen hem zocht op te ruyen, antwoordde hij, zonder de minste ontroering: „dat de deugd altijd een dure waar geweest was,

maar de kwaadsprekendheid van anderen hem haar niet zou doen vaar wel zeggen.”

Van zijn onbaatzuchtigheid gaven, buiten ’t reeds aangevoerde, niet wei nig ook zijn handelwijs omtrent een ontrouwen schuldenaar, en die tegen over de erfgenamen van den ongelukkigen De Witt, blijk. De eerste, aan

wien hij, in goed vertrouwen, van zijn armoedjen een som van 200 gul den geleend had, maakte bankroet, maar den wijsgeer daarom niet ver legen. „Ik zal mijn dagelijksche uitgaven wat moeten bekrimpen” zei hij, en vond het. „eene goede gelegenheid, om zich in standvastigheid te oefe‘ nen.” En wat de erven De Witt betrof, toen Spinoza hun het gezegelde stuk toonde, waarbij Johan hem een jaarlijksch pensioen van 200 gulden toezeî, en zij zwarigheid maakten daaraan ook verder te voldoen, liet hij hun dat stuk even koelbloedig over, als had hij over aanzienlijke renten te

beschikken; een belangeloosheid, die hen onmiddellijk geheel tot inkeer bracht. ‚ Zijn uiterlijk voorkomen — gelijk zijn tijdgenooten ons berichten, en

ons door zijn portretten ‘ bevestigd wordt — verried door zijn bruine gelaatskleur, zijn levendige, kleine en zwarte oogen, en zijn zwart en krul

lend haar, den stam en het land zijner afkomst. In zijne gestalte was hij van middelbare lengte, en geheel zijn persoon maakte een vrij aangenamen

indruk; te meer daar hij de gewoonte had zich, wanneer hij uitging, met zorg te kleeden, en — in spijt der versleten kamerjapon, waarin wij hem in zijn werkplaats betrapten 2, en waarin hij ons door zijn huisbaas zelf in kleuren is afgebeeld 1* — van ’t verstandige beginsel uitging, dat een slordig en verwaarloosd uiterlijk, in plaats van de geleerdheid zijns eigenaars kond te doen, er slechts toe strekte ons zijn vuigen inborst kenbaar te maken, voor geen ware wijsheid toegankelijk 4. De innemende indruk door Spinoza’s uiterlijk gemaakt, werd nog aanmerkelijk verhoogd, wanneer men zich in gesprek met hem inliet. Zijn onderhoud — zegt ons ‘

een oorgetuige — was zoo boeyend, en de vergelijkingen, die hij bij ’t ont vouwen zijner redenen bezigde, waren zoo juist, dat men zich ongevoelig

1 2 3 4

Zie over hem 5 12 der Collectanea, p‚ 360.

Zie boven bl. 67, en verg. het daar reeds opgemerktc.

Blijkens het oorspronkelijke portretjen, thans in bezit der Koningin.

Zie de plaatsen ‚aangeh. hij Paulus, 11. p‚ 620 aant.

123

tot zijne meening vond overgehaald. Zijn ongezoehte en onopgesmukte kont was in de hoogste mate overredend, en hij uitte zich zoo duidelijk

en met zooveel gezond verstand, dat hij niemand onvoldaan liet. Alle verstandige lieden haakten daarom naar zijn bijzijn, en dat te liever, als zij zeker konden zijn, hem ten allen tijde even tevreden en gelukkig ge

stemd te vinden.

Van zulk een man, om met deze handhaving van zijn eer zijne karak terbeschouwing te eindigen, zou zich moeyelijk de gedragwijs laten ver klaren, hem door de kortzichtige vooringenomenheid van een bekrompen

godgeleerde toegedieht. „Ik herinner mij”, zoo schrijft deze — de wel bekende Filips van Limborch — in 1682 aan zijn vriend Le Clerc ‘, „dat ik, vóór zes jaar" (dus bij Spinoza’s laatste verblijf te Amsterdam) „een maaltijd bijwoonde, waarbij, tegen mijn verwachting, ook hij aanzat;

onder ’t bidden leî hij toen zijn ongodsdienstig gemoed door allerlei ge‘ baren aan den dag, waarmeê hij ons het onverstand van ons gebed tot

God scheen te verwijten.” Limborch stelt hier gewis niet anders meê in ’tlicht, dan en de laakbare achteloosheid, waarmeê hij zelf gebeden moet

hebben, en de vuige nieuwsgierigheid, waarmeê hij — in steê van eer‘ biedig te bidden —‘ naar zijn „onverdragelijken” 2 dischgenoot geloerd heeft, en het doemwaardig vooroordeel eindelijk, waarmeê hij zijne on— schuldige bewegingen heeft uitgelegd. ‚Hij toont zich blijkbaar even on

bekwaam, Spinoza’s gemoedsuitingen te verklaren, als den inhoud zijner Nagelaten Schriften te vatten, van welke hij Le Clerc, een regel of wat vroeger, verzekert, dat ze „zoo duister zijn, dat er een (Edipus noodig is, om haar waren zin te raden.” ‘

De uitgave dezer schriften had door de zorg van Spinoza's in geloofs richting zoo uiteenloopende vrienden, L. Meyer en Jarig Jelles, plaats.

Zij oriivatten zijne Zede‘ en Staatsleer, zijn vertoog over de Verstands

verheldering, zijn Brieven, en zijn ontwerp eener Hebreeuwsche Spraak kunst. De eerste houdt, buiten zijne eigenlijke gezegde zede‘beginselen, ook de blootlegging van geheel zijn natuur‘ en wereldbeschouwing in, van

welke, als hun grondslag, die beginselen uitgaan. Zij is dus verre het be langrijkste in inhoud en omvang van alle Spinoza’s werken, en zullen wij daarom met haar, gelijk met op de haar volgende — onvoltooide — Staats

leer, in twee afzonderlijke hoofdstukken meer breedvoerig moeten kennis maken. Zijne brieven, gelijk zijn vertoog over de Verstandsverheldering,

1 Aangeh. in de Dissertatie hist. theol. de Phili. a Limborch van A. Des Amorh: van der Hoeven Jr. (Amsterdam, 1843) p. 18. .

2 „Spinozam ferre plane non poterat.” Des Ann. v. d. ‚II., aldaar.

124 hebben wij in den loop onzer beschouwingen reeds doorloopen. Gene

werden noch in aantal noch in inhoud zoo volledig uitgegeven, als zij den uitgevers in handen kwamen, en bleef het voor ons eigen tijd en zorg bewaard, daarin naar behooren te voorzien, en er nieuwe feiten en gezichtspunten uit aan den dag te brengen‘. Zij waren, kort na Spinoza‘s dood, met zijn overige papieren, in zijn schrijflessenaar, volgens zijn be‚

stel, aan zijn vriend, den boekverkooper Rieuwerts te Amsterdam, over gemaakt 2. Bij zijn ontvangbrief zei deze te vreezen, dat Spinoza’s bloed verwanten, van die toezending hoorende, in hun hebzieken waan, dat die lessenaar (als zij zeiden) „vol geld” zat, zich zouden zoeken te vergewis

sen, waar hij was heen geraakt; ’t geen hij in ieder geval — om geen last van hen te hebben — beter achtte, dat hun onbekend bleef. De drie

oorspronkelijke, in ’t Latijn geschreven vertoogen, gelijk de Hebreeuwsche Spraakkunst, werden in die taal gedrukt, de brieven‘, voor zoo ver ze ‘ in ’t Hollandsch waren, vertaald; en 't een met het ander, met een uit voerige inleiding, die de nagedachtenis van den wijsgeer huldigde, als zijn

opera posthuma nog in ’t zelfde jaar bij Rieuwerts uitgegeven. De uitgevers, hoewel van de mogelijkheid overtuigd, dat zich hier of daar

nog wat van den schrijver vinden kon, zeiden ’t echter tevens niet min der te wezen, dat daar niets in te lezen zou zijn, dan wat ook in hun ver zameling reeds herhaaldelijk gezegd ware. De tijd heeft hun meening dien aangaande grootendeels bevestigd. Wel is er toch, in onze dagen, een

zedelijk wijsgeerig vertoog opgedolven, dat hoewel door Spinoza oorspron kelijk in ’t Latijn opgesteld, slechts in een Hollandsche vertaling is over gebleven. Het behelst’echter in zijn twee hoofdstukken, over God, en den Mensch en zijn welstand, in anderen — niet meetkundigen — vorm, al leen den eersten, veel onvollediger aanleg van de vijf boeken der Ethìka, en geeft eigenlijk dus niets nieuws aan de hand 3. Een kleiner vertoogjen

van heel anderen aard en inhoud, eene algebraïsche berekening van den Regenboog, door Spinoza eenige jaren voor zijn dood opgesteld, achtten zij wellicht hier of daar nog verscholen, ten zij het (gelijk zij waarschijn lijker hielden) door den schrijver ten ‚vure was gedoemd. Dit laatste

was intusschen niet het geval ; tien jaren toch na Spinoza’s dood, gaf een ongenoemde, bij den Haagschen boekverkooper Levijn van Dijck, het tot zoo lang schuil gebleven vertoogjen in ’t licht, zonder evenwel van

1 Zie de herhaaldelijk vermelde Collectsnea in mijn Supplementum.

2 Zie Colerus, in Paulus’ uitgave 11. p. 641.

3 Men zie het in het aangeh. Supplement um, p. 1-252. ‚ en verg. voorts horen, bl. ‘29, mmt‚ 3. ’

126

den maker te reppen. Het verdient echter meer als merkwaardigheid, dan wel om ’t belang van zijn inhoud, onze aandacht ‘. Hier volge daarom

nog slechts een woord over de Hebreeuwsche Spraakkunst. Hoewel ook deze onvolledig, en er de heele leer der woordvoeging niet in behandeld is geworden, ontbreken er toch aan die der woordgronding alleen de bij en voegwoorden, en vergunt zij ons dus een blik op Spinoza’s taalbe spiegeling.

Gelijk wij hem vroeger, in zijn Schriftbeschouwing, als voorlooper van haar zuiver geschiedkundige opvatting leerden kennen 2, zoo ook thans in zijne taalleer. Een eigenlijke Spraakkunst, die de Hebreeuwsche taalwetten en beginselen uiteenzette, beklaagde hij zich terecht, dat er in zijn tijd nog niet bestond, en wees daarbij tevens op de verschillende tongvallen, die zich in den Bijbel \oordoen. Over de rijke klankschakeering, het wisse lende spel der vocalen, geeft hij voorts (in zijn zesde hoofdstuk) de be hartenswaardste opmerkingen. Van de vorming aller Hebreeuwsche naam woorden uit werkwoordsvormen toonde hij zich ten volle bewust; al meende hij zich dat werkwoord‘zelf slechts, als de in betrekking tot toekomst en

verleden beschouwde en gewijzigde, onbepaalde wijs — het naamwoord van behandeling, gelijk bij haar noemde — te moeten voorstellen. Het

denkbeeld van naamwoord, als de aanduiding en beteekenis van al wat onder ons begrip valt, en dus de dingen zoowel en de eigenschappen,

wijzen en betrekkingen der dingen, als de handelingen en de wijzen en betrekkingen van dezen; — dat denkbeeld leî hij in het algemeen bij alles ten grondslag, en maakte het zoo tot het — wel wat verwrongen — middelpunt van geheel zijn Hebreeuwsche taalbeschouwing. Als su bstan tief noemde hij ’t zaaknaamwoord, en bracht daartoe ook het stedehou (lende prono men; als ad jectief heette hij ’t eigeuschapsnaamwoord;

als píarticipium naamwoord van zaakwijziging; als voorzetsel be trekkelijk naamwoord (waarbij dan tevens zijn juiste opvatting der voor zetsels als eigenlijk zelfstandige naamwoorden aan ’t licht komt); als in finitief — gelijk wij reeds hoorden — naamwoord van handeling (een evenzeer allesins juiste voorstelling); als ad verbiu In eindelijk omschreef hij ’t als naamwoord van wijziging der handeling. Het lidwoord kende hij de bestemming toe, een of meer bepaalde dingen of personen onder een macht van onbepaalde uit te monsteren. De Hebreeuwsche ve'rbuiging leerde hij, dat niet door toevoegsels, maar door voorvoeging van enkele

' voorzetsels plaats greep. Zoogenoemde regeering vond hij bij alle soorten

1 Men zie het desgelijks in het Suppl. p. 253—285.

2 Verg. boven, bladz. 74.

126 van naamwoorden, daar alle dingen of op zich zelf, of in betrekking tot

andere beschouwd worden; 't geen, even als de verbuiging door voorzet sels, op een bijgevoegde tafel, met een reeks van voorbeelden wordt aangetoond.

Het schraalst komt er voorzeker het werkwoord in zijne beschouwinge wijs af; als het onbepaalde naamwoord (gelijk wij reeds hoorden) naar tijd en wijs gewijzigd, vergelijkt bij ’t, in zijn onverbogen vorm, met een zelfstandig gebezigd adjectief; in zijn verhouding tot tijden en personen

met een eigenlijk adjectief, dat in geslacht, getal, en naamval met zijn substantief moet overeenkomen. Wat de wijzen betreft, zei hij, dat men deze, gelijk de naamvallen door de voorzetsels of de woordschikking,

’t best door eenige bijwoorden alleen kenbaar maakte; en hij legt ons onwillekeurig tevens zijne te kort komende algemeene geschiedkennis der talen bloot, met te beweren, dat „bijna alle volken ’t, als een overtollige zaak, hebben verzuimd, hun naamwoorden zelf naar de verschillende naam

vallen te buigen.” Even zoo, dunkt hem dan „ook alle onderscheiding ‘der wijzen overtollig. Geen volk toch”, zoo gaat hij voort, „heeft, zoo

veel ik weet, de vragende wijs van de aantoonende onderscheiden, zonder dat wij daaruit eenige verwarring zien voortspruiten; evenmin dus ook liepen daar de Hebreën gevaar van, al komen, op de gebiedende na, alle

wijzen bij hen met de aantoonende overeen.” Vervoeging — verbuiging der werkwoorden — noemde hij „de verschillende wijzigingen en veran deringen, door de onbepaalde naamwoorden (d. i. infinitieven) ondergaan”, en werkwoorden diezelfde infinitieven „voor zoo verre zij vervoegd wor‘ den.”

XV.

Het is een juiste opmerking van een schrander natuurkenner 1, dat de mensch, in zijne kennisneming der dingen, wel verre van (gelijk tot een juist inzicht vereischt wordt) met het begin te beginnen, en van de een

1 Schleiden, über die Antlhropologie als Gr‚undlage fi'u‘ alle 1“ibrigen Wissen Ichaften.

127 voudigste bestanddeelen uit te gaan, door de omstandigheden gedrongen, met het meest samengestelde en ingewikkelde een aanvang maakt, en eerst van het geheel tot zijn deelen, van de gevolgen tot hun oorzaken, van

het onbepaalde algemeene zijner kennis tot haar eigenlijken oorsprong doordringt. En dit zoowel op ’t gebied der uitwendige natuur, als der in wendige van zijn eigen geest. Gelijk hij op 't eerste bij v. de bloem eerder dan haar kleur, haar blad en steel, om niet te zeggen haar cellen, de drie‘ of vierhoek eerder dan de lijn en deze dan het punt opmerkt en onderscheidt; zoo kent en volgt hij — wat het tweede betreft — de wet

ten der zedelijkheid bijv. lang voor hij zich afvraagt, waaruit zij voort spruiten en wie ze hem stelde; en heeft hij zich naar de hem overgele verde godsdienstige overtuiging lang leeren schikken en geheel zijn bestaan als inrichten, vóór hij er aan denkt te onderzoeken, waarop die overtui‘ . ging berust, zijn godsdienstig geloof gegrond is. En is zelfs de behoefte aan dat onderzoek eenmaal bij hem ontwaakt, dan is het ongeloofelijk, met hoeveel, later dikwerf volkomen nuttelooze, omzettingen en wijzigin gen zijner vermeende ingewikkelde wijsheid hij zich afmat, vóór zijne ge‘ dachten den juisten weg tot het opsporen der eerste gronden ingeslagen, en daarmeê den waren uitweg uit den verbijsterenden doolhof zijner voor

stellingen gevonden hebben. Op natuur‘ zoowel als godsdienstig gebied, begint hij dan met zijn toevlucht te nemen tot allerlei denkbeeldige gees ten en wezens, aan wier uitsluitende werking hij alles toeschrijft, wat hij om zich worden en gebeuren ziet. En gelijk het hem — wat die natuur

betreft — eeuwen tastens en nadenkens kost, vóór hij van de geesten en krachten, door welke hij haar beheerd waant, tot het bezet’ en inzicht

der onveranderlijke wetten komt, waarin zij werkzaam is, en die zich in al haar verschijnselen, gelijk in geheel haar beloop, uiten; zoo schijnt er, op godsdienstig terrein, een nog veel langer tijd noodig, om hem, ook in het zedelijk wereldbestaan op diezelfde natuurwetten opmerkzaam te ma ken, voor welke hij, veel meer dan daar nog, huivert de hem eenmaal lief geworden schepselen zijner vruchtbare verbeelding, zijn uit de lucht ‚gegrepen geesten en goden, prijs te geven. Hij laat er zich nog het ge.

makkelijkst toe brengen, om de veelheid van deze tot een eenheid in te krimpen; maar zoekt zich daaraan dan ook met hand en tand te houden,

en acht het der snoodste misdaad gelijk, tracht men hem de noodzake lijkheid te betoogen, om ook deze den weg — ik had haast gezegd van alle vleesch, maar liever ‘— aller geesten en goden te laten gaan, en het zonder haar voor lief‘ te nemen.

Tegenover zulk een Goden‘eenling -— den God der Joden en Kriste‘ nen — treffen wij nu ook Spinoza bij zijne godsdienst‘ en zede‘bespie gelingen aan. Van dat Godsbegrip uit nemen zij haren aanvang, en heb—

128

‘ben hem daarom ook ’t eerste boek zijner Zedeleer naar dien Gods‘naam doen noemen. Wat wij toch van den naar kennis strevenden mensch in "t algemeen zeiden, geldt ook van Spinoza. Zijne nasporingen konden,

evenmin als die van ieder ander, van iets anders uitgaan dan het alge heele en ingewikkelde stelsel van God‘ en wereldbeschouwing, zijner eeuvlr

door een vroegere overgeleverd, en waaruit het thans aan hem was tot ‚

de waarheid zelve door te dringen, in den bajert zijner voorstellingen maar al te zeer verward en verduisterd. Kloekhartig zette hij zich daartoe aan het werk, en mag er op roemen, minder voor zijn tijd nog dan den onzen, die waarheid zoo niet volkomen aan het licht gebracht, althans

den juisten weg haar altoos meer machtig te worden, te hebben gebaand.

Door te erkennen en bewijzen, dat de algemeene wetten der natuur ook op ’s menschen zedelijk en redelijk leven van toepassing zijn, en zich, zoo goed als ieder ander verschijnsel op haar gebied, uit haren aard en aan leg verklaren laten, heeft hij voor altoos het beginsel vastgesteld, bij de

nasporing dier wetten voor natuur‘ beide en menschkunde (ook in zede lijken zin) in ’t oog te houden. Hij heeft zich daardoor den eernaam van Naturalist — hem door een Leibnitz met verachting naar ’t hoofd ge

worpen ‘ —.ten volle waardig gemaakt. Hij heeft, voor de schijnbare willekeur, naar ’s menschen kortzichtig‘e voorstelling, in de zedelijke we‘ reld verschijnselen werkzaam, de onmiskenbare noodzakelijkheid in de plaats gesteld, waaraan ook zij onderworpen, waarmeê ook zij als bepaald zijn; en hij heeft ons daardoor voor goed van dien eeuwenheugenden, zooveel

kwaads berokkenenden waan bevrijd, die in zijn kinderlijke verbeelding, voorde verklaring der natuurverschijnselen tot buiten haar liggende oor zaken zijn toevlucht neemt, en zich daartoe geheel denkbeeldige wezens schept, met een zelfde tastbare wilsuiting, een zelfde overleg en hartstocht

bedeeld, als zich in den mensch laten opmerken. Hij leerde ons in den oneindigen samenhang van natuur en menschheid, het innig verband aller natuur‘ en zedeverschijnselen, het even noodzakelijk als alleen ware be ginsel kennen, van ’t welk al onze kennis op zedelijk niet minder dan natuurgebied moet uitgaan. „Geen grooter vooroordeel”, schreef hij daar omtrent 2, „dan die algemeene veronderstelling der menschen, dat, even

als zij zelf, ook alles in de natuur met een bepaald doel in zijn werk gaat. Dit spruit alleen daaruit voort, dat zij, in onkunde van de ware

Oorzaken der dingen geboren, zich alleen van hun (aangeboren) neiging bewust zijn, hun eigen voordeel te bejagen. Daaruit toch volgt vooreerst,

1 Zie boven, bladz. 94.

2 In den Appendix op "6 Eerste boek zijner Etbica.

129

dat zij zich zelf voor vrij houden, omdat zij zich wel hunner eigene be geerten en neigingen, maar niet der oorzaken bewust zijn, die hen bij die begeerten drijven. Ten tweede volgt er uit, dat zij allen met een zeker doel handelen, het voordeel namelijk dat zij zoeken. Daardoor geschiedt het, dat zij altijd alleen het einddoel der gebeurde zaken trachten te ken‘ nen, en tevreden zijn hebben zij dit vernomen. Kunnen zij van dat eind doel daarentegen niets vernemen, zoo blijft hun niets anders, dan hun

aandacht op zich zelf te vestigen, en, zich houdende aan ’t geen zij daar zien plaats grijpen, bij alles op gelijke wijs een einddoel aan te nemen,

als zij zich‘zelf daartoe bepaald achten. Daar zij verder, zoo in als buiten zich, een aantal dingen vinden tot hun nut en voordeel werkzaam, als bijv. oogen om te zien, tanden om te bijten, kruid en vee om hen te voe den, de zon om hen te bestralen en te verwarmen, de zee om hun visch te verschaffen enz., zijn zij er toe gekomen, om alles in de natuur als louter middel tot hun voordeel te beschouwen; en daar zij, bij de middelen door hen zelf uitgevonden, zich zelf als den oorsprong daarvan kenden, hiel den zij ’t er voor, dat er evenzeer iemand zijn moest, die hun die andere

natuurlijke middelen verschafte. Eenmaal de dingen toch als middelen beschouwende, konden zij onmogelijk gelooven dat die zich zelf hadden gemaakt, maar moesten uit de middelen, door hen zelf vervaardigd, be‘

sluiten, dat er een of meer natuurbeheerders waren, met menschelijke vrijheid bedeeld, die alles voor hen bezorgden en tot hun nut en voordeel inrichtten. En ook het verstand dezer beheerders moesten zij naar ’t hunne afmeten, en stelden dus vast, dat die beheerders of goden alles ten nutte van den mensch bestierden, opdat zij dezen voor zich wonnen, en hij op hunne beurt hen in eere hield. Zoo is het geschied, dat ieder zich ver schillende wijzen uitdacht, om God of Goden te dienen, opdat die God of Goden hem boven anderen voertrekken, en de gansche natuur ten beste zijner blinde begeerlijkheid en onverzadelijke hebzucht inrichten zouden.

En zoo is dat vooroordeel allengs in bijgeloof ontaard, en heeft helaas!

maar al te diepe wortelen geschoten. Terwijl men echter zocht aan te toonen, dat de natuur niets te vergeefs (dat wil zeggen‚ anders dan ten beul der menschen) deed, heeft men eindelijk niets anders te weeg ge’ bracht, dan dat die Goden zoo goed als de menschen van zinnen moesten

schijnen. Men ga slechts na, waar het allengs toe gekomen is. Naast zoo veel gemak door de natuur den mensch gebaard, was er niet weinig on gemak tevens, als daar zijn storm, aardbeving, pest en wat dies meer is; — dat alles nu achtte men dat alleen daaruit voortkwam, dat de Goden ver toornd waren door ’t geen de menschen misdeden, en in hnnnen dienst

te kort kwamen. En hoewel nu de dagelijksche ondervinding dat weêr sprak, en met tallooze voorbeelden bewees, dat gemak en ongemak beide, 9

130

zoqwel goeden als slechten te beurt viel, wilde men daarom van zijn in gewortelde vooroordeelen nog niet aflaten. Het viel toch gemakkelijker

dit alles onder andere onbekende dingen — van welker nut men zich onbewust was — te stellen, en zoo in zijn aangeboren toestand van on kunde te volharden, dan dat geheele wereld‘ en godenfabrikaat af te schaf fen en een nieuw stelsel uit te denken. Men stelde daarom voor zeker, dat het oordeel Gods of der Goden de bevatting der menschen verre te boven ging; en zou dit een hoofdoorzaak geworden zijn, om den men schelijken geslachte de waarheid voor eeuwig verborgen te houden, ware niet de wetenschap 1, die met geen doeleinden te maken heeft, tusschen

beiden getreden, en had deu menschen een anderen maatstaf in handen gegeven.”

Zien wij, langs welken weg hij ons zelf tot dien maatstaf brengt, en slaan wij daartoe den aanvang van ‘1; eerste deel zijner Zedeleer op, aan welks einde wij, in een toevoegsel, de voorgaande regelen geboekt vinden.

Over ‚

G 0 1) , zoo luidt — als wij reeds aanstipten — zijn opschrift; want — wij merk‘ ‘oen ’t mede reeds aan —‘ Spinoza’s onderzoek diende, als dat van ieder

mensch, van de hem gegeven begrippen uit te gaan, om uit hun inge

wikkeld samenstel tot de eenvoudige waarheid door te dringen, deze uit al den haar verwarrenden omhaal op te delven. In het Godsbegrip — als zijn vereenigingspunt — sloot zich de gansche kristelijk‘middeneeuw sche wereldbeschouwing samen, en zijn juiste omschrijving en ontleding moest dus al aanstonds het noodige licht bijzetten, om tot een helder inzicht der dingen te komen.

Wij hebben vroeger (bl. 14) gezien, hoe zich Descartes, door een dub belzinnige naamsduiding, onmiddelijk den weg had gesloten tot een be

hoorlijke onderscheiding van wat hem zijn onbevooroordeeld gewaande redeneering als grondslag gegeven had; hoe hij zich al aanstonds van denzelfden naam — dien van zelfstandigheid — voor twee in aard geheel tegenstrijdige zaken had bediend, en daardoor de gelegenheid benomen,

dezer wezenlijk karakter naar behooren te vatten en ontvouwen. Bij Spi noza heeft men een dergelijken misgreep niet te verwachten; zijne om

schrijving of bepaling der zaken is er opzettelijk op ingericht, ons haar aard kennelijk te maken, en houdt zich, met de nauwlettendste juistheid

1 Spinoza zegt eigenlijk de „nmthesis”; men zal ’t ons echter wel ten goede houden, 2oo Wij zijn zeggen meer algemeen maken.

131

aan het eensvooral aan ieder ding, in onderscheiding aller andere, gege ven karakter. Eene juiste bepaling — wij hoorden ’t hem herhaaldelijk reeds betuigen 1 — moet ons de zaak of naar haar eigen wezen, haar een‘ ‚ voudige natuur, of volgens haar naaste oorzaak voorstellen. Op die aan‘ neemlijke leest zijn dan ook de bepalingen gesel1oeid,‚waarmeê hij zijn hoofdstuk ’over God opent, en die hem en ons voor alle Carteziaansche naams‘ en begripsverwarring vrijwaren: „1. Zijn zelfs oo rz aak” heet hem dat, „welks wezen of natuur zijn bestaan zelf insluit, of welks natuur

wij ons niet anders dan bestaande kunnen denken. 2. Eindig is dat, wat door iets anders van dezelfde soort beperkt kan worden; ieder lichaam

‘ bijv. is eindig, omdat wij ons een grooter kunnen denken. 3. Een zelf standigheid heet datgene, wat uit zich zelf bestaat en door zich zelf begrepen wordt; d. i. welks begrip tot zijn vorming niet dat van iets au ders vereischt. 4. Een eigenschap is dat, wat het verstand van zulk eene zelfstandigheid, als haar wezen uitmakend, opvat. 5. Wijzen zijn

de wijzigingen dier zelfstandigheid, of dat wat in iets anders is en daar door begrepen wordt. 6. God is’ een volstrekt oneindig wezen, d.i. eene zelfstandigheid met oneindige eigenschappen bedeeld, elk van welke een

eeuwige en oneindige natuur uitdrukt. Daar het een volstr ekt — niet in zijn soort — oneindig wezen is" (voegt Spinoza er ter nadere verkla ring nog bij) „behoort tot zijne natuur al wat wezen uitdrukt, en sluit het alle ontkenning uit. 7. Vrij is dat, wat alleen door de noodzakelijk

heid zijner eigene natuur bestaat, en uit zich zelf alleen in werking treedt; noodzakelijk, of eerder gedwongen, wat door iets anders, op zekere en bepaalde wijs, tot bestaan en werking gebracht wordt. 8. Eeuwig heid is het bestaan zelf, voor zoo verre het begrepen wordt te volgen uit de bepaling van ’t geen eeuwig genoemd wordt.”

Houdt men den inhoud dezer bepalingen, omtrent welker kortbondige juistheid niets valt aan te merken, bij de vervolgens behandelde onder‘ werpen wel in ’t oog; dan zal men er al de gevolgen, waartoe zij leiden moeten, met geen mindere juistheid uit zien voortvloeyen. Men zal er

l’flvens nauwkeurig uit kunnen opmaken, welke wijzigingen de ook onder ons nog steeds gehandhaafde middeneeuwsch‘kristelijke wereldbeschouwing daardoor dient te ondergaan.

‘

0m den Spinozistisehen gedachtenloop wel te volgen, moeten wij als grondslag die waarheid aannemen, hem door de natuur zelf aan de hand gedaan, die wij het eenvoudigst, en — naar wij meenen ‘- tegen alle mis

vatting gewaarborgd, uitdrukken als: „er wordt oorspronkelijk en zelf‘

1 Zie boven bl. 49 en 63.

132

standig (d. i. onbegonnen en oneindig) bestaan.” Die waarheid bedoelt hij, in zijn Vertoog over de verstandsverheldering (boven bl. 48 en 49), met het „denkbeeld, dat boven alle ware denkbeelden de hovenkroon

spant, en dat bij alle andere denkbeelden, willen zij op waarheid aanspraak maken, verondersteld en aangenomen worden moet.” Hij noemde dat be staan daar „het volkomenste, oneindige zijn”; bij welke uitdrukking men zich wel wachten moet aan een louter afgetrokken begrip te den ken, daar zij integendeel de voorstelling van het rijkste, onuitputtelijkste leven is, in tijd en ruimte beiden — om zoo te zeggen — onbegrensd. „Er wordt bestaan; er wordt oorspronkelijk en zelfstandig bestaan.” Wie

zich daar niet van overtuigd houdt, mag zich onder de deerniswaarde kudde der twijfelaars scharen, tegen wie alle redeneering verloren is, en over wie ’t hier niet onnoodig is, Spinoza’s welverdiende spot (zie boven, t. pl.) te herhalen. Dat oorspronkelijke bestaan, in zijn eerste bepaling,

als „zijn zelfs oorzaak” omschreven, en — in zijn derde — in zijn zelf standigen aard, als zelfstandigheid, geschetst, is een eeuwige waar heid, uit welke tevens zijn éénheid voortvloeit. Dat toch van ’t welk er meer dan een exemplaar bestaat, moet noodzakelijk een oorzaak van zijn veelvoud buiten zich hebben, daar de omschrijving of bepaling eener zaak

geenerlei getal insluit ‘; en daar nu dat zelfstandig bestaan oorspronkelijk of zijn zelfs oorzaak is, kan het ook niet anders dan één zijn 2. Desniet temin openbaart het zich in meer dan ééne, in tallooze, ja oneindig vele zoogenoemde eigenschappen. Naarmate toch een ding meer werkelijk heid of wezen heeft, zal het (blijkens de vierde bepaling) ook meer eigen‘ schappen hebben; en het oneindige, in tijd en ruimte onbegrensde, nood

zakelijke en eeuwige, oorspronkelijke en zelfstandige bestaan, moet dus ook oneindige eigenschappen bezitten, die alle zijn noodzakelijke, eeuwige,

en oneindige natuur uitdrukken. Het laat zich daarom niet beter om schrijven, dan als „een in oneindige eigenschappen zich uitend aanzijn of wezen, ieder van welke een eeuwige en oneindige natuur uitdrukt.”

Juist dat dus, wat wij (in de zesde bepaling) als God omschreven vinden, en is deze God dus blijkbaar één met dat — noodwendig (gelijk wij hoorden) als éénheid te denken — zelfstandig en oorspronkelijk — en daarom zelfstandigheid genoemde — bestaan. Wij nemen al aanstonds aan

teekening van deze noodwendige vereenzelviging, die ons den kerkelijken persoonsnaam God — eigenlijk zeer oneigenaardig 3 en op ’t gevaar eener

l Vw2‚ de redeneering uit een zijner brieven, boven hl. 63, die wij geheel in het 2de Schol. ‘op Eth. I. prop. 8 terugvinden.

2 verg. daarbij echter hm‘en, bl. (34.

3 Verg. boven, bl. 58 en 63.

133 noodlottige verwarring — voor een geheel onpersoonlijk bestaan opdringt.

Alleen door dit steeds behoorlijk in ’t oog te houden, en onder den God van Spinoza’s Ethiea niet het kerkelijke verbeeldingswezen van dien naam, maar alleen dat te verstaan, wat hij zelf er ons onder voorstelt, en ’t welk wij in zijn eigentlijken aard weldra nog nader zullen leeren ken

nen, zullen wij ons voor die verwarring kunnen vrijwaren. In de toelich‘ ‘ ting op zijne 4‘1"‘ stelling waarschuwt Spinoza dan ook zelf, niet alleen tegen de meening van hen, die zich „God als een mensch, uit lichaam en geest saamgesteld, en aan hartstochten onderhevig” denken; maar even zeer ook tegen den schijnbaar zooveel verhevener waan dergenen, die

alle lichamelijkheid d.i. stof aan God ontzeggen, en dat wel, omdat het ongerijmd ware een lichaam, dat breedte, lengte, en diepte, en een zekere bepaalde gestaltenis heeft, voor het volstrekt oneindige en onbepaalde wezen

te willen doen doorgaan. Bij zijne — eenig juiste — voorstelling toch, valt er aan zulk een eindige en bepaalde lichamelijke stof, als uitdruk

king van ’t zelfstandige, oorspronkelijke, en oneindige leven niet te denken; maar uit zich dit leven in stof en geest — om die uitdrukkingen te hou den — beide oneindig, en kan die eeuwige en oneindige stof slechts hî1n

eindig en vergankelijk schijnen, die haar — gelijk hij dat noemt — in ’t afgetrokken (dat is afgescheiden van dat oneindige, oorspronkelijke, en zelfstandige leven) beschouwen, en die zich de schijnbaar afgedeelde en

verbrokkelde stof, niet in het noodzakelijk en eeuwig verband harer voor ’t oog onderscheiden bestanddeelen, weten voor te stellen. Daardoor (zegt

hij in de aangehaalde toelichting), dat zij zich die stof — of uitgebreid hei‘d, om zijn Carteziaansche kunstterm te bezigen — als meet‘ en deel baar, uit eindige bestanddeeltjens saamgeflanst denken, maken zij zich diets,

dat zij eindig is; maar zij handelen daarbij op gelijke wijs als iemand, die zich een cirkel met de eigenschappen van een vierkant wilde voorstel len, en daaruit dan besluiten ging, dat een cirkel geen middelpunt had op gelijken afstand van al de punten van zijn omtrek. De zelfstandige stof — de „lichaamlijkc zelfstandigheid”, gelijk hij het noemt — mag niet anders dan als oneindig, eenig, en ondeelbaar beschouwd worden;

daar zij, als gelijkmatige uitdrukking of eigenschap der oneindige, eenige en ondeelbare zelfstandigheid ‘- of, wil men, van ’t oneindige, cenige en

ondeelbare, zelfstandige en oorspronkelijke leven — geheel in ’t karakter daarvan deelen moet. „Het is niet minder ongerijmd”, zoo besluit hij, „te

stellen, dat de lichamelijke zelfstandigheid uit deelen is saamgesteld, dan dat een lichaam uit vlakken, een vlak uit lijnen, en een lijn uit punten

bestaat. En bovenal acht hij dit voor hen duidelijk, die (met Descartes 1) 1 Verg. boven, bl. 18‚

1341 een hersenschimmig „ledige” ontkennen. Zoo toch die zelfstandigheid zoo kon verdeeld worden, dat hare deelen inderdaad onderscheiden waren, moest ook een harer deelen vernietigd worden kunnen, zonder den sa. menhang der anderen te verbreken, en behoefden deze zoo niet meer in elkander te sluiten, dat alle ledig onmogelijk werd. Vraagt men echter, waarom wij desniettemin steeds zoo geneigd zijn, de stof te verdeelen;

zoo dient tot antwoord, dat wij haar ons op tweederlei wijs kunnen voor ‘ stellen: of oppervlakkig en in ’t afgetrokken, gelijk zij ons voorkomt en wij haar ons verbeelden, of zelfstandig, gelijk ons verstand haar begrijpt.

In ’t eerste geval zal zij ons eindig, deelbaar, en samengeflanst dunken; in ’t laatste — dat zeker meer inspanning kost — oneindig, één, en on

deelbaar. Deelbaar is zij slechts voor zoo ver zij zich ons in verschil lende wijzigingen voordoet, als water bijv. (om er eene van te noemen); dat water toch is, als water, deelbaar en aan bederf en verandering on‘ derhevig; als stof daarentegen, in zijn betrekking tot de zelfstandigheid,

is het onverderfelijk en ondeelbaar” ‘.

Doch keeren wij — na deze korte uitweiding — tot die, met den ker kelijken Godsnaam gedoopte zelfstandigheid, tot dat oorspronkelijk en zelfstandig, eeuwig en oneindig bestaan terug. „Al wat is”, heet het in de 15de stelling zelve, wier toelichting wij reeds doorliepen, „is in God, en niets kan zonder God zijn noch begrepen worden.” Wetende, dat God

en zelfstandigheid één zijn, hebben wij deze stelling slechts van haren oneigenlijken vorm te ontdoen, dien oneigenlijken, tot verwarring leiden den Godsnaam slechts in zijn natuurlijken en eigenlijken zin te doen op treden, om de juistheid van Spinoza’s beweren, in dezen, onmiddelijk in te zien. „Al wat is”, lezen wij er dan, „deelt in dat zelfstandig bestaan, en niets kan zonder dat bestaan zijn, noch verstaan worden," Wij leeren

daardoor in dat bestaan den band, den oorzakelijken samenhang aller din" hen kennen, als die daarin den grond van hun aanwezen, zonder welken geen hunner zich denken laat, vinden. „Uit zijn noodzakelijke natuur vloeyen” (gelijk ons de 16‘18 stelling zegt) „oneindige dingen in oneindige wijziging voort.” Het is dus „de werkende oorzaak aller dingen”, die het (naar luid der 17de stelling) „alleen uit de wetten zijner eigene natuur, en door niemand gedwongen, als geheel vrije oorzaak, werkt.” Anders

toch ware het niet meer zijn zelfs oorzaak, noch zelfstandig en oorspron kelijk te noemen. „Er zijn er” (voegt er Spinoza, in eene toelichting op deze stelling, bij) „die meenen, dat men zulk een noodzakelijke, zij ’t ook van eigen natuurwetten uitgaande werking, geen vrijheid noemen, en al

1 Zie de toelichting op prop. 15, en verg. hoven, bl. 112 en volg.

135

leen dat voor vrij uitgeven mag, wat men (d. i. hier God) de macht heeft al of niet te doen.” Wij hoorden hem vroeger ’t zelfde vraagpunt reeds in zijn brieven aan den spokenvriend (bl. 100 en 102) aanmeren; hier zet

hij ’t nu in zijn gevolgen breeder nog uiteen. Nadat hij zulk een „vrij machtige” voorstelling van Gods natuur één genoemd heeft met het be weren, „als had God kunnen bewerken, dat uit de natuur van een drie hoek niet voortvloeide, dat zijn drie hoeken aan twee rechte hoeken gelijk

zijn, of dat — ’t geen even ongerijmd ware — uit een gegeven oorzaak hare werking niet volgde”; gaat hij er vervolgens toe over, om uit deze stelling het bewijs af te leiden, dat „verstand en wil niet tot Gods na tuur behooren. „Wel zijn er velen”, zoo vangt hij zijn betoog aan, „die

meenen te kunnen aantoonen, dat het hoogste verstand en een vrije wil aan Gods natuur eigen zijn, omdat zij namelijk niets volmaakters aan God

weten toe te kennen, dan ’t geen in ons zelf de hoogste volmaaktheid is.

Hoewel zij echter God inderdaad ten hoogste verstandig achten, geloo ven zij toch niet, dat hij alles in het aanwezen roepen kan, ‘wat zijn ver‘

stand inderdaad omvat. Daardoor zouden zij meenen Gods macht te doo den; want (zeggen zij) zoo God alles geschapen had, wat zijn verstand bevat, hadde hij niets verder te scheppen gehad;’t geen zij meenen, dat met zijn almacht in weêrstrijd is. Zij stellen dus God liever voor als

onverschillig voor ’t een of ander, en niets scheppcnde, dan wat hij met volstrekte willekeur besloot te scheppen. Daar echter (blijkens‘ de aange haalde 16‘1a stelling) uit de hoogste macht Gods, of — Spinoza voegt het

er bij — „de oneindige natuur”, oneindige dingen in oneindige wijziging, d. i. alles noodzakelijk voortgevloeid is of altijd met dezelfde noodzake lijkheid volgt; op gelijke wijs als uit de natuur van een driehoek van eeuwigheid tot eeuwigheid volgt, dat zijn boeken aan twee rechte gelijk zijn; — zoo was ook de oneindige macht Gods, of der natuur, inderdaad

van eeuwigheid her, en zal tot in eeuwigheid in dezelfde werkzaamheid blijven. En ik meen” (gaat hij voort) „die macht daardoor veel volmaakter

te doen voorkomen, ja, dat die anderen — om ronduit te spreken — Gods almacht eigenlijk loochenen; of zijn zij niet gedwongen te erken nen, dat God oneindige dingen bevat, die hij toch nimmer zal’ kunnen scheppen? Anders toch (zoo hij namelijk alles schiep, wat hij bevatte) zou hij zijn almacht volgens hen uitputten, en zich onvolmaakt voordoen.

0m dus God volmaakt voor te stellen, vinden zij zich gedrongen tevens aan te nemen, dat hij niet alles te weeg brengen kan, waarover zijn macht zich uitstrekt; iets ongerijmders nu of meer met Gods almacht in weêr spraak, acht ik niet denkbaar. Om echter bepaaldelijk van dat verstand en dien wil te spreken, zoo die beide inderdaad tot Gods natuur behoor

den, zouden er altoos gansch andere hoedanigheden onder verstaan moe

136

ten worden, dan men gewoonlijk doet, en zij alleen in naam met deze laatste overeen kunnen komen. Zij zouden niet meer op elkander gelijken, dan het blaffende dier, dat wij hond noemen, op het sterrebeeld, dat dien naam draagt. Zoo toch het verstand tot Gods natuur behoorde, zou het

niet, als ons menschelijk verstand, van nature na of te gelijk met de ver stane dingen zijn, daar het oorzakelijke wezen Gods eer is dan alle din

gen; integendeel is de waarheid en ’t werkelijke wezen der dingen aldus als, en omdat het in Gods verstand vervat is. Waarom dus ook Gods

verstand, gelijk het geacht wordt Gods wezen uit te maken, werkelijk de oorzaak der dingen, en dat zoowel van hun wezen als hun bestaan, is; hetgeen ook door hen schijnt opgemerkt te zijn, die Gods verstand, wil,

en macht als één en ’t zelfde stellen. Wanneer dus Gods verstand de eenige oorzaak is der dingen, zoowel in wezen als bestaan, moet het daardoor ook, zoowel in wezen als bestaan, van hen verschillen. Want het veroor

zaakte verschilt van zijn oorzaak juist in datgene, dat het van zijn oorzaak heeft; een mensch bijv. is oorzaak van‘ het bestaan, niet van het wezen eens anderen, en zal daarom in wezen met hem overeenkomen, maar in

bestaan verschillen. Al gaat dus ook het bestaan van den één te loor, daarom nog niet dat van den ander; zoo echter het wezen van den een

vernietigd worden kon, zou tevens dat van den ander verloren gaan.

Iets daarom, dat oorzaak is zoowel van ’t wezen als bestaan eener wer

king, moet van die werking zoowel in wezen als bestaan verschillen. Gods verstand nu is oorzaak van ’t bestaan zoowel als ’t wezen van ons verstand; en verschilt dus ook Gods verstand, voor zoo verre het geacht wordt zijne natuur uit te maken, van ’t onze, in wezen zoowel als bestaan, en kan het er (gelijk wij zeiden) alleen in naam meê overeenkomen‘ Wat den wil betreft, is volkomen hetzelfde ’t geval, gelijk men licht zal inzien.”

Wij hadden deze zoo bondig betoogde slotsom omtrent het gemis van alle verstand en wil in God — of de zelfstandigheid — reeds uit haar of zijn oorspronkelijken aard kunnen trekken, als die natuurlijk, met haar persoonlijkheid, tevens alle daarvan afhankelijke, daarmeê samenhan gende eigenschappen en werkzaamheid — en dus verstand beide en wil — vervallen doet ‘. Het met den Godsnaam genoemde oneindige bestaan

1 „Puur comprendre la pcrsonalité en Dien”, zegt de Fransche Dei'st Snisset, zich tegen Spi nozs's onpersoonlijk Godsbegrip kuntend, „il faut la eomprendre dans l’homme.” Alsof niet juist Spinoza, door haar in den mensch te hebben leeren kennen in haar waren aard, haar in God noodzakelijk loochenen moest. Saisset stelt zich daarom ook slechts het onmogelijke ten doel, als hij beweert: „e’est ce principe de la personalité dans la nature dans l’homme et en Dien, qu’il t'nut opposer a Descartes qui l’a mal eonnu, a Spinoza qui l’a nié, à Leibnitz lui‘même qui ne l’n un instant saisi que pour le laisser échapper”; en als hij meent: „c’est en développant ce

137

handelt niet — gelijk wij menschelijke personen — uit verstandsinzicht en met zoogenoemden vrijen wil, maar volgens de eeuwige wetten der noodzakelijkheid zijner oneindige natuur. Het kent geen bedoelingen, die

het in willekeurige gewrochten ten uitvoer legt; het is dan ook niet de scheppende en van zijn schepping onderscheiden maker; het is de onein‘ dige, inblijvende oorzaak aller dingen. „God”, zegt Spinoza — in zijn 18‘16 stelling — en wij weten, wat wij onder dien Godsnaam verstaan moe ten, „is de inblijvende, niet de uitwendige oorzaak aller dingen” 1. Hij maakt dus als het inwendig, noodzakelijk verband dier dingen uit, hun oneindigen samenhang in zijn oorspronkelijk en eeuwig bestaan. En gelijk die God of liever dat bestaan eeuwig is, moeten ook (naar de 19‘18 stel ling) alle daaraan toegekende eigenschappen dat zijn. Die eigenschappen toch, zoo weten wij uit de 4‘1e bepaling, zijn dat, wat ons verstand opvat ‘als het wezen of de natuur der zelfstandigheid uitmakende; en daar nu

dat wezen of die natuur eeuwig is, moeten ook al haar eigenschappen dat zijn. Zij zijn voorts even oneindig in aantal, als zij zelve oneindig en onbegrensd is. Zij zijn — wel beschouwd, en gelijk een schrander geschied schrijver der wijsbegeerte terecht heeft opgemerkt 2 — niet anders dan

principe, en ramenant dans la philosophic ct dans la société teut entièrc 1e sentiment de l’ac tivité personnelle, que nous pousserons 1e spiritualisme en avant, et que nous arrachcrons les générations nouvellcs au prestige renaissant et malfaisant de Spinoza.”!l 1 Men heeft vroeger dikwerf van een “ermeendcn samenhang tusschen Spinoza en de Calaha gewaagd, en Saisset, deze verouderde meening weder aanhalende, zeide er geen ander punt van wrgelijking tusschen te vinden, dan „het zeer algemeene denkbeeld der uitvloeying (e mn na tie).” Hoe weinig echter bij Spinoza juist daaraan te denken valt, is te recht reeds door Kuno Fischer opgemerkt, en tevens , hoe weinig „mit der sichern und streng gercgelten Verfassung‘ des Spinozismus cin so unbestimmter und ziigelloser Gcdankc” rijmen zou; „einc Vorstellung” gelijk hij zegt, „die unmittelbar den geschlossenen Begriff des Absoluten vernichtet, und in cine endlose Reihe von Vorgängen auflöst.” Bij Spinoza daarentegen is „wie die Suhstanz nie olme die Attribute, und die Attribute nie ohne die unendlichen Modificationen, so die Natura na. turans nie ohne die naturat a, die ewige Ursache nie ohne die ewige Wirkung, Gott nie ohne dus natiirliche Universum.” Zeer juist noemt hij dan ook „die Frage nach dein Ursprungc der Dinge” als „eins sinnlose Fragc, womit die menschliche Phantasic sich ergötzcn mag, die ahcr Niemand dcr Philosophie crnstlich aufgeben solle”, enz. Gesch. der Phil. 1, S. 178 fl’. Even zoo merkt ook C. I:l(eble)r, in zijn uitstekend boekjen Spinoza’s Lehre vom Verhältnisz der Substanz zu ihren Bestimmtheiten (Bern 1850) S. 59 ‘op: „dom Spinoza wäre es ge ‘ wisz sonderbar vorgekommen, wenn er das so häufige Ansinncn verno'mmen hîitte, er h‘ätte zei gen sollen, wie die Attribute und Modi aus der Substanz hervorgehcn. Er wiirde ohne Zwcifel erwiedert haben, man solle ihm vorher zeigen, dasz sie aus‚ihr hervorgehen und die Substanz nicht vielmehr Alles, was sie ist und was überhaupt ist, mit Einem Schlage sei. Die Kategorie eines rcalen Hervorgehens, möge man sich dreses als cin emanatistischcs oder schöpferisches, und in beiden Fiillen als ein zeitliches oder ewiges denken, findet im Spinozismus keine Stelle.”

2 Kuno Fischer in zijn reeds aangehaalde Geschichte I. S. 178 Íf. Mcn zie hem tevens tegen de onjuiste bewering van Erdmann en Thomas omtrent den aard van Spinoza’s attributen.

138 de eeuwige en tallooze (zoogenoemde) wetten of vermogens, in ’t wereldal

werkzaam, die bij alle eindige verschijnselen ten grondslag liggen, en in welke zich bepaaldelijk dat oorspronkelijke en oneindige leven der zelf standigheid, dat onbegonnen bestaan, waarin alles deelt, uit. Zij stellen ons, in de doorgaande wisseling der dingen, de eeuwig blijvende wet ten voor, in die wisseling werkzaam. Zij leeren ons het zelfstandige leven in zijne werkzaamheid kennen, schetsen ons de zoogenoemde „werkende

natuur" — de natura naturans, gelijk de kunstterm luidt— die ons (in de toelichting der 295W stelling) als „God” wordt beschreven, voor zoo ver deze als vrije 1 oorzaak beschouwd wordt”. Tegen over die „wer kende natuur” staat de „bewerkte” — de zoogenaamde natura natu rata — waaronder Spinoza „alles” verstaat, „wat uit de noodzakelijkheid

der goddelijke natuur of een harer eigenschappen volgt, d. i. al de — eindige — wijzigingen van Gods eigenschappen, voor zoo ver zij als dingen beschouwd worden, „die in God zijn en zonder hem zijn noch be‘

grepen kunnen worden” 2. Die eindige „wijzigingen van Gods eigenschap pen” zijn — blijkens de 25ste stelling niets anders dan de verschillende „wijzen, waarop die eigenschappen” — dat wil voor ons zeggen de in de natuur werkzame wetten — „op een zekere en bepaalde” en dus ein’ dige „manier, in ‘t licht treden.” Het zijn —— naar de 24 stelling — „al de (zoogenoemd door God geschapen) dingen, wier natuur geen noodza kelijk bestaan insluit”, die, in tegenstelling van ’t zelfstandige en oorspron kelijke leven — waardoor zij met al ’t overige samenhangen en in oor zakelijk verband staan — slechts een voorbijgaand leven kennen, dat zonder

het inzicht in dat verband niet juist verstaan worden kan. Door deze, allesins juiste, voorstelling, wordt alle verbrokkeling voorkomen, waaraan ieder andere beschouwing der eindige dingen noodzakelijk bloot staat.

Slechts in hun onderlingen samenhang leert men hen in hun eigenlijk

bestaan kennen; slechts in verband met de algemeene, in hun voorbij gaande verschijning oneindig werkzame natuur, laat zich ook de hunne juist begrijpen eni verklaren. Door die natuur in haar ondeelbaren samen hang alleen, worden zij in hun werken bepaald, en wat niet door haar

Moeilijk laat het zich daarentegen van hem vatten, hoe hij, die 2oo terecht tegen de voorstelling van Spinoza’s beginselen als een uitvloeyings‘ (c1nanatie‘)leerijvert, vervolgens (S. 336) zeggen kan, dat die beginselen „naar de oostersch‘joodsche godsdienstleer overhellen”, dat zijn „Pon tlieïsme” (?) „met het godsdienstlevcn des Oosten; verwant is”, en dat zijne wijsbegeerte, die het Cm‘teziaansche Dualisme zoo gelukkig ophief, op hare beurt „het feit van den godsdienst niet verklaren, noch de godsdienstige voorstellingen in ’t leven roepen kan.”

1 ‚\Ien vergete hier vooral niet, wat dat vrij bij Spinoza beteekent.

2 Men herinnere zich, hoe. wij boven (bl. 134) die luutste zinsnede verklaard hebben.

139 daartoe bepaald is, kan zich dat uit zich zelf even min doen, als het een

maal door haar bepaalde, aan die bepaling door eigen kracht een einde maken kan (zie stelling 26 en 27). Eindig echter zijn die dingen (volgens de 3de bepaling), omdat zij zich door andere van hun eigen soort in hun bestaan beperkt zien, en wat ben dus in hun eigen bestaan en werken beperkt en bepaalt, kan evenzeer slechts eindig zijn, en zoo de gansche

oneindige reeks der eindige dingen door, ieder van welke gelijkerwijs door een ander van zijne soort bepaald en beperkt wordt (stell. 28). Wij leeren daardoor de zoogenoemde „bewerkte natuur” als een oneindige

aaneenschakeling van eindige dingen kennen, allen in het onafscheidelijkst verband met elkander, en zonder dat onderling verband evenmin, als zon

der hun noodzakelijke wording naar de wetten en krachten der zooge noemde „werkende natuur”, te begrijpen. Beide naturen zijn dus onver breekbaar verbonden, werking en werkster, oorzaak en uitwerking, laten zich niet zonder elkander denken. Wie ze scheidt, verbrokkelt of vernies

tigt ze. Beide, het eindige maar oneindig afwisselende bestaan der eene, en het eeuwige, zich in oneindige wetten en wijzigingen openbarende leven der andere, drukken vereenigd het oorspronkelijke ‘en onbegonnen, het eeuwige en oneindige leven uit, waarin niets toevallig, maar alles vol gens de noodzakelijkheid der — goddelijk genoemde — natuur geregeld en bepaald is. „Geen ding", zegt de 33stc stelling, „kon op een andere wijze door God zijn voortgebracht, dan het voortgebracht is.” Daar toch (zoo luidt het bewijs) alles noodzakelijk uit Gods natuur gevolgd, tot zijn bepaalde wijze van zijn en werken gekomen is; zoo moest, had alles anders of tot een andere wijze van werken kunnen bepaald zijn, zoodat de orde

der natuur een andere ware, ook de natuur Gods anders kunnen zijn, dan zij is, en zou als zoodanig — daar Gods zelfstandig wezen zijn be staan of aanwezen insluit — evenzeer moeten bestaan; daar echter twee

derlei zelfstandig of Godsbestaan ongerijmd ware, moet alles noodzake‘ lijk zoo wezen als ’t is.” In de toelichting op deze stelling zet Spinoza dan de drie denkbeelden van ’t geen toevallig, noodzakelijk, en onmogelijk is, nader uiteen ‘. Beide eerste begrippen vloeyen uit het wezen of de oorzaak eener zaak voort: noodzakelijk is, ’t geen zoo is volgens zijn wezen en bepaling, of ’t geen noOdwendig uit een of andere oorzaak volgt; onmogelijk dat, welks wezen of bepaling een tegenstrij digheid insluit, of voor ’t welk geen uitwendige oorzaak het voort te bren gen gevonden wordt. Van toevallig kunnen wij echter slechts spreken naar onze eigen tekortkoming in kennis. Ieder ding namelijk, waarvan

1 Verg. hoven, bl. 47, sant.

140

wij niet weten, of zijn natuur met zich zelf in weêrstrijd is, of van ’t welk wij wel weten, dat het geenerlei tegenstrijdigheid bevat, maar toch niets ‘stelligs over zijn aanwezen kunnen verzekeren, omdat ons zijn oorzakelijk verband verholen is; —‘ ieder dergelijk ding kunnen wij noch voor nood’ zakelijk noch voor onmogelijk houden, en noemen ’t daarom slechts mo‘

gelijk of toevallig.” Uit dat onmogelijke van alle toeval, „dat noodza kelijke bestaan aller dingen gelijk zij zijn, volgt tevens” (gelijk het ver volgens heet) „de volkomenheid van al het gewordene, doordien het uit

de volkomenste natuur noodzakelijk gevolgd is. Ware het anders, dan zou den wij die natuur — of God — een anderen aard moeten toekennen,

dan wij uit de beschouwing van het volkomenste aanzijn gedrongen zijn aan te nemen. Velen”, zoo gaat Spinoza voort, „zullen ongetwijfeld die mee

ning voor ongerijmd houden en er hun geest niet mede vermoeyen wil‘ leu; en dat alleen, omdat zij God een andere, ganschelijk van de onze

verschillende, een volstrekte vrijheid plegen toe te dichten. Zoo zij echter de zaak wel willen overwegen, en de reeks onzer betoogen wel

willen nagaan, zullen zij ongetwijfeld zulk een volstrekte vrijheid, niet als een beuzelarij slechts, maar ook als een groote hindernis voor alle we tensohap, verwerpen. Al wilde men toch ook toegeven, dat de wil tot Gods wezen behoorde, zou desniettemin uit zijn volkomenheid volgen, dat de

dingen op geen andere wijs, noch in geen andere orde, in ’t aanwezen had den kunnen geroepen worden. Dit zal ons gemakkelijk te bewijzen val‘ len, zoo wij slechts eerst in acht nemen, wat zij zelf erkennen, dat het namelijk van Gods besluit en wil afhangt, dat alle dingen zoo zijn als

zij zijn; anders toch zou God niet de oorzaak aller dingen wezen; en voorts, dat alle Gods raadbesluiten van alle eeuwigheid door hem beze

geld zijn; anders toeh zou men hem onvolkomenheid en onstandvastig heid moeten verwijten. Daar er nu in die eeuwigheid geen toen, noch

voor.of na, bestaat, volgt daaruit — d. i. door Gods volkomenheid al leen — dat God iets anders nooit heeft kunnen noch willen besluiten, of dat God vóór zijne besluiten niet geweest is, noch zonder hen kan zijn. Nu zegt men wel, dat, al veronderstelde men, dat God den dingen

een andere natuur had gegeven, of van eeuwigheid her iets anders om trent die natuur beschikt had, daaruit zijn onvolmaaktheid nog niet vol gen zou. Zoo men dat echter zegt, moet men tevens toegeven, dat God

zijn besluiten veranderen kan. Zoo hij toch over de natuur iets anders besloten had, dan hij besloten heeft, d. i. iets anders begrepen had, had hij ook een ander verstand en wil moeten hebben dan zij hem toeken nen. En zoo men in God zulk een andere wil en verstand kon veronder

stellen, zonder eenige verandering van zijn wezen, waarom zou hij dan ook niet zijn besluiten over de dingen veranderen en toch even volmaakt

141 kunnen blijven? Zijn verstand en wil omtrent de dingen, in hun onder

ling verband, blijft toch in verhouding tot zijn wezen hetzelfde, hoe men het nemen wil; daar zich echter die wil en dat verstand niet van dat we

zen laten onderscheiden — gelijk ieder toegeeft — volgt daaruit mede, dat, zoo God een andere wil en verstand gehad had, ook zijn wezen an ders had moeten zijn; en gevolgelijk (gelijk ik begonnen ben te stellen) zoo de dingen, anders dan ze zijn, door God waren voortgebracht, zou zijn verstand en wil d. i. (gelijk men toegeeft) zijn wezen, ook anders moeten zijn; ’tgeen ongerijmd ware.” Intusschen scheen Spinoza de meening dergenen, die alles van Gods volstrekten wil en willekeur wilden doen

afhangen, nog minder tegenstrijdig met de waarheid , dan die van hen, die stellen, „dat God alles naar den maatstaf van ’t goede doet. Deze toch schijnen iets buiten hem te stellen, dat van God niet afhangt, maar op ’t welk hij, als een voorbeeld, in zijn werken acht geeft, of waar hij, als een zeker doel, naar streeft. ’t Geen niets anders ware dan — ’t onge‘ rijmdste wat zich denken laat — hem aan ’t noodlot te onderwerpen; hem,

die de eerste en eenige vrije oorzaak van ’t wezen zoowel als van ’t aan wezen aller dingen is. Een ongerijmdheid dus, geen verder bespreking waardig”. Gods zoogenoemde vrijmacht is (volgens de 348m stelling) „niets anders dan zijn aanzijn zelf; door dat oorspronkelijk en zelfstandig aan zijn toch, is hij en zijn zelfs en aller — in oneindige wijziging uit hem

volgende — dingen oorzaak. En al wat wij dus ook (volgens de 35ste stelling) als in Gods macht begrijpen, is noodzakelijk daar; omdat name lijk zijn macht zijn aanzijn, en zijn aanzijn noodzakelijk is. Er bestaat daarom

ook (naar de 36sm stelling) niets zonder uitwerking; niets, welks natuur niet de oorzaak van iets anders is. Alles toch wat is, drukt het oorspron kelijk en oneindig (Gods) bestaan d. i. (Gods‘) macht, die aller dingen grond en oorzaak is, in zekere en bepaalde wijziging uit, en moet dus op

zijne beurt, zijne — zeker en bepaald gewijzigde — werking hebben.”

Met deze stelling eindigt Spinoza zijn Godsbetoog, en besluit het met

de opsomming van ’t geen hij daardoor nu ontvouwd en verklaard acht, als: „Gods natuur en eigenschappen en de noodzakelijkheid van zijn be staan; zijn eenheid; zijn aanwezen en werking uit de noodzakelijkheid zelve zijner natuur; voorts, dat en hoe hij de vrije oorzaak aller dingen is; dat alles in hem is en van hem afhangt, zonder hem niet zijn noch begre pen worden kan; dat alles eindelijk door hem is voorbeschikt, niet uit een willekeurige vrijheid of uit een volstrekt welbehagen, maar uit zijn oneindige macht of volstrekte natuur.” — Ontdoen wij nu al de hier op

gesomde zaken van dat persoonlijk voorkomen, dat zij door de aanwen ding van den kerkelijken Godsnaam verkrijgen, maar dat — bij haar ge heel onpersoonlijk bestaan — niets anders dan de schromelijkste verwar

142

ring baren kan; dan zal de werkelijke slotsom uit al het verhandelde voor ons moeten zijn: De verkregen overtuiging van een daadwerkelijk, oorspronkelijk, en on‘

eindig zelfstandig bestaan, waarin alle dingen hun eenheid en grond heb ben, en dat hun oorzakelijk verband uitmaakt; zonder inzicht en opmer king van welk verband zij onmogelijk kunnen begrepen worden, en uit welk verband eindelijk de noodzakelijke, vastbepaalde plaats en rol ver klaard moet worden, die zij elk en een iegelijk tegenover elkander en in ’t geheel bekleeden.

Tot de beschouwing dier dingen zelf gaat nu Spinoza over; „niet van allen", gelijk hij ons inleidend meêdeelt, „maar van die slechts, welke ons tot de kennis kunnen brengen van 's menschen geest en zijn hoogste wel z1JHet n.” tweede deel zijner Ethica handelt daarom over den

AARD EN OORSPRONG VAN ’S MENSCHEN GEEST. In oneindige eigenschappen, ieder een eeuwig en oneindig aanzijn uit drukkende, uit zich voor ons het onbegonnen en oneindig zelfstandig be staan, waarin al het eindige zijn verband en grondslag vindt. Wij leer den die tallooze eigenschappen als zoovele, de zoogenoemde „werkende natuur” uitmakende vermogens of wetten beschouwen, die in de onein

dige wijzigingen der zoogenoemde „bewerkte natuur", in bepaalden vorm, in ’t daglicht treden. Van deze eigenschappen of vermogens vat er nu het tweede deel der Ethica twee bepaaldelijk in ’t oog; de eenige, vol gens Spinoza, die voor den mensch — in wien zij zelf in werking treden — toegankelijk zijn. Naar den Carteziaanschen zegtrant noemt hij ze den ken en uitbreiding; met meer dagelijkschen naam kan men ze stof

en geest noemen, de twee tegenovergestelde beginselen, die de mensch van oudsher gewoon is, zich in het heelal en zich zelf werkzaam voor te

stellen. Even als bij den Godsnaam, is het echter ook hier het geval, dat een ondoordacht handhaven dezer alledaagsohe opvatting, noodzakelijk

tot verwarring aanleiding moet geven; en meer zelfs dan bij genen is het moeyelijk die verwarring geheel te voorkomen. Het beste is dus zeker, ze zich als de min of meer gebrekkige uitdrukking eener onvolkomen natuurwetenschap en haar dualistische wereldbeschouwing voor te stellen, en ons onder beider vereenigde namen al die tallooze vermogens saamge vat te denken, van welke zij er slechts twee heeten te zijn. Men moet

anders noodzakelijk tot de door Kuno Fischer 1 gedane vraag komen,

1 Gesch. der Phil. t‚ pli. S. 362 .

143 „waarom ons slechts die twee eigenschappen denkbaar zijn, daar toch niet twee slechts, maar alle, in. ieder wereldverschijnsel, iedere wijziging van ’t oneindige leven, en dus ook in den menseh, werken, en die menseh dus, is hij — naar Spinoza’s eigen beweren — vatbaar‘ datgene te er kennen en onderscheiden, wat in hem zelf werkzaam is, ook alle vermo gens of eigenschappen, en niet die twee alleen, moet kunnen onderkennen.”

Waren toch die zoogenoemde den king en uitbreiding werkelijk de eenige eigenschappen, in den menseh voorhanden, zoo moesten zij ook in ’t algemeen de eeuige zijn; zij konden dan ook niet talloòs heeten, en raakten zoo met de geheele omschrijving van 't oneindige aanzijn in weêr spraak. Nemen wij daarom de beide aangegeven eigenschappen voor wat zij zijn, ons er alleen toe bepalende, ze bij den denker in haar ontwik

keling ga te slaan. Het zal ons daaruit blijken, hoe zijn machtige geest, zich uit hare verouderde, dualistische voorstelling, uit de ongenoegzame kinderlijke splitsing, waaraan zij het aanwezen danken, tot een voldingende eenheid van beschouwing heeft weten te verheffen, die zijne zinnelijke en zedelijke ontvouwing van ’s menschen aard, mits behoorlijk doordacht en verklaard en met de bevinding eener later en rijper natuurkennis toe gelicht, voor altoos geldig maken zal. „Denken” — of wil men geest — zoo luidt zijne eerste stelling en haar betoog, „is eene eigenschap Gods ‘‚ en iedere bijzondere denking

drukt Gods ‘natuur (versta: het oneindige aanzijn) op zekere en bepaalde wijze uit”; terwijl de tweede ons leert, dat hetzelfde ook met de u itb re i ding — of wil men de stof — het geval’ is. Dat denken Gods, heet het vervolgens, is één met zijn aanzijn en werken, waarbij Spinoza (in de

toelichting zijner derde stelling) op nieuw tegen hen te velde trekt, die dat aanzijn en werken met het schijnbaar willekeurige van den menseh verwarren. Alle voorstellingen hebben — als wijzigingen van ’t oneindige denken — God voor zoo ver hij denkend is (versta: het oneindige aan zijn, als denkend of geest beschouwd) tot oorzaak, gelijk alle wijzigingen

eener andere eigenschap, niet dat denken, maar die andere eigenschap tot oorzaak hebben; waarmede Spinoza hen weêrspreekt, die — naar de

kerkelijke voorstelling — van een de wording der dingen voorafgaande kennis Gods gewagen (stell. 4—6). Integendeel zijn de aaneenschakeling en ’tverband der voorstellingen volkomen dezelfde als die der dingen; daar toch iedere voorstelling of geest van een ding van de voorstelling der oorzaak afhangt, die het bewerkt heeft. In de toelichting op deze

stelling herinnert Spinoza daarbij zijn lezers, „dat beide eigenschappen

1 Men blijve nu eens vooral rIer Spinozistische opvatting van dezen naam iinlachtig.

144 als het wezen ééner zelfstandigheid uitmakende, zelf één in wezen moeten zijn, en dus die zelfstandigheid slechts van tweederlei zijde uitdrukken;

en dat evenzoo ook iedere wijziging der stof of uitbreiding één is met haar geest of voorstelling (d. i. met haar zelve, als wijziging der denking beschouwd). Hetzij wij dus de natuur van den kant der uitbreiding —

wil men, als stof — hetzij wij haar van den kant der denking of voor stelling — als geest — beschouwen; wij zullen er een en dezelfde orde of verband van oorzaken in bespeuren, dezelfde dingen uit elkander zien volgen, die in ’t eerste geval uit het oogpunt van den geest of der denking, in ’t tweede uit dat der uitgebreidheid of stof worden beschouwd. In beide gevallen echter is het oneindige aanwezen Gods er gelijkelijk de oorzaak van, d. i. moet hun aanwezen gelijkelijk uit het onbegonnen zelfstandige aanzijn, verklaard worden. Men stelle zich, ter verduidelijking, een cir kel voor, in welken wij weten dat de rechthoeken van alle elkander door

snijdende rechte lijnen aan elkander gelijk zijn. In dien cirkel worden daardoor oneindige elkander gelijke rechthoeken gevonden, geen van welke echter gezegd kan worden, in ’t aanwezen te zijn, tenzij voor zoo ver de cirkel zelf bestaat; terwijl evenmin hun voorstelling geest, of gedachte kan gezegd worden te bestaan, tenzij voor zoover ze in die van den cir kel begrepen zijn. Die voorstelling, gedachte of geest van ieder werkelijk

bestaand bijzonder (d. i. bepaald en eindig) ding heeft echter God — of ’t oneindige aanzijn — niet in zijn oneindigheid tot oorzaak, maar slechts voor zoo ver dit door een (soortgelijke) voorstelling, gewijzigd beschouwd wordt, van welke voorstelling het op gelijke wijs de oorzaak is, en zoo

in ’t oneindige." Ieder eindige voorstelling, gedachte of geest toch is eene bijzondere, eindige wijziging van de eigenschap der denking, en heeft dus God — of ’t oneindige aanzijn — als denkend, of geest, tot oorzaak; niet echter voor zoo ver dit volstrekt of oneindig denkend — of geest — is,

maar voor zoo ver het als door een andere denk‘ of geest‘wijziging ge wijzigd beschouwd wordt, en deze weêr op gelijke wijs, enz. Daar nu de orde en samenhang der voorstellingen dezelfde is als die der oorzaken, is ook de eene voorstelling van ’t eene bijzondere ding — d. i. God (of ’t oneindige aanzijn) voor zoo ver hij door eene andere voorstelling van een ander dergelijk ding gewijzigd beschouwd wordt — de oorzaak van een andere, en deze van eene derde, enz., de gansche oneindige reeks

door.”

Even nu gelijk het wezen van alle andere bijzondere dingen en hunne voorstelling of geest, is ook dat van de menschen zulk een bepaalde wij ziging van Gods (of des zijns) beide eigenschappen; drukt het het zelf standige en oneindige leven op zekere en bepaalde wijze uit. „Men heeft dus onrecht, te beweren, dat het oneindige wezen Gods ongewijzigd

145 dat van den mensch zou uitmaken, omdat zij namelijk voorgevon, dat

datgene, zonder ’t welk een ding niet zijn noch begrepen worden kan, het wezen van dat ding uitmaakt. Hun dwaling spruit daaruit voort, dat zij niet in behoorlijkebrde hebben nagedacht, en de natuur Gods — d. i. het

onbegonnen aanzijn — van 't welk zij — als den oorzakelijken grond al ler dingen — hadden moeten uitgaan, als laatste uitkomst; de onder hun zinnen vallende dingen, als allereersten grondslag beschouwd hebben. Daar door hebben zij, die dingen in hun eindigheid beschouwende, over niets

minder gedacht dan de natuur Gods d.i. hun oneindig verband; en toen zij er toe overgingen, om die natuur in oogenschouw tenemen, aan niets

minder dan hun eerste hersenschimmen (van welke zij in de kennisneming der dingen waren uitgegaan), als die tot de kennisneming dier oneindige natuur niets konden bijbrengen; geen wonder dus, dat zij met zich zelf

in weêrspraak kwamen. Slechts dat dus mag gezegd worden het wezen eener zaak uit te maken, door welks wegneming evenzeer die zaak weg genomen, als door zijn aanwezen in ’t leven geroepen wordt, en ’t geen dus ook omgekeerd met die zaak staat of valt.” — Is het wezen van den geheelen mensch nu, een eindige wijziging te zijn van beide oneindige eigenschappen Gods, het eerste, wat het werkelijke wezen van ’s menschen

geest uitmaakt, kan dan niets anders zijn dan de voorstelling, gedachte, of uitdrukking van een werkelijk bestaand bijzonder (d. i. eindig) ding of verschijnsel (steil. 11). Al wat in het onderwerp dier voorstelling of

uitdrukking (d. i. dat werkelijk bestaande verschijnsel) plaats grijpt, moet door ’s menschen geest waargenomen en uitgedrukt worden, d. 1. een voor

stelling of uitdrukking daarvan zal noodzakelijk in dien geest voorkomen (12). Dat onderwerp nu is ’s menschen lichaam, d. i. een zekere werkelijk bestaande wijziging van de stof — zoo men wil — of de eigenschap der

uitgebreidheid (13); waaruit volgt: dat de mensch uit geest en lichaam bestaat, en het menschelijk lichaam daar is gelijk wij het voelen; terwijl er ons tevens niet alleen uit duidelijk wordt, dat 's menschen geest met zijn lichaam vereenigd is, maar ook wat wij door die vereeniging verstaan moeten. Toch zal niemand dat duidelijk of behoorlijk kunnen doen, tenzij

hij de natuur van dat lichaam duidelijk en gelijkmatig kenne. Alles toch wat tot dusver hier behandeld werd, is zeer algemeen, en niet meer op den mensch dan op alle andere bijzondere dingen toepasselijk; als die allen, ofschoon in verschillende mate, bezield d. i. der denkende eigen‘

schap deelachtig zijn. Van ieder ding toch leeft er in God of ’t onbegon nen aanzijn — als denkend of geest beschouwd — een voorstelling of uitdrukking, van welke God, of dat aanzijn, evenzeer als van die des

menschen grond of oorzaak is; en wat dus hier van de voorstelling van ’s menschen lichaam gezegd werd, is evenzeer van die van elk ander ding ‘ 10

14:6

noodzakelijk waar. Desniettemin valt het niet te loochenen, dat die voor stellingen of ‘geesten, gelijk hunne stoffelijke onderwerpen of lichamen, onderling verschillen, de een voortrefi‘elijker dan de ander zijn zal, meer

wezenlijkheid (en dus volkomenheid ‘) dan de ander zal uitdrukken; al naar mate ook haar onderwerpen of lichamen voortreffelijker en wezen lijker zijn. Om dus juist te omschrijven, waarin de mcnschelijke geest van al ‘t overige verschilt en waarin hij dat overtreft, is het noodig de na— tuur te kennen van zijn onderwerp, van dat wat hij uitdrukt of voorstelt,

d.i. ’s menschen lichaam.”

Omtrent den aard der lichamen nu valt op te merken, dat wij ze ons allen of bewogen bf in rust, en die beweging sneller of langzamer moeten denken. Alleen in hun mate van beweging of rust, niet in hun wezen zijn zij verschillend, daar zij allen in dat opzicht wijzigingen der oneindige stof of uitgebreidheid zijn, en zoowel daarin als in hun vatbaar’ heid voor rust en beweging overeenkomen. Bewogen worden zij zoo lang, tot zij door een ander lichaam in rust worden gebracht, en in rust blij ven zij, tot zij door een ander worden in beweging gezet. Iedere wijze,

waarop het eene lichaam door ’t andere aangedaan of gewijzigd wordt, moet uit den aard van ’t gewijzigde beide en ’t wijzigende lichaam ver klaard worden; zoodat een en ’t zelfde lichaam, al naar mate van ’t ver

schil der lichamen die ’t bewegen, verschillend aangedaan, en verschil lende lichamen door een en ’t zelfde lichaam op verschillende wijs bewogen worden zullen. Niet alle lichamen zijn eenerlei. Er zijn eenvoudige beide en saamgestelde; wat tot dusver gezegd werd, geldt bepaaldelijk voor de

eerste. Wat de laatste betreft — wanneer eenige lichamen van gelijke of verschillende grootte door de overige zoo gedrongen worden, dat zij in elkander raken; of wanneer zij met gelijke of verschillende graden van snelheid bewogen worden, zoodat zij elkander hun beweging, in bepaalde verhouding, meêdeelen; zoo noemt men die lichamen onderling vereenigd,

en zegt dat zij één lichaam of enkeling samenstellen, die zich van de ‘ overige door die vereeniging onderscheidt. Naarmate nu de deelen van zulk een enkeling of saamgesteld lichaam met grooter of kleiner

oppervlakte in elkander raken, zullen zij met minder of meer gemak ge dwongen kunnen worden, hun ligging te veranderen, of een anderen vorm aan te nemen. In ’t eerstgemelde geval noemt men ze hard, in ’t andere

zacht; blijven hun deelen zich onder elkander bewegen, vloeibaar.

Zoo enkele lichamen van zulk een saamgestelden enkeling worden afge scheiden, en er tevens andere van dezelfde soort in de plaats dier afge 1 Wezenlijkheid toch en volkomenheid zijn, volgens de 6de bepaling van dit deel, één. Verg. later nog in 't derde en vierde deel. ‘

. 147 scheidene treden, zoo behoudt die enkeling zijn natuur, zonder eenige ver‘

andering van vorm, Zoo die samenstellende liehaamsdeelen in die ver houding grooter of kleiner worden, dat alle toch dezelfde evenredigheid van beweging en rust houden; zoo zal de saamgestelde enkeling evenzeer zijn aard behouden, zonder eenige verandering van vorm. Zoo eenige

samenstellende lichamen gedrongen worden, de beweging, die zij naar hun eene deel hebben, naar ’t andere te wenden, maar zóó dat zij hunne be weging kunnen vervolgen, en onderling in dezelfde evenredigheid meê‘

deelen; zoo zal de saamgestelde enkeling zijn aard evenzeer behouden zonder eenige verandering van vorm. Ook dan bovendien behoudt zulk een enkeling zijn aard, wanneer, hetzij hij in zijn geheel bewogen wordt of rust, of naar ’t een of 't ander deel bewogen wordt, slechts ieder deel zijnbeweging houdt, en, als vroeger, aan de andere mededeelt." „Daar

uit blijkt ons”, zoo vervolgt Spinoza, „hoe een saamgestelde enkeling op verschillende wijzen kan aangedaan of gewijzigd worden, zonder zijn aard

daardoor te veranderen. Wij spraken daarbij dan nog alleen van lichamen, die zich door beweging en rust, snelheid en langzaamheid onderscheiden, d.i. uit eenvoudige lichamen saamgesteld zijn; stellen wij ons nu een enkeling voor, uit vele enkelingen van verschillenden aard saamgesteld,

zoo zullen wij bevinden, dat hij op velerlei andere wijzen kan aangedaan worden, zonder zijn natuur te verzaken. Want daar elk zijner deelen uit verschillende lichamen is saamgesteld, kan ook elk deel, zonder verzaking zijner natuur, langzamer of sneller bewogen worden, en bijgevolg zijn be

weging ook sneller of langzamer aan de overige meêdeelen. En indien wij ons buitendien nog een derde soort van enkelingen, uit andere van die tweede soort saamgesteld denken, zullen wij deze op veel meer wijzen aangedaan zien, zonder verandering van vorm. En zoo in ’t oneindige voort

gaande, zullen wij ons de gansche natuur gemakkelijk als een enkeling kunnen voorstellen, welks deelen, d. i. alle lichamen, op oneindige wijze afwisselen, zonder eenige verandering van geheel den enkeling.”

Deze lichaamsbeschouwing, op dat des menschen toegepast, leert ons dit

laatste als een samenstel uit veelvuldige, alle zeer saamgestelde enkelin gen kennen, dat, om in stand te blijven, velerlei andere lichamen vereischt, waardoor het als ’t ware aanhoudend herboren wordt; en dat voorts de

buiten hem gelegen lichamen op veelvuldige wijzen bewegen en ordenen kan. Naar mate het echter zelf voor meerdere beweging en ordening vat haar is, zal ook zijn geest — d. i. als wij hoorden, zijn voorstelling of uitdrukking; het lichaam zelf van den kant der denking, gelijk dit de geest, van de zijde der uitbreiding beschouwd — tot meerder uitdrukking en voorstelling in staat zijn. En even als dat lichaam, in zijn ingewikkelde samenstelling uit velerlei zelf saamgestelde enkelingen, moet ook zijn geest

148 of voorstelling niet eenvoudig, maar als een ingewikkeld samenstel van

velerlei voorstellingen zijn (stell. 14 en 15). Iedere voorstelling verder of uitdrukking der wijze, waarop ’s menschen lichaam door andere lichamen buiten hem wordt aangedaan, moet zoowel den aard van dat menschelijk lichaam, als tevens ook dien van het op hem werkende uitwendige lichaam, omvatten. Natuurlijk, daar de daardoor veroorzaakte lichamelijke wijziging ook door beide licham‘en bewerkt wordt. En zoo nu ’s menschen lichaam op een wijze wordt aangedaan, waarin de aard van een uitwendig lichaam begrepen is, zal ’s menschen geest dat uitwendige lichaam zoolang als in derdaad bestaande of aanwezig beschouwen, totdat zijn eigen lichaam een andere aandoening ondergaat, een anderen indruk krijgt, die het bestaan of de tegenwoordigheid van dat eerste lichaam uitsluit. De geest heeft echter tevens het vermogen, om de uitwendige lichamen, door welke 't zijne eens is aangedaan, als bestaande en aanwezig te beschouwen, hoewel ze dat niet meer zijn ‘. Wij noemen dat vermogen van den mensch zijn ver beelding, die op zich zelf niets verwerpelijks, nog eenige dwaling in houdt, maar dit alleen in zoo ver doet, als de mensch aan het niet he

staan of aanwezig zijn der verbeelde dingen niet indachtig is of blijft.

Die verbeelding moet integendeel, in plaats van als een fout, eerder als een voorrecht, een weldadige eigenschap zijner natuur erkend worden,

wanneer hij die niet of niet meer bestaande, door haar alleen in ’t aan wezen geroepen dingen, tevens als werkelijk niet bestaande kent; en dat te meer naarmate hij daar vrijer bij te werk gaat 2. — „Werd ’s men

schen lichaam eenmaal door een of meer lichamen tegelijk aangedaan, zoo zal zijn geest, stelt hij zich later een van deze voor, terstond ook de an‘ dere gedenken.” Eene stelling waaruit — naar Spinoza’s toelichting — duidelijk wordt, wat ‘s menschen geheugen is. Niets anders namelijk,

dan een verband van denkbeelden in den geest, den aard belangeude van uitwendige dingen, in de orde en samenhang van de aandoeningen en indrukken van ’t lichaam. „Ik zeg (voegt Spinoza er bij): dien aard be— lang en d e, niet v er k l arend e, daar het inderdaad denkbeelden of voor

stellingen zijn, die de natuur zoowel van ’t lichaam zelf als van die din gen raken; en voorts: naar den samenhang der aandoeningen van ’t lichaam

en niet naar dien der voorstellingen van ’t verstand, waarbij onze geest de dingen naar hun eersten grond opvat, en die dus in ieder dezelfde is. Wij zien daaruit ten klaarste (zoo vervolgt hij), waarom de geest bij 1 Het bewijs dezer laatste stelling leidt Spinoza uit de — allesins gebrekkige — natuurkunde van zijn tijd af, waarmede wij echter, van bare waarheid zelve overtuigd, ons hier niet hebben in te laten.

2 Merken wij, in ’t morbijgaan, deze juiste voorstelling en waardeering van de natuur en taak eens dichters of kunstenaars op.

149

de gedachte aan een ding dadelijk op die van een ander komt, dat er volstrekt niets meê gemeen heeft. Zoo b. v. zal hij, bij de gedachte van den naam appel, terstond aan de vrucht van dien naam denken, al heeft deze met dien afgedeelden klank toch niets anders gemeen, dan dat het

lichaam van denzelfden mensch door beide — naam en vrucht — vaak tegelijk aangedaan werd, d. i. dat die mensch dikwerf de vrucht zag, ter wijl hij den naam tevens hoorde. En zoo zal ieder van de eene op de

andere gedachte komen, naarmate de gewoonte de beelden der zaken in ieders lichaam geordend heeft. Een krijgsman b. v. die de hoefstappen van een paard in ’t zand gewaar wordt, zal, bij de gedachte van dat paard,

zich terstond ook den gewapenden ruiter voorstellen, en van daar op ’t denkbeeld van den oorlog komen, enz.; een boer daarentegen zal, bij ’t zelfde gezicht, aan een ploeg en den veldarbcid denken, enz. En zoo

zal ieder, naarmate hij gewoon is de beelden der zaken op deze of gene wijs te verbinden en aaneen te schakelen, ook op deze of gene gedachte komen.” „De menschelijke geest weet van zijn lichaam en dezes bestaan alleen door de voorstelling der indrukken, waardoor dat lichaam wordt aange

daan. Van den menschelijken geest is er in God — of ’t oneindig aan zijn — een voorstelling of uitdrukking, die daarin op dezelfde wijze volgt en er in dezelfde betrekking toe staat, als de voorstelling of ’t denkbeeld van ’t menschelijk lichaam. Deze voorstelling van den geest is op dezelfde

wijs met den geest vereenigd, als de geest met het lichaam vereenigd is.

Daar wij namelijk gezien hebben, dat de voorstelling of gedachte van ’t lichaam en ’t lichaam zelf, d.i. dus geest en lichaam, een en dezelfde

enkeling zijn, in ’t eene geval van de zijde der stof of uitbreiding, in ’t andere van die der denking of van den geest beschouwd; is ‚ook de geest

en de voorstelling of ’t denkbeeld van dien geest een en dezelfde zaak, van een en dezelfde zijde, die van den geest of de denking beschouwd. En inderdaad is die voorstelling of dat denkbeeld van ’s menschen geest, d. i. die voorstelling van de voorstelling zijns lichaams, niets anders dan de

vorm van die voorstelling, voor zoover deze als denkwijziging buiten alle betrekking tot haar onderwerp — het lichaam — beschouwd wordt. Zoodra

dan ook iemand iets weet, weet hij daardoor dat hij iets weet, en tevens dat hij weet iets te weten, en zoo in ’t oneindige.” Men herinnere zich hierbij, ’t geen wij reeds (boven bl. 47) uit het vertoog over ’t verstand vernamen, en wat nog dezer dagen door een Duitsch denker 1, in een

natuurkundige beschouwing van ’s menschen bewustzijn, werd opgemerkt: ‚,dat dit zelf de grens van ons bewustworden is, en niet — als sommigen 1 Noack. Das Bewusutseîu und sein leihl. Träger (Psyche IV.) S. 316.

150

wanen — tot een oneindige reeks van bewustwordingen aanleiding geeft.

Wat tot ons bewustzijn komt, wordt daar, als op den drempel zelf, in een ommezien opgevat en wij er ons bewust van; maar van dat opvatten en bewustworden zelf worden wij ons niet weder bewust. Hoe wij ons wen den of keeren mogen, dat bewustzijn zelf bij de haren te grijpen, het kan ons niet gelukken; achter en over den drempel is ons de toegang niet gegund” ‘. ‚,’s Mensehen geest” (zoo luiden de nu volgende 22ste en verdere stel

lingen) „verneemt niet alleen de aandoeningen en indrukken van ’t lichaam, maar ook de voorstellingen dier indrukken, en hij kent zich zelf slechts voor zoo ver hij die voorstellingen verneemt. Eene gelijkmatige kennis Voorts der zijn lichaam samenstellende deelen brengt hij niet met zich;‘ omdat die deelen namelijk, als zeer saamgestelde enkelingen, in verband staan met de oneindige bijzondere dingen buiten dat lichaam, en hunne

gelijkmatige voorstelling dus die van deze noodzakelijk insluiten zou.

Evenmin brengt dus, om dezelfde reden, ook de voorstelling van een of anderen indruk van ’s menschen lichaam de gelijkmatige kennis van een

uitwendig lichaam meê, om het noodzakelijk verband namelijk van geheel dit lichaam met die oneindige dingen daarbuiten. De menschelijke geest

wordt zich verder wel van ’t werkelijk bestaan der uitwendige lichamen, alleen door de voorstelling der indrukken van zijn eigen lichaam, bewust;

maar hij kan door de voorstelling van een of ander dier indrukken nog geen gelijkmatige kennis van zijn eigen lichaam verkrijgen. Iedere voor stelling toch van een of ander dier indrukken raakt het menschelijk lichaam slechts voor zoo ver het op een bepaalde wijs wordt aangedaan;

niet daarentegen met betrekking tot het oneindig verband, waarin het met alles daar buiten staat, en dat eerst in oneindige andere aandoenin gen, en niet in den eindigen mensch dus, aan den dag komen kan. Van

daar dat dan ook (naar de 28Ste stelling) de voorstellingen der indruk

ken van ’s menschen lichaam, voor zoo ver zij van ’s menschen geest uit gaan, niet helder en duidelijk, maar verward zijn; omdat namelijk het oneindige natuurbestaan, waarmede ze samenhangen, niet met haar mede

bevat en voorgesteld worden kan. Evenzoo min brengt ook de voorstel ling der voorstelling van een of anderen lichamelijken indruk ( d. i. de uitdrukking‘ van dien indruk in den geest) een gelijkmatige kennis van ’s menschen geest meê; omdat namelijk tusschen lichaam en geest — als

twee zijden van dezelfde zaak, den menschelijken enkeling — ten deze volkomen gelijkmatigheid bestaat. Uit welk een en ander tevens volgt, 1 Vurg. ook de opmerkingen in de Westminster Review voor July 1862, p. 90: „every sensa tion reveals itself in knowledge. The knowledge and the sensation are une.”

151 dat de menschelijke geest, zoo vaak bij de dingen naar de gewone na

tuurorde (d.i. naar hun toevalligen samenloop en de dagelijksche, onbe redeneerde ervaring 1) waarneemt, noch van zich zelf, noch van zijn

eigen lichaam, noch van die buiten hem, een gelijkmatige, maar alleen een verwarde en verminkte kennis erlangen kan”.

Ook van „den duur van ons lichaam kunnen wij slechts een zeer on— gelijkmatige kennis erlangeu (steil. 30); die duur toch hangt van hetzelfde

oneindig verband en natunrbestaan af, waardoor alle dingen zijn bepaald, en waarvan in onzen eindigen geest geen gelijkmatige kennis kan zijn.

En daar hetzelfde natuurlijk ook voor den duur der buiten ons liggende dingen het geval is, volgt, dat die dingen alle toevallig, gelijk men ’t noemt,

en vergankelijk zijn, d. i. (blijkens de vroeger gegeven bepaling dier woor den) dat wij omtrent de mogelijkheid van hun korter of langer bestaan niets kunnen beslissen.”

„Voor zooverre onze voorstellingen daarentegen op God betrokken wor den” (d. i. wel te weten, in verband met het oneindige aanzijn worden genomen) „zijn ze waar." Daarin toch hebben zij haar gelijkmatig bestaan, en, „kan er daarom ook in geen onzer voorstellingen iets stelligs zijn, waardoor ze onwaar werd ’; dat stellige immers kan er alleen het wezenlijke, onbegonnen, en oneindige zijn in uitdrukken, dat in zich zelf waar en wezenlijk is. „De onwaarheid (stell. 35) bestaat alleen in dat gemis van kennis, dat alle ongelijkmatige of verminkte en verwarde voorstellingen

met zich brengen.” Tot een voorbeeld neme men ’s menschen oppervlak kige voorstelling van den afstand der zon, dien hij, zonder behoorlijk nadenken, al licht op een twee‘ of driehonderd voet ramen zou; eene voorstelling, die uit onze onkunde niet alleen van den waren zonnen afstand, maar ook van de oorzaak onzer zinsbegoocheling in dezen voort‘

spruit. Want al leeren wij naderhand ook den waren afstand der zon kennen, zoo zal het ons toch voorkomen, zullen wij ons toch verbeelden, dat zij veel naderbij is; omdat namelijk de indruk, op ons lichaam door haar gemaakt, haar natuur in zich sluit, voor zoo ver ons lichaam daar

door wordt aangedaan.” ‘ „Alle ongelijkmatige en verwarde voorstellingen worden met dezelfde noodzakelijkheid geboren, als de gelijkmatige of heldere en duidelijke voor

stellingen. Dat wat aan alle dingen gemeen, en zoowel in ’t deel als in "6 geheel is, maakt niet het wezen van een bijzonder ding uit, en kan ook 1 Spinoza voegt er, in eene korte toelichting, deze nadere verklaring „opzettelijk” bij, in on dereeheiding van de beredeneerde hespiegeling, d. i. van „de onderlinge vergelijking der dingen en de opmerking van hun overeenkomst en verschil”, waardoor men ze in hun waar verband en eigenlijke zijn leert kennen.

152 niet anders dan gelijkmatig worden opgevat. Waaruit volgt, dat er eenige voorstellingen moeten zijn, aan alle menschen gemeen; alle lichamen toch komen in sommige opzichten overeen, die door allen gelijkmatig of bel der en duidelijk begrepen moeten worden. Van datgene, wat het mensche lijke lichaam met eenige uitwendige lichamen, waardoor het pleegt aan

gedaan te worden, in ieder van dezer deelen zoowel als in ’t geheel, ge meen en eigen is, zal in ’s menschen geest een gelijkmatige voorstelling

zijn. Waaruit volgt, dat ’s menschen geest te vaardiger is, om veelvuldige dingen gelijkmatig te vatten, als zijn lichaam er met andere lichamen meerdere gemeen heeft. Die voorstellingen eindelijk in den geest, die uit gelijkmatige voorstellingen in hem voortspruiten, zijn zelve ook gelijk matig."

Met deze stellingen (36 —40) en hare (hier slechts voor een klein deel opgenomen) bewijsgronden, acht Spinoza nu den oorsprong der zoogenoemde

gemeenschappelijke begrippen, die al den grondslag onzer rede neering uitmaken, verklaard. Er zich verder in te verdiepen en dan ook over zoogenoemde begrippen van den tweeden rang, afgeleide begrippen, uit te weiden, zegt hij (in zijne toel. op stell. 40) na te laten, omdat hij er een ander vertoog opzettelijk aan wijden wilde; wellicht het nog onvol tooide deel van dat over de verstandsverheldering, dat wij reeds in zijn

onvolledigen staat leerden kennen. Hier echter wijdt hij dan, in de eerste plaats, nog ettelijke regelen aan de uiteenzetting van den oorsprong der zoogenoemde transcendentale en afgetrokken termen, als daar zijn: wezen, zaak, iets, enz. Wij leeren hem daaruit weder in dienzelfden verstandigen weêrzin tegen alle „verwarrende algemeenheid” kennen, dien wij reeds vroeger (bl 48, aant. ‘) gelegenheid hadden in hem op te merken. „Die termen”, zegt hij, „danken daaraan hun bestaan, dat de

menschelijke geest, hoewel beperkt, toch vatbaar is, om een zeker aantal beelden tegelijkertijd onderscheidelijk in zich te vormen. Zoodra hij echter

dit getal overschrijdt, beginnen die beelden in verwarring te raken; en gaat hij dan daarmeê voort, zoodat hij eindelijk dat aantal zeer verre te boven gaat, zoo worden zij geheel en al onder elkander verward, en dan met een dergelijken algemeenen en afgetrokken naam aangeduid, die dus geen andere dan hoogst verwarde en schemerachtige voorstellingen aanduidt. „Op gelijke wijs ontstaan ook de zoogenoemde ‚algemeene begrippen, als daar zijn van een mensch, paard, hond, enz.”, zegt

Spinoza dan verder; „omdat namelijk in ’s menschen lichaam zich zooveel beelden bijv. van menschen, paarden, of honden teffens vormen, dat zij de verbeeldingskracht wel niet geheel en al, maar toch in zoo ver over’ schrijden, dat zich de geest het kleine verschil, dat tusschen ieder afzon derlijk bestaat, niet verbeelden kan, en zich alleen dat, waarin allen —

153

naar den indruk op ’t lichaam gemaakt — overeenkomen, duidelijk voor stelt. Daarvan toch was hij in ieder het levendigst aangedaan, en dat drukte hij nu met den naam mensch, paard, of hond uit, en paste

het op tallooze enkelingen van dezelfde soort toe. Men moet intusschen wel in ’t oog houden, dat die begrippen door ieder niet op dezelfde wijs gevormd worden, maar bij allen verschillen naar gelang der zaak, door welke het’ lichaam herhaaldelijk werd aangedaan, en die zich dus de geest

het gemakkelijkst verbeeldt of herinnert. Zoo bijv. zullen zij, die dikwerf met bewondering ’s menschen gestalte beschouwd hebben, onder den naam mensch zich een wezen van rechtopgaande houding verbeelden; zij daar entegen, die iets anders daarin hebben opgemerkt, zich ook een ander

beeld van den mensch scheppen, en hem bijv. een tweevoetig, pluimloos, redelijk wezen noemen. Waarom het dan ook geen wonder is, dat onder de wijsgeeren, die de voorwerpen der natuur alleen naar de daarvan ge‘ vormde beelden wilden verklaren, zooveel verschil ontstaan is.”

In de tweede plaats legt Spinoza, naar aanleiding van ’t gezegde, zijn eigen leer der kennisneming voor ons bloot, overeenkomstig de ons vroe

ger, in zijn vertoog over ’t verstand, reeds kenbaar geworden beschou wingen ‘. De vierderlei ons daar geschetste weg van min of meer volko men wetenschap wordt ons, eenigsins gewijzigd, ook hier weder voorge‘ houden: 1. in de verwarde kennis, uit de waarnemingen geput, ons ver

minkt, verward en ordeloos door de zinnen aan ’t verstand gebracht; 2. in de kennis uit merkteekens, waardoor wij, bij ’t hooren of lezen der woorden, ons de dingen herinneren, en ons voorstellingen vormen aan die

gelijk, door welke wij ons de dingen verbeelden. Welke beide wijzen van kennisneming, als die der eerste of minste soort, hij onder den naam

van waan of verbeelding samenvat. 3. in de kennis, uit de gemeen schappelijke of gelijkmatige voorstellingen (zie boven, bl. 151) van de dingen verkregen, en die zich als tweed e of hoogere soort van ken. nis, als verstandelijke of redelijke, van de vorige onderscheiden laat. Terwijl ons voorts nog, als derde soort, de kennis door inzicht in 't wezen der dingen vermeld wordt, ons uit het vertoog (t. pl.) in de

vierde plaats bekend geworden, en die ook vervolgens nog opzettelijk ter sprake komen zal. Even als vroeger, heldert Spinoza ook thans een en ander met de toepassing van den regel van driën op. „De eerste soort van kennis”, zeggen ons dan de volgende beide stel

lingen, „geeft alleen tot onwaarheid aanleiding; de tweede en derde daar entegen leiden noodzakelijk tot waarheid, en kunnen dus ook alleen het

1 Zie boven, blo‘lz. 46.

‚

.'

154

ware van "t onware leeren onderscheiden. Wie voorts een ware voorstel ling of denkbeeld heeft”, heet het vervolgens (stell. 43) „weet tevens, dat hij dat doet, en kan aan de waarheid der zaak niet twijfelen” ‘. „Nie mand immers”, zoo luidt het in de toelichting, „die een ware voorstel

ling heeft, en niet tevens weet, dat zulk eene voorstelling de hoogste ze kerheid insluit. Een ware voorstelling toch te hebben, beteekent niets anders dan een zaak volledig of best te kennen; en niemand, dus ook,

die daaromtrent in twijfel verkeeren kan, tenzij hij een voorstelling als een sprakeloos iets, gelijk bijv. een geschilderd beeld, beschouwde, en niet bedacht, dat zij een denkWijziging, d. i. het verstaan zelf, is. Want hoe, mag ik vragen” (zoo gaat Spinoza voort), „hoe zou iemand kunnen weten, dat hij iets verstond, vóór hij het verstond? d. i. hoe kan iemand

weten, dat hij ergens zeker van is, vóór hij er zeker van zij 2? Wat kan er voorts klaarder en zekerder — en als de maatstaf der waarheid zelf — dan een ware voorstelling wezen? — Gewis, zoo waar het licht zich zelf

beide en de duisternis aan den dag brengt, is ook de waarheid de maat‘ staf voor zich zelf beide en ’t geen onwaar is.”

„Het ligt in den aàrd aller ware — aller verstandelijke en redelijke — kennis, om de dingen niet als toevallig, maar als noodzakelijk te beschou wen.” Juist namelijk omdat zij waar is, en de dingen naar waarheid, ge‘ lijk ze op zich zelf en niet slechts schijnbaar zijn, opvat. Het ligt daarom ook alleen maar in onze verbeelding, zoo wij ze, ’t zij in betrekking tot verleden of toekomst, voor toevallig houden. Hij echter, die niet zijn

waan of verbeelding, maar alleen zijn verstand of inzicht gehoor geeft, zal, wars van alle toeval, (naar de 4=5e stelling) bevinden, dat „iedere

voorstelling van een of ander werkelijk bestaand lichaam of bijzonder ding, het eeuwige en oneindige wezen Gods noodzakelijk insluit”, d. i. (ik hehoef het wel niet meer te herhalen) noodzakelijk in dat onbegon nen en oneindige aanzijn deelt en gegrond is, dat het levendig verband aller dingen uitmaakt. „Die kennis nu” (luidt het in de volg. stell.) „van

dat eeuwig en oneindig aanzijn in iedere dergelijke voorstelling, is gelijk matig en volkomen.” Zij is namelijk algemeen, gaat zoowel het geheel als ieder deel der dingen aan, en kan dus niet anders dan gelijkmatig zijn; waaruit dan te ons volgt, dat (stell. 47) de menschelijke geest eene ge lijkmatige kennis of voorstelling heeft van het eeuwig en oneindig wezen Gods” 1‘. En zoo blijkt ons (gelijk ons nu in de toelichting gezegd wordt),

1 Verg. hierover mede boven, bl. 46 en v.

2 Men vergelijke wat boven, bl. 149, over ’t bewustzijn gezegd is.

3 Versta altoos: het‘eeuwige en oneindige verband aller dingen.

155 dat het, oneindig en eeuwig aanzijn, die noodzakelijke grondslag aller dingen, een iegelijk bekend kan zijn; maar tevens, dat uit deze gelijkma tige kennisneming van dat oneindig verband een macht van verdere ge‘

lijkmatige kennis af te leiden valt, en dat het dus die derde soort van wetenschap te weeg brengt, die bl. 153 reeds ter loops als de voortref felijkste vermeld is, en in welker deugdelijken aard het vijfde deel ons vervolgens nog nader inwijden zal. Dat de menschen echter (zoo gaat

Spinoza hierop voort).een niet even heldere kennis van God als van de allen gemeenschappelijke voorstellingen hebben, spruit daaruit voort, dat zij zich God niet lichaamlijk mogen voorstellen, en toch den naam God aan de beelden der dingen gehecht hebben, die zij gewoon zijn te zien.

Zij kunnen dit trouwens (zoo erkent hij) ter nauwernood laten, omdat zij zich voortdurend door uitwendige lichamen aangedaan vinden '. Inden daad bestaan de meeste dwalingen daarin alleen, dat men de namen niet behoorlijk op de zaken toepast. Wanneer iemand bijv. zegt, dat de lijnen,

uit het middenpunt van een cirkel naar den omtrek getrokken, niet aan elkander gelijk zijn, dient hij onder zoo’n cirkel iets anders te verstaan, dan de meetkunstenaars. Zoo ook wanneer de menschen in hun cijferin

gen falen, moeten zij een ander getal op ’t papier dan in de gedachte hebben. Neemt men nu die gedachte alleen in aanmerking, dan kan er van geen vergissing sprake zijn; en toch schijnt die vergissing aanwezig, omdat wij namelijk in hun gedachte hetzelfde cijfer als op hun papier veronderstellen. Ware dit niet het geval, wij zouden evenmin meenen,

dat zij zich vergisten, als ik, toen ik laatst iemand hoorde zeggen, dat zijn plaats op de kip van zijn buurman gevlogen was; omdat ik namelijk ’s mans meening genoegzaam begreep. En daaruit” (zoo besluit Spinoza) „spruiten nu de meeste oneenigheden voort, omdat de menschen hun ge dachte niet juist verklaren, of dat zij die van een ander verkeerd begrij pen. Inderdaad toch, wanneer zij ’t meest met elkander in weêrspraak zijn’ denken zij of ’t zelfde of iets verschillends, maar zóó dat, hetgeen zij in een ander voor dwaling en ongerijmdheid houden, dat niet is.”

In de beide laatste stellingen van dit deel (48 en 49) komt nu Spinoza van ’t verstand tot den (bij hem — als wij zien zullen — daarmeê een

zelvigen) wil, en maakt zoo‘ den overgang tot het volgende deel, waarin

1 Men mag gerustelijk ook omgekeerd zeggen, dat, daar die naam God, als persoonsverbeel ding van ’t oneindige, van oudsher voor zulk eene lichaamlijke voorstelling gebezigd is, en zich moeilijk meer van die persoonlijke morstelling scheiden laat, hij dus beter niet meer van het en persoonlijke, oneindige natnurverband gebezigd wordt, dat er Spinoza onder verstaat. Zijn op‘ merking houdt desniettemin hare waarde. .\‚

156

hij de leer der bij ‘s menschen wilsuiting zoo werkzame hartstochten ont vouwt. „In ’s menschen geest" (heet het in de eerste van beide) „is geen volstrekte of (zoogenoemd) vrije wil, maar wordt die geest, om ’t een of ander te willen, door een oorzaak bepaald, die weder door een andere, gelijk deze door een derde, en zoo in ’t oneindige, bepaald is." Daar ’s men

schen geest namelijk een zekere en bepaalde denkwijziging is, kan hij ook niet de willekeurige grond zijner handelingen zijn, of de volstrekte macht hebben van te willen of niet te willen, en moet dus daartoe door

eene, als boven bepaalde, oorzaak bepaald worden. Op gelijke wijs laat zich het onbestaanbare van een volstrekt verstands‘, begeer‘ of bemin vermogen betoogen. Waaruit volgt, dat deze en dergelijke vermogens of

niets dan zoogenoemde bovennatuurlijke en algemeene wezens zijn, gelijk wij gewoon zijn die uit de bijzondere te vormen (zie boven, bl 152); zoodat ons verstand en wil tot deze of gene bijzondere voorstelling of willing 1 in dezelfde verhouding staan, als het algemeen begrip steen tot deze of gene steen, of het algemeen begrip mensch tot dezen of

genen — Pieter of Paulus bijv. — in ’t bijzonder. Onder wil versta men voorts niet de begeerte, maar — het (zoogenoemde) vermogen om te be amen of te ontkennen; — het vermogen, wel te weten, waardoor onze

geest beaamt of ontkent, wat al of niet waar is ; niet de begeerte of nei

ging, die hem iets doet verlangen of daarvan afkeerig zijn. Hebben wij nu dit en alle dergelijke vermogens reeds als algemeene (d. i. verdichte) begrippen leeren kennen; zoo hebben wij alleen’i1og na te gaan, of die (zoogenoemde) willingen wel iets anders zijn dan de voorstellingen of

begrippen der zaken zelf; of er, wel te weten, in den geest eene andere beaming of ontkenning besta, dan die, welke de voorstelling, als voor stelling, zelve in zich vat. Om dit nu te vernemen — waarmede de vol gende stelling zich bezig houdt — vatten wij de een of andere bijzondere willing in ’t oog, dat wil zeggen een denkwijziging, waarbij onze geest

iets beaamt, bijv. dat de drie hoeken van een driehoek aan twee rechte hoeken gelijk zijn. Deze beaming sluit het begrip of de voorstelling van een driehoek in zich, d. i. zij laat zich zonder dat begrip onmogelijk ver staan noch denken. Maar dat begrip van een driehoek moet, op zijne beurt, ook die beaming in zich sluiten (dat zijn drie hoeken namelijk aan twee rechte gelijk zijn), en kan zonder haar niet bestaan, noch begrepen wor

den; zoodat die beaming tot het wezen zelf van den driehoek behoort, met dat wezen één is. En wat van die (zoogenoemde) willing, d. i. be

1 Men zal mij gemakshalven dit woord (voor 't Lat. volitio, en in overeenstemming met oorstelling) wel vergnnnen.

157 aming, gezegd is, laat zich even zoo van ieder andere betoogen, dat zij namelijk niets is, dan de voorstelling of ’t begrip zelf. Verstand en wil

moeten daarom ook één en ’t zelfde zijn; daar zij niets anders zijn dan de bijzondere willingen of voorstellingen, en deze, gelijk wij zagen, voor volkomen ‘t zelfde gehouden moeten worden.”

Voor nu Spinoza dit deel besluit, om ons in ’t volgende zijne leer der

hartstochten te ontwikkelen, wijdt hij nog enkele bladzijden aan de weêr legging van verschillende bedenkingen, tegen zijne zienswijs in te bren gen, en de aanduiding van menigerlei voordeel, daaruit te trekken. Hij verzoekt zijn lezers daarbij, steeds nauwkeurig „het verschil” in acht te nemen, „dat er tusschen een voorstelling of begrip van den geest, en de beelden der dingen, die wij ons verbeelden, en voorts ook tusschen die voorstellingen en de woorden, waarmede wij de zaken aanduiden 1, be staat. Door toch die drie dingen, beelden, woorden, en voorstellingen, bf

geheel te verwarren, of niet nauwkeurig of zorgvuldig genoeg te onder scheiden, heeft men (naar zijne meening) deze, voor alle bepaling beide en praktijk allernoodzakelijkste, wilsleer geheel en al voorbijgezien. Wie immers meent, dat de voorstellingen in beelden bestaan en in ons uit den toevloed der dingen geboren worden, maakt zich diets, dat de voor

stellingen dier dingen, van welke wij ons geen dergelijk beeld kunnen vormen, geen voorstellingen, maar slechts verdichtselen zijn, die wij uit vrije willekeur van den geest verdichten. Hij beschouwt die voorstel lingen dus als sprakeloozc schetsen op ’t doek of paneel, en ziet zoo be‘ vooroordeeld voorbij, dat de voorstelling, als voorstelling zelve, eene be aming of ontkenning inhoudt. Wie verder woorden met voorstellingen, d. i. met de beamingen zelve verwart, in die voorstellingen vervat, meent,

‘dat hij tegen zijn gevoelen in vermag te willen; terwijl hij alleen in zijne woorden, tegen dat gevoelen in, beaamt of ontkent. Ieder zal zich echter

gemakkelijk van zulke vooroordeelen ontdoen kunnen, wanneer hij slechts op den aard der denking — of geest — in ’t algemeen let, als die het

begrip der stof — of uitbreiding — niet in zich sluit. Hij zal daardoor name lijk klaarlijk inzien, dat een voorstelling (als zijnde een denkwijziging) noch in het beeld eener zaak, noch in woorden bestaan kan; het wezen

dier woorden en beelden toch wordt alleen door lichamelijke bewegingen te weeg gebracht, die het begrip der denking geensins in zich sluiten.”

Wat voorts de tegenwerpingen betreft, die hij tegen zijne bespiegelin gen voorziet, de eerste gaat van hen uit, die beweren, dat de wil van

1 Zie, wat wij reeds boven, bl. 46, aant. 1, omtrent zijn juiste voorstelling van de natuur der woorden gezegd hebben.

‚

158

’t verstand verschilt, Omdat hij dat verstand overschrijdt. Zij zeggen, dat dit zou blijken, doordat zij bevinden geen grooter vermogen van toestem ming, d. i. beaming of ontkenning, te behoeven, om oneindig veel andere dingen te beamen, of te ontkennen — die wij niet waarnemen — dan zij reeds bezitten; wel daarentegen een grooter verstandsvermogen.” Spinoza antwoordt daarop, dat hij „gaarne zal toegeven, dat onze wil ons verstand overschrijdt, wanneer men door dat verstand alleen heldere en duidelijke voorstellingen; niet echter, wanneer wij er alle waarnemingen of ons ge heele bevattingsvermogen onder verstaan. Ik zie (zegt hij) volstrekt niet

in, waarom het wilsvermogen eerder dan ’t waarnemingsvermogen oneindig zou kunnen heeten. Gelijk wij namelijk oneindige dingen — hoewel altijd ’t een na ’t ander, want te gelijk zou dat niet gaan — met hetzelfde wils vermogen kunnen beamen; zoo kunnen wij ook oneindige lichamen — maar eveneens ’t een na ’t ander — met hetzelfde waarnemingsvermogen ge voelen of waarnemen. En zoo men zeggen woû, dat er oneindige dingen

zijn, die wij niet kunnen waarnemen, antwoord ik, dat wij die met gee nerlei denking, en dus ook met geenerlei wilsvermogen, kunnen omvaâ men. Maar, hervat men, zoo God bewerken woû, dat wij die evenzeer waarnamen, zou hij wel een grooter waarnemings‘, maar nog geen grooter

wilsvermogen moeten geven, dan hij ons gaf; ’t welk hetzelfde ware als te zeggen, dat, zoo God wilde, dat wij oneindig veel andere wezens ver

stonden, het noodig ware, dat hij ons wel een grooter verstand, maar geen meer algemeene voorstelling van een wezen gaf, dan hij ons gaf, om al

die oneindige wezens te begrijpen. Wij hebben toch aangetoond, dat de wil een algemeen wezen of begrip is, waarmede wij alle bijzondere wil lingen, d. i. dat wat dien allen gemeen is, aanduiden. En daar men die

allen willingen gemeenschappelijke, of algemeene, voorstelling voor een vermogen houdt, is het niet te verwonderen, zoo men beweert, dat dit

vermogen de grenzen van ’t verstand in ’t oneindige overschrijdt. Het al gemeene toch geldt zoowel van een, als van meer en oneindige enkelingen.”

De tweede bedenking zou het verwijt kunnen zijn, „dat de ondervin‘ ding ons niets duidelijker schijnt te leeren, dan dat wij ons oordeel over de dingen kunnen opschorten; hetgeen daardoor bevestigd wordt, dat

niemand gezegd wordt zich te bedriegen, voor 2oo ver hij iets waarneemt, maar slechts voor zoo ver hij dat toestemt of ontkent. Hij bijv., die zich een gevleugeld paard verdicht, stemt daarom nog niet toe, dat er zulk een paard bestaat, d. i. wordt daardoor niet bedrogen, tenzij hij tevens

toegeve, dat er zulk een paard bestaat. De ondervinding schijnt dus niets klaarder te bewijzen, dan dat de wil of het beamingsvermogen vrij is, en van het verstandsvermogen onderscheiden. Ik ontken echter (hervat Spi noza), ik ontken ten eenenmale dat er zulk een vrijmacht, om ons oor

159 deel op te schorten, is; en wanneer wij zeggen, dat iemand zijn oordeel

opschort, zeggen wij niets anders, dan dat hij bevroedt de zaak nog niet gelijkmatig waar te nemen. Zijn oordeelsopschorting is dus inderdaad een waarneming, en geen vrijheid van wil. Stellen wij ons, om dit wel te begrijpen, een kind voor, dat zich een paard verbeeldt, zonder daar ver der iets bij waar te nemen. Hoewel nu deze verbeelding (volgens ’t vroe ger daaromtrent gestelde) het bestaan van ’t paard insluit en ’t kind niets waarneemt, dat dat bestaan verhindert, zal ook het kind aan dat bestaan

niet twijfelen, al heeft het er volstrekt geen zekerheid van. Wij ervaren dit ieder nacht in onze droomen, en ik denk wel niet, dat er niemand

' wezen zal, die meent, dat hij droomende vrijmacht hebbe zijn oordeel op te schorten over ’t geen hij droomt, en te maken, dat hij niet droomt

wat hij droomt te zien; toch gebeurt het desniettemin, dat wij ook in den droom ons oordeel opschorten, wanneer wij namelijk droomen, dat wij droomen. Verder geef ik toe, dat zich niemand bedriegt voor zoo ver hij vermeent, d. i. ik stem toe, dat onze verbeeldingen, op zich zelf be schouwd, volstrekt geen vergissing insluiten (zie boven, bl. 148), maar ik

ontken, dat de mensch niets beaamt, voor zoo verre hij slechts vermeent, Wat toch doet men anders dan vleugels bij een paard beamen, wanneer men zich een gevleugeld paard verbeeldt? Zoo de geest namelijk buiten dat gevleugelde paard niets anders waarneemt, zou hij dat voorhanden wa nen, en geenerlei reden hebben aan zijn bestaan te twijfelen, noch ook het vermogen, daaromtrent van meening te verschillen; tenzij die verbeelding van een gevleugeld paard zich aan een voorstelling huwt, die het be

staan van zulk een paard opheft, of omdat hij vermeent, dat de voor stelling, die hij van zulk een paard heeft, ongelijkmatig is; in welk geval hij het bestaan van zulk een paard noodzakelijk of ontkemien of er aan

twijfelen zal."

‘

„Als derde tegenwerping zou men zeggen kunnen, dat de eene beaming

niets meer wezenlijks schijnt te bevatten dan de ander, d. i. dat er geen grooter vermogen schijnt noodig te zijn, om de waarheid van iets te be

amen dat waar, dan van iets dat onwaar is. Toch zien wij, dat de eene voorstelling meer wezenlijks en volkomens dan de andere heeft; want zoo veel volkomener ’t eene voorwerp dan ’t andere is, zoo veel volkome‘ ‚ner ook zijn voorstelling; hieruit zou dus ook het onderscheid tusschen

‚verstand en wil blijken.” — Het antwoord op deze bedenking, meent ‚Spinoza, dat eigenlijk in dat op de vorige vervat is; daarin namelijk, dat de wil iets algemeens is, dat omtrent alle voorstellingen geldt, en al

leen dát aanduidt wat alle gemeenschappelijk hebben, namelijk haar be aming; en dat dus het gelijkmatig wezen van dat algemeene, voor zoo ver het zoo in ’t afgetrokken beschouwd wordt, in iedere voorstelling

160 wezen; en in dit opzicht slechts in allen ’t zelfde zijn moet; niet echter voor zoo ver het beschouwd wordt, het wezen der voorstelling uit te

maken; in zoo verre toch verschillen de enkele beamingen evenzeer on der elkander, als de voorstellingen zelve. De beaming bijv. die de voor stelling van een cirkel insluit, verschilt evenzeer van die, die ’t de drie hoek doet, als de voorstelling van den cirkel van die van den driehoek zelve.” Voorts ontkent hij volstrektelijk, dat wij een gelijk denkingsver mogen behoeven, om te beamen dat het ware, als dat het onware, waar

is. Beide die beamingen immers, zoo men op den geest acht slaat, staan tot elkander als het zijn tot het niet zijn; het kan toch niets stelligs in de voorstellingen zijn, dat haar onwaardigheid uitmaakt (verg. boven, bl.

151, v.). Het valt dus hier ten zeerste in ’t oog, hoe gemakkelijk wij ons bedriegen laten, wanneer wijde algemeene dingen met de bijzondere, en de afgetrokken redewezens met de werkelijke dingen verwarren.”

„In de vierde plaats laat zich vragen, wat er, zoo de mensch niet vrij willig handelt, gebeuren moet, als hij weifelt; gelijk de ezel van Bnridan, die niet wist, op welke ‘van beide zakken met voêr bij ’t eerst zou aan vallen? Zal hij dan van honger en dorst vergaan? Wanneer ik dat toe gaf, zou ik meenen, ’t zij een ezel of pop, maar geen mensch voor mij te zien. Ontkende ik 't echter, zoo zou die mensch zich moeten bepalen, en bijgevolg het vermogen hebben van te gaan en te doen, waar en wat hij

wil. Ik zal echter volgaarne toestemmen, dat de mensch, in zulk een en zekerheid gesteld (d. i. die niets anders waarneemt dan dorst en honger) bij zulk een eten en drinken, als beide op gelijken afstand van hem zijn,

van honger en dorst vergaan zal. Maar zoo men mij vraagt, of zulk een mensch niet eerder een ezel dan een mensch zij te achten, zeg ik, dat ik

dat niet weet; gelijk ik evenmin weet, waarvoor hij moet gehouden wor den, die zich gaat ophangen ‘, noch ieder domoor of dwaas", enz.

Buiten de hiermeê beantwoorde tegenwerpingen, acht Spinoza, dat er wellicht nog meer te maken waren; maar, daar hij zich niet „gehouden acht, kennis te nemen van wat ieder zou willen droomen”, laat bij ’t bij deze, om dan met de toegezegde aanwijzing der vruchten te eindigen,

‘uit het verhandelde te plukken. En zoo kunnen wij er dan, „vooreerst uit leeren, om alleen naar Gods wenken te handelen en der goddelijke natuur deelaehtig te zijn, en dat te meer, naarmate wij volkomener han delingen doen, en God meer en meer begrijpen.” (Ontdoen wij deze zin

sneden van haar persoonlijken tint, dan lezen wij er: „alleen in het onein dig natuurverband werkzaam te zijn en in zijn oneindig leven te deelen,

1 ‚Men herinnere zich, wat hij daaromtrent ook aan Blyenbergh schreef ; zie boven, bl. 59.

161 en dat te krachtiger, naarmate wij volkomener, d. i. meer wezenlijkheid

uitdrukkend, werkzaam zijn, en voorts dat verband altoos beter te leeren inzien”). „Deze leer nu, behalve dat zij ons gemoed tot kalmte ‘stemt’

toont ons daarenboven, waarin ons hoogste geluk of heil gelegen zij, in de kennis namelijk van God” (versta: in de kennis van dat oneindig verband); „waardoor wij ons gedreven zullen vinden, alleen dat te doen, wat liefde en deugd van ons verlangen. Wij begrijpen daardoor klaar,

hoe ver zij van het ware begrip van deugd verwijderd zijn, die verwach ten voor deugd en goede werken, als voor den hoogsten dienst, door God met het hoogste loon vereerd te worden, als waren die deugd en

dienst zelven niet het hoogste geluk en vrijheid. In de tweede plaats lee ren wij er uit, hoe ons ten opzichte der wisselvallige fortuin, en van alles,

dat niet in onze macht staat, dat is: uit onze eigen natuur niet volgt, te gedragen. Wij leeren namelijk, die fortuin, in al haar afwisseling, met gelijke kalmte af te wachten en te dulden; omdat alles namelijk met een

gelijke noodzakelijkheid plaats grijpt, als uit de natuur van een driehoek volgt, dat zijn drie hoeken aan twee rechte hoeken gelijk zijn. Ten derde werkt deze leer ten gunstigste op het maatschappelijk verkeer, daar zij ons aanzegt niemand te haten, te verachten, te belachen, te benijden, noch ons op hem te vertoornen; en daar zij voorts ieder leert, met het zijne

tevreden en zijn naasten behulpzaam te zijn, en dat niet uit een vrouwe lijke overgevoeligheid, partijdigheid of bijgeloof, maar uit de inspraak der reden alleen, zoo als tijden en omstandigheden het vereischen, gelijk dat in ’t derde deel nader aangetoond moet worden. Ten vierde brengt zij

ook niet weinig tot een goede staatsinrichting hij, daar zij leert, op welke wijze de burgers bestierd en geleid moeten worden, namelijk niet om te ‘dienen, maar om vrijelijk dat te doen, wat best is. En hiermede” (zoo

besluit Spinoza) „heb ik mijn belofte voldaan, en kan ik dit deel mijner Ethika eindigen. Ik meen daar de natuur en eigenschappen van ’s men schen geest vrij uitvoerig, en zoo duidelijk de moeilijkheid van ’t onder werp het veroorlooft, ontvouwd, en er een en ander in aan den dag gebracht

te hebben, waaruit zich veel voortreffelijks, nuttigs, en wetenswaardigs laat afleiden, zoo als ook uit het volgende nog zal blijken”. Dat volgende . handelt dan in de eerste plaats over den OORSPRONG EN AARD DER. HARTSTOCHTEN, aan welker beschouwing het gewijd is. „De meeste lieden”, zoo vangt de voorrede van dit deel aan, „die over

’s menschen hartstochten en levensmanier geschreven hebben, schijnen daarbij niet over natuurlijke dingen, en die de gewone wetten der natuur 11

162 volgen, maar over zaken te handelen, die buiten de natuur liggen; ja,

zij schijnen zelfs den mensch als een soort van bewind in een bewind te beschouwen. Zij meenen toch, dat de mensch de natuurlijke orde meer

verbreekt dan volgt; dat hij over zijn eigen daden een volstrekte macht heeft, en alleen door zich zelf bepaald wordt. Zij stellen dan ook de oor zaken van ’s menschen onmacht en onstandvastigheid niet in de gewone macht der natuur, maar in ik weet niet welke fout van ’s menschen aan

leg, dien zij daarom beschimpen, belachen, verachten, of, wat het meest gebeurt, verfoeyen; zoodat hij, die ’s menschen onmacht het welsprekendst

of zekerst weet te hekelen, als bijna goddelijk beschouwd wordt. Toch heeft het niet aan de uitnemendste lieden ontbroken (aan welker arbeid en ijver wij gaarne bekennen veel verschuldigd te zijn), die veel voor‘ trcffelijks over de ware wijze van leven geschreven en lessen vol wijsheid gegeven hebben; den waren aard en krachten echter der hartstochten, en wat onze geest tot hun beteugeling vermag, heeft niemand, zoo ver ik weet, omschreven. Ik weet wel, dat de beroemde Descartes, al heeft

ook hij geloofd, dat de geest een volstrekte macht had over zijne daden, ’s menschen hartstochten toch uit hun eerste oorzaken heeft zoeken te verklaren, en den weg tevens aan te toonen, langs welken de geest hen

volkomen in bedwang kon krijgen; naar mijn gevoelen heeft hij echter daardoor alleen zijn groote scherpzinnigheid aan den dag gelegd, gelijk ik te zijner plaatse hoop aan te wijzen. Thans toch wensch ik eerst op hen terug te komen, die ’s menschen hartstochten en daden liever willen verfoeyen en belachen, dan begrijpen en verstaan. Denzulken zal het voor zeker vreemd danken, dat ik ’s menschen gebreken en dwaasheden op meetkunstige wijs zal ondernemen te behandelen; en dat ik op bepaalde wijs zal zoeken te hetoogen, wat zij voor ijdel, ongerijmd, en gruwelijk uitmaken. Zoo echter is mijne zienswijs. Er gebeurt niets in de natuur, dat haar als een fout kan toegerekend worden; want zij is altijd en overal eene en dezelfde, even als haar vermogens en werkkracht dezelfde zijn; d. i. de wetten en regelen der natuur, volgens welke alles plaats grijpt

en uit den eenen vorm in den anderen overgaat, zijn overal en altijd dezelfde, en er moet dus ook een en dezelfde wijze zijn, om de natuur aller dingen hoegenaamd te begrijpen, namelijk door hare algemeene wet

ten en regelen. De hartstochten dus van haat, toorn, nijd, enz. op zich z'elf beschouwd, volgen uit dezelfde noodzakelijkheid en kracht der na.

tuur, als alle andere bijzondere dingen. Zij vereisehen dus bepaalde gron den, uit welke zij begrepen worden, en hebben eigenschappen, die onze kennisneming even waard zijn als die van iedere andere zaak, in welker beschouwing alleen reeds wij vermaak/scheppen. Ik zal daarom over den aard en de krachten der hartstochten, en de macht van den geest over

163

hen, op dezelfde wijze handelen, als in de voorgaande afdeelingen over "God en den geest, en ik zal daarom ’s menschen daden en neigingen ge‘ heel zoo beschouwen, als ware er van lijnen, vlakken, en lichamen sprake.”

Door de nauwlettende toepassing dezer allergelukkigste zienswijs, is er

Spinoza in geslaagd, in dit derde deel ons een even helder als bondig over zicht van alle ’s menschen hartstochten, naar hun oorsprong en strekking,

en in verband met geheel ’s menschen bestaan en wereldverhouding, gelijk wij die uit beide vorige deelen leerden kennen, te geven. Wij beschouw—

den dien menseh daar als een eindige eenheid van geest en stof — om ons aan die namen te houden—die ons, in zijn voorbijgaand leven, een

bepaalde wijziging van dat onbegonnen en oneindige leven voorstelt, in ’t welk alle dingen hun verband en grondslag hebben, en dat hij dus zelf, in zijn beiderlei onafscheidbare eigenschappen, uitdrukt. Wij leerden hem,

van stoffelijke zijde, als een beweegbaar en steeds bewogen lichaam ken nen, uit tal van andere van gelijken aard saamgesteld, en door zijn

noodzakelijk verband met andere lichamen voortdurend aan dezer indruk— ken blootgesteld, en van zijnen kant gelijkelijk op hen werkend. Als geest zagen wij tevens, was hij slechts de gedachte, de voorstelling of uitdruk king van dat lichaam, dat lichaam zelf van zijn weêrzij beschouwd; ge— lijk zijn lichaam omgekeerd slechts de weêrzij zijns geestes uitmaakt, ons

die geest stoffelijk, maar uitsluitend en volkomen, vertegenwoordigt. ’s Men schen lichamelijke indrukken en daarmeê gepaarde wederwerking gelden niet dat lichaam slechts, maar geheel ’s menschen ondeelbare éénheid, die

er deels lijdend bij aangedaan, deels werkzaam in betrokken is. Het eene nooit zonder het andere; maar beiden vaak in de meest ongelijke mate.

Op dat gebied nu des lijdens en der werkzaamheid beweegt zich geheel het leven der hartstochten, die hier hun eigenaardigen werk‘_of eerder

nog lijdenskring vinden. Van dat laatste toch, van dat lijdenj— de aan doeningen des lichaams door indrukken van buiten — gaan die hartstoch‘ ten bepaaldelijk uit, en dragen er van oudsher den naam van. Lijdin gen (p athe In ata en passiones) noemden ze Grieken beide Ien Latijnen.

Wij „lijden ’, naar de bepaling van Spinoza, „wanneer er iets in ons ge beurt of uit onze natuur iets volgt, van ’t welk wij slechts dei’gedeeltelijke of ongelijkmatige oorzaak zijn. Werkzaam zijn wij daarentegen,ì,wanneer ‘er iets in of buiten ons geschiedt, of uit onze natuur volgt, van ’t welk wij of zij de evenredige of gelijkmatige oorzaak zijn, d. i.ídat uit ons of haar alleen duidelijk en klaar begrepen of verklaard worden kan." Naar‘ mate wij nu aldus meer werkzaam zijn, leven en zijn wij meer, drukken

wij ’t onbegonnen en oneindige leven, dat in ons, gelijk in alles, infeigen aardige wijziging in ’t licht treedt, gelijkmatiger, levendiger, en krachtiger, uit. Naarmate wij meer lijden, is onze levens‘ en werkkring meer bedwon‘

164

gen en gefnnikt, is ons bestaan meer beperkt en eindig, komt het oneindig krachtige en bezielende, onbegonnen leven minder gelijkmatig, minder levendig en weldadig in ons uit. Onze hartstochten noemen dan die aandoeningen van ons lichaam, door welke” (al naar dat zij ons door gaande meer lijdend houden, of tot weldadige werkzaamheid prikkelen) „onze werkkracht, naar lichaam en geest 1, vermindert of vermeerdert, be

dwongen of versterkt wordt.” Naarmate dus „onze natuur gelijkmatiger, d. i. zonder toedoen der dingen buiten ons, bij onze hartstochten werk zaam is, mogen wij hun zelven (weldadiger) werkzaamheid toekennen;

voor zoo ver het tegendeel het geval is, kunnen wij ze desnoods den al lesins sprekenden naam van lijdingen geven.”

Geest en lichaam — wij behoefden ’t eigenlijk wel niet meer te her halen — werken als één ondeelbaar geheel. Zij stellen ons bestaan slechts van twee zijden voor, gelijk (om een voorbeeld uit een van Spinoza’s brieven aan te halen 2) de bekende aartsvader Jakob nu eens onder dezen naam, dan eens onder dien van Israël verstaan wordt, of een wit vla‘k

zoowel voor wit, als voor vlak kan gelden. Daarom gaan dus ook ‘de werkzaamheid en ’t lijden des lichaams met die van den geest gepaard, zijn beide dezelfde werkzaamheid en lijden, slechts van verschillende zij den beschouwd. Van een werking daarentegen van de eene op ’t andere, ‘van den geest op ’t lichaam, of omgekeerd, te spreken, zou ongerijmd zijn; al willen (gelijk Spinoza, in eene toelichting op de 3e stelling van dit deel, terecht opmerkt) „de menschen daar maar niet aan; zoo vast zijn zij overtuigd" (naar hij zegt), „dat het lichaam op bestel van den ‘geest alleen, dan eens bewogen wordt dan weder rust, en allerlei doet,

dat van den wil‚en de vindingskrachtdes geestes afhangt. Niemand echter” (gelijk bij voortgaat), „die het kunstig samenstel van dat lichaam nauwkeurig genoeg kent, om al zijn krachten en werkingen te verklaren, noch die ons zou weten te zeggen, door welke middelen de geest het

lichaam dan bewegen zou, welk een mate van beweging hij het lichaam zou geven, noch met hoeveel snelheid ‘het bewegen kunnen. Waaruit

‘ volgt, dat, wanneer de menschen zeggen, dat deze of die werkzaamheid van ’t lichaam van den geest uitgaat, als die macht op dat lichaam heb

ben zou; dat zij dan eigenlijk niet weten wat zij zeggen, en alleen met ‘groote worden de bekentenis ontduiken, dat zij de ware oorzaak dier ’ Werking niet kennen. Zij beweren echter, dat,’al kennen ze die middelen

1 \\‘‘j geven zoo liefst Spinoza’s uitdrukking „aandoening en werkkracht van het lichaam en de voorstelling daarvan” terug. ’ ‘ 2‘ Den boven bladz. 80 reeds uangehaalden aan‘ De Vrien‚dpij Bnuder. 1], p. :!08.

165 . niet, zeer wel aan zich zelf bevinden, dat, 2oo de geest niet de werk zeamheid uitdacht, het lichaam onwerkzaam blijven zou; en voorts, dat‘ het alleen in de macht van den geest is, naar gelieven te spreken of te zwijgen of iets anders te doen; ’t welk, hun inziens, daarom van de wil

lekeur diens geestes afhangt. Wat dat eerste betreft, moet men hen ech ter vragen, of dan de ondervinding‘ niet evenzeer leert, dat zoo omgekeerd

het lichaam onwerkzaam, ook de geest tot uitdenken ongeschikt is? Voorts zullen ze ook wel ondervonden hebben, dat de geest niet altijd geschikt is,

om over ieder onderwerp te denken; maar dat naarmate het lichaam meer geschikt is tot de opwekking van dit of dat beeld, ook de geest meer geschikt is om dit of dat onderwerp te overdenken. Wat het tweede be

treft, zou het inderdaad vrij wat beter met de menschen gesteld zijn, zoo zij ’t in hun macht hadden, zoowel te zwijgen als te spreken. De dagelijk— sche ondervinding leert ons echter, dat zij niets minder in hun macht hebben dan hun tong — waarover men slechts den brief van Jacobus vergelijke — en niets minder vermogen dan hun begeerte te matigen.

Van daar, dat men meestal waant, vrij te handelen bij 't geen men min

der heftig begeert, omdat men zijne neiging daartoe, door de herin nering van iets anders, gemakkelijk ter zij stelt; niet vrij integendeel, bij ’t geen men met groot verlangen najaagt, en door geen gedachte aan iets anders uit zijn harte bannen kan. Zoo men echter niet ondervonden had,

dat men veel doet, waarvan men later berouw heeft, en dat men — naar de woorden van Ovidius — door tegenstrijdige hartstochten gedreven, vaak, het goede ziende, ’t kwade doet, zou ons niets beletten, ons in al

‚onze handelingen vrij te wanen. Zoo meent het dorstige kind, dat het‘ een vrije begeerte naar melk heeft, het booze naar wraak, het bange om te vluchten. De dronkaard waant, uit vrijmacht van zijn geest, al datte

uiten, wat hij later wenschen zou gezwegen te hebben. Zoo meenen de krankzinnige, de praatvaâr, en andere dergelijken, vrijmaehtig te spreken, wanneer zij integendeel de snapzucht, die hen kwelt, niet bedwingen kun nen. Zoodat de ondervinding, niet minder dan de reden, ons klaarlijk be‘ wijst, dat de luî zich alleen vrij wanen, omdat zij zich wel hunner handelingen maar niet der oorzaken bewust zijn, die er hen toe drijven; en boven dien, dat de zoogenoemde willekeur van onzen geest niets is, dan onze

al naarmate der gesteldheid van ons lichaam verschillende neigingen. Ieder toch doet alles naar de neiging of hartstocht die hem drijft; wie door tegenstrijdige neigingen gedreven wordt, weet vaak niet wat te doen, en

wie er door geene wordt aangezet, laat zich gemakkelijk naar alle kanten bewegen. Dit alles bewijst ons duidelijk genoeg, dat zoowel die willekeur van den geest, als zijn neiging, en de bepaling van het lichaam, tegelijker

tijd aanwezig of liever één en dezelfde zaak zijn, die, van de zij

der

166 denking (of van den geest) beschouwd en verklaard, willekeur, van die‘ der uitgestrektheid (of stof) en uit de wetten van beweging en rust af’‘

geleid, bepaling genoemd wordt. Wij kunnen zelfs uit die zoogenoemde willekeur van den geest niets doen, dat wij ons niet van vroeger herin neren; wij kunnen geen woord spreken bijv., wanneer wij ’t ons niet van vroeger indachtig zijn. De geest is voorts niet eens vrij, zich iets al of niet te herinneren, of het te vergeten; en dat schijnt dus alleen in de macht van den geest te zijn, dat wij een zaak, die wij ons herinneren, naar’ willekeur van onzen geest, verzwijgen of uiten kunnen. Maar wanneer wij

droomen dat wij spreken, meenen wij dat naar dezelfde willekeur te doen, en toch spreken wij niet, dan — zoo wij ’t doen — uit een onwillekeurige beweging van ’t lichaam. Wij droomen voorts, dat wij ‘t een of ander voor de menschen verhelen, en dat met dezelfde willekeur, waarmeê wij wa‘ kende verzwijgen wat wij weten. Wij droomen eindelijk, dat wij ’t een of ander naar willekeur doen, dat wij wakende niet wagen zouden; en ik zou daarom wel eens willen weten, of er tweederlei soort van willekeur in den geest was, een voor droomenden namelijk en de andere voor vrijen?

Wil men dus niet volkomen raaskallen, zoo zal men wel moeten toege

ven, dat die vrij gewaande willekeur van den geest van onze verbeelding of geheugen niet onderscheiden, en niet anders dan de beaming is, door

iedere voorstelling — als voorstelling — noodzakelijk meêgebracht. Die zoogenoemde willekeur wordt dus met dezelfde noodzakelijkheid in den geest geboren, als de voorstellingen der werkelijk bestaande zaken; en

al wie dus meenen, uit vrije willekeur te spreken of te zwijgen of iets anders te kunnen doen, droomen met open oogen.”

Voor den geest dus beide en voor t lichaam, naar behooren als één genomen, bestaat er een toestand van werkzaamheid en lijden; voor den eersten uit zich die in gelijkmatige en ongelijkmatige of verwarde voor

stellingen, voor ’t tweede in handelingen dien overeenkomstig. Naarmate de geest nu meer ongelijkmatige, niet uit zijn eigen bestaan alleen ver

klaarbare voorstellingen heeft, is bij den hartstochten meer lijdend onder worpen, de mensch tot minder gelijkmatige handelingen in staat; en voor’ „oo ver de geest dien hartstochten meer onderworpen is, toont hij zich meer in zijn afhankelijkheid van andere dingen, in de natuurlijke beperkt

heid van zijn bestaan. Dit zich zelf zal ieder ding steeds naar de hand having en uitbreiding van zijn bestaan streven, en is dat streven eigen’ ijk niets dan zijn daadwerkelijk aanzijn zelf ‘. Een voorstelling, die ons \.‚

‚

1 Zie voor een en ander de eerste stellingen van ’t derde deel. „Dat streven" (zegt Spinoza ar in zijn Toeli. op de 9e) „heet in betrekking tot den geest wil, tot geest en lichaam samen ‚ging; en deze is dus niets anders, 1dan het aanzijn zelf van den mensch, uit wiens na

167

eigen bestaan uitsluit, kan daarom ook in onzen geest niet voorkomen, maar is daarmeê in weêrspraak, even als in ons naar zelfbehoud strevend lichaam iets dat dit uitsloot; terwijl dien ten gevolge ieder in onzen

geest aanwezige voorstelling zijn werkkracht en leven vermeerderen of verminderen, aanwakkeren of uitdoven zal, naarmate het onderwerp dier voorstelling — de voorgestelde zaak — de werkkracht van ons lichaam vermeerdert of vermindert, versterkt of verlamt. De toestand van onzen

geest is dus, gelijk wij zien, aan groote verandering onderworpen; hij komt, naarmate zijn werkkracht toeneemt of vermindert. tot matter of rijker, tot volkomener of min volkomen leven. Daaruit nu verklaren zich de

beide hartstochten van vreugde en droefheid. De eerste schetst ons dien toestand van den geest, die hem tot rijker, volkomener aanzijn brengt; de laatste dien, diehem in leven en werkkracht afnemen doet. Geldt die

vreugde geest en lichaam beide, maar zoo dat zij op ’t eene deel daarvan meer dan op ’t andere werkt, dan noemt men haar kitteling, en haar

tegendeel pijn; geldt zij geheel den menseh, dan heet zij vrolijkheid of opgeruimdheid, haar tegendeel neêrslachtigheid of zwaar moedigheid. Buiten deze beide hartstochten van vreugde en d roof hci d, en de reeds omschreven beg eerlijkheid ', neemt Spinoza geene

hoofdhartstochten aan, maar leidt vervolgens al de andere uit dezen af.

Uit het reeds aangevoerde beginsel van handhaving en uitbreiding zijns bestaans volgt, „dat de geest zooveel doenlijk trachten zal zich alles te

verbeelden, wat de werkkracht zijns lichaams vermeerdert of versterkt, en dat hij daarentegen, zich iets verbeeldende of te binnen brengende, wat die werkkracht vermindert of drukt, zooveel hij vermag, zal trachten zich, daartegen in, dingen te verbeelden, die het aanwezen van dat laatste

beletten. Hij zal er in ’t algemeen een weêrzin in hebben, om zijn‚ver beelding met iets bezig te houden, dat zijn zedelijke en lichamelijke werk kracht vermindert of verlamt. Uit het voorafgaande laat zich dan reeds duidelijk verklaren, wat haat en liefde is: droefheid namelijk en vreugde, gepaard met de voorstelling eener uitwendige oorzaak" (Stell. 11 en 12).

tuur dat, wat tot zijn behoud dient, noodzakelijk volgt; gelijk er de mensch dan ook toe be paald en gedreven wordt dat te doen. Tusschen neiging en begeerlij kheid bestaat er geen ander verschil, dan dat de laatste naam gewoonlijk gebezigd wordt, voor zoo verre de menschen van hun neigingen zich bewust zijn; en de begeerlijkheid laat zich dus omschrijven als een neiging met bewustheid. Uit al het gezegde volgt, dat wij naar niets trachten, niets wil’ len, bejegen noch begeeren, omdat wij ’t voor goed houden; maar dat wij 't voor goed houden, omdat wij er naar streven, het willen, bejagen, en begeeren.”

1 Zie de vorige sant.; later bepaalt bij haar dan nader nog, als: „het wezen zelf des men schen, voor zoo ver het gedacht wordt, als door een of anderen hartstocht gedreven, iets te doen."

168 Naar de in ’t tweede deel besproken wet van ’t begripsverband, of den samenhang onzer voorstellingen, moet „de geest, eenmaal door twee harts tochten tefi'ens beroerd, ook later, wanneer hij door een dier beiden be wogen wordt, tevens door den anderen beroerd worden." Daaruit volgt, „dat ieder ding ons onwillekeurig een reden van vreugde, droefheid of

begeerlijkheid wezen kan”; door het onwillekeurige verband namelijk, waarin zulk een ding meteen, ons een der drie veroorzakend, voorwerp

staat. Wlj zullen daarom ook een dergelijke onschuldige aanleiding tot vreugde, droefheid, of begeerlijkheid, al licht gelijkelijk gaan minnen of

haten; en kunnen ons zoo de schijnbaar onverklaarbare instemming of weêrzin — sympathie of antipathie — met of tegen een of ander voorwerp in ons verklaren, door anderen ten onrechte steeds in zekere „verborgen hoedanigheden” der dingen gezoclú‚ Daardoor verder, dat wij

ons een of ander ding met een of ander overeenkomstig verbeelden, dat onzen geest met vreugde of droefheid aandoet, zullen wij dat eerste —

al deed het ons zelf daadwerkelijk niets — minnen of haten; terwijl wij daarentegen, ons in een droefenis‘ of haat‘wekkend voorwerp iets over eenkomstigs verbeeldende met een ander, dat ons vreugde verschaft en tot liefde wekt, tot liefde beide en haat voor dat eerste gestemd zullen

worden." De daaruit geboren, tusschen twee tegenstrijdige hartstochten dobberende geestgesteldheid, heet wankelmoedigheid of besluite

loosheid. „De mensch, die zich, in toekomst of verleden, een vreugd‘ of droefheid barend voorwerp verbeeldt, zal daardoor gelijkelijk hartstochtelijk bewo

gen worden, als ware het voor ’t tegenwoordige aanwezig.” De mindere kracht der werking, in '12 eerste geval, spruit alleen daaruit voort, dat, bij die verbeelding, nieuwe inbeeldingen‚ gemakkelijker die eerste verdrin gen of althans verwarren en onzekerder maken. Wij verklaren hieruit " intusschen de aandoeningen van h o o p en v r e es, als een o n g e wis s e vreugde en droefheid, uit de verbeelding eener toekomstige ofverledene zaak, over welker uitkomst wij in twijfel zijn.

Wordt die twijfel weggenomen, dan verandert de hoop in zekerheid, de vrees in wanhoop, datis: in vreugd of droefheid, uit de ver beelding eener zaak geboren, die wij hoopten of vreesden.

Blijdschap of verrukking en spijt of berouw zijn vreugd en droefheid uit de verbeelding van iets verledens, over welks afloop wij in twijfel verkeerden (Stell. 14—18). „De mensch zal zich bedroeven of verheugen, en omgekeerd, naarmate

hij zich het verlies of behoud van "t voorwerp zijner liefde of haat ver beeldt” (Stell. 19, 20). „Verbeeldt hij zich ’t voorwerp zijner liefde met droefheid of vreugde

169

vervuld, hij zelf zal in gelijken zin bewogen worden, en beide hartstochten zullen te’sterker in hem zijn, naarmate hij ze daar sterker acht '. Ver b'eel‘den ons iemand, die een voorwerp onzer liefde vreugde of droef’ h’eii aandoet, wij zullen hem dienovereenkomstig minnen of haten.” Wij

leeren daardoor de aandoeningen kennen van: medelijden en mede ’vreugd als: droefheid en vreugd uitanderer schade ofgeluk

geboren, en van toejuichingen verontwaardiging, naarmate wij een voorwerp onzer liefde goed of slecht behandeld zien (Stell. 21, 22). „Verbeelden wij ons iemand, die een door ons gehaat voorwerp vreugde

of droefheid verschaft, wij zullen hem dienovereenkomstig minnen of ha ten.” Deze en soortgelijke aandoeningen behooren onder den nijd, die niets anders is dan een haat, den mensch zoodanig stemmende,

dat hij in een anders leed zich verblijdt, over een anders genot zich bedroeft. (Stell. 24). „’s Menschen streven zal steeds zijn, dat omtrent ons, en een door ons bemind of gehaat voorwerp, te beamen of te ontkennen, wat wij ons ver beeldeil, ons, door dat voorwerp, vreugd of droefheid of omgekeerd te verschaffen.” Hieruit volgt, hoe gemakkelijk de mensch er toe gebracht

moet worden, beter of minder dan billijk is omtrent een geliefd of ge haat voorwerp gestemd te zijn. Geldt die stemming hem zelf, dan heet ze, in 't eerste geval, „hoogmoed; een soort van waanzin”, gelijk Spinoza

er bijvoegt, „hij welken de mensch met open oogen droomt, dat hij alles vermag, waar hij met zijn verbeelding bij kan, en dat hij daarom als wer‘ kelijk beschouwt en er in juicht, zoo lang hij het tegendeel niet wijs wordt, dat hem in zijn gewaande macht beperkt.” Hoogmoed is dus een

vreugd, geboren uit eene meer dan billijke meening over, een over dreven ingenomenheid met ons zelf. Geldt die vreugd anderen, dan heet zij achting en haar tegendeel minachting. „Door ons een ons gelijkvormig voorwerp, omtrent ’t welk wij met geenerlei hartstocht beroerd zijn, van een of ander hartstocht aangedaan te verbeelden, zullen wij zelf door een gelijksoortigen hartstocht bewogen worden.” Gelijkvormigheid toch der lichamen sluit gelijkheid, om ’t zoo te noemen, van geest en voorstellingen in, en brengt dus noodzakelijk

gelijkheid van‘ gewaarwcrdingen en aandoeningen te weeg. Zulk een ge‘ lijkheid van aandoeningen, wat de droefheid betreft, wordt meêwarig

1 Het omgekeerde zal natuurlijk, tegenover hetgeen wij haten, ’t geval zijn (stell. 23); waarbij Spincna ons dan echter tevens doet opmerken, dat een vreugde, uit het leed van iemand dien vrij haten geboren, moeilijk kalm en zonder wcêrstrijd zijn kan, om zijne wezensgelijkheid met om zelf; waarover aanstonds, in de 27e stelling.

170 ’

heid genoemd, en met betrekking tot de begeerlijkheid naijver. Deze is dus niets anders dan een begeerlijkheid uit onze verbeelding geboren,

dat ook anderen van dezelfde begeerlijkheid bezield zijn. Aan deze (de 27"’) stelling sluiten zich nu de volgende drie opmerkingen: 1. dat wij genegenheid of afkeer zullen gevoelen voor iemand, omtrent wien geen hartstocht ons nog beroerde, zoo wij ons verbeelden, dat hij een ons ge‘

lijkvormig voorwerp vreugd of haat verschaft; 2. dat ons een voorwerp, dat ons medelijden opwekt, geen haat kan inboezemen, omdat zijn jammer ons droefheid geeft; 3. dat wij integendeel dien jammer, zooveel mogelijk, van hem zullen zien weg te nemen. Deze zucht, hem wel te doen, die dááruit geboren wordt, dat wij medelijden voor iemand gevoelen, wordt

welwillendheid genoemd, en is dus eene uit meêwarigheid ge boren begeerlijkheid. „Alles wat ons vreugde kan verwekken, zullen wij trachten te bevor‘ deren; wat daarmede in strijd is, of wij ons verbeelden dat tot droefenis leiden moet, daarentegen uit den weg te ruimen. Wij zullen voorts alles

trachten te doen, wat menschen (dien wij geen kwaad willen) met‘ivreugde gewaar worden, en dat daarentegen nalaten en vermijden, waarvan wij ons hen afkeerig verbeelden" (Stell. 28, 19). Dit ‘streven, om iets te doen of na te laten alleen om de menschen te behagen, wordt eerzucht ge

noemd; met name dan, wanneer wij zoo dringend aan ’t gemeen te beha gen zoeken, dat wij tot ons eigen of anderer schade iets doen of laten; anders heet het heuschheid. De vreugde voorts, waarmede wij ons een

handeling verbeelden, door welke een ander ons heeft zoeken te behagen of aangenaam te zijn, kan men lof noemen; de droefenis daarentegen, waarmede wij het tegendeel van zulk een handeling begroeten, blaam. „Zoo iemand iets gedaan heeft, waarmede zich verbeeldt anderen. vreugd verschaft te hebben, zal hij daardoor met een vreugde vervuld

worden, die zich met de gedachte aan hem zelf als oorzaak verbindt, en zal hem dus zich zelf met vreugd doen beschouwen; met droefheid daarentegen, vermeent hij iets gedaan te hebben, dat dien anderen smart verwekte”. (Stell. 30). Acht men hierbij lof of blaam van die anderen te erlangen, door die anderen geprezen of gelaakt te worden; dan dragen

de daaruit geboren vreugde of smart den naam van roem of schande; anders dien van zelfbehagen of rouw. „Daar nu" (laat Spinoza mensoh‘ kundig hierop volgen) „dat anderen, naar eigen meening, aangedaan genoe gen, dikwerf werkelijk alleen vermeend en ingebeeld is, en ieder zich,

van natnre al dat van zich zal trachten te verbeelden, wat hij zich ver beeldt dat hem vreugd verschaft, zoo wordt de roemzieke licht hoogmoe

dig, en gaat zich inbeelden allen aangenaam te zijn, terwijl hij hun zeer onaangenaam is.”

171 „Wanneer wij meenen dat een ander iets mint, begeert, of haat, dat wij zelf zoo doen, zal onze hartstocht daaromtrent des te sterker worden.

Zoo wij echter meenen, dat hij van ’t geen wij minnen een afkeer heeft, of omgekeerd, zullen wij ons tot wankelmoedigheid gestemd vinden” (St. 31). Waaruit, in verband met het vroeger (St. 28) gezegde, volgt, dat ieder zooveel doenlijk trachten zal, dat, wat hij bemint of haat, door ieder ander evenzeer te doen minnen of haten. Een streven, dat ten volle den

(reeds gebezigden) naam van eerzucht verdient. Wij zien daaruit tevens,

dat ieder van nature er naar streven zal, de overigen naar zijne inzichten te doen leven; ’t welk, door ieder evenzeer begeerd, de menschen elkander tot last doet zijn, en, daar allen door elkander geprezen of bemind wil len worden, weêrszijdschen haat verwekt. ‚„Zoo wij meenen, dat iemand zich verblijdt in iets, dat slechts voor één‘

persoon verkrijgbaar is, zullen wij trachten te bewerken, dat hij dat niet machtig wordt.” Eene stelling (32) die uit het over den naijver (bl 170) gestelde, noodzakelijk volgt. Uit het gezegde blijkt verder in ’t al gemeen, hoe de menschelijke natuur meêbrengt, dat men hen, die onge

lukkig zijn, met deernis, hen, die gelukkig zijn, met nijd gâslaat; en dat dezelfde eigenschap, die de menschen meêwarig doet zijn, hen ook eer

zuchtig en jaloerselr maakt. En zoo wij de ondervinding, vooral die onzer kinderjaren, willen raadplegen, zij zal ons ’t zelfde zeggen. Kinderen toch zullen wij zien lachen of schreyen, alleen omdat zij ‘t anderen zien doen;

terwijl zij in ’t geheel dadelijk alles begeeren na te volgen, wat zij ande ren zien verrichten, en alles verlangen, waarin zij anderen vermaak zien

scheppen." „Koesteren wij liefde voor iets, dat ons gelijkvormig is, zoo zullen wij zooveel doenlijk trachten te bewerken, dat het ons wederliefde

toedrage, en naarmate wij het met krachtiger hartstocht jegens ons be zield achten, zullen wij er te meer in roemen; terwijl hij daarentegen, die meent, dat het geliefde voorwerp met denzelfden, of hechter band nog

als eerst aan hem zelf, aan een ander gesnoerd is, met haat tegen dit voorwerp zelf bezield zal worden, en dien anderen benijden” (St. 33—35).

Deze haat jegens een voorwerp van liefde, met nijd tegen een ander ge . paard, heet jaloezy, en is eene wankelmoedige gemoedsstemming, die uit een liefde en haat geboren is, met de gedachte aan een ander, dien

men henijdt, gepaard. Die haat zal daarbij te heviger zijn, als de vreugde grooter was, den jaloersche uit de wederliefde van het voorwerp zijner liefde geschonken, en als de hartstocht heftiger was, waarmede hij jegens

hem was bezield, aan wien hij zich dat voorwerp hechten ziet. Haatte hij dezen toch, zoo zal hij daardoor alleen reeds dat voorwerp ook haten; omdat hij bespeurt, hoe het hem, dien hij haat, vreugde verschaft; en voorts ook, omdat hij gedwongen is, het beeld van 't beminde voorwerp

172 aan dat van hem, dien hij haat, te verbinden. Dit nu komt bovenai bij liefde omtrent vrouwen voor; wie toch meent, dat een vrouw, die hij be mint, zich aan een ander overgeeft, zal niet alleen zich gekreukt vinden’, door dat hij in zijn eigen zinnelijke begeerte gestremd wordt; maar hij

zal ook, om die noodzakelijke voorstelling van haar innige gemeenschap met een ander, haar zelve haten. Waarbij nog komt, dat de jaloersche niet met dezelfde aanminnigheid, als vroeger, door zijn beminde ontvan gen wordt; ’t geen hem een nieuwe droefheid is. Wie zich toch (Stell 36) een vroeger genot herinnert, zal dat op nieuw onder dezelfde omstan‘

digheden begeeren machtig te worden, als hij het eerst ondervond." Die omstandigheden werkten immers onwillekeurig in de genoten vreugde mede, en haar gemis zal hem daarom treurig stemmen. Zulk een treurigheid, uit gemis geboren, heet verlangen. „Begeerlijkheid, uit droefheid of vreugd, uit haat of liefde voortgespro ten, is te grooter naarmate die hartstocht grooter was” ; en „de liefde doodende haat jegens een vroeger geliefd voorwerp zal onzen afkeer daar van, om dezelfde reden, heviger maken, den of wij ’t nooit bemind had den; en dit te meer, naarmate de vroegere liefde grooter was” (Stell. 18

en 19). „Wie iemand haat, zal hem trachten kwaad te berokkenen, tenzij hij voor een nog grooter kwaad van hem zelf vreeze; terwijl omgekeerd iemands liefde voor een ander zal maken, dat hij hem zooveel goed mo gelijk tracht te doen" (St. 39). „Go e d” (zegt Spinoza in eene toelichting op deze stelling) „noem ik hier alle soort van vreugde en wat daartoe leidt, en dat vooral wat een verlangen, van welken aard dan ook, voldoet; kwaad alle soort van droefheid, en die vooral, die zulk een verlangen teleurstelt. Boven toch werd betoogd, hoe wij niets begeeren, omdat wij ’t voor goed hou den, maar goed noemen wat wij begeeren, en kwaad dat, waarvan wij een afkeer hebben. Ieder dus oordeelt naar zijn hartstochten, wat hij goed of

kwaad, beter of slechter, best eindelijk of slechtst acht. De gierigaard schat zijn geld het hoogste goed, het te derven zijn grootste kwaad. Den eer

zuchtige gaat niets boven de eer, en krenkt niets dieper dan schande. Den nijdigert is niets aangenamer dan anderer ongeluk, niets hinderlijker dan

hun geluk. En zoo noemt ieder de dingen goed of slecht, nut of onnut, naar bij ze volgens zijn hartstochten schat. Die hartstocht overigens, waar

door de mensch er toe gebracht wordt, niet te willen wat hij wil, of te willen wat hij niet wil, wordt angst genoemd, en mag een vrees hee ten, die den mensch noopt, een toekomstig kwaad door een minder te ontduike n. Is echter dat kwaad, dat hij vreest, de schande, zoo heet die hartstocht de schaamte; en zoo de begeerte, om een toe‘ ‘

173

komstig kwaad te ontgaan, door de angst voor een ander gestremd wordt, zoodat men niet weet wat men liever wil, wordt die vrees ontsteltenis

genoemd; vooral indien beiderlei kwaad van ’t allergrootste is.” „Wie meent door een ander gehaat of bemind te worden, zonder hem

eenige reden daartoe gegeven te hebben, zal hem van zijne zijde weder haten of beminnen” (St. 40, 41). De eenigste reden toch van die haat of liefde dient hij dan in dien persoon, als zijn hater of minnaar, zelf te zoeken, en zal dus dezen met een gevoel van smart of vreugde verbin den, dat wij als haat en liefde leerden kennen. Meent hij daarentegen

wel aanleiding tot dien haat of die liefde gegeven te hebben, zoo zal hij daarover zich schamen of er in roemen. De weêrkeerige liefde, in ’t laatste geval geboren, heet men dankbaarheid. Wie"=hem‚ dien hij haat of

mint, van liefde of haat jegens zich bezield acht, zal zelf door haat en liefde beide beroerd worden. Zijn vroegere liefde of haat toch zal met zijn

latere haat of liefde in tweestrijd raken. Zoo de haat in ‘t eerste geval de overhand krijgt, zal hij hem, die hem liefde toedraagt, kwaad zoeken

te berokkenen; ’t geen wreed heid mag heeten, en dit dán vooral als hij, die van die liefde bezield is, geacht wordt geenerlei reden tot haat gegeven te hebben. „Wie, door liefde of roemzncht gedreven, iemand een gunst bewezen heeft, zal zich bedroefd vinden, als hij ziet, dat die gunst met een on dankbaar gemoed wordt aangenomen.” Hij vindt zich dan namelijk in zijn gedroomde vreugd teleurgesteld, en daarvoor leed geboren. „Haat

met haat beantwoord neemt toe, maar kan daarentegen door liefde uit‘ gedelgd worden". Wie toch hem, dien hij haat, met haat tegen zich be

zield acht, zal daardoor tot nieuwen haat worden opgewekt.‚ Houdt hij hem daarentegen van liefde voor zich doordrongen, zoo zal hij zich zelf — als grond dier liefde — in zóó ver met vreugde gâslaan, en den ander

daarom trachten niet te haten, en geenerlei droefheid aan te doen; en dat te minder, naarmate de hartstocht sterker is, waardoor hij gedreven

wordt. Wordt die sterker dan zijn vroegere haat en wraakzucht, zoo zal hij den boventoon krijgen, en den haat uit zijn gemoed delgen. „Wordt die haat geheel door liefde verwonnen, zoo gaat hij in liefde over; een

liefde bijgevolg des te grooter, als dat er geen haat voorafgegaan ware” (St. 44): door de verdubbelde vreugde namelijk, droefheid te missen en vreugde erlangd te hebben. „Hoewel dit nu zoo is”, zegt de Toelichting, „zal toch niemand trachten ietste haten, of ‚met droefheid aangedaan te worden, om dit verdubbelde genot te smaken; dat is: niemand zal be

geeren zich schâ te berokkenen, in de hoop die schâ. weder in te halen, noch ziek willen worden, in de hoop op zijn herstel. Want ieder tracht steeds ‚zijn welstand te handhaven enalle droefheid, zooveel doenlijk, te

174 vermijden.” „Zoo iemand zijnsgelijke van haat tot een ander zijnsgelijke bezield acht, zal hij hem zelf haten”; en „zoo iemand door een ander van een stand of volk, die van de zijne verschillen, met vreugde of droefheid wordt

aangedaan, gepaard met de voorstelling diens anderen, onder den alge meenen naam van zijn stand of volk, als oorzaak, zal hij hem niet alleen, maar allen van denzelfden stand of volk, liefhebben of haten”; door de ver

onderstelde gelijkheid namelijk van alle medeburgers of standgenooten. „De vreugd, uit de voorstelling der verdelging of smart van 't geen wij haten geboren, gaat altoos met eenige droefheid gepaard; en dat niet alleen om de gelijkvormigheid van natuur, maar ook (gelijk nu de Toe lichting nader uiteenzet) omdat, zoolang de herinnering van ’t gehate blijft,

de mensch gedrongen wordt, om het in zijn gedachte met een droefheid gâ te slaan, die door de herinnering der wegneming wel verflauwd, maar ‘niet geheel vernietigd is. De mensch verheugt zich dus slechts in zoo ver, als die droefheid verflauwd is. Van daar dat de vreugd, uit het

kwaad eener gehate zaak geboren, zich zoo dikwerf herhalen zal, als wij ons die zaak herinneren. En ziedaar de oorzaak, waarom het den men schen vreugd verschaft, zich een verleden kwaad te herinneren, en zich

in de herinnering van gevaren te vermeyen, die zij hebben doorgestaan.

Verbeelden zij zich toch zulk een gevaar, dan beschouwen zij dat als

ware ’t nog toekomstig, en voelen zich genoopt het te vreezen; maar die neiging tot vrees wordt telkens bedwongen door de voorstelling der bevrij ding uit het gevaar, die zich aan de voorstelling daarvan zelf paart, en dus telkens als op nieuw verblijdt en vreugd verschaft." „De liefde of haat, die wij jegens Pieter bijv. koesteren, wordt weggenomen, zoo de droef heid of vreugd, in beiden vervat, met de voorstelling eener andere oor zaak buiten hem verbonden wordt; en beiden zullen dus verminderen,

naarmate wij dien Pieter niet de eenige oorzaak van beiden achten. Ge lijkelijk moet ook „de liefde en haat jegens iets, dat wij vrij achten, groo

ter wezen, dan die jegens een noodzakelijk iets." Waarom dan ook de menschen, zich vrij wanende, elkander meer haten of liefhebben, dan zij ’t andere dingen doen. „Ieder ding kan onwillekeurig, d. i. als bij toeval, een grond van hoop

of vrees zijn”; door zijn samenhang namelijk met andere. Dergelijke zaken (zegt de'l‘oelichting) worden dan goede of slechte voorteekenen genoemd, tot welke en ’t daarmeê gepaarde bijgeloof de menschen van nature geneigd, en er onophoudelijk meê in strijd zijn. ’t Ware dan ook

de moeite niet waard, alle graden van wankelmoedigheid te schetsen, uit hoop en vrees, en vrees en hoop — want beiden gaan altijd samen — gesproten. „Niet alleen verschillende menschen kunnen, door een en ’t zelfde voor

175

werp, op verschillende wijs worden aangedaan, maar ook een en dezelfde mensch, op verschillende tijden.” Wat dus de eene menseh haat, wordt door den ander vaak geliefd; wat de een vreest, boezemt den ander gansch

‘geen schrik in; ook kan iemand thans haten, wat hij vroeger beminde, heden durven, waar hij gister tegen op zag, enz. En evenzeer als in hunne hartstochten, verschillen de menschen ook in hun oordeelvellingen; daar

door gebeurt het, dat wij, den een met den ander vergelijkende, hen al leen naar het verschil der hartstochten indeelen, en sommigen moedig, anderen vreesachtig, anderen weder anders noemen. Men zal bijv. iemand moedig heeten, die een kwaad veracht, dat men zelf vreest; beschroomd,

zoo hij een kwaad vreest, dat men zelf veracht. Uit deze ongewisheid van ’s menschen oordeel, en dat hij zoo dikwerf uit ’t oogpunt der harts tochten alleen de zaken beschouwt, en gemakkelijk geloof schenkt aan

’t geen hem vreugd of droefheid voorspelt, en dat toch zoo vaak slechts denkbeeldig is, kan men licht afnemen, dat de mensch dikwerf gelegen‘ ‘heid heeft, om zich zelf als oorzaak van zijn vreugde of leed te beschouwen.

Daaruit laat zich tevens gemakkelijk afleiden, wat rouw of zelfbeba

gen zij; de eerste namelijk droefheid, de laatste ‘vreugde, met de voorstelling van zich zelf als oorzaak gepaardgbeide aandoe ningen des te heviger, als de menschen zich daarbij vrij wanen.

„Een voorwerp, dat wij te gelijk met andere vroeger gezien hebben, of dat wij alleen iets met velen gemeenschappelijks achten te hebben, zul len wij niet zoo lang beschouwen als dat, waarin wij iets bijzonders mee nen te zien." Bij die eerste toch herinneren wij ons terstond ook die anderen, of die gemeenschappelijke trekken, en worden daardoor van

’t een tot het ander afgeleid. Bij ’t laatste daarentegen vindt de geest niets, waardoor hij zich van zijn beschouwing onwillekeurig kan laten afbrengen, en moet dus in die beschouwing daarop bepaald blijven. Deze bepaling van den geest op één voorwerp noemt men bewondering, en wordt zij door iets, dat ons ontzet of angst baart, veroorzaakt, ont ‘steltenis of verbijstering. Zoo echter dat, wat wij bewonderen,

iemands wijsheid, kunstvlijt, of dergelijke is, wordt die beschouwing eer bied genoemd; en afgrijzen, is het zijn toorn of nijd of iets anders,

’t welk ons schrik baart. Zoo wij verder die wijsheid, enz. in iemand be wonderen, dien wij liefde toedragen, zal die liefde daardoor grooter wor den, en noemen wij haar aanbidding. Tegenover de bewondering staat de versmading. De oorzaak van deze moet echter daarin gezocht worden, dat wij, iemand een of ander iets ziende bewonderen, beminnen, vree zen, enz., of omdat ons iets op ’t eerste gezicht aan door ons bewonderde,

beminde, gevreesde, enz. dingen gelijk schijnt, er toe gebracht worden, ‘om dat iets gelijkelijk te bewonderen, beminnen, vreezen, enz.; maar dat

176

wij, het nader in oogenschouw nemende, allen grond voor die bewon dering, liefde, vrees, enz. missen.

Daardoor toch wordt onze geest

meer bepaald op al wat dat iets ontbeert, dan wat het bezit, en springt hij van die beamende bewondering in een ontkennende versmading overl

Uit die versmading spruit dan, gelijk uit de bewondering eerbied en aanbidding, bes potting voort van ’t geen wij eerst haatten of vrees

den, en minachting van ’t geen wij eerst als wijsheid vereerden. ‚, De geest schept vreugde uit de bespiegelrng van zich zelf en zijne werkkracht, en dat te meer, naarmate hij zich en die werkkracht zich duidelijker voor oogen stelt; hij bedrooft zich daarentegen in de ver

beelding zijner onmacht, en tracht daarom zich dát slechts voor oogen te stellen, wat hem zijne werkkracht verlevendigt” (St. 53—55.) 1n ’s menschen ongestoorde werkkracht toch uit zich zijn leven, en maakt,

in haar onbelemmerenden voortgang en aanwas, zijn toenemende vol komenheid, gelijk het bezef daarvan zijn vreugde uit. Die vreugde zal dan meer en meer aanwassen, naarmate zich de mensch van anderen meer geprezen en toegejuicht acht; daardoor toch moet hij hen van

vreugde bezield achten, in verband met de gedachte aan hem zelf, en aldus zijne eigene voelen vergrooten. Omgekeerd zal de droefheid, waarmeê hij zich in zijn onmacht verdiept, toenemen, naarmate hij zich door

anderen meer misprezen, d. i. in de tekortkomingen zijner werkkracht gekend ziet.

Daar nu ’t wezen zelf van den geest de beaming van zijn

werkkracht en niet die van zijn onvermogen is, zal zijn verbeelding zich ook dat slechts trachten af te malen, wat die werkkracht voor haar verlevendigt.

De droefheid uit de bespiegeling onzer onmacht voortgesproten, draagt den naam van zelfversmading; de vreugde omgekeerd uit die onzer werkkracht geboren, dien van eigenliefde of zelfbehagen.

De

laatste brengt te weeg, dat de menschen hun deugden en daden, en den lof hunner krachten van geest en lichaam voortdurend in den mond voeren, en zich daardoor onderling onaangenaam worden. En daar zij zich nu, zoo dikwijls zij zich hun werkdadigheid afmalen, van vreugd zullen doordrongen voelen, en datte meer, naarmate die daden van krach tiger werking en grooter volkomenheid doen blijken; d. i. naarmate zij

zich meer van die anderen onderscheiden en als iets bijzonders voordoen; zoo zal ieder zich dan ’t meest in zijn zelf bespiegeling verheugen, als hij in zich zelf daarbij dingen gewaar wordt, die hij anderen niet toe kennen kan. Zoo hij daarentegen dat, wat hij in zich zelf opmerkt, tot zijn algemeene voorstelling van den mensch dient te brengen, zal zijn vreugde natuurlijk minder groot zijn; ja, zelfs tot droefheid overslaan, wanneer hij zijne verrichtingen, bij die van anderen vergeleken, voor

in minder houden moet. Hij zal dan die droefheid zoeken weg‚te nemen, door öf de handelingen van zijnsgelijken averechts te verklaren, of zijne

eigene zooveel doenlijk op te smukken. Daaruit blijkt, hoezeer de men sehen van „nature geneigd zijn tot haat en wangunst ‘; waarbij hun op voeding zelve dan nog het harc toebrengt, daar de ouders hun kinderen

bovenal door den prikkel van eer en naijver tot deugd zoeken aan te sporen '. Wil men daartegen inbrengen, dat ‘wij de menschen toch niet zelden anderer deugd zien bewonderen en vereeren,‚men houde in

’t oog, dat zij slechts huns gelijken hun deugden benijden; alleen toch in ‚de met hun eigen natuur overeenkomstige werkkracht zullen zij

roemen, die eener ‚andere daarentegen noch begeeren, noch benijden, noch over hun onvermogen in dat opzicht treuren. Wanneer wij daarom ook zeiden, dat de menschen anderen vereeren, om de wijsheid, kloek heid, enz. die zij in hen bewonderen; dan is dit, omdat zij die deugden

in die anderen bijzonderlijk aanwezig, en niet met hun eigen natuur gemeen achten; waarom zij ze hun ook niet meer benijden, dan den boomen hun hoogte, den leeuwen hun sterkte, enz. (Daarenboven, zou

men er kunnen bijvoegen, verheugen zij zich ook in hun bezef van, als menschen, deel (als ’t ware) te hebben in die door de menschelijke

natuur gewroehte grootsche daden of werken, en voelen zij zich zelf daardoor als meer verheven en volkomen.)

Spinoza besluit zijne blootlegging der menschelijke hartstochten, met een viertal op hen betrekkelijke stellingen van meer algemeenen aard, waaraan hij ter toelichting eenige nadere beschouwingen omtrent som mige hunner vastknoopt, om dan met hun aller opsomming en omschrij

ving te eindigen. Deze laatste, als slechts herhaling van ’t voorgaande, laten wij daar; wat dat eerste echter betreft, zegt hij: „Er zijn even zoo

vele soorten van vreugde, droefheid, begeerlijkheid, en de andere daar uit samengestelde of afgeleide hartstochten, als er soorten van voorwer pen zijn, door welke wij worden aangedaan.” (Stell. 56.)

Daar in de werking der dingen op ons, waardoor onze hartstochten geboren worden, hun eigen natuur zich uitdrukt, moet die natuur ook

den door haar bewcrkten hartstocht min of meer kenmerken; en geldt dit zoowel voor de begeerlijkheid, die de uitdrukking van ieders wezen is, naarmate zich dit tot handelen geprikkeld vindt, als voor beide andere hoofddriften en hare soorten. Bepaaldelijk komen dan, onder

1 Men ziet, hoe volkomen de menschknndige en diepzinnige denker met het niet minder diep‘, dan rechtzinnige, hervormde kerkbeg'n'p overeenstemt, dat „de mensch van nature ge neigd is, zijn naaste te haten.” ,3 Een even juiste, als nog steeds helaas! noodzakelijke opmerking.

12

178

die velerlei hartstochten, de gulzigheid, dronkenschap, wellust, gierigheid en heerschzucht, als zoovele uitingen van liefde en

begeerlijkheid uit, die den aard dezer beiden uitdrukken naar gelang der voorwerpen, die zij gelden. Zij geven toch niets anders, dan een omnatige liefde of begeerlijkheid naar eten, drinken, mingenot, schatten en roem te kennen. Hun tegendeel daarentegen laat zich niet aan’ wijzen; want de soberheid, matigheid en kuischheid, die men wel eens tegenover de drie eerste stelt, zijn geen hartstochten of driften te noemen, maar geven de geestkracht te kennen, waardoor gene bedwongen wor

den. — „De hartstocht van ieder mensch afzonderlijk verschilt evenveel van die der anderen, als hun wezen onderling verschilt” (Stell. 57).

Omdat namelijk niet alleen de begeerlijkheid de uitdrukking van ieders wezen is, maar ook vreugde en droefheid (door welke ieders streven, om in zijn bestaan te volharden en toe te nemen, vermeerdert

of vermindert

een streven dat, op lichaam en geest heide toegepast,

zelf neiging en begeerlijkheid is —) zelve eene neiging en begeerlijkheid,

d. i. ieders wezen zijn, voor zoover het door uitwendige oorzaken ver meerderd of verminderd, aangewakkerd of gestremd wordt. Hieruit volgt, dat de zoogenoemd redelooze hartstochten der dieren — want dat zij gevoelen (voegt Spinoza tegen Descartes er bij), kunnen wij niet betwijfelen, sedert wij den oorsprong van den geest leerden kennen — even zoo veel van die der menschen verschillen, als beider wezen

onderling verschilt. Beiden, paard en mensch bijv. worden door wellust gedreven, maar deze door menschelijken, gene door dien eens paards; en gelijkerwijs verschilt ook de wellust en begeerlijkheid van insecten, visschen, en vogels van elkander.

Hoewel dus ieder enkeling,

in

zijn eigenaardige natuur, tevreden leeft en zich verblijdt, is toch dat leven zijner tevredenheid en blijdschap‘niets anders dan zijne uitdruk

king of ziel, en de blijdschap van den eenen verschilt dus van die des anderen, als het wezen des eenen van dat des anderen verschilt. Uit het gestelde volgt buitendien, dat er geen gering onderscheid zijn moet tusschen een blijdschap bijv. als die, waardoor een dronkaard gedreven wordt, en die, welke zich een wijze weet te verschaffen. „De hartstochten van vreugde en begeerlijkheid laten zich niet alleen als lijdingen, maar ook als uitdrukkingen onzer werkzaamheid be— schouwen; en „onder alle hartstochten, die de werkzaamheid van onzen geest uitdrukken, zijn er geene, die niet tot die der vreugde en be

geerlijkheid behooren” (St. 58 en 59).

De geest toch streeft, zoowel in zijne heldere en gelijkmatige als on

klare en onevenredige voorstellingen, naar de instandhouding van zijn bestaan; in die gelijkmatige voorstellingen is hij werkzaam, en dat

179

streven is zijn begeerlijkheid; ook in zijne werkzaamheid dus heeft hij begeerlijkheid en vreugde. Droefheid kan daar echter niet meê ge paard gaan; deze toch is steeds een lijden,‘ een vermindering en strem ming van werkkracht en werkzaamheid. En niet zij dus, maar alleen de hartstochten van vreugde en begeerlijkheid, kenteekenen een werk zamen geest.

Alle handelingen, uit hartstochten voortvloeyende, waarbij de geest denkend werkzaam is, duiden 's menschen zedelijke sterkte aan, die zich in kloekheid en edelmoedigheid laat onderscheiden. De

eerste is die begeerlijkheid in een menseh, waardoor hij zijn wezen, al leen naar ’t’voorschrift van zijn verstand, tracht in stand te houden;

de laatste die, waardoor hij, alleen op gelijk voorschrift, anderen zoekt te helpen en vriendschappelijk aan zich te verbinden. Handelingen dus, op zijn eigen best betrekkelijk, behooren tot zijn kloekheid; die ’t best van anderen bevorderen, tot zijne edelmoedigheid. Onder de eerste kan men dus zijn soberheid, matigheid, tegenwoordigheid van

geest enz. rangschikken; onder de laatste zijn bescheidenheid, vergevensgezindheid, enz. — „En hiermede”, zoo besluit Spinoza, „meen ik nu de voornaamste hartstochten en soorten van wankelmoedig

heid, die uit den samenloop der drie hoofddriften voortvloeyen, ver klaard, en in hunne eerste gronden blootgelegd te hebben. Er is ons uit gebleken, dat wij door uitwendige oorzaken op veelvuldige wijs beroerd worden, en, als op de baren der zee, door tegenstrijdige win den bewogen, van lot en uitkomst onbewust, dobberen. Ik beweer echter alleen de voornaamste, niet alle beroeringen van ons gemoed, ontvouwd te hebben; want op de zelfde wijze voortgaande, kunnen wij

ook gemakkelijk, b. v. de liefde in verband met de schaamte, minach ting, rouw, enz. brengen en verklaren; en zal, in ’t algemeen, ieder wel

uit het gezegde begrepen hebben, dat de hartstochten onderling op zoovele wijzen kunnen samengesteld en vermengd, er zooveel verschei

denheid in geboren worden, dat ze alle getal te boven gaan. Het ge schrevene kan dus volstaan, en wil ik hier alleen omtrent de liefde nog

bijvoegen, hoe het dikwerf gebeurt, dat het lichaam, het begeerde voor‘ werp genietende, uit dat genot eene nieuwe gestaltenis verkrijgt, waar door het anders bepaald en gedreven, en er andere beelden in opge wekt worden, en dat zoo de geest ook teifens zich andere dingen begint te verbeelden en te begeeren. Wanneer wij ons b. v. iets ver beelden, dat ons door zijn geurigen smaak genot geeft, zullen wij dat begeeren te genieten d. i. te eten. Bereiken wij dat doel, dan

wordt, terwijl wij dat aldus genieten, de maag verzadigd en het lichaam gewijzigd. Zoo daarom, bij die wijziging, ons het beeld derzelfde spijs

180 voor oogen, en dus ook het,streven of de begeerte haar „te eten in ons blijft, zal de lichamelijke verandering met dat beeld en {die begeerte

in weêrstrijd komen, ‘en het aanwezen der eerstbegeerde spijs„ons bij gevolg onaangenaam worden en tegenstaan; van walging en verveling uitdrukken.”

Na deze menschkundige ontvouwing van ‘hartstochten volgt nu, in het Vierde deel macht over den mensch; gelijk ons dat ook

’t geen wij ‚met ‚de namen den aard en oorsprong der ‘der Ethic‚a„die hunner zijn opschrift, over

Dit MENSCHELIJKE DIENSTBAARHEID ‚OF DE ,MÂCHT DER ‘HALR'1‘STQCH'B‘EN al aanstonds aanwijst.— Die dienstbaarheid, „’s menschen on vermogen, zijne harsîochten te matigen en te bedwingen”, wordt ons, inden aanvang der korte voorrede, in weinige afschrikkende trekken geschetst. „De mensch,”zoo

heet het er, „die zijn hartstochten niet beheerscht, is niet zijn eigenmeester, maar de speelbal van ’t grillig lot; dit houdt hem zoo gekluisterd, dat ‘hij

kwaad doet tegen eigen beter weten in.” Daarvan de reden bloot te leggen,

en de hartstochten tevens van hunne goede en kwade ‚zijde te 1leeren kennen, is het doel der thans volgende bespiegeling, die, om ’alle‚mis’

verstand te voorkomen, door Spinoza met de deels herhalende opmer king geopend wordt, van ’t geen wij ons onder goed en‘‘kwaad, en meerder of minder volkomenheid hebben voor te stellen. „Beide

eerste begrippen” — wij hoorden "t reeds vroeger ‘ —.wonden allen —nit onderlinge vergelijking der zaak geboren, en — op den mensch

Ltoegepast — van datgeen gebezigd, „wat dezen of nader of verderbrengt tot of van het toonbeeld der menschelijke natuur"; in die zetfde ‚ver lhouding wordende menschen dan‘ook „volkomener of onvolkomener" genoemd. 'Volkomenheid (verg. «boven bl. 151‘) staat voorts met

‘wezenlijk‘heid gelijk, het leven en wezen der dingen geheel ‚onaf ‘hankclijk ‚van huntijdelijken duur;wolkomener zijn‘deze dus, naarmate

‚zij in kracht en ‘werkzaambeid‘min'rier‘beperkt en begrensd zijn. ‘(Eigen ‘lijke volkomenheirtsluit alle grenzen en perken,alleontkenning —‘ in ‘éénwvoord — van"leven en werkzaamheid, arlle ‘lijden‘dns‘otlk , ‘uit.

‘Wij menschen daarentegen — als beperkt en eindig, en’sleehts‘in‘het

oneindig verband ‘aller dingen verklaarbaar ‚‚natuurdeel — ‘wva'j lijden noodzakelijk, voor zoover“wij ‘buiten die‘natuur en Ihaar ‘eindelonzen =samemhsng, niet gedaeht«kannen‚.woiiden;tvioor‚zoo verre‘snij ,vannbaar

'lìîienbovenbl. 152, en v.tìl'g. denìbriet'.ij,nîlllyenbughnbl. ‚56,, v.

181

afhankelijk', aan hare indrukken onderworpen zijn. Ons voortbestaan, dè’ iirstandlio‘uding‘van ons aanwezen, onze levenskracht zelf’ heeft hare grenzen‘, en wordt door de macht der buiten ons werkende oorzaken eindeloos overwogen: de in ons plaats grijpende veranderingen, kunnen niet door onze eigen (persoonlijke) natuur, maar moeten door die buiten

ons, waarvan wij een deel uitmaken, verklaard worden. Van daar dus" ook, dat wij noodzakelijk aan de hartstochten onderhevig zijn, door de‘ indrukken van die natuur en haar oneindigen rijkdom van bestanddeelen bij ons‘opgewekt", en‘ die ons tegenover haar lijdend doen optreden.

De’ kracht en‘aanwas van ieder dier hartstochten en zijnmacht, om zich tot handhaven, wordt’ niet door onze eigen levenskracht — ons streven ter"

handhaving en uitbreiding van ons aanwezen — maar door de macht eener uitwendige oorzaak in ons bepaald. Die hartstochtelijke kracht kan zoo toenemen in wasdom, dat zij alle ’s menschen overige werk zaamheid’ en vermogens overheerscht, en hem hardnekkig bijblijft. In ‘t algemeen kan geen onzer hartstochten bedwongen noch opgeheven worden, dan door een tegenstrijdigen hartstocht, die den bestredenen te

sterk is. Zelfs onze zoogenoemde kennis van ’t goed en kwaad, is niets dan de hartsto'cht der vreugde of droefheid‘, voor zoo ver wij ons van dezen bewust zijn, d. i. die voorstelling van ’t geen ons vreugde of

droefheid geeft’ (‘ons aanwezen verhoogt of verengt, ons goed of‘kwaad‘ is), die uit dien hartstocht noodzakelijk voortvloeit. Ieder hartstocht! wint echter in‘ kracht, naarmate wij haar oorzaak al of niet aanwezig‘

a‘chtlen‘. Onze Verbeelding toch is te levendiger, naarmate wij ons niets verbeelden, dat het’ oogenhlikkelijk aanwezen van het verheelde uit‘ slnìt; en dus moet ook de hartstocht, welks‘ oorzaak wij op ’t oogen

bilik’ aa‘n’vvezig achten, levendiger of heftiger zijn, dan wanneer wij dat niet doen ‘.

Het‘ heeldi van iets toekomstige of verledens, d‘. i. van iets, dat wij’

in’ bettelrléing tot toekomst of verleden, maar buiten ’t heden beschou Wen, is, onder anders gelijke omstandigheden, zwakker dan dat van iets tegenwoordige, en bijgevolg de hartstocht omtrent dat toekomstige of

verledene’, onder dezelfde omstandigheden, minder heftig dan die voor 1 Daarmede (gelijk Spinoza in ’t voorbijgaan opmerkt) is niet in strijd, wat vroeger (zie boven iilad‘z. 168) gezegd‘ in, dat’ wij door een verleden of toekomstig iets met denzelt‘den‘hartstocht beroerd‘ worden: als‘vnu‘e het tegenwoordig; daar er opzettelijk bij aangemerkt is, dat dit waar‘ Wlìl, V0o!’ zwv’er dat het beeld zelf van dat iets betrof (dit toch blijft van gelijke. natuur of wij 't oul verbeelden of niet). Het sluit echter niet uit, dat dat beeld flauwer in ons wordt, naai'mate wij andere dingen als tegenwoordig beschouwen, d. i. het tegenwoordige aanzijn van ‘l‘ toekonístige uitsluiten. Dit werd daar met opzet niet vermeld, omdat eerst hier o“cr de’

lêrahhtder‘lllrtsäoèllteri gehandeld zou worden:

182 dat tegenwoordige. Ook naarmate zij iets minder of meer toekomstigs of verledens gelden, neemt de kracht van beeld of hartstocht toe of af.

Zoodra echter de verleden dingen de bepaalde grenzen onzer verbeelding overschrijden, doen zij ons allen even weinig aan, door welken afstand

onderling ook gescheiden mogen zijn. Iets dat noodzakelijk is, zal voorts een krachtiger hartstocht te weeg brengen, dan wat slechts

mogelijk of toevallig is. Een hartstocht naar aanleiding van iets onge boren toevalligs, zal flauwer zijn dan die omtrent iets verledens. Bij

dat eerste toch kan geenerlei beeld op ons werken, dat het bestaan der zaak veronderstelt, maar leeft er in tegendeel een ander voor onze ver beelding, dat dat bestaan uitsluit; bij 't laatste daarentegen bestaat er

een beeld der herinnering, dat ons ’t verledene als bestaande voor oogen stellen, en in zoover op ons werken moet. ‚ Daar, gelijk wij (boven bl. 151) uit den gewaanden zonnenafstand ge zien hebben, onze avcrechtsche inbeeldingen nog niet door de waarheid zelve, maar alleen door krachtiger voorstellingen, die gener bestaan uit sluiten, worden weggenomen; zoo vermag ook de ware kennis van ’t goed en kwaad, als zoodanig, niets tot bedwang onzer hartstochten, en kan zij, alleen als hartstocht beschouwd, andere hartstochten verdringen.

De uit die kennis — als hartstocht — ontsproten begeerte kan evenwel door vele andere begeerten, uit tegenstrijdige hartstochten geboren ,. verdrongen en uitgebluscht worden. En voor zoo ver die kennis iets

toekomstigs of toevalligs betreft, laat zich die begeerte dan (les te ge makkelijker door die naar een tegenwoordig genot verdringen. Daardoor gebeurt het (gelijk ons de toelichting op de 17e stell. leert), dat de men

schen meer door den waan dan ’t ware verstand bewogen worden, en dat die kennis zoo dikwerf tegen allerlei soort van wellust te zwak is, Ieder uit onze vreugde geboren begeerte daarentegen is krachtiger dan die, welke uit onze droefheid voortkomt; de eerste toch wordt door dien hartstocht der vreugde, naar dezer aard zelf, versterkt en vermeerderd; de laatste door dien der droefheid, naar haren aard, verminderd en ge

stremd. De eerste wordt door de uitwendige — vreugd‘ en kracht wekkende —‘ oorzaak, zoowel als door ‘5 menschen eigen kracht versterkt;

de laatste moet zich alleen met ’s menschen — van buiten gestremde — kracht (en dus met zijne zwakheid) behelpen.

In ’t voorgaande — de 18 eerste stellingen van dit deel — werden ons de gronden van ’s menschen onmacht en onstandvastigheid, en de ongenoegzaamheid zijner rede tegenover de hartstochten, verklaard. Voor nu Spinoza tot het betoog overgaat van 't geen die. rede voorschrijft,

en van de overeenkomst of den strijd der verschillende hartstochten met hare voorschriften, stipt hij die voorschriften eerst kortelijk aan, opdat

183 men het later betoog zooveel te gemakkelijker vatte. „Daar die rede”—

zoo zegt hij daaromtrent — „niets tegennatuurlijks verlangt, zoo wil zij ook dat ieder zich zelf beminne, zijn eigen best — wat dat namelijk in waarheid is — zoeke; dat hij alles nastreve, wat den menseh inder daad tot meerdere volkomenheid — d. i. tot volkomener aanzijn — brengen kan; en dat in ’t algemeen ieder, zooveel in hem is, zijn be

staan trachte in stand te houden en uit te breiden. Daar voorts onze deugd niets anders is dan onze werkkracht, onze macht om uit ons wezen allerlei tot stand te brengen, uit onze eigen natuur werkzaam te zijn, en daar ook die instandhouding en bevordering van ons bestaan uit de wetten dierzelfde natuur voortvloeit, zoo volgt hieruit: 1. dat de grondslag onzer deugd dat streven tot onze instandhouding zelf is, en ’s menschen geluk daarin bestaat, dat hij zijn bestaan zoo instandhouden kan; 2. dat die deugd om haar zelfs wil gezocht worden moet, en er

niets voortreffelijkers noch nuttigers buiten haar bestaat, waarom zij ge zocht zou moeten worden; 3. dat zij, die, in plaats van hun bestaan in stand

te houden, het vernietigen en zich zelf om ’t leven brengen, onmachtig van geest zijn, en zich geheel en al door uitwendige, met hun eigen

natuur strijdige oorzaken laten verwinnen. — Wij zijn voorts door de (boven bladz. 147‘) opgemerkte behoefte onzer lichamen — tot voortdu rende herboorte en hernieuwing — aan ’t geen buiten ons gevonden wordt, zoo gebonden, dat wij ’t nimmer zoo ver kunnen brengen, van niets buiten ons tot instandhouding van ons bestaan te behoeven, en

zoo te leven, dat wij geenerlei verkeer met de dingen buiten ons heb ben. Ook zou onze geest — om van dezen te spreken — slechts te

armer zijn, naarmate hij niets buiten zich bevatte. Er is dus een macht van dingen buiten ons, die ons nuttig en noodig zijn, en waar wij dus naar streven moeten. Niets echter is daaronder zoo voortreffelijk, als ‘15 geen met onze natuur overeenkomt; zoo immers twee enkelingen van dezelfde natuur zich bij elkander aansluiten, zullen zij als een derde vormen, dubbel zoo machtig als ieder hunner. Niets daarom is nuttiger voor den menseh, dan de mensch zelf; niets, ik herhaal het, dat de

menschen tot instandhouding van hun bestaan uitnemenders kunnen wen schen, dan dat zij allen in alles zoo overeenstemmen, dat aller geesten

en lichamen als één geest en één lichaam vormen, en allen te gelijkertijd, zooveel zij vermogen, hun bestaan trachten te bevorderen en aller gemeen schappelijk best te zoeken. Waaruit volgt, dat de menschen, door de rede geleid, d. i. die om die rede zelve hun best nastreven, niets voor zich

zelf bejagen zullen, dat zij niet ook voor de overige begeeren, en dat zij dus rechtschapen, trouw, en voorkomend zijn. Dat”, zoo besluit Spinoza daarop zijn tusschenrede, „zijn die voorschriften onzer rede,

184 waarvan ik‘ sprak, en die ik hier des te eer’kortelijk heb‘ aangegeven,

om, zoo mogelijk, de bèlangstelling‘van hen te wekken, die meenen in het beginsel, dat ieder gehouden is zijn eigen best te zoeken, wel een grondslag voor allerlei slechtheid; maar niet voor rechtschapenheid

en deugd te zien.” — En inderdaad, wat zijne even onverbloemde als treffende blootlegging van ’s’ menschen natuur‘ en zede‘beginse’len, ’s menschen stoffelijken en zedelijken aard’in beider onafscheidelijk verband, zoo eenig deugdelijk en verhefl‘end tevens maakt, is juist de koélbloedige handhaving dier schijnbaar zoo verwerpelijke, steeds zoo minachtend be“ jegende stelling, dat de mensch slechts tot zijn eigen best zoekt werk‘— zaam te zijn. Die stelling toch — gelijk hier — met geen oppe‘rvlakkigen weêrzin begroet, maar doordenkend toegepast en met de‘ nauwlettendste

juistheid aangedrongen, geeft ons het ware beginsel aan van ‘s menschen zinnelijk niet alleen — gelijk licht ieder toegeven‘zou —— maar, ook in den verhevensten zin van het woord, zedelijk bestaan, en kenmerkt tevens Spinoza’s even grootsche als doortastende bespiegeling, op dit punt, als volkomen doeltreffend. Volgen wij he'm thans in het ons toegezegde, meer uitvoerige betoog. „leder mensch zal, naar de wetten zijner natuur, zgeken of verwerpen‘ wat hij goed of kwaad (d. i. zijn bestaan bevordere'hd of stremmend)

keurt. Naarmate ieder meer zijn eigen best zoekt, d. i. zijn beslaan‘ in stand zoekt te houden, is hij met grooter deugd, d. i. werkkracht, bezield; naarmate hij daarentegen dat bestaan meer veronachlzaamt, is’ zijn onmacht grooter. Niemand komt er dan ook toe” (zegt ons de toe lichting op Stell. 20), „zijn eigen best of bestaan te verwaarloozen, da’h‘

door den drang van uitwendige oorzaken; niemand doet zich zelfauders’, dan’ door redenen van buiten gedwongen, te kort. Dit kan echter op’ verschillende wijs in zijn werk gaan: of bijv. door met van anderen be st’uùr'de hand het zwaard op zijn eigen borst te richten, óf - als Se rie‘da — op‘"bevel van een dwingeland zich de aderen te openen, of

eindelijk, dbo’r’ dat verborgen uitwendige oor’zaken iemands verbeelding z’oo verwarr’eri’, en zijnlichaam zoo beroeren, dat dit een anderen, met

den v‘o‘rigéh’ tegenstrijdig’en aard’ aanneemt, voor welks voorstelling in’ zijn: gäes’t geen plaats‘ is. Niemand’ kan‘ voorts begeeren gelukkig te zijn‘, v’v‘él‘ te handelen’ en: wel te leven, die‘ niet werkelijk wil zijn, leven en lilnideleri’, dat is‘, iäíde‘rdaad bestaan. Geen deugd of werkkracht

valt' er’ dus’ eerder‘ dan deze’ te denken, en is dit dus de eerste en eenige grondslag van’ alllä menschelijke‘ deugd‘ en" krät'lit. Zonder’ dit— be'ginsel — het‘ vérlang‘e‘rfolii dttad’vìe1ke'l'ijli‘ t’e' líràâltaíii‘’—‘iiîe“l‘geen’deugd’ilr’t’gblieélf bestaa'nb‘aìz‘r. Voo'iJ ztib vet" de‘ niéiiïd'h eëhtza‘i“tbt‘ dat‘lia’rid‘eleitge’fli‘evefi doi‘d‘t door"de’ i'n‘ liëirl‘ lieer‘liéhe‘rr‘db‘ driäblljk‘iilätig'e voorátt‘ìl‘lingerí‘,‘ Ílií'

185

hrij—"n‘lëtîv‘bllstrekt'gezegd‘vvorden' de’ugdelijk e1'1‘uit’eigen ldra‘cht’ te hande leiì’;"lîij dö‚élì'dat slechts, voor zoo ver hij bezield wordt door 't geen hij versma. In"’t eerste gev’al toch ‚is‘ hij niet h'a'ndë‘lend, maar lijdend.’

V‘döi"'zdö’vér hij echter tot handelen wordt bezield door wat hij ver‘ stàzàit‘, v‘v‘aätv‘an bijeen gelijkmatig denkbeeld, Waarin hij’een evenredig iii’z'i‘élit li'e'ëft, is‘ hij inderdaad met eigén‘kraohten, naar eigen vermogen ei'f‘deugi1‘,“ werkzaam‘. Zôó vv‘e‘rk'zaam te‘ zijn, is dan ook niet anders dan nhät‘l"t"v‘öorsehrlft m1 verstand of rede te werken, te leven, zijn be stílll|iiitè handhaven en‘ te bevorderen’ (wat alles hetzelfde te kennen geeft), dit ziieh‘t voor eigen’welzij'u‚ Niemand tracht dat welzijn om den wille

v‘á.n’ iëts’ anders te bevorderen; dan toch zou dat andere en niet de deugd iell‘ (g‘ëlijlt‘ bòven‘bleék) haar‘ bèginsel zijn. Het’eenige, waar wij met oh’zä riìde‘of verstand n’aar streven, is niets anders’ dan te verstaan; en

v’o’or z‘oóver de mensch zijn verstand of r’ede gebruikt, houdt hij niets ‘anders voor"zijn best, dan ’t geen hem daartoe leidt. Dit verstand toch het’ît‘ez‘en zelf van onzen geest, voor zoover hij de dingen klaar’ en diiidèlijlt‘ vat; en het aangeboren streven, om dat wezen in stand te houden, is’ dus‘ niets dan daarmeê voort te gaan, en steeds meer alles aldus‘ t’e vàtte‘1i1éir' te verstaan. Daardoor wordt dan‘echter dit streven naar ’t

vleirätand”der dingen het eerste en eenigste beginsel van ’s’ menschen‘ dieug’dije‘iilzal hij daar uit geen ander‘en grond naar trachten, noch zich ook1 daalt‘ b’uiten iets goeds kunnen voorstellen, dan wat hem dáártoe

En zoo geeft het ons den maatstaf van ’t geen wij met zeker lie'id’ goed’ of kwaad kunnen noemen, als datgene namelijk, dat de ont v'ti'k‘keling van ons verstand, de instandhouding onzer denk‘kraeht, be vordert of belemmert, haar begunstigt of stremt. Ons hoogste goed

moet dan noodzakelijk‘ het hoogste doel zijn, voor die denkkracht be‘ reikbaar: het heldere en juiste inzicht van ’t oneindig verband aller din gëi‘i‘,‘in hun oorzakelijken ouderlingen samenhang in ’t onbegonnen en

eenwig‘albestaan ‘. Hetzelfde‘ wat wij ons, als zoodanig, ook reeds in ’t“ v‘erto’bg over de Verstandsverheldering (boven, bladz. 45) zagen voor stellen en in zijn zedelijk weldadige strekking aanduiden, en dat wij

liier, in zijn verband tot ons gemoedsleven, nu nog later zullen leeren kennen. „Elk bij‘zbnder iets, dat geheel van ons in natuur vèrschilt, kan onze‘ ’ 1 Dê"utlìlliúg (28) van Spinoza luidt eigenlijk: „het hoogste goed van"s menschen geest is de liennis‘vanGod, en zijn hoogste goed is God te kennen.” Om alle noodlottige verwnm'ng te voorkomen, Hebben wij in den test haar al aanstonds van allen kerkel’ijken en persoonlijkcn schijn ontdaan. — Uit deze stelling (gelijk wij haar hier namelijk opvatten) volgt tevens de

— onze'í'inzi‘ens‘— eenig juiste bepaling v‘an wat wijsbegeerte is: de kennis namelijk, of ’t I'ti'e’vei’ì‘ n’a‘hi‘ de’ kennis , van ’t verbinul d‘ei’ dingen’.

186 werkkracht noch bevorderen noch stremmen, en niets kan in ‘t algemeen

goed of kwaad voor ons zijn, tenzij het iets met ons gemeen hebbe”.

Onze beperking geschiedt toch alleen door dingen, die wijzigingen dier

zelfde eigenschappen van "t oneindig leven zijn, als wij zelf, en daarin dus met ons overeenkomen. „Door datgene, waarin zij met ons overeen

komen, dat zij met ons gemeen hebben , kunnen de dingen niet kwaad voor ons wezen; zij zijn dit alleen voor zoo ver zij tegenstrijdig me ons zijn; voor zoo ver zij daarentegen met onze natuur overeenkomen, moeten zij ons noodwendig deugd doen”. Kwaad toch is ’t geen ons droef heid verwekt, d. i. onze werkkracht stremt; deden die dingen dit nu door "t geen zij met ons gemeen hebben, dan zouden zij dat ook in zich zelf kunnen stremmen; ’t geen ongerijmd ware. Zij stremmen onze

werkkracht dus alleen door ’t geen daarmede in hun strijdig‘ is; door dat wat zij met ons gemeen hebben, kunnen ze alleen goed voor ons zijn. Aan een derde toch — dat ze ons onverschillig waren — valt niet te denken; waren zij ons immers goed noch kwaad, dan zouden zij

’t in zoover ook niet voor zich zelf, voor hun eigen — overeenkom stige — natuur zijn. Dat nu, wat in de menschen tegenstrijdig is, zijn hunne hartstochten. „Voor zoo ver” (zoo luidt de ‘32e stelling) „de menschen aan hartstochten onderhevig zijn, kunnen zij niet gezegd wor den overeen te komen.” Slechts als werkzaam en machtig toch, niet als onmachtig, ontkennend, en dus ook als lijdende, d. i. aan hartstochten onderhevig, komen zij overeen. „De zaak” (zegt Spinoza in de toelichting) „is uit zich zelve reeds duidelijk: wie toch zegt, dat wit en zwart dá.árin overeenstemmen, dat zij niet rood zijn, beaamt tevens, dat zij ’t ner gens in doen.” Niet alleen „de menschen onderling kunnen in hunne hartstochten — als lijdingen genomen — verschillen”, maar „ook een en dezelfde mensch is door die hartstochten wispelturig en ongestadig”,

door de oneindig verschillende wijs, wel te weten, waarop de dingen buiten ons op ons werken, en ons op verschillende tijden beroeren. „Door die hartstochten kunnen zij (dan) in botsing met elkander raken,

onderling vijandig zijn.” Piet kan bijv. de oorzaak zijn, dat Jan zich bedroeft, omdat hij iets in zich heeft dat Jan haat, of omdat Piet al‘ leen iets bezit, daar ook Jan "cel van houdt, enz. Daardoor toch zal

het gebeuren, dat Jan Piet gaat haten, en bijgevolg Piet ook Jan al licht weder haat, en dat zij daardoor elkander kwaad willen, elkander

vijandig zijn. Spinoza meent hierbij de bedenking te moeten voorkomen, als of, door de voorstelling, dat beide personen veel van ’t zelfde houden, zij, door ’t geen hun natuur gemeen heeft, met elkander in strijd zijn. Juist het tegendeel toch is het geval; voor zoover namelijk beiden van ’t zelfde houden, zou ook beider liefde, d. i. hun werkdadige

187 vreugde — naar ‘t vroeger (bl. 171) gestelde — slechts aangewakkerd

kunnen worden. Daar echter bij den een die liefde met de voorstelling van ’t bezit, bij den ander met die van ’t gemis verbonden is, ver schaft zij den laatste in plaats van vreugde droefheid, en zijn zij dus in plaats van eenstemmig, geheel tegenstrijdig en vijandig „Alleen voor zoo ver de menschen zich in hun leven door hun of rede laten leiden, komen zij noodwendig overeen.” In zoo namelijk allen werkzaam, om het eenig goede na te

gestemd. verstand ver zijn streven,

en het kwade te verdelgen, en doen zij noodzakelijk datgene, wat der menschelijke natuur in 't algemeen, en ieder mensch in ‘t bij‘ zonder weldadig is, d. i. wat met ieders natuur overeenstemt, en waarin zij dus allen gezamenlijk overeenkomen. „Geen ding in de natuur”, zoo laat Spinoza op deze stelling (35) volgen, „dat den mensch nutter is, dan een mensch, die zich door zijn verstand laat

leiden. Deze toch komt en als mensch van nature ’t meest met hem overee’n, en in zijne werkzaamheid naar de wetten zijner natuur — de ontwikkeling van zijn verstandelijken aanleg — met dat, wat allen menschen gemeen is.” Daar die ontwikkelende werkzaamheid nu ieders hoogste goed is, kan men harentwegen zeggen, dat de menschen, hun eigen best — hun eigen hoogste goed — nastrevende, tevens elkanders

best het meest behartigen; dat, naarmate zij meer hun eigen best zoeken, zij tevens elkander het meest van nut zijn. Dit wordt ons dan ook” (zegt de toelichting) „dagelijks, door de ondervinding zelve, met zoo

veel en zoo schitterende bewijzen gestaafd, dat de algemeene spreekwijs den eenen mensch des anderen God noemt. Het gebeurt echter” (zoo

vervolgt zij) „maar al te zelden, dat de menschen zich aldus door de rede laten leiden; meestal is het zoo met hen gesteld, dat zij elkander benijden en kwellen. Desniettcgenstaande voeren zij noode een eenzaam leven; zoodat zelfs het zeggen, dat de mensch een gezellig dier

is, algemeen bijval ‘vindt. Inderdaad is het dan ook zoo, en brengt ’s menschen maatschappelijk verkeer hem vrij wat meer voor‘ dan nadeel aan. Mogen dus ook hekelaars en godgeleerdcn ’s menschen bestaan

zooveel doenlijk belachen en verfoeyen, mogen de zwartgalligen het on beschofte en woeste loven, de menschen verachten en het vee bewon‘

deren; de mensch bevindt desniettemin, dat hij, door onderlingen bij stand, alles veel gemakkelijker erlangt, en dat hij slechts met gemeen‘

schappelijke krachten het gevaar, dat hem van alle kanten bedreigt, te boven komen kan. „Het hoogste goed dus dergenen, die de deugd nastreven — d. i. die, naar den ingeschapen aandrang hunner menschelijke natuur, tot

ontwikkeling hunner denkkracht voortdurend werkzaam zijn — is een

18‘8‘ gemelînmhuppelijk goed, waarin zich allen gelijkelijk verblijden kunnen?’

Het’ daardoor te‘eriangen irizicht in het oneindig verband aller" dingen’, de kennisv'an hun eigen oorzakelijken samenhang met’ alles, is allen‘ gemeenschappelijk, kan door allen bezeten worden. En zoo‘ iemand vragen wilde of, indien dat’ niet aan allen gemeen‘ Was, da'ar niet uit volgen zoude, dat de het nastrevende menschen elkander vijandig‘ wer

den; zoo bedenke'hij slechts, dat het niet toevallig is, maar’ uit den aard der rede zelf voortspruit, dat ’s menschen hoogste goeda’llen ge

meen zij; omdat dat namelijk uit het menschelijke wezen zelf, gelijk dat door de reden omschreven‘ wordt, voortvloeit, en‘ de mensch niet be staan noch begrepen worden kon (d. i. geen’ mensch zijn zou); zoo‘hij het vermogen niet had, om dat hoogste goed te genieten. „Dat goed zal ieder voorts nietvoor zich alleen, maar voor alle overigen insgelij'ks’ be geeren, en dat te meer, naarmate zijn inzicht in ’t natuurvèrband, den

oneindigen samenhang der dingen, helderder is.” ‘ Blijkens het in ’t vorige deel (bladz. 171) opgemerkte, zal namelijk ieder des te stand”

vastige‘r beminnen ’t geen hij ziet, dat anderen evenzeer beminnen, en daarom van zijne zijde trachten hen ook in dezen daartoe te brengen; en daar liet hier nu een zaak geldt, waarin zich allen evenz‘eer’en te ge lijker tijd verblijden kunnen, zal hij trachten er allen zich gehjkelijk

in te doen verblijden, en dat te’ meer, naarmate hij er zelf meer genot van heeft. E1‘ grijpt hier dus juist het tegendeel plaats, als wanneer iemand, uit hartstochtelijken aandrang of lijding alleen, andere‘n’w'il aan genairm maken wat hem zelf dat is, en de anderen naarzijn begrippen wil leiden. De zoodanige toch handelt enkel uit drift, en maakti zich daardoor onaangenaam, en wel vooral bij hen, die in iets anders be hagen scheppen, en zich om dezelfde reden en met gelijke drift be ijveren, anderen naar hun‘ gril te doen leven. Omdat nu daarenboven het goed, door de menschen’ uit hartstocht nagestreefd, d‘ikwerf van dien aard is, dat er slechts één de gelukkige bezitter van‘ zijn kan, ziet men hen, aan wien iets behaagt, wankelmoedig en’ bang worden, dat‘ zij geen geloof erlangen zullen, als zij den lof van ’t behagelijke voor

werp verkondigen. Wie daarentegen die anderen met verstand tracht te leiden, zal niet met drift, maar welwillend en heuschelijk te werk gaan, en zichzelf daarin steeds gelijk blijven.” — Wat wij nu

begeeren en Werken in verband met de voorstelling Gods”, zegt Spinoza (in de Toel. op de 27“te Stelling) „of voor zoo ver wij God kennen,

breng ik tot den godsdienst”. Eene zinsnede, die klàar‘blijkelijk de

1 Spinoza—zegt eigenlijk weder, „naaniratè. zijne kehiri‘s Gods grooter' is".

11419 .vwwsqqälijki“g Ìflfilnit ‚955111 dat oneindig natuurverband, aan welks ,vvet tien en„samenhang,vvij allos‚ondervvorpen, dat wij in alles gwerkzaam ‚zien, ,ou„da‚t ook dat ‚onbegonnen en oneindige leven voorstelt, ‚in ’t .‘WfldkdWjij‘1tìlf ,als tijdelijke wijziging deelen. Treedt men niet in ‚die verpersoonlijking — gelijk zij in de verschillende kerken ‚of godsdien

lstige‘vt’meenigingon plaats grijpt, en Spinoza hier blijkbaar voor den geest ‚ijz‚eefdge r dan dient„da,armqde ook die naam van godsdienst door de ‘aanduiding,der,gemoedsstemming vervangen te worden, uit het steeds levendiger inzicht in ’t oneindig verband aller dingen, de steeds toe‘ nemende ‘kennis van ‚den ‚noodzakelijken samenhang der natuur geboren .Dat‚die,stemming, bij ’t verlies van die‚kerkelijke persoonsverbeelding, daarom npg niets van,de ‚waarheid van ’t met haar verbonden gevoel lprijs fgeet‘t; datdit integendeel in zuiverheid toe‚moetnemen, naarmate

‚lì‚et‚‘van dergelijke onjuiste persoonsvoorstellingen meer volkomen ‚ge .lo‚uterd wordt, spreekt ‘van. zelf, en stip ik hier ‚alleen ‚orn„hunnentwil ‚aan, die daar anders — met de hun eigen beminnelijke vaardigheid — al licht al het kwaad uit zouden willen zuigen, dat ‚— huns deernis‘’

waarden inzie‚ns — uit dergelijke meeningen noodzakelijk moet voort ‚sprniten.. Al mochten zij dat thans evenzeer beproeven, ‚zoo vinden betergezinden, dan zij, hier tevens toch het nadrukkelijkverzet reeds geboekt, dat wij bij voorraad tegen hun ketterl‚ustigen ijver aanteekenen.

‚1\Ï,aast die hier naamlooze stemming, in ‚’t Latijnsehe religio ‚beter ‚dan in ,’t Hol'andsehe godsdienst aangegeven, noemt Spinoza. de recht schapenheid, als die begeerte om wel te doen, die uit een door ’t =verstand‚geleid leven voortspruit. Heuschheid‚of‚yvellevendheid „beet bij1 hem de‚nit,ydez‚elfde bron gepntte begeerte, om anderen ‚Vriend

schappelijk met zich te verbinden; ouwe llevend,of orrheuseh„vvat ‚i;egen zulk, een vriendschappelijke‚houding strijdt. ,Hij,aqht uit‚al het gezegde ‚tevens het verschil tusschen ware deugd, ,kraebt.‚of ‘werkzaam ‚heid, en,onmacht gemakkelijk te vatten. ‚Zij sehetst„ons ‚de eerste ‚als ‚eeix‚door„de rede bestuurd leven, de laatste als dat,eens,mensehen, die zich door de uitwendige dingen lnat„leiden‚oflsli‚ngeren„ en in‚,zijn gedragingen geheel naar den aard dier dingen, en „niet zjn ‚eigen vrezen,

‚b‘ìav‘len. 'Maar gelijk die rede ons —n‘r‘leert‚ „dat ons eisen en ‘aller ‚anderen,gemeenschappelijk best een‚op ‘heuselrlreid en,v‚oorkomendheid ‚gegrond verkeer ‚met hen vereischt; ‚zoo verbìndt„qns ‚daarentegen „met

‘‚lî'et.’re‘lelaûw,1iemsn ‘de ‚van is menschen =mtw rsrsahillsnde diasen’ geen andere band dan die van ons persoonlijk belang. Wij toch heb ben ’t zelfde recht op hen, dat zij op ons hebben; en daar ieders recht door

macht bepaald wordt, is ‚’t onze ‚oneindig grooter ophen', dan

’t hunne op ons. „Wel (zoo schrijft hij) kan ik hun”

„in .,Ó‚.Ildûî‘

190 scheiding van Descartes 1 — „gevoel toe, maar mogen wij ze, desniet

temin, naar ons eigen lust en belang bezigen, daar zij in natuur van ons verschillen.” Te verbieden, dat men ze slacht en doodt, schijnt hem daarom ook meer ijdel bijgeloof en verwijfde teêrheid, dan gezond ver stand, aan te duiden. 2

Wat de menschelijke samenleving en den aard van zijn natuur‘zoowel als burgerstaat betreft, geeft hij beider hoofdtrekken hier voorts nog, als volgt, aan: „ieder mensch bestaat naar het hoogste recht der natuur

en doet bijgevolg, naar datzelfde recht, alles wat uit de noodzakelijkheid zijner natuur voortvloeit. Hij beslist naar dat recht wat goed en ‘kwaad is, zorgt naar eigen inzicht voor zijne belangen, verschaft zich voldoening en tracht dat, wat hem lief is, in stand te houden, wat hij haat te

verdelgen. Leefden nu de menschen naar de uitspraak der rede, dan zou ieder dit zijn natuurlijk recht, zonder schade van een ander, hand haven en genieten. Maar daar zij aan hartstochten onderhevig zijn, die ’s menschen macht of deugd verre overschrijden, worden zij dikwijls naar verschillende zijden geslingerd, en zijn elkander vijandig, waar elkanders bijstand noodig hadden. Om ze dus eendrachtig te laten leven

en elkander van dienst te doen zijn, is het noodig, dat allen van hun natuurlijk recht afstand doen, en elkander zekerheid geven, dat zij niets doen zullen, wat anderen schaden kan. Dit nu kan, naar ’t be

toogde, op geen betere wijs geschieden, dan naar ’t beginsel, dat ieder hartstocht zich slechts door een tegenstrijdigen sterkeren bedwingen, en ieder zich, door vrees voor grooter schade, van ’t toebrengen eener

kleinere terughouden laat. Op dat beginsel laat de maatschappij zich grondvesten, zoo maar zij zelve zich het recht toekent, dat ieder

bezit, om zich voldoening te verschaffen en over goed en kwaad te oordeelen. Daardoor verkrijgt zij de macht om een algemeenen levens regel voor te schrijven, wetten te maken, en die niet door de reden,

die geen hartstocht bedwingen kan, maar door bedreigingen van kracht te doen zijn. Zulk eene op wetten en macht gegronde maatschappij

wordt staat genoemd, en burgers zij, die door hare wetten bescher ming genieten. Daaruit laat zich gemakkelijk begrijpen, dat er in den zoogenoemden natunrstaat niets bestaat, dat naar aller instemming goed of kwaad is; daar ieder in dien staat slechts met zijn eigen onberede‘

neerd belang raadpleegt, en naar eigen zin en nut dat goed en kwaad bepaalt; terwijl ook geen wet hem verplicht, iemand dan zich zelf 1e 1 Verg. boven b1a‘lz. 15, en sant. 3 aldaar.

2 “611 herinnere zich Sahleigrmacherg zeggen, dat he kvrellen, als het niet — te eten.

even verkeerd ware, het vee te

191

gehoorzamen. In zulk een natuurstaat is dan ook geen zonde of over treding denkbaar; wel daarentegen in den burgerstaat, waar en met al

gemeene instemming beslist wordt, wat goed en kwaad is, en ieder ge houden is, de staatswet te gehoorzamen. Zonde of overtreding is dus niets anders dan ongehoorzaamheid, die daarom ook alleen naar het staatsrecht gestraft wordt; gehoorzaamheid wordt daarentegen den burger als verdienste toegerekend, en hij er door waardig geoor

deeld, de voordeelen van ’t staatsleven te genieten. In den natuurstaat is voorts niemand, met aller toestemming, meester van iets; er is niets

in te vinden, dat den een boven den ander kan eigen geacht worden.

Alles is er van allen, en er is dus geen wil denkbaar om ieder het zijne te geven, of iemand iets, wat het zijne is, te ontnemen; d. i. er

geschiedt niets, dat recht of onrecht heeten kan. In den burger staat daarentegen wel ; daar toch is als met aller goedvinden bepaald,

wat van dezen of genen is. Hieruit blijkt, dat recht en onrecht, over‘ treding en verdienste, van elders aangenomen begrippen zijn, maar geen eigenschappen, die ons de natuur van den geest verklaren”. Bij

de behandeling — in ons volgende hoofdstuk — der staatsleer in ’t algemeen, komen wij hierop natuurlijk nader terug; vervolgen wij thans de bespiegeling over de kracht en waarde der hartstochten. Ter in leiding gaan nog de drie volgende stellingen (38—40) vooraf, die ons mede bij gener waardcering moeten leiden: „Al wat het menschelijke lichaam 7ao ordent, dat het voor velerlei indrukken vatbaar is, of het geschikt maakt op velerlei wijs op lichamen buiten zich te werken, doet den mensch deugd; schade daarentegen, wat zijn lichaam daartoe minder geschikt maakt.” Naar die zelfde mate toch wordt ook ‘s lichaams

weêrslag — om ’t zoo te noemen — ’s menschen geest, vaardiger om velerlei te vatten en te verstaan (verg. boven bladz. 149). „Dat, wat

de gegeven verhouding van rust en beweging in ’s menschen stoffelijke bestanddeelen in stand houdt, is goed; kwaad datgene, daarentegen, wat die bestanddeelen onderling in andere verhouding brengt.” Daar door toch wordt de vorm zelf van dat lichaam gewijzigd, en neemt het een anderen vorm aan , dan dien waarin het bestaat; zoo wordt dat bestaan vernietigd, en neemt ook zijn vatbaarheid voor indrukken en

vaardigheid van werking een einde. De dood van het lichaam is ‚dan die verandering, die de gegeven verhouding zijner bestanddeelen in hun

beweging en rust opheft ‘.

1 Men houde bij al deze bepalingen — even gelijk vroeger bl‚ 145 — den ongenoegzamcn staat der natuur‘ en menschkunde van Spinoza’s eeuw in 't oog‚ Tot zjne wijsgeerige begin &elen doet dit natuurlijk niet af; slechts in hun nadere verklaring en toepassing zal de natuurwetenschap verbetering aanbrengen.

192 tig Het „Al doet eerste met verkeeren, der tochmenschen brengt is nuttig; tevens maatschappelijk alhun wat leven tweedracht leven naar,de bevordert, te weeg uitspraak 3der„1;eden ,

meê, ‚t welk in ’t laatste geval daarentegen belemmerd wordt." entegen „Vreugde een dadelijk is geen kwaad. dadelijk De kwaad, eerste toch maarbevordert goed; \droei‚h,eid onze „v‚erkk;aeht en werkzaamheid, de laatste,strernt en belet die. Opgernim‚d,hei‚d

kan niet overmatig zijnen ‚is daarom altoos goed; zwaarmoedigdreid altoos kwaad. Door ‚de eerste toch wordt degelijkmatige .vverk,i;ig„van

ons lichaam, in de evenredige verhouding zijner bestanddeelen ‚onder ling, te weeg gebracht; de laatste houdt, die werking tegen. 1Vr‚e‘uzfl;‚de’ kitteling — éénzijdige vreugde of genot — daarentegen, staat ‚voor

overdrijving bloot, en kan daarom kwaad, en pijn in dezelfde,ver houding goed zijn. Door de eerste toch worden één of meer deelen ‘van ons lichaam meer dan de andere geprikkeld, en kunnen deze daardoor overmatig en eenzijdig in werking treden, en de werking der overige en die van ’t lichaam als geheel belemmeren, zijn weldadige v‚atbaarheid voor velerlei indrukken verminderen. En wat de pijn betreft, daar zij in verschillende graad en mate, en als dwangmiddel tegen‚die over matige ‚kitteling, werken kan, kan zij tot herstel van ’t evenwicht weldadig werkzaam zijn. Min ‘ en begeerte zijn voor overdrijving

vatbaar en kunnen dus kwaad zijn; ‚de eerste toch, als eenzijdige ‚p’ljilìke— ling, in betrekking tot een uitwendig voorwerp beschouwd, ‚is‚ook in zoo verre kwaad; de laatste is te grooter, naarmate de hartstocht„die haar te weeg brengt, grooter is, en kan daarom, even als‚deze de overige hartstochten, zoo ook‚z‚ij ’s menschen overige begeerten„over sehrijden„en dus eenzijdig en overdreven werkzaam zijn. „D‚e,opge‘ ruimdheid", zegt Spinoza nog ter toelichting, „laatzieh gemakkelijker

begrijpen, dan‚in ’t ‚dagelijkngh, leven waarnemen. Doordat namelijk de ‚hartstochten, door „welke,wij dagelijksberperd worden, gemeenlijlriot een of ander lichaamsdeel in betrekking staan, dat hoven‚de overige door,hen aangedaanwordt„en‚zij dus doorgaans‘ overmatig zijn,en„deu

geest.zich zomer op. een‘dixm„lî‘t‘în ‘b‚ena1en’ dat hij ‚.“1 ‘t’‘*lll‘lifilïeriïolìl" ‚bijziet ‚en„v‚eronanhtzaa‚rrjt. Jiln hoewel ‚nu ‚de menschen,aan veelvg‚l‚dige

hartstochten onderhevig zijn, en er dus ‚weinigen,worden gevonden„,die altijd door .een.,en ‘denzelfden‚hartstocht.‚beroerd worden,‚zijn„er,toeh

ook, dien een en dezelfde hartstocht op den‚jdnnr bijblijft.,‚Wij.,gien toch de menschen soms zoo geheel onder den indruk van een of ander

1 ‚"“’îî

ÎÊÍ’F“ ‘.‘PP.‘9tl‘filük,!ïrrlwa‘îelinä '8““‚"«‚Γfi‚«‘R=‘P’mled%‚lm — „w‘. de“

liefde — ook dan minder goeden zin van ’t woord„tqp.lapt.

193 iets, dat zij dit ook, al is het niet aanwezig, steeds voor zich hebben, ’t geen wij, zoo ’t in hun slaap of ziekte gebeurt, droomen en ijlen noemen. Niet minder echter ijlen en raaskallen zij, die, van minne

hlakend, bij dag en nacht slechts van ’t voorwerp dier minne droomen, en daardoor anderer lachlust opwekken; en evenzoo de vrek, die van

zijn woeker en schatten, en de eerzuchtige, die van zijn ijdelen roem droomt. Beide laatsten wekken alleen daarom minder dan genen den lachlust op, omdat zij meestal tevens anderen hinderen en dus eerder haat verwekken. Inderdaad echter zijn hebzucht, eerzucht, wellust, en and. derg. slechts zooveel soorten van waanzin, al worden zij gewoon‘

lijk niet onder de ziekten gerangschikt,” „Haat kan nooit goed zijn”. Den mensch toch, dien wij haten, trach ten wij te verdelgen; ’t geen tegen ‘1; eenig deugdelijk beginsel der menschelijke samenwerking en eendracht aandruischt. „Alle met den haat samenhangende hartstochten, als: nijd, schimpzucht, verach ting, toorn, wraakzucht, enz. zijn daarom insgelijks kwaad; en

al wat wij dus ook, door een van dezen gedreven, beoogen en onder‘ nemen, is onhensch en schandelijk, en een onrecht in den staat.”

Spinoza merkt echter, in eene toelichting, te recht op, dat er tusschen „schimpzucht” en „lachlust" ‘ — d. i. goedaardigen en welwillenden

spot of zoogenoemde goedlachsheid — een groot verschil bestaat. De laatste toch, even als alle onschuldige seherts, is louter vreugde en dus nitter aard goed; terwijl alleen een stug en stroef bijgeloof ons zou beletten willen, ons te vermaken *. „Wie naar de uitspraak der reden te leven zoekt, zal" (wel verre van anderen te haten) „hun haat, toorn, verachting, enz. door liefde en edelmoedigheid trachten te vervangen.”

Haat toch wekt slechts haat, liefde daarentegen kan haat doven (verg.

boven hladz. 173). „Hij, die den hoon hem aangedaan met weêrkeerigen haat wil wreken, leidt een ellendig leven; wie er zich daarentegen op toelegt, haat door liefde te verdrijven, strijdt veilig en blijde, weêrstaat even gemakkelijk één als meer menschen, en heeft zoo min mogelijk de hulp der fortuin noodig. Zij, die hij overwint, laten hem vreugdevol het veld, en dat niet uit tekortkoming maar aanwas hunner krachten; ’t welk

een en ander zoo klaarblijkelijk uit den} aard en omschrijving van liefde en verstand beide voortvloeit, dat het geen nader betoog vereischt."

1 Irrisio en risus, gelijk l1ij (prop. 45, schol. 2) in ’t Latijn zegt; waarom men dan ook eenige bladzijden verder (prop. 50, schol‘) in de opsomming van „odio, risn aut een’ temptn” voor ’t middelste noodwendig irrisione lezen moet.

2 Zie het vervolg dezer nitnemendc beschouwing reeds boven, bladz 121.

13

194 „De hartstochten van hoop en vrees kunnen niet uitter aard goed zijn.” Zij zijn namelijk niet onvermengd met droefheid, en daarom

slechts in zooverre goed, als zij een overmatige vreugde temperen. „Bui tendien duiden zij ook een tekortkoming in kennis, en eene zwakheid van den geest aan. En om dezelfde reden geven dan ook overmoed

en wanhoop, brooddronkenheid en spijt of berouw, van een onmachtigen geest blijk. Naarmate wij dus meer naar de voorschriften

onzer rede trachten te leven, zullen wij ons van hoop en vrees meer onafhankelijk maken, de fortuin zooveel doenlijk te beheerschen, en

onze handelingen naar het zeker beleid der reden in te richten zoeken.” „Ingenomenheid en versmading zijn” — als tegen de reden strijdende — „noodwendig kwaad.” Eerstgenoemde maakt hem, dien zij

geldt, licht hoogmoedig” door de — overdreven — hooge meening, die hij anderen omtrent hem ziet koesteren. „Weekhartig heid” is in hem, die naar de voorschriften der reden leeft, kwaad en onnut.”

Zij is namelijk een soort van droefheid, en het goed dat zij werkt — ons verlangen en streven, anderen uit hun ellende te verlossen — wordt ons, buiten haar, door de reden geboden, en kunnen wij alleen onder

inspraak van deze deugdelijk doen. Hij, die zich gemakkelijk door meêwarigheid en deernis bewegen laat, zal dikwijls iets doen, dat hem later berouwen zal ; daar alleen het verstand ‚ en niet de ons beroerende

hartstocht ons zegt, wat inderdaad goed is. „Dit geldt echter”, voegt Spinoza tot voorkoming van alle misverstand er bij, „alleen hem, die

zijn leven werkelijk met verstand beleidt; want wie zich, bij tekort koming van dat verstand, door geen meêwarigheid woû laten bewegen om anderen bij te staan, zou met recht onmenschelijk mogen heeten ‚ daar hij geen mensch gelijk schijnt '. „Ingenomenheid is niet met de reden in strijd,

maar kan met

haar overeenstemmen, en uit haar‘voortkomen." Omdat zij liefde voor iemand die een ander weldeed, en dus ook zelve weldadig werkzaam,

is. „Verontwaardiging" als hartstocht, „is kwaad”; waar echter

de staatsmacht, den hoon door de burgers elkander aangedaan, straft, is van geen door haat opgewekte drift, geen zucht om het gehate voor

werp te verderven, maar alleen van straffende billijkheid sprake „Ze lf genoegzaamheid of zelfvertrouwen” kan uit reden voortspruiten, en mag dan allesins voortreffelijk heten; daar dan de reden zelf de in haar zich uitende zelfvoldoening — geen zelfingenomenheid — billijkt.

1 Spinoza geeft ons hier blijkbaar het juiste en ware, sta.athuishoudkundige begrip en beginsel der liefdadigheid aan.

195 „Z elf v e rs m a d i n g (daarentegen) is geen deugd , en spruit niet uit ‘de reden voort.” Zij is een droefheid, door 's menschen verdieping in zijn onmacht in ’t leven geroepen; die onmacht echter is niet zijn eigen

wezen, maar de stremmende werking daarop door dingen buiten hem geoefend. Voor zoo ver echter de mensch tot dat bezef van zijn onver mogen komt, door zijn erkenning van iets machtigers dan hij, door welks erkenning hij zijn eigen krachten bepaald weet, neemt hij inder daad zijn eigen — uitwendig bepaalde — wezen waar, en er is dus —

mogen wij er bij voegen — slechts van zelfkennis, geen zelfver smading sprake. „Spijt of berouw is geen deugd, spruit niet uit de reden voort; en hij, die spijt heeft, is slechts dubbel ellendig

of onmachtig." Gelijk toch eerst door een kwade begeerlijkheid, liet hij zich later door droefheid verwinnen. Beiden, berouw en zelf versmading, zoo leert ons de toelichting, kunnen hun betrekkelijk nut hebben, zoolang — gelijk doorgaans het geval is — de menschen zich niet door de reden laten leiden. „Zoo zij toch, met hun onmach tigen, door geen verstand geleiden geest, allen even hoogmoedig waren, zouden zij zich nergens over schamen, noch iets vreezen, dat hen beteugelen en in toom houden kon. Het gemeen (zegt het Latijnsche spreekwoord) doet of moet beven. Het is daarom ook geen wonder, dat

de profeeten, niet op sommiger maar ’t algemeen best bedacht, zelfver achting, berouw, en eerbiedig opzien tot anderen zoozeer hebben aan bevolen; wie toch ‚aan deze drie hartstochten onderhevig zijn, zullen er zich gemakkelijker dan anderen toe laten brengen, naar het voorschrift der reden te leven, d. i. vrij te worden en een gelukkig leven te leiden."

Beiden, „de grootste hoogmoed en de diepste zelfversmading‘, die het

grootste gebrek aan zelfkennis verraden, duiden daardoor de grootste onmacht van den geest aan.” De eerste grondslag der deugd toch is het in stand houden van zijn wezen naar het voorschrift der reden; en wie dus zich zelf, d. i. zijn wezen, niet kent, kent ook dien grondslag

niet en bijgevolg ook geenerlei deugd. Hij kan dus ook niet deugdelijk en krachtig werkzaam zijn, maar openbaart in alles zijn onmacht. Zelf versmading is echter eerder dan hoogmoed voor verbetering vatbaar, omdat deze een hartstocht van vreugde, gene van droefheid — en

dus zwakker dan de ander — is. — Een der eigenaardigheden van den hoogmoedige is, „het gezelschap van vleyers te zoeken, en dat van wel.

denkenden te mijden.” Bij de eersten toch loopt hij niet, als bij de anderen, gevaar, den hem kenmerkenden eigenwaan te zien fnuiken. „Het zou ons echter te lang ophouden”, vervolgt Spinoza in eene toe

lichting, „al de verdere zwakken en kwalen der hoogmoedigen op te sommen, daar zij aan genoegzaam alle hartstochten onderhevig zijn;

196 aan geen echter minder dan die der liefde en meêwarigheid. Wij ver’ melden alleen nog, dat ook hij hoogmoedig wordt genoemd, die zijn

naaste minder op prijs stelt dan billijk is; in welk geval die hoogmoed dan als een vreugd omschreven dient, uit den waan ontsproten, dat men zijn naasten beneden zich stellen, zich boven hen verheven achten

moet. Waaruit zich lichtelijk laat opmaken, dat de hoogmoedige wan gunstig is, en vooral hen haten moet, die hij ’t meest om hun deugden hoort roemen; maar dat hij in ’t gezelschap dergenen behagen zal vin den, die aan zijn zwakheid toegeven en zijn domheid in dolheid doen

overslaan. Hoewel nu de zelfversmading juist het tegendeel van den hoogmoed is, staat zij als hartstocht hem toch het meest nabij. Want daar zij daaruit geboren wordt, dat men zijn eigen ‘— vermeende — on macht naar de macht of deugd van anderen afmeet, zal zij dus van zelf

ook wijken en in vreugde veranderen, zoodra de verbeelding niet langer bij die eigen zwakheid, maar bij de te kortkoming dier anderen vertoeft; zij zal daarentegen steeds toenemen, naarmate men zich beneden die an deren zal blijven stellen. Van daar dat — zoo goed als de hoogmoedigen — ook de zelfversmaders tot wangunst geneigd zijn, en dat zij dus de handelingen hunner naasten meer zoeken te kennen, om er op te vitten, dan om ze te verbeteren.” „Roem is met de reden niet strijdig, maar kan uit haar voortspruiten.”

IJdele roem daarentegen is een zelfingenomenheid, die alleen op den waan van ’t gemeen berust, en met dien waan zelf dan ook een einde neemt. Van daar dat, wie in dien waan roemt, door een dagelijksche

zorg gekweld wordt, om toch die goede meening niet te verliezen. ’t Al gemeen toch, van ’t welk ze uitgaat, is wisselziek en onstandvastig, en laat haar dan ook, wordt het niet ‘op den duur er in gestijfd, spoedig varen; terwijl tevens de velen, die op zijne toejuiching azen, elkanders verdiensten zooveel mogelijk zoeken te verkleinen, en dus een steeds toenemende zucht naar onderlinge versmading doen geboren wor— den , waarbij hij, die ten slotte verwinnaar blijft, er meer roem op draagt,

dat hij anderen schade, dan zich zelf voordeel deed. Zulk een roem mag dus te recht ijdel genoemd worden, daar hij er inderdaad geen is.

Wat de schaamte betreft, ’t is met haar als met de spijt en deernis,

dat zij - hoewel geen deugd — echter in zoo verre goed is, als zij bij den mensch, die zich schaamt, de begeerte te kennen geeft, om wel te leven; even als ons depijn goed bleek, omdat‘zij 't bewijs geeft, dat de pijnlijke plaats nog niet bedorven ‘en dus geneeslijk is. ‘Hoewel dus de mensch, die zich ergens over schaamt, droevig en bij gevolg lijdend en ondeugdzaam is, is hij ‘toch minder onvolkomen dan de on‘ ’ beschaamde, die geen wellevenszuellt heeft.”

197 Hiermede eindigt Spinoza zijne opmerkingen omtrent de werking der

hartstochten van vreugde en droefheid. Wat de begeerlijkheid betreft, hij acht haar natuurlijk „goed of kwaad, naarmate zij uit een goeden

of kwaden hartstocht geboren wordt. Voor zoo ver zij echter uit harte‘ tochten spruit, waarbij wij lijdend zijn, noemt hij ze bepaaldelijk „blind en slecht, en van niet het minste nut, zoo de mensch er gemak

kelijk toe gebracht kon worden, naar ’t voorschrift der reden te leven”.

Hij zet een en ander ten slotte nog in enkele stellingen uiteen: ‚ „Wij kunnen tot al die handelingen, waartoe wij door hartstochten lijdend gedreven worden, ook door de reden zelf, en dus werkzaam, worden gebracht.” Naal die reden handelend toch, zijn wij werkzaam naar de noodzakelijkheid onzer persoonlijke natuur; en daar nu de droef heid — om daarmede aan te vangen — die werkzaamheid juist ver mindert en stremt, kunnen wij er onmogelijk omgekeerd tot een han deling door gedrongen worden, die wij niet door de rede geleid vol brengen konden. Van de andere zijde zou de vreugde alleen in zoo verre kwaad kunnen werken, als zij den mensch tot werkzaamheid on

geschikt maken zou; ook hier viel dus in dit geval aan geen dergelijke handeling te denken. Zoo ver daarentegen die vreugde goed is, komt zij ook met de reden overeen, d. i. vermeerdert en bevordert zij ’s men

schen werkkracht, en mag alleen in zóóver een lijdin g (d. i. een lijdend werkende hartstocht) heeten, als zij niet toereikt, om den mensch zijne werkzaamheid gelijkmatig te doen bevatten. Zoodra de mensch door

vreugde bewogen, tot zulk een volkomenheid kwam, dat hij dit ver— mocht, zou hij even, ja, meer geschikt tot alles zijn, wat hij anders door zijn hartstocht gedreven en lijdend verricht. Alle hartstochten nu be hooren tot de vreugde, de droefheid, of de begeerlijkheid, en deze laatste is niets dan de neiging tot handelen zelf; wij kunnen dus tot al, wat wij door hartstocht gedreven doen, evenzeer door de reden

gebracht worden.” Ook nog op eene andere wijs laat zich deze stel‘ ling betoogen: „iedere handeling is slecht, voor zoo verre haar ont staan aan een of anderen hartstocht, waardoor wij lijden, te wijten is; op zich zelve beschouwd daarentegen, is zij noch goed, noch kwaad, maar kan beiden naar omstandigheden zijn. Tot dezelfde handeling dus, die nu eens, als uit ons lijden geboren, slecht is, kunnen wij, in

goeden zin, door de reden gebracht worden.” Als voorbeeld ter ophel dering stelt ons Spinoza de werkzaamheid eener slaande hand voor, waartoe de mensch zoowel door toorn of haat, als door verstandig in

zicht, in een gegeven omstandigheid gebracht worden kan. „Iedere begeerlijkheid, uit een vreugd of droefheid geboren, die, slechts op een of eenige, niet op alle lichaamsdeelen gelijkelijk be‘‚

198 trekking heeft, brengt, met betrekking tot geheel den mensch, geenerlei nut te weeg.” Die begeerlìjkheid zal dan toch slechts van dat of die‘

deelen uitgaan, en de andere daaronder lijden en gekreukt worden.

Daar nu de meeste vreugde, door de menschen gezocht, bepaaldelijk slechts het tijdelijke genot van een of ander lichaamsdeel op ’t oog heeft, blijken zij in zoo ver minder op de handhaving van hun geheelen

en duurzamen welstand bedacht. „Spruit die begeerlijkheid daarentegen uit de reden voort, zoo is zij voor geene overdrijving vatbaar.” Dan toch

betreft zij ’s menschen gelijkmatige werkzaamheid, die evenmin de gren zen van zijn welstand, als van zijn wezen zelf overschrijden kan. „Voor zoo ver de geest de dingen naar de wetten der reden opvat, zijn zijn indrukken dezelfde, of hij zich iets toekomstige, verledens, of tegenwoordigs voorstelt.” Hij stelt zich dat alles dan toch slechts uit het oogpunt der noodzakelijkheid of eeuwigheid, en dus ’t een zoo goed als ’t ander buiten den tijd, voor. „Zoo wij dan ook” (laat Spinoza er op volgen) „een gelijkmatige kennis van den (natuurlijken) duur der dingen

hadden, en hun tijd van bestaan diensvolgens bepalen konden, zouden wij van de dingen der toekomst en die van ’t heden een volkomen gelijken indruk hebben, het goed dat onze geest als toekomstig opvat, als een

tegenwoordig goed nastreven, en dus ook een oogenblikkelijk, maar ge ringer, vermaak voor een grooter toekomstig genot veronaehtzamen; terwijl wij dat, wat wel voor ’t tegenwoordige goed, maar tevens oorzaak van

een toekomstig kwaad ware, in ’t minst niet begeeren zouden. Daar wij echter die gelijkmatige kennis missen, bepalen wij den levenstijd der din gen naar de indrukken onzer verbeelding, die voor ’t heden en de toe komst geheel ongelijk zijn. Van daar dan ook, dat de ware kennis van goed en kwaad, die wij bezitten, slechts afgetrokken of algemeen is, en

het oordeel, dat wij over de orde en ’t verband van dingen en oorzaken vormen, om te bepalen wat ons voor ’t tegenwoordige goed of kwaad is,

meer denkbeeldig is dan werkelijk. Het is daarom zeker ook niet te ver wonderen, dat de begeerlijkheid, uit de kennis van een toekomstig’ goed en kwaad geboren, door een oogenblikkelijk zoet genot gemakkelijk te be‘ teugelen valt. „Wie, door vrees gedreven, iets goeds doet, om iets kwaads te ontgaan,

wordt door de reden niet bestuurd.” De zoodanige toch is niet (gelijk de‘ reden dat meêbrengt) werkzaam, maar lijdend. Bijgeloovigen daarom, die er meer op uit zijn, om ondeugden te doen boeten dan deugden aan te leeren, en die den mensch niet door reden zoeken te leiden, maar door vrees zoozeer te beteugelen, dat hij eerder ’t kwade nalaat dan ’t goede

bemint; —zoeken niets dan anderen even ellendig te maken, als zij zelf

199

zijn. Geen wonder dus, worden zij den menschen lastig en hatelijk" ’.

Juist omgekeerd daarentegen „zullen wij, naar ’t verstand te werk gaande, het goed dadelijk nastreven en (daardoor) ’t kwaad onwillekeurig ontwij‘

ken.” Wij handelen daarbij „gelijk de gezonde mensch in vergelijking met den zieke; de laatste eet iets, dat hem tegenstaat, uit vrees voor den dood;

den eersten echter smaakt zijn eten, en hij geniet daardoor zijn leven meer dan indien hij den dood vreesde, en alleen op ’t oog had, om dezen te antgaan. — „De vrije” — d. i. de naar ’t inzicht van zijn verstand, en niet in de onkunde zijner vreeze, handelende — „mensch bekommert

zich over niets minder dan over den dood, en zijne bespiegeling geldt niet den dood, maar het leven." Hij toch wordt door geen vrees voor ’t kwaad gedreven, maar door begeerte naar ’t goed geleid, dat is: wer ken, leven, en instandhouding van zijn wezen, met het oog op zijn eigen

best. — Ziedaar dan de schoone leus van Spinoza’s praktische wijsbegeerte: LEVEN! Niet den dood en ’t sterven steeds met benepen blikken aange staard, en uit hetgeen zij ons schijnbaar dreigen een bange levensbeschou wing geput; maar het onverdroten werkzame leven ten doel en maatstaf

genomen, en daaruit de blijmoedige beginselen afgeleid, die ons in dat leven en zijn genot moeten leiden. Leven en werken! — omdat leven wer ken, en werken leven is; — ziedaar de blijde levensles der toekomst, die ons de kerkelijke leus des verledens: bidden en werken! — hoe gepast naar omstandigheden en zienswijs — als verouderd ter zij stellen doe. „Durf te leven”, gelijk het de practiei van den Leekedichter zoo op

wekkelijk uitroepen: Durf te leven! kwel u niet Met te veel gedachten!

Werk uw werk en zing uw lied, Onder blij verwachten!

Vroom en vrolijk, frisel1 en vroeg, Met de zonne wakker,‘‚ Strek uw handen naar de ploeg, Op den grooten akker!

„Memento mori!” — zoo zegt een bekend staatshuishoudkundige2 —

„riepen de monniken elkander toe; maar wij, wetende dat wij geroepen zijn om te werken, wij mogen ook elkander” niet alleen (gelijk hij wil), neen, wij moeten elkander integendeel „blijmoedig toeroepen:

1 Ziedaar weder een dier bondige en voldingende uitspraken, als wij er ons meer bij Spinoza herinneren zullen, en met welke hier het vonnis van allen gewetensdwang, uit vrees voor ver meende gevolgen, eensvooral geveld is.

2 De Bruyn Kops, in de voorrede zijner „Eenvoudige Gezondheidsleer.”

200 memento vivere, gedenk te leven!” — Dat zal het wachtwoord dier „nieuwe en schitterender hervorming zijn", waarvan vóór eenige jaren een Eirgelsch schrijver zeî 1, dat „de dageraad begint te gluren”, en die ons „een kerk belooft, waarin dichters en denkers, schilders en beeld bouwers en toonkunstenaars de priesters zullen zijn, ieder ons preêkende in hun eigen goddelijke taal en van hun eigen kansel; waarin ieder dag

even heilig, ieder huis een tempel, en geheel de aarde gewijde grond zal zijn, door liefde en arbeid geheiligd”; maar daarom ook — zij ’t met nadruk gezegd — zonder alle dom en liefdeloos geloof 2. „Lust, vreugde, werkdadige deelneming in de dingen", roept Göthe

in gelijken Spinozistischen zin uit, „is het eenig wezenlijke, al het overige beuzelarij en ijdelheid!” Deze levensvolle werkzaamheid, dit onverdroten werkzame leven, is de roeping van den „vrijen” mensch, en moet, naar mate hij zich vrijer, d. i. niet door zijn driften beheerd, voelt, maar zich naar eigen inzicht werkzaam kent, steeds zooveel meer hem eigen worden, als — naar Spinoza's verder geuite meening — „de menschen, werden zij geheel vrij geboren, zich zelfs geen voorstelling van ’t geen goed of kwaad is, maken zouden”, maar als uit instinct met verstand zouden werkzaam zijn. Nu dit echter niet het geval is, en de mensch, door de natuurver

schijnselen buiten hem, in verschillenden zin en verschillende richtingen gedreven wordt, moet hij tot instandhouding van zijn redelijk aanzijn,

van zijn leven naar den eisch der reden, zich de daartoe leidende begin selen eigen maken, en zijn hartstochten in dien zin besturen. „Zijn werk

kracht uit zich daarbij dan niet minder in schijnbaar lijdelijke, dan in daadwerkelijke handelingen, in ’t ontwijken bijv. dan in ’t verwinnen van gevaren.” De eene hartstocht toch kan slechts door een anderen, die krach tiger is, verwonnen worden; en daar nu blinde vermetelheid en vrees beiden hartstochten zijn, die zich in even sterke mate laten denken, wordt

er een even groote kracht of deugdelijkheid van geest vereischt, om den een als den ander te bestrijden en te verwinnen, en kan dus de vrije

mensch, met gelijke kloekheid, naar tijd en wijle het gevaar vermijden 3, en den strijd aanvaarden 4. Daarom „zal ook de vrije mensch, die onder

minder beschaafden leeft, zooveel mogelijk, hun gunsten zoeken te ont duiken.” Ieder toch moet de gunsten, die hij iemand bewijst, naar zijn 1111 de Westminster Iteview voor Jan. 1858.

2 Zie desbelust, over al ’t kwaad door ’t geloof teweeg gebracht, de opmerkingen in den Dageraad, X, bl. 86 en 'I‘weederlei Volksgif (Haarlem, 1871), bl. 22, en verg. reeds Lucretius de rerum natura I, 83: „Saepius relligio peperit swlerosa et impia íacta", etc.

3 Onder gevaar (zegt Spinoza) versta ik hier alles, wat bron van eenig kwaad, d. i. droefheid, haat, tweedracht, enz. worden kan.

4’ Wellicht, dat hem De Ruyters beroemde aftocht voor dan geest was.

201

eigen inzicht af, en zal zich bedroeven, ziet hij ze door een ander, naar het zijne, minder gewaardeerd. De vrije mensch zoekt, van zijn kant, zijn naasten door vriendschap aan zich te verbinden, en hunne gunsten niet naar hunne hartstochtelijke inbeelding te beantwoorden, maar zich en zijn naasten naar de vrije uitspraak der reden te leiden, en dat alleen te doen, wat hij zelf voor ’t beste houdt. Om zich daardoor nu niet bij die min der ontwikkelden gehaat te maken, noch hunne drift, in plaats van zijn

eigen verstandig inzicht, gehoor te geven, zal hij zooveel mogelijk hunne gunsten zoeken te ontgaan. „Ik zeg zooveel mogelijk", laat Spinoza nog volgen; „want, hoe weinig ontwikkeld wellicht, geldt het hier toch altijd

menschen, die in den nood mensehelijken bijstand kunnen geven, wier medewerking men dus dikwerf noodzakelijk behoeven zal, en hun daar voor dan, naar hunne zienswijs, beloonen. Waarbij komt, dat men ook in ’t afwijzen van gunsten voorzichtig moet zijn, opdat men niet hem, die

ze verleenen wil, te verachten schijnt, of hem uit hebzucht zijn loon ont houdt, en daardoor, om zijn haat te ontgaan, hem beleedigt. Men dient

er dus beiden kieschheid en nut ten zeerste bij in ’t oog te houden.” „Waarlijk erkentelijk kunnen echter alleen vrije menschen jegens elkan der zijn.” Zij toch zijn elkander van ’t meeste nut, en door den nauwsten

band van vriendschap verbonden; zij zoeken elkander met gelijke liefde van dienst te zijn en gunst te betoonen. De gunsten daarentegen, die menschen elkander bewijzen, nog door blinde hartstocht gedreven, zijn

eer een ruilhandel of koopmanschap, dan werkelijke gunst te noemen.

Onerkentelijkheid is voorts wel geen hartstocht, maar toch een schadelijk iets, omdat zij ons den mensch als door haat, toorn, hoogmoed, hebzucht, of iets dergelijks beroerd, aanduidt. Wie toch uit domheid geen gunst weet te vergelden, mag daarom nog niet ondankbaar heeten, en veel min der hij nog, die zich door de geschenken van een hoer of dief niet bewe gen laat, om haar of hem in hun beroep van dienst te zijn; integendeel geeft het eer welberadenheid in hem te kennen, zoo hij zich door geen

gunst daartoe brengen laat.” ‚De vrije mensch handelt nooit ter kwader, altijd ter goeder trouw."

Het omgekeerde toch zou noodzakelijk met zich brengen, dat het den men schen beter ware, om in woorden, dan inderdaad overeen te stemmen, ja, om inderdaad elkander vijandig te zijn. En zelfs wanneer men vragen

wilde, of de mensch, zoo hij zich door verraad en ontrouw uit een da delijk levensgevaar redden kon, niet door zijn verstand gedreven worden zou dat te doen? liet zich met de gevolgtrekking antwoorden, dat zoo de reden hem dat aanried, zij het allen aanraden zon, en dus tevens ook, om,

zoo ver zij niet tekwader trouw leven, hun gezamenlijke krachten in te spannen en gemeenschappelijke rechten te hebben, d. i. die niet te heb

202

ben; ’t geen ongerijmd ware.” Eindelijk, „de vrije, door reden geleide mensch, is vrijer in een staat, waarin hij naar gemeenschappelijke wetten leeft, dan in de eenzaamheid, waar hij slechts zich zelf behoeft gehoor te

geven.” Die mensch toch wordt niet door vrees tot gehoorzaamheid ge dreven, maar door zijn inzicht zelf en zijn zucht om vrij te leven er toe gebracht, om het gemeenschappelijke staatsleven en ’t algemeene best na te jagen, en dienovereenkomstig te leven. „Dit alles, wat ’s menschen vrijheid betrof ”, zoo besluit Spinoza zijn

vierde deel, „raakt ’s menschen macht of sterkte d. i. zijn kloekheid en edelaardigheid. ‘t Ware onnoodig dezen in al hare eigenschappen na te gaan, en veel minder nog te betoogen, hoe zoodanig mensch niemand haat, op niemand vertoornd is, niemand benijdt, veracht, noch hoogmoe

dig versmaadt. Hij weet toch, dat haat alleen door liefde verwonnen wordt, en dat ieder, die zich door zijn reden laat leiden, het goed, dat

hij voor zich begeert, ook anderen toewenscht. Daarbij komt nog, dat hij weet, hoe alles uit de noodzakelijkheid der goddelijke natuur volgt, en hoe dus alles wat hij voor hinderlijk en kwaad houdt, en wat hij on edels, gruwelijks, onbillijks, en schandelijks ziet, daaruit voortkomt, dat

hij de dingen verward, verminkt, en ongelijkmatig opvat. Hij zal daarom trachten, hen naar hun eigenlijke natuur en verband te verstaan, alle hindernissen tot hun ware kennis — als daar zijn: haat, nijd, schimp zucht, hoogmoed, en derg. — uit den weg te ruimen, en voorts — ge lijk wij zeiden — zoo veel mogelijk, wel te doen en blij te zijn ‘.

Hoever zich ’s menschen werkkracht daartoe uitstrekt, en het daarin te

brengen vermag, zal ik in ’t volgende deel aanwijzen.” Voor hij echter daartoe overgaat, vat Spinoza dan nog, in een zoogenoemd „aanhangsel”, al wat hier over de „ware levensmanier” verspreid te lezen stond, in 32 artikelen samen, die wij, om ons het geheel gemakkelijker voor oogen te

stellen, hier mede kortelijk willen doorloopen: 1. A1 ons streven of al onze begeerten vloeyen uit de noodzakelijkheid onzer natuur, op zoodanige wijze, voort, dat zij of uit haar alleen — als de naaste oorzaak — verstaan kunnen worden, of slechts ten deele, voor

zoo ver wij namelijk in 't natuurverband besloten zijn, en op ons zelf, buiten alle natuurverschijnselen, niet gelijkmatig kunnen worden begrepen.

2. De begeerten, die uit onze natuur zóó voortkomen, dat zij uit haar alleen verklaarbaar zijn, betreffen den geest, voor zoo ver hem gelijkma

tige voorstellingen moeten toegekend worden; de andere alleen, voor zoo ver hij de dingen ongelijkmatig begrijpt. De kracht en aanwas dier

1 Verg. boven, bladz. 121 en 198.

203 laatste soort, hangt van de kracht der dingen buiten ons af. Daarom kan men gene te recht handelingen, deze lijdingen noemen.

3. Eerstgemelde, die door ’s menschen eigen kracht of verstand bepaald’ worden, zijn altijd goed; laatstgemelde kunnen zoowel goed als slecht zijn.

4. ’t Is van ’t hoogste nut in ’t leven, zijn verstand of reden zooveel‘

doenlijk te volmaken; daarin toch bestaat ’s menschen hoogste geluk of heil. Want dit heil is niets anders dan dat gemoedsvertrouwen, dat uit het inzicht in Gods wezen [verstaz het oneindig natuurverband] voort spruit; en zijn verstand te volmaken is evenzeer niets anders, dan God en Gods eigenschappen en handelingen [verstaz ’t onbegonnen leven en verband der natuur, en zijn wetten en wijzigingen], die uit de noodzake" lijkheid van zijn aanwezen zelf volgen, te verstaan. Waarbij dus het eind doel van den mensch, d. i. de hoogste begeerte, waar hij alle andere naar

zoekt te leiden, die is, dat hij zich en alle onder zijn begrip vallende zaken, gelijkmatig zoekt te verstaan.

5. Geen redelijk leven dus zonder verstand, terwijl de dingen slechts in zoo ver goed zijn, als zij den mensch helpen, om dat leven van zijn geest te genieten, dat verstand genoemd wordt. Wat daaren

tegen den mensch belet, zijn verstand te ontwikkelen en een redelijk 1e‘ ven te genieten, dat alleen noemen wij kwaad.

6. Daar echter alles, waarvan de mensch de uitwerkende oorzaak is,

noodzakelijk goed is, kan den mensch slechts door uitwendige oorzaken kwaad overkomen; voor zoo ver hij namelijk een deel is der geheele na tuur, aan welker wetten zijn menschelijke natuur gehoorzamen, en naar

welke zij zich op oneindige wijzen schikken moet, 7. Ook kan de mensch niet anders dan een deel dier natuur zijn, en haar gewonen loop volgen; zoo hij echter onder dezulken verkeert, die met zijn menschelijke natuur overeenkomen, wordt daardoor zijn werkkracht

gesterkt en bevorderd. Is hij daarentegen onder dingen, die niet met zijne natuur overeenstemmen, zoo zal hij zich zonder groote verandering daar moeilijk naar schikken kunnen.

8. Al wat in de natuur kwaad geacht wordt, of gerekend te kunnen beletten, dat wij bestaan en een redelijk leven genieten, is ’t ons geoor loofd langs den zekersten weg op te ruimen; en al wat daarentegen goed wordt geacht, of strekkende om ons wezen in stand te houden en een redelijk leven te genieten, kunnen wij ons te nutte maken, en op welke wijs wij willen gebruiken. In ’t algemeen mag ieder, naar ’t hoogste recht

der natuur, dat doen, wat hij oordeelt tot zijn best te zullen strekken.

9. Niets kan meer met de natuur eener zaak overeenstemmen, dan al

’t overige van hare soort; voor den mensch bestaat er daarom niets be ters, om zijn wezen in stand te houden en een redelijk leven te genieten,

204 dan een door reden bestuurd mensch. Daar wij voorts onder de bijzondere dingen niets voortreffelijkers dan zulk een mensch kennen, kan niemand beter toonen, hoeveel hij in kunst en geest vermag, dan door

de menschen zoo op te leiden, dat zij eindelijk naar de uitspraak der reden zelf leven.

10. Voor zoo verre de menschen, door nijd of eenigen hatelijken harts tocht, tegen elkander gedreven worden, zijn zij elkander vijandig, en

dus zooveel te meer te vreezen, als zij meer vermogen dan de andere voortbrengselen der natuur.

11. De gemoederen worden echter niet door krijgswapenen, maar door liefde en edelmoedighéid verwonnen.

12. Het is voor de menschen bovenal nuttig, om hunne zeden en ge woonten overeen te brengen, en zich met zulke banden aan elkander te hechten, als hen gemakkelijker tot een geheel maken, en om in ’t algemeen dat te doen, wat tot bevestiging hunner onderlinge vriend

schap bijdraagt.

13. Daartoe echter wordt kunst en waakzaamheid vereischt. De menschen toch zijn zeer verschillend — slechts zeldzaam immers leven

zij naar ’t voorschrift der reden — en veelal wangunstig, en meer tot wraak dan tot goedertierenheid geneigd. Er is daarom een bijzondere geestkracht noodig, om ieder naar zijn eigen aanleg te verdragen, en zich te bezitten, om hem niet in zijn hartstochten te volgen. Wie even

wel de menschen liever berispen en hunne gebreken gispen, dan hen tot deugd opleiden willen, en wie hun gemoederen niet begeeren te sterken maar te breken, maken ’t zich zelf en anderen lastig. Van daar dat velen, door een al te groot ongeduld en verkeerden godsdienstijver gedreven, liever onder ’t redelooze vee dan onder menschen verkozen te leven; ge lijk knapen of jongelingen, die, hunner ouderen bestraffing met geen kalm

gemoed verdragende, hun toevlucht tot den krijgsdienst nemen, en de ongemakken van den oorlog en het juk der dwingelandij boven huiselijk gemak en vaderlijke vermaningen de voorkeur geven, zich allerlei lasten Op den hals halende, om zich maar op hun ouders te wreken.

14. Hoewel de menschen dus alles meestal naar hun lusten beheeren,

wordt toch uit hun maatschappelijk leven meer gemak dan onge mak geboren. Het is daarom beter, hun beleedigingen met een rustig ge

moed te dragen, en zijn aandacht op alles te vestigen, wat hun onder linge eendracht en vriendschap vorderen kan.

15. Eendracht wordt bewerkt door al wat recht, billijkheid, en h|euschheid raakt. De menschen verdragen namelijk zoo min ’t geen onheusch is, of ’s lands wijs en zeden kwetst, als ’t geen onrechtvaar

205 dig en onbillijk is. Om liefde te winnen, is dat bovenal noodig, wat op godsdienst 1 en rechtschapenheid betrekking heeft.

16. Gewoonlijk wordt de eendracht uit vrees geboren, maar dan zonder goede trouw; omdat de vrees uit een onmachtig gemoed voortspruit, en

dus evenmin de deernis uit de werking der reden voorkomt, al heeft zij ook den schijn van vroomheid.

17. De menschen laten zich ook wel door mildheid winnen; zij vooral die niets hebben, waarmeê zich de dingen te verschaffen, tot hun levens onderhoud noodig. lederen behoeftige echter bijstand te verleenen, over schrijdt verre de krachten en welstand van een gewoon mensch; dezes middelen toch volstaan bij lange niet, om dat te doen. Ook is het vermo gen van één man niet toereikende, om allen door vriendschap aan zich

te binden; de zorg voor de armen gaat dus den geheelen staat aan, en raakt het algemeene welzijn.

18. In ’t aannemen en beantwoorden van gunstbetoon gelden de be paalde, naar de omstandigheden gewijzigde, wetten; over welke zie boven,

bladz. 201.

19. Onkuische min, d. i. teeldrift, door uiterlijke vormen verwekt, en

in ’t algemeen elke liefde, uit een andere oorzaak dan vrijheid van geest geboren, slaat licht in haat over; ten zij ze, nog erger, een soort van waanzin wordt, meer door tweedracht dan wel eensgezindheid bevorderd.

20. Wat het huwelijk betreft, dit stemt met de reden overeen, zoo

de begeerte naar lichaamsvermenging niet door den uitwendigen vorm alleen, maar door de begeerte tevens om kinderen te verwekken en met wijsheid op te voeden, wordt opgewekt; en zoo buitendien de liefde van man en vrouw beiden, niet dien vorm alleen, maar de vrijheid van geest

bovenal, tot grondslag heeft.

21. Ook de vleyerij brengt eenstemmigheid te weeg, maar met ontrouw of snoden slavendienst gepaard; daar niemand meer door vleitaal ver lokt wordt dan de hoogmoedigen, die de eersten willen wezen zonder het te verdienen.

22. Zelfversmading heeft een valschen schijn van vroomheid en gods dienst, en hoewel zij het tegendeel van den hoogmoed schijnt, staat de

zelfversmader toch het dichtst bij den hoogmoedige.

23. Ook de schaamte brengt alleen tot deeensgezindheid bij in datgene,

wat niet verborgen worden kan; daar zij buitendien een soort van droef heid is, berust ‚zij niet op de reden.

24‘. De overige hartstochten van droefheid zijn geheel met recht, bil

1 Verg. over dezen boven, bladz. 168.

206 lijkheid, heuschheid, vroomheid, en godsdienst in weêrstrijd; en al heeft

de verbolgenheid een zweem van billijkheid, zoo leeft men toch als buiten de wet, wanneer ieder over ’s anderen daden vonnis vellen, en zijn of een, anders recht wreken mag. ‚ 25. Wellevendheid, d. i. de begeerte den menschen welgevallig te zijn, behoort, voor zoo ver zij door de reden bepaald wordt, tot de heusch

heid. Zoo zij echter uit hartstocht voorkomt, wordt zij eerzucht, of een begeerlijkheid, door welke de menschen, onder een valschen schijn van vroomheid, veelal tweedracht en oproer zaayen. Wie toch de anderen met

raad en daad zoekt te helpen, om zoo te zamen het hoogste heil te ge nieten, zal in de eerste plaats trachten zich hun liefde te verwerven, niet echter op hun verwondering azen, door de wetenschap bijv. naar

zijn naam te doopen, of in ’t algemeen eenigerlei grond tot haat te ge ven. In zijn gewone gesprekken zal hij zich daarenboven wachten, de gebreken der menschen te vermelden, en slechts weinig over ’s menschen

onvermogen spreken; veel daarentegen van ’s menschen krachten roemen, en hoe men bewerken kan, dat de menschen aldus niet uit vrees en af

keer, maar alleen door den hartstocht der vreugde bewogen, zooveel in hen is, naar het voorschrift der reden leven.

26. Buiten de menschen kennen wij in de natuur niets bijzonders, in

welks geest wij ons verblijden of dat wij door vriendschap of eenigen an deren band van verkeer aan ons verbinden kunnen. Wat dus buiten den

gnensch in de natuur bestaat, vereischt de zorg voor ons best niet, dat wij in stand houden, maar kunnen wij, al naar onze behoeften, behouden of verdelgen, of, op welke andere wijs ook, tot ons nut aanwenden.

27. Het nut, dat wij uit dingen buiten ons trekken, is, behalve de ervaring en kennis — die wij dáárdoor verkrijgen, dat wij hen nagaan

‘en uit den eenen vorm in den anderen overbrengen — bovenal de in standhouding van ons lichaam; en zoo zijn ons die dingen voornamelijk ‘van nut, die het lichaam zoo kunnen voeden en sterken, dat al zijn dee

len hun taak behoorlijk volbrengen. Want naarmate het lichaam geschik ter is, om velerlei indrukken te ontvangen, en wederkeerig op alles buiten

‚zich te werken, is de geest geschikter om te denken. Van dien aard schijnt er echter slechts weinig in de natuur te zijn. Het is daarom tot behoor lijke sterking van het lichaam noodig, veel voedsel van verschillenden aard te gebruiken; doordien dat lichaam namelijk uit veel bestanddeelen van verschillende natuur is saamgesteld, die een voortdurend en verschil’ lend voedsel noodig hebben, om het geheele lichaam tot alles, waartoe

zijn natuur het roept, gelijkelijk in staat te stellen, en bijgevolg ook den geest gelijkelijk bekwaam te maken, om velerlei te verstaan.

28. Om daartoe echter te komen, zouden niemands krachten ooit vol—

207

staan, zoo niet de menschen elkander hulp boden. Een kortbegrip aller dingen is daartoe in het geld voorhanden, welks beeld daarom den geest

van ’t gemeen het meest vervult; zoodat het zich bijna geenerlei genot weet te denken, dan met de gedachte aan geld als oorzaak.

29. Dit is echter slechts het gebrek dergenen, die niet uit behoefte of uit nood dat geld zoeken, maar omdat zij geleerd hebben winst te ma ken, waarop zij zich vrij wat laten voorstaan. Zij voeden verder hun lichaam uit gewoonte maar karig, omdat zij meenen in geld alles te verliezen,

wat zij aan de instandhouding van hun lichaam besteden. Zij echter, die ’t ware gebruik van ’t geld kennen, en naar de behoefte alleen hun geld besteden, leven met weinig tevreden.

30. Daar nu die zaken goed zijn, die alle lichaamsdeelen hun plicht helpen betrachten, en de vreugde daarin bestaat, dat ’s menschen werk kracht naar geest en lichaam bevorderd wordt en vermeerdert, is dat

alles wat vreugde aanbrengt goed. Daar echter, van den anderen kant, de dingen niet met het doel werkzaam zijn, om ons vreugd aan te bren gen, noch hun werkkracht zich naar ons nut richt; en eindelijk, daar de

vreugde veelal op een of ander lichaamsdeel in ’t bijzonder betrekking heeft, —zoo loopen de meeste hartstochten van vreugde (zoo niet reden

en waakzaamheid bij de hand zijn), en bijgevolg ook de begeerten, die er uit geboren worden, gevaar van overdrijving. Daarbij komt nog, dat wij uit hartstocht dat voor ’t voornaamste houden, wat voor ’t oogenblik

zoet is, maar iets toekomstigs daarentegen niet met gelijke gemoedsbe weging gâslaan.

31. Het bijgeloof schijnt integendeel dat voor goed te houden, wat droefheid, en dat voor kwaad, wat vreugd geeft. Gelijk wij echter reeds gezegd hebben (zie boven, bladz, 193): alleen een nijdigaard kan zich in onze onmacht en ongemak verblijden. Hoe grooter vreugd wij toch ge nieten, tot des te grooter volkomenheid gaan wij over, en des te god delijker worden wij van natuur; terwijl die vreugde, die met het oog

op ons ware nut bepaald wordt, nooit slecht kan zijn. Wie echter door vrees gedreven wordt en het goed als kwaad mijdt, wordt door de reden niet geleid.

32. De menschelijke kracht is evenwel zeer beperkt, en wordt door die der uitwendige oorzaken verre overtroffen; wij hebben daardoor ook geen volstrekte macht, om de dingen buiten ons tot ons gebruik te be zigen. Wij zullen echter datgene, wat ons tegen de berekening van ons

nut te beurt valt, met kloekmoedigheid dragen, zoo wij ons bewust zijn onzen plicht gedaan te hebben, en dat de macht, die wij bezitten, zich niet ver genoeg uitstrekte, om het ons te doen vermijden, daar wij een

deel der natuur zijn en hare wetten volgen. Indien wij dat klaar en dui

208 delijk inzien, zal dát deel van ons, dat het verstand genoemd wordt en dat ons beste deel is, daar volkomen in berusten, en in die berusting

trachten te volharden. Want voor zoo ver wij verstaan, kunnen wij niets zoeken dan wat noodzakelijk is, en alleen in de waarheid volstrektelijk berusten; voor zoo verre wij deze dus wel verstaan, stemt ook het stre ven van ons beste deel met het gansche natuurverband overeen.

Over dat „beste deel” onzer natuur, over dat verstand en zijn kracht,

tegenover de onmacht, waartoe ons hartstochtelijk lijden ons veroordeelt, handelt nu nog het vijfde of laatste deel der Zedeleer, dat ons daarom DE MACHT VAN ’T VERSTAND OF DE MENSCHELIJKE VRIJHEID schetst. ‘

Het moet ons, naar de woorden der voorrede, „den weg ter vrijheid" wijzen; het zal ons nader nog doen blijken, waarin de vrijheid van on zen geest, of wel ons „heil” bestaat, na ons eerst de „macht onzer re den" te hebben aangetoond; terwijl er ons tevens uit duidelijk worden zal, „hoeveel machtiger de wijze dan de weetniet is.” Men heeft zich dan echter (gelijk ons hier op nieuw herinnerd wordt) onder die vrijheid geen volstrekte macht voor te stellen, gelijk de Stoïcijnen dat bijv. wilden en er ook Descartes ‘ niet vreemd van was, als zouden namelijk onze harts

tochten geheel van onzen wil afhankelijk zijn. Het is toch reeds vroeger gebleken, hoe weinig dat het geval is. De hier bedoelde macht van den geest — of, wil men, de geestkracht ’— is niet anders, dan het „verstand”; en „de middelen tegen ’t lijden der hartstochten — bij allen door onder vinding bekend, maar door niemand nauwlettend nagegaan noch duidelijk

onderscheiden — bepalen zich daarom dan ook tot de kennis of ’t verstand van onzen geest, waaruit alles moet afgeleid worden, wat tot ons geluk en heil strekt.”

„Even als onze gedachten en de voorstellingen der dingen zich in den geest ordenen en aaneenschakelen; even zoo onze lichamelijke indrukken of de beelden der dingen in ons lichaam." Een stelling, die uit de vroe ger betoogde eenheid van geest en lichaam van zelf voortvloeit. „Zoo wij een gemoedsbeweging of aandoening van de voorstelling harer uitwen dige oorzaak scheiden en met andere gedachten verbinden, zal de liefde of haat omtrent die oorzaak, even als de wankelmoedigheid, uit die aan‘

1 Waarhij dan tevens dezes boven (bl. 15) reeds verworpen stelling omtrent de hersenklier aangetast en. veroordeeld wordt. — Verg. mede boven, bl. 162, waar Spinoza op deze plaats doelt.

209 doeningen geboren, verdwijnen.” Liefde of haat toch wordt alleen door

die uitwendige oorzaak, als zoodanig, gekenmerkt. „Een hartstocht, die ons lijdend doet zijn, houdt op dat te doen, zoodra wij ons een klare en duidelijke voorstelling van hem vormen. Juist toch voor zoo ver hij ons lijdend maakt, berust hij op een onduidelijke en verwarde voorstelling, en moet dus met die verwarring ook het lijden zelf wijken. Ieder harts tocht is daarom ook te meer in onze macht, en stemt den geest te min‘ der lijdend, als hij ons bekender is, en wij hem volkomener doorzien. „Er

is geen lichamelijke aandoening — en dus ook geen hartstocht — van welke wij ons niet eenigermaten een helder en duidelijk begrip kunnen vormen.” Daaruit volgt, dat ieder de macht heeft, zich en zijn harts tochten, zoo niet volstrektelijk althans ten deele, klaar en duidelijk te

verstaan, en dus te maken, dat hij er minder lijdend hij zij. „Het moet daarom onze eerste en voornaamste zorg zijn, iederen hartstocht, zooveel doenlijk, helder en duidelijk te leeren kennen, om zoo den geest, van dien

hartstocht uit, met zijne gedachten op datgeen te bepalen, wat hij hel der en duidelijk waarneemt, en waarin hij dus geheel berust. Daardoor

zal hij den hartstocht van de gedachte zijner uitwendige oorzaak leeren scheiden, en met ware voorstellingen verbinden; en het gevolg daarvan zal zijn, dat niet alleen liefde en haat, enz. verdwijnen, maar dat ook de

neigingen of begeerten, die uit zulk een hartstocht plegen voort te sprui ten, alle aanleiding tot overdrijving missen. Het is toch een zelfde nei

ging, bij welke de mensch zoowel kan werkzaam zijn als lijden; of heb ben wij bijv. niet gezien, dat, naar den aard der menschelijke natuur, ieder geneigd is, alle anderen naar zijn inzichten te doen leven, en dat dit bij den niet door de rede bestuurden mensch een hartstocht is, die hem

lijdend maakt, heerschzucht genoemd wordt, en niet veel van den hoog moed verschilt; in den mensch daarentegen, die naar de uitspraak der rede leeft, een werkzaamheid of deugd, die rcchtschapenheid heet? Op dezelfde wijs nu zijn ook alle andere neigingen of begeerten slechts in zoo ver een lijden, als zij uit ongelijkmatige voorstellingen voortsprui

ten; maar worden zij een deugd gerekend, zoo zij uit gelijkmatige voor— stellingen opgewekt of geboren worden. Alle begeerten toch, door welke wij gedreven worden iets te doen, kunnen zoowel uit gelijkmatige als on gelijkmatige denkbeelden voortkomen. Een voortreffelijker middel nu — om daarop terug te komen — tegen de hartstochten is er niet in onze macht, noch valt er niet uit te denkem, dan hunne ware kennis; daar de

geest geen ander vermogen heeft, dan te denken en gelijkmatige voor— stellingen te vormen.” ‘ „Een hartstocht omtrent iets, dat wij ons eenvoudig weg, en niet als noodzakelijk noch mogelijk noch toevallig verbeelden, is, onder anders

14

210

gelijke omstandigheden, het sterkst.” Daar wij het dan — zonder ons om zijn noodzakelijke gronden te bekommeren — geheel vrij wanen, en er wille

keur aan toeschrijven. „Naarmate echter onze geest alle dingen als nood zakelijk beschouwt, heeft hij meer macht over de hartstochten of is hij min der lijdend onder hen." Dan toch stelt hij ze zich, als door hun oneindige reeks van oorzaken, in hun bestaan en werken bepaald voor. „Naarmate

nu dit inzicht in hun noodzakelijkheid meerdere bijzondere dingen, die wij ons levendiger en duidelijker verbeelden, betreft, is die macht van den geest over de hartstochten grooter, gelijk ons dat door de ervaring

wordt bevestigd. Wij zien bijv. hoe de droefheid over een verloren goed getemperd wordt, zoodra de mensch, die het verliest, dat goed als bij geen mogelijkheid houdbaar beschouwt Zoo zien wij mede, dat niemand den toestand van een zuigeling bejammert, omdat deze niet spreken, loo

pen, redeneeren kan, en dus langen tijd als zonder bewustzijn leeft; zoo daarentegen het meerendeel volwassen en slechts een enkele als zuigeling geboren werd, zou ieder met zulk een znigeling deernis hebben; omdat

hij dat zuigelingschap dan niet als een natuurlijk en noodzakelijk iets, maar als een gebrek of tekortkoming der natuur zou beschouwen."

„De door de rede geboren of opgewekte hartstochten, zijn, den tijd in aanmerking genomen, krachtiger dan die, welke dingen gelden, door ons als niet voorhanden beschouwd.” Die eerste toch gelden het altoos

blijvende in de dingen, het oneindig verband waardoor ze als één zijn; de laatste daarentegen datgene, welks aanwezen, om een of andere oor‘

zaak en door een tegenstrijdigen lichamelijken indruk, uitgesloten is. De eerste zullen zich dus ook altoos gelijk blijven, en de niet met hen overeen komstige, door geen uitwendige oorzaken gesterkte hartstochten zich daarin schikken, en in den loop des tijds hun weêrstrijd opgeven moeten. „Een hartstocht is des te heviger, als hij door meerdere samenloopende oorza ken is opgewekt”; maar wanneer „de geest die oorzaken met den harts tocht zelf in ’t oog vat, is bij minder schadelijk en maakt ons minder lijdend, en door iedere oorzaak minder getroffen, dan een andere harts

tocht van gelijke heftigheid, uit slechts eene of althans min talrijke oor zaken geboren.” ‘leder hartstocht is namelijk in zoover schadelijk, als zij

onze denk‘ dat is werkkracht stremt of belet, de werkzame leiding van ons verstand verhindert; en naarmate dus de geest in de bespiegeling dier verschillende oorzaken meer bezig is, is hij noodwendig ook minder

lijdend, dan wanneer hem of een of min talrijke oorzaken meer op zich zelf bepalen. „Zoo lang wij met de onze natuur vijandige — d. i. ons denken be lemmerende — hartstochten niet in strijd raken, hebben wij het vermogen, om de lichamelijke indrukken en aandoeningen — waardoor die hartstoch

211

ten worden opgewekt — tot verstandelijke orde te verbinden en aaneen te schakelen." Zoolang toch blijft onze denkkracht ongemoeid, en kunnen wij ons dus klare en duidelijke voorstellingen vormen en uit elkander afleiden, en bijgevolg de verkregen indrukken ordelijk schikken en ver binden. „Wij worden echter” (gelijk Spinoza vervolgt) „door die ver—

binding tevens in staat gesteld, ons minder gemakkelijk door die kwade driften te laten beroeren; doordien er grooter kracht vereiseht wordt dergelijke verstandelijk geordende en aaneengesnoerde, dan onzekere en losse indrukken te overweldigen. Het beste dus, dat wij doen kunnen, zoo lang wij nog geen volkomen kennis van onze hartstochten hebben,

is, ons een juisten leefregel of eenige vaste levensbeginselen voor te schrij ven, die te behartigen en op alle bijzondere levensomstandigheden aan houdend toe te passen, om ze zoo op onze verbeelding rijkelijk te laten werken, en ze altijd voor den geest te hebben. Zoo hebben wij bijv. vroeger als grondstelling aangenomen, dat de haat door liefde of edel‘ moedigheid verwonnen, en niet met wederhaat betaald moet worden. Om nu dit beginsel altijd, waar ’t noodig is, voor oogen te houden, moeten wij der lieden gewone beleedigingen in ’t oog vatten, en overpeinzen,

hoe en langs welken weg die het best door grootmoedigheid worden overwonnen. Zoo zullen wij de gedachte aan zulk eene beleediging met de herinnering van dat beginsel vereenigen, en zal dit ons altijd voor den geest zijn, wordt ons zelf eene beleediging aangedaan. Wanneer wij

tevens ons ware nut en best voor oogen houden, gelijk het uit onderlinge vriendschap en maatschappelijk verkeer geboren wordt, en hoe uit de ware le'vensmanier de hoogste gemoedsrust voortspruit, en hoe ook de men‘

schen, als alle andere natuurverschijnselen, met noodzakelijkheid te werk gaan; dan zal een beleediging, of daaruit voortspruitende haat, onze ver

beelding weinig of niet bezig houden en wij haar gemakkelijk te boven komen; of zoo een, door grove beleedigingen te weeg gebrachte verbol genheid niet zoo gemakkelijk onderdrukt wordt, zal zij dat — al is ’t niet zonder weifelingen — na een korter tijdsverloop, dan wanneer wij dat alles niet te voren overdachten. Omtrent de kloekheid om onze vrees te boven te komen, laat zich hetzelfde zeggen; men heeft zich daartoe na melijk slechts de gewone levensgevaren op te sommen en dikwerf voor te houden, en hoe die door tegenwoordigheid en sterkte van geest het

best vermeden en verwonnen worden. Wij moeten evenwel in ’t oog hon ded, dat wij, in ’t ordenen onzer voorstellingen en gedachten, altoos op

’t goede in ieder ding moeten letten, om zoo altijd door vreugdedrift, met blijmoedigen ijver, tot handelen gedreven te worden. Ziet bijv. iemand dat hij te veel op roem uit is, zoo denke hij over de juiste waarde daarvan na, en waartoe hij moet gezocht en door welke middelen verkregen worden;

212 niet echter over zijn onzekerheid en ijdelheid, over de onstandvastigheid der menschen en derg. meer, waarover niemand tobt dan in gemoeds—

krankte en bitterheid des geestes. Door dergelijke overpeinzingen toch als deze laatste, doen zich de eerzuchtigen ’t meeste leed aan, wanneer zij er aan wanhopen, de eer, die zij bejaagden, te verkrijgen, en ze willen zich als wijs voordoen, terwijl zij hun woede uitbraken. Het is daarom zeker, dat zij de meeste roemzucht hebben, die ’t meest over hun teleur

stellingen en de ijdelheid der wereld weeklagen. Doch niet alleen den eerzuchtigen slechts, maar allen rampspoedigen is dit eigen, wier tegen

heden hun geest onmachtig maken. Daarom klaagt bijv. de armoedige gierigaard over de onzekerheid van ’t geld en de gebreken van den rijk dom, doch bewerkt daarmeê alleen zijn eigen verdriet, en bij anderen ’t gevoel, dat hem niet alleen zijn eigen armoede, maar ook anderer rijk

dom kwelt. Zoo zijn ook zij, die door hun liefsten slecht ontvangen zijn, alleen met de onstandvastigheid, valschheid, en verdere wijdberuchte ge

breken der vrouwen vervuld, die zij echter terstond weêr uit het oog verliezen, als diezelfde liefsten hen weêr goed ontvangen. Wie daarom

zijn neigingen en begeerlijkheden uit liefde tot de vrijheid alleen zoekt te besturen, tracht, zooveel hij vermag, de deugden en hare oorzaken te leeren kennen, en zijn geest met de vreugd te vervullen, uit haar ware kennis geput; volstrekt niet daarentegen, om zich in de gebreken der menschen te verdiepen, hen te minachten, en zich met een valschen schijn

van vrijheid te paayen. Wie dit alles — wat niet heel moeilijk valt — wel in ‘t oog vat en in werking brengen wil, zal, in korten tijd, zijne han delingen grootendeels naar ’t inzicht der rede kunnen besturen.” „Naarmate een of ander beeld of indruk meer dingen geldt, des te

veelvuldiger zal het zich voordoen of des te vaker treedt het in werking, en vervult den geest in meerdere mate.” Des te meer oorzaken toch zijn er, waardoor het bij ons opgewekt en ons als opgedrongen wordt. „Der gelijke indrukken vereenigen zich gemakkelijker met die van helder en duidelijk voorgestelde dingen, dan met andere.” Omdat namelijk die eerste

het meest met elkander gemeen hebben, en dus ook, door dat gemeen schappelijk eigendom, meer herhaaldelijk ons voor den geest zullen tre den. „Naarmate echter een beeld of indruk met meer andere verbonden is, des te Veelvuldiger is het in ons werkzaam”; omdat er dan zooveel

te meer oorzaken zijn, waardoor het bij ons wordt opgewekt.

Van deze beschouwing der meer op zich zelf staande indrukken en beelden, gaat Spinoza nu tot die van hun gemeenschappelijk en noodza‘

kelijk verband en leven over, om ons het weldadige inzicht in dat ver band, in hun oneindige eenheid en samenhang, als het, alle geluk en vrij heid voor ons inslnitend, einddoel van ons bespiegelend en werkzaam

213 streven te schetsen. Natuurlijk stelt hij daarbij dat verband weder onder

denzelfden persoonlijken Godsnaam als vroeger voor, maar laten wij dien, als geheel oneigenlijk en verwarrend, liever gansch en al ter zijde, om zijne stellingen terstond in meer eigenlijken en onpersoonlijken vorm over te brengen. Ter vergelijking echter geven wij ze, aan den voet der bladzij

den, telkens in haar oorspronkelijk en persoonlijk uiterlijk. „’s Menschen geest kan alle lichaams‘aandoeningen, of indrukken en beelden der dingen, met de voorstelling van het oneindig natuurleven

en verband verbinden, waarin alles noodzakelijk gedacht worden moet; en zijn blijmocdig inzicht in dat verband, gaat met de duidelijke voor stelling zijner gemoedsbewegingen en hartstochten samen, neemt in de zelfde mate toe, als hij zelf deze klaarder verstaat” 1. Dan toch vat hij ze niet meer lijdend, en als zoo veel lichamelijke en persoonlijke indruk ken op, maar in hun oorspronkelijken, noodwendigen en natuurlijken samenhang, in welken hij zich zelf — niet meer lijdend, maar — werk zaam, en door die werkzaamheid zelf blijmocdig en liefdevol — of, wil men, tot vreugde gestemd weet. „Deze liefdevolle opgeruimdheid —

uit het inzicht in ’t oneindig verband en leven der natuur geboren — moet ’s menschen geest ten zeerste vervullen” 2. Zij laat zich toch — blijft dat inzicht slechts behouden — met alle indrukken van buiten, alle be

roeringen van ons lichaam vereenigd denken, als die er allen door moe ten gelonterd worden. „Die liefdevolle opgeruimdheid”, als uit dat in‘ zicht geboren, en zoolang zij dus met dat inzicht gepaard blijft, „sluit alle droefheid uit” 3. Wilde men daartegen inbrengen, dat toch ook al onze droefheid uit dat oneindig natuurverband voortspruit, zoo antwoordt ons Spinoza, dat met het inzicht in hare oorzaken, de droefheid zelve

ophoudt een lijden, d. i. droefheid, voor ons te zijn, en wij dus, voor zoo ver wij haar uit dat noodzakelijk natuurverband weten af te leiden en te verklaren “, ons niet meer treurig en lijdend, maar blijmocdig werk zaam gestemd zullen vinden.”

1 Bij Spinoza luiden deze beide stellingen (14 en 15) eigenlijk: „onze geest vermag alle l1cha melijke aandoeningen of indrukken en beelden der dingen met de voorstell1ng Gods te verbinden”, en: „wie zich en zijn hartstochten klaar en duidelijk verstaat, bemint God, en dat te meer, naarmate hij zich en die hartstochten meer verstaat.”

2 Bij Spinoza (16): „deze liefde tot God moet den geest ten zeerste vervullen.”

8 Bij Spinoza (18): „Niemand kan God haten.” De voorgaande en volgende stelling vervallen beiden van zelf door het wegnemen aller persoonlijkheid, daar zij alleen strekken, om ons het onpersoonlijke van Spinoza's — zeer oneigenlijke — Godsbegrip te doen inzien: (17) „God is. hartstochteloos en wordt door geen vreugde of droefheid beroerd; en: (19) wic God lief heeft kan er onmogelijk naar streven, dat God hem weder liefheeft.”

4 Bij' Spinoza (18; schol): "voor zoo ver wij God als oorzaak der droefheid kennen”, enz.]

214

„Die liefdevolle opgeruimdheid kan verder door geen hartstocht van nijd of wangunst gestoord, maar moet des te krachtiger en edeler wor’ den, naarmate wij meer menschen tot hetzelfde inzicht gebracht, en in

denzelfden zin gestemd achten.” Dat inzicht en die zin toch zijn het hoog ste goed, naar ’t voorschrift der rede (zie boven, bl. 187 en v.) te erlangen ; een goed voor alle menschen gemeenschappelijk genietbaar, en waarin zij wenschen en begeeren, dat zich allen verblijden; juist het tegendeel dus

van ’t geen nijd en wangunst te weeg brengen. Niet echter nijd en wan gunst alleen, maar alle mogelijke vijandige driften, moeten voor deze

stemming zwichten, zijn niet in staat haar te doven, gelijk zij dan ook — voor zoo ver zij tot het lichaam betrekking heeft — alleen met dat lichaam samen einden kan. Van welken aard zij is, in betrekking tot den geest alleen 2 gedacht, belooft Spinoza aanstonds nog te laten zien. Wij komen er dan met hem op terug. Thans somt hij eerst kortelijk de verschillende

middelen tegen de hartstochten op, waarover zijn betoog tot dus ver liep, en vat het in de volgende hoofdpunten saam: ‘ „’s Menschen geestkracht tegen de hartstochten bestaat 1. in hunne kennis; 2. inhun afscheiding van hunne, voor onze verbeelding slechts schemerende oorzaak; 3. in het verloop van den tijd, waardoor de aan

doeningen, op de dingen die wij verstaan betrekkelijk, die van hen te .boven komen, die wij ons slechts onklaar en gebrekkig verbeelden; 4.

in de veelheid der oorzaken, waardoor de aandoeningen, op de algemeene eigenschappen en ’t gemeenschappelijk leven der dingen — of God — be trekkelijk, gesterkt en gelouterd worden; 5. in de orde eindelijk, waarin de geest zijn hartstochten weet te schikken en saam te verbinden. Om echter die geestkracht met betrekking tot de hartstochten wel te begrij pen, houde men in ’t oog, dat de hevigheid der hartstochten zich door

vergelijking van die des eenen met die des anderen, of van den meerde ren invloed van denzelfdcn hartstocht op den een dan op den ander, of eindelijk van den verschillenden invloed van onderscheiden hartstochten

op denzelfden mensch, uitwijst. Want de kracht van ieder hartstocht wordt door ’t vermogen eener uitwendige oorzaak, met het onze verge

leken, bepaald; en gelijk nu de mate van geestkracht of werkzaamheid van den geest, door die van ’t inzicht wordt aangegeven, zoo ook zijn

onvermogen of lijden door ’t gemis van dat inzicht, d. i. door datgene, waarom men zijne voorstellingen ongelijkmatig noemt. Daaruit volgt, dat

1 Bij Spinoza: „deze liefde tot God”, enz‚, en „door denzell‘den liefdeband met God vereenigd acht."

2 De onderstelling klinkt eigenlijk weinig Spinozistisch; doch zie (als gezegd) later.

215

die geest ’t meest lijdend is, wiens hoofdinhoud dergelijke voorstellingen vormen, zoodat men hem meer kent uit hetgeen hij lijdt, dan uit hetgeen hij werkt; terwijl omgekeerd die geest het meest werkzaam is, wiens hoofd

inhoud gelijkmatige voorstellingen vormen, zoodat hij meer uit deze, die ’s menschen deugd uitmaken, dan uit gene te kennen is. Verder valt er nog op te merken, dat de bitterheden en ongemakken van den geest hun oorsprong voornamelijk danken aan te groote liefde voor dingen, die aan ve lerlei wisseling onderhevig zijn, en van welke wij nimmer zeker kunnen

wezen. Niemand is toch over iets andere bezorgd en angstig, dan over dat waaraan hij gehecht is, en beleedigingen, argwaan, oneenigheid enz. spruiten alleen uit gehechtheid aan dingen voort, waarvan niemand waar lijk meester kan zijn. Zoo laat het zich gemakkelijk begrijpen, wat heldere en duidelijke kennis, en met name die derde soort van kennis, welker grondslag ’t inzicht in ’t oneindig natuurverband en leven zelf 1 is, op de hartstochten vermag; daar zij die — voor zoo ver het „lijdingen”

zijn — zoo al niet volstrekt opheft, toch voor een gering deel slechts in den geest overlaat. Zij doet tevens een liefdevolle stemming in ons ge

boren worden, op dat inzicht in ’t onveranderlijke en eeuwige verband en leven gegrond 2, dat we inderdaad machtig zijn; een stemming, die door geenerlei, der gewone liefdedrift eigene gebreken bevlekt is, maar altoos grooter en grooter worden, den geest ten zeerste vervullen, en veel zijdig op hem werken kan.”

Na deze uitweiding ter samenvatting van ’t verhandelde, brengen ons nu de volgende stellingen de nadere behandeling van ’t weldadig eind

inzicht en de daarmeê verbonden stemming, in betrekking tot den geest, met en zonder onzen lichamelijken duur. Het vraagstuk raakt — als wij zien — het teêre kerkelijke geloofspunt der zoogenoemde onsterfelijkheid

van de ziel, en heeft door zijn eigenaardige ingewikkeldheid, uit het al of niet persoonlijke dier voorstelling vooral geboren, tot zeer uiteenloo pende opvattingen aanleiding gegeven. Ook kan men inderdaad niet ont kennen, dat, zoo ergens, Spinoza hier onwillekeurig, door een minder

stellige verklaring, en door een, naar zijn eigen beginselen, minder ge wettigde afscheiding der beide ondeelbare eigenschappen van stof en geest, gelijk ze zich in ’s menschen lichaam en ziel voor ons samenvatten, tot bijna onvermijdelijke misvatting aanleiding geeft. Traehten wij echter uit

zijne desbetreffende stellingen die voorstelling op te delven, die wij en als de zijne, in verhouding tot zijn eigen verdere beginselen, en als de

1 Bij Spinoza eigenlijk de kennis van God zelf.

2 Bij Spinoza „doet liefde geboren worden voor een onveranderlijk en eeuwig iets.”

216 eenig ware moeten beschouwen. „De geest", zoo vangt hij (in stell. 21)

zijne redeneering aan, „kan zich niets verbeelden noch van ’t verledene herinneren, dan zoolang zijn lichaam duurt." Daar namelijk die geest de uitdrukking van ’t lichaam is, en dit dus ook slechts, zoolang hetin we‘

zen is, kan uitdrukken en zijn indrukken zoo van ’t heden als ’t verleden voorstellen. (Met deze stelling mag men eigenlijk reeds de geheele ker kelijke onsterfelijkheidsvraag in ontkennenden zin beslist achten; Spi noza zet echter zijne redeneering nog als volgt voortz) „Er bestaat des niettemin in God” — wij behouden hier opzettelijk nog even dien per soonsnaam, omdat hij almede tot de noodlottige verwarring bijdraagt — „er bestaat in God noodzakelijk eene voorstelling, die het wezen van een en ander menschelijk lichaam in den vorm der eeuwigheid uitdrnkt.’‚’ Ontdoen wij deze stelling van haar persoonlijk uiterlijk, dan lezen wij er niets anders dan de waarheid, dat — in spijt der ontbinding van het lichaam — de stof, die er zich tijdelijk tot eene eenheid in samenvatte — en als zoodanig in zijn geest een uitdrukking vond — in andere vormen, om zoo te zeggen, voortbestaat; maar dat de oneindige stofmassa — om ’t zoo te noemen — zelf daarom niet verminderd is, en in andere wijzi gingen voortleeft. En de geest nu? — Omtrent deze leert ons de vol gende stelling, „dat hij niet met het lichaam volstrekt verdelgd worden kan, maar er iets van hem overblijft, dat eeuwig is.” (Stond hier „even min als het lichaam”, dan ware de zaak onmiddelijk klaar; want vrij heb ben aanstonds reeds gezien, dat en in welken zin ook het lichaam niet volstrekt verdelgd — neen, slechts ontbonden — wordt; en evenmin als nu de oneindige stofmassa daardoor verminderen kon, evenmin ook haar weêrgâ — om ’t zoo uit te drukken — de geestmassa des heelals; niet

in den vorm echter van dien bepaalden geest diens bepaalden lichaams.

Een betoog, dat — die splitsing van {geest en stof nu eenmaal aangeno men — niets tegenstrijdigs bevat, maar alle kans op alle persoonlijke on‘ sterfelijkheid (en een andere is er eigenlijk niet) voor goed afsnijdt.

Spinoza zegt evenwel niet „evenmin als het lichaam”, maar „met het

lichaam”, en geeft daardoor den schijn, als ware er in dat opzicht ver schil tussehen lichaam en geest, en als nam wel het eerste een einde, maar bleef van den ander „iets eeuwigs” over. Doorloopen wij echter

’t betoog zijner stelling, dan zien wij, dat hij het zoo kwaad toch niet meende, en blijkbaar alleen zijn uitdrukking („met het lichaam” in plaats van „evenmin als het lichaam”) minder gelukkig gekozen was. Wat toch lezen wij daar? - Alleen dit: „daar er in God noodzakelijk eene voor

stelling hestaat, die het wezen van ’t menschelijke lichaam uitdrukt” (zie de vorige stelling en verg. onze verklaring), „zoo moet deze noodzakelijk

ook iets zijn, dat den menschelijken geest raakt (geest en lichaam toch

217

‚

zijn één). Wij kennen echter aan den menschelijken geest geen tijdelijken duur toe, ten zij voor zoo ver hij het tijdelijk bestaan van ’t lichaam uit drukt, dat is dus voor zoo lang slechts, als dat lichaam duurt. Daar hij

desniettemin iets is, dat met een eeuwige noodzakelijkheid in Gods wezen vervat is, moet dit, zijn eigen wezen rakende, noodwendig ook eeuwig

zijn." (Hier is echter blijkbaar niets anders betoogd, dan wat in de vo rige stelling ook omtrent het ontbonden lichaam betoogd werd, dat namelijk de eeuwige en oneindige geestmassa — om ’t zoo uit te druk ken — door ’t afsterven en ontbinden van een of ander menschelijken geest, zelve nog haar eeuwigheid niet verliest. Uit het aangehechte s ch o

lion wordt dit nog duidelijker; daarin toch heet het met ronde woor den: „hoewel wij ons niet herinneren vóór dit lichaam bestaan te heb ben, gevoelen wij toeh, dat onze geest — voor zoo ver hij het wezen

van ’t lichaam in den vorm der eeuwigheid meêbrengt — eeuwig is; en dat dit, zijn — eeuwig — bestaan met geen tijd te bepa

len, noch door geen duur te verklaren valt.” Daarin wordt dus blijk baar dat eeuwige wezen van den geest, geheel in den zin van het stelsel,

met dat der stof volkomen gelijk gesteld; wat dan ook wel — beide voor stellingen eens aangenomen zijnde — door niemand weêrsproken worden,

maar zeker bij niemand ook als een bewijs voor de zoogenoemde „onster felijkheid” gelden kan.

‚

„Hoe meer wij de bijzondere dingen verstaan, des te meer ook ver‘ staan wij — God” (schrijft Spinoza); wij lezen weder: „hun oneindig verband.” Zonder dat verband toch worden zij zelve niet juist begrepen noch verklaard, en met hun eigen volledige kennis moet dus ook die van dat verband toenemen ‘. „Het hoogste streven van ’s menschen geest en

zijn hoogste deugd, vermogen, of roeping is, de dingen volgens de derde soort van kennis, d. i. met inzicht in hun verband, te verstaan; en naar

mate hij geschikter is de dingen op die wijs te verstaan, begeert hij ook meer dat te doen; uit die kennis spruit dan ook zijn hoogstmogelijke, blijde gemoedsrust voort.” Dit alles toch hangt blijkbaar ten nauwste samen, daar het streven naar de hoogste kennis met den aanleg, de kracht

en de roeping daartoe, van zelf ook (zie boven, hl. 167) de begeerte meê brengt, er toe te komen, en de blijde voldoening dier begeerte, het werk

1 Merken wij in ’t voorbijgaan op, hoe de geschiedenis en ontwikkeling lier natuurweten schap de waarheid van Spiroza’s stelling onwillekeurig met de proef op de som gestaafd heeft zij toch heeft haar jongste vertegenwoordigers, een Molesohott en anderen, tot de overtuiging van datzelfde noodmkelijk en eeuwig verband aller dingen gebracht, dat reeds Spinoza zoo juist wist te betoogen.

218

zame genot, uit die kennis gesproten, den mensch, bij het rustig bezet’ van zijn werkkracht, de hoogste gemoedsrust schenken moet. „Het streven of de begeerte naar die kennis kan niet uit de eerste, maar wel uit de tweede soort van kennis voortspruiten. De verminkte en verwarde voorstellingen toch, uit die eerste kennis geboren, kunnen,

uit den aard der zaak, niet tot de heldere en duidelijke voorstellingen leiden, door de tweede en derde kennissoort verkregen; zonder die voor. stellingen echter ook niet de begeerte of het streven er naar, dat met

haar zelven (zie boven, bl. 146) één is. „Wat de geest onder den vorm der eeuwigheid verstaat, doet hij dat niet door de voorstellingen van zijn tegenwoordig, dadelijk, lichame lijk bestaan, maar door zich het wezen van 't lichaam zelf in dien vorm, d. i. in zijn eeuwig aanwezen, voor te stellen." Bij dat tegenwoordig be

staan heeft hij toch noodwendig den tijdelijken duur in ’t oog, die alleen een tijdelijke voorstelling meêbrengt, een eeuwige daarentegen uitsluit.

De geest moet dus zijn tijdelijk bestaan zelf, als ’t ware, daarlaten, om zich in ’t eeuwig bestaan der dingen — en daaronder ook van zich zelf

en zijn lichaam — te verdiepen. „Voor zoo verre hij dat doet, en de dingen naar hun eeuwig bestaan en aanwezen opvat, heeft hij noodzakelijk ook de kennis van — God” (zegt Spinoza, stell. 30, lees: van — hun on‘ begonnen en oneindig verband), „en weet, dat hij ook zelf daarin is en

daardoor begrepen wordt. De derde soort van kennis spruit uit den geest, als uit zijn daadwerkelijke oorzaak, voor zoo ver die geest zelf eeuwig is.” Anders ware zij geen kennis, die ’t eeuwig en oneindig verband der dingen raakt, hen in dat verband gelijkmatig voorstelt; voor zoo ver

toch die geest zich in de voorstelling van dat eeuwig aanwezen verdiept, moet hij zich — en zijn lichaam — ook zelf eeuwig, dat is buiten hun

tijdelijke wijziging, hun dadelijk bestaan, denken. Spinoza brengt ons hier blijkbaar aan den rand van ’s menschen denkbezef, aan de grenzen van zijn denkend aanwezen; een haarbreed meer, en wij tuimlen, hals over hoofd, in de peillooze diepten van ’t Mysticisme. Zich zelf als buiten zijn tijdelijk en persoonlijk bestaan te denken, het oneindig verband der din gen zonder die eindige wijziging, door den denkende en zijn lichaam zelf vertegenwoordigd; of liever nog — want'ook die wijziging behoort in dat oneindig verband, en is dit zonder haar niet denkbaar — zich zelf in dat verband mede te denken, maar zóó dat men ’t — in zijn onein’ dige natuur — ook, als ’t ware, oneindige malen meer dan zich zelf in

’t oog vat; - ziedaar de grens van ’s menschen persoonlijk denkvermo gen. Waagt zich dat verder, zoo duizelt het, en stort het bodemlooze diep in, waar het voor alle verstandige bespiegeling verloren is. Om het daar voor bij tijds nog te behoeden, om het voor alle noodlottige duizeling te

219

vrijwaren, grijpt Spinoza het dan even beet, en duwt het — voor hij tot zijn schijnbaar nog hachelijker eindbeschouwingen komt — een hart on‘ der den riem, door de herinnering, dat wij, „hoewel van ’t eeuwig aan wezen des geestes (in den straks vermelden zin) overtuigd, ons hem hier —

gelijk tot dusver — als in den mensch wordend voorstellen, en als zich allengs aan die voorstelling der dingen in hun oneindig aanwezen of verband wijdend, en dat wel langs den bedachtzamen weg eener duide‘

lijke redeneering.” Zien wij, hoe ver wij hem daarbij — in uitdrukkin gen beide en uitkomsten — kunnen volgen. „Alles wat wij met de derde soort van kennis verstaan, verschaft ons genot, en dat wel met de voorstelling Gods als oorzaak, d. i. dus —

naar de vroegere omschrijving — met liefde tot God. Deze — uit die kennis geboren — verstandelijke liefde tot God, is eeuwig." — Ziedaar al aanstonds twee stellingen, die wij, in dien vorm althans, niet van hem

kunnen overnemen. Het genot der even blijde als werkzame gemoeds rust, de liefdevolle stemming, ons door het weldadige inzicht in ’t eeuwig natuurverband aller dingen gebaard, werd ons vroeger reeds betoogd;

maar wij scheiden ze liever van dat Godsbeeld, kerkelijker herinnering, dat zich ons hier anders verwarrend op den voorgrond dringen zou. Stel len wij er het oneindige, ongestoord voortsnellende leven, waarin alles

zijn grondslag en verband vindt, dat zich in alles gelijk in ons zelf uit, voor in de plaats; dan moet voor die liefde noodzakelijk ook weder die liefdevolle werkzaamheid in de plaats treden, die ons, bij onze noodza‘ kelijke taak in dat verband, bezielt, wanneer wij er eenmaal het blijde

‘ inzicht in erlangd hebben. In dien zin nemen wij dus ook gaarne Spinoza’s beide stellingen aan. Hij vervolgt: „de geest is slechts, zoo lang zijn lichaam

duurt, aan het lijden der hartstochten onderhevig.” Natuurlijk; want die hartstochten worden uit de indrukken geboren, door ’t lichaam onder gaan; en geeft dit Spinoza daarom aanleiding, hen te gispen, die, „naar de gewone meening, eeuwigheid met duur vermengende, wanen, dat ver‘

beelding en herinnering” — beide alleen van die lichamelijke indrukken uitgaande — „ook na den dood zouden overblijven." Een opmerking, ten dienste van alle persoonlijke‘onsterfelijkheidbejagers. „God zelf heeft zich met een oneindige verstandelijke liefde lief”, en

„de verstandelijke liefde van den geest voor God is zelf die liefde Gods voor zich zelf; niet voor zoo ver zij oneindig is, maar voor zoo ver ze door het wezen van den menschelijken geest, als eeuwig beschouwd, verklaard worden kan; d.i. de verstandelijke liefde van den geest voor God is een deel der oneindige liefde, waarmede God zich zelf lief heeft.” -— Inder

daad, wij dreigen te duizelen; niet alleen omdat wij vroeger dien God

220 als verstandeloos ' en liefdeloos 2 hebben leeren kennen, en hem ons

hier dus moeilijk als met een verstandelijke liefde bezield kunnen voor stellen; maar ook omdat wij ons, bij den ons hier voorgehouden zin, zoo geheel buiten ons zelf, buiten ons persoonlijk aanwezen, moeten denken,

dat wij er ons noodwendig in een gansch onpersoonlijke nevelsfeer bij verliezen. Het eenigste, wat ons daar nog eenigsins voor behoedt, is die

tusschenkomst van den menschelijken geest — maar dan toch altijd als eeuwig beschouwd — die ons op persoonlijk terrein terugbrengt, en ons althans een duimbreed vasten gronde onder de voeten geeft. Blikken wij van daar om ons heen, dan kunnen wij Spinoza’s beide stellingen alleen in dien zin ons verklaren, dat de liefdevolle stemming, ons door ’t werkzame

inzicht in ’t oneindig natuurverband eigen geworden, ons, juist omdat wij in dat oneindig leven met vol bewustzijn deelen, eigen is. Wij moe

ten ons dan dienovereenkomstig ook de woorden uit de bijgevoegde aan teekening verklaren, dat, „ons geluk, of heil of vrijheid, dien ten ge volge, in die standvastige en eeuwige liefde omtrent God, die één is met Gods liefde omtrent ons 3, bestaat.” Deze zeggen dan namelijk niet

anders, dan dat ons geluk of vrijheid in de liefdevolle stemming en daarmeê gepaarde blijde werkzaamheid bestaat, door dat deelen met vol bewustzijn in ’t oneindige natuurleven voor ons te weeg gebracht; en wij

zien dan ook tevens de juistheid der nu volgende stelling in, dat er „niets in de natuur is, dat tegen die verstandelijke liefde” (lees: die liefdevolle stemming) „indruischt, of in staat ware ze op te heffen.” Anders toch zou

die natuur in tegenstrijd met zich zelf moeten raken, daar het juist haar oneindig leven is, waarin wij met dat vol bewustzijn deelen. Daardoor moet dan ook alle vrees voor den dood bij ieder wijken, die aldus ge woon werd, zich niet op zijn persoonlijk en tijdelijk bestaan te bepalen, zijn persoonlijk leven en werkzaamheid niet van die der natuur in haar oneindig verband te scheiden; die niet zijn hartstochtelijke en persoon lijke lichaamsindrukken, maar alleen het inzicht gehoor gaf, zijn geest

door de weldadige ontwikkeling van zijn verstand verschaft. Spinoza’s 38ste stelling drukt ons dit aldus uit: „naarmate de geest meer dingen

volgens de tweede en derde wijze van kennisneming verstaat, des te min der lijdt zij onder de kwade hartstochten, en vreest zij ook den dood.”

In zijn betoog en in zijn volgende stelling gewaagt hij dan van een al dus ontwikkelden en gestemden geest, als „van wien het grootste deel

1 2 3 lief

Zie boven, bl. 185 en v.

Zie hier voren, bl. 213, aant. 4‚ Omdat namelijk — naar de Spinozistische terminologie — God in dcn mensch) zich zelf heeft. Zie 't betoog vnu Stell. 86 en ’t Coroll.

221 overblijft, wiens grootste deel eeuwig is.” Wij zullen dit — om onzer

vroegere redeneering getrouw te blijven — wel niet anders mogen op vatten, dan als op het niet louter persoonlijk bestaan, maar op het be wustvolle mede‘leven met het oneindige of eeuwige aanzijn der natuur toepasselijk. Voor zoo ver toch de geest in dat leven deelt, mag men hem

zelf „eeuwig” noemen; waarbij dan echter dat „overblijven” licht tot een onsterfelijkheids misverstand aanleiding geven kan. De uitdrukking is in derdaad minder gelukkig aangewend; zij mag — naar het striktste ver band met geheel het stelsel, en om ons daarmede niet in den tastbaarsten weêrstrijd te brengen — niets anders beteekenen, dan dat, voor zoo ver

die geest zich niet louter persoonlijk gevoelt, hij dus ook, al gaat zijn persoonlijk en lichaamlijk bestaan te loor, gerekend kan worden buiten

die persoon voort te leven; op geen andere wijs echter dan ook het ont bonden lichaam — in andere levensvormen opgenomen — voortleeft; ge

lijk wij dat straks (bl. 217) reeds betoogd hebben. De geheele stelling, die wij hier aanvoerden (39), luidt: „wie een lichaam bezit, dat tot ve lerlei geschikt is, heeft een geest, wiens grootste deel eeuwig is.” Die rijke lichaamsaanleg — om ’t zoo te noemen — brengt namelijk (als vroe ger betoogd werd) ook een geest meê, die door geen vijandige hartstoch

ten bestreden wordt, en die zijn veelvuldige indrukken in verstandelijke orde schikken en verbinden, en met het oog op ’t oneindig natuurver band aaneenhechten zal; maar die daarom ook, dien ten gevolge, met het oneindig natuurbestaan zal medeleven, in zoo ver eeuwig heeten mag, en den dood nagenoeg niet zal vreezen. „Tot beter verstand” voegt

er Spinoza in eene Toelichting‘nog bij, „dat wij bedenken moeten, hoe wij in eene gestadige verandering leven, en ons gelukkig of onge

lukkig noemen, naar mate die verandering ten goede of ten kwade is.

Wie van een zuigeling of kind” (zoo vervolgt hij) „tot een lijk wordt, heet ongelukkig; een groot geluk wordt het daarentegen genoemd, zijn

gansche leven met een gezonden geest in een gezond lichaam door te brengen. En inderdaad”, zegt bij, „wie een lichaam heeft,‘ als dat van

een kind of zuigeling, tot weinig bekwaam en voor ’t grootste deel van uitwendige dingen afhankelijk, heeft tevens een geest, die, op zich zelf beschouwd,noch van zich zelf bijna, noch van God, noch der dingen zich

bewust is; terwijl hij daarentegen, die een lichaam heeft tot velerlei in staat, ook een geest bezit, van zich zelf, van God, en van alle dingen ten zeerste bewust. Wij zullen er daarom bovenal naar streven, om ons kinderlijk lichaam, zooveel zijn natuur dat duldt en toelaat, tot een ander te maken, dat tot velerlei geschikt, en zich „God en der dingen” (dat

is dus, naar een juistere zegswijs, van zich zelf in zijn samenhang met het oneindig natuurbestaan) „ten volle bewust is.”

222 „Naarmate een ding”, zoo luidt de nu volgende stelling (40), „meer volkomenheid heeft, is het meer werkzaam en minder lijdend; en naar mate het, omgekeerd, meer werkzaam is, is het tevens volkomener.” Naar mate van zijn volkomenheid neemt namelijk (zie boven, bl. 180) zijn we

zenlijkheid, en naarmate zijner wezenlijkheid zijn werkzaamheid toe; terwijl natuurlijk het omgekeerde evenzeer het geval is. Daaruit volgt (naar ’t aan gehechte corollarium), dat het eeuwige deel van onzen geest (Spinoza

zegt eigenlijk: „het deel dat overblijft”), van hoeveel omvang dit al of niet zij, volkomener is dan ’t overige. Dat eeuwige toch is ons verstand,

door ’t welk alleen wij werkzaam zijn; dat daarentegen wat verloren gaat’ is onze waan of verbeelding, die ons alleen lijdend maakt. Spinoza oor’ deelt dan echter zelf, dat, wat dat „overblijven" en die „eeuwigheid’ van

den geest, ook buiten en na het lichaam, betreft, gelijk dat verloren gaan onzer verbeelding en herinnering, bij ’t behoud van. dat — dan trouwens niet meer ons — verstand; dat dat alles te zeer tegen de gewone en algemeen geliefkoosde onsterfelijkheidsleer indruischt, het voor deze ge

wonnen gemoed te weinig bevredigen zou, om er niet opzettelijk eenige regelen nog bij te voegen, die zijn lezers het weinig aannemelijke der

gewone voorstelling, te gelijk met haar onbelangrijkheid, in betrekking tot de weldadige uitkomsten zijner eigene bespiegeling blootlegt. Hij doet dat, als volgt, in de 41m’ stelling: „Ook al wisten wij niet, dat onze geest eeuwig was, zouden wij toch rechtschapenheid en godsdienst 1 en alles kortom, wat — naar ’t vroe

ger betoogde — tot de kloekheid en edelmoedigheid behoort, als hoofd zaak moeten beschouwen.”

Het eerste en eenigste beginsel toch van deugd en levenswijsheid, is het streven naar ons eigen best. Om dat te leeren kennen, hebben wij echter geen acht behoeven te slaan op ’t geen ons, in de laatstelijk be‘

toogde stellingen, nopens de eeuwigheid van den geest geleerd werd.

Desniettegenstaande hebben wij alles, wat tot kloekheid en edelmoedigheid

leidt, als hoofdzaak leeren beschouwen, en kunnen dat ook thans nog ge rustelijk doen. „De gewone meening op dit punt”, zoo gaat Spinoza toe‘ lichtend voort, „is zeker geheel anders. Het meerendeel toch schijnt te meenen, dat men slechts in zoo verre vrij is, als men zijn lusten mag

volgen, en dat men daarentegen van zijn rechten afstand doet, voor zoo ver men naar de uitspraak der goddelijke redewct leeft. Men houdt dan echter rechtschapenheid en godsdienst 1, en alles voorts wat geestkracht te kennen geeft, voor een last, dien men na den dood afleggen en in

1 Vergelijk over den oneigenlijkeu zin van dit woord, boven, bl. 188 en v‚

223

plaats daarvan, het loon voor zijn slavendienst (d. i. die rechtschapenheid en godsdienst), erlangen zal. En niet door die hoop op belooning alleen, maar ook en voornamelijk door de vrees voor gruwzame straffen na den dood, wordt men er toe gebracht, om, zooveel de zwakte en onmacht

van den geest het toelaten, naar de redewet te leven. Terwijl men daar‘ entegen, kende men die hoop en vrees niet, en geloofde men integendeel,

dat de geest met het lichaam te gronde ging, en dat hen, die onder den last hunner reehtschapenheid gebukt gaan, geen langer leven toefde; — terwijl men zich dan geheel naar eigen zinnelijkheid richten, alles naar zijn lusten besturen, en liever het lot, dan zich zelf en zijn eigen beter

deel, gehoor geven zou. Dit lijkt mij alles niet minder ongerijmd, dan of iemand, omdat hij meende zijn lichaam niet voor eeuwig met deugdelijke spijs te kunnen voeden, zich nu liever maar aan vergif en venijn woû zat eten; of, omdat hij zijn geest niet voor eeuwig of onsterfelijk hield, liever geest‘ en redeloos leven wou. ’t Welk alles zoo onzinnig is, dat het schier geen aandacht verdient.” Neen, niet een loondienst is 's menschen leven, en wat men zijn „geluk” of „heil” noemt, is „niet het loon der deugd, maar die deugd zelf.” Ziedaar wat ons de slotstelling van dit

deel der Ethika, en die van ’t gansche werk tevens, betoogt, en daarmeê

als de kroon op dat werk zet. „Wij genieten dat geluk of die deugd niet, omdat wij onze lusten bedwingen; maar wij kunnen integendeel onze lusten bedwingen, omdat wij die deugd en dat geluk genieten.” Dat geluk toch bestaat in die

liefdevolle stemming en werkzaamheid, die uit ons juiste verstand van ’t oneindig verband aller dingen geboren wordt; en die stemming en werkzaamheid zelve maken weder onze kracht en onze deugd uit. Naar mate nu de geest die stemming of dat geluk meer geniet, des te juis

ter verstaat hij, des te meer macht heeft hij over zijn hartstochten, en des te minder zullen hem zijn kwade driften beroeren en kwel len. Naarmate hij toch meer dat geluk geniet, des te meer macht heeft hij ook, om gene te bedwingen; daar 's menschen macht over zijne harts tochten in zijn welontwikkeld verstand alleen bestaat. „En daarmede", , zoo besluit Spinoza, „heb ik voleind, wat ik over de macht en vrijheid

van den geest wenschte te zeggen. Daaruit blijkt nu, hoeveel de wijze vermag, en hoeveel meer hij vermag dan de minder ontwikkelde, die door zijn lusten alleen gedreven wordt. Die laatste toch vindt zich, door uit

wendige oorzaken en andersins, steeds gejaagd en geslingerd, en nimmer de ware gemoedsrust rijk;hij leeft buitendien, van zich zelf, van de na

tuur en ’t verband aller dingen onbewust, en zoodra hij ophoudt te lijd en, houdt hij tevens op te bestaan. De wijze daarentegen kent, naar de mate zijner wijsheid, geenerlei beroering des gemoeds; maar houdt, van zich

224

zelf, van de natuur en ’t verband aller dingen, als noodzakelijk bewust, niet op te bestaan en een ware gemoedsrust te genieten. Schijnt nu ook

de weg, die naar mijne aanwijzing daartoe leidt, moeyelijk en zwaar, zoo laat hij zich gewis toch vinden. En het dient voorwaar wel moeyelijk te zijn, wat zoo zeldzaam wordt aangetroffen. Hoe toch ook, lage het

geluk zoo voor de hand en ware ’t zonder inspanning te erlangen, hoe kon het door bijna allen zoo verwaarloosd worden? — Alles echter, wat voortreffelijk is, is even moeyelijk als zeldzaam.” —

Wanneer wij thans, aan ’t slot van ons overzicht gekomen, reeds voor loopig een blik terugwerpen, om ons, voor wij later tot een meer volledige waardeering — ook in betrekking tot de latere beginselen van wijsbegeerte en wetenschap — overgaan, van den eersten indruk rekenschap te geven, door geheel dit machtig denkgewrocht op ons gemaakt; dan kunnen wij niet anders, dan ten zeerste getroffen zijn door de voldingende eenheid van bespiegeling, die den welgesloten bouw in al zijne deelen bezielt en leven geeft; maar wij kunnen ons tevens ook niet genoeg verwonderen over hen, die, in hun beschouwing van 't geheel, steeds die deelen als verloochend hebben, deze niet in hunne tastbare werking hebben zien

uitkomen. Enkelen mogen er geweest zijn die — als de natuurkenner Joh. Miìller bijv. — de aandacht hunner tijdgenooten op de onverbeter lijke uiteenzetting van ’s menschen hartstochten en hunne werking geves’ tigd hebben (zonder zich dan daarbij trouwens in een waardeering ook van geheel ’t wijsgeerig stelsel te verdiepen); de meesten hebben zich, al toos door, aan het grootsche, hen blijkbaar overweldigend geheel gehou den, en daarmede alles als afgedaan beschouwd. Zij hebben den man, die

zulk een fijn gevoel, zulk ‚een scherpe opmerkingsgaaf toonde te hebben voor de drijfveêren van ’s menschen handelingen, in al haar schakeeringen, voor een Oosterschen mijmeraar versleten, die alles zonder onderscheid

in den neveligen schoot eener alles bedelvende Godheid verzwinden doet.

Zij hebben den man die — in tegenstelling aller jammerende doodspro feeten — den mensch tot leven, werkdadig en bezielend leven, oproept;

die geleerd heeft, dat hij, in bespiegeling en werkzaamheid beide, zich het leven, niet den dood, ten doel moet kiezen, dat hij niet suffen en tob‘

ben, maar leven en werken moet; dien man hebben zij voor den apostel eener onvruchtbare en doellooze wijsbegeerte uitgekreten, die in den mensch slechts een lijdelijk — schier onpersoonlijk — werktuig ziet, die „door al zijn afgetrokken mijmeren alle gevoel van persoonlijke werking verloren heeft", wiens bekrompen „gemoed dan ook zelf alle veêrkracht miste, en die, in zijn deerniswaard kluizenaarsleven, hartstocht noch be

hoeften kende.” En wij bedoelen daarmeê niet dezulken alleen, als de oppervlakkige Deïst, wiens eigen woorden wij in de laatste zinsneden

225 aanhaalden ‘; maar ook de geestrijke en scherpzinnige Duitscher, dien

wij toch herhaaldelijk gelegenheid hadden, wegens zijn beter oordeel en . juister opvatting te roemen. Ook Kuno Fischer zegt nog, aan ’t slot zijner Beoordeeling van ’t Spinozisme 2, dat de „makrokosmische wereldbeschou

wing, die in Spinoza voldongen werd, zich onverdeeld op de eene en on eindige natuur richtte, dat zij alleen het geheel in zijn wettelijk samen stel zag”, voor den „mikrokosmus” des eindigen levens daarentegen geen oogen had; dat hij wel den „samenhang” der dingen, maar niet deze zelf

in ’t oog vatte, en dat zich eerst van Leibnitz uit het oog daar weêr voor zou beginnen te scherpen. Maar is dan geheel die menschkundige aflei ding der hartstochten, geheel die keurige schets van ’s menschen ijdel en

ongelukkig bestaan, wanneer hij zijn persoonlijke levensroeping — zijn inzicht in zijn eigen genotvolle werkzaamheid — voorbijziet, en zich lijdelijk aan zijn hartstochtelijke indrukken overgeeft; — is die voor hem als niet ge

schreven? — Die ongelukkige Duitsche stelselzucht, zouden wij haast willen uitroepen, die zich nu eenmaal opgedrongen heeft, dat de plaats

in ’s werelds tijdelijke geschiedenis, door Spinoza tusschen Descartes en Leibnitz ingenomen, hem noodzakelijk ook in de ontwikkelingsgeschie‘ denis van ’s menschen geest tusschen die beiden vastsnoertl Die den on

metelijken afstand niet bevroedt, welke hem van den een zoowel als van den ander scheidt, en die hem, met zijne mikro‘ niet minder dan makro

kosmische, zijne mensch‘ niet minder dan wereldbespiegelende gedachten, tot den voldingenden leeraar aller bespiegelende en zedewijsgeerte maakt, na hem slechts uit rijper natuur‘onderzoek te ontwikkelen en toe te lichten.

XV I.

Nergens haast komt de echt praktische, van alle afgetrokken waanwijsheid warsche strekking van Spinoza’s bespiegeling kennelijker aan het licht,

1 Saisset, in de Revue des deux Mondes. Verg. nog hierachter, Bijl. 1II. 2 Gesch. der Phil. I. S. 594.

15

226 dan in zijne het gebied der praktijk zelf betredende staatsleer, die hij ons wel niet geheel voltooid, maar toch vrij ver gevorderd naliet '. Hij opent zelfs hare korte inleiding door den spot te drijven met die „wijs geeren, die ’s menschen hartstochten als zoo vele gebreken beschouwen,

waartoe hij door eigen schuld vervalt, en welke men daarom gewoon is te belachen, te beschreyen, te berispen, of, wanneer men zelf voor een heilige wenscht door te gaan, te verfoeyen. Daarmede”, zoo vervolgt hij,

„meent men iets goddelijk groots te doen en het toppunt der wijsheid te bereiken, door namelijk de menschelijke natuur ‘— in ’t afgetrokken — gelijk zij nergens bestaat, veelvuldig te prijzen, en haar, zoo als ze wer kelijk is, vinnig door te halen. En dat alleen, omdat men de menschen niet neemt gelijk ze zijn, maar gelijk men ze wilde hebben. Van daar

dat velen, in plaats van een zedeleer, een hekeldicht geschreven, maar geen staatsleer uitgedacht hebben, die de toets van de werkelijkheid en de praktijk doorstaan, en slechts als een hersenschim, in Nergenshuizen

of in de gouden eeuw der fabeldichters ’— waar zij juist het minst van nooden zou zijn — ten uitvoer gelegd worden kon. En van daar dat dan

ook de theorie der staatsleer algemeen zoo oneindig veel van haar prak

‘ tijk verschillend wordt geacht, en niemand minder geschikt, om een staat te besturen, dan staatsbeschouwers of wijsgeeren.”

Tegen die onzinnige bespiegeling stelt Spinoza dan de praktische staats lieden over, „die de menschen meer schijnen te belagen dan bij te staan, en daardoor meer sluw dan wijs geacht worden. Deze hebben door de ondervinding geleerd, dat er gebreken zullen wezen zoolang er menschen zijn. Door er zich nu op toe te leggen, om de menschelijke boosheid te voor’ komen, en dat wel met die middelen, die de ondervinding door een lang gebruik heeft leeren waardeeren, en die de menschen, meer door vrees

dan verstand geleid, zoeken aan te wenden, schijnen zij den godsdienst vijandig te zijn. Intusschen laat het zich niet betwijfelen, dat die staats lieden 3 veel beter dan die wijsgeeren, over staatszaken en staatsleer ge

schreven hebben. Door toch de ondervinding te raadplegen, hebben zij niets geleerd, dat met de praktijk in strijd was.”

Hij gaat daarbij dan zelfs zoo ver van te meenen, „dat hij op ’t gebied der staatsleer niets zou kunnen verzinnen, dat tegen praktijk en onder vinding beproefd, niet reeds uitgevonden ‚en ondernomen was. De men

1 Zie haar laatstelijk in Bruders uitgave 11. 11. 45—136.

2 Wellicht had hij er Plato en Th. Mcrus bij op het oog. Dat hij daarentegen Aristoteles’ Pnlitìka zoo min als een zijner andere geschriften kende, is zeker te bejammeren.

3 Denkelijk bedoelt hij vooral Macchiavelli: verg. nog beneden, bl. ‘233,

227 schen toch”, zegt hij, „zijn zoo gesteld, dat zij zonder een of ander ge meenschappelijk recht niet kunnen leven, en al die algemeene wetten en openbare zaken zijn door de scherpzinnigste, of schrandere of sluwe, lie

den ingesteld en behandeld. Het is daarom nauwelijks denkbaar, dat wij iets ten nutte der algemeene maatschappij konden bedenken, dat gelegen heid of toeval niet reeds in ’t leven geroepen, en de menschen, op hun

algemeen welzijn en veiligheid bedacht, niet reeds ingezien zouden heb‘ ben.” Ook in zijn eigen Staatsleer stelt hij zich daarom niet voor, „iets nieuws of ongehoords”, maar alleen dat te betoogen, wat met de praktijk het best overeenstemt, en dat hij uit ’s 1menschen natuurlijken toestand zelf afleiden zal.” Even als in zijn leer der hartstochten zegt hij dus ook hier, ’s menschen handelingen niet te willen „belachen, noch betreuren,

noch verfoeyen, maar — begrijpen”, en ze als zoo veel noodzakelijke na‘ tuurverschijnselen te beschouwen. Door die hartstochten nu raken de menschen noodzakelijk verdeeld, haten en belagen zij elkander, en „de staat dus, welks welzijn van ieders goede trouw afhangt, en welks zaken

onmogelijk goed beheerd kunnen worden, tenzij al, die daarin gemoeid zijn, te goeder trouw te werk gaan; — die Staat kan dus onmogelijk in stand blijven, zoo niet het algemeene best zijner burgers aldus behartigd wordt, dat zij die de zaken beheeren — ze mogen dan door rede of hartstocht gedreven worden — zich belet vinden, om te kwader trouw

of verkeerd te handelen. Ook doet het tot de veiligheid van den Staat

weinig af, op welke wijs de menschen tot het juiste beheer der zaken ge bracht worden; mits dat beheer zelf slechts goed zij. Zoo toch kloekheid van geest een menschelijke deugd is, die van den Staat is alleen — vei

ligheid” ‘. „Intusschen, ’t zij nog woest of meer beschaafd, de menschen vereeni gen zich maatschappelijk, en vormen een soort van burgerlijken Staat. De

grondslagen van dien Staat moeten dus uit de algemeene menschelijke natuur of toestand zelf worden afgeleid” ; ’t welk ons van zelf tot het

beschouwingspunt terugbrengt, dat wij (boven, bl. 190 en 191) in ’t vierde deel der Ethika, reeds voor een oogenblik innamen 2. Wij zagen daar reeds, hoe uitgebreid ’s menschen natuurrecht gerekend worden moet, en

in hoe verre hij daarvan moet afstand doen, om maatschappelijk met arm deren te verkeeren. Het onmiskenbare nut, de noodzakelijke geboorte van dat verkeer uit 's menschen gezelligen aanleg en natuurlijke behoefte,

1 Door welke dan echter de burgers gelegenheid hebben, zich tot vrije menschen te ontwikke len; want (gelijk het Godgel. Staatk. Vertoog zegt) „het ware doel van den Staat is vrjheid.”

2 Om hier alle onnoodige herhaling te vermijden, gelieve de lezer het daar gestelde kortelijl: te doorloopen.

228 leerden wij er tevens kennen. Bij dat aflaten van zijn eerst grenzeloos

uitgebreid natuurrecht, geeft ieder mensch noodzakelijk zooveel van zijn oorspronkelijk recht op, heeft hij zooveel recht? minder, als de overigen gezamenlijk machtiger zijn dan hij, d. i. hij heeft persoonlijk inderdaad niet meer recht, dan ’t geen hem het gemeenschappelijk recht toelaat; en wat hem met gemeenschappelijk overleg bevolen wordt, is hij gehou den na te komen of kan daar rechtens toe gedwongen worden."

„Dit door de macht der menigte bepaalde recht wordt gewoonlijk re geering genoemd, en is geheel en al in handen van hem, die, met alge

meene instemming, het beheer van ’t gemeenebest (als daar zijn: instel ling, verklaring en afschaffing van wetten, versterking van steden, recht van vrede en oorlog, enz.) bezit. Is dit beheer aan eene vergadering op gedragen, die uit de algemeene menigte, het volk in ’t geheel, is saamge

steld, dan heet die regeering een volksbewind. Is het aan eenige nit gelezenen toevertrouwd, zoo heet zij een veelhoof dig, aan één opper hoofd, een eenhoofdig bewind.” Voor echter Spinoza deze drie ach tereenvolgens beschouwen gaat, laat hij eenige bladzijden over het recht der overheid, de hooge staatszaken, en den besten staatsvorm voorafgaan.

In ieder Staat zijn de burgers — of onderdanen (gelijk zij „in hun verhouding tot de instellingen of wetten van den Staat” ‘ heeten) — uitsluitend aan de staatswet gehouden en moeten hare bevelen nakomen.

Daar het staatslichaam als door één geest bezield wordt geacht, en de staatswil dus die van allen is, mag men die bevelen voor datgene houden, wat, als door ieder burger afzonderlijk, billijk en recht geoordeeld is. Zelfs al meende de onderdaan ze persoonlijk voor onbillijk te moeten houden,

zoo ware hij toch gehouden ze na te komen.” Wilde men hier tegen in brengen, dat het tegen de rede strijdt, zijn eigen oordeel aldus aan dat van een ander te onderwerpen, en dat bijgevolg zulk een staatsbegrip sma delijk is; zoo antwoordt Spinoza ronduit van neen: „omdat de rede niets

tegennatuurlijks leeren kan, en zij dus, daar de menschen van nature aan hartstochten onderhevig zijn, ook niet kan eischen, dat zij hun eigen

persoonlijk recht handhaven. Daarbij komt dan nog, dat die rede ten zeerste beveelt naar vrede te trachten; ’t geen zonder die onschendbaar

heid der staatswetten niet mogelijk is. Juist naarmate dus de mensch meer

door de rede geleid d.i. „vrij” is, zal hij te standvastiger de staatswet handhaven en den bevelen der hoogste staatsmacht, aan welke hij onder daan is, gehoor geven. Men bedenke buitendien, dat de geheele burger

1 Men merke deze juiste, en -‘ gelijk wij zouden zeggen —— echt constitucioneele om‘ schrijring op.

229 staat van nature is ingesteld, om de algemeene vrees weg te nemen en

de algemeene rampen te voorkomen, en hij dus voor ’t algemeen hetzelfde beoogt, waar ieder voor zich in den natuurstaat — maar te vergeefs — naar

tracht. Al had dus ook de mensch naar de eischen van den Staat iets te verrichten, dat hij met de rede in strijd achtte, dan werd dat nadeel meer dan vergoed door ’t voordeel, dat hij uit dienzelfden staat trekt.”

Men honde voorts wel in ’t oog: 1. dat, even als in den natuurstaat — om ’t zoo te noemen — die mensch de meeste macht en ’t hoogste recht heeft, die door zijn reden geleid wordt, zoo ook die Staat het machtigst en meest in zijn recht is, die op rede gegrond is en naar rede beheerd

wordt. Het recht van den Staat wordt toch door de macht der als van één geest bezielde menigte omschreven; en die eenheid van geest kan in geen redelijken zin worden opgevat, zoo niet de Staat zelf ten zeerste naar datgene streeft, wat de gezonde rede als aller menschen nut heeft aangewezen. 2. Dat de onderdanen slechts in zoo ver het staatsrecht on

derdaan zijn, als zij of zijne macht of bedreigingen vreezen, of op het staatsleven gesteld zijn. Waaruit volgt, dat alles, waartoe geen beloften of bedreigingen baten, niet onder de staatswet valt. Niemand bijv. kan van zijn oordcelskracht of geweten afstand doen, zoodat hij bijv. een ge

heel voor kleiner zou gaan houden dan een deel, of zou kunnen lief hebben wie hij haat, of tegen zich zelf getuigen, of zijn ouders ombrengen,

of den dood niet ontwijken. ‘Wilde de Staat dus iets dergelijks bevelen, dan zou men ’t niet anders kunnen opnemen, dan alsof de mensch rech tens waanzinnig en dol kon zijn; een dergelijke wet toch zou men met recht kunnen zeggen, dat raaskalde‚ Zulke algemeen stnitende dingen doet men echter wel van alles te onderscheiden, waaraan zich deze of gene

uit eigenzinnigheid niet zou willen onderwerpen, tegen wien dan de wet der meerderheid volkomen in haar recht is. 3. Dat hetgacn voor de mees ten stuitend is, niet tot het staatsrecht behoort. Zeker toch is het, dat

de menschen van nature, of door gemeenschappelijke vrees, of door be geerte een gemeenschappelijk kwaad te vergelden, samenstemmen; en zeker zonden dus ’t recht en de macht van den Staat verminderen, zoo hij zelf aanleiding gaf, dat meerderen aldus tegen hem samenspanden. Iedere Staat

heeft voor enkele dingen te vreezen, en heeft — gelijk ieder burger of mensch —— des te minder recht en macht, als hij meer te vreezen heeft.

Wat den godsdienst betreft, „daar de ware kennis en liefde Gods, even‘ min als de liefde omtrent den naaste, aan niemands beheer onderworpen

worden kan, en dus de hoogste plicht dier liefde is, om den vrede te bewaren en de eendracht te handhaven; zoo mogen wij er niet aan twij felen, dat hij inderdaad dien plicht betracht, die ieder zooveel hulp ver schaft, als de wetten van den Staat, d. i. eendracht en rust, meebrengen‘

230

Wat den uitwendigen eerdienst betreft, het gaat zeker, dat deze tot de ware kennis en liefde Gods niets af of toedoen kan; men behoeft hem

dus niet zoo hoog te stellen, dat men er de openbare vrede en rust om verstoren zou ‘. Ieder kan dus, waar hij ook wezen mag, God naar waar heid dienen en voor zich zelf zorgen, gelijk hem dat als privaatmensch

toekomt. De zorg voor de uitbreiding van den godsdienst kan men God of der hoogste overheid laten, aan wie alleen die taak zij opgedragen.”

Wat het staats‘ en volkenrecht aangaat, daarin treden de enkele Staten, gelijk tegenover de staatswet de enkele menschen Op, en „ieder Staat heeft

dus van nature zooveel recht, als hij tegenover de anderen handhaven kan; hij is in zoover in de macht van een ander, als hij dezen vreest,

door hem gehinderd wordt, of wel zijn bijstand noodig heeft. Even als

de menschen zijn voorts ook de Staten elkander van nature vijandig, en heeft daardoor ieder het recht van den oorlog; dat van den vrede slechts in verband met minstens één anderen Staat, met welken men dan ver

bonden heet. Zulk een verbond duurt zoolang als de redenen — vrees voor schade of hoop op winst — waarom het werd aangegaan. Nemen die een einde, dan is van zelf ook het verbond uit, en heeft ieder Staat

het recht er zich aan te onttrekken, naarmate zijn eigen belang dat meê brengt. Wou zich een ander daardoor bedrogen noemen, hij had slechts zijn eigen domheid te beklagen, welke hem zijn welzijn afhankelijk deed stellen van een ander, die alleen zijn eigen recht en welzijn in ’t oog te houden heeft. De verbonden Staten hebben gezamenlijk de vraagpunten omtrent de voorwaarden van den onderlingen vrede uit te maken; kun

nen zij ’t daarover niet eens worden, dan keeren zij van zelf tot den toestand van oorlog terug. Naarmate zich meer Staten onderling verbinden, zal ieder van hen voor de overige meer te vreezen zijn, en des te meer

reden hebben de voorwaarden van den vrede te bewaren, d. i. des te minder eigengerechtigd wezen, en zich te meer naar den algemeenen bonds ‘wil moeten schikken.

H ooge staatszaken zijn die, die het geheele staatslichaam, d. i. het gemeene best raken; zij zijn geheel aan het beheer opgedragen van wie de hoogste staatsmacht heeft. Deze heeft dus alleen recht, over ieders

handelingen te oordeelen en daarvan rekenschap te vragen, de misdadigen te straffen, in de rechtsvragen der burgers te beslissen, of wetgeleerden aan te stellen die dat doen, verder alle middelen van vrede en oorlog

1 Men denkt hier ongevoelig aan die bekende schoone woorden van Kamphuyzen over de „religie, die overal vrij” is. Zie de Inleiding op zijn Uitgelezen ‚Stichtelijke Rij men ‘(Schiedam 1861, bl. XXVI. v.).

231 aan te wenden en te ordenen, als steden aan te leggen en te versterken,

manschappen bijeen te brengen, krijgsambten te begeven, gezanten af te vaardigen en te ontvangen, en de kosten voor een en ander in te vorde‘

ren. Is deze hooge staatsmacht zelf aan wetten gebonden, en voor over treding vatbaar of niet? Het antwoord op deze vraag hangt af van ’t geen men onder wet en overtreding verstaat. Heeft men er niet de wetten van den Staat, maar de algemeene voorschriften der rede bij op ’t oog, aan welker toets alles van nature onderworpen is; dan is dit ook met haar het geval, daar zij anders niet als een natuurlijk iets, maar als een lier senschim zou moeten beschouwd worden. Zij maakt zich dus aan overtre ding schuldig — kan men zeggen — wanneer zij doet of duldt, wat tot haar

eigen verderf strekken moet; wanneer zij bijv. haar macht niet afhan kelijk wou rekenen van den natuurlijken aanleg ook dergenen, over wie zij gaat. Deze toch kunnen dien aanleg zelven nimmer verloochenen, en wie hun tot iets daarmeê tegenstrijdigs dwingen wou, zou dezelfde dwaasheid begaan, als iemand, die bijv. wou hebben, dat zijn tafel gras at. Gelijk deze de natuur van zijn tafel ganschelijk miskennen zou, zoo de staats

macht de menschelijke, als zij haar opdringen wilde, wat met haar in strijd was. Zij heeft dien ten gevolge geen recht, zij zou zich dus aan rechts overtreding schuldig maken, viel ’t haar in, om bijv. de burgers te laten stelen, of met eerbied te doen staren op ’t geen hun lach of wal ging wekt; in beide gevallen zonden ’t ontzag en de vrees der burgers,

en daarmede haar aanzijn zelf, te gronde gaan. Zoo is het ook even on mogelijk, dat hij die haar uitoefent, dronken of naakt met hoeren en

snoeren langs de straten zwieren, voor pajas spelen, haar eigen wetten in één woord schenden en verachten, en ‚toeh tevens zijn majesteit of aan zien bewaren zou, als ’t mogelijk is, om te igehjker tijd te zijn en niet te zijn. Zijn onderdanen te mishandelen en te plunderen, hunne dochters

te rooven, en alle derg., zou hun ontzag en vrees in verontwaardiging en woede, en den burgerstaat in een vijandelijken doen verkeeren. Ver staat men echter door die wetten niet die der rede, maar die van den

Staat zelf, dan is die staatsmacht natuurlijk voor geen overtreding vat baar. Die wetten toch hangen van haar eigen besluiten af, die zij niet alleen kan maken en verklaren, maar ook afschaffen, en ieder schuldige uit de volheid harer macht genade schenken. Zij kan die wetten zelfs

geheel ter zijde stellen en — mits altoos in haar belang, d. i. het staats belang zelf — schenden; zij zorge alleen maar, geen moord ‘aan zich zelf te begaan, en — door onnatuurlijke, haar burgers verontwaardigende handelingen — de kracht van den Staat te breken, en tot zijn ontbinding

aanleiding te geven. ‘ Welke is de beste staatsvorm? vraagt Spinoza in de derde plaats, en.

2352 zijn verstandig antwoord luidt: „die, welke het best het doel van den

Staat, den vrede en de veiligheid harer burgers, bevordertl Daarom zul len die Staat en dat staatsbewind het voortreffelijkst zijn, waarin en

waardoor de menschen hun leven eendrachtig stijten, en de staatswet ten — als op welke die vrede en veiligheid berust — onsehendbaar ge handhaafd worden. Het gaat toch zeker, zegt Spinoza, dat opstand, oorlog, verraad, en schennis der wet, minder aan de boosheid der on derdanen, dan aan den slechten staat van ’t bewind te wijten zijn. De

menschen immers worden niet als burgers geboren, maar tot burgers ge vormd. Hunne hartstochten zijn van nature overal dezelfde, en indien dus in den eenen Staat het kwaad meer regeert dan in den ander, dan

spruit dit daaruit voort, dat zulk een Staat niet voldoende voor zijn eens gezindheid zorg droeg, zijn wetten niet sehrander genoeg stelde, en dus geen voldingende staatsmacht te scheppen wist. Een Staat toch, die de oorzaken van opstand niet wegneemt of voorkomt, en dus op den duur

voor een toestand van oorlog en herhaalde wetsehennis te vreezen heeft, verscheelt weinig of niet van den zoogenaamden natuurstaat, waarin ieder naar zijn eigen willekeur, maar met groot levensgevaar leeft. Een Staat

(heet het verder), waarin de door vrees bedwongen burgers de wapenen niet ter hand nemen, moet eerder gezegd worden zonder oorlog, dan in vrede te leven. Vrede toch is geen louter gemis van oorlog, maar een uit kloekheid van zin geboren deugd; het is „de standvastige wil, om

datgene te erlangen, wat naar de algemeene staatswet geschieden moet.’

Die Staat daarenboven, welks vrede alleen van de traagheid der onder danen afhangt, die zich als vee slechts tot dienstbaarheid laten leiden, mag eer een woestenij dan een Staat genoemd worden. Wanneer ik daarom ook" (zoo besluit Spinoza met waardigheid) „dien staatsvorm den besten noem, die de menschen het eendrachtigst leven doet, dan bedoel ik een

inderdaad menschelijk leven, dat niet door den omloop van ’t bloed en andere ook aan ’t vee eigene dingen, maar door de rede, de ware kracht en ’t leven van den geest, bepaald wordt” ‘.

Zulk een.Staat wordt echter niet uit dwang, maar alleen uit een vrij staatsinzicht geboren, zoodat de burgers niet, door jammerlijke vrees be dwongen, slèchts den dood zoeken te ontgaan, maar hun leven in blijde

hoop te genieten weten. De ware staatsmacht wordt dus ook niet door geweld en oorlog verkregen, als die wel dienstknechten of slaven, maar geen onderdanen of burgers, kunnen doen geboren worden 2.

1 Men ziet, hoe de kloeke denker, niet minder dan Mr‘ Groen van Pr.‚ van alle te recht ge‘ hekelde „rustliereude hebbelijkheid" wars is.

2 Zij moet zich dan ook door geheel andere middelen, dan die van een v‘rijen staat, te hand

233 Een eenhoofdig bewind, in den volstrekten zin des woords, en waarbij geheel de staatsmacht „aan de goede trouw van eenen enkele ware opgedragen”, ware met een vreedzaam maar waardig volksbestaan moeilijk overeen te brengen. „Niemand toch” (zegt Spinoza) „is zoo waak

zaam, dat hij soms niet insluimerde, noch zoo krachtig en ‘eerlijk van geest, dat hij soms — en dat juist wanneer de meeste kloekheid vereischt wordt — zich niet gewroken en verwonnen voelde. Ook ware ’t dwaas heid van een ander te eischen, wat niemand van zich zelven vergen kan,

namelijk meer voor anderen dan zich zelf te zorgen, en door geenerlei hartstocht beroerd te worden; bovenal wanneer men dagelijks aan de hoogste opwekking daartoe bloot staat." Alle macht in handen van een

enkele te stellen, is dan ook meer in ’t belang "an de dienstbaarheid dan van den vreê; terwijl buitendien geen mensch in staat is zulk een last alleen te torschen. Daarom ontaardt ook zulk een volstrekt monarchisch bewind al licht in een verholen aristokratisch, waarin de vorst en zijn

aanhangers meer de inheemsche dan de uitlandsche vijanden vreezen, en dien ten gevolge belagen moeten. Een monarch mag daarom geacht wor

den des te minder eigenlijke macht, en zijne onderdanen des te minder vrêe en veiligheid te hebben, als de staatsmacht hem volstrckter is toe

gekend. Oin dus een degelijk éénhoofdig bewind te erlangen, moet dat op grondslagen gevestigd worden, waaruit de veiligheid van den Staat en de vreê van het volk voortvloeit, en waarin de macht van den vorst

door het welzijn van ’t volk bepaald, en gene te grooter is, naarmate er dit meer door bevorderd wordt. Hiertoe wordt, in de eerste plaats, een krachtige staatswet vereischt, die door den monarch zelf evenmin afge

schaft worden kan, als zij, van de andere zijde van den wisselzieken luim eener hartstochtelijke volksmenigte mag afhangen. Terwijl alles dus, wat er geschiedt, als de verklaarde wil des monarchs — als vertegenwoor

haven zoeken; middelen, die, gelijk Spinoza er ter loops nog bijvoegt, door den scherpzinnigen Macchiavelli uitvoerig in ’t licht zijn gesteld.” Met welk doel verklaart hij evenwel niet te weten; „denkelijk echter wel” (naar hij zegt) „alleen om te toonen, hoe onvoorzichtig ‘velen een tyran trachten te doodun, wanneer de oorzaken, waardoor hij tyran werd, niet tevens weggenomen; maar des te meer worden aangedrongen, naarmate men hem meer reden van vrees geeft. Mis schien heeft hij tevens willen toonen, hoezeer een vrij volk zich wachten moet, zijn welzijn niet geheel en al in handen eens enkelen te stellen, die, zoo hij niet hoogst ijdel is en waant allen genoegen te kunnen geven, dagelijks voor lagen moet vreezen en dus ook van zijn kant gedwon‘ gen wordt, het volk meer te belagen dan te verplichten. Ik geloof dat te liever van hem, als het zeker is, dat hij voor de vrijheid was, tot welker handhaving hij den heilzaamsten raad ga ."

Dat Spinoza zich omtrent dit doel van Macchiavelli bedroeg, hebben latere schrijvers (Ger vinus, Macanlay, enz.) bewezen. Hij zag het meer bepaalde en t'ijdelxjke, Italiaansche doel en karakter van het boek voorhij.

234 diger der staatsmacht — zijn moet, mag omgekeerd niet de wil des mo— narchs de wet van den Staat zijn. Het bekende l’état c’est moi ware

’ in Spinoza’s monarchie ondenkbaar. Ministers dus, die zich tegen een de staatswet schendende zienswijs des konings verzetten, zijn hem, als koning en hoofd van den Staat, meer gehoorzaam, dan zoo zij zijn bloot persoon lijken lnim daarin te wille waren. Zij moeten daarin als de medgezelleu van Ulysses handelen, die hem, op zijn eigen last, aan den mast bon den, opdat hij zich niet door het Sireencngezang verlokken liet. „Konin‘

gen” (zoo zegt Spinoza te recht) „zijn geen goden maar menschen, die zich door dergelijke zangen dikwerf laten verleiden." Verkeerdelijk toch —

gelijk hij later opmerkt — zou men, als zoo velen, de zwakheden der menschelijke natuur slechts bij het zoogenoemde gemeen willen vinden.

Die natuur is bij allen gelijk; men laat zich echter door den praal van

macht en aanzien bedriegen, en den een ongestraft begaan, wat men in den ander misprijst. Het zwak van hen die heerschen, is hoogmoed; maar hun aanmatiging wordt door pronk, weelde, verkwisting, een zekeren zwier

van gebreken, geleerd onverstand, en sierlijk schandaal opgesmukt; zoo dat hetgeen op zich zelf vuig en schandelijk is, den onervarenen en on beschaafden fraai en fatsoenlijk dunkt. Dat echter dat „gemeen” geen beter oordeel heeft, behoeft — naar Spinoza’s opmerkelijke beschouwing — geen verwondering te baren, „daar de belangrijkste staatszaken in ’t geheim behandeld worden, en het dus zijn oordeel, bij gissing, naar ’t weinige richten moet, dat niet verholen blijven kan.” Het mag dus, naar hem, „voor ’t grootste onverstand gelden, alles tegenover de burgers in ’t ge

heim te willen behandelen, en toch te vergen, dat zij zich geen onjuiste voorstellingen maken, en alles averechts verklaren. Wist het gemeen im mers zich zelf in toom te houden, en zijn oordeel over halfbekende dingen

op te schorten, of uit geringe voorkennis zich een juist oordeel te vor men, dan ware ’t eer waard te regeeren, dan geregeerd te worden. Neen" (zoo besluit hij) „allen zijn van gelijke natuur: zij moeten schrik aanbren gen of beven, en worden overmoedig door overmacht.” De menschknn dige denker, men ziet het, is hier de openbaarheid en den constitutio neelen staatszin onzer dagen, meer dan anderhalve eeuw voor.

Daarmede overeenkomstig is dan ook voor een groot deel de gansche inrichting van zijn monarchie. Een — hoewel door den koning uit de

burgers gekozen — raad, die viermaal in ’t jaar samenkomt, om den ministers rekenschap van hun staatsbeheer te vragen, den staat der zaken te onderzoeken, en toe te zien, wat er verder te doen sta; en zonder

kennisneming van welks inzichten, hij geen besluit mag nemen. Een k rij gs macht, uit alle burgers zonder uitzondering en zonder iemand vreemds

gevormd ; zoodat dan ook alle burgers gewapend moeten zijn, en niemand

235 onder hun getal mag opgenomen worden, die zich in den krijgsdienst

niet geoefend heeft. Als had hij de Fransehe bewegingen van Dee. 1851 en vervolgens bijgewoond, zoo juist ziet Spinoza het gevaar in, dat uit eene andere inrichting van ’t krijgswezen dreigt; op welks sterkte en troepen‘ tal de macht van den vorst berust, en dat men dezen anders „meer ziet

opzetten, dan in toom houden.” Gewapende burgers zijn buitendien krach tiger dan ongewapende, en meer hun eigen meester. Een van den anderen

onderscheiden rechtsraad, uit enkel reehtsgeleerden gevormd, is geroe pen alle rechtsvragen te beslissen en straffen op te leggen; hij brengt echter in ’t geheim zijn stem uit, en wordt niet jaarlijks, maar naar ’t aantal zittingen betaald; zijn leden worden, zoo min als anderen, voor hun leven gekozen, maar treden, gelijk dezen, om de vier of vijf jaar, jaarlijks bij

gedeelten, af. Adel is er geen andere dan ’s konings eigen spruiten ‘‚ uit welke, naar recht van eerstgeboorte, zijn opvolger genomen wordt.

Om alle eenzijdig verband met het buitenland te voorkomen, mag de vorst slechts met een inheemsehe vrouw of bloedverwante huwen, onder

uitdrukkelijke voorwaarde evenwel, dat in '12 eerste geval geen van de naaste aanverwanten der vrouw een staatsambt bekleeden mag. Alle onroerend goed — landen en huizen — is staatseigendom, en wordt aan de tijdelijke

bewoners en gebruikers, voor een uitkeering aan de staatskas, verhuurd.

Alle burgers hebben voorts gelijke rechten, en de monareh kan niet he ter doen, dan, in ’t staatsbelang, naar de meerderheid dier burgers te hooren, en de daarvan afwijkende meeningen, zoo veel doenlijk, in den

zelfden zin te leiden.

Het veelhoofdige, aristokratisehe of patrieische bewind kan of een enkele stad — als hoofdstad —— gelden, of een stedenverbond. Het laatste

acht Spinoza, wegens het evenwicht daardoor te weeg gebracht, het hecht ste; voor beiden gelden echter, slechts naar de omstandigheden gewijzigd, dezelfde beginselen. In plaats van den alleenheerseher, Vindt men hier

een zoo talrijk mogelijk algemeene Raad — de zoogenaamde I’atrieiërs of Aristokraten — waarvan één voor hoogstens ieder vijftig, liefst echter nog minder ingezetenen. Spinoza berekent namelijk (Cap. VIII. 101), dat er op ieder honderd patriciërs maar twee of drie zullen gevonden wor den, die „door verstand en kloekheid uit blinken”, en dat het bewind daarom

licht in eene alleenheerschappij zou kunnen ontaarden, zoo den Raad niet een aantal van minstens 100 kloeke luî gewaarborgd werd. Zij mee‘

1 „l\’iets toch verderfelijker", ’zegt Spmoza (Cap. VII. 20). „dan die leêgloopers, die, met hun tijd geen weg wetende, slechts op kwaad zinnen, en den vorst meer tot oorlog en twist, dan met en vrede porren."

236 ten minstens 30 jaar oud zijn, en kunnen uit alle ingezetenen gekozen worden. De keuze geschiedt door den Raad zelf. Zijn taak is, met door de omstandigheden vereischte wijziging, dezelfde als in ’t eenhoofdig be wind die des Vorsten. Daar echter een zoo talrijke menigte regeerders een al te omslachtig dagelijksch bestuur zou vormen, worden er vooreerst

uit ben eenigen — minstens zestigjarig — voor hun leven gekozen, om, onder den naam van Syndicussen, „de wetten van den Staat, die ra den en ministers betreffen, onschendbaar te handhaven, en die tevens de

macht hebben, ieder misdadig staatsdienaar — die namelijk tegen de wetten van zijn staatsambt misdreven heeft -— voor hun rechtbank te roepen, en naar recht en wet te vonnissen. In de tweede plaats is er nog een tweede, uit de patriciërs gekozen raad, Senaat genoemd, die in last heeft de openbare zaken af te doen, alle wetten af te kondigen, voor ’s lands versterkingen zorg te dragen, de krijgsambten te regelen, belas tingen te doen heffen, buitenlandsche gezanten te ontvangen, en de plaat sen te bepalen, waarheen eigene — door den Raad zelf gekozen — ge zanten af te vaardigen. Het aantal leden moet omstreeks een twaalfde van den Raad ‘bedragen, en mogen zij niet onder de vijftig jaar, en tel kens slechts voor één jaar, met herkiesbaarheid na twee andere, benoemd

worden; terwijl alleen wie senator geweest is, syndious worden mag. Zoo hebben al de algemeene raadsleden een kansjen, op hun tijd en beurt zoowel senator als syndicns te zijn. Een gedeelte der senatoren blijft —

ten getale van omstreeks 30 en met den naam van consuls — op den duur werkzaam, om de dagelijksche zaken af te doen; de geheele Senaat komt slechts op bepaalde tijden bijeen. De rechters worden evenzeer uit de — wetgevende — patrici'ërs gekozen; hun aantal is onverschillig, mits het slechts groot genoeg zij, om omkooping te voorkomen; zij worden niet levenslang, maar voor eenige jaren slechts gekozen, en zoo, dat jaar lijks eenige aftreden. Vl'at hun inkomsten betreft, verheft zich Spinoza nog niet boven de begrippen van zijn tijd, daar hij hen, zoowel in den veel‘ als éénhoofdigen Staat, uit het geld der boeten en breuken be talen laat, door de dood‘ en strafschnldigen te voldoen. De hooge staats— dienaars of ministers, als geen stem hebbende en daarom als secreta— rissen der raden omschreven, worden niet uit de patriciërs, maar uit de volksmenigte gekozen, opdat hun invloed niet te groot, en zij daardoor

vervolgens het slachtoffer worden van den nijd en wangunst der grooten en vrijheidbelagers van den Staat ‘. Niet bij hen, maar bij de patriciërs

1 SPÌHÜ‘IJ. heeft in zijne geheele bespiegeli‘ng dienaangaande (Cap. VIII. 44; bij Bruder 11, p. 120) kennelijk den marteldood der De Witte op het oog.

237

moet dus de macht, bij de syndicussen en senatoren het gezag, en het recht tot bijeenroeping van dezen, en de afdoening der openbare zaken bij de uit de senatoren gekozen consuls zijn. De ministers moeten daar enboven slechts voor vier of vijf jaar, met een substituut, die voor hen invalt, of anders ten getale van meer dan een bij ieder Raad, gekozen worden. Even als zij, worden ook de schatkistbeambten uit de menigte gekozen, en geven niet den senatoren, maar den syndicussen reken

schap. Wat den godsdienst betreft, dienen alle patriciërs van denzelfden hoogsteenvoudigen en algemeenen godsdienst — waarover verg. boven, bl. 79 — te zijn, en dient er vooral tegen gewaakt te worden, dat zij zich niet in secten scheiden, en daardoor verdeelde belangen hebben, of den bijgeloove zich cijnsbaar stellen, en de onderdanen daardoor in hun gewetensvrijheid verdrukken. Deze moeten — voor zoo ver zij van gods

dienst verschillen — het recht hebben zich eigen kerken te bouwen, maar klein en op van elkander gescheiden plaatsen; die van den Staat en zijn

godsdienst moeten daarentegen groot en prachtig zijn. Alleen den patri ciërs en senatoren is het vergund den eerdienst te beheeren, te doopen,

huwelijken in te zegenen, handen op te leggen, en in ’t algemeen alle priesterlijk werk te verrichten en den staatsgodsdienst te handhaven. Om de vergadering te beleiden, het kerkefonds te besturen, en andere soort gelijke dagelijksche zaken, kunnen er eenigen uit de volksmenigte door

den senaat gekozen worden, als welks vicarissen zij dan werkzaam en genen verantwoording schuldig zijn. Merkwaardig is voorzeker de opmer king, waarmede Spinoza dit algemeen overzicht besluit, dat namelijk, in

geval van eedaflegging, de meineed beter voorkomen wordt door een eed formule: „bij ’t heil van vaderland en vrijheid en den algemeenen raad”, dan „bij God.” „Wie toch”, zegt hij, „bij God zweert, brengt slechts zijn

persoonlijk belang in rekening, dat hij zelf best weet te schatten; maar wie er ’t belang van land en vrijheid meê moeit, het algemeene best, dat boven zijn waardeering gaat; zoodat hij, valsch zwerende, zich voor een vijand des vaderlands verklaart.” Nog merkwaardiger wellicht is zijn radicale hooger‘onderwijs beginsel, dat namelijk „akademiën op kosten van den Staat minder tot ontwikkeling, dan bedwang van den geest

strekken, en in een vrijen Staat wetenschap en kunst het meest zullen bloeyen, wanneer ieder, die daartoe verlof vraagt, vergunning krijgt, om in ’t openbaar, op gevaar van geldbenrs en faam, te leeraren.” . Daar Spinoza de grondbeginselen van ’t veelhoofdig bewind „met de rede en de gewone hartstochten der menschen overeenkomstig acht", rekent hij zijn Staat of wetten — „want dezen zijn genes ziel" — alle sins duurzaam, en, zoo één regeeringsvorm, dézen beklijvend. Dat het

Nederlandsehe gemeenebest zijner geboorte en inwoning dien vorm evenwel

238 maar zoo kort handhaafde, en weêr tot een Graaf of Stadhouder zijn toe vlucht nam, schreef hij (even juist als scherpzinnig) aan de omstandigheid toe, „dat de Hollanders het voor hun vrijheid genoeg hadden gerekend, het stadhouderschap op te geven, en het staatslichaam van zijn hoofd te ontdoen, in plaats van het te hervormen. Alle overige leden (zegt hij) lieten ze gelijk ze waren, zoodat het graafschap Holland zonder graaf,

als een lichaam zonder hoofd en een Staat zonder naam (d. i. blijkbaar noch veel‘ noch één‘hoofdig, maar geheel ongeregeld) bleef. Geen wonder

dus, zoo zijn onderzaten meerendeels niet wisten, hij wien de hooge over heid was. Zij daarenboven (dus gaat hij voort), die het bewind voerden, waren veel te klein in aantal, dan dat zij de menigte regeeren, en hun machtigste tegenpartij bedwingen konden. Van daar dat deze hen on gestraft kon belagen, en eindelijk omverstooten. De plotselinge ont binding van — ’t aristokratisehe — gemeenebest (of, wil men, de her

stelling van ’t vroegere stadhoudersehap) spruit dus minder daaruit voort, dat de tijd in onnutte beraadslagingen verloren ging, dan uit den onge regelden staatsvorm en het geringe aantal regenten."

Veelheid dier regenten echter, zoo zij ’t volk alleen door vrees moes ten leiden, niemand die beter dan Spinoza inzag, hoe weinig zij volstaan kon. „Niet door vrees, neen, maar ongemerkt moet dat volk bestuurd

worden, zoodat het geheel naar eigen vrij inzicht acht te leven. Door vrijheidsliefde, eerlijke winzucht, en edelen naijver alleen moet het be heerd en bezield worden. IJdele belooningen van burgerdeugd, ijdele praal en pronk tot lof en eerbetoon, doen daartoe niet af, en zijn veeleer

een bewijs van slaafschen dan vrijheids‘zin. Dienstbaren, geen vrijen, laten zich een deugdloon toekennen."

Het volksbewind bepaalt Spinoza nader als dat, waarin allen zon’ der uitzondering, die, een eerlijk leven leidende, onder ’s lands wet le

ven (en slechts de vreemdelingen dus niet), en die buitendien eigen gerechtigd zijn — waardoor (als billijk is) vrouwen, dienstbaren en on mondigen als van anderen afhankelijk, worden uitgesloten — het stem

recht in 's lands algemeenen raad hebben, en tot alle staats‘ambten en betrekkingen benoembaar zijn.” Hij werpt dan echter al aanstonds de vraag op, „of de vrouw van nature, dan wel bij wetsinstelling alleen,

van den man afhankelijk moet genoemd worden”; eene vraag, die hij niet aarzelt, op grond der ervaring, terstond in eerstgenoemden zin te

beantwoorden. Die afhankelijkheid toch „vloeit klaarblijkelijk alleen uit hare natuurlijke zwakheid voort, en zien vrij nergens man en vrouw tef fens, maar deze altoos door genen regeeren, en op die voorwaarde bei den in eendracht leven. Was dit niet het geval, en de vrouwen den mannen in natuur en sterkte gelijk, dan zouden er zeker, onder zooveel

239

en zoo verschillende volken der wereld, enkele gevonden worden, waar beiderlei kunne gelijke macht oefende, en andere, waar de mannen zelfs geregeerd werden, en hun opvoeding zoo bestuurd, dat zij minder in ver

stand vermochten. Daar dit nu nergens het geval is, mag men gerust beweren, dat de natuur den vrouwen geen den mannen gelijke rechten schonk, zij dus voor dezen noodzakelijk moeten onderdoen, en noch ge

lijkelijk met, noch veel min de mannen zelf, regeeren mogen. Wanneer wij buitendien nog ’s menschen hartstochten in aanmerking nemen, en dat de mannen de vrouwen bovenal uit liefdedrift beminnen, en haar geest en wijsheid veelal naar haar schoonheid waardeeren, en dat zij

’t verder in ’t minst niet verdragen, dat ze anderen boven hen haar gunst toonen, en derg. meer; — zoo zullen wij zonder moeite inzien, dat het niet zonder groote gevaren voor den vrede geschieden zou, hadden man en vrouw gelijke staatsrechten." Bij deze woorden, door Spinoza (en wie niet met hem ?) op dit punt voldoende geacht, leî hij de pen neêr, om — haar niet weêr op te vatten; wij moeten ons dus met zijne algemeene be paling eener volksregeering tevreden stellen, zonder hem in de nadere

uiteenzetting harer instellingen te kunnen volgen. Wij weten alleen uit zijn godgeleerd‘staatkundig vertoog 1, dat hij haar „de meest natuurlijke” achtte, en „die het {naast bij de vrijheid kwam, ieder door de natuur geschonken. In haar toch brengt niemand zijn natuurlijk recht zoo op een ander over, dat hij er niet meer over gehoord wordt; maar staat hij het

aan ’t grootste deel eener geheele maatschappij af, van welke hij zelf een deeltjen uitmaakt. Allen zijn er dus, als in de natuur, elkander ge‘ lijk. Zij schijnt daarenboven voor ongerijmde handelingen te meer gevrij waard, als er minder kans is, dat de grootste helft eener zoo uitgebreide vereeniging in eene ongerijmdheid samenstemme. Voor ’t overige zal altoos

die Staat de vrijste wezen, welks wetten het meest op de gezonde rede gegrond zijn. Daar toch kan ieder vrij zijn, dat is, naar de wetten dier rede, naar den eisch van zijn verstand, van heeler harten leven”; en daar

ook is — gelijk het behoort — „het heil des volks, en niet de gril van een of ander heerseher, de hoogste wet.”

1 Cup. XVI‚ Hij beschrijft dien staatsvorn,1 daar, als dien „eener menschelijke maatschappij, die of in welke men gezamenlijk het recht tot alles heeft"

240

‘ XVII.

„Er is geene andere wijsbegeerte dan die van Spinoza”. Met deze wel bekende uitspraak van Lessing, gelijk ze ons door Jaeobi is overgebriefd 1,

vangen wij onze vergelijkende waardeering aan, den bepaalden zin nu daargelaten, in welken Lessing die woorden gebezigd hebben mag, en

die uit Jacobi’s aanteekeningen niet duidelijk genoeg in ’t licht treedt. „Geene andere wijsbegeerte dan die van Spinoza”; in den zin wel te weten, als wij haar boven hebben leeren kennen, en waarbij men alle van elders, met name uit de kerk, ontleende voorstellingen ter zij zet ten, en door de betrekkelijke waarheid, die er aan ten grondslag ligt, ver vangen moet. In znlken zin echter schijnt die wijsbegeerte tot dusver

nog niet genoeg erkend, en zelfs haar begaafde jongste geschiedschrijver in Duitsehland, de herhaaldelijk reeds geroemde Kuno Fischer, doet haar in dat opzicht te kort, en miskent, door kerkelijke — of, wil men, gods dienstige — en historische vooringenomenheid, hare uitsluitende verdien

sten. Beginnen wij met te zien, wat er van zijne redeneering omtrent dit punt aan is, in hoeverre wij die aannemen, waarin wij daarvan afwijken moeten; ja, in hoeverre wij hem zelfs eenigsins met zich zelf in weêr spraak mogen achten. Wij mogen hem — blijkens het boven (H. XV) betoogde — met de meeste gerustheid toegeven; wij zullen zelfs buiten

eenigen twijfel met hem aannemen, dat er „geene wijsbegeerte denkbaar is zonder een hoogste, een eind‘begrip of voorstelling”, waarop zich al haar streven richt, het opsporen en vaststellen waarvan haar eigenlijk karakter uitmaakt, en welks veronachtzaming of onverschillige bejege

ning haar aard en wezen opheft. Alle menschelijke kennis wordt slechts wijsgeerig door tot die voorstelling op te klimmen, als die het ver

band, het punt van eenheid en levendigen samenhang aller andere uit maakt, en zonder ’t welk deze geheel verbrokkeld, dor, onvruchtbaar, en

1 Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen en den H. Moses Mendelssohn‚ S. 23: „J 3.0. Ich war groszentheils gekommen, urn von Ihnen Hülfe gegen den Spinoza zn er halten. Lessing. Also kennen Sie ihn doch‘? Jae. Ich glaube ihn zu kennen, wie nu! sehr wenige Ihn gekannt hnben mögen. L. Dnnn ist Ihnen nicht zu helí'en. Werden Sie lieber ganz sein Freund; es giebt keine andere Philosophie als die Philosophie des Spinoza.”

241

levenloos blijven. „Wijsgeerige kennis en bespiegeling — wij hebben het reeds vroeger (bl. 185, aant.) opgemerkt — is de kennis van ’t verband

der dingen, ’t zij dat ze deze in geheel hun wereldomvang — om ’t zoo te noemen — ’t zij slechts in een bepaalde kreits of reeks — gelijk in eene of andere byzondere wetenschap of vak van studie — geldt. Wie

of zulk een vak of kreits of dat geheel, niet verbrokkeld, maar in zijn eigenlijken samenhang, het onderling verband zijner deelen beoefent, doet

dat wijsgeerig, en heeft, in ’t laatste geval, en zoo hij daarbij de praktijk tevens met de bespiegeling vereenigt, op den naam van „wijsgeer”; be paalt hij zich uitsluitend tot die bespiegeling, op dien van „denker”, of (zet hij ze tot den einde door) „doordenker" aanspraak. Zulke „door denkers” en vooral zulke „wijsgeeren” zijn er, onder een macht van „den’ kers” en „halfdenkers”, maar al te weinig geweest ; en niemand onder hen,

die meer uitsluitend dan Spinoza op dien naam van „wijsgeer” bogen mag, bij wien en die bespiegeling zoo doordringend werkzaam, zoo ten einde doordacht was, en tevens ook geheel zijn praktisch bestaan zoo vol komen bezielde. Ook bij hem vinden wij dus natuurlijk zulk een eind

voorstelling, en dat wel met den oneigenlijken, kerkelijken naam van „God” begroet. Wij nemen daarom dat begrip (des noods zelfs onder dien naam) met Fiseher bij hem aan, maar moeten (gelijk wij reeds herhaal‘ delijk deden) uitdrukkelijk verzet aanteekenen tegen ieder, die zich daar, op kerkelijken trant, een persoonlijk wezen onder voorstellen wilde. Die

eindwoorstelling toch aller wijsgeerige bespiegeling, die hoeksteen van elken wijsgeerigen bouw, duidt ons geen persoon noch zaak aan; zij drukt ons alleen het onbegonnen en oneindig levensverband aller dingen uit, dat, waardoor alles in levensvollen samenhang is, en zonder hetwelk het

in jammervolle, doodsche verbrokkeling niteenspat. Wordt nu echter die eind‘voorstelling — gelijk in de kerk — met den persoonsnaam God gedoopt, dan kan men de op haar gerichte ziens‘ en dienovereenkomstige

handelwijs Gods‘dienst noemen. Laat men daarentegen — gelijk het in ieder wetenschappelijke bespiegeling het geval moest zijn —— met de ge dachte aan alle persoonlijkheid, daarbij ook dien persoonsnaam varen ; dan vervalt ook natuurlijk die naam van Godsdienst, maar (men zal het licht inzien) de eigenlijke aard der voorstelling zelve, en de daaruit

afgeleide stemming en handelwijs blijven, wat zij waren. Zij verliezen al leen een onjuiste en averechtsche benaming, die er — zonder oordeel,

gelijk gemeenlijk, opgevat en toegepast — niet anders dan verwarring bij aanbrengen moet, en daartoe helaas! ook allernoodlottigst is werkzaam

geweest. Houdt men echter niet dien ijdelen en gevaarlijken naam, maar alleen ’t wezen der zaak in ’t oog, en denkt men zich, in plaats van dat

persoonlijke Godsbegrip, de voorstelling van ’t onbegonnen en onein 16

242 dig levensverband aller dingen; dan ziet men, hoe deze, als eindvoor

stelling aller ware bespiegeling en wijsbegeerte ‘, die bespiegeling in haar onzelfzuchtigén — wil men, godsdienstigen — aard kenmerkt, tegenover het deerniswaarde, slechts op het verbrokkeld eindige gerichte, alle sa

menhang en leven dervende bestaan van dezen of genen enkeling. Wil men nu dat eerste, die onzelfzuchtige wereldbeschouwing, „godsdienstig” noemen, dan staat het laatste er als „ongodisterij” tegenover, en in zulk een zin kan men dan Fischers uitspraak beamen, die de laatste „zelfzucht”, ’t eerste „belangeloosheid” noemt. Men ziet dan echter tevens„hoe dwaas men in dat geval doen zou, die beide namen van „ongodisterij” en „gods

dienst” op het louter ontkennen of beamen van een persoonlijk Godsbe staan toe te passen. Zij hebben daarmeê alleen van de kerk en haar ge loof uit iets te maken, en dagteekenen uit een tijd — helaas! voor velen nog niet voorbij — toen men geloof aan kerkbegrippen met belangelooze deugd, en ongeloof aan gene met boosaardige verdorvenheid vereenzel vigde; terwijl — de geschiedenis geeft er de overvloedigste bewijzen van —

meestal juist het tegendeel het geval was. Geheel die persoonlijke Gods voorstelling — het zoogenoemde De‘ of, in moderner vorm‘, The‘isme — behoort in den kreits der godsdienstige of kerkelijke ontwikkeling thuis, maar vloeit uit geen zuivere en geregelde natuurbespicgeling voort. Is dit nu echter het geval, en behoeft dus Spinoza’s wijsbegeerte — om op deze weêr bepaaldelijk terug te komen — met den naam en persoon van

een kerkelijken God, daarom niet de meer zuivere voorstelling te mis sen, die aan dat Godsbegrip ten grondslag ligt, en slechts voor de ker kelijke verbeelding tot een persoon werd; dan heeft Fischer — die toch (S. 327 1".) 't voorgaande met ons eens is — zeker geheel onrecht van nu vervolgens te beweren, dat — bij dezen stand van zaken — Spinoza, van godsdienstige zij, in later tijd noodzakelijk door Schleiermaeher heeft

aangevuld moeten worden, en dat dezes bekende — en anders zoo volkomen juiste — voorstelling van den godsdienst, als „af hankelijkheids‘gevoel”,

eene gaping in ’t Spinozisme dekken zou. Inderdaad raakt hij daardoor in zonderlinge weêrspraak met zich zelf, daar hij (een paar honderd blad zijden later, S. 530) ons nadrukkelijk verzekert, wat hem trouwens ook

wel geen deskundige zal loochenen, dat Schleiermacher door Spinoza’s eigen voorstellingen — gelijk bij ons die daar tevens treffend schetst2 —

1 In dezen zin alleen mag men dan ook met Bacon (Essay, 17) zeggen, dat alle doorden kende wijsbegeerte tot Godsdienst brengt.

2 „Denken ist Liehe; denn ‘las klare Denken ist die Anschauung vom Wcsen der Dingen, also die Betraehtung des Ewigen, die mit einer göttlichen Ruhe das ganze mensebliche Daseyn ei‘— füllt. Das Her: wird still noch dem Sturme del‘ Leidenschaftcn; der Wille wird rein von Be‘

243 „het eigenlijke wezen van godsdienst en vroomheid” leerde kennen, als „de vreedzame, onhartstochtelijke gemoedsstemming, uit de bespiegeling van ’t oneindige leven voortgesproten”, en door Spinoza als „denkende of verstandelijke liefde” (verg. boven, bladz. 219) geschetst. Men moet

dan evenwel ten zeerste op zijn hoede zijn, om die Spinozistische bespie geling — gelijk dat gewoonlijk plaats heeft — met geen Indiseh‘lijdelijke, geestroovende verdoving en verdieping te verwarren; daar zij integen

deel de voorstelling van het volste, oneindig rijke en vruchtbare leven geldt. Vijfvierde eeuw vóór Schleiermaeher inderdaad, had Spinoza, zoo goed als hij, den eigenlijken aard van '15 geen men godsdienst noemt (zie boven, bladz. 189) doorschouwd, maar tevens ook reeds den waren oor

sprong van ’t persoonlijke Godsbegrip uit ’s menschen waan of verbeel ding aangewezen, en het in zijn onzuiverheid verworpen (verg. mede boven,

bladz. 155). Het zijne daarentegen behoorde niet op ’t gebied van waan of verbeelding, van kerk noch kerkgeloof thuis. „Zijn God”, om ons ten deels bij Fisschers eigen woorden 1 aan te sluiten, „was niet” die zijner stamgenooten noch hunner plaatsvervangers, „die van 't Oude” — noch van ’t Nieuwe — „Testament”; het was het onuitputtelijk rijke leven der „zich eeuwig verjongende wereld", en „Joden” beide en Kristenen, „heb

ben hem gevloekt" en verketterd, „omdat hij zich zulk een God dacht”; maar — voegen wij er bij — de boven Joden‘ en Kristendom verheven toekomst zal er hem voor zegenen en vereeren, als die de eerste blijde boodschap bracht van haar en haar eeuwig jonge en frissche lleven.

Wanneer wij daaruit echter zien, dat Spinoza den godsdienst, zoowel naar zijn gewonen, ongelijkmatigen, persoonsverbeeldenden aard, wist te vatten en verklaren, als in de meer zuivere en gelijkmatige, hoewel en persoonlijke voorstellingen, die er als de dieper liggende waarheid van uitmaken, te verstaan; dan moet het ons tevens blijken, hoe onjuist men doen zou, wilde men, met Fiseher (S. 578) stellen, dat „zijne wijsbegeerte

door den godsdienst moet aangevuld worden." Integendeel zijn denkend inzicht in den samenhang der dingen, en zijn daarop gebouwde wereld

beschouwing sluiten dien godsdienst reeds in meer gelouterden vorm in;

gierden; das Gem1'ith, nachdcm el vcn jeder Selbstsucht frei geworden ist, tindet sich unwill— kührlich im Zustande reiner und unendlieher Hingebung. Diese Liebe ist die Sabbathstille del Geistel. Hier weht die Friedensluft dus Spinozismus, und das Beiligthuinist ver om au.t‘gethan, wo Sehleiennacher das Weseu der Religion und der l'römmigkeit wieder entdeekt‚c‚” 1 0m hem voor niet meer aansprakelijk te stellen, dan hij uitte, halen wij hier die eigen woorden aan: „Der Gott Spinoza’s ist nicht das Alto Testament, sonder die ewig sich verjjun gende Welt, und darum haben die Jüdisehen Beligíonslehrer ihren Philosophen verilueht, ‘veil er diesen Gott dachte" (S. 833).

244c evenzeer als zijn bespiegeling, op hare lagere trappen van kennisneming (zie boven, bl. 4:6 en 153), de louter zinnelijke — onberedeneerde ’‘‘ waarneming, de verbeelding in zich vat, waarmede Ludwig Feuerbach terecht alle kennisneming laat aanvangen, en die hij ten onrechte in Spi

noza vermist. Of schetst ons Fischer zelf niet den Spinozistischen ge dachtenloop ten dezen volkomen juist, dat, „gelijk de stoffelijke natuur

met den bajert der lichamen, en de maatschappelijke (om ze zoo te noe men) met dien der menschen aanvangt; zoo ook de bespiegelende geest

met dien der dingen, d. i. met de verbrokkelde, afzonderlijke waarnemin‘ ‚ gen ; en dat zich die geest van dezen verbeeldingstrap der ongelouterde

kennisneming allengs tot dat bespiegelend verstand verheft, dat tot den samenhang der dingen doordringt, en het oorspronkelijk verband van lichamen beide en voorstellingen erkent” (S. 492). Zie verder ook, om van het gebied der bespiegeling op dat der praktijk over te gaan, Fi‘ scher’s bondige schets van ’t Spinozistische denken, als menschelijke le venswet en roeping, die ons zegt, hoe „de mensch, die denkt, even na

tuurlijk en deugdelijk werkzaam is als de zon, wanneer zij straalt. Straalt die zon niet, zoo is zij verduisterd, daar zij de gelijkmatige oorzaak van

’t licht en de ongelijkmatige van den donker is, omdat die donker alleen veroorzaakt wordt door een ander voorwerp, dat haar in den weg treedt,

Evenzoo nu verduistert of verliest zich de mensch die niet denkt, zijn verstand niet ontwikkelt, die niet gelijkmatig, maar ongelijkmatig werk— zaam — en in zoo ver lijdend — is. Met zijn werkzaamheid gaat zijn

deugdelijk aanzijn te loor; een aanzijn, dat niet het verloochenen en ver ‘zaken, maar het louterend vervullen van zijn natuurlijke aandrang en begeerteals zijn levenstaak betracht.” Deze treffend ware vergelijking tee‘ kent ons niet alleen — gelijk Fischer zelf vervolgens zegt — „het on

derscheid tusschen het” — louterend en levenwekkend — „deugdbegrip van Spinoza en” — ’t stremmende en geestdoodende — „van Kant”; maar

ook de voortreffelijkheid van ‘t eerste boven ‘t laatste, en leert ons dit ’ laatste als van een lager, tweeslachtig standpunt kennen, in Spinoza’s

grootsche en zooveel omvangrijker beginselen, meer dan een eeuw vroeger reeds overschreden. Dat immers was (volgens Fischer zelf weêr) de „groote

stap geweest door hem gedaan”, dat hij met de rijke „verscheidenheid der krachten de eenheid der natuur, met den bouten rijkdom der ver schijnselen de eenheid hunner wet te vereenigen zocht”; dat hij „de vrije,

door geen uitwendige voorstelling meer beperkte wijsbegeerte”, en daar‘ mede die „oorspronkelijke wereldbeschouwing” in ’t aanzijn riep, waar

zijne voorgangers te vergeefs naar gestreefd hadden. Dat was „het Co lumbus‘ei,” dat hij —— voor goed, maar voor zoo velen na hem nog te ver

geefs — „overeind op de tafel zette”; en dat niet alleen vroeger, in de

245 meer plompe handen van een Descartes, Geulinx, en Malebranehe, her‘ haaldelijk omvergevallen en gebroken was; maar dat ook naderhand — gelijk wij zien zullen, en al zoekt ons Fischer ook te weêrspreken — voor de oogen van een Leibnitz en zooveel anderen, tot Kant en Hegel met de zijnen toe, steeds nog niet voor „overeind” gehouden werd, en onophoudelijk op nieuw allen door de vingers gleed. Wij kunnen onmogelijk

met Fischer instemmen, dat de eerste van laatstgenoemden, dat Leibnitz zich in wijsgeerige ontwikkeling van Spinoza naar Kant bewegen zou;

dat hij, door zijn wederopneming en tewerkstelling van het „doelbegrip”‚ genes wijsbegeerte verbeterde, en daardoor aan Kant gelegenheid gaf, het tot beginsel zijner zedelijke wereld‘orde te verheffen; dat Fichte daarop

die zedelijke wereld‘orde tot beginsel der natuurlijke maakte, en de beide op hem volgende, zoogenoemde eenzelvighcidswijsgeeren — Sehelling en Hegel — den weêrstrijd van beide — zedelijke en natuurlijke — begin selen ophieven, door (let wel! !) den „seheppenden” geest als „grondslag en doel tevens van ’t heelal te stellen.” Hoe juist, van Leibnitz uit, die

gang van zaken en de onderlinge verhouding der genoemde denkers mag geschetst zijn, Leibnitz en der anderen verhouding tot Spinoza en zijn

wijsbegeerte, is er geheel averechts in voorgesteld, en daardoor ook de eindelijke slotsom onwaar. Door dat bij Spinoza terecht verworpen doel‘ begrip weder op te nemen, zette Leibnitz een schrede achter‘ in plaats van voor‘waarts; en de geheele ontwikkeling, tot Hegel en zijne jongeren

toe, werd daardoor, in steê van een zelfstandig voortsehrijden van Spi noza uit, een ondergeschikte gedachtengang naar Spinoza terug. Heeft ook al Leibnitz hem kunnen noch willen'begrijpen, zijn wijsgeerig en zedelijk voldingende beschouwingen vereisehen slechts, van ’t ervarings

gebied der stoffelijke natuur uit, eene nadere toelichting en ontwikkeling, en behoeven slechts, door een toenemend natuur‘onderzoek, als met de proef op de som, bevestigd te worden. Wat daarentegen dien zoo hoogge

roemden „scheppenden geest” betreft, dien Schelling en Hegel zoo vol‘ dingend zouden aangebracht hebben, het geheele „scheppings"‘denkbeeld

was, gelijk wij zagen, door Spinoza reeds voor goed ter zij geschoven, en liet zich dus niet door een louter maehtwoord weder terug roepen.

De geest heeft niet, als Fiseher ergens (S. 559) zegt, een „seheppend”

zelfbewustzijn, noch laat zich eerst met zulk een „seheppingskraeht” be grijpen; integendeel die seheppingskraeht is — gelijk Spinoza ’t reeds aantoonde — slechts schijnbaar. En wanneer zijne stoffelijke natuurken nis van menschen en dingen te kort schoot, om den juisten samenhang

van ‘s menschen zenuwleven met zijn denkkraeht en bewustzijn, en van de buitenwereld met zijn zenuwen in te zien; dan zal de zooveel meer gevorderde natuurkennis van ’t heden en de toekomst ons steeds nader

246

aan het inzicht brengen, door zijne doordachte bespiegeling, in zijn al gemeene strekking, reeds aangegeven, en dat thans, van de zijde der na

tuur‘ervaring slechts in al zijn bijzonderheden moet worden blootgelegd. „Leibnitz”, zoo meldt ons Fischer, nadat hij, in het tweede deel zijner

geschiedenis, zijne bespiegelingen ontvouwd heeft, beproefde het natuur begrip met het scheppingsbegrip te vereenigen.” Eene voorstelling die, volgens hem, een overschrijden van het door Spino‘za ingenomen stand punt heeten moet; naar onze meening daarentegen volstaat, om den staf te breken over geheel de strekking en waarde zijner denkbeginselen. Dat geheele scheppingsbegrip toch spruit niet uit het wetenschappelijk denk‘‚

maar het overgeleverde geloofs‘gebied voort. Het heeft zijn oorsprong niet uit het gelouterde, welberaden verstand, maar uit de onzuivere, onbe kookte verbeelding; het behoort tot de overoude — en allengs verouderde ‘

volkspoëzy, niet tot de eeuwig jeugdige en blijvende wetenschap. Die „vereeniging” is daarom ook alleen in den vorm eener wetenschappelijke

ophefling denkbaar, waarbij die scheppingswaan in zijn betrekkelijke dichtwaarde gelaten, maar van zijn aangematigden rang en staat ontzet wordt. Dit nu was door Spinoza eens voor al gedaan, en kon door Leib nitz niet weder ongedaan gemaakt worden. Door het te beproeven onder nam hij eenvoudig een ijdelen monniken‘arbeid, die hem, in plaats van voorwaarts, rugwaarts treden deed; en moest er nu meer dan een eeuw,

in voor de hoofdzaak nuttelooze bespiegelingen, verloren ‘gaan, die men voorkomen had, zoo men, in plaats van Spinoza aanmatigend te willen meesteren, hem behoorlijk, en door geen geloofswaan misleid, had zoeken te doorgronden en verstaan.‘„Leibnitz”, zegt Fischer, ten vervolge van ’t voorgaande nog, „trachtte de oude en nieuwe wereldbeschonwing, Aris

toteles met de Kristelijke Godgeleerdheid, te verzoenen.” Een niet minder onnoodig werk voorwaar; niet om Aristoteles, die zijn meest ingespannen aandacht waardig was, maar om die verhoopte verzoening met een geloof‘ stelsel, dat — als van een geheel andere natuur, dan de wetenschappelijke

bespiegeling van dien doordenker der Oudheid — veel beter op eigen terrein gelaten ware, dan het, als bij de haren, op een ander te slepen, waar het zich als „een visch op het drooge” vinden moest! Die gansche „Kristelijke Godgeleerdheid” is immers niet anders, dan eenige uit het Joodsche volksgeloof overgenomen, eerst min of meer gelouterde, en ver—

volgens met ettelijke, oorspronkelijk Kristelijke, bovennatuurlijkheden ver‘ rijkte begrippen, die een nieuwe loutering en eindelijke opheffing ver eischten, maar elke — in anderen zin geheel ondenkbare — verzoening

uitsluiten. Uit dezelfde geloofsoverlevering sproten ook die zoogenoemde tel eolo gische of doel‘voorstellingen voort, die Leibnitz ook al — onder den naam van harmonie — met de oorzakelijkheidsbeginselen van Spi

247 noza verzoenen zou. Die vermeende verzoening van ’t scheppings‘ en natuur‘begrip draagt den welbekenden naam van voorbestemde, gepraes’ tabilie erd e, h en m onie; alsof er met dergelijke fraaye namen iets ge

wonnen ware! Met de schepping vervalt natuurlijk ook de voorbestem ming, en wordt door zulk een naamswijziging niet weder op de been geholpen. De waarheid — of onwaarheid — van ’t scheppingsbegrip, en

aller daarmeê samenhangende voorstellingen, kan alleen uit de navorschin van zijn oorsprong blijken; en deze wijst ons — gelijk dat door Spinoza, was uitgemaakt — kennelijk op onze verbeelding temv. Het heeft dus ook geen meerder aanspraak op daadwerkelijke waarheid, op een waar

achtig bestaan ook buiten die verbeelding en hare dreven, dan ieder ander, uit die verbeelding geboren hersenschim. Op geen ander bestaan mogen ook Leibnitz’ zoogezegde monaden aanspraak maken; een ander kunst woord, waarmede hij de strenge wetten eener wetenschappelijke redenee

ring te ontduiken, en onder ’t welk hij zijne verouderde Carteziaansche wijsheid op te dringen zocht. Die monaden toch laten zich ’t best bij

Descartes’ ondergeschikte „zelfstandigheden” (zie boven, bl. 13 en 39) vergelijken, bij welke nu wel die tegenstrijdige naam ontweken, maar de zakelijke weêrstrijd zelf niet weggenomen is. Die monad en immers heeten beperkt en tevens onbeperkt, hoewel er eigenlijk slechts ééne onbeperkte, de zoogenoemde eentraahmonade of monade der monaden (d. i. zooveel als God) gevonden wordt, die Leibnitz, daarbij en daardoor dan,

als „scheppende monade” en „volstrekte persoonlijkheid” — een contra dictio in terminis — en tevens ‘als „volkomen onstoiî‘elijk” voorstelt; terwijl zij ook weder, als ingehoren wereldziel, „de hoogste ziel in ’thoogste

lichaam”, en voorts het „alomtegenwoordige middelpunt”(c e n t r e‘p a r t o ut) ' heet. Alles blijkbaar slechts zooveel verbijsterende voorstellingen, die al leen uit een averechts ondernomen vereeniging van geheel ongelijksoor tige, elkander uitsluitende denkbeelden voortspruiten, gelijk wij er bij Descartes aantrofi‘en, maar die Spinoza zoo gelukkig was te boven ge komen, en die wij.ons hier nu op nieuw — en als de meest beslissende wijsheid — hooren aanpreêken ‘.

1 Reeds Schleiermacher — en wel in een tijd, toen hij Spinoza nog slechts door Jacobi’s uit treksels kende — maakte de opmerking, dat gene tegenover Leibnitz „in jeder Riicksicht Sieg reich” was. „Man modificire”, schreef hij, „die Monadologie wie man wil], m Ende musz doch immer die unendliohe Monade die enlllichen geschatîen haben, also den ärgsten Verstosz gegen das ex nihilo nihil fit. Aber noch mehr: mit welchem Recht gehört denn die unendliche Monade nicht sur Welt? Sie ist ‚in doch der Art nach das niimliche, was die endlichen sind, welche die Welt ausmachen, und es giebt zwischen beiden keinen undem Unterschied als den des Grades, und der ist nicht hínreichend, undlden des unmittelbaren (weil sie ohne Körper vorstellt), und der ist nicht haltbar. Also hat sie entweder einen eignen Monadenkörper und ist

248 Na Leibnitz bracht (gelijk Fischer terecht opmerkt) de Duitsehe wijs

begeerte, vóór zij door Kant gelouterd werd, geen nieuw, de monadenleer overschrijdend beginsel aan ’t licht, en werd het zoo de taak van laatstgenoem den, al hare tegenstrijdigheden, als zoogenoemde anti‘ n om iën, aan’tlicht

te brengen, om, zoo mogelijk, den weg tot zuiverder kennis te banen en in te slaan. Hoe langzaam maar zeker hij daartoe — van Leibnitz, maar bovenal zijn „profeet" Wolf uitgaande — door de kennisneming der sceptische bespiegelingen van Hume, ten slotte gebracht werd, heeft ons

niemand beter dan Fischer uiteengezet, waar hij ons, als van punt tot punt, den ontwikkelingsweg bloot legt, langs welken de groote Konings berger denker tot zijn louteringskuur en hervormingspogingen rijpte. Stip pen wij echter, met betrekking tot Spinoza, al aanstonds aan, dat, wan neer ons Fischer de onderlinge trapsgewijze verhouding van dezen, Leib— nitz, en Kant (II. S. 517) zóó afschetst, dat de hoogste voorstelling van den eerste de zelfstandigheid of werkzame natnurkracht, van den tweede de individualiteit, en van den derde de daaruit ontwikkelde

perso onlijkheid of zelfbewuste vrijheid was; dat hij dan verzuimt daarbij op te merken, dat in het oneindig rijke leven dier zelfstandigheid die individualiteit haar bepaalde hartstochtelijke rol speelde, en die zelf bewuste zoogenoemde vrijheid wel in wezen geloochend, maar haar schijn baar aanwezen behoorlijk toegelicht, en uit het natuurlijke spel onzer verbeelding verklaard werd. Met dat Kantiaansche persoonlijkheidsbegrip

werd dus tegenover Spinoza niets gewonnen, als die het niet minder dan hij erkende, maar — binnen zijn juiste en wettige, onvrije grenzen terug gewezen had; waaraan het bij Kant dan ook slechts op praktisch gebied werd onttrokken. Doch gaan wij beider verhouding, zoo van bespiegelende als praktische zij, meer in byzonderheden na.

Het verdient ten dien opzichte voorzeker alle opmerking, dat Kant, bij zijne voorbereidende bespiegelingen, in plaats van zich Spinoza’s gedach

ten eigen te maken, hem steeds volkomen veronachtzaamd heeft. Men moge dit nu, met Fischer en Hamann 1, daaraan toeschrijven, dat hij steeds te veel met zijne eigene bezig was, om zich zonder moeite in die van een ander te verplaatsen, en dat hij daarom Leibnitz slechts uit Wolf, en Spinoza „zoo goed als niet” kende; het feit staat vast, en is ons vooral

door Hamanns mededeelingen aan Jacobi bekend lgeworden. Kant zelf

nur ein einzelnes Individuum, oder die game Welt ist ihr Körper, und sie macht alzo mit der— selben nur ein Ding aus." Zie zijn „Kurze Darstel.lung” enz. 8. 293. f.

1 Gene in zijn Geschichte, enz. II. S. 158; deze in zijn brieven aan Jacobi (Jacobi's Sämmtl, Werke. IV. S. 114).

24:9

verklaarde hem niet alleen, dat hij Spinoza’s werken nooit goed besta‘ deerd had”, maar ook dat hij er nooit een juisten zin aan had kunnen hechten", ja (bij gelegenheid van Jacobi’s eigen geschrift over Spinoza) genes „uiteenzetting zoo min als Spinoza’s text verstond” ‘. Geen won der dus, dat wij in zijn wijsgeerige ontwikkeling geenerlei spoor van Spi

noza’s werking ontdekken , en dat Kant dus noodzakelijk heeft moeten aanvangen, met Leibnitz’ rugwaartsche schreden, ongemerkt en onwille kcllrig, weder over te doen, ten einde zoo tot zijn eigen zuiveringsstand punt te komen. Waren hem, in den aanvang zijner wijsgeerige studiën, Spinoza’s Posthuma in handen gevallen, en had hij daarin terzelfder tijd eenigen smaak kunnen vinden, en hun noodzakelijke strekking door zien; hij hadde er en ettelijke levens‘ en studiejaren meê gewonnen, en

zeer zeker een aanmerkelijk gewijzigde, meer duidelijke kritiek van ’s men schen praktische beide en theoretische rede geven kunnen. Thans hielp zijn zuiver denkend hoofd hem wel van den verbijsterden weg af, waarop Leibnitz de wijsbegeerte ongelukkig weder aan ’t dolen had gebracht; maar in plaats van dien voortaan voor altoos af te sluiten, deden zijn eigen tweeslachtige of (wil men) dualistische voorstellingen, hem, en an

deren na hem, dien ongelukkig op nieuw weder inslaan.

Reeds in de verhandeling toch, waarmede hij zich als leeraar der wijs—

begeerte, op zijn 31“6 jaar (1755), te Koningsbergen vestigde, zien wij hem — zoowel van Leibnitz hersenschimmige voorbestemde‘harmonie, als van Gods wonderwerking bij Descartes en Malebranche vrij — alleen in den natuurlijken samenhang der dingen de harmonie van ’t heelal zoeken,

en dus op die eenheid en geslotenheid van beschouwing uit, die bij alle doeltreffende bespiegeling ten grondslag liggen moet. Vijftienjaar later, in zijn

inwijdingsrede, omschreef hij, in overeenstemmenden zin, deze wereldorde als „onafhankelijk van 's menschen rede bestaande, en daarom nooit een

onderwerp zijner zinnelijke verbeelding, maar alleen van zijn denken; zoodat haar beginselen dus ook noch uit de menschelijke natuur, noch

uit die der dingen, maar alleen uit God, konden verklaard worden.”

‘Tot dien God dan echter, met Malebranche, in mystischen zin, zijn toe

vlucht te nemen, scheen zijn meer bedaarden geest terecht gewaagd 2; en hield hij zich daarin — naar zijn eigen uitdrukking — „liever binnen

1 Van daar, dat hij zich dan ook, in zijn eigen brief aan Jacobi, bij de meer algemeene en dubbelzinnige betuiging bepaalt: „Sie haben sich das Verdieust erworben, zuerst die Schvn'erig keiten in ihrer grössten Klarheit durzustellen,welche den teleologischen Weg zur Theologie um geben,und vermuthlich Spinoza zu seinem System vermocht haben." Zie Imlu. Kants Briefe, enz. hcrausgeg. van Schubert; Leipzig, 1842. S. 119‚ 2 Zie voor een en ander de plaatsen uit zjn geschriften, aangehaald bij Fischer III. S. 261.

250

’t bereik der kust van zijn verstandsinzicht, dan zich op de open zee dier mystiek aan 't zwalken te begeven.” Wat nu leerde hem dat inzicht daar omtrent? Zijn bespiegelingen over de verschillende bewijzen van Gods aanzijn, geven ’t antwoord op die vraag. ’t Is bekend, hoe hij al die be wijzen verwierp, en in 't zoogenoemde Ontologische ontbond, om dit dan, in zijn eigen, nieuwen vorm, voor te stellen, als waarbij niet (gelijk tot dusver) „het Godsbegrip als gegeven wordt verondersteld, en het aanzijn

zelf, als kenteeken daarvan, wordt blootgelegd”; maar waarbij „het be grip van een bestaand iets als gegeven geldt, in 't welk zich, bij ontle‘

ding, de kenmerken Gods ontdekken.” Daarbij wordt dus — naar Fischers woorden (S. 199) — „niet van God bewezen, dat Hij bestaat, maar van

een ontwijfelbaar bestaan, dat het God is, of —‚ voegen wij er bij — niet is. Niet is namelijk in den zin van ’t kerkelijke of persoonlijke Gods bestaan, wel in dien van Spinoza, met wien wij dus Kant hier ontkennen derwijs eigenlijk zien samenstemmen, en dat (vervolgen wij onze beschou wing) ook verder zullen zien doen. Hij is het volkomen met Spinoza eens, dat het Godsbegrip onmogelijk, even als alle andere, uit zijn oorsprong

kan omschreven of bepaald worden, daar het zelf de grond van alle an dere dingen uitmaakt; en tevens dat ons gewone zinnelijke kenvermogen

(bij Spinoza de eerste en tweede soort van kennisneming, zie boven, bl.

153) dat begrip onmogelijk bereiken kan ‘. Van daar, dat zij dan ook in hun opvatting van ruimte en tijd volkomen overeenstemmen. Kant kwam

tot de natuurlijke slotsom, dat beiden niet op de dingen toepasselijk zijn, gelijk deze onafhankelijk van ons en onze zinnelijke voorstelling bestaan,

die laatste daarentegen altijd van beiden onafscheidelijk is. En Spinoza — wij herinneren ’t ons (bl. 132 v.) — was geheel van dezelfde meening.

Waarin zij daarentegen van elkander afwijken, is — niet ten voordeele

van Kant — de toepassing hunner beginselen omtrent ’s menschen ken vermogen op hetgeen daaruit, zoowel omtrent ’s menschen inzicht in den samenhang der dingen, als, bovenal, omtrent zijn zedelijk bestaan en le‘ venswet af te leiden valt. Bij Spinoza hebben wij — in ’t naastvoorgaande hoofdstuk — gezien, hoe hij, uit dat verstandsinzieht, dat hem — zoo min als Kant, aan 't gewone Godsbegrip, maar alleen — aan de voorstel

ling van ’t oneindig natuurverband aller dingen hielp, de wetten en [ver schijnselen van ’s menschen zedelijk zoowel als zijn verstandelijk bestaan

1 Merkwaardig zijn in dat opzicht vooral Spinoza’s woorden aan De Vries: „experientia nul las rerum essentias doeet ; sed summum quod eflicere potest, est, mentem nostram determinare, ut circa certas reru1n essentias cogitet‚ Q‚uare quum existentia attributorum ab eorum essentia non diti‘erat, eam nulla experientia poterimus sssequi." (Bij Bruder, 11.p.'209).

261

en roeping wist af te leiden, en hij zoo tot die grootsche eenheid van be‘ spiegeling kwam, die met de opwekkelijkste blootlegging aller byzonder‘

heden van 's menschen zedelijke leven gepaard ging. Bij Kant vinden wij wel theoretisch die verwerping van ’t gewone Godsbegrip, en in zoo ver

een onbewust voortschrijden van den rugwaarts gekeerden Leibnitz tot den miskenden Spinoza; maar daarop, in plaats van een — theoretisch beide en praktisch — deugdehjken bouw op eenmaal erkenden grondslag, een vermeende ontstentenis van elken grondslag, en een daaruit geboren jammerlijke splitsing en verbrokkeling van ’t verstandelijk en zedelijk men schen‘ en wereldbestaan. „Het is niet noodig”, zeî Kant, na zijne verwer‘ ping aller bewijzen voor Gods bestaan, „Gods aanwezen te betoogen, zoo

men er zich maar van te overtuigen weet”. Een fraaye stelling inderdaad, die als met de eene hand zocht terug te nemen, wat zij — na welbe raden overleg — met de andere, als onbruikbaar had weggeworpen. In plaats van, na de zuivering van zijn verstand — zijn zoogenoemde the“

oretische reden — van alle onaanneemlijke en onbewijsbare voorstellingen, dat verstand nu ook — met Spinoza — tot de loutering van zijn gemoed —

zijn praktische reden — te laten werkzaam zijn, en‘ ook daar alle inmen’ ging eener onberedeneerde verbeelding te weren; deinst hij voor die groot sche taak jammerlijk terug en verbroddelt zoo geheel den, van theoretische zijde zoo krachtig doorgezetten en voldongen arbeid, die nu volkomen vruchteloos schijnen moet. Hij zelf had zijne zwakheid in dezen vroeger reeds eene „onjuistheid” genoemd, „die hij niet wegnemen kon of woû” '.

Hij zocht zich diets te maken, dat zijne bespiegeling wel de kennis eener bovenzinnelijke wereld, maar niet het bestaan daarvan loochende, en men er dus, zonder ze wetenschappelijk te erkennen, aan gelooven kon. Dat

geloof heette zich dan op ’s menschen zedelijk leven — of reden — te‘ genover zijn daaromtrent onzijdige verstand te gronden. Het docht hem (gelijk hij zich uitdrukte) „met de menschelijke natuur en de reinheid van zeden in overeenstemming, om de verwachting eener toekomstige wereld op de gewaarwordingen van een rechtschapen gemoed, gelijk om

gekeerd die rechtschapenheid op de hoop dier toekomst, te gronden” 2.

Later werkte hij dat, in zijne zoogenoemde Kritiek der praktische Rede,

volledig uit, en stelde er die rede als den grond van het godsdienstig geloof voor; waaruit hij dan tevens afleidde, dat zij, in haar volkomen onafhankelijkheid van het theoretische verstand, de noodzakelijke beper‘ king, waaraan dit gebonden was, als zedelijke kracht of wilsvermogen

1 In zijne Träume eines Geistenlehers (1766); Sämmtl. Werke, VII. S. 178.‘

2 Aldaar.

252 ophief, en den verstandelijk afhankelijken mensch op zedelijk gebied vol komen vrij maakte. Over deze tweeslachtige voorstelling, in tegenoverstel ling van Spinoza’s geslotene beschouwing, nog een enkel woord.

In zijne reeds aangehaalde inwijdingsrede, had Kant, tegenover den Wolfiaan Crusius, het begrip der vrijheid, geheel in Spinozistischen zin, als eigen innerlijken bepalingsgrond, naar ’t voorschrift der rede — de

voorstelling van ’t ware goed — omschreven. Hij verwierp {echter dit denkbeeld in later tijd, als van geen eigenmacht getuigende, en stelde er zijn beter vermeende voorstelling voor in de plaats. Deze verschilde er echter meer in schijn dan in wezen van; maar was, in zoo ver zij er van verschilde, geensins oorbaar, en slechts als willekeurige oorzaak te verklaren. Zij ging van de stelling uit, dat elke handeling vrij is, wier

eenige en onvoorwaardelijke oorzaak de mensch is, die haar verricht; die mensch mag dan een vrije oorzaak, of een wil heeten, die zich zelf de

wet geeft. In het gewone ervaringsleven komt dat echter niet voor; daar handelt de mensch naar begeerte en neiging, en dus niet uit eigen macht; in het redeleven daarentegen handelt hij zonder dergelijken zinnelijke aandrift, en dus naar eigen verstandsmacht of inzicht. Van dit oogpunt uit, als zuiver redelijk in zijn handelen beschouwd, laat zich (zegt Kant) de mensch als vrij denken, handelt hij onder ’t denkbeeld der vrijheid, en beweert Kant daarom ook, dat zijn bestaan verzekerd is. Wat echter zegt dit alles? — met andere woorden niets, dan wat wij bij Spinoza

ook vernamen: dat alles wat de mensch, niet overeenkomstig zijn ijdele neigingen maar zijn rede, niet door hartstocht gedreven maar als den kend wezen doet, vrij mag genoemd worden, al volgt het niet minder dan zijn overige handelingen, uit de noodzakelijke wetten der natuur.

Die denkende mensch behoort toch, zoo goed als die hartstochtelijke, in het algemeene wereldverband, en is daarin en daardoor werkzaam, gelijk de ander — naar‚ Spinozistischen zegtrant — lijdend is. De redelijke, ge notvolle werkzaamheid van den een, en het onredelijke, gejaagde aanzijn van den ander, maken al hun verschil uit; zij vormen een tegenstelling,

die zeker groot genoeg is, maar niet volstaan kan, om van een vrijheid, in anderen dan Spinozistischen zin, te gewagen. Even als, bij Kant, de bij Spinoza als lager en hooger onderscheiden kennissoorten, tot twee in wezen geheel verschillende dingen worden, en hij ons daarmeê een ver

schillende verstands‘ en redewereld wil opdringen; even zoo ook hier met betrekking tot den wil. Hij onderscheidt dien’in een die zuiver, en

een ander, die empirisch is; de laatste van beiden heet onvrij, de eer ste vrij. De beweegredenen van den empirischen of onvrijen wil zijn

in deze of gene bepaalde voorwerpen, wier voorstelling ’s menschen wil (dat is in dit geval zijn begeerte of neiging) opwekt. Die begeerte

253

eischt bevrediging, en die bevrediging geeft genot. De voorstelling van dat genot maakt dus een voorwerp begeerlijk, en tot een beweegreden van onzen wil. Die beweegredenen zijn echter voor de verschillende per

sonen, al naar hunnejverschillende begeerten en voorstellingen, verschil lend; en het is daarom niet mogelijk, een en dezelfde empirische of zinnelijke beweegreden, tot een wilswet voor allen te maken. Integen

deel, wanneer twee personen hetzelfde voorwerp begeeren, zal hun wil vijandig zijn, en gaat het hun dus als Karel V en Frans 1: „wat mijn broêr Karel wil, wil ook ik (zei Frans), namelijk Milaan.” Het gemak kelijkst te bejagen genot schijnt daarbij het verkieslijkst, en het‚eenigste streven is dat naar — geluk. Bij den zuiveren wil daarentegen, bij het zoogenoemde „hoogere begeervermogen” is het geheel anders; daar is

niet dat geluk het doel, niet zulk een zinnelijke beweegreden de aanlei ding; daar geldt het niet de voorstelling van een of ander zinnelijk genot, door dit of dat voorwerp te verkrijgen, maar die der rede en hare werk

zaamheid, d. i. de redelijke levenswet zelf. — Wij zouden nu al het vroeger door Spinoza betoogde al zeer onachtzaam moeten hebben doorblaârd, wanneer wij, in deze willekeurige onderscheiding van Kant, iets anders,

laat staan beters meenden te vinden, dan hij ons voldingender ontvouwde.

Wij misten alleen bij hem — en dat niet tot zijn nadeel waarlijk — die tweeslaehtige voorstelling van doel en beweegreden, bij beiderlei wil — om ’t zoo te noemen — door Kant aangenomen. Wijjvonden, door zijn gan

sche zedestelsel heen, één vast beginsel aangegeven: ’s menschen welzijn en best, ten aanzien van ’t welk de denkende, inzichtrijke, en de onna denkend geslingerde mensch van meening verschilden, maar dat‘ voor

beiden als beweegreden en eenige wet gold. Eerstgenoemde heeft dat welzijn allengs in de voortdurende ontwikkeling van zijn verstand, en een daarmeê overeenkomstig, blijmocdig werkzaam leven, leeren stellen; laatstgenoemde

zoekt het — maar blijkbaar te vergeefs — in velerlei eindig en wissel vallig, hartstochtelijk en gejaagd genot. Maar het eenigste streven van

beiden is hun — door Kant zoo minachtend verlaagde — geluk. Spinoza leert, hoe en waar dat, even rijk als duurzaam, te vinden is, en blijft zich

daarbij, van den aanvang zijner bespiegeling tot haar welbesloten einde, volkomen gelijk. Kant zou meenen ’s menschen zedelijke waardigheid te

kort te doen, werd hij zich zelf niet ongelijk, en nam hij niet volstrekt een willekeurige, en in de werkelijkheid onbestaanbare splitsing aan, die hem en zijn beginselen zedelijk schijnbaar hoog verheft; maar die hem

inderdaad, in ruimte van gezichteinder en grootschheid van bespiegeling, . verre doet achterstaan, bij den te kwader uur, door hem en zijn voorgan gers, veronachtzaamden en misverstanen Nederlandseh‘Ìoodschen denker.

En Fichte? — deze w% Kant in kennis en betrekkelijke waardeering

254 van Spinoza zeker vooruit, en had den laatste vóór den eerste leeren ken

nen en achten. Zijne eerste kennismaking dagteekende uit zijn studenten tijd, toen hem iemand Wolfs wederlegging van Spinoza in handen gaf,

en daardoor zijn aandacht op dezen vestigde ‘. Hoe belangrijk bij die kennismaking achtte, en welk een gewicht hij aan Spinoza op zijn eigen wijsgeerige ontwikkeling toekende, blijkt uit zijne, in 1796 aan Reinhold gedane betuiging, „dat zijn eigen stelsel zich het best uit Spinoza ver

klaren liet” 1. Intusschen was het er verre af, dat hij hem daarom vol‘ ledig doorgrond, en zijne eigene bespiegelingen van hem uit zou hebben

voortgezet. Van uitsluitend Determinist, gelijk hij eerst was 3, tot een even uitsluitend Vrijheidsman geworden, zonder 't Spinozistisch verband — om ’t zoo te noemen — tusschen beide die standpunten in te zien; liet hij zich later, bij alle blijvende hoogachting, in deels misbillijkenden zin over Spinoza uit, zonder te bezefi'en, dat zijn eigen zedelijk stelsel in dat van

genen reeds besloten, en zijn algemeene wijsbegeerte in die van genen vervat was. Gelijk men weet, stelde hij voor Kanis onbepaalde denkwe

zenheid — om ons dien naam te veroorloven — de eigene schepping van ’t menschelijk ik, en bracht zoo alle aanzijn op 't gebied der subjectieve gedachte, en daarmeê op een terrein over, waar er alle vaste grond van

bestaan blijkbaar aan onttrokken was. Het verband aller dingen, door Spinoza zoo juist in ’t oneindig wereldbestaan gevonden, werd bij hem tot een subjectieve voorstelling, en dus alleen in ’t rijk der gedachten voorhanden. Daarmede meende hij echter Spinoza’s standpunt overschre den te hebben, op geen anderen grond blijkbaar, dan dat hij zijn zooveel grooter en dieper bespiegeling niet juist te waardeeren wist. Hij meende namelijk, dat Spinoza’s zoogenoemde zelfstandigheid zich door een „zuiver denken” liet omschrijven, en achtte dien ten gevolge Spinoza’s beide eigen schappen van denken en uitbreiding „geheel willekeurig." Hij zag dus

voorbij, dat eerst denken en uitbreiding samen — de onderscheiding moge nu zoo willhkeurig zijn als ze wil ‘ — het karakter der zelfstandigheid of van ’t onbegonnen en oneindig wereldaanzijn uitmaken, en Spinoza hem — als eenzijdig denkbetooger — in objectieve waarheid van voor stelling voor was. Spinoza ging van het daadwerkelijke aanzijn zelf uit;

Fichte van een wijsgeerig ik, dat zich dat aanzijn als schiep. Al kwam hij nu ook, van daaruit, tot de voorstelling van een grenzeloos vrij en le

1 2 3 t

Zie J. G. Fichte's Litt. Leben u. Bricfvrechsel. I. S. 29.

Ald. 11. S. 236‚ Verg. daarover aldaar S. 111 en vroeger. verg. daarover onze aanmerking, boven bl. 142 en v.

255 vendig bestaan, dit grondde zich op geene daadwerkelijke waarheid, en deed hem die van Spinoza’s beginselen geheel voorbij zien. Hij verweet dezen, dat hij van zijn eenheid tot geen veelvuldigheid, en van die veel‘

vuldigheid niet tot eenheid had weten te komen; zonder te bedenken, dat die eenheid alleen in den oneindigen samenhang, het levendig ver

band van dat veelvuldige bestond; en dat hij niet, om die eenheid van verband, het onuitputtelijk rijke leven verloren en dood mocht achten, al deed zich dit daardoor onder ’t oogpunt der noodzakelijkheid voor.

Door echter zelf zoo geheel zich aan zijn subjectieve ik‘schepping te hou

den, maakte hij het nu voor de op hem volgende stelsels van Schelling en Hegel noodig, zich, ter aanvulling dier subjectieve wereld, juist tot den man te wenden, die Fichte daarmeê overschreden achtte, en dien zij daarbij, op hunne beurt, veel meer nog dan hij, miskenden.

Wel wist Schelling Spinoza als den denker te roemen, „die geest en stof, met vol bewustzijn, het eerst als één voorstelde, en denken en uit breiding als eigenschappen van ’t zelfde beginsel aangaf”; wel noemde

hij hem „honderd jaren lang ten onrechte onbekend en verwaarloosd“; maar hij beweerde desniettemin tevens, dat zijn stelsel, gelijk het uit zijne hand kwam, het onverstandigste was dat ooit bestaan had.” Hij heette het „leven‘ en liefdeloos van inhoud en vorm, arm van uitdrukking, en

bitter van voorstelling’ Hij meende, dat er „eerst leven in geblazen en ’t van alle afgetrokkenheid ontdaan moest worden, vóór zijn beginselen

ten grondslag van een nieuw en wijsgeerig stelsel konden dienen ;” en dat het, in zijn levenlooze stijfheid, zelfs niet bij Pygmalions levenloos, maar

afgewerkt standbeeld, en alleen bij die oudste afgodenbeelden vergeleken worden kon, die te indrukwekkender en geheimzinniger schenen, naarmate er minder leven uit hun trekken sprak” 2. Wij zouden inderdaad moeten meenen, onze voorafgaande blootlegging van Spinoza's wereld‘ en zede stelsel te vergeefs geschreven te hebben, volstond haar doorbladering niet reeds, om deze onzinnige verwijtingen van den Duitschen gevoelsdenker te weêrleggen, die zich alleen uit de hooge verdiensten laten verklaren,

hem zelfs (zijns inziens), tegenover zijn meer dan honderd jaar oude ren mededenker, toe te kennen. In hoe verre hij intusschen, met dergelijke ontboezemingen, zijn tijdgenooten en volgelingen moge verblind hebben,

latere meer beredeneerde lezers zullen de ongegrondheid zijner meenin‘ gen maar al te wel doorzien, en, de eere gevende aan wien ze toekomt,

' 1 In zijne Ideën zu eincr Philosophie dier Natur (1803), S. 11 en 84.

2 Zie de plaats uit de Philosophischc Schlriften, nangeh‚ bij Sigwart, Del’ Spino‘ zismus, enz. S. 184. .

-

256

Spinoza boven Schelling den palm der bespiegelende waarheid en door dachte wijsbegeerte toekennen. Spinoza’s hoofddenkbeeld, zijn voldingende

stelling van de oorspronkelijke, onbegonnen en oneindige eenheid der beide beginselen van uitbreiding en denken, stof en geest; waarmeê hij eens vooral het oogpunt aangaf, van waar alle wijsgeerige bespiegeling der natuur en menschheid moest uitgaan; dat denkbeeld is door Schelling,

in stellingen als de volgende, en geheel weder uit het oog verloren en

onder een vloed van brabbelwoorden jammerlijk verstikt en bedolven.

Stellingen, waarin „de geest” bijv. gezegd wordt, „uit den oorspronke lijken strijd van zijn zelfbewustzijn, een objectieve wereld te kunnen schep— pen”, en waarin „een oneindig subject‘object" ter tafel gebracht en als „absoluut subject" wordt omschreven, dat zich „van nature objectiveert‚ en uit iedere objectiviteit weder zegevierend te voorschijn en in een hoo gere macht van subjectiviteit terugtreedt; tot dat het, na zijn gansche

objectiveeringsvermogen te hebben uitgeput, zich als over alles zegevie rend subject handhaaft.”

Hogel, hoewel hij Spinoza’s stelsel het „hoofdpunt der nieuwere wijs

begeerte” noemde, gaf toch in miskenning beide van zijne en gewaande voortreffelijkheid van eigen bespiegeling, zijn voorganger en mededinger

Schelling niets toe. Wel erkende hij Spinoza als voleinder van ’t Carte‘ ‚ zianisme, als opheffer van Descartes’ dualisme van stof en geest, denken en uitbreiding ‘. Hij verklaarde voorts „die Spinozistische voorstelling in ’t algemeen voor waar en gegrond", en dat „alle denken zich op ‘t Spi nozistische standpunt stellen moest”; dat „Spinozist te zijn, het wezenlijke begin van alle wijsbegeerte” was; maar hij beweerde tevens, dat zijn zelf standigheidsbegrip, „om niet slechts waarheid, maar de geheele waarheid te bevatten," niet meer of minder dan „alle werkzaamheid en leven miste, om zich als geest (! !) te kunnen bepalen” 2. Daaruit blijkt ons reeds,

dat Hegel zelf, terwijl hij de waarheid van ’t Spinozistische eenheidsbe ginsel (van lichaam en geest) erkent, het toch ook als onwaar weder op—

heft 3. In plaats van het onuitputtelijk rijke leven, het oneindig werkzame bestaan van ’t door Spinoza met den naam van zelfstandigheid gedoopte aanzijn, in dat leven en die werkzaamheid te erkennen en waardeeren,

1. Zie zijne Vorlesungen iibcr die Geschichte der Philosophie. 111. S. 233.

2 Aldaar, S. 337.

3 Vreemd is ’t‚ dat men zich zoo weinig aan dat vereenigingsdenkbeeld schijnt te kunnen wennen; zoo haalt bijv. ook Sigwa.rt, in zijn Spinozismus, S. 177, als iets schijnbaar lie vreemdends bij Spinoza aan: „Wir sagen nicht zu viel, wen wir behaupten, dasz bei ihm die Tugend des Geistes durch die Beschaflenheit des Körpers bedingt is”, enz.; daar dit toch uit het eigenaardige van zijn eenmaal vastgestelde aanzijnsbegrip van zelf volgde.

257 "

zoekt hij ons verder diets te maken, dat die „zelfstandigheid slechts de algemeene en daardoor afgetrokken bepaling van den geest is, de afge trokken eenheid, die de geest in zich zelf is”; dat er voorts „het con creete, individueele, byzondere in gemist wordt, voor ’t welk de zin door ’t Kristendom in de wereld is gekomen" enz. Uit welke laatste woorden

ons tevens duidelijk wordt, wat Hegel met een vroeger zeggen bedoelde, dat Spinoza Descartes’ dualisme „als een Jood" had opgegeven „God is geen geest bij hem", zegt hij later nog, „omdat hij er niet de drie‘eenige God is” 1; een uitdrukking, die ons geheel aan dat ongelukkige zwak

van Hegel herinnert, om de stellingen zijner wijsbegeerte in het kerkelijk omhulsel der Kristelijke geloofsbegrippen te steken, dat hem ook elders alle vereenzelving van zijn „absoluten geest" met Spinoza's „zelfstandig heid", zoo als hij zich die heel vreeindsoortig voorstelt, doet verwerpen, „omdat zij alle bepaling van persoonlijkheid” (dat laat zich hooren) „en van geest” (maar deze maakt immers een harer eigenschappen uit!) „mist.”

Zijn leerdaarentegen heet, met haar „absoluten geest" dat te uiten, wat

ook alle kristelijke godgeleerdheid zegt, dat namelijk God het volstrekt zelfstandige wezen, de volstrekte zelfstandigheid is, maar" (gelijk het heet) „dat volstrekt zelfstandige wezen, dat geest is — de geest, die volstrekt

zelfstandig is; geest, als zoodanig, is niets anders dan het subject, en de volstrekte bepaling Gods is niet die der zelfstandigheid, maar die van subject of geest” 2. Doch genoeg voorzeker van dit verwarrend gehaspel, dat ons alleen doet zien, hoe weinig Hegel het in Spinoza eerst (naar

’t scheen) gewaardeerd beginsel der aanzijns‘eenheid van geest en stof, en bij dezen juist wist te vatten en op zijn eigen stellingen toe te passen; ’t ware hem anders natuurlijk onmogelijk geweest, beider onafseheidelijken samenhang zoo klakkeloos te verbreken, en dien geest afzonderlijk we‘ der ten troon te verheffen. Zijne verkerkelijkende beschouwingen brach

ten, gelijk men weet, ten slotte dan ook alleen maar te weeg, dat en de natuurwetenschap zijne, gelijk Schellings hersenschimmige natuurbe‘ spiegelingen te recht verwierp ’, en zijne jongeren der linker zij — met name een Strauss en Feuerbach — ze van al haar geleenden zwier en wansmakelijken opschik ontdeden, om zoo de wetenschap van ’t denken

allengs op het zelfstandige en onafhankelijke gebied terug te brengen, haar door Spinoza reeds anderhalve eeuw vroeger veroverd, maar, na zijn

verscheiden, zoo ongelukkig weêr geheel en al te loor gegaan ‘.

1 Aangeh. Vorles. S. 367.

2 Zie zijn Verm. Sohriften I[. S. 167.

3 Ziedaarovero.a. Schellings und Regels Verhältniss zu1‘ Naturwissenschaft von M‚ J. Schleiden; Leipzig 1844..

4 Wij zijn hier de gewone voorstelling van den wijsgeerigen geschiedloop gevolgd, gelijk zij

17

258

Blijve zij zich voortaan op dat gebied kloekhartig handhaven; geve zij het heldere inzicht niet weêr prijs, haar eensvooral door den groeten wijs

geer verworven, en waardoor zij — naar de voorstelling althans, er in

door Hîgel en zijne jongeren in zwang geraakt is. Daarbij wordt echter bepaaldelijk aan de groote verdiensten van twee zich, van Kant uit, daar buiten bewegende’, maar geheel uiteen loopende denkers, Herbart en Schopenhauer, te kort gedaan. In vergelijking met Spinoza -het eenige wat wij hier in ’t oog te vatten hebben — laten zich beider bespiegelingen, van verschil lende zijde. in de zijne‘, als haar meer voldingend en volledig geheel, ontbinden’, en vinden zij van daar uit, de een zoo wel als de andere, hare verklaring. Herbart, zich bij Leibnitz’ monaden aansluitende, stelt ’s menschen geest als een zelfstandig, eeuwig, onoplosbaar, enz. iets voor, dat — volkomen Spinozistisch — alleen door aanzijnsdrang en ’t beginsel zijner instandhouding geleid, en daarin door andere soortgelijke „realen” (gelijk bij ze noemt) weérstreefd en bestreden wordt. ’s Menschen bewustzijn is dan de som der verhoudingen, waarin zijn geeat tot andere wezens staat. Die verhoudingen en de daaruit geboren voorstellingen zijn echter niet alle even helder of sterk; zij verdonkeren en verdringen elkaâr, waarbij evenwel de tijdelijk onderdrukte nooit geheel verdwijnen, maar, aan den dorpel van ’t bewustzijn, het gunstig oogenblik afwachten, om zoo mogelijk weder op den voorgrond te treden, zich met verwante voorstellingen te ver‘ binden, en zoo met vereende kracht werkzaam te zijn. De blijvend weggedrongen voorstell1ngen werken voorts, als in den donker, bij wijze van gevoel, en uiten zich dan als begeerten; die be geerten worden tot wil, zoodra zij zich aan de hoop op een goeden uitslag paren. Die wil echter is (weder geheel Spinozistisch) geen afzonderlijk vermogen van den geest, maar de uitdrukking der verhouding van de heerschende voorstellingen tot andere; en ’s menschen karaktersterkte

hangt dus vooral daarvan af, dat zich een zeker aantal voorstellingen blijvend op den voorgrond handhaaft, en anderen den toegang weert („1st est noch eine Frage”, schrijft hij daarom ook in zijne Hauptpunkte der Metaphysik; Gött. 1808, „wie Verstand und Wille eins seyn kônnen?”). Tegenover ’t Godsbegrip stelde zich Herbart op een geheel onzijdig standpunt, en waagde zich niet aan eene beslissende uitspraak omtrent zijn aard en strekking, terwijl hij alle praktische waarheden geheel onafhankelijk achtte van de theoretische bespiegeling daaromtrent.

Schopenhauer kwam ontkennenderzijds geheel tot dezelfde uitkomsten als Kant en Spinoza, maar bleef, in onderscheiding van den laatste, daarbij zoo volharden, dat hij, in plaats van een blijde levensbespiegeling, een geestdoodende stervenstheorie tot slotsom kreeg. Wat Spinoza ‚’s menschen aandrang tot instandhouding van zijn aanzijn noemde, kreeg bij hem den—vooral bij toepassing op de andere rijken der natuur — meer oneigenlijken naam van wil. Hij beschouwde dan echter dien wil van zijn uitsluitend persoonlijke en baatzieke zijde, en stelde hem als de bron van alle kwaad voor, om zoo in zijn volkomen ontkenning, zijn onderdrukking als levens of aanzijns‘wil, het toppunt der deugd te vinden. Met die theorie was dan ook zijn persoonlijke, geheel eenzijdige levensbeschouwing geheel in overeenstemming, en laat zij zich gewis voor een goed deel door zijn eigen prikkelbaren aanleg en ontwikkeling, zijn al te sterk gevoelde misken ning door anderen, en daaru1t geboren schuwheid verklaren. „Werwaarts de mensch zich richten mag”, zoo schreef hij, „hij ziet er een lijdend mensch‘ en dierendom, en een wegkwijnende wereld; zijn wil keert zich daardoor van ’t leven af, en hij gruwt voor alle dat leven beamende genietingen. Een oogenblik genoegen voor veel en duurzaam lijden, iedereen beurtelings gejaagd en jagend; zoo gaat het van eeuw tot eeuw voort, tot eenmaal de korst dezer planeet weér uiteen barst. Klopte men aan de graven der dooden, om hen te vragen, of zij weer opstaan wilden, zij zouden hunne ontvleesehte hoofden schudden.” Indische boetelingen en kerkheiligen schenen hem, in hun beginsel van stelselmatige wilsdooding, de hoogste praktische waarheid te vertegenwoordigen. Hoe verkwikkelijk luidt daartegenover die levenslustige Spinozistische zede’ wet van „weldoen en blij zijn”!

259

‘de voorgaande bladzijden van gegeven ‘ — dat, wat zich de kerk van oudsher onder den naam van God, als een persoonlijk, maar daardoor onbestaanbaar wezen droomde, als de min juiste uitdrukking leerde ken‘ nen voor het onbegonnen en oneindig verband aller dingen. Een verband,

waarvan zij — onder de bedachtzame leiding van een grondig natuuron derzoek van menschen en dingen — een steeds juister en vruchtdragender kennis erlangen kan; maar dat ons, ook in zijn algemeene erkenning reeds —

gelijk die uit een Spinozistische wereldbeschouwing voortvloeit — die even deugdelijke als blijde zienswijs en levenswet aanbrengt, ons door Bene‘ dictus de Spinoza zoo kloek en bondig ontvouwd.

1 Zie daarover nog in de laatste bijlage, hierachter.

'i“

BIJLAGEN.

I. (Zie bladz. 51, aant. 2). „Lijste van de Naemen der heeren Ingelanden ende

rincipale Inwoon

ders tot Voorburch, ende Litmaten der ereformeer e gemeynte Jesn Christi aldaer, die noyt met Rottenveel o sijn complìeen en hebben ge rot, ofte haer tot noch toe met deselve ofte heer doen gevoeeht ofte willen ‘bemoeyen,‚ noch oock niet genegen sijn tot den persoon van Van der Wiele,

Zeeus proponent, meer haer conformeren metten Kerckenraet aldaer.”

(Volgen de namen van 53 personen. — S.) „N“. Dat noch veel andere gereform. persoonen sijn, niet communice rende, d16 het hedrnf van de pretense geauthor1seerdens, ende haere com

plicen, desadvoueren ende verachten.” „Dit voorgestelde getal is buyten de gemelte teyckeninge, twelck by Van Gaelen, op zatnr ach, voor de heeren Burgemeesteren ende In haer achtbare presentie begroot is op thien persoonen, jee, datter geen thien zouden te vinden sijn, etc.

Dat men nu de qualiteyt ende ca aciteyt van de teyckenaers (indien zy andere alle hebben geteyckent, o weten wat zy geteyckent hebben) eens egaleerde tegen die van de opgemelte persoonen, sonde groot onder sehelyt daerìn gevonden werden, etc.

A soo alle ’t selve meer is aengerecht byde bewuste wargeesten, uyt

261

een puyre moetwillige boosheyt; soo baerblyckelijck uyt alle omstan‘ dicheden can werden bespeurt, op dat sy tot haer opstinaet voornemen mochten comen.

Ellendige predicant, die voor soodanige persoonen ende tot haer 0on‘ tem latie predickende (gelijck zy baer souden laeten voorstaen) met voor oor eel beswangert, haer oordeel sonde moeten affwachten!

Ende ellendige kerckenraet, die haer naer het jugement van de sulcke sonde moeten reguleren!

Staet mede te considereren, dat al eenige van de voorsz. gete ckende zijn overleden, eenige van aelmissen levende, andere

ebroode ienaers,

ende geen off weymge eenich besit off eygendom sijn ebbende, als ten grooten deele vreem elingen, ofte van elders alhier sijn eomen woonen,

oock eenige namen niet bekent, soo als elaerder (copie van de acte heb bende) soude connen gespecificeert ende aengewesen werden.

Alsmede dat den kerckenraet niet en vertrouwt off gelooven en, dat de bewuste geauthoriseerdens (soo zy haer nalificeren), als Rottenveel, Daniël Tydeman, ende den andere, eenige aulihorisatie van haer genoemde gemeente z(ijn hebbende, alsoo haere overgeleverde tevckeningen al in

en voorle en wintertijt, int regardt ende voor den gemelten Zeeuw is esphiet, eer %a)t van Doms. Westerneyn 1 gesproocken wiert." (Dat is dus 1n

665. —

.

‘

Ende eyntlijck, dat uyt de requeste en teyckeninghe can bespeurt, ende claerlijck gein ereert werden, dat de pretense eauthoriseerdens, tegen wil en inelinatie van heeren Magistraet ende kere enraet, haren Zeeuw, willen ge romoveert hebben, Ëlîì. Dat den voorsz. Daniël Tydeman in si‘n gehuyrde huysinge heeft bij hem inwoonen een A.... Spinosa, van lloodsche ouders gebooren, sijnde nu (soo geseyt wert) een atheïst off die met alle Religiën spot, ende immers een schadelijck Instrument in deze re ublycque, soo veele e leerde mannen ende predicanten, onder andere orm. Lantman ende ie hem kennen, oonnen getuygen, die de Bequeste, aende heeren Burgem“en ge resenteert, (soo die van de kerckenraet presumeren) geschreven heeft.

it is alleenlijck soo int corte eens o gestelt, omme de hoo: Achtb: Heeren Bnrgemeesteren de waarheyt end‘la omstandicheyt der voorsz. be wuste saecke te verthoonen; op vertrouwen, dat haer Achtb: dit voor parthyen sullen menageren soo veel doenlijck is.”

De „kerckenraeden” waren: Johan ten Ham, Carel van den Bussche, Jacob van Leeuwen, en Heynrick van Gaelen, van welken alleen Van den

Bussche en Van Gaelen elk één stem op Van der Wiele uitbraehten, bij het opmaken der nominatie van een drietal uit de zestien, die o beroep hadden gepreêkt. — Het „request” van Spinoza berust niet te

elft, en

is zeker te loor gegaan of — genaast.

Mr. J. S(outendam).

1 „Deze vormde met De. van den Broeck het tweetal, door den kerkeraad van Voorburg, tot vervangmg van De. Jac. van Oosterwijck, aan de Delfsche regeering in 1566 ingediend." M1. J .S.

262

II. srnsoza’s woonsrnnn or DE vr.nnxaar nu er: rav1uonsscnaenr.

(Zie bladz. 65 en v.).

Eerst onlangs heeft de Heer Frederiks, in den Haag, een einde ge‘’ maakt aan de misstelling en verwarring, door een sehrijf‘ of een druk— fout in Colerus’ Levenssehets te weeg gebracht, en die S inoza bij zekere juffrouw Van Velden huizen deed. ’t Is hem, namelijk, i' ’t inzien van

„verschillende kohieren in ’t Haagsche emeente‘arehief” ge leken, dat die naam niet zoo, maar juffrouw Van de

’erve luiden moet. „De zuidzijde

der Nieuwe Veerkade”, zoo schrijft hij (in den Nederlandschen Speetator

voor 1871), bladz. 156, „bevatte om dien tijd negentien woningen, en als men van de Wagenstraat begint te tellen, is de toenmalige bewoonster van n°. 12 de weduwe van den advokaat Van de VVerve. Mr. Willem van de Werve legde zijn eed als advokaat af den 1en April 1636 ; hij hield zijn kantoor in de Baamstraat. Den 92911 Mei 1644 werd voor de

eerste maal het huwelijk afgekondigd tusschen hem en Johanna van 1)obben‚ wonende te Rotterdam. Van een tweede huweli'k zie ik geen melding, maar zijne weduwe vinden wij later op de Stille Veerkaai terug. Ter weêrszijden dezer gracht woonden Haagsche redikanten, en de uiteen

loopen e meenin en van Tegnaeus en Vollen oven, met die van B. de S inoza, werden aar geboren naast de misdadige plannen van dien schand v ek der Haagsche geschiedenis, den Baljuw Johan van Banehem.”

Toen Colerus (eigenlijk Johann Köhler) diezelfde woning in Oct. 1693

betrok, vond hij daar de weduwe Van de Werve waarschijnlijk reeds niet meer; hij zelf althans, met zijn huisvrouw en onmondige kinderen van Amsterdam overgekomen, betrok met zijn huishouding zeker het geheele

huis. De heer Frederiks deelt ter loop tevens meê, dat hij te Rijswijk, aan den ingang der kerk, begraven werd, waar het opschrift van zijn grafsteen ons leert, dat hij den 5en Jan. 1647 te Dusseldorp geboren was, en den 19911 July 1707 verseheidde.

Van der Spijck behoorde tot de leden van Colerus‘ gemeente, en stond als „camerverwer” bij de Sint—Lukasgilde bekend, terwijl hij later zelfs hoofdman bij die vereenigin werd. Toen Spinoza zijn intrek bij hem nam, was hij nog jonggehuw ; hij wordt vervolgens, in een der kohieren, als vader van vier jon e kinderen vermeld, terwijl dat van den wijn een gunstig denkbeeld gee t van zijn welvaart. "en der Spijck en zijn vrouw

komen meermalen als doopgetuigen in de Luthersche Gemeente voor.

‘Toen Colerus, op Paasehdag van 1704, zijne leerrede tegen Spinoza had uit esproken, en bij de uitgave een levensschets daaraan wilde toevoegen, Ëon Van der Sp1'ek hem veel van zijn (voormaligen) huisgenoot vertel len ‘. Als hij zelf uit zijn achterkamer naar het Westen zag, kon hij de aehterzij van zijn woning op de Paviljoensgraeht ontdekken.”

1 Of liever Colerus gebruik maken van ’t geen hem Van der Spijck en vrouw waarschjnlijk reeds vroeger bij tijd en wijle verteld hadden.

—_

. 263

III. NOG mrs ovnn Von TSCHIRNHAUS.

(Zie bladz. 116).

Wij hebben, zoo hier als elders, op de eigenaardige zwakheid van dezen be aafden en geleerden edelman gewezen, om zijn aan Spinoza ontleende geäachten en uitdrukkingen, als zijn eigene uit te venten. Uit de door Leibnitz en Huygens gevoerde briefwisselin ‘, en de klachten door laatst gemelde ook nog elders geuit, blijkt, dat eze naasting — om ’t zoo te

noemen —‘ van anderer denkbeelden eene min loffelijke hebbelijkheid van hem was, over welke zich mede zoovvel Leibnitz als Huygens te beklagen had. Met name had hij den laatste zijn berekening der brandlijnen zoeken te ontfutselen, omtrent welke hem, bij zijn bezoek te Parijs, een en ander

was meêgedeeld. In een brief van 7 Sept. 1693 aan De l’Hospital zegt Huygens, van Bernouillis vertoog over dat vraagstuk gewagende: „j‘en ay touché quelque chose dans mon traité de la lumiere. Ce fut plusieurs années avant que M. De Tschirnhaus donna sa fausse construction de la caustica du miroir concave, dans le Journal des Sçavants, laquelle demeura sans correction jusques en 1690; lorsque ayant envoyé mon dit traité à MM. les autheurs des Acta, M. De Tsch. y apprit la véritable et pour passerdepour cesqu’il lignes, Il fit en qn’on ne construction cettel’inventeur courbe, et de afin ne parut passorte qu’ill’eust de parlra mo , oint dans les Acta de mon traité qu’un an apres. Il avait vu la figure de cette caustica du miroir sphérique dans mon manuscrit, m’estant venn voir à Paris” 2. Drie jaar vroeger reeds (10 Oct. 1690) schreef hij

aan Leibnitz 3, zijne bevreemding omtrent dat zwijgen der Acta over zijn boek betuigende: „jî vois qu’on n’cn dit rien dans les Acta de Leipsich; de quoy M. e Tsch. pourroit bien estre cause, qui depuis mon livre imprimé a fait insérer dans ce journal quelque chose touchant la ligne de reflexion du miroir concave quy se trouve de mesme chez moi, et que j’avois proposé dans l’académie de Paris il y a plus de 12 ans.

Il me souvient qu’en ce temps là je montray à M. De Tsch. uelques figures de ces lignes de réflexion et réfraction, et je crois que de vient la ressemblance de nos inventions; mais que cela soit dit entre nous, s’il vous plaist. Il est peut‘estre déjà fasché contre moy, quoyque j'aye plus rande raison de lestre contre luy, pour n’en avoir pas usé civilement a mon endroit, lorsque je luy eus envoyé quelques remarques touchant sa Medicina mentis et corporis. Cela n‘empesche pas que je n’estime son esprit et son sçavoir.” Men kan daarbij dan nog de door U lenbroek

(fas c. 2. p. 40 ss.) meêgedeelde latijnsche aanteekening van lìiuy ens, en den daaropvolgenden afdruk zijner vertogen in de Fransche Aka emie

1 In Christiani Hugcnii aliorum ue seeuli XVH virorum Exercitationes mathematicae et philosophia.e. Ld. . J. Uylenbroek; fase. l en 2. Hagae‘Com. 1833.

2 Ald. fase. I p. 287.

3 Ah], p. 4].

264

zelf vergelijken, die Uylenbroek tot de slotsom brengen, dat er geen ver‘ dere bewijzen noodi zijn: ,quibus probemus ingenium a" 1678 adeo ue diu, ante quam Tscgirn ausius catacausticae falsam constructionem edi e

rat, non tantum veram hujus curvae naturam cognovisse, sed etiam ejus dem proprietates quasdam geometricas cum aliis communicasse. Dubium itaque non amplius est, quis causticarum auctor et inventor habendus sit et in posterum certe, in hac disciplinarum historiae parte Tschirnhansii

locum occupabit Hugenius.” Wat Leibnitz betreft, deze antwoordde Huy gens op zijn klacht: ‚,'e n’ay pas non plus que vous, monsieur, raison

d’estre tro

content de M. De Tsch., car il m’est arrivé lus d’une foy,

qu’il a oublié d’avoir vu aupres de moy des eschantillons es choses qu’il a données peu apres. Je m’estois avisé de forger des courbes indéterminées, deslgnées par une expression générale, comme a ‘+‘ bx + cy + dx2 z o

et déterminer par ce moyen, s’il est possible de trouver des quadratures ordinaires des courbes données, c’est à dire s’il y a moyen de trouver une quadrature générale de la courbe donnée par toutes ses portions.

J,’avois dit quelque chose à M. de Tsch., et je fus surpris de voir plu

sleurs années apres, qu’il en parloit comme de son invention dans les Acta de Leipzig. Par malheur il

oussa sa methode trop loin, il s’ima

gina de pouvoir démonstrer par à encor les impossibilités des quadra tures artieulieres. Mais ‘e lui donnay une instance qui l’obligea à cher cher es faux fuyans asses estranges et qui n’auroient pas servi, si j’avois voulu le pousser. J’avois aussi certaines notions philosophiques que J‘ay remarquées depuis dans sa medicina mentis. Considerant p. e. autre

fois la demonstration prétendue de Mr. Descartes sur l’existenee de Dieu qul a este inventée premierement ar S. Anselme, je voyois que l’argu ment est effectivement demonstrati , quand on accorde que Dieu est pos sible. Cela me fit remarquer, qu’on ne sçauroit trop se fier sur une dé

monstrationa lorsqu’on n’est pas assuré de la possibilité du sujet. Car s’il implique contradiction, ce qu’on demonstrera de lu ,

ourra estre vray

et faux en mesme temps. Cela me donna occasion e aire cette distinc tlon entre les définitions réelles et nominelles, que les nominelles se con‘ tentent de nous donner moyen de discerner ou reconnoistre la chose dé finie si elle se rencontroit; mais les réelles doivent faire connoissance de

sitis qu'elle est possible. Et ‘e jugeai aussi que c’estoit là le moyen de lscerner les idées vrayes et ilausses, ne demeurant as d'accord du prin cipe de M. Descartes que nous avons l’idée des c oses dont nous ar

lons lorsque nous nous entendons. Sur cette réflexion u’il faut tac er de connoistre les possibilités des notions M. De Tsch. a asti une partie de sa medicina mentis.” Elders (Feb. 1699) nog schrijft hij: „La méthode des quadratures que M. de Tsch. a publiée, quand elle est bien entendue, ressemble à une partie des miennes. Je lui en avois parlé bien des fois à Paris, et ce n’est que par oubli qu’il peut avoir cru de donner quelque chose de nouveau. Cependant il me semble qu'il s’y prend d’une maniere bleu embarrasseee Et de plus ce qu‘il donne n’est pas si général qu’d

avolt cru. Je luy donnay une instance que je fabriquay sur la lunule d’Hippocrate; cela l’arresta. Au bout de quelques années il avoit fait quelque calcul sur les lunules et cela l’avoit fait rencontrer ce calcul, et luy'avolt fait voir la quadrature.” — Doch, om ook ’t goede niet te verzyvij en,

zie hier hoe Leibnitz, in een later schrijven (8 Sept. legem Tschn'n ans braudglazen en geometrische voorstellen roemt: „je ne sçanrois me dis

265

penser de vens dire

ue j’ajr vu avec admiration les efl'ets de ses verres

ardens, surtout sur es objets qui ont paru indomtables aux fonrneaux des chymistes. Il m’a aussi monstré des theorêmes de géométrie d’une

grande beauté et généralité, et glusieurs autres belles pensées.” Ook aan ster Malebranche roemde Lei nitz den „gentilhomme allemand dont

vens avés entendu parler, et dont je fais grand cas” ‘. Verg. voorts nog mijn Supplementnm, enz. p. 313. ’

IV. SPINOZA DOOR SAISSE'I.‘ BESTBEDEN 2.

Er is ons uit de papieren van Pater Malebranche een allermerkwaar digst stelletjen brieven, uit de jaren 1713 en 1714‘, bewaard gebleven 3,

waarin hij met den scherpzinni en Dortous de Mairan over den door de zen bestudeerden S inoza han elt, en zich — met meer hevigheid dan goed gevolg ongelu kig — tegen de stellingen kant, door Mairan uit enen te berde ebracht, en hem ter verklaring voorgelegd. Mairan, dien et klaarblijkelij niet, als den Pater, om uitsluitende handhaving van

’t kerkgeloof, maar om grondige doorvorsching der waarheid te doen is, naar zijn inzien in Spinoza’s stellingen vervat, laat zich daarbij door de tegenstribbelingen van dien Pater niet uit het veld slaan; maar legt hem,

met telkens krachtiger aandrang, zijne bezwaarpunten voor, en houdt, op even beleefden en eerbiedigen als kalmen en welberaden toon, met zijn vriendeli'k maar lastig aanzoek, om eene te vergeefs verlangde oplossing,

aan. De ater weet hem blijkbaar niet te helpen, en zoekt zich met enkel uitvluchten en uitvallen van de zaak af te maken. Mairan was begonnen hem meê te deelen, hoe tot dusver zijn eigen geschriften, met die van Descartes, Pascal en Labadie, zijn richtsnoer geweest waren, en hem slechts

bevestigd hadden in ’t geen een goede opvoeding en de H. Schrift hem hadden bijgebracht; hoe hem daarop echter Spinoza’s Ethica in handen gekomen was, en hem — in haar van alle anderen zoo verschillend ka rakter, haar strenge redeneering en snijdenden vorm — bij de eerste lezing

al aanstonds geboeid en tot herlezing en overdenking had uit elokt. Hoe meer bij haar las, hoe degeli'ker en vol gezond verstand‘ hij aar vond; terwijl het hem onmogelijk scheen de keten van haar betoogschakels ergens te doorbreken. Hij komt daardoor echter in tweestrijd met zich zelf en met het vroeger zoo geloovig aangenomene, en roept Malebranche om hulp aan, tegen die redeneeringen die hem in de war brengen, maar van welke zijne eerlijkheid hem gebiedt de onwrikbaarheid te erkennen, te gelijk

met het vruchtelooze der pogingen, door anderen tot wederlegging 1n ’t werk gesteld. „Ik heb (schrijft hij) de zoogenoemde wederleggingen,

1 ‚2 ns.

8

Zie zijn brief, Oeuvres de S Charpentier.

Men vindt. ze

in Cousins Fragm. de philosophìc Cart. p. 393. inoza, traduites par Emile Ssisset. Toine I. Introduction critique. Pa 861. in Cousins Fragments de philosophie Cartésienne, p. 262—345.

266

die men er tegen heeft uitgegeven, gezien; zij doen echter‘ hoegenaamd niets af. Men verstaat Spinoza niet, en heeft daar of zelfs de moeite niet eens toe genomen, of het niet vermocht door gebrek aan juistheid of koel bloedighe1d. Wijs gij mij daarom, eerwaarde Pater! den weg, om uit dien

neteligen toestand te geraken, en de fouten, waarin zich Spinoza’s betoog verloopt; of liever toon mij den eersten stap, die hem — ik wil ’t ge looven — in den afgrond gesleept heeft; maar doe dat, wat ik u bidden mag, langs bondigen en zekeren we . Een ontwijkend of onbestemd ant‘

woord zou hem (zoo besluit hij) slee ts van de wijs helpen; hij acht zich daar echter, bij Malebranches grootheid en juistheid van geest, enoegzaam voor gevrijwaard. Het eerste antwoord van Malebranche, e eel uit de hoogte en met de meest vluchtige pen gesteld, zegt, hoe hij, uiten zijnde, Spinoza’s boeken niet ter hand, maar er vroeger een deel van gelezen heeft; dat hem dit echter al spoedig „walgde”; niet alleen om de „afgrij selijke” gevolgtrekkingen, maar ook om de on'uistheid der „zoogenoemde bewijsvoering"; in plaats van hem dan ook elder te vinden, vindt hij hem „duister en vol dubbelzinnigheid.” Als huismiddelt'en, doet hij Mairan inmiddels de lezing van zijn eigen Gesprek tussc en een Sinees en een Kristen‘wijsgeer aan de hand. Dat middeltjen gaf echter geen baat; Mairan schrijft, hoe hij niet alleen dat Gesprek, maar ook

al de overige geschriften van den Pater met de meeste aandacht door snuffeld heeft, maar nergens een opmerking gevonden, die Spinoza’s be wijsvoering omverstoot; dat deze aarentegen slechts te zegevierender blijkt, naarmate men hem herhaaldelijker leest. Niets komt hem bijv.juis ter voor dan de toepassing, door Spinoza van zijne bepalingen en axiomen gemaakt.

Dezeover. zelf Niet — metdatname vaninGod laten niets te wenschen men zijne (zou bepalin erkentghij) die — Godsbepaling juist het bepaalde kerkelijke Godsbegrip moet zoeken, maar het algemeene denkbeeld van ’t onvoorwaardelijk en oneindig bestaan, dat elk in God ziet, is er klaar in uitgedrukt. [De opmerking is even juist als belangrijk, en nemen wij er daarom voorloopig reeds aanteekening van.] Onduidelijk en dubbelzinnig is Spinoza volstrekt niet, en noemt hem de Pater thans

zoo in zijn schrijven, in zijne schriften (Med it. 11) heeft hij hem vroeger „even nauwkeurig als vermetel" genoemd. Daar echter Malebranche — niet onnatuurlijk ‘‘‘ alle rechtstreeksche beantwoording blijft ontwijken, begint Mairan allen s van zijn kant, zijn vrees te betuigen, dat hij Spinoza „onverwinnelijk” za moeten achten, nu de Pater hem steeds meer van ter zijde zoekt te bestrijden. „Een kwartiertjen leetuurs" (zoo schrijft hij) „ware anders voldoende, hem met zijn eigen wa enen op ’t lijf te komen, daar hij reeds in zijn tweede viertal stellingen eginselen vaststelt, met de heerschende kerkleer in strijd. Welk een toovermiddel (zoo vraagt hij)

zou er toch over die stuk of wat stellingen zijn uitgestort, dat men niet zeggen kan: ziedaar zijn eerste verkeerde stap, een fout in zijn betoog, een misbruik, een dubbelzinnigheid P” — Zoo duurt de briefwisseling meer dan een jaar lang voort: Mairan, altijd voet bij stuk houdende, om zich de Achillespees in Spinoza’s stelsel te zien aanwijzen; terwijl hij tevens, Op zegevierende wijs, alle Malebranehes aanvallen op Spinoza’s voorstel ling eener oneindige uitgebreidheid, gelijk.zi’n beweren eener verwarring tusschen dingen en begrippen weêrlegt; Ma ebranche, zich altijd bij al— gemeene rieven en ontboezemingenbepalende, en ten slotte in ’t. . . . redmidde tjen onzer dagen, een misverstand! zijn toevlucht zoekende,

267

daar men (meent hij) elkander schriftelijk zoo mocyelijk omtrent de juiste be— teekenis der termen, die men bezigt, verstaat. Mairan, van zijne zijde, zegt het dan ook maar te willen opgeven, en zich voortaan met eene ernstige lectuur van ’s Paters geschriften en hem geworden brieven te vergenoe gen, die, met hoe weinig goed gevolg ook ondernomen, hem toch nim

mer aan zijn erkentelijkheid en eerbied voor den Pater te kort zal la ten doen.

Waartoe deze herinnering? — Om nu, met Cousin, tot de slotsom te ko men, dat de door Mairan gezochte, en door Malebranche niet gevonden

fout niet alleen bij S inoza, maar bij Malebranche en Descartes zelf reeds zat, en men tot Leilinitz moet doordringen om haar te vinden, en tot eene „degelijke weêrlegging" (die gelukki e Cousin!) van Spinoza te ko men? Wij zouden dan meer waarde moeten 1eehten aan de luide — maar ijdele — zegekreet, waarmeê de Fransche Eelecticus zijn schoone opmer king voordraagt, of aan de hoog op evijzelde wijsheid van den Hanno veraanschen veelweter '. Ons oogmerí was alleen, onze lezers op de ken

nismaking voor te bereiden met Spinoza’s niet minder zegevierenden jongeren bestrijder, dien wij ons ’t genoegen geven, hun in den persoon van den Parijschen professor Saisset voor te stellen, en die zich — als wij zien zullen — juist op gelijke wijze, als Malebranche anderhalve eeuw vroe er, aan hem vergrijpt en bij hem te kort schiet. Opmerkelijk mag het an voorzeker heeten, dat juist Saisset ook (p. 36) die briefwisseling

aanhaalt, en Malebranche zijn ontwijkende antwoorden op Mairans be paalde aanvrage verwijt; terwijl hij tevens met den armen Rotterdammer en draak steekt, die, toen hij Spinoza’s betoo reeks te weêrleggen zocht, zich in haar kunstig weefsel maar al te deer ijk verwarde. Hij zelf be weert dan, met het meeste zelfvertrouwen, dat de reden, waarom en de Pater de zwakke plaats in Spinoza’s redeneeringen niet aan kon wijzen, en die Rotterdammer het slachtoffer zijner vermetelheid werd, alleen daarin

bestaat, dat men die plaats niet in deze of gene der Ethica moet willen zoeken, maar dat geheel het stelsel er van uitgaat, en zij daar overal in te vinden is. Des te gemakkelijker, zou men zeggen, haar dan aan te geven, en des te onverklaarbaarder Malebranches huivering. Wij zullen echter weldra zien, wat er van Saissets grootspraak aan is, en of hij, in stede van op zijn beide voorgangers uit de hoogte neêr te zien, zelf — als derde slachtoffer — niet eer een plaatsjen naast hen mag aanvragen, en bepaal‘ deli'k met dien Rotterdammer (Bredenburg) een treffende overeenkomst heeft. Indien toch Malebranche slechts zijns ondanks tot den ontweken strijd geroepen werd, Saisset zien wij er zich juist opzettelijk toe aangor den; en mogen wij het noch als een gelukkig voorteeken, noch van een weldadigen invloed op zijn beschouwing achten, dat hij hoofdzakelijk om

Spinoza en, in hem, het Pantheïsme te bestrijden, het werk zijner vertaling en beoordeeling (‘x’) op zich genomen heeft. „Van ’t begin zijner loopbaan af”, zoo meldt hij ons, „zijn Spinoza en het Pantheïsme zijn voortdurende zorg geweest; overal waar hij te schrijven of te spreken had, altijd en bij

elke gelegenheid, heeft hlij op de uitbreiding van ’t Pantheïstne, en de dringende noodzakelijkhei

dien vijand te bestrijden, gewezen. Zoo zelfs,

1 Zie de ergelijkende beschouwing omtrent dezen en Spinoza in den Ylelk0nt (Dec. 1855) bl. 208 vgg., en verg. hiervoor, H. K1 en XV'I.

268

dat men hem lachende zijn ongerustheid is aan verwijten; van harte wenschte hij dat het zoo ware, en den bedenke ijken brand dien hij meent te bespeuren, slechts een onschuldig paaschvuurljen was! Intusschen, min der loszinnigen zullen, naar hij hoopt, zijn welgemeende bezorgdheid en langdurige overwegin en een meer aandachtig oor willen schenken, nu

hij einddlijk zijn open aren eisch tegen Spinoza gaat instellen.” Op ieder onbevooroordeeld gemoed zal voorzeker zulk een aanvang weinig gunsti werken; den man wiens werken men vertalen en uitgeven, en wiens ste ‘

sel men ontvouwen gaat, met een algemeen verafschuwden kerkelijken

scheldnaam — dien van Pantheï'st — te begroeten, hem als den hese ul digde — neen, reeds schuldige — voor te stellen, tegen wien men, na zestien jaren en langer van voortdurende hekommering, eindell'k, als or

gaan der openbare orde op wetenschappelijk gebied, zijn veroor eelenden eisch komt instellen; — op ieder, wien ’t niet om een doemvonnis, maar

een belangstellende kennisneming te doen is, kan de indruk van dat alles niet gelukkig zijn. En de uitkomst, wij moeten ’t bekennen, zal dien he laas! niet logenstrafl’en. Juist dat kerkefijke wanbegrip, dat Panthe'ístische vooroordeel, dat Saisset meêbrengt; die ongelukkige nevel, waarin zich de geheele Spinoza voor hem hult, en waaruit deze maar niet in voldoende

helderheid wil o doemen, heeft hem alle juistheid van inzicht benomen, en zijn inleidende eoordeeling tot een averechtsche beschouwing gemaakt, welke alleen hij zich verklaren en in haar deerniswaarde zwakhe1d zal bloot leggen kunnen, die het geheime zwak harer zelfbegoochelende vooringe

nomenheid behoorlijk te betrappen weet. Saisset is niet bij Spinoza gaan navragen, wat hij omtrent God en wereld, menschen en dingen, leerde; maar lijkbaar alleen, of hetgeen hij leerde, met zijn eigen eelectische wijsheid overeenkomstig, en niet al te zeer in weêrspraak was met zin

Deïstisch gewi'zigde kerkbegrippen. Van daar, dat hij zich en aan velerfei tegenstrijdige eweringen, en aan volslagen miskenning schuldig maakt van den wijsgeer, met wien hij ons bekend heet te willen maken.

In ’t be in zou men zeggen, dat hij met dien wijsgeer hoog genoeg liep, hem ehoorlijk en naar waarde wist te schatten. „Spinoza”‚ ze is hij p. 15, „scheidt in de wetenschap niet, wat ook in de werkelijkhei niet gescheiden is: het streven naar ’t ware en het goede. De mensch is, in zijne oogen, van nature een denkend wezen, wiens hoogste geluk dus ook in zijn denkenden geest moet gevonden worden, en daarom ook in dit

leven binnen zijn bereik is. Al de ellende en onrust van ’t leven komt slechts uit overdrevene gehechtheid aan vergankelijke dingen voort; ter wijl alleen de liefde voor ’t geen onvergankelijk en oneindig is, ons een zuiver en onvermengd genot kan schenken. Men vreeze niet, zich bij Spi noza daartoe op dorre en afgetrokken begrip en te zien wijzen; neen, ook volgens Saisset, is er niemand, die meer d)an Spinoza tegen alle al“ getrokken waarheden is opgekomen, meer in alles de werkelijkheid heeft erkend en op den voorgrond gesteld. Spinoza (zegt hij ons p. 23) vond

een hoofdbron aller dwalingen in die verwarring van ’t afgetrokken al gemeene met het h zondere, van afgetrokken begrippen met werkelijk estaande dingen. ij stak den draak met hen, die aan het begrip van mensch, paard, of zelfs wil, een ander bestaan dan dat der redeneering

wilden toekennen, en het, ook buiten de werkelijk bestaande voorwerpen, in eigenaardigheden van dien naam zoeken. ’‚Hoe algemeener men ’t bestaan beschouwde, hoe verwarder (volgens

269

Spinoza); hoe bgpaalder daarentegen, hoe kennelijker. Slechts hij dan ook, die alleen van át uitgaat, waarvan hij eene kennelijke, eene heldere voorstelling heeft, en voorts in ’t verband zi’ner redeneering een enkelen

schakel oversprin t, maar alles in even heldere en kennelij e gedachten verbindt; slechts ij zal zich voor alle verwarrin

veili , van alle dwaling

vrij mogen achten. Spinoza nu gaat van het den heel van 't bestaan in al zijn volheid uit, at zich van twee — onafscheidelijk verbonden — zijden aan ons openbaart, welke hij naar de uitdrukking der school — den ken en uitgebreidheid — wij zeggen gewoonlijk: stof en geest — noemt; alles wat wij voorts om ons gewaar worden is, gelijk wij zelf in de eerste laats, niets anders dan stof of geest in verschillend gewijzigden vorm.

ij stellen dit alles hier opzettelijk onder zoo dagelijksch mogelijke woor‘ den voor, om alle verwarring te voorkomen, en Saisset straks te gemak

kelijker van zijne misvatting te overtuigen. Hij zelf ze t (p. 33), dat Spi noza’s „krachtige geest uit het hier aangegeven hoofdîegrip een rijk en grootsch stelsel heeft ontwikkeld”; maar voegt er (de onzes inziens niet zeer duidelijke woorden bij: „dat hij zich daarin heeft u1tge ut en den o‘cziehteinder, hem daar oor afgeperkt, niet overschreden hee t.” Wi be‘ kennen gulweg, niet te weten, wat dat beteekenen moet. Is het boo dbe

grip waar — en Saisset moet er ons de onwaarheid nog van aantoonen ; — is voorts, naar zijn eigen getuigenis, het afgeleide stelsel „grootsch en rijk”; waarom dan no op een anderen ezichteinder los te gaan, en de

erken der waarheid ze ve overschreden? ooren wij hem intusschen ver er; wij zullen op de noodlottige perken zijner eigene redeneerkracht spoedig genoeg stuiten. Bij Spinoza, zoo hooren wij hem namelijk reeds p. 35 eweren, ontbreekt „de werkelijkheid van ’t ik. Wijst mij (zoo roept ij zegevierend uit) wijst mij de plaats van ’tik in Spinoza’s heelal! zij is er niet, zij kan er n1etzijnl Het ik is slechts een vorm; en dat kan niet wezen!" Waarom niet? als men vragen zal; „omdat" (antwoordt Saisset) „het ik een eigen en onderscheiden bestaan heeft, en, hoewel volkomen één, een oneindige" (neen, niet oneindige) „verscheidenheid van werkingen in zich bevat.” Alsof beiden niet samen kon gaan, alsof

niet dat ik — die Saisset bijv., of welk ander persoon — een louter tijdelijke vorm kon zijn, als zoodani

van andere soortgelijke vormen, ik

ken, of personen onderscheiden, en îetrekkelijk zelfstandig? Ziedaar dus een drogrede, waarop nu ongelukkig geheel zijn anti‘spinozistische be spiegeling berust, en telkens weêr terugkomt. Terwijl Spinoza’s eerste ver

diensten, te enover zijn onmiddellijken voorgan er Descartes, de klaarheid is, waarme e hij dezes op ons denken gegronäe bestaan (cogito ergo

sum) tot den juisten grens, ons tijdelijk bestaande zelfbewustzijn, terug bracht; — komt Saisset in den loop van zijn betoog, telkens weêr met de

zelfde grief voor den dag, en leidt uit haar hoofdzakelijk al zijne —

vermeende — bezwaar unten tegen S inoza, en zijne — God betere ’t — noodzakelijke achtersteiling bij Descartes af. Niet tevreden toch hem Leib nitz’ schrijven naar 't miskende brein te werpen, dat het Spinozisme slechts een overdreven Cartezianisme is, heet dit voor Spinoza „al te gunstig”, en beweert hij, dat zijn stelsel slechts een „bedorven” Cartezianisme is (p.

230). Een bladzijde of wat vroeger, had hij zich zeker —‘ hoewel geheel toevallig — vrij wat gelukkiger uitgedrukt, waar hij Spinoza een „tegen zijn vader oproerig en door ezen gewisselijk niet erkend kind” van Des cartes noemt. Dit was inderdaad ten volle waar, maar Spinoza -‘ er

270

lang niet te minder om. Juist omdat Spinoza Descartes den bons gaf en zijn half bakken stelsel verzaakte, om er ons een zooveel degelijker te schenken, is hij geworden wat hij was, en had hij zijns verzaakten vaders erkenning evenmin noodig, als hij de goedkeuring der Joden of den bijval ‘der Kristenen zijns tijds, bij zijn doordachte bespiegelingen, behoefde of verlangde, op ’t gevaar af, zich ook die van Saisset te zien ontgaan. Want deze heeft inderdaad (gelijk straks, zoo ook later) geen woorden genoeg,

‘om de vermeende algodisterij van Spinoza, en zijn beklagelijken afval van Descartes te bejammeren. En altijd — wij zeiden ’t reeds — op den

zelfden ongelukkigen grond van ’t slechts tijdelijk bestaan, den voorbi‘ gaanden vorm van ons ik. Daaruit moet, naar zijn beweren (p. 236), vol gen, dat onze geest of slechts „eene ondeelbare en onbewegelijke wijzi

ging Gods” of „een verzameling van dergeli'ke wi'zigin en zijn zal, van alle innerlijk verband, elken zelfstandigen

and

eroo d.” Integendeel,

die geest is — tijdens zijn persoonlijk bestaan, en een ander heeft hij niet — een zelfbewuste en leven. En het is er verder heet „ een verscheiden eid, en

bewegelijke uitdrukkin of wijziging van ’t oneindige dan ook verre af, dat äpinoza (gelijk het bij Saisset keus zou hebben tusschen een geest zonder leven en een geest zonder werkelijke eenheid"; zijn eenheid toch

heeft hij in dat zelfbewustzijn, zijn leven en verscheidenheid in de rijke afwisseling hem, tijdens zijn zelf bewust bestaan, in de wereld geschonken.

Een eenheid en bestaan, zeker niets minder „werkelijk en levendi ”, dan

dat „ik van het cogito ergo sum", waartegen ze hier in de sáraduw gesteld worden, en waarboven ze daarente en juist de onwedersprekelijke waarheid voor hebben. Maar Saisset draaËt o zijn eenmaal aan enomen stelling door, en beweert nu vervolgens, als fiadde hij hare waarheid vol dongen, en dat eigenlijk hoofdzakelijk de mathematische methode, bij de voorstelling van Spinoza’s beginselen gevolgd, schuld van dat vermeende

gemis van leven en verscheidenheid is; en dat men tot de alle beweging ontkennende Eleaten teru moet gaan, om zulk eene „verachting voor alle gezond verstand” (ge ijk hij et noemt) te vinden; en dat S inoza vooral ook door ’t miskennen alfer ervaring zoo jammerlijk aan ’t d)walen is geraakt; en dat hij, niet minder dan in ’tik‘begrip, ook in dat van

God Descartes niet had mogen afvallen. — Wat het eerste betreft, mag de beschuldiging vreemd heeten uit de pen van iemand, die zelf vroeger herhaaldelijk, met Jacobi, zeer ‘uist betuigd heeft, dat die mathematische vorm slechts het uiterlijke kleed is, waarin S inoza‘s gedachten zich voor doen, en hij voor de zaak zelf niets afdoet. V8at die gelijkstelling met de

Eleaten betreft, zij is niet minder vreemd bij een wijsgeer, die ‘uist in alles van het bewegelijkste leven, van eene oneindige v0 heid van estaan,

de rijkste verscheidenheid, de onuitputtelijkste afwisseling van vormen, uitgaat; die de beide begrippen van „beweging en rust” als factoren van geheel het stoffelijk leven stelt. Wat die zoogenoemde verzakiug der er varing aangaat, lieeft reeds Dr. Burger ‘ onlangs zeer juist o gemerkt,

hoe ongegrond zulk een beschuldigin was; hoe zoowel zijn her aaldelijk beroep op die ervaring, als de waaräij door hem (in tegenoverstellin

van Descartes) aan de uitgebreidheid (de stof) gehecht, en zijn prijs steF

1 Zie‚ zijn Homerus, Plato, Spinoza‘, Zutf‘en, W. Thieme 1860, bl. 33; verg. mijne aan’ ndrgmg in den Dageraad voor Febr. 11 ‚

271

len o

de kennis der werkelijke din en, haar afdoende weêrs reken. Wat

eindelijk zijn Godsbegrip en zijne a wijkin

van Descartes

etreft, het

stelt juist zijn hooge waarde in onderschei ing‘ van dezen in ’t licht, en bewijst voorts alleen, dat Saisset (wij hopen ’t aanstonds te doen zienl zich van S inoza’s voorstelling daaromtrent een even onhoudbaar als klaar blijkelijk an ook geheel verkeerd denkbeeld heeft gevormd. „Saisi du sein de la conscience", heet het in een snorrende zinsneê, „le Dien de Descartes est un Dien réel, déterminé, vivant.” Maar eilievel juist van dat gedetermineerde mag hier geen sprake zijn. Werkelijker en levendiger is er voorzeker niets denkbaar dan dat oneindige leven, dat zich, op oneindige wijs, in de oneindig afwisselende vormen en wijzi in‘ gen van stof en geest uit; maar ’t zou dien naam van „oneindig" ze er al heel slecht verdienen, wanneer het in den zin van Saisset bep aald of „gedetermineerd" kon zijn. Wil deze dat „déterminé” daarentegen in

den zin eener bepaalde, eener tastbare voorstelling bezigen, die wij ons, van dat oneindig doorgaande, en zich in ons zelf, gelijk in alles om, met, voor en na ons, uitende leven, maken kunnen, dan hebben wi' vrede met

het woord; maar dat is blijkbaar Saisset's bedoeling niet. ij heeft er kennelijk een persoonlijk bepaald wezen bij op het oog, dat wellicht —

als een gewetenspostulaat van Kant of als het kerkelijke Godsbegrip — aan een persoonlijke behoefte van zijn en anderer gemoed voldoen kan, maar voor het doordenkend verstand niet houdbaar is. Van daar juist

de hoofdverdienste van Spinoza’s Godsbegri ‚ dat het al dergelijke ker kelijke en pïersoonlijke opvattingen uitsluit. 5aisset heeft daar echter geen vree meê.

ij wenscht, gelijk bij zich (p. 236) uitdrukt, een God „tqui)

a des attributs effectifs,qui lui appartiennent en propre, (lont l’ensemble ‘harmonieux constitue une existence distincte, indépendante, complete, maitresse d’elle‘même; (qui) a l’entendement et la volonté." Ga naar ‘Spinoza, Saisset, en word wijs. Zulk een God is niet bestaanbaar; ver stand en wil kunnen met geene oneindigheid gepaard gaan; zj worden

eerst door en uit het slechts eindig bestaande, de eindige wijzigingen van ’t oneindig doorgaande leven, geboren. Wat gij daarentegen in uw God eischt en voorstelt, vindt gi' volkomen in dien der kerk terug, tot ‘ welken — ten koste van zijn den en — ook Descartes zijn toevlucht ge nomen, maar van welken ons de krachtiger dan hij, de door‘denkende Spinoza voor goed bevrijd heeft. Wanneer gij u echter in zijne voorstel‘ ‘ling niet vinden kunt, u liever aan Descartes wilt houden, waarom niet? mits gij dan u maar wacht, ons hem — op ’t gebied van ’t denken — als Spinoza’s meerdere op te dringen. Zeg, dat deze uw hartsbehoeften niet voldoet, dat uw geweten, als dat van Kant, u zoogenocmde „zede

1ijke eischen” doet, die u een ersoonlijke God en onsterfelijkheid voor schrijven; niemand die u, in eze eeuw van denk‘ en gewetensvrijheid, daarover te lijf gaan of ‘zelfs hardvallen zal. Maar uw daarop gegronden

eisch tegen Spinoza zal ieder onbevooroordeeld rechter onbepaald moeten afwijzen; zij toch voert grieven tegen hem aan, die slechts van eene on juiste en ondoordachte opvatting uitgaan. „Coneluons", zegt gij (pag. 247) „que le Spinozisme, avec sa négation radicale de l’expériencc, avec sa théorie du moi humain réduit à une colleetion d’idées, avec son Dien

abstrait, saus intelligence, sans vûlonté, sans amour. .. . est le Cartésia n1sme corrompu.” Daar echter niet die ervaring bij S inoza geloochend, integendeel doorgaande door hem erkend en geraadp eegd wordt; daar

272

’s menschen zelfbewustheid zijne eenheid uitmaakt, en dus het mensche lijke ik meer dan eene onsamenhangende vereeniging van ideën is; daar

ten derde, S inoza’s Godsbegrip, wel verre van afgetrokken te zijn, ons de steeds zic verwerkeli‘kende volheid des levens zelf voor oogen stelt, en dus alleen in dien Go snaam (dien wij gaarne pri's geven) eenig be zwaar zou kunnen opleveren; — hebben wij alle recht, u niet, gelijk ij u voorstelt, onder de grondige beoordeelaars, maar onder die onbere e

neerde bestrijders van Spinoza te rangschikken, waaraan het den krach tigen denker helaas! nooit ontbroken heeft ‘.

29 Mei, 1861.

Ruim een halfjaar nadat wij dit, in den Ned. Spectator, schreven, heeft dezelfde Fransche schrijver, wiens onjuiste meening wij er in wraak ten, in een stukjen over „de Wijsbegeerte der Joden” (Revue des deux mondes, Janv. 1862) Spinoza op nieuw, en niet minder onbillijk aan

getast. Reeds haalden wij boven, in de aanteekeningen op bl. 237 en v.,

een en ander daaruit aan, maar komen er, naar aanleiding van ’t bl. 389 geboekte, ook hier nog even op terug, daar hij er zich, buiten de averecht sche opvatting der w1jsgeerige beginselen, tevens niet ontziet, ook op de schromelijkste wijs het verheven karakter van den miskenden denker aan te tasten. Wij geven hier de geheele plaats, uit welke wij er eene enkele

zinsnede aanhaalden, en wier gansche strekking helaas! een even bekrom— pen wijsgeerigen als zedelijken blik verraadt. De onverschrokken door enker, die van zijn jongelingsjaren af getoond heeft, alles voor de waarheid veil te he ben; die met zijn gansche verleden gebroken heeft,

alleen om haar te dienen; die niets verlangde in de wereld dan een vrij vertrekjen, waar hij zijn glazen slijpen en zijn gedachten denken kon; die te weinig roemzucht had, om die gedachten aan iemand uit te venten, en te veel liefde voor zijn armoedig, maar onafhankelijk en vrij bestaan, om ze prijs te geven aan een, toen veel meer no dan nu, ketterjagend en bevooroordeeld, geleerd en ongeleerd gepeupel; — die man krijgt er

den schimpnaam van „een angstvalligen bloed”, omdat hij, niet minder bezadigd dan stout in zijn denken, het woord „bedachtzaam” (caute) —

denkelijk wel het onderschrift van ’t sprekende wapen zijns geslachts 2, en dus nog te onbillijker hem aan ewreven — tot zins reuk had. In den man, die zijn gansche leven, met de koelbloedigste ze fopofi’ering en den meest onverdroten werkzamen ijver, aan den arbeid des denkens wijdde, en zoo een wi'sbegeerte in ’t leven riep, zoo vruchtbaar van bespiegelin

en praktijk, at er de denkende menschheid ten eeuwigen dage den hei ‘ zamen invloed van ervaren zal; — in dien man heet men „geen spoor van

werkzame en vruchtbare deugden” te vinden! Een zonderlinge voorstel ling voorwaar, die men zich daartoe maken moet van wat werkzaam en vruchtbaar mag hecten! Spinoza een — „monnik”, zegt gij, omdat hij „de monnikendeugden van kuischheid, armoede en berusting” had! —

Heil den denker, zouden wij daarentegen zeggen, die zoo weinig „mon nikenwerk” als hij verrichtte! Veel wellicht, die minder kuisch, armoedig, en berustend waren dan hij; maar geen enkele voorzeker, zoo krachtdadlg en vruchtdragend werkzaam! —

1 Over een tweeden dergelijken (Noun‘isson) zie Levensboie II. bl. 71.

2 Of spreekt daartoe een distel met dat bijschrift niet duidelijk genoeg?

273 „L’esprit sans doute était vigoureux chez lui, mais comme l’âme e’tait

chétive, comme tous les ressorts de la vie étaient faibles et impuissans‘.

Contemplez ee solitaire, sans famille, sans patrie, sans foyer, retiré au

fond de sa cellule, occupé à tisser la trame de ses abstractions, tandis que sa main distraite pol1t des verres d‘optique. 11 na ni besoins ni pas‘ s1ons. Il vit d’un peu de pain et de lait. Ses délassemens sont d’un en fant. On a vanté ses vertus et non saus rais‘on; mais ee sont les vertns d’un moine: la charité, la auvreté, la résignation. De vertus acti ves et fécondes, point e trace. Il craint les hommes plus qn’il ne les aime. Méditez sa devise, elle n’a qu’un seul mot: caute. En efîet ce u’aime avant tout cette âm e nu peu cante l euse, c’est son repos. Jouir

de ses pensées est un bonheur qui suffit à Spinoza, et bien gn’ll se croie en possession de la vérité absolue, n‘ayant pour toute opimon contraire ue 1e plus profond' mépris, cette vérité dont il est si orgueilleux, et qu’il ormnle avec un calme si imperturhabie et une assurance si tranchante, il se soucie peu de la faire parta er à ses semblables, du moment qu’elle peut compromettre sa tranquilit ”, enz.

V. oven srrnoza’s PORTRETTEN. (Zie boven, bladz. 122, aant. 1).

Prof. Paulus heeft over de hem bekend gewordene, in zijne uitgave, ge handeld. Toen ik hem in een zijner laatste levensjaren, in den zomer van

1846, te Heidelberg bezocht, uitte hij mij zijn wensch, wat er in zijn eigen bezit van gekomen was, gelijk o. a. het groote portret in olieverf, vóór zi'n afstervenmet in hem vertrouwde zien overgaan, kwamHij ik zond toen alJ aanstonds overeen,handen ze zelftevan hem over te en nemen.

ze mij daarop een half jaar later naar Leiden. Het portreäjen te Gotha, dat, naar de overleverin wilde, en ook bij hem geboekt ston , van Spinoza wezen zon, en waarvan är daarom een fotografie voor mijn Supplemen tum gaf, is mij later duidelijk gebleken onmogelijk van Spinoza te kun ‘ nen zijn. Zou het daarentegen ook Von Tschirnhaus kunnen voorstellen?

Missc ien dat zich te Gotha nog opsporen liet, van waar het daar kwam, en zoo wellicht nagaan, wien het eigenlijk verbeelden moet. In ’t jaar 1866 echter kwam, op een prenten‘verkooping in den Haag, een ander

ortret voor, uit een hofjen te Leiden herkomstig, en mogeli'k daar al engs uit de nalatenschap van Van der Spijck heengeraakt, at als een af breldin van Spinoza werd aangegeven, en door de koningin aan ekocht.

Toen ik îet kort daarop, door haar secretaris, te zien kreeg, b eek mij ' die aangifte volkomen juist. Het was kennelijk hetzelfde, waarvan elders gemeld wordt, dat het door zijn woonheer, den „camerverwer” — iets

274

anders toch altijd dan een kladschilder — Van der Spijck geschilderd was, en den wijsgeer in zijn négli é en kamerjapon voorstelde. ’t Is zeker alles behalve mooigemaakt of ge'iäealizeerd (gelijk men zegt) maar, als de onopgesmukte beeltenis van.den even eenvoudigen als grooten wijze, in

zijn dagelijkschen tooi en voorkomen, des te hartelijker welkom.

VI. TB.ENDELENBURG OVER ’T DOELBEGBIP.

Trendelenburg heeft zich, in zijne Logische Untersuchungen (11. S. 1—71), veel moeite gegeven, de onvolledigheid van Spinoza’s be toog tegen ’t doelbegrip (zie boven, bl. 129) aan te geven. Nadat hij eerst, met de hem eigene he derheid, het doeltreffende van verschillende orga nen bij menschen en dieren heeft uiteengezet, trekt hij daaruit de slotsom, dat de feiten van ’t natuurleven zelf ons het doelbegrip als opdringen,

en dat „Bacon en Spinoza het alleen loochenen, omdat zij niet diep ge noeg in de eischen van dat leven waren doorgedrongen.’ Wat nu den eersten dier beiden betreft, geven wij hem gaarne in zoo ver prijs, als

de diepte en omvang zijner beginselen in de laatste jaren zeer overdre ven werd ‘‚ en wij zijne waardeermg der dingen „naeh dem flachen Nutzen”

( elijk Trendelenburg het uitdrukt) inderdaad onvoldoende mogen achten. idlat echter Spinoza aangaat, eeft Trendelenburg, in zijne grieven, slechts van de ewone miskenning lijk, waaraan gene blootstaat. Hij begint al aanston s met het verwijt, dat „seine Substanz ohne Leben” is, zij, die ons juist het rijkste leven vertegenwoordigt! Hij beklaagt er zich verder over, dat hij „nirgends die lebendige Natur betrachtet”, dat hem „die Phaenomene der damals in den Anfängen begriffenen Chemie fremd sind"

en wij bij hem „die Untersuchung des Organischen als Organischen ganz vermissen.” Beide laatste aanmerkingen nu kunnen wij gerustelijk toege ven; zij duiden ons alleen de natuurlijke tekortkomingen der nog zoo weinig ontwikkelde natuurkenms zijner dagen aan, en doen ons s echts

te meer de denkkracht op prijs stellen, d1e desniettegenstaande tot zulk een diepte van beschouwing wist door te dringen. Voor zoo ver wij echter ook den mensch en zijn ze elijk bestaan tot de „levende natuur" mogen

rekenen, is die eerste aanmerking, dat Spinoza deze „nergens nagaat", des te minder verdiend , als zijne ontvouwing van ’s menschen zedelijk

leven geheel onovertroffen voor ons ligt. Niets tevens, dat ons beter dan deze het bewijs levert, hoe onjuist die ook al weêr door Trendelenburg herhaalde beschuldiging is: „Spinoza versenkt alles in die erhabene An

schauung der machtigen Substanz”, met de bi'voeging: „aber eben weil ihm der Zweck fehlt, verschwindet ihm der

erth der Einzelleben, die

IJlwt,"erg. daarover „Baco‘s van Verulam wissenschaftliche Principien, von A. Lassen. Berlin

5275

uur auf der Substanz wie Staub herumwirheln (l l), um in dies grosze nothwendige Grab zuriick zu sinken.” Maar, vraagt hij, „hätte den etwa Spinoza, der nach dem optischen Gesetze des Auges Gläzer sehliff, das

Auge selbst ohne den Zweck begreifen können, z. B ohne die Zweck mässigkeit der Linse, welche von dem optischen Glase gleichsam nur nachgeahmt wird ?” Ons zou het integendeel juist voor de

ezonde denk

kracht van Spinoza bewijzen, dat hij, ’t geen bij ’t glazens ijpen met be redeneerde bedoeling geschiedde, bij de ooglins daarente en zich eenvou

dig uit den aard en de wetten der natuur verklaarde.

ij zien, dat onze

gansche gezichtszin er op ingericht is, om te zien, en dit nu naar onze eigene manier van doen verklarende, stellen wij, dat de opzettelijke be

doeling daartoe bestond; maar wat bewjjst dit? Niets meer, dan het voor

burgers en boeren jaarlijks herhaalde anksermoen van den Leidschen hoogleeraar der scheikunde, dat er niet wat meer stikstof in de lucht

is, daar wij dan niet zouden kunnen leven. Wat of hoe toch de dingen mochten ingericht zijn, zi' zouden ’t altoos zóó wezen, dat zij met hun werkelijk bestaan overeen omstig waren, en dus — naar Trendelenbur

ger zegtrant — aan hun doel beantwoordden; waarmeê natuurli'k het geheele begrip van doel vervalt. Dat begrip spruit alleen uit de espie gelingen van ’t menschelijk verstand voort 1, en in dien zin kende Spinoza het ook, en werd ìhem daardoor dat—geen, wat — van ’t geheel uit ge zien — de in elken mensch zich uitende aanzijnsdrang was, van dien mensch en zijn verstand uit, het zedelijk streven naar zijn eigen en aller best, als 't hoogste „doel” des levens. ‘

1 „Die geuze Teleologie". zegt daarom ook, in zijne doorwrochte Geschichte des Mate’ l’ialismus (lserlohn, 1866, S. 402), Lange te recht, „hat ihre Wurzel in der Ansicht, rls-ss der Baumeister der Welten so verfáhrt, dass der Mensch, nach Analogie menschlichen Vernunft‘ gehrauches, sein Verfahren zweckmässig nennen muss‚ So íasst es im wesentlichsten schon Aris toteles, und selbst die pantheïstische Lehre von einem immanenten Zweck halt die Idee einer menschlichem Ideal entsprechendeu Zweckmiissigkeit fest, wenn auch die ausserweltliche Person aufgegehen wird, die nach Menschenweieen diesen Zweck erst erdenkt uml darm ausfiihrt.

Es 1st aber gar nicht zu hezweifien, dass die Natur in einer Weise fortschreitet, welche mit menschlicher Zweckmässigkeit keine Aehnlichkeit hat‚ ja, dass ihr wesentlìchstes Mittel ein solches ist, welches mit dem Maasstabe menschlichen Verstandes gemessen, nur dein blindesten Zufall gleich estellt werden kann.!Ueher diesen Punkt ist kein zukünftiger Beweis mehr zu cr‘‚ warten; die hatsachen sprechen so deutlich und auf den verschiedensten Gebieten der Natur so einstimmig, dass keine Weltansicht mehr zuliâssi ist, welche diesen Thstsachen und ihrer nothwendigen Deutung widerspricht.” En niet min er juist schreef hij onlangs, geheel naar de boven in den text geuite meenin ‚ dat „den gewöhulichen Schlussfolgerungen aus der Zweck m'ä.ssigkeit der Schöpfun ein En e" gemaakt wordt, „durch die einfache E1nschaltung der Be merknng: wenn diese Sc öpfung nicht zweckmässig wäre, so kônnte sie iiberhau t nicht sein."

(Die Érgbseite1‘frage; ihre Bedentung fiir Gegenwart und Zukuuft; 2te Au . Winterthiir‘ 1870, . ).

276

V11. na. JOëL oven srnroza nu zuur. mcormmv.

Een Breslauer stamgenoot van Spinoza heeft, vóór eenigen tijd, over

den vermeenden invloed gehandeld, door enkele Joodsche God eleerden op hem geoefend '. Omtrent een van dezen, Don Ohasdai Cres a, heeft

Dr. Christoph Sigwart 2 reeds het noodige te berde gebracht, ten einde de louter schijnbare, niet wezenli'ke gelijkheid van beiden te doen uitkomen;

terwijl "t geen Joël later, in et Vorwort van zijn tweede geschrift, daartegen aanvoerde, reeds daardoor alle gewicht verliest, dat hij zelf met zooveel woorden erkent: „selbstverständlich bleibt dem S inoza die Originalitiìt für seine Fassung der Ausdehnunv als eines Attn utes Got

tes 0 het wezen toch der zaak, niet o enkele uiterlijke punten van overeen omst, komt hier alles aan. Hetze fde geldt nu ook van ’t geen Joël, in zijn tweede geschrift, bepaaldelijk omtrent de bronnen van het Godgeleerd‘staatkund ig Vertoog zegt. Ook daar vangthij al aan stonds met de gulle betuiging aan: „man hat die Quellen, aus denen Spi

noza geschöpft het, nicht so weit zu suchen, dass dann kein Spinoza übrig bleibt; Spinoza ist, wenn einer, ein originaler Geist, der die Ver bindun der heterogenen Meinungen, die in ihm wo en, selbständig voll zieht." aat hij daar nu ook op volgen: „Man darf da er eine anz sicher

gestellte Entlehnung nicht aus dem Grunde abweisen, weil sie ei S inoza eine andere Fassung bekommen; Spinoza ist natürlich kein Copist, o wohl

ich Gelegenheit haben werde‚ auch wörtliche Entlehnungen nach zu wei sen”; — dan bli'kt daaruit kennelijk niets anders, dan dat men Spinoza — wat wel niemancf tegens reken zal — een groote belezenheid in de god‘ eleerd’wijsgeerige schri ten der middeneeuwsche Joden moet toekennen. Ïn dien zin kan het bijv. (S. 144) van hem heeten: dat „seine Bibel

kritik ganz und gar anf den Schultern der Rabbiner" rust, „von (lenen er bisweilen" — en waarlijk niet ten onrechte — „sagt, dass sie deliriren.

Alle Schwierigheiten die er aufwirf ” (schrijft Joël) „haben sie efühlt, fast alle lassen sich als von ihnen nicht übersehen nachweisen. 1%ass sie eine andere Lösung geben als er, ist wahr. Dass diese Lösung ihnen diktirt wird bisweilen von iibertrieben dogmatischer Befangenheit, 1st nicht minder wahr”. Wat wil men dan meer? en is dat, met andere woorden,

hun ei enlijk niet hetzelfde verwijt doen, als Spinoza? In deze strekking laat zie dan ook gemakkelijk aannemen, dat bijv. (gelijk het S. l7 heet : „Maimonides’ Arbeit iiber die Prophetie, für Spinoza in hohem Zwec benutzbar, versteht sich” — elijk er, naïef genoeg, volgt — „nach Abän

derun

derjenigen Punkte,

ie mit seinen Ueberzeugungen, mehr aber

noch ie m1t selner Tendenz collidirten". „Man sollte meinen”, ze t Joël — niet minder naïef — op een andere plaats, naar aanleiding van et derde hoofdstuk, „bei einer so antijiidischen Haltung des Capittels könnte an

1 Don Chasdai Creskas religion sphilosophische Lehre, in ihrem schichtlichen Einflusse dar gestellt.Breslau,1866.— S inoza’s theol ogisch‘politiseher ractat anf seine Quel‘ len g epri1 ít (aldaar) 185,0.

2 In de P rol e g om ena op zijn uitgavevan Spinoza’s X ur zer Tra ctat (Tiihingen,1870)S. XI‘I.

277

eine Anlehnung an jüdische Lehrer nicht edacht werden; und dennocl1 geht die Anlehnung stellenweise bis aufs

ort, nur — d‚ass,zur rech—

ten Zeit angehalten und umgebo en wird”. — Zeer kwalijk Intusschen neemt Joël het aan Spinoza, dat îlij (III, 18) het volk Israëls maar „alle daagsche gedachten omtrent God en de natuur toekent", en zegt”, ‚dat Iï‚len ‚de‘ wijsbe eerte beter elders dan uit den Bijbel leeren kan. Hij ziet nlet 1n,

dat al een omdat hij zelf geheel van het Joodsche godsd1enststandpunt uitgaat, hem dit zoo verheven voorkomt, noch hoe verre het daarentegen

bij het doordacht‘wijsgeerige van Spinoza ten achter is. Even ruin beze,ft hij (S. 44), hoeveel lager Maimonides’ voorstelling der kennis dan die van Spinoza staat, bij wien zij geheel met de praktijk vereenzelv1gd,ls‚ door deze eerst het ware leven erlan t en verwezenlijkt wordt; ter‚wijl ze ‚,—

naar zijn eigen uitdrnkkin —gbij Maimonides zelf doel, en die praktijk sleehtsonder eschiktmidde is„,so assder sittlichvollkommene durch 881116

Vollkommen eit nur gleicheam dem Nutzen der Mensehen dient und deren Werkzeuv wird”. Een nuttigheidstheorie, aan welke zich S ‚inoza nooit bezondigd heeft, en der menschen ware ontwikkeling en zede ijke roeping dan ook geheel onwaardig. Uit dit beperkte Joodsche inzicht alleen laat

zich dan ook dat zonderlinge verwijt (S. 71) verklaren: „Spinoza hflt in der That, so religiös angelegt auch seine eigene Natnr war, das We‘ een der Religion verkannt”; waarvoor dan als reden aangegeven wordt: „heisst das nicht das Wesen der Religion verkennen, wenn Spinoza 1hrflll

Anfang datirt von dem Anftreten der Propheten, und nicht zugieb‚t,‚‚ d8‘ss. es. schon zum status naturalis des Mensehen gehore, I‘eligl‘is zu sein?” — Het misverstand is echter kennelijk alleen bij den st’ilirijvef‚

die godsdienstig gevoel en kerkgeloof verwart, en waar Spinoza op t laatste doelt, aan ’t eerste denkt. Daardoor kon hij er alleen toe komen, om’ gelijk hij ten slotte doet, Mendelssohns staatkundiggodgeleerde bÊsPIG‘ gelingen, in zijn J eruzale in, boven de honderd jaar oudere van Spinoza de voorkeur te geven.

VIII. rnor. HUBEB ovrm srmozs.

De vrijzinnigkatholieke Munchensche hoogleeraar Huber heeft, vó‚r‚ír eenige maanden, in zijn bijeenverzamelde Kleine Schriften ', ook zijn lezenswaarde bespiegeling over Spinoza heruitge even, die wel van geen overjuiste kennis der Nederlandsche toestanden îlijk geeft — hij laat er

beide De Witts o de straten van Amsterdam ombrengen — maar on‘ tegenleggelijk zijn belangstellende waardeerin van ’t karakter en de be ginselen van den wi's eer aan den dag legt, en aarom eene nadere kennis making verdient. „

el mag het” (zoo heet het er o. a. S. 93) „een hoog

zedelijk denkbeeld van den godsdienst genoemd worden, dat door Spinoza wordt voorgestaan: in alle levenstoestanden, zonder ruggespraak met zelf z1eke meeningen of wenschen, wat als goddelijk erkend werd, te volgen, 1 Leipzig, Verlag von Duncker und Hnmblot, 1871.

278 zonder vrees of baatzucht, zijn ansche ik aan zijn dienst te wijden, is er de innerlijkste kern van. Wie, a s hij, der denkwet onderworpen is, is ze

delijk en godsdiensti , omdat hij den God volgt, die in zijn rede tot hem spreekt. En zij, die en wi'sgeer van hoogmoed beschuldigen, omdat hij hun onbewezen vooroordeelen zijn bijval niet schenkt, weten zelf met, de. het slechts oodmoed is, de eischen van het denken Oä te volgen.” Voorts wordt zi‘n juist bezef der vriendschap, zijn warm en eelnemend hart ge

roemd, at hem voor allen, met wie hij in nauwer of ruimer betrekking‘ stond, zoo welwillend maakte, en ook den meest bekrompen godsdienstvorm in een oprecht gemoed deed achten. Bij deze billijke schatting steekt dan echter de min'uiste oordeelvelling bevreemdend af, die slechts aan het kerkelijk stan nut van den schrijver — hoe vrijzinnig anders en anti ultramontaansch gestemd — eweten worden mag, maar te n welken het daarom des te wenschelij er is, al aanstonds een bescheiden verzet

aan teijteekenen. Zoo lezen wi' er bijv. dat Spinoza zijn Godsbegrip wel door zijn wetenschappelijk den en vaststelde, en dat zijn eigen religië dus op den grondslag der wetenschaprustte; maar dat zijn gansche redenee‘ ring op dit punt niet proef houdend bleek, omdat zij godsdienst en we’ tenschap scheidde.” Dit is blijkbaar een dergeli'ke mlsval‚ting‚ 9,1s wij ook door Joël zagen begaan, en die niet tusschen

erkgeloof’ en godsdlenst’

gevoel of Godskennis onderscheidt. De laatste was op wetenschappelijkell grond door Spinoza verkregen, het eerste werd als wetenschap elijk ge geven door hem beschouwd, en daarom van alle wgtenaeha d‘bor hem

gescheiden; gelijk iedere godsdienst‘ of kerklooze staatswet et kerk en‘ staat doet. Voor Hubei' nu smelt dat kerkgeloof — naar zijne opvatting — niet zijn godskennis of godsdienstgevoel samen, en daarom kan hij zich

niet in de geheel verschillende opvatting van Spinoza vinden; wat echter de deugdelijkheid der laatste, tegenover zijn minder houdbaar standpunt, niet wegneemt. Evenzeer als deze godsdlenstvoorstelling, is ook Hubers opvatting van Spinoza’s beschouwing der: Onderlinge verhouding van geest en lichaam min juist, en verwijt hij hem, wat, bij minder oppervlakkige

kennisneming, geenerlei verwijt verdient. Hij meent namelijk (S. 113) devoorstelling te moeten af keuren, volgens welke de meerdere voortref feli kheid vat aar zin, derfigeesten hankelijk vangesteld het meerder wordt, aantal omdat denkbeelden, „niet van de waarvoor hoeveelheid,

maar de

oedani heid dier denkbeelden de minder of meerder waarde

afhangt; anders zegt hij) moest de denker, die den kring zijner voorstel

llngen op één voorwerp bepaalt, en daaruit wetenschappelijke inzichten ‚ut, beneden den krankzinnige staan, die aan overstelping van gedachten ijdt." — Alsof die gedachtenvloed — om ’t zoo te noemen — waaronder een in zijn hersenen ekrenkte bedolven wordt, voor een ri‘kdom van denkbeelden mag gel en; en alsof niet juist daarentegen die denker, bij

al zijn gedachtenbepaling op één wetenschappeli'k punt, om tot een doel— treffende uitkomst te geraken, wel degelijk ge achtenrijk moest wezen!

Even ondoordacht luidt het (S. 114), dat „als louter voorstelling van ’t‚lichaam, de geest zich in zijn kennen noch willen niet op het oneindige’ richten kan"; als of niet tot de volledige voorstelling van dat lichaam,

ook die van zijn oneindig natuurverband behoorde, even als die geest zelf met de oneindige gedachtenwereld samenhangt (verg. o. a. boven, bl. 109 en v.. 113, aant. ').

2,79

IX. naven n1v wnnxxnscncr.

De stellingen, boven bl. 213 v. o. en 223 aangehaald, leeren ons kor telijk Spinoza’s voldingende gelijkstelling van aanzi'n en leven, werk kracht, volkomenheid, en deugd ennen. De gelegen eid, haar belang

wekkenden inhoud nog wat nader te beschouwen 1, vinden wij ons on willekeurig verschaft, door eenige minder algemeen bekende bladzijden van Schiller, waarin deze, met

e hem eigen levendi heid van voorstel

ling en boeyenden stijl, hetzelfde onderwerp, in ge ijke strekking, bij wijze van gesprek behandelt 2. Zij komen in de eerste uitgave van zijn „Geestenzienef’ in de Thalia (1789) voor, maar werden in de latere door hem weggelaten 3. In eene Nachlese zu Schillers Werken (Stuttgart, 1841; IV. S. 270 ff.l liet Hoffmeister ze herdrukken, en nemen

wij daaruit, in vrije verkorting, de volgende bladzijden over: „De m‘enseh” (zoo neemt er de Prins, S. 279, het woord) „de mensch heeft geen andere waardij dan zijn werkkracht.” En hij dus (valt hem daarop de Baron in de rede), in wien de grond tot de meeste werkin‘

gen gelegd is, zal de voortreffelijkste zijn? — „Voorzeker." — Maar leert ons an niet de ondervinding (roept nu de ander weder uit), dat de be langrijkste rollen dikwerf door de middelmatigste s elers vervuld wor

den, en dat de natuur de heilzaamste omwentelingen door de sehadelijkste voorwerpen te weeg brengt? Een Attila en Orang‘Zeb zijn even werkzame

dienaars van ’t heelal, als aardbevingen en vuurspuwingen kostbare wer kingen der natuur. Een gekroonde dwingeland, die iederen dag‘ zijner regeering door bloed en jammer kenmerkt, zou dus een waard1ger lid uwer schepping zijn dan de landman op zijn akker, omdat hij wel’ zamer is dan deze? je, wat nog erger is, hij zou juist voortreffelijker zijn door

1 Wij verwijzen daarvoor bnitendien naar de Spinosistisch‘Aristoteliaansche studie van Dr. Romang, Lust und Liebe im Sittlichen, in lichte’s Zeitschrift fi'rr Ph1liosophie nnd s‚pecul‚ Theol. 1853.

2 In een brief aan zijn latere vrouw en schoonzuster (25 Jan, 1789) schrijft Schiller zelf over dit gesprek: „Hein Gersterseher hat mich dieser Tage etlieliemal sein‘ angenehm beschäftigt.

Der Zufall gab mir Gelegenheit ein philosophisches Gespräeh herbei zu führen, (und) bei dieser Gele enheit babe ich nun selbst eimge Ideën bei mir entwickelt, die Sie darin wohl errathen wer en”. (Litt. Nachlass der Frau von Wollzogen enz. 1. S. 241.) Een paar dagen vroeger had hij gelijkelijk aan zjn vriend Körner geschreven: „Stelle di1‘ ver, dass.m1r der Geis terseher anfäng" lieb zu werden. Ich babe dieser Tage ein philosophisches Gespräch darin an— gefangen, dais Geha1t hat”. (S chiller’s Briefwechsel m1t Körner, 11. S. 15).

3 Bovenal zeker, om de opmerking, door Körner (t. pl. S‚ 46) gemaakt, dat het „kein noth wendiges Glied des Ganzen und als Episode 1.u lang” was; „dich scheint msnchmal (schrijft Körner) eine einzelne Idee selbst interessirt zu haben, und indem du dich ihr überlieszcst vergaszest du, dasz es hier eigentlich blosz darauf ankam, die Denka1t des Prinzen überhaupt zn schildern.” En heette het hem dan ook „sehr gelungen, den Zweifel an Unsterblichkeit zu veredeln, eine andre Frage wäre, ob dies System zu der damaligen Lage des Prinzen” ast, ent.

Sehiller‘s denkbeelden waren blijkbaar te veel daarboven verheven. Voor ons doel doet at echter niet af, en kunnen wij — den Prins persoonlijk daargelaten — met hem instemmen, dat er „der Beweis, dasz die Moralität bloss in dan mehr oder weniger der Thätiglreit liege, von vielen Seiten beleuchtet” is (Zie zjn brief van 9 Maart, ald. S. 50).

280

’t geen hem tot een voorwerp van onzen afkeer maakt, het grooter aantal zijner daden, die toch alle doemwaardig zijn; hij zou des te meer aan spraak op den naam van een voortreffelijk mensch

ebben, als hij beneden

het ‚eil der menschheid daalde! Deug en ondeugd ——. „ iet gij”, riep de

rins verdrietig uit, „hoe oppervlakkig uw redenee’

ring is, en hoe gema kelijk gij ’t mij gewonnen geeft? Hoe kunt gij be weren, dat een leven van verwoestin

een werkzaam leven is? De dwin

geland is het meest nuttelooze schepse in zijne staten, daar hij door vrees en angst de werkzaamste krachten stremt, en alle levenwekkende vreugde verstoort. Zijn geheele bestaan is één vreeselijke ontkenning; en wanneer

hij‘zelfs het edelste en heiligste aanrandt en de vrijheid van denken be lemmert — dan maken geen duizenden van menschen in een gansehe eeuw

goed, wat één Filips bijv. in weinige jaren te gronde richtte.”

‘

Welnu, stellen wij een Peter de Groote voor een Filips, zoo kunt gij toch niet loochenen, dat deze, in zijn alleenheersehing, werkzamer is dan

de eenvoudige burger, bij een gelijke mate van krachten en met alle werk zaamheid, die hij verma . Vol ens uw stelsel is het dus het geluk, dat

den graad van voortreffe ijkheid bepaalt, daar het gelegenheid geeft, om te werken. „De troon, meent gij, zou dus bij voorkeur zulk een gelegenheid zijn?

‚Zeg mij eens, wanneer de koning regeert, wat doet de wijsgeer onder zi i,i bewind?" Hij denkt. — „En de koning zelf, wanneer hij regeert?”

ij

denkt ook. — ‚,En wat doet de koning terwijl de wijsgeer slaapt?" Ook sla en.

Neem twee brandende kaarsen, en zet de eene in een boerenhut, de an ere

in een prachtige zaal. Wat zullen zj er doen ?” Licht geven. „Juist dàt

bewijst, dat ik geli'k heb. Nemen wij aan, dat beide kaarsen even lang en even licht bran en; waarom zou dan de eene voortreffelâjker zijn, wij

‚het toeval haar begunstigde en in een paleis bracht, en

e andere een

ellendige hut verlichten moet? Beiden zijn even voortreffelijk, maar beiden

hebben ook even veel gedaan. Door beiden is een gelijk aantal lichtdee— len in werking gesteld. Sterker nog: de vonk, die in een kruitmagazijn valt, het gebouw in de lucht doet springen, en honderden het leven kost, heeft slechts één kruitkorrel beroerd.” Zeer goed, maar..... „Welnu, passen wij dit op onze zedelijke handelingen toe: wi‘ gaan wa.n‚delenen

omen twee armen te en; ik geef den een, gij den an er een kleinigheid; de mijne bedrinkt zic daarvoor, begaat in zijn dronkenschap een moord; de uwe koopt er zijn ouden vader een verkwikking meê, en verlengt

daardoor zijn leven. Zou ik, in dat geval, door mijn handeling ee,n moor denaar, gij‘1 een weldoener zijn? Niets minder dan dat: de werking mij’

ner daad ield onmiddelijk na hare uitvoering op, de mijne te zijn. De eenige werking, die van ons beiden uitging, was het leg en van een geldstuk in de hand van dien behoeftige, en stond dus zedelij volkomen gelijk, was geheel onverschillig. Niemand, die dit loochenen zal. Evenzoo was ook de dolksteek, die het leven van een Hendrik IV en van ‚een

Domitiaan eindigde, volkomen dezelfde handeling" '. Juist,, maar de beweegredenen? — „De beweegredenen dus bepalen de zedelijke hande ling. En waaruit bestaan die wel?” Uit voorstellingen. „Wat zijn dat 9"

á yfìig‚ hetgeen Spinoza, in zijn brief aan Blyenburg (boven bl. 58), over Nero’s moedermoord sc rlj .

281 Inwendige handelingen of werkzaamheden van den denkenden mensch,

die met uitwendige overeenkomen. „Eene zedelijke handeling is dus het gevolg eener inwendige werkzaamheid, met een uitwendige verandering

overeenkomstig? en zij vindt hare waarde of onwaarde in die innerlijke werkzaamheid d. i. haar beweegreden.” ‘— Maar ook de slechte hande ling heeft die, en wordt dáárom alleen slecht genoemd. „Laat ons zien:

kwaad of goed zijn eigenschappen, die onzen handelingen naar haar be weegredenen d. i. naar de voorstellingen in onzen geest, moeten toege schreven worden. Het gebied dus, waartoe zij behooren, is ’s menschen

innerlijk en eigenlijk bestaan, gelijk zich dat in zijn aanzijnsdrift, in zijn drang uit, om al zijn krachten in werking te brengen, zijn hoogste levens uiting te erlangen. ’s Mensehen handelingen mogen dus goed of slecht genoemd worden, naarmate zij hem daarin meer van dienst zijn of strem men; en goed zullen wij met name die handeling noemen mo en, waarbij

hij krachtiger; slecht die, waarbij hij minder krachtig wer zaam was; zoodat ons het cijfer der kracht de deugd of ondeugd van zijn doel be paalt." Zeer wel. „Bij een deugdelijke handeling zien wij datgeen beamen,

wat bij eene slechte ontkend wordt; en mag men daarom eigenlijk ook niet zeggen: er behoorde een slecht hart toe, om deze of gene handeling

te be aan; maar: er kwam zooveel edelaardigheid te kort, om haar niet te be rijven. Ondeugd is dus slechts het gemis van deugd, gelijk dwaas

heid dat van verstand; hetzelfde ongeveer als de voorstelling van scha duw of stiltstand tegenover licht en beweging?" Volkomen juist. „Wanneer

er dan geen eigenlijke ondeugd in den mensch is, is alles wat in hem werkzaam is deugd, d. i. goed, en ieder zijner handelingen, als handeling,

voor zoo ver ze een handeling — d.i. werkzaamheid — is, goed?Daar uit volgt dan echter ook dat, wanneer wij iemand een slechte daad zien begaan, deze — als daad — juist het eenige goede nog is, dat wij in hem waarnemen?” Dat laatste klinkt zonderling. „Nemen wij een verge lijking ter hand: waarom noemen wij een donkeren, mistigen winterdag treur1ger? omdat hij ook zijne genoegens niet mist, of omdat hij den

blijden indruk van een helderen zomerdag derft, en ons het afwezen der zon doet bekla en, die zijn nevels wegnemen kon? Even zoo in ’t zede lijke: verac ten een krijgsman, die het hazepad kiest; niet, omdat

hij zijn werkzamen aanzijnsdrang gehoor geeft, en den dood te ontwijken zoekt, maar om de ontstentenis der meer verheven werkzaamheid van den moed. VVij kunnen de stoutheid en list van den roover bewonderen, die ons bestee t, maar veroordeelen hem, omdat hij de schoonere eigenschap der rechtschapenheid mist. Wij zullen de grootschheid eener onderneming bewonderen, al is zij niet anders dan de voldoening van een jaren lang

verholen wrok; en toch zal zij ons afgrijzen wekken, daar zij ons een mensch voor oogen stelt, die jaren lang in liefdeloozen haat zwe gde. Ook de verschillende graden van zedelijkheid laten zich hierna afmeten: een sluw uitgedachte, hardnekkig doorgedreven, stout uitgevoerde misdaad heeft iets schitterends, dat zwakke gemoederen tot bewondering en na volging prikkelt, omdat zij er zooveel groote en schoone krachten bij werkzaam zien; en toch zal ons zulken handeling nog slechter, en een

strenger straf waardig dunken, dan eene soortgeli ke bij minder geestbe schavin ‚ omdat zij ons dat gemis van rechtvaardighei sterker in ’toog doet va len. Wordt zij daarbij nog aan een weldoener begaan, zoo schokt zijten felste ons gevoel, doordien hier de gelegenheid, zijn iefde werkzaam

‘282 te toonen des te rijker, en de ontstentenis dier werkzaamheid des te stuitender was. Zoudt gij mij dus niet toegeven, dat niet de werkzaamheid der aangewende krachten, maar het gemis der onwerkzaam geblevene, het; kenmerk der ondeugd is ?" Volkomen. „Welnu, ook de beweegredenen onzer daden zijn dergelijke krachten; deze daden zijn alleen slecht door die, welke zij missen. Wij hadden echter ons betoo vrij wat kunnen be korten: zou toch wel de misdadiger naar de hem rijvende bewee rede

nen handelen, zoo zi‘ hem geen genot gaven? Genot toch alleen is et — naar wij weten — dat zedelijke wezens aandrijft: en slechts het goede, wij weten ’t, kan eigenlijk en duurzaam genot even.” Ik acht mij vol daa’n: uit het gesprokene volgt ontegenze«gelij dat b. v. een mensch van helderen geest en welwillend hart een beter mensch is, alleen omdat een ander van evenveel geest, maar minder welwillend, ’s menschen hoog

sten graad van zedeli'ke werkzaamheid minder nabij komt. Maar nu komt er een nieuwe heden ing‘ bij mij op: stel iemand, die alle eigenschappen van verstand, moed, kloekheid, enz. in buitengewoon hooge mate bezit,

maar dat hij mist, wat wij gewoon zijn een goed hart te noemen; zoudt gij hem boven een ander de voorkeur geven, die eerstgenoemde eigen

schappen in minderen, dat laatste in den ruimsten omvang bezat? zeer zeker zal toch zi'n werkzaamheid grooter zijn. „Ik zou meenen, dat iemand,

wiens verstands rachten in zoo hooge mate werkzaam zijn, bijna even zeker ook een voortreffelijk hart bezitten zal. Wanneer de ondervinding daartegen schijnt te pleiten, dan is ’t alleen, omdat men of te mild is

geweest in het toekennen van dat verstand, of te bekrompen in ’t waar deeren van zedelijke goedheid; een groote geest met een evoelig hart staat in de reeks der wezens, even hoog boven een eestrij en deugniet, als een domoor met een week of zwak gemoed er on er staat.” Maar een dweper, in den hevigsten graad, leidt toch zeker een werkzamer leven,

dan een alledaagsch mensch met koud bloed en een bekrompen inzicht? „Neen; want bij den laatsten treedt ieder kracht in werkin ‚ daar er

geen door een ander verdrongen wordt. Hij is als een mensc’ met een gezonden slaap; de dweper daarentegen is als een ijlende, die zich in allerlei stuiptrekkingen afmat, maar wiens eigenlijke levenskracht reeds

aan ’t kwijnen is. Hebt gij nog meer bedenkingen?” Neen; ik ben met u overtuigd, dat ‘a menschen zedelijkheid van de mate zijner innerlijke werk kracht afhangt.

De Prins past daarna het betoo de 0 het wanbegrip van een uitwen dig loon der deugd, en daaruit a gelei ‘e onsterfeli'khe1d toe, waarbij wij hem hier echter niet verder hebben te volgen. ij noemt het te recht even onzinni , om te eischen, dat ’s menschen zedelijke voortreffelijkheid hem op een îater heilloon aans raak zou geven, als „dat een roo, die dit jaar bloeit, daarom in t vo ende schoon zou zin, of een mis reep op het klavier eerst een later speiverbroddelen zou. et ware even denk‘ baar”, zegt hij, „dat de glans der zon o den huidigen middag, en hare

warmte op dien van morgen viel, als at 's menschen voortrefl’elijkheid in dézei1wer’eld, en zijn gelukstaat, dien ten gevolge, eerst in een andere zou va en?

283 X. ED. VON HABTMANN OVER SPINOZA.

In zijne boeyende en zaakrijke ‚Philosplphie des Unbewussten, zegt E . v. H. (S. 104): „sol te ich den

ann nennen, den ich fiìr die

Blume des Mysticismus halte, so sage ich Spinoza: als Ausgangspunct die mystisehe Substanz, als Endpunct die mystische Liebe Gottes, in der Gott sich selber liebt, und alles Uebri e sonnenklar — nach ma

thematischer Methode.” Wie in vorenstaande ladzijden onze ontvouwing van Spinoza’s stelsel van ’t begin tot den einde gevolgd is, zal, wat dat

tweede mystische punt betreft, reeds gezien hebben, hoe het geheel wordt we genomen door de opvatting, er daar van ge even, al moge die tevens eenlgsins een meer dan verdurdelijkende ontwrk eling van Spinoza’s uitin‘ en zin, in welke zich inderdaad een mystisch tintjen met miskennen aat.

at het eerste aangaat, heeft men evenzeer Spinoza’s zelfstandig

heidsbegrip slechts, met ons, als dat onweêrsprekeli'kste aller beginselen op te vatten: „er wordt bestaan’, om ook daar all]e zweem van mysii‘ cisme voor goed uit weg te nemen. Daardoor wordt begin en einde dan niet minder „sonnenklar", als het ook door v. H. zoo reeds verklaarde midden. Dat men, zoo doende, zich min of meer van S inoza vooruitbe‘ weegt, zal ik niet ontkennen; maar, na twee eeuwen sc arrelens, zonder

hem in zijn juisten zin te doorgronden, mag dat dan ook wel; terwijl de grond van een en ander voorts bijna geheel alleen aan ’t vasthouden van den kerkeli'ken Godsnaam ligt, waaruit, bij ongenoegzame onderscheiding,

zooveel du belzinnigs geboren wordt.

Wat Von ,Hartmann elders (S. 537) aan S inoza verwijt, dat hij de

verdeeling — om ’t zoo te noemen — der zel standigheid en hare wijzi äingen,hare „individuation", niet verklaart, vervalt mede, wanneer men at zelfstandigheidsbegrip, met ons, als het algemeene denkbeeld van be‘ staan opvat, waarin van den aanvang af die wijzigingen reeds vervat zijn, dat nooit anders dan zoo gewijzigd bestond‘. Von Hartmann zelf doet, bi‘ de verklaring, die hij beproefde, ook niets anders; bij drukt zich alleen maar wat omsl’aclitrger, doch daarom nog niet duidelijker uit, als hij (S. 559) zegt: „die Individuen sind objectiv esetzte E’rscheinungen, es sind gewollte Gedanke des Unbewussten oder estimmte Willens acts desselben; die Einheit des Wesens bleibt unberührt durch die Vielheit der Individuen, welche uur Thäti’gkeiten, oder Combinationen von Th'r't‘

tigkeiten des Einen Wesens sind”. —‘ Dat klinkt alles zeer fraai, maar zegt volstrekt niets meer, dan wat wij boven stelden.

Von Hartmann, in zijn mistroostige bespiegelingen van Schelling en Scho‘

penhauer uitgaande, is, naar zijn onverbloemde betuiging, pessimist; een standpunt, dat bij een nog meer doordachte beschouwing der dingen, op ’t voetspoor van Spinoza, voor een meer optimistische zienswijs wijken moet.

Zi'ne voorstelling der zelfzueht staat er ons borg voor. „Ueber nichts ist sc werer hinweg zu kommen”, zegt hij, (S. 646) „als fiber den Instinct des Egoïsmus”, maar eeft ons zelf ( . 647) het middel aan de hand door de

opmerking „der .‘ goïsinus ist niemals zu befriedigen, weil er stets einrn 1 Zie hoven, bladz. 137.

284

Ueberschuss von Unlust erzeugt.” Juist, en dit wijst ons dus van zelf ook den weg, dien wij daarbij opmoeten, en in Spinoza’s ontwikkeling van ’t suum esse conservandl‘begrip tot het hoogste liefdebeginse gebaand is. ’t Is de veredeling en daardoor ten slotte eigenlijk opheffing van dat instinct. Daarbij behoeft men echter volstrekt nog niet, met den schrijver, eene „iiberwiegende Unlust” aan te nemen, „die jedes Indivi duum im Leben erdulden muss”, en alleen dáárdoor, met hem, tot ering— schatting van zijn zelfzueht en ik te komen. Het aldus veredel en in

’t algemeene leven als ontbonden ik toch blijft zelf — zoo lang de tijd zijns persoonlijken levens duurt — in dat leven deelen, en het in al zijn

volheid

enieten. Dat daarom de smart en ’tlijden, dat ziekte en gebrek

nimmer

e wereld zullen verlaten, dat de mensehheid er steeds haar ge

lijkmatig deel van hebben zal, kan men zonder bezwaar toe even; maar aar levensgeluk zelf is, tot o zekere mate, alleen tegen ien prijs te erlangen, zou, zonder dat, zel s niet bestaan. Leven is streven tot ei en en andercr heil, en de moeite daaraan dikwerf verbonden, maakt et

Slechts te aanlokkelijker en genotrijker.

XI. (Zie bladz. 200).

Wat wij hier omtrent het „bidden en werken" zeggen, zou misschien in strijd kunnen schijnen met de wijze, waarop zich Spinoza zelf, in een zr ner brieven aan Blyenbergh, over ’t „bidden’ uitlaat. „Ik ontken niet”, sc rijft hij daar (e p. 34.‘, bij Bruder 11. p. 246), „dat het gebed ons hoogst nuttig kan zijn; daar ons verstand te beperkt is, om alle middelen te bepalen, door welke God de menschen tot liefde voor Hem, d. i. hun hoogste heil, kan brengen. Ik meen daarom, dat, in steê van nadeel te doen, het voor hen, die met een vooroordeel noch kinderachtig bij eloof

behebt zijn, het eenigste middel is, om tot den hoogsten trap van e uk te komen.” Duidelijker, zou men zeggen, laat zich het nut van 't ge ed wel niet betoogen noch voorstellen, en moet dit dus in volkomen weêrs raak

schijnen met onze eigen woorden in den text, die het als verouder blij ken te verwer en. Men moet echter wel onderscheiden: 1. wat Spinoza betreft, dat hij zich hier geheel in dien oneigenlijken, persoonsverbeel

denden zegtrant uit, die met den eigenlijken kern van zijn Godsbegrip in weêrstrrjd is; en dat wij dus, zijne woorden van die persoonlijke voor‘ stelling ontdoende, ook een geheel ander begrip van ’t gebed verkrijgen,

dan ’t in den gewonen zin van het woord heeft. Het drukt dan namelijk die weldadige berusting in de, van ons en onze werkzaamheid geheel

onafhankeli'ke, beschikking aller dingen uit, welke wij, ook zonder zulk een persoonlijke voorstelling, hebben kunnen en — moeten; omdat 2. het „bidden en werken” in dien zin genomen (van nam. zelf naar ons beste

inzicht en krachten blijmoedig werkzaam te zijn, en het overige voorts berustend over te laten) niet alleen niets tegen zich heeft, maar voor

285 ons duurzaam

eluk zelfs noodzakelijk is. Men zal echter tevens wel in

zien, dat deze lijmoedig berustende stemming wel ook het gevolg kan zijn van het in den text gewraakte gebed; maar dat dit daartoe zoo Wei‘ nig noodzakelijk is, dat het eer voor een gebrek aan iets beters gehouden worden moet ‘. Wie zich toch geheel met het denkbeeld vereenzelvigd heeft, dat hij — na eigen blijmoedig streven en onverdroten werkzaam heid — berusten moet‘en mag in ’t geen, daarvan onafhankelijk, verder

geschiedt, heeft ook van zelf niet noodig, om zich dat (’t zij voortdurend of tijdelijk) voor den geest te halen. En dat „bidden” in een anderen zin te nemen gaat natuurlijk niet aan, ten zij men tot een dier lagere ontwikkelingsgraden woû terugkeeren, van welke, in tegenoverstelling tot rijper inzicht, een jong leeke ichter 2 zoo juist en gevoelvol zong: „Als kind, toen had ik Den „lieven Heer”, 0m mooye paardjens En om mooi weêr; En vaak weèrhie d ik Een schop of slag, Door ’t vrome denkbeeld, Dat God het zag; En was ik ’s avonds Moê ravot, Dan dankte ik knielcnd ‚, en oeden God Voor al het goede Van dezen ag”, En ’k sliep, zoodra Ik in ’t becijen lag.

Mijn Godsb ripjen vond toen een plaats Bij dat van oeman en Sinter‘Klaas; Ik was van harten Een dualist, Al heeft geen s eeluoot Het ook gegist.

In later tijdger Werd ik pieus, Een mystisc dweper, Streng religieus; Ik had geloovig Toen de Almacht aan, Die ’k,in haar werken Dacht gâ te slaan; Het onbestemde Ik weet niet wat, Dat was de Godheid, Die ’k toen aanbad.

Ik was toen mystisch, Schoon onbewust, Mijn harte klopte Van stervenslust. — En nu? — ik voele Mij thans niet meer Een kind of jon en, Geli‘k weleer; — Nu kan ’k met )idden, een, nu niet meer, Want ’k zie niet langer Dien „lieven Heer”; De God des harten Heeft afgedaan, De God van ’t denken Is opgestaan; En wil ik bidden, Daar rijst een klip,

Waarop ik stootte: mijn Godsbegrip 3.

XII. (Zie bladz 268 aant. 1).

Wij voelden ons te meer gedrongen op onze eigen opvattin

ten de‘

zen te wijzen, als en voor eene andere onze uitspraak niet ge den zou, 1 Schleiermacher bijv. aanraadt te bidden, „tot het ware gebed het bidden leert ver‘ geten. ie de eerste uit zijn Tiental preeken, Gorinchem, 1636; bl. 16.

2 Mr. H. van I‚)1ssel„thans op Java.

3 Zie het D1chtjen Bidden in den (Leidschen) Studenten‘almanak voor 1862.

286 en juist even voor 't afdrukken der eerste uitgaaf dezer bladzijden, ons nog een uitvoerig betoog van een Duitsch geleerde onder ‘1; oog

kwam, opzettelijk als in ’t licht gegeven, om Spinoza’s Godsbegrip en daarmêe samenhangende voorstellingen in geheel anderen zin, en eer als

theïstisch zelfs dan pantheïstisch nog,‘ te schetsen. Uit verschillende zin sneden in Spinoza’s Zedeleer en Îìriev en, zoekt Dr. Löwe te Praag het bewijs te leveren, dat Spinoza zich een „zelfbewusten God” dacht, en wij dezen dus ook bij hem hebben aan te nemen ‘. Ware dit het ge val, en hebben de aangehaalde zinsneden inderdaad die strekkin , dan zou er voor ons nog niets anders uit volgen, dan dat zij in strij waren en met de doorgaande voorstelling en met geheel den samenhang van Spinoza’s wijsbegeerte‚Wi' zouden ze dan, als min doordacht en verkeerdelijk gehandhaafd, ter zij stellen, om, buiten haar om, ons zijn beginselen duidelijk te maken; el 'k wi' dan ook bepaaldelijk reeds boven (bl. 219) zijne persoonsverbeel en estellingen, zooveel mogelijk, hebben zoeken te

louteren. Het blijft echter de vraag, in hoe verre Dr. Löwe tot zijne voorstelling recht heeft. Hij grondt zich daarbij — behalven op de aan‘ gehaalde stellingen - op een paar plaatsen uit de brieven aan De Vries en Tschirnhaus. De Vries wees S inoza (e p. 27, bij Bruder II, ag. 208)

op het onderscheid tusschen het enken op zich zelf beschouw , en voor zoo ver het zich werkelijk in gedachten uitdrukt. Het eerste noemde hi' cogitatio of denkin — een der eigenschappen (gelijk wij wetenj zijner zelfstandigheid — %1et laatste in onderscheiding daarvan, intel‘

lectus, en dit, voor zoo ver het op de zelfstandigheid betrekking had, infinitus. Aan Tsehirnhaus (e p. 66, ald. . 332) schreef hij, met be trekking tot datzelfde intell. inf., dat het d)oor God — als denking —

‘ gelijk rust en beweging — als uitbreiding — onmiddelijk was voort gebracht; waar tegenover dan de geheele wereldgestaltenis staat, als —

niet zoo onmiddelijk, maar — door oneindige wijzigingen in ’t leven ge‘ roepen. Wij leeren hier dus blijkbaar driederlei Gods‘schakeering — om ’t zoo te noemen — kennen: het als denking en uitgebreidheid — stof en geest — zich uitende aanzijn; die denking of geest nader als oneindig verstand, gelijk die uitbreidin of stof , als oneindige bewegin en rust

zich openbarend; en de oneindig gewijzigde geest en stof, gelij ze zich in menschen en dingen bepaald aan ons voordoen. Daarbij dient men dan echter ter juiste verklaring noodwendig no

in ’t oog te vatten, wat S i

noza in een Scholion zijner Ethica( .40, verg. boven bl. 22 ), zegt, dat namelijk onze geest, voor zoo ver hij verstaat, een eeuwi e denk

wijziging is, die door een andere dergelijke eeuwige wijziging, ge ijk deze

weder door een andere, en zoo in ’t oneindige bepaald wordt; „zoodat” — gel{ijk hij zich uitdrukt — „al die wijzigingen samen Gods eeuwig en on‘ ein ig verstand (intellectum infinitum) vormen.” Uit deze stelling blijkt ons ten duidelijkste, hoe die eerste driederlei voorstelling (den king en uit gebrerdheid, oneindig verstand en beweging en rust 2, en de oneindige denk‘ en stofwijzigingen, die het zin

1 Zie het aanhangsel „Ueber den Gottesbegritf Spinoza’s und dessenSchicksale" op „‚Die Pliilosophie Fichtes nach dein gesammt‘Ergebmsse ihrer Entwieldung und ln ihrem Verhaltmsse lu Kant und Spinoza.” Stuttgart 1862. S. 287—821. ‚ 2 Van deze laatste geeft Dr. Lôvve S. 305 f. eene verklaring, die (met tot haar voordeel) aan

287 C

nelijk en zedelijk w‘ereld‘al vormen) eigenlijk slechts een en hetzelfde iets

betreffen, naar de verschillende oogpunten, van waar dat wordt opgevat, Men zou dus, wilde men er een anderen zin aan geven, en met Dr. Löwe bijv. dat „oneindig verstand” (geli'k het genoemd wordt) naar den aard

van ‘t menschelijke,’ een ander zelfbewustzijn toeschri‘ven, dan ’tìn zijn menschelijke wijzigingen verkrijgt, wellicht in deze o

gene uitdrukkin

‚ en van Spinoza een seliijnbaren grond daarvoor vinden, maar zeer stel ig met geheel de strekking en ’t karakter van zijn wijsbegeerte in

weêrstrijd zou raken‘ Deze toch, heeft ons bepaaldelijk, even juist als waar, geleerd, dat alle persoonlijkheid beperking, en alle verstand en wil slechts ij die persoonlijkheid denkbaar is; terwijl een onpersoonlijk verstand en Wll natuurlijk niets‚dan den naam, en dus inderdaad niets, met die an

deren gemeen zouden hebben.

Aan het slot van zijn betoog (S. 320 f.) geeft Dr. Löwe twee opmer

kingen ten beste, die wij hier mede nog kortelijk dienen te bes reken. „Wellicht", zegt hij in de eerste plaats, „dat Spinoza’s stelsel schijnl‘iaar (?) gelijkmatiger ware, wanneer hij tot een doortastende ontkennin aller

persoonlijkheid in God ware gekomen, en het aanzijn der zelfstandigheid geheel in hare wijzigingen ontbonden had. Men heeft echter geen recht,

een stelsel gelijkmatiger te maken, dan het naar zijn ondubbelzinnigste uitdrukkingen zelf wenscht te zijn.” Zeer zeker heeft men dat recht niet, wanneer men slechts als verslaggever of ontvouwer van zulk een stelsel

optreedt; daar men dan natuurlijk zijn lezers of hoorders een onjuist be grip van dat stelsel — ook in zijn ongeli‘kmatigheid — geven zon; en iemand die, over Spinoza handelende, die dubbelzinnige unten dus

veronachtzaamde, en verzuimde er de aandacht der belanghe benden op te richten, zou gewis verkeerd doen. Daarentegen mag hij, die dat stelsel niet louter op zich zelf, maar in verband met later en eigen wereldbe

schouwing behandelt, die het zich — niet in zijn eigenaardige te kortkomin gen, maar — in zijn verhouding tot de waarheid in ’t algemeen, en onze eigen toenemende kennis van deze voorstelt, er zeer zeker wel een gelijk roatiger slotsom uit trekken, dan er anders in te vinden waar. Hij mag

die oneigenaardigheden van taal of voorstelling, die de ‘uiste slotsom, waartoe het leiden moet, min oi meer in de schaduw stel en en verdon

keren — in ’t belang der waarheid zelve, mits na behoorlijke waarschu‘ wr‚ng aan zijn lezers — wijzigen en louteren. In dien geest nu hebben

wij in de vorenstaande bladzijden Spinoza‘s stelsel ontvouwd en bespro ken, en het dubbelzinnige, dat er — door ’t gebruik vooral van een on elgenlijken naam - in zijn Godsbegrip en daarmeê verwante voorstellin

gen mocht zijn overgebleven, zoeken weg te nemen. In dien geest alleen houden wij dan ook Spinoza’s wijsbe eerte voor de eenige ware, en h‘are algemeene uitkomsten, op zedelijk bei e en verstandelijk gebied, voor on wr1kbaar, en slechts door toenemende natuur.ervaring nader toe te lich ten en te verklaren.

‚De tweede opmerking, die wij bedoelden, zegt ons‘, dat men, Spinoza dien God toekennende, dien men hem volgens den schrijver toekennen

Hegelsonzin over de eenzelvigheid van 2311 en niet‘zijn herinnert; zj moet, zegt 11%, „als unendl1the ruhende Bewegung und unen liche bewe e Ruhe, oder als die absolute ínheit von Ruhe und Bewegung begrepen worden Ja, wie aar maar begrip voor had!

288 moet, hem daarmeê 'uist nog niet zoo veel byzonders toeschrijft. „Die

God toch" (zoo heet et) „is geen God des troostes, een waarlijk levende God; en ‘zijn zelfbewustzijn slechts een op 't verstij de en roer 0oz6 aan zijn strak en roerloos gerichte blik; — waarb1jnog komt, dat een wezen,

dat zich door innerlijke noodzakeli'kheid in ’t aanzijn werken moet, en bij zijn werkzaamheid dus slechts toe ijken kan, nimmer de inhoud worden kan eener volkomen ersoonlijkheid. ’t Zij dus naturend of genatuurd, altijd is Spinoza’s God aan een natuurwet onderworpen, en daarom ook geen geest in den vollen zin des woords, omdat hij geen van nature vrij

subject is.” Uit deze redeneering volgt dus vooreerst, dat er met dat zoogenoemde zelfbewuste Godsbegrip niet alleen weinig gewonnen zou

zijn, maar het eigenlijk blijkbaar van zelf vervalt; ten tweede, dat onze schrijver van een God, als geest, sprekende, even als zoo veel anderen, SpinozaIs beginselen te kort doet, als die van een van de stof gescheiden

geest niet weten wilde, en opzettelijk de stof of uitbreiding in zijn Gods of aanzijnsbegrip opnam; ten derde, dat die bejammering van een God des troostes, een — zoogenoem.d — levenden God, niets anders dan de onwetenschappelijke behoefte aan een kerkelijk en geloofs‘beeld, een ver zinnelijking en persoonsverbeelding is, alleen in de oneigenlijke beeldspraak der kerk, maar niet op 7t bespiegelend gebied dei‘ waarheid thuis. Deze

erkent en troost en leven in ’t heelal, maar stelt dat niet van een beeld‘ sprakigen, persoonlijken God afhankelijk. Haar troost en haar leven gaan

van ’t aanzrjn zelf uit, gelijk zich dat dagelijks, in zijn vollen rijkdom, voor haar ontvouwt. En’ wat de praktische zij van ’t vraagstuk betreft,

stemt zij daarbij met den anders nog meer weifelenden, jeugdigen lee‘‚ kedichter in : 0, kome er vrij een twijfel in mijn hart Aan ‘God en aan onsterfelijkheid;

Ik beef niet voor dien zweren strjd, En voel geen smart Maar (kwam) er (ooit) een twijfel in mijn hart Aan liefde op aarde, aan liefde en deugd; Gewekeu (waar) dan al mijn vreugd, Dar! voelde ik smart 1.

Voor ’t overige zeî reeds een sehrander Godgeleerde, Edm. Seherer,

wiens woorden wij ten slotte aan elk ter behartiging geven: „il est temps que la Théodicée et la dogmatique, re‘noneant à considérer exelusivement la vie humaine du point de vne l’existenee ‘a venir, réstituent à la vie présente sa vraie signification, et que, eessant de voir dans notre 0o11dl‘ tion terrestre une simple transition à un état futur, elles apprennent à

l’homme à ehercher 1e eiel des ici‘bas et à posséder en son eoeur le trésor que ne rognent 1a rouille et les vers.” — Geen denkbeeldige Hemel langer hiernamaals en daarboven nagestreefd, maar hem in ons eigen en îïldûli(öl'| harten en huizen, zooveel doenlijk, hierbeneden onmiddelijk ge‘ wee t. —

l.Zie Van Diesels dichtjen Smartgevoel, in den aangehaalde]: Stml. Almanak.