Concurso Nacional de Ensayos Rafael Barrett 2010

Concurso Nacional de

Ensayos

Concurso Nacional de Ensayos Rafael Barrett 2010 Obras premiadas

Los autores Secretaría Nacional de Cultura

Don Fernando Lugo Méndez Presidente de la República del Paraguay Ticio Escobar Ministro de la Secretaría Nacional de Cultura

Primera edición - Secretaría Nacional de Cultura Asunción, mayo de 2011 Organización del concurso: Susy Delgado, Dirección de Promoción de las Lenguas Sociedad de Escritores del Paraguay Coordinación de la edición: Horacio Oteiza Corrección: Guillermo Maldonado Diseño gráfico: Juan Heilborn isbn 978-99967-628-0-2 Hecho el depósito que marca la Ley Nº 1328/98 Reservados todos los derechos Impreso en el Paraguay

Concurso Nacional de Ensayos Rafael Ba„ett 2010 obras premiadas

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Índice

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Presentación

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Acta del Jurado

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Progreso y Antropología: el aporte de León Cadogan Paulo López

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Barrett: la identidad rebelada Irina Ráfols

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Rafael Barrett y la liberación latinoamericana Cristian Andino

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Signos del siglo La política en la obra de Rafael Barrett Oscar Bogado Rolón

81

¿Escribir la Nación?

Categorías de inscripción identitaria, tonos y formas de normalización en Paraguay Lía Colombino

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Trayectos de la lengua guaraní Hermes Ramos

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Los autores

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Concurso Nacional de Ensayos Rafael Barrett

Un homenaje y un saldo auspicioso En momentos en que los paraguayos redescubrimos y reconocemos las figuras que cimentaron nuestra afirmación como nación, no podemos olvidar a aquellas que habiendo llegado de otras latitudes, eligieron al Paraguay no solo como lugar de residencia, sino como objeto de su esfuerzo, su saber, su pasión y su entrega. Entre ellas, Rafael Barrett es indudablemente una cifra capital, y el valor de su legado se acrecienta con los años, al confirmar la profunda huella que su obra ha impreso en el pensamiento crítico paraguayo.

El centenario del gran intelectual español ha sido buen motivo para revisar ese legado e interpretar de diversos modos la proyección del mismo en nuestros días. La Secretaría Nacional de Cultura asumió la obligada y justa conmemoración con un programa que incluyó un seminario internacional, la publicación de algunas obras de Barrett y un Concurso Nacional de Ensayos, iniciativas todas que alcanzaron auspiciosos resultados.

Este libro marca la culminación del mencionado concurso, al tiempo que el del ciclo dedicado al Centenario de Barrett.

Con una propuesta que se propuso estimular el relegado género del ensayo, la convocatoria obtuvo una excelente respuesta, con unos 40 textos entre los cuales, el Jurado integrado por Carlos Villagra Marsal, Osvaldo González Real y Guillermo Sequera encontraron un número apreciable de excelentes ensayos.

Recorriendo un abanico temático que pasa por terrenos como la historia, la antropología y la literatura, estos textos nos demuestran que el género del ensayo puede conocer una feliz revitalización, y que la realidad social y cultural del país tiene personas capaces de reflejarla y analizarla con inteligencia, sensibilidad y talento. Una manera de honrar la memoria de Rafael Barrett que nos deja satisfechos y comprometidos a continuar trabajando hacia el mismo objetivo.

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Acta del jurado En la ciudad de Asunción, Capital de la República del Paraguay, reunidos los señores Osvaldo González Real, Guillermo Sequera y Carlos Villagra Marsal, integrantes del Jurado del Concurso Nacional de Ensayos «Rafael Barrett», convocado por la Secretaría Nacional de Cultura en el marco del Programa del Centenario del fallecimiento del referido escritor, y después de un amplio y exhaustivo intercambio de pareceres y criterios, resuelven emitir por unanimidad, de acuerdo con las bases y condiciones del Concurso, el siguiente veredicto

1. Otorgar el primer premio al ensayo Progreso y Antropología: el aporte de León Cadogan, presentado bajo el seudónimo «Kuaray Rataa» 2. Conceder el segundo premio al trabajo Barrett: la identidad rebelada, con el seudónimo «Ajexôro».

3. Conferir las siguientes menciones especiales, sin orden de prelación, a los textos mencionados a continuación: a. Rafael Barrett y la liberación latinoamericana, que se presentó con el seudónimo «Crisdav». b. Signos del siglo – la política en la obra de Rafael Barrett, seudónimo «Funes». c. Trayectos de la lengua guaraní, con seudónimo «Ignis Lacambra». d. ¿Escribir la Nación? – categorías de inscripción identitaria, tonos y formas de normalización en Paraguay, bajo seudónimo «Violante de Guzmán».

Con lo que se dio por finalizada la presente Acta, siendo las 20 horas del día lunes 15 de diciembre de 2010, suscribiéndola al pie los tres miembros del jurado.

Ensayos

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Progreso y antropología: el aporte de León Cadogan Paulo López

Como síntoma del declive de la incuestionabilidad del pensamiento desarrollista-tecnocéntrico y, consecuentemente, la emergencia de un discurso propio de los «subalternos» en forma de réplica a las construcciones académicas impuestas desde el núcleo, la etnografía y los estudios culturales de las sociedades «primitivas» han adquirido un relieve y una centralidad inconcebibles periodos atrás, inmersos como estábamos en el credo del «progreso». Como señalara Rafael Barrett respecto a la institución religiosa de nuestros tiempos, construida a partir de la sacralización del «desarrollo»: «El siglo es ateo, pero lleva camino de creyente como ninguno».1 En este marco, y bajo el término genérico de globalización, se ha desencadenado intensiva y extensivamente un proceso de uniformización y etnocidio apuntalado en la expansión del capitalismo mundial que, más que llevarnos a un estado de civilización próspero y deseable, ha acelerado los procesos sustractivos de la propiedad ancestral y llevado prácticamente a la desaparición de las adaptaciones culturales que le precedieron, específicamente de las formas indígenas de producción, organización social y el patrimonio simbólico e intangible de los pueblos originarios. El Brave new world de Aldous Huxley lo pinta de manera asombrosa. El orden mundial que se instituye a partir de la supresión de los antagonismos, fin de las ideologías, clausura de la historia y mirada proyectada al «futuro». Sin embargo, no hay que sacar de perspectiva que el olvido y la impunidad son los corolarios de este discurso «progresista», que normaliza un régimen de castas bajo la existencia formal de la movilidad social ascendente, pero que en esencia mantiene un sistema de clase cerrado.

1 Rafael Barrett. La nueva religión. Obras completas, Tomo II, pág. 168.

16 Si la estratificación por la vía de las castas tradicionales estaba dictada por la religión, en las sociedades modernas el estatus adscrito se mantiene bajo otras fórmulas racionalizadoras del acceso diferencial a las riquezas: flexibilización laboral, congelamiento de los salarios por su efecto inflacionario, etc. «Trabajen para nosotros y esperen que algo caerá», reza la máxima de la teoría del goteo. Además, esta mirada ahistórica naturaliza la disposición del orden socioeconómico soslayando lo que de construcción cultural tiene, es decir, como si las cosas siempre hubieran sido así y que jamás pudieron ser de otro modo.

En una entrevista que mantuviera con Martín Piqué, periodista de Página 12, a propósito de un trabajo que realizara sobre la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual de la Argentina, el comunicador define el rol de los medios de comunicación como legitimadores por excelencia de la autoridad del poder económico. Basándose en el concepto de hegemonía de Gramsci, plantea: «El poder mediático es la expresión, hasta si se quiere ideológica, del poder económico. No hay que olvidar que, como decía Gramsci, en el concepto de hegemonía. ¿Qué es hegemonía? Lograr de alguna manera a través del consenso la dominación de una sociedad, incluso de las clases sociales que no son favorecidas por un determinado programa económico. ¿Y cómo se logra eso? Haciendo pasar los intereses de un sector o clase social como si fueran los intereses del conjunto de la población. Y esa operación –en eso consiste la hegemonía– para lograrla se necesita esencialmente de los medios de comunicación. Y por eso la propiedad de los medios de comunicación es una cuestión esencial en la puja de poder de cualquier sociedad».2 Como respuesta activa al imperialismo cultural (IC) se viene registrando un dinámico proceso de revisión del significado y el lugar que ocupan los pueblos originarios desde una perspectiva independiente al paradigma de la colonialidad -que presenta la historia como un caso cerrado, como la verdad clasificada, consagrada e irrebatible-. En Espejo para la humanidad, el antropólogo norteamericano Conrad Kottak lo define en los siguientes términos: «El IC hace referencia a la rápida difusión o al avance de una cultura a expensas de otras, o su imposición a otras culturas a las que modifica, sustituye o destruye -usualmente debido a la influencia

2 Paulo López. «Las leyes quedan, los gobiernos pasan» (E’a Digital).

17 diferencial en el plano económico o político-». Luego se interroga: «¿Hasta qué punto es la tecnología moderna, en especial los medios de comunicación de masas, un agente del IC?».3 El cuadro así descrito da cuenta de una puja en el ámbito simbólico. La cultura, como ordenador de la estructura social, es un componente fundamental en el afianzamiento de una hegemonía, tan o más importante que la propiedad de los medios de producción.

El sociólogo norteamericano Talcott Parsons elabora un esquema cibernético de la acción social en el que resalta el rol capital de los elementos culturales en la configuración del orden político-institucional. Este presenta niveles ordenados jerárquicamente que actúan sobre los demás en la medida de la información que poseen, ocupando así una posición superior en la pirámide. En la base se encuentra el sistema biológico, luego el sicológico, el social y, finalmente, el cultural. Lo sicológico condiciona lo biológico, lo social a lo sicológico y lo cultural a lo social. Lo social, por ende, es la institucionalización de los valores culturales. Todo lo que damos por sentado, el sistema económico, las instituciones, carecen de valor más allá del que le atribuye nuestra cultura.

La irrupción de notables investigadores en las propias sociedades de origen de las etnias analizadas ha creado un nuevo marco teórico en la etnografía. Es decir, y no sería exagerado llamarlo de esa forma, una verdadera ciencia social de lo que se categoriza como el tercer mundo. Dentro de esta nueva bibliografía resalta particularmente la contribución de León Cadogan a los estudios antropológicos, el investigador que más luces aportó para el conocimiento de la cultura guaraní.

El hecho principal se registra en el año 1946, con la publicación de fragmentos del Ayvu Rapyta en la Revista de la Sociedad Científica del Paraguay. Esta obra le valdría a León Cadogan convertirse en el más eminente etnógrafo de la cultura guaraní, pues nadie como él hasta ahora logró reunir documentos de grupos étnicos que conservaron su autonomía a tal punto que no registran prácticamente huellas de sincretismo ni asimilación de elementos extraños. Además de su prolífica labor de recopilación y traducción de un guaraní ajeno al común de los profanos, acompañó sus trabajos de notas lexicológicas sumamente reveladoras y sin cuya asistencia sería prácticamente imposible

3 Conrad Kottak. Espejo para la humanidad, pág 248.

18 aproximarse al sentido esencial de la cosmogonía indígena. Filólogo, lexicógrafo y antropólogo autodidacta, su profuso aporte ha sido ampliamente destacado y utilizado como marco referencial por prominentes investigadores como Claude Lévi-Strauss, Pierre Clastres, Alfred Métraux y Egon Shaden. A este último se debe la publicación como libro del Ayvu Rapyta en una edición patrocinada por la Universidad de San Pablo. Aunque Cadogan haya colaborado en las revistas científicas más importantes de su época, como Anthropos de Austria o América Indígena de México, su mayor aporte y lo que le otorgó notable visibilidad en los círculos académicos internacionales fue la publicación íntegra de los anales religiosos de los mbyá del Guairá.

Si bien sus trabajos siguen siendo referencia insoslayable para cualquier tipo de aproximación científica a la lengua y mitología de los indígenas del Paraguay, ese corpus diseminado en publicaciones de todo el mundo asume en ciertos pasajes las características narrativas de una vivencia espiritual no reductible al mero academicismo. La particularidad de su obra, y según me lo señalara también en otra entrevista la poetisa y catedrática de antropología de la Universidad Nacional de Asunción, Raquel Chaves, radica en que Cadogan recibió de sus informantes las tradiciones religiosas, conocidas como las ñeœæ porã tenonde (primeras palabras hermosas), a manera de un don, como una muestra de gratitud, en retribución a las gestiones que realizara para obtener la liberación de un nativo detenido por haber aplicado el principio del «ejovia vaœerã teko awy» (debe purgarse la afrenta), ante los atropellos y atrocidades de los que hasta la actualidad son objeto los indígenas en un país donde, como sentenció alguna vez Juan Francisco Recalde, traductor de las obras de Kurt Nimuendajú, «matar indios no es delito». Ser indígena en Paraguay implica un estatus marginal y una condición degradante, pese a que la sociedad nacional se jacta de haber heredado la garra guaraní y el dulce idioma de la raza primigenia, mientras impone el presidio y la expulsión contra lo que en la retórica reivindica.

Consideremos, pues, que el etnógrafo, en lugar de limitarse al levantamiento de datos en un pueblo investigado, se integra al círculo de la reciprocidad hasta fundirse en la serie de palabras que componen el himno sagrado. Cadogan no fue un coleccionista de curiosidades «primitivas», sino un entusiasta y vehemente defensor de los derechos ancestrales de los primeros habitantes de estos pagos, «parias en su propia tierra», como solía apuntar

19 en los textos de denuncia ante la explotación y el despojo al que sistemáticamente era sometida la población nativa.

A lo precedente hay que añadir que la segregación nacionalitarista, a pesar de la fortaleza de sus prácticas políticas excluyentes, es teóricamente insustentable, pues durante toda la historia nacional del Paraguay jamás se dio a conocer una producción cultural de la dimensión, profundidad filosófica y belleza como el complejo coreográfico-poético-musical de los avá, término despectivo utilizado para referirse a los «indios». Así también, lo más destacado de la literatura nacional ha encontrado en la palabra iluminada de los silvícolas su fuente más genuina de inspiración, lo cual le otorga un margen de autonomía a partir del cual sus elementos compositivos no se reducen a puras reproducciones tautológicas de las tendencias derivadas del centro.

El etnólogo y la sociedad El conjunto de la obra de Cadogan no constituye una arqueología de la oralidad llevada a cabo por un aséptico e impersonal antropólogo encerrado en las barreras del método científico, sino el testimonio de la reducción de un occidental a los misterios de la religión indígena, producto de un saber revelado en los rituales dirigidos al principio creador, Ñamandu Ru Ete Tenondegua, figura arquetípica que por la vía de la emanación se manifiesta hacia el exterior creando y surgiendo de su propio cuerpo. Este episodio del génesis mbyá consignado en el capítulo I del Ayvu Rapyta, titulado Mainoœi reko ypykue (Las primitivas costumbres del colibrí), es uno de los capítulos más inspirados de la filosofía panteísta, más aún considerando que podemos leerlo en el idioma original y transcripto por un antropólogo comprometido con su labor, en oposición a los misioneros católicos, puestos al servicio de expandir la ideología religiosa del imperialismo europeo y que en tal propósito desvirtuaron muchos elementos del sentido de la lengua.

Ahora bien, si hasta ahora la historia del choque entre los dos mundos ha privilegiado el punto de vista de la occidentalización de las sociedades vernáculas, casos paradigmáticos como este en los que se verifica el fenómeno contrario ciertamente desconcertarán a no pocos exponentes de la «modernidad y la civilización».

Esto debido a sus respectivos marcos teóricos subdesarrollados e

20 incapaces de dar cuenta de la diversidad de las experiencias culturales humanas, esquematizando estas en principios generales y englobándolas como si estuvieran determinadas a cumplir un designio universal.

Esta limitación de orden epistemológico es extensible a una gran variedad de los instrumentos teóricos que utiliza la metrópoli para calificar al resto del mundo. Sobre este punto se destaca lo planteado por el Premio Nobel Octavio Paz en el prólogo a Las enseñanzas de don Juan de Carlos Castaneda respecto a la influencia del marxismo en la ciencia social latinoamericana. Al respecto dice: «Reducir la magia a una mera superestructura ideológica puede ser, desde cierto punto de vista, exacto. Solo que se trata de un punto de vista demasiado general y que no nos deja ver el fenómeno en su particularidad concreta. Entre antropología y marxismo hay una oposición. La primera es una ciencia o, más bien, aspira a convertirse en una; por eso se interesa en la descripción de cada fenómeno particular y no se atreve sino con las mayores reservas a emitir conclusiones generales. Todavía no hay leyes antropológicas en el sentido en que hay leyes físicas. El marxismo no es una ciencia, sino una teoría de la ciencia y de la historia (más exactamente: una teoría histórica de la ciencia); por eso engloba todos los fenómenos sociales en categorías históricas universales: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo. El modelo histórico del marxismo es sucesivo, progresista y único; quiero decir, todas las sociedades han pasado, pasarán o deben pasar por cada una de las fases de desarrollo histórico, desde el comunismo original hasta el comunismo de la era industrial. Para el marxismo no hay sino una historia, la misma para todos. Es un universalismo que no admite la pluralidad de civilizaciones y que reduce la extraordinaria diversidad de sociedades a unas cuantas formas de organización económica. El modelo histórico de Marx fue la sociedad occidental; el marxismo es un etnocentrismo que se ignora».4 No se niega aquí que existan elementos constantes e interrelación en las sociedades, que en su proceso adaptativo se enfrentan ante condicionamientos similares y como respuesta desarrollan mecanismos de la misma naturaleza, pero esto no debe hacernos perder de vista la variabilidad histórica. Las culturas no son re-

4 Octavio Paz, «La mirada anterior», Prólogo a Las enseñanzas de don Juan, págs 23-24.

21 ductibles a una regla general universal, a pesar de los elementos comunes entre sí.

En esta línea de análisis Octavio Paz desarrolla el concepto de antiantropología, como negación o superación de la acción etnográfica en sentido tradicional, transformando el eje de las relaciones sujeto-objeto, pero también el de la antropología en otro tipo de conocimiento. En este sentido cabría decir que el Ayvu Rapyta, por las circunstancias en las que llegó hasta nosotros, experimentó un proceso similar al descrito por Paz en el texto citado. Esto considerando que las relaciones del antropólogo como sujeto de estudio y una etnia determinada como objeto estudiado se suprimieron para dar lugar a una relación en la que el investigador fue asimilado hasta convertirse en aprendiz del payé y el oporaíva (cantor, dirigente espiritual de la tribu; Cadogan 2007), en maestro que guía el aprendizaje. Según el análisis del escritor mexicano, esta relación implica la derrota de la antropología y el triunfo de la magia.

En análogo sentido se expresa el antropólogo Miguel Alberto Bartolomé, quien sostiene que la práctica etnográfica estará impregnada de componentes afectivos en tanto ese observadorinvestigador renuncie a la quimera de la neutralidad y asuma que no está tratando con pueblos-objeto, sino con personas, y que una investigación auténticamente participante implica vivir y sentir desde dentro las costumbres y los vínculos desde una posición de alteridad, de ser el Otro (la otredad, según lo llama Octavio Paz), al margen de nuestros condicionamientos y softwares culturales. Por ello también este autor rechaza la terminología de «informante» para referirse a los nativos que lo recibieron y depositaron en él su confianza, porque de alguna manera los cosifica, y a quienes ve más bien como «interlocutores de las sociedades a las que interroga», según consigna en su ensayo En defensa de la etnografía.

En este mismo artículo menciona otras transformaciones en el marco de la acción antropológica, como que si tradicionalmente la narración etnográfica habló sobre los indios, ahora se trata de hablar con y para los indios, ya que cada vez más el trabajo será leído y criticado por quienes no eran sino objetos de estudio, fenómeno que el autor define como reversión social de la información. Resalto este punto porque se aproxima a mi experiencia, puesto que en varias ocasiones recibí la réplica del propio «objeto antropológico», cuestionando mi interpretación

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hecha a partir de los parámetros de la sociedad envolvente.

Cadogan es adoptado por los nativos como miembro genuino del asiento de los fogones e iniciado en las tradiciones de los Jeguakáva tenonde porãngue i bajo el nombre de Tupã Kuchuvi Veve (agente del genio tutelar de las aguas y el trueno que en forma de torbellino pasa volando espantando a los duendes portadores del pochy), por lo que su obra es la semblanza de una conversión más que una simple investigación etnográfica.

De hecho, Cadogan nunca realizó estudios especializados de antropología. En una entrevista realizada por el diario La Tribuna en 1969, al ser consultado sobre su formación académica, con esa ironía ingeniosa que caracteriza a sus Memorias responde que él se graduó de doctor en arandu kaœaty (sabiduría de la selva) en la Universidad de Paranambú. El propio Karoga, como lo llamaban sus amigos mbyá, en varias ocasiones señaló que los principales maestros de su vida fueron los místicos de la selva, los sabios que recibían las palabras inspiradas de la llama y la tenue neblina que se depositaban en el adorno de plumas. Lo esencial de esta nueva sinopsis es la superación de las relaciones de poder que ejerce el investigador con relación a su objeto de estudio.

En cambio, tampoco hay que ocultar los conflictos y disputas internas que suscitaron la publicación y traducción de los cánticos sagrados a fin de dimensionar el sentido de responsabilidad que implica la investigación científica de los grupos humanos.

Los indígenas conservan, en mayor o menor medida y aunque la tendencia haya cedido, una valoración esotérica de sus tradiciones, y el hecho de divulgarlas constituyó una violación frontal a su código de ética.

Esta circunstancia puede ser abordada desde una doble matriz.

Según la nomenclatura conceptual de la etnografía, existen dos enfoques para medir las percepciones en un contexto de investigación, emic y etic. Desde una perspectiva emic (desde dentro), efectivamente Cadogan no dimensionó las consecuencias éticas de su trabajo al divulgar las ñeœæ porã tenonde a extraños, cuando que el conocimiento de las mismas debe circunscribirse a un ámbito restringido y solo a los que gozan de la plena confianza de la comunidad. Él mismo menciona que luego de estos episodios se le negaron incluso la revelación de nombres de plantas.

Desde una perspectiva etic (desde afuera: el investigador y

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la sociedad nacional de la que proviene), el aporte de Cadogan resulta invaluable en cuanto a los datos que proporciona a fin de obtener un conocimiento más acabado de la mitología guaranítica, al mismo tiempo que restituye a los nativos su dignidad achacada durante más de cinco siglos de explotación colonial. Demuestra que la lengua nativa, lejos de ser pobre e incapaz de transmitir conceptos mínimamente elaborados, es de una belleza extraordinaria y de una profundidad inquietante.

La pérdida de las narraciones orales sobre el fundamento del lenguaje humano hubiera implicado una catástrofe de dimensiones indescriptibles.

Su obra nos replantea la validez de todo el universo simbólico sobre el cual se hallan suspendidas nuestras creencias –aparentemente muy naturales a raíz del condicionamiento que ejerce la cultura o porque simplemente nos habituamos a ver la realidad de esa manera–, mostrándonos las posibilidades insospechadas de la lengua oral frente al estatus subalterno que ocupa con relación a la lengua de prestigio. Por lo tanto, la diglosia opera como mecanismo de minorización de una lengua no por sus posibilidades intrínsecas o capacidades comunicativas, sino como resultado de la afirmación de dispositivos políticos, económicos y culturales que tienden a suprimir el complejo multilingüe y heterofónico, todo ello con el fin de imponer un discurso único, un discurso paradojalmente autodenominado democrático y liberal.

Quien ejerce la palabra ejerce el poder. Por ello el establishment político y económico, a través de los medios de comunicación y bajo un manto de civilidad y progreso, reprime la herramienta vehicular por antonomasia de las expresiones populares: la lengua guaraní, en el contexto específico de nuestro país.

Esa característica –la oralidad– que le ha valido al guaraní los históricos achaques como «lengua salvaje sin escritura» constituye, sin embargo, su principal fortaleza y lo que nos permitió llegar a documentos que no fueron asimilados precisamente por la ausencia de ese sostén material que lo volvía intangible e inmune a la acción devastadora de los «procesos civilizatorios». Todos los diccionarios y narraciones preparados por misioneros sufrieron la mano encubridora de quienes pretendían transformar esos canales para propagar los postulados teóricos o componentes ideológicos de la conquista. Sin embargo, si se logró rescatar un legado puramente indígena que se mantuvo impermeable a la

24 Inquisición fue precisamente porque el antropólogo las conoció directamente y de manera oral de los chamanes, que lo hicieron partícipe de las palabras sagradas sin mediatizaciones de ningún tipo, sean alfabéticas, ideográficas o cualquier otro tipo de sostén material o forma de registro cuyo contenido sea susceptible de alteración.

Se señala la inexistencia de un tipo escritura como una limitación de la lengua sobre la cual se erige la minusvalía social que sufre respecto a la lengua «culta». Sin embargo, la escritura es un agente que actúa en menoscabo de las potencialidades de la lengua oral, pues por sus propias características estructurales no puede rescatar el contexto más amplio en el que se desenvuelve la oratura. Esta incluye todo un lenguaje cinético-visual, una entonación que le otorga nuevas significaciones al discurso y una interacción con el público que participa a su vez activamente en la representación, aspectos que la escritura no puede aprehender.

A pesar de que existe una jerarquía que sitúa a la literatura por encima de la oratura en cuanto al legado artístico verbal, el estudio de las tradiciones aborígenes termina descalificando todo ese cuerpo de preconceptuaciones etnocentradas, para reafirmar que los elementos que se aglutinan en su ritualización le confieren mayor «riqueza», si consideramos la cantidad de recursos que utiliza. La oralidad tiene una naturaleza holística, ya que durante su ejecución confluyen diversas formas artísticas, ante las cuales la escritura ejerce un efecto restrictivo. Es decir, lo que desde el punto de vista de los cánones eurocéntricos resulta un indicio de pobreza (según algunos planteamientos, la supervivencia de las lenguas nativas -el guaraní en el caso del Paraguay- es fuente de atraso y una obstrucción al desarrollo intelectual) se convierte en exactamente lo opuesto apenas nos ubicamos más allá de esa perspectiva unilateral y fragmentaria.

Ciencia social y etnocidio La ciencia occidental como forma de poder en su principio generalizante es quietista y conservador. El mecanismo de este conservadurismo teórico Eduardo Grüner lo describe de manera muy ilustrativa en su artículo «Pierre Clastres, o la rebeldía voluntaria». En el mismo señala que la colonización intelectual a

25 más de ser una forma de poder político y económico representa la ley del esfuerzo mínimo, ya que en su afán de mantener un dogma neutraliza o directamente suprime los hechos que no se ajusten a él. Según sus propias palabras: «En definitiva, colonizar [a los primitivos] intelectualmente, solo para conservar, táctica tranquilizadora, un dogma que nos ahorra el esfuerzo, el coraje de pensar de nuevo. Ironía trágica: a las sociedades que, en beneficio propio, no quisieran cambiar, se les obliga a hacerlo para poder no cambiar una teoría que, por definición, estaría forzada a transformarse. Al conservadurismo revolucionario de la sociedad se lo aplasta con la revolución conservadora del dogma: parafraseando al Gatopardo, es necesario que la sociedad cambie para que la teoría quede igual».5 Pierre Clastres, que estuvo por el Paraguay e hizo un trabajo de campo con los aché y a partir del cual publicó su Crónica de los indios guayakí, decía que su intención era dar una bofetada a la sociedad occidental demostrándole que otra forma de concebir la organización social existía y hacerle presente, por lo tanto, la derrota de su intervencionismo, ya que al no poder transformar a estas sociedades tuvieron que eliminarlas directamente. La muerte de los Salvajes, como Clastres llamaba a los nativos a fin de distanciarse del lenguaje afectado por la corrección política, que para él representaba tan solo formas eufemísticas de suavizar el genocidio, es el testimonio del fracaso del proceso civilizador, puesto que al no poder incorporar a los indígenas a su engranaje mental (etnocidio) se vieron obligados a exterminarlos físicamente (genocidio), en un intento desesperado por mantener en pie su edificio científico. Directamente, una quema de archivos a fin de no quebrantar los principios de su estabilidad dogmática, de suprimir todas las variables que la contradigan.

Como principal muestra de esta herencia tenemos que la mayoría de los planes, por muy bienintencionados que puedan llegar a ser algunos de ellos, plantean como única solución a la cuestión indígena la incorporación plena al «mundo civilizado», que hipotéticamente traerá aparejadas mejoras en términos absolutos de las condiciones de vida en las que se encuentran. Lo que a menudo se omite es qué implicará concretamente ello: inserción al capitalismo periférico como fuerza de trabajo a bajo

5 Eduardo Grüner. «Pierre Clastres, o la rebeldía voluntaria» de la compilación El espíritu de las leyes salvajes, pág 26.

26 costo en condiciones de explotación.

No obstante, la economía latifundiaria de exportación de commodities, es decir, producción primaria sin elaboración, carece de condiciones a fin de absorber el desplazamiento de los indígenas agrícolas a un contexto urbano. Esta antropología que cumpliría el rol de proporcionarnos el conocimiento de los indígenas para lograr su transformación, sin embargo, se ha elaborado desde la distancia y desconoce la dimensión cultural del desarrollo económico y la necesidad de que sean compatibles a los grupos a los que está dirigido. Específicamente, contamos con la experiencia de comunidades que han mantenido el promedio de calidad de vida en proporción a la resignificación que lograron imprimirle a los elementos culturales de la sociedad envolvente y su posterior interiorización a su modo de ser, alternando su participación en los universos sociales indígena y nacional.

Tal es el caso particular de la comunidad mbyá-guaraní de Remanso Toro, Alto Paraná, a la cual visité en una ocasión, que ha logrado conservar sus tierras, su cultura, sus tradiciones orales y religiosas, pero al mismo tiempo desarrollando una agricultura basada en instrumentos tecnológicos externos a sus patrones culturales. A través de un proceso activo de resemantización de los elementos nuevos, se han ajustado con solvencia a los cambios en tanto estos no hayan sido impuestos bruscamente, sino acondicionados a sus propias expectativas y propósitos.

Finalmente, superando la visión economicista, Cadogan es uno de los que ha logrado reconstruir el sentido del tratado etnográfico. Su obra es rigurosa en materia lingüística y antropológica, pero no por ello desprovista de un alto componente de aprendizaje iniciático. Investigación participante en el sentido pleno del término. Es el antropólogo que se convirtió en neófito a partir de las enseñanzas de ese objeto que el discurso modernizante no quiere conocer sino destruir. Transformación del método como deconstrucción de la antropología, pulverización de las certezas de nuestro tiempo. En fin, una inversión de la racionalidad utilitarista que nos replantea la legitimidad de nuestras ideas sobre el progreso, advirtiéndonos lo que el mismo encierra de pura superestructura ideológica.

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Barrett: la identidad rebelada Irina Ráfols «Paraguay mío, donde ha nacido mi hijo, donde nacieron mis sueños fraternales de ideas nuevas, de libertad, de arte y de ciencia que yo creía posibles –y que creo aún, ¡sí!–, en este pequeño jardín desolado, ¡no mueras!, ¡no sucumbas! Haz en tus entrañas, de un golpe, por una hora, por un minuto, la justicia plena, radiante, y resucitarás como Lázaro».

El dolor paraguayo, Rafael Barret

Los filósofos a veces tienen razón en expresar que es más importante saber adónde vamos que de dónde venimos. Claro que Barrett no sería Barrett sin su estrato cultural español, sin todo lo que vino odiando de la sociedad de su tiempo, más lo que amaba; sin el puntapié que lo obligó a caer en una esquina de Sudamérica, más las melancólicas utopías de la generación del 98 que se trajo consigo.

Barrett fue Barrett, cuando encontró un lugar donde probarse a sí mismo, y ese lugar fue el Paraguay que lo conquistó, y que a su vez él conquistó con el tiempo, a fe de erratas, porque digamos bien, que empezaron a corregirse las omisiones hacia su persona, los errores de interpretación acerca de sus ideas y el valor de su contribución social, mucho tiempo después.

Aparentemente, en este contexto del bicentenario, la sociedad paraguaya maduró lo que tenía que madurar para comprenderlo y aclamarlo, como ahora, reivindicando su figura de idealista y reconociendo el influjo que ha tenido en los escritores más importantes que el país dio hasta el momento, a través de su realismo crítico.

Lo que hizo fue sumar su dolor de idealista al dolor paraguayo, tomando un dolor real, para enervarlo con una energía crítica y empujarlo con un sueño romántico. Porque Barrett acopió todas las quejas del romántico: el inconformismo con la realidad de

30 su tiempo, la nostalgia por los ideales tan alejados de la realidad, el espíritu de lucha, la rebeldía y el auto-sacrificio. Así es que en sus ensayos y en sus cuentos, corona al Paraguay con una aureola de mártir, y lo descubre sumergido desde su inocencia, en el albor de una infancia social detenida. ¿Acaso no veía al pueblo paraguayo de este modo? ¿Qué fue lo que enamoró a Barrett del Paraguay, sino ese carácter de pueblo inocente y oprimido al que los verdugos del poder no le permiten todavía llegar a la adultez?

Denunció que al pueblo paraguayo no sólo lo perseguían desde afuera, lo que es aún peor: lo perseguían desde adentro. Pero ¿qué hace que un extranjero se sedimente en el barro de otra cultura, sino es por medio de una rendición del corazón? Se dice que un individuo es del lugar que le permite crecer y desarrollarse, del lugar que le permite descubrirse, y Barrett, lo ha reconocido, se descubrió a sí mismo en el Paraguay.

Vemos a Barrett pasar mirando detenidamente, el desfile de una galería humana, deteniéndose en los gestos de la vendedora del mercado, en el hombre que arrastra su carretilla llena de frutas, en el que siembra la tierra con esmero, en el anciano que sólo atina a contemplar el futuro sentado en una plaza, mirando el vuelo de las palomas; en el maestro que recibe silenciosamente las tizas lanzadas por sus alumnos en la escuela; en el hijo que espera el regreso de un padre que nunca llega, que es un mensú.

Barrett veía algo más en el hombre sencillo, veía la intrahistoria, veía el significado del silencio del hombre común que lucha solo, que sabe de sacrificios, en oposición al bullicio de los que escriben la historia oficial. Creo que el mayor legado de Barrett, de todos los prodigios ideales que derramó en nuestro suelo, fue escuchar la voz de los que no tienen nombre.

A veces aparecen hombres que tienen el don de despertar a los otros. Ha pasado siempre en la historia que el pozo que un hombre cava en la tierra sirve para que otros se animen a desenterrar tesoros ocultos y perdidos. Barrett señaló un pozo a varios excavadores de nuestra cultura; Josefina Plá, otra extranjera que formó excavadores; Julio Correa, Hérib Campos Cervera, Augusto Roa Bastos, Elvio Romero y varios otros. Señaló que para que el pueblo crezca, para que se sacuda el yugo de la ignorancia, de la mediocridad, del congelamiento de la acción por la abulia de la dejadez, el hombre necesita amar lo que hace, cualquier cosa que esto sea. Que ame a su tierra, que ame lo que es para glorificarse a sí mismo, no como gesto de egoísmo narcisista, sino, como un gesto de conciencia.

31 ¿Cómo podría proyectarse el hombre común hacia adelante si el trabajo hecho con su sacrificio y su esfuerzo no se dignifica?

La mente brillante y sensible de Barrett llegó a notar donde partía el problema de nuestros conflictos sociales. Observó de qué manera, la desprotección del hombre del campo, el abandono del campesino y del indígena, por parte del Estado, lo condenaba a la esclavitud y al infortunio, a la desvalorización de sí mismo.

No había apuestas para el crecimiento de la sociedad en general.

Error imperdonable es, en países como los nuestros, no hallar en el cultivador de la tierra, en el granjero, al hombre insustituible que excava con sus propias manos la riqueza del país. ¿Cómo era posible –y es–, no ver que este hombre es la base primordial de la economía de la nación? ¿Pero qué podía hacer un solo hombre, y encima un extranjero, un anarquista, un hombre que fue etiquetado con palabras de desprecio y discriminación por los ojos de los instigadores que no pudieron evitar notarlo? Lo que podemos hacer todos es trabajar creyendo en la justicia. Claro que esto no quiere decir que la justicia exista, ni mucho menos... solo que obremos de manera tal que podamos crearla para nosotros como modelo de vida. Barrett, lo decía. Decía que es necesario restablecer la noción de la justicia, que debía declararse la verdad, que debía saberse el atentado en que fuimos y somos víctimas. Para él la cuestión es simple. El atentado está en no saber defender nuestros derechos, en callarnos. En pasar frente a los conflictos sociales como una horda y no como nación. El vate, no tenía pelos en la lengua al señalar las debilidades del pueblo al que ansiaba ver de pie, íntegro, con una moral elevada y victoriosa. En definitiva, había que trabajar en la educación de la gente y había que combatir al terror. Si bien en estos momentos no existe el tipo de terror que dominaba el panorama social de la época en que Barrett escribió El dolor paraguayo, existe en cambio el terror con una máscara nueva. El terror sigue estando en la actitud de ese joven que proyecta estudiar, pero debe contentarse con menos porque no tiene los medios para hacer una carrera universitaria, o en la gran cantidad de vendedores ambulantes que proliferan en nuestras calles y plazas, en nuestros hermanos indígenas que ya no cantan a la lluvia ni a las cosechas y que ahora mendigan y se drogan en plena calle a la vista de todos. El terror está en todos aquellos que sienten latir una idea, pero cuando la van a echar a andar, enseguida piensan «No, para qué nos vamos a molestar.

Acá todo se hace así nomas. ¿A quién le importa?». Esas y otras

32 expresiones continúan deteniendo la voluntad y la concreción de cualquier proyecto. Todo queda bajo ese techo que impone la mediocridad y la desidia. Y lo más grave es, que este prejuicio, está virósica idea de sí mismo, que maneja el pueblo, ya echó raíz donde no debe: en la construcción de la base de la personalidad.

Me alarma escuchar en boca de mis alumnos escolares, que en el Paraguay no se puede hacer nada, que todo se hace mal, que no vale la pena. Hombres y mujeres adultos: escuchen lo que dicen sus niños, escuchen a los futuros hombres del mañana. ¡Están aflorando nuevas generaciones que no creen un ápice en el país!

Así, no podrán amarlo. No se involucrarán en el destino de la nación, no trabajaran por ustedes cuando ustedes sean unos débiles abuelos, la fuerza joven, la que tendrá pronto la fuerza vital de la acción del país, se mandará a mudar.

Es urgente ocuparse de la tajante falta de confianza en el sistema que no ofrece una propuesta práctica y urgente, que detiene y anula cualquier propósito de cambio. Entonces, ese terror señalado por Barrett sigue estando a través de la más temida muerte: La moral. La espiritual.

Es necesario, es imperante que las relaciones del Estado con el pueblo prosperen y surtan efecto. Tal vez Barrett haya leído a los griegos, y haya concebido y deseado para nuestro pueblo el ideal de esta civilización prodigiosa, tras el mismo modelo que proponía Platón. En este modelo los gobernantes eran los hombres con mejores cualidades del pueblo, los más preparados.

Le servían al pueblo, sin servirse del pueblo. No cobraban por su trabajo y representaban al pueblo en verdad.

Es ese diálogo el que Barrett anhela ver restituido entre el Estado y el pueblo Paraguayo, como lo prueba a lo largo de sus ensayos magistrales. Para Barrett, el hombre debe tener modelos que lo eleven, que sean armas del intelecto y del espíritu, que le permitan luchar de la mejor manera para la conquista de la libertad y del crecimiento.

De alguna manera Barrett se prohijó en la mirada de Whitman, hacia esta América. Vio la belleza que vio aquel otro vate barbudo en la figura del hombre y la mujer, en sus acciones, en sus trabajos, en las calles, en los caminos, en todas las acciones simples y comunes del hombre y de la mujer. Así Barrett describe a la mujer que camina descalza con un cántaro a la cabeza. Ve su andar fiero y flexible que ondula sus cuerpos jóvenes, ramas primaverales donde tiemblan los divinos frutos de los pechos. Casi tan inteligentes

33 como las manos, los pies desnudos y hábiles de esas niñas palpan la tierra caliente, poniendo en ridículo nuestros pies obscenos... Allí está impregnado el Canto a mí mismo, el Canto al cuerpo eléctrico, está allí. Barrett siguió la veta de Walt para mirar al hombre y a la mujer, y contemplar la belleza genuina, el encanto natural que tiene el ser por el solo hecho de ser, el valor y el significado que tiene la vida cotidiana frente a la opulencia de las apariencias y los juicios sobre la simplicidad y la complejidad de las cosas.

Para que Whitman pudiera elevar el concepto de la Democracia, tal como la endiosó en Hojas de hierba, tuvo que servirse de la visión poética, dentro de la visión de la idealidad política. Dignificó al hombre común para que estuviera a la altura de las circunstancias. De la misma manera, Barrett eleva la figura del hombre común, aunque su visión de la idealidad política no sea la democracia, pero sí, la de un panorama de vida más justo y noble.

Barrett canta a la belleza y al honor simple del hombre, en su descripción del hombre de la estancia: Vuestras siluetas no turban la armonía del ambiente, y vuestro oficio es el único que no lo profana. Esto es en gran medida, lo que está faltando en nuestro siglo xxi, tan decadente, volver a rescatar la figura del trabajador, rescatar la figura del campesino, ennoblecerla, dignificar la figura del labrador, la figura del que cosecha miel, de la alfarera, del artesano, del indígena, de toda la cultura guaraní que pugna ahora por emerger del pie que siempre le puso encima la cultura vencedora.

Todo este mundo está sustentado por la cultura guaraní, el idioma guaraní, la identidad. Si todos pudiéramos contemplar este hecho, si todos comprendiéramos la importancia de permitir la expresión del guaraní al mismo plano que el castellano, será posible que esta misma gente –que es la nuestra–, se valore más y levante la cabeza. Se vea reconocida en su identidad, en su fuerza, en sus costumbres y tradiciones, y deje de mirar a todos lados para encontrar una tabla a la que agarrarse que no sea la que el mundo español le da todavía, con esa conmiseración con que se entrega una limosna.

Pero, ¿qué es el guaraní? Barrett decía que para algunos era la rémora. El entorpecimiento del mecanismo intelectual. Pero que en la historia siempre hubo pueblos bilingües y nunca una lengua entorpeció a la otra. La torpeza está en la actitud del desprecio, ¿y cuándo se desprecia? Cuando se desconoce al otro. Cuando nos ciega la ilusión a cada uno, de que una cultura es superior a la otra. ¿Necesitamos además del gasto de fuerzas, a raíz de toda

34 la lucha por sobrevivir al presente y al porvenir, desgastarnos también despreciando a nuestros hermanos? ¿Desde cuándo los paraguayos aceptan la división de sus propias familias, de su sociedad, al precio de quedarse separados para los lobos? ¿No basta con los bombardeos culturales de afuera? ¿Comprendemos los riesgos de la globalización? ¿Estamos enterados todos que esta particularidad de la identidad paraguaya-guaraní forma un escudo contra la penetración masiva de culturas que saben venderse bien, que ya está llegando para anestesiarnos y dominarnos culturalmente, con fines económicos e ideológicos? Mientras algunos se duermen en los laureles, otros aprovechan el día. La visión de Barrett nunca deja de ser auténtica y urgente. Desde aquellos tiempos, ya alertaba al Paraguay sobre los lobos de afuera.

Esa misma mirada aguda y crítica valió para denunciar en Lo que he visto la triste historia de un Paraguay del pasado que se volvió metáfora del presente. He visto en la capital la cosa más triste. No he hallado médicos del alma y del cuerpo de la nación; he visto políticos y negociantes. He visto manipuladores de emisiones y de empréstitos, boticarios que se preparan a vender al moribundo las últimas inyecciones de morfina...

La historia nos enseña que el hombre repite los ciclos, y aunque ya no están los jesuitas y los yerbales, se sigue hiriendo y enfermando a causa de las condiciones en que se trabaja. Lo hiere el hecho de no encontrar la satisfacción natural que necesita para dar lo mejor de sí, para continuar motivado con sus tareas diarias. Lo enferma el hecho de que no se le reconozca su esfuerzo, de sentirse usado, de ser mantenido a raja tabla en un ambiente que no le permite progresar en la medida en que progresan los que tienen el control. Sí, es el alma la que se daña. De la misma manera que antes, sigue faltando doctores que la curen.

Siguen habiendo más políticos y negociantes, incluso que antes.

Y siguen habiendo «boticarios», que antes que tender una mano al hombre agonizante para verdaderamente salvarlo, eligen darle algún placebo para que se distraiga de su dolor, mientras se le deja morir. Es el alma de la nación paraguaya lo que hay que tratar. Los golpes de muerte los ha recibido el paraguayo en el amor propio. Así que para curar las dolencias de esta nación hay que considerar sanear el alma. ¿Cómo se llega al alma de nuestro pueblo? Con los viejos remedios caseros de la solidaridad, del respeto, del reconocimiento, del aprecio al prójimo, de la conciencia de que el otro existe.

35 Sí, existen soluciones para arreglar al país. No es una utopía que el Paraguay entero (no por partes, no por partidos: entero), cambie. Hay que mejorar las condiciones de tratarnos unos a los otros. Ese es el comienzo. El hombre del campo, la mujer, se sienten despreciados. Esta es la realidad. Al ver el poco valor que tiene el trabajo que producen sus manos, todo se cierne peligrosamente sobre los hombros de Asunción. Peligrosamente, porque la ciudad ya no da abasto. Peligrosamente, porque el poder de la burocracia lo sigue teniendo el español. Aún no maduró lo suficiente como para comprender que debe hacerse a un lado y dejar el equitativo espacio al guaraní en las tomas de decisiones culturales y económicas. Ni hablemos de las religiosas o filosóficas, no. El guaraní, no. No alcanza con decir «no los discriminamos».

La situación va a ser justa cuando el campesino ame su lugar en la tierra, cuando no baje la cabeza, cuando el trabajo, la palabra, la tradición tenga su merecido lugar. El guaraní, actualmente, es hablado por más del setenta por ciento de la población, y si lo que corresponde al mundo de la cultura guaraní se dignificara, todo el país ganaría, todos nuestros hermanos mejorarían su situación, encontrarían motivación para quedarse a producir en el campo con alegría y con una esperanza justa. El Paraguay podría volverse más rico y más fuerte, si toda esta gran masa de hombres y mujeres trabajara la tierra a gusto. Una alianza definitiva entre el mestizaje de las culturas convertiría a los hombres en seres más optimistas. Esta energía vital correría por las venas de la sociedad y formaría un circuito potente, capaz de hacer frente en primer lugar a la economía, y en segundo lugar a la cultura. Porque como decía Maslow, el hombre no puede pensar en educarse si está hambriento, si no tiene abrigo, ni techo ni salud, en fin, las necesidades básicas aseguradas para él y su familia. Entonces, cuán necesaria y urgente se vuelve la justicia. ¿Y quién era Barrett, para Barrett? Era un típico personaje romántico, en su España natal, hijo de una familia burguesa. Era el muchacho pendenciero que se batía a duelos en las calles, el intelectual, el seductor, el rebelde, siempre disconforme con la realidad de su tiempo. Y tenía motivos. España se derrumbaba económicamente por la perdida de sus posesiones, y el caos se tradujo en una ola de desencanto y de pesimismo social. Cuando se traslada a América trabaja como periodista en Argentina y Uruguay, pero es en el Paraguay donde encuentra esa vuelta de tuerca, un motivo para encauzar todo el impulso de sus mejores ideas.

36 Para Barrett, la ley se establece para conservar y robustecer una minoría dominante y como el arma de la minoría es el dinero, el propósito de la ley es mantener al rico en su riqueza y al pobre en su pobreza. Pero encuentra que hay algo peor que la ley, y es la incertidumbre: El terror del infierno se debe no a que las torturas sean excesivas, ni a que sean eternas, sino a que no se sabe lo que son. El que delinque y sabe que será ahorcado, descansa en una realidad espantosa, pero firme. Si ignora qué género de suplicio le espera, su angustia sería intolerable.

Es notable como los temores y los reclamos del maestro, siguen teniendo causa en los tiempos que nos toca vivir. De alguna manera el tiempo lo volvió un visionario, porque este temor a la incertidumbre está colocado en la perspectiva actual de los hombres y mujeres que se encuentran en las cárceles esperando su juicio, muchas veces sin saber de qué se les acusa. Fue necesario que pasara un tiempo, para encontrar lo justas que caben en la boca del hombre de hoy, los reclamos del Barrett de ayer. Es que los pueblos crecen tan despacio, construirse un esquema mental elevado y aprehenderlo lleva tanto tiempo...

Hay que poner cotos a la pereza, sí, pero también a la resignación. Barrett decía, que esta resignación morbosa prolonga desmesuradamente los periodos de abatimiento. La resignación es una pereza del dolor que impide conocerlo y limitarlo. Si atendemos a estos pensamientos, si comprendemos lo que contienen en esencia estas palabras, si hoy todas nuestras miradas del Bicentenario ven a Barrett como el héroe social, el paladín de la cultura, con todos los epítetos y calificativos que ahora se le endilgan, no podemos sino comprometer nuestras acciones con un accionar coherente.

Barrett es revolución, es lucha, es vitalismo, es una idea viva. Barrett no nos sirve si no estamos dispuestos a planificar y a derribar muros. No sirve si no llegamos a los estamentos del gobierno para decir: «Señores, lápiz y papel, hay que reformarlo todo, y tiene que ser desde arriba». Nadie que se empeñe en llevar una bandera barrettiana puede usarla en vano.

Me supongo, que todas las instituciones que ahora, hoy, están abriendo las puertas al ideario de este enorme maestro, sabrán a que se exponen... Tendrán que limpiar sus casas como cuando recibimos visitas. Tendrán que limpiar la azotea mental del conservadurismo y permitir la entrada de un aire más limpio y fresco. Tendrán que trabajar arduamente, ¡muchísimo!, y sobre todo tendrán que desistir de trabajar solos... las instituciones, to-

37 das, tendrán que dejar de conducirse como un universo cerrado, y abrir las puertas a ese hombre que está ahora carpiendo la tierra seca con una azada oxidada, tendrán que ver al niño guaraní- hablante mientras se aísla en una confusión angustiosa cuando su maestro imparte la clase en español, tendrá que ver a la mujer enferma que muere, no atacada por una enfermedad, sino por su seguro medico; tendrá que ver a los intelectuales del país, a los maestros que luchan por educar, a los profesores que luchan por trasmitir valores, a los investigadores que se desvelan por difundir sus descubrimientos, a los escritores sufriendo por no poder difundir sus obras, tan solos todos, tan poco acompañados, tan poco reconocidos en su grandiosa labor de proyectar nada menos que al espíritu humano, tan comprometidos todos desde sus corazones a crear espacios para el riel de la idea y el fortalecimiento de la identidad de la nación. Tendrán que hacer algo. Tendrán que ver a la madre y a la hija campesina que se prostituye en el camino para llegar a Asunción en busca de trabajo, y tendrán que hacer algo; tendrán que ver a la muchacha, al chico que quiere estudiar una carrera universitaria y no puede comprar libros ni pagar el arancel, y tendrán que hacer algo; tendrá que ver la brutalidad con que miles de empleados descendieron de personas a siervos en miles de oficinas, y tendrán que ver, que tendrán que ver... o si no, ¿para qué Barrett? ¿Para qué Barrett, si esta idea de un mundo más justo y más educado no se hace carne en primerísimo lugar, en todas nuestras instituciones? ¿Estamos seguros de que es a Barrett a quien queremos entronizar hoy? ¿Estamos seguros? A ver... volvamos atrás, leamos ahora mismo sus obras, a ver si entendimos bien, que después de clamar ¡Barrett! ¡Barrett!, ¡Barrett!, reeditando sus obras, generando un sinfín de conferencias y paneles, dictando clases y seminarios y talleres y charlas sobre Barrett, no quedará otra cosa más que comprometerse. ¿Llegará el punto en que venderemos remeras con el rostro de Barrett? En las paredes de mi querida Facultad de Filosofía, algún estudiante, con ingenioso sentido de humor, escribió respecto al Che: «Volveré y seré remera». Cuidado, no armemos ahora un circo en torno a Barrett. No prostituyamos su pensamiento, si en verdad no vamos a hacer algo, mejor que dejemos de llenarnos la boca con Barrett. ¿Qué decía sobre las instituciones y la política? Gobernar es distribuir, Existe una política fecunda: no hacer política. ¿Quieren corregir la política? Desprécienla.

Estudien en silencio, edifiquen su espíritu y su nido... Un buen médico, un

38 buen ingeniero, un buen músico, he aquí algo mucho más importante que un buen presidente de la República. ¡Ah!, ¿esto dice Barrett?... pero, ¿por qué?... Sé que la mayoría de las personas pueden entender el significado, pero la explicación que corre ahora va por las que podrían no comprender... si nuestro pueblo está debidamente educado, sabrá que tendrá que generar él mismo con su voluntad y decisión, claras estrategias para conseguir lo que se propone.

Ser un bien profesional, un buen artesano, un buen secretario, un buen policía... la concepción de sí mismo de un individuo que se cultiva, crece, se potencia, ofrece un servicio a la comunidad que tiene sentido, que contagia de optimismo, que permite la conexión social en diversos aspectos en sus diversas satisfacciones para estar felices con lo que sea que hagan. Entonces no todas las expectativas tendrán que echarse sobre los hombros de un presidente, porque el hombre común tendrá participación, será gestor de su propio camino. Si hay educación hay valores. ¿Por qué Barrett desprecia a la política? Porque la política no cesa de despreciar a quien debe servir. Ha dado pruebas de servirse a sí misma, de tener intereses propios. Ve más las ideologías que a las personas, y esto es un error. Las ideologías partidarias contemplan al mundo con anteojos. El anteojo da una visión de la realidad que nunca permite ver la realidad. El que está preso de una ideología no sabe que la tiene puesta sobre la nariz. Digamos la verdad, una ideología partidaria no sirve para ver a todo el pueblo. Siempre resaltarán a sus ojos los que tengan ideas afines con sus ideas. Sin embargo, si los problemas de nuestra sociedad fueran vistos desde el corazón, desde el espíritu, sin ideologías previas, sería más fácil aceptar que todos somos una misma corriente humana que necesita avanzar y que tiene que realizarse, según la capacidad y el sentir de cada uno. En definitiva, el cambio es algo que debe venir de adentro, de una concientización interior y de dejar de vernos como seres únicos y exclusivos, porque si pudiéramos alejarnos un poco de las preocupaciones y las peleas diarias, si pudiéramos elevarnos un poco, como lo hacía Barrett para tratar de comprender al mundo, veríamos que somos parte de una corriente humana única, que estamos ligados entre todos, lo queramos o no, como las partículas de los gases, que aunque se atraen o se repelen mientras chocan inevitablemente entre sí, toman juntos la estructura del continente que las contiene. Somos las partículas que pululan dentro de un vaso.

Nuestro destino está ligado. Cuando se cae un hombre se caen

39 todos. Cuando se levanta un hombre se levantan todos. El Derecho nos pone de pie. La Justicia nos pone de pie. La Educación nos impele. Inevitable es que choquemos unos contra otros, eso es parte de vivir. Mientras chocamos, es imposible no movernos, pero, cuando un pueblo se mueve, lo puede hacer hacia adelante o hacia atrás. La educación es el timón. Si nuestras instituciones sirvieran de vehículo como debiera ser para proyectar nuestro crecimiento, si la educación, la de adentro, la consciente, la que busca el conocimiento, estuviera también dentro de los intereses de organización estatal, la política tendría otro significado. Se volvería una herramienta en verdad útil y coherente. Todas estas ideas conforman la esencia barrettiana.

Nos hacen falta sentimientos de solidaridad, de bondad, de generosidad, de altruismo. Nos hace falta pensar adónde vamos como humanidad. El Amor no puede estar ausente de nuestros proyectos de vida. El Amor debe dejar de ser vulgarizado, bastardeado, cosificado. El amor humano debe ser una actitud, no una cursilería como dice el ignorante. Sócrates decía que el hombre que elige el mal, lo hace porque desconoce el bien. Pero no el bien para sí mismo, sino el bien en la medida de todos. Es necesario educarnos continuamente, y que el amor humano forme parte del currículum de nuestras materias. No solo que la cultive el artista, las madres, que la cultiven los políticos, todo el que tenga que tratar al semejante. ¿Acaso el humanismo no recorre todas las páginas de Germinal, de El dolor paraguayo, de los Cuentos breves, no está presente en toda la lucha de Barrett?

Al leerse sus obras uno no puede evitar reconocerse encendido por un deseo consciente de búsqueda de libertad y de justicia. Es como si el espíritu que pervivió en sus obras nos hubiera entregado la posta de continuar el camino. La consigna de hoy tiene que ser romper el silencio, dejarse escuchar, manifestarse, ya no más el silencio, ya no más bajar la cabeza y esperar a que otros nos allanen el camino. Todo el esfuerzo ejemplar de Barrett debe tomarse como una sana instigación a la rebelión. Sería maravilloso que se empezaran a escuchar aquí y allá las voces de los jóvenes, de las mujeres, de los hombres, involucrándose responsablemente en aportar su grano de arena a la gran causa, a la del crecimiento, a la de la justicia, a la causa de la dignificación humana. La causa más grande y más urgente de todas.

Barrett, el que siempre se jugó por la justicia, al que no le importó que le cerraran el diario por sus acusaciones, qué ejemplo de

40 periodista, qué ejemplo de maestro, qué ejemplo de escritor, qué ejemplo de ciudadano del mundo, y qué extraordinario momento ahora del Paraguay para redescubrir a este hombre y tenerlo en la boca, en los medios de comunicación, en un sinfín de eventos culturales, en afiches, en invitaciones, en panfletos, en reediciones, en concursos de ensayos, ¡año maravilloso del bicentenario de nuestros pueblos!... ¿Seguro que hablamos de Barrett?

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Bibliografía barrett, Rafael. «Los jueces», Publicado en Germinal, Asunción, el 6 de septiembre de 1908. Recogido en Obras Completas, rp-ici, Asunción, vol. II, p. 142. barrett, Rafael. El dolor paraguayo, Cuentos breves, en Obras Completas, El Lector, 1990. fernández, Miguel Ángel. «Ocultaciones, omisiones y equívocos en la historia de la literatura paraguaya», en Crónicas y ensayos paraguayos de ayer y de hoy. Tomo i (a-g) Intercontinental, 2009. whitman, Walt. Hojas de hierba, Preámbulo y traducción de Francisco Alexander, Ediciones Marymar, 1977.

Rafael Barrett y la liberación latinoamericana Cristian David Andino «Más que un predicador político o un moralista práctico, que predicó con su acción y con su obra, fue un rebelde visionario, un obrero infatigable de ese afán redencionista que marcó su alma a fuego y la volvió incandescente: uno de esos “espíritus dehiscentes como semillas”, abierto al futuro en una obra en la que no hay nada que adivinar y si todo por aprender.»

Augusto Roa Bastos. «Rafael Barrett descubridor de la realidad social del Paraguay»

Resumen La pretensión de este breve escrito es señalar algunos acontecimientos clave en la configuración y la conciencia social del pensamiento de Rafael Barrett, para luego enmarcarlos dentro de la tradición del pensamiento latinoamericano liberacionista –específicamente con el grupo generacional del cambio de siglo– a la cual nuestro autor ha hecho notables contribuciones para pensar críticamente la «realidad» en clave de liberación. Hay un viraje epistemológico bien preciso en el pensamiento de Barrett, que ha marcado profundamente su obra en los seis años más fecundos de su producción intelectual en los que ha dedicado su pluma, casi con exclusividad, a denunciar la injusticia social y la realidad de explotación de las que ha sido objeto las clases populares. Él, que ha vivido en carne propia el «dolor paraguayo», merece que se le escuche, pues tiene mucho que decirnos sobre los procesos liberacionistas en el contexto nacional y en la historia de los movimientos sociales emancipadores de toda nuestra América latina de inicios del siglo xx.

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I

Barrett en el contexto nacional Rafael Barret llega al Paraguay proveniente de Buenos aires en 1904, para cubrir la revolución liberal de ese año como corresponsal del periódico «El Tiempo». De inmediato comulga con los revolucionarios y se incorpora a las filas «liberales-críticos».

Sobre su estancia en Paraguay Miguel Ángel Fernández afirma: «Muy pronto fue pasando de una situación de clase privilegiada (...) en contacto con las dramáticas condiciones del Paraguay y de los demás países del plata, llegaría a asumir plenamente la causa de las clases oprimidas y explotadas»1.

El 26 de enero de 1905 se publica su primer artículo en Paraguay, «La verdadera política» en la que se vislumbra ya una crítica a los postulados liberales del gobierno local. En los años posteriores se dedica a dar conferencias para los obreros y en 1908 hace la feroz denuncia de Lo que son los yerbales.

El 17 de diciembre de 1910, «a las cuatro de la tarde, su vida se extingue. Había muerto el hombre, no su palabra, fundida ya en la sangre y en la conciencia de la humanidad oprimida»2.

Se ha echado ya mucha tinta en el elogio de la influencia de Barrett sobre la literatura realista paraguaya. Se ha dicho de él que pertenece a la generación española del 98, de la denominada «crisis de fin de siglo» que agitó el final del siglo xix y principios del xx. Barrett habría vivido intensamente esa crisis y profundizó en sus conflictos desde un pensamiento penetrante y radicalmente crítico que no ha perdido vigencia3.

Nuestro querido Roa Bastos ha lanzado al respecto una sentencia que pareciera oracular: «Barret nos enseñó a escribir a los escritores paraguayos de hoy; nos introdujo vertiginosamente en la luz rasante y al mismo tiempo nebulosa, casi fantasmagórica, de la realidad que delira, de sus mitos y contra mitos históricos, sociales y culturales»4.

1 Fernández, Miguel Ángel. Rafael Barrett. En: Germinal. Antología. Asunción: El lector, 1996.

Sobre las primeras conciencias de la realidad de contradicción de la región en Barrett véase su artículo «Buenos Aires» en donde da cuenta de las profundas contradicciones en una sociedad fundada en la miseria humana.

2 Ibíd. Un hombre entero. Vida de Rafael Barrett. P. 22.

3 Cfr. Corral, Francisco. El pensamiento cautivo de Rafael Barrett. Crisis de fin de siglo, juventud del 98 y anarquismo. Madrid, Siglo xxi, 1994.

4 Citado por Corral, Francisco. En: El enigma de Rafael Barrett. Prólogo a Obras completas. Vol: i.

Asunción: rp Ediciones, 1988.

45 A parte de su actividad literaria, menos conocida quizá, es su no despreciable actividad científica. Sus dos primeros trabajos publicados en España antes de llegar a Buenos aires en 1902, tienen ese carácter. Sobre su faceta de «científico matemático» pueden verse algunos testimonios muy interesantes5.

Ahora bien, el Barrett que nos interesa en este trabajo, sin despreciar sus diversas facetas, es el intelectual comprometido con la realidad de su tiempo, el pensador, el filósofo que se sumerge en la tradición latinoamericana de los movimientos libertarios y plantea con voz álgida, un discurso y una praxis de liberación6.

Sobre la realidad paraguaya, y la labor intelectual de Barrett, Roa Bastos es tajante al afirmar que «lo misterioso no es desde luego el mundo natural, etnográfico o lingüístico7 (...) el mundo secreto es el de la vida social, el drama humano es lo misterioso»8.

De ese drama se ha ocupado Barrett con tanto fervor, que se ha consustanciado con estas tierras, con el «dolor paraguayo», con la liberación del hombre, de todas las ataduras que le impiden una realización plena.

5 A su llegada a Buenos Aires funda la Unión Matemática Argentina. El 6 de Octubre de 1903 Rafael Barrett escribe al matemático Henri Poincaré (1854-1912) debido al descubrimiento de una fórmula matemática para determinar el número de los números primos inferior a un límite dado. Poincaré, físico francés y unos de los principales matemáticos del siglo xix, le responde «felicitándolo» por su fórmula de «alta matemática». Veáse: muñoz, V., El pensamiento vivo de Barrett, Editorial Rescate, Bs. As. 1977. También: alba rico, S. «Rafael Barrett, La sombra en llamas», prólogo a Rafael Barrett, A partir de ahora el combate será libre, La dinamo Libros, Madrid. 2003 en www. rebelion.org. El prestigioso ingeniero uruguayo Ernesto García de Zúñiga publicó en 1935 el artículo «Rafael Barrett, matemático» en el Boletín de la Facultad de Ingeniería de Montevideo. García de Zúñiga analiza la fórmula de Barrett y opina que «si la brevedad de su vida, sus enfermedades, su pobreza y la intensa producción literaria de sus últimos años le hubieran permitido consagrar más tiempo a la investigación matemática, Rafael Barrett hubiera ilustrado también su nombre en esta ciencia, que amaba tanto, con valiosos descubrimientos». Véase. López Arnal, Salvador. Entrevista con Francisco Corral (on-line) www.rebelion.org 6 Véase por ejemplo la relación existente entre el pensamiento de Barrett, y el de José Carlos Mariátegui (1894-1930) en el Perú. El primero desde una posición anarquista, el segundo desde el marxismo. Pero habrá que precisar, que ni el anarquismo de Barrett, ni el marxismo de Mariátegui pueden identificarse con ideologías ortodoxas europeas. Ambos luchan por re-crear tanto el anarquismo, como el marxismo, para la realidad latinoamericana, uno para el Paraguay y el otro para el Perú. Al respecto permítaseme indicar un trabajo mío en elaboración «Del anarquismo de Barrett al marxismo de Mariátegui».

7 Hay que decir que Barrett también se ha ocupado de cuestiones lingüísticas. Véase por ejemplo su artículo «El Guaraní» en [Rojo y Azul, 3 de noviembre de 1907] 8 Introducción a Rafael Barrett. El dolor Paraguayo. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2da ed, 1978.

46 Al entrar en relación con la realidad social paraguaya se percibe muy bien un cambio en sus escritos que se produce a partir de 1906, aproximadamente un año después de instalarse en Paraguay. «Hasta entonces, Barrett era un rebelde enfrentado a la sociedad por razones personales y egocéntricas. Según va conociendo la explotación y la miseria terribles en que viven los campesinos y la gente pobre del Paraguay, esa rebeldía se va convirtiendo en preocupación social y en lucha altruista»9.

En ese contexto se inscribe su anarquismo, como escritor que es, puede parecer próximo al llamado «anarquismo literario» de fin de siglo, pero su compromiso y su acción personal nos hacen ver que fue mucho más allá, hasta sufrir la cárcel y el destierro.

Según Franciso Corral «Barrett se implicó activamente en la lucha social junto a la anarquista Federación Obrera Regional Paraguay (forp). Intervino en los mítines de las sucesivas celebraciones del primero de mayo de esa agremiación, pronunció «conferencias populares» para los obreros, y lo hizo en la calle cuando le cerraron las salas. La revista que creó y dirigió es de marcado y expreso carácter anarquista desde el nombre: «Germinal». En el primer número de esa revista, Barrett presenta su programa y propone: «Destruid el principio de autoridad donde lo halléis» y «combatamos al jefe, a todos los jefes»10.

II

Barrett versus el nacionalismo romántico paraguayo Nuestro pensador se lanza a un contacto directo, a un magisterio con obreros, estudiantes, campesinos, a quienes dicta cursos, conferencias sobre temas culturales de diversa índole, y sobre todo de adoctrinamiento político y social.

Sobre la labor intelectual de Barrett Roa Bastos escribe brillantemente: «Asumió pues plenamente, hasta sus últimas consecuencias, el mandato de su pasión moral. Supo que debía enseñar con la palabra, con el ejemplo; no sólo con la teoría de una utópica liberación, sino con la estrategia del desenmascaramiento ideológico en todos los planos, mediante el acto de la palabra y la palabra en acto; a través de una irrenunciable praxis denunciadora y liberadora

9 López Arnal, Salvador. Entrevista con Francisco Corral. Op. Cit. 10 Ibíd.

47 (...) Barrett quería formar generaciones de hombres que supieran pensar y obrar libremente en la construcción de un futuro menos inhumano, menos dominado, menos sometido (...)»11 .

Ahora bien, habrá que precisar que en sus primeras épocas, su labor es acogida con mayor entusiasmo en el extranjero que en el mismo Paraguay, la generación de pensadores como Rodó o Vaz Ferreira, el propio Borges, le dedican sendas cartas apoyando su obra o admirando sus crónicas. Así lo refleja por ejemplo un extracto de una carta de Rodó dirigida a su persona: «(...) una de las impresiones que yo podría concretar los ecos de simpatía que la lectura de esas crónicas despierta a cada paso en mi espíritu, es la de que en nuestro tiempo, aún aquellos que no somos socialistas ni anarquistas, ni nada de eso, en la de la acción ni en la de la doctrina, llevamos dentro del alma un fondo, más o menos consciente, de protesta, de descontento, de inadaptación contra tanta injusticia brutal, contra tanta hipócrita mentira, contra tanta vulgaridad entronizada y odiosa, como tiene entretejida en su urdimbre este orden social transmitido al siglo que comienza por el siglo del advenimiento burgués y de la democracia utilitaria».12 Cuando Barrett empieza a escribir sus crónicas, describiendo la monstruosa realidad social del Paraguay, se vislumbra que las mismas contrastan en demasía con la visión idílica de cierto nacionalismo romántico del novecentismo paraguayo, principalmente por parte de Manuel Dominguez y Juan E. O’leary13.

En un artículo titulado «Lo que he visto» publicado en El Nacional, Barrett describe sus experiencias en Yabebyry donde había sido confinado cerca de un año. Allí nuestro autor escribe en uno de sus párrafos: «He visto las mujeres, las eternas viudas, las que aún guardan en sus entrañas maternales un resto de energía, caminar con su niños a cuestas. He visto los humildes pies de las madres, pies agrietados y negros y tan heroicos buscar el sustento a lo largo de las

11 Roa Bastos, A. Op. Cit. xxiii.

12 Citado por Roa Bastos, Op. Cit. xxiv.

13 Al respecto es preciso mencionar que Barrett adopta una posición intermedia, o si se quiere distinta, frente a nacionalistas y positivistas en el Paraguay del 900. Véase.

Polémica desatada entre civilizadores y nacionalistas en el Paraguay del novecientos. (on-line) Disponible: cristianandino.blogspot.com

48 sendas del cansancio y de la angustia y he visto que esos santos pies eran lo único que en el Paraguay existía realmente. ¡Y he visto a los niños, los niños que mueren por millares bajo el clima más sano del mundo, los niños esqueletos, de vientre monstruoso, los niños arrugados, que no ríen ni lloran, las larvas del silencio!»14.

Inmediatamente le responde, en el mismo periódico, Manuel Domínguez con el artículo «Lo que Barrett no ha visto» sosteniendo una tesis de que éste «queriendo pintar el Paraguay, sólo acierta a pintarse a sí mismo». Barrett le responde con su exasperado «No Mintáis»15 en la que demuestra las profundas contradicciones del discurso nacionalista romántico de los intelectuales de la época que en nada se acercaban a la realidad del pueblo.

Así, nuestro autor, proseguía su denuncia social con toda la pasión que le caracterizaba y escribe: «he aquí que yo hablaré, no tengo temor. No lamentéis que os hable un extranjero. No soy un extranjero entre vosotros. La verdad y la justicia, cualquiera sea la boca que la defiende, no son extranjeras en ningún sitio del mundo. Y si lo fueran, ¡qué dignos serías de infinita lástima!»16.

Pero no sólo entró en polémica contra nacionalistas, sino también contra doctrinarios positivistas liberales, que mostraban un desprecio por los elementos culturales autóctonos, contra el pasado colonial, la sangre indígena o el idioma guaraní.

Al respecto escribe en su artículo «Guaraní»: «Para algunos, el guaraní es la rémora. Se le atribuye el entorpecimiento del mecanismo intelectual y la dificultad que parece sentir la masa en adaptarse a los métodos de labor europeos. (...)El remedio se deduce obvio: matar el guaraní. Atacando el habla se espera modificar la inteligencia. Enseñando una gramática europea al pueblo se espera europeizarlo. (...) Contrariamente a lo que los enemigos del guaraní suponen, juzgo que el manejo simultáneo de ambos idiomas robustecerá y flexibilizará el entendimiento. Se toman por opuestas cosas que quizá se completen. Que el castellano se aplique mejor a las relaciones de la cultura moderna, cuyo carácter es impersonal, general, dialéctico, ¿quién lo duda? Pero ¿no se aplicará mejor el guaraní a las relaciones individuales estéticas, religiosas, de esta raza y de esta tierra? Sin duda también»17.

14 Barrett, Rafael. El dolor Paraguayo. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2da ed, 1978. P. 55.

15 Ibíd. p. 176.

16 Ibíd. Introducción de Roa Bastos. P. xxi.

17 Ibíd. pp. 18-19.

49

III

Barrett y los «fundadores» de la Filosofía Latinoamericana En poco más de 6 años en América Barrett «cimentó su literatura y su prédica social en una filosofía del que entronca con las doctrinas literarias y el humanismo evangélico»18.

En ese marco escribe su «Filosofía del altruismo» en donde sostiene que no entiende la filosofía al estilo profesoral. «Para mí no se trata de una ciencia, sino de la trayectoria que sigue el centro de gravedad de nuestro espíritu (...) estudiemos pues y experimentemos, pero no atribuyamos demasiado alcance a lo que traigamos de afuera. Lo de adentro es lo que importa y eso no se aprende (...) la lógica conduce a lo verdadero (...) lo verdadero es objeto de la ciencia (...) lo real es objeto de la sabiduría, es asunto que atañe directamente a cada uno de nosotros. (...) descubrir la energía interior y entregarla para renovar el mundo, he aquí el altruismo»19.

Su posición filosófica se encuentra en coherencia con su opción política abiertamente anarquista, del cual defendía su valor ideológico en tanto representaba un «libre examen político».

Desde esa posición critíca al intelectualismo y al positivismo.

Contra Comte se posiciona desde Bergson20 para postular un altruismo que propicie la liberación del hombre mediante una revaloración espiritual y moral que lo haga dueño de su destino.

Esta posición de Barrett se encuentra enmarcada dentro del contexto del giro del pensamiento latinoamericano del siglo xx, mediante el desmarque progresivo del positivismo (iniciada ya con José Martí), y que empieza a entender la realidad latinoamericana desde otros parámetros culturales. La posición de Barret puede ser asociada a la generación de los «fundadores» de la filosofía latinoamericana en el siglo xx.

Francisco Miró Quesada, filósofo peruano, en su obra «Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano»21 refiriéndose a la generación filosófica latinoamérica de inicios de siglo, mencio-

18 Ibíd. La palabra radical. Obra de Rafael Barrett. P. 26.

19 Barrett, Rafael. Obras Completas. ii. Asunción: rp ediciones, 1988. p. 231-233.

20 Henri Bergson (París 1859-1941) postula contrariamente al racionalismo positivista una filosofía de la «intuición» en la que destaca especialmente su enfoque vitalista y su interés por el evolucionismo. Véase. La intuición filosófica: Buenos Aires: Siglo xxi, 1973; La evolución creadora. Barcelona: Planeta, 1994.

21 México, fce, 1974.

50 na cuatro generaciones o grupos generacionales, que denomina, siguiendo un orden cronológico, generación de los «patriarcas», de los «forjadores», generación «joven» y generación de los «universitarios»22.

La generación que empieza a realizar el viraje decisivo, según Miró Quesada, es la que se halla a caballo entre los dos siglos y que el mismo denomina la generación de los «patriarcas». Se trata de la primera generación de filósofos que hace filosofía desde la ruptura con todo lo que se había hecho en Latinoamérica hasta entonces.

Mientras esta generación de pensadores (entre los que sobresalen los uruguayos José Enrique Rodó y Carlos Vaz Ferreira, el Argentino José Ingenieros, el peruano Alejandro Deustua, y el brasileño Farías Brito) poseían un gran empeño en conocer a fondo, en sus textos, a los más importantes filósofos europeos, con la intención de hacer frente al positivismo de sus predecesores, Rafael Barrett, adelantándose a su grupo generacional23 latinoamericano encarna, desde mi punto de vista, al «intelectual orgánico» al que hará referencia Gramsci tiempo después en su Filosofía de la praxis24. Es decir, el intelectual que no sólo se encierra en su mundo académico, sino que consagra su pluma al servicio de las clases populares, explotadas y marginadas.

Francisco Romero, filósofo argentino refiriéndose a esta generación de los «fundadores» de la filosofía latinoamericana sostiene: «no cabe duda de que pensadores como Antonio Caso, Alejandro Korn, Enrique Molina, José Vasconcelos o Carlos Vaz Ferreira merecen el calificativo de «fundadores» porque son ellos los que, «por la capacidad especulativa, la autenticidad de la vocación y la autoridad moral.., echan las bases del pensamiento filosófico iberoamericano, que hoy se desenvuelve en gran parte bajo su advocación y reconociendo su influencia discreta o indirecta, por obra del estímulo, el ejemplo, el magisterio o el aporte doctrinal..

Todos ellos tienen una significación singular, un puesto aparte en

22 Véase otro periodización similar en: Frondizi, Risieri y Gracia Jorge. El hombre y los valores en la filosofía latinoamericana del s. xx (Antología). México: fce, 1974.

23 Entiéndase este «grupo generacional» más allá de la generación del 98 española a la que se le asocia comúnmente a Barrett. El pensamiento «regeneracionista» que inundó el pensamiento español a raíz del «desastre» del 98 y con los que el propio Barrett se abría definido así mismo en su juventud. Véase. Corral, Francisco. Rafael Barrett ante la condición humana. (on-line) Disponible: http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/paraguay/ barrett.htm 24 Gramsci, Antonio. Introducción a la filosofía de la praxis. Barcelona: Planeta, 1986.

51 los cuadros de la inteligencia hispanoamericana. Ya ellos filosofan por una íntima necesidad, que es en algunos como un destino; pero, avanzada todos ellos de un ejército aún inexistente cuando inician su labor, filosofan en la soledad, sin compañía ni resonancia, sin que el contorno atribuya mayor valor a su esfuerzo...».25 En el mismo sentido, el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt, siguiendo a Romero argumenta: «se entiende que los «fundadores» son aquellos que con su obra y ejemplo, con su ejercicio de la vocación de filósofo, hacen que pueda haber filosofía como función cultural en la cultura latinoamericana; es decir, filosofía como expresión de madurez cultural o, todavía más concretamente, como actividad regular, habitual y común en un orden cultural, y no como tarea de espíritus raros no integrados a la vida normal de la cultura. Y de ahí precisamente que Francisco Romero vea en esta «generación de los fundadores» el grupo precursor que realiza a cabalidad el trabajo pionero que funda y hace posible el desarrollo de la filosofía latinoamericana en una situación de «normalidad filosófica»26.

Acerca de esa «normalidad» a la que hace referencia Romero habrá que notar sus exageradas tendencias europeizantes del quehacer filosófico.

Fornet-Betancourt sigue diciendo al respecto: «La concepción de la filosofía que inspira la categoría de la «normalidad filosófica» así como la caracterización subsiguiente de un grupo de filósofos como «fundadores» en Francisco Romero, me parece que es de clara raigambre europea y de tendencia europeizante (...). Lo que quiere decir que comprende la filosofía desde el horizonte de esa específica cultura filosófica que se crea con la institucionalización de la filosofía en las universidades como carrera o disciplina del saber. (...) dicho sea de paso, descuida, en mi opinión, una dimensión esencial del quehacer filosófico, cual es la tarea crítica y subversiva que ha de desempeñar la reflexión filosófica en contextos históricos determinados por órdenes cultu-

25 Romero, Francisco. «Tendencias contemporáneas en el pensamiento hispanoamericano» (1942), en Sobre la filosofía en América, Editorial Raigal, Buenos Aires, 1952.

26 Fornet-Betancourt, Raúl. Para un balance crítico de la filosofía Iberoamericana en la llamada etapa de los fundadores. (on-line) cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, nº 17, año 2000, págs. 117-132. P. 120. Disponible: http://bdigital.uncu.edu.ar/objetos_ digitales/1018/fornetcuyo17.pdf

52 rales que, por ser el reflejo de la cultura dominante de élites, tienden a convertir la filosofía en un elemento estabilizador de sus correspondientes sistemas de valor. Por eso no se reconoce tampoco la significación de las «culturas alternativas» como fuente y lugar hermenéutica del filosofar»27.

De igual modo, para el filósofo argentino-mexicano Horacio Ceruti Gulbert, el uso de este término en la filosofía de América Latina como guía ideal para el filosofar entre nosotros ha sido acrítico. Para este autor la propuesta de Romero implica una «normal actividad europeizante entre nosotros»28. Así, la normalidad filosófica entraña que el americano debe reflexionar como un europeo, pero en suelo americano.

Para Cerutti el ejercicio de la «normalidad filosófica» a la que hace referencia Romero, significa el inicio de una radical separación del ejercicio de la filosofía respecto a la esfera del pensamiento de la realidad social y la acción política, quedando ambas asentadas como prácticas incompatibles.

Contrariamente a estos presupuestos a partir de los cuales surge el pensar de estos «fundadores», Barrett parte de otro presupuesto: la realidad, que está más allá de toda lógica, como afirma en su filosofía del altruismo. En esta misma línea pueden mencionarse a José Martí o a Juan Carlos Mariátegui, ambos excluidos por Romero en su normalización filosófica.

Estos últimos pensadores mencionados cumplen a cabalidad con lo que años más tarde será el fundamento del pensar filosófico de un grupo de intelectuales que plantean con insistencia una filosofía que no piense solo ideas sino la realidad de un pueblo oprimido, la realidad de la dominación, de la pobreza y la exclusión de las mayorías populares; una filosofía y un pensamiento en clave de liberación29.

Una generación de pensadores, que en diálogo con las distintas ciencias sociales, lanzan la hipótesis de que «es posible filosofar en la periferia, en naciones subdesarrolladas y dependientes, en culturas dominadas y coloniales, en una formación social periférica, desde las clases explotadas, sólo si no se imita

27 Ibíd. p. 124-125.

28 Véase. Cerutti Guldberg, Horacio. «Filosofía latinoamericana e historia de la filosofía» (1983), en Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1986. P. 92 y ss.

29 Véase al respecto del surgimiento de la filosofía de la liberación latinoamericana. Cerutti Gulbert, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana. México: fce, 3ra ed. 2006

53 el discurso de la filosofía del centro, si se descubre otro discurso, que piense otros temas, que llegue a distintas conclusiones y con método diverso»30.

Sin duda Rafael Barrett es una figura que representa un antecedente fundamental a ese pensar crítico del intelectual al servicio de las clases populares, en su aguda denuncia de la injustica social en la que estaban sumergidos una inmensa mayoría popular paraguaya y, por consiguiente, latinoamericana. Él como pocos, a través de su crítica social, de su pensamiento estético, su moral altruista, en sus artículos periodísticos, sus ensayo, sus diálogos, sus cuentos, etc. supo ver la realidad nacional desde dentro, contrario incluso a los intelectuales nacionalistas de la época, cuestión que se ha visto en el apartado anterior.

IV

Consideraciones finales Las palabras de Francisco Romero, sobre la generación de los «fundadores» pueden bien aplicarse también a la labor intelectual y sobre todo al compromiso social de Barrett, en el sentido de su actividad individual, poco valorada en su momento.

Por otro lado, en la vanguardia de las críticas a la visión europeizante de Romero podemos ubicarle también a Barrett, quien aún antes de que en los distintos centros de nuestra América se haya planteado con fuerza un discurso filosófico de la liberación que parta desde la realidad de dominación, allá por los 1906, cuando se produce su llegada a nuestro país, empieza su compromiso social, al mirar la realidad impactante que lo invitó a poner su pluma al servicio de los más desvalidos.

De este modo nos encontramos ante una de las mentes más lúcidas que ha pisado esta bendita tierra guaraní, un pensador que ha marcado las pautas del pensamiento paraguayo, y del pensamiento latinoamericano en general, en clave de liberación, yendo mucho más allá de las formulaciones de su grupo generacional. Lastimosamente su tempranera muerte, produjo una ruptura en su pensamiento, de tal magnitud que no pudo llegar a sistematizar un pensamiento maduro.

30 Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación. México: Edicol, 1977, p.188.

54 Por mucho tiempo en Latinoamérica y más aún en Paraguay –isla rodeada de tierra por decirlo con Roa Bastos– se ha afirmado la inexistencia o inautenticidad del pensamiento filosófico31.

La labor intelectual y la praxis concreta de Barrett nos demuestran que si hubo pensamiento paraguayo, que la filosofía y las ciencias sociales no pueden ir a contra corriente de la realidad social cotidiana, de que no se produce pensamiento sólo desde los libros, sino desde la realidad de un pueblo oprimido.

El compromiso y la misión que nos queda en estos cien años del definitivo tránsito a la inmortalidad de este fecundo pensador, es rescatar los cimientos de su pensamiento para construir una filosofía crítica de la cultura. Un pensamiento al servicio de la realidad cotidiana, esa realidad que día a día imprime novedad a nuestra existencia, y por consiguiente, envuelve a algunos de optimismo y a una inmensa mayoría en la incertidumbre de un futuro que se espera, más bien que se sueña será mejor.

El ejemplo de intelectual y esa multiplicidad de abordajes que permite toda la obra barrettiana «deja entrever, por un lado, una estructura abierta, polisémica de un texto que apela a un lector activo, y por otro, una apuesta incluyente de un escritor y periodista comprometido con el momento histórico que le toco vivir, para el cual era necesario atacar y condenar este sistema moralmente injusto desde todos sus ángulos»32.

Admirar la producción crítica barrettiana implica un doble compromiso para los que intentamos pensar con espíritu crítico la realidad nacional y latinoamericana actual. Por un lado nos muestra dónde están y cuáles son los temas más urgentes que no podemos soslayar y, por otro una deuda pendiente, de divulgación y revitalización de las obras de este gran pensador que supo identificarse con el sentir, las carencias y el dolor de todo un pueblo y de toda una región.

31 Véase por ejemplo Tudela Sancho, Antonio. Actualidad y «punto cero» de la filosofía en Paraguay. En donde sostiene que su grupo generacional no tiene ninguna tradición o antecedente intelectual desde dónde plantear un discurso filosófico nacional. «Punto cero» de la filosofía: nada define mejor el origen de esta generación paraguaya que es la nuestra». En. Tudela Sancho, Antonio y Benítez Martínez, Jorge M. (Comps). Pensar en Latinoamérica. Asunción: Jakembó Ed. 2006. p. 9.

32 Gómez, Rocío Virginia. «Rafael Barrett. Una pluma libre en el Río de la Plata». En: El discurso anarquista sobre la educación estatal: La mirada original de Rafael Barrett (On-line) disponible: http://www.ensayistas.org/filosofos/paraguay/barrett/rocio2.htm

55

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Pensar en Latinoamérica. Asunción: Jakembó Ed. 2006. p. 9.

Signos del siglo La política en la obra de Rafael Barrett Oscar Bogado Rolón «La ambición empuja hacia el poder, y el poder multiplica prodigiosamente la ambición.»

Rafael Barrett

Introducción La obra de Rafael Barrett (Torrelavega, España: 1876 - Arcachón, Francia: 1910), aunque interrumpida por su prematura muerte en pleno desarrollo de ideas, llegando no obstante al cenit de su madurez intelectual, ofrece una diversidad temática sumamente atractiva, siempre sobre las líneas rectoras de la exaltación de moral humana, la denuncia de la explotación obrera y el retrato de la difícil realidad de su tiempo, sólo por citar sus principales ejes temáticos.

El presente ensayo, que tiene tres partes, hace un recorrido por toda la producción periodística y literaria de Barrett, trazando el itinerario de su pensamiento político, elaborado principalmente en los días de su residencia en el Paraguay (1904-1910), reflejo de ese tiempo convulsionado por las sucesivas revoluciones y golpes militares, de la inveterada postergación de un pueblo sumido en la miseria, sometido y al mismo tiempo olvidado, de las repetidas injusticias que no podían ya ser calladas.

En el primer capítulo, se realiza una sucinta descripción de la época, los protagonistas y hechos principales que influyeron en la visión crítica del autor, que fueron cincelando sus ideas y sentimientos, originariamente optimistas hacia el futuro político paraguayo y sus opiniones, colmadas de confianza en las instituciones de la república.

Con el correr del tiempo, la decepción sería inevitable y marcaría un giro en sus conceptos, a los que siempre acompañó un perspicaz conocimiento de la naturaleza humana y una profun-

58 da sensibilidad personal. Barrett, fue un autor que nunca ocultó sus emociones y no por eso disminuyeron la calidad de sus análisis y sus agudas impresiones. Así, en el segundo capítulo se puede observar como esa desilusión de la práctica política paraguaya, teñida en partes de ira y en otras de repugnancia, se transforma en un férreo llamado al alejamiento de la lucha por el poder y al abstencionismo, levantando cada vez más el tono de sus reclamos, ante la pobreza generalizada y sus consecuencias desgarradoras que no recibían respuestas de las autoridades, cómplices de la explotación de millares de desgraciados.

Pronto, todo ese panorama desolador alimentaría su rebeldía innata y lo llevaría a identificarse con el anarquismo, del que siempre estuvo próximo. No se avizoraba otra salida que no sea la lucha, la resistencia a la opresión, que tendría que acabar con un poder tirano y con el respeto a leyes inservibles. Necesario es luchar –decía– y lo necesario no puede ser malo. «...Lo único malo es la resignación... ...Venimos a hacer esclavas nuestras las realidades... ...Venimos a ser fuertes, o resignarnos a servir a los fuertes...»1 Por último, el capítulo tercero, complementando la línea seguida en los anteriores, cierra el itinerario de la decepción y hace un examen del anarquismo de Barrett, que no está exento de tonalidades, en algunos casos, hasta aparentemente contradictorias, pero siempre con un invariable e insobornable compromiso con la humanidad y un intenso amor a la vida.

En la obra de Barrett se pueden apreciar tanto el optimismo y el febril entusiasmo como la desilusión, pero nunca la renuncia a los ideales y la resignación. A una realidad desesperante respondió con un llamado a la resistencia y a la rebeldía, que como la decepción son signos del siglo que le tocó transitar.

Tiempo de revoluciones, la época de Barrett Hay hombres que viven en su siglo –decía Octavio Paz– y con una coyuntura apropiada, que no necesariamente son tiempos de prosperidad, desarrollan ampliamente sus aptitudes personales. A Rafael Barrett le tocó vivir en el Paraguay a principios del siglo xx. Fue allí donde maduró sus ideas y elaboró sus principales textos, la mayoría de ellos difundidos a través de la prensa.

1 La lucha, Rafael Barrett, Obras Completas Tomo I (1943: 33)

59 Las desigualdades que sufren los pueblos sudamericanos son distintas a las que padecen los europeos. Por eso el curso que adoptó el pensamiento de Barrett, mucho obedece a su experiencia en esos castigados países del nuevo continente, principalmente en el Paraguay, país que recibió de lleno los azotes de una guerra de mutilación y genocidio, con profundas secuelas en su población, dividida y desmoralizada, con sus gobernantes (y quienes luchaban por serlo) que parecían no encontrar la capacidad de entenderse, trabajar con un mínimo interés público y quitar al país del exasperante estancamiento.

En octubre de 1904, en su carácter de corresponsal del diario El Tiempo de Buenos Aires, llegó al Paraguay con el objetivo de cubrir los sucesos de la guerra civil por entonces en pleno desarrollo, instalándose en la ciudad de Villeta.2 Desde el campamento revolucionario remitió a la capital argentina el artículo titulado: «La revolución de 1904»3, donde no oculta su parcialidad hacia la causa antigubernamental. Alegando a favor de las virtudes humanas y destreza militar de los insurgentes, denuncia la crueldad de los hombres del presidente Escurra, capaz de «transformar en bárbaro al hombre más justo» y con indisimulada euforia, concluye diciendo: «...estoy persuadido que los revolucionarios estarán pronto en Asunción, cueste lo que cueste. Jamás han sido más justificadas las medidas violentas. El Paraguay tiene una Constitución democrática, leyes libres, cuyo cumplimiento no han de encontrar, como en otras partes, los obstáculos de una aristocracia y de una iglesia. Se trata de una esclavitud impuesta por los hombres, no por las leyes, y si las leyes se pueden transformar, los hombres hay que barrerlos.»

En esas líneas cargadas de audacia, escritas por un Barrett ya incorporado a las filas de la sedición, reflejan una personalidad decidida y consecuente, capaz de dejar la pluma y empuñar un fusil si fuere necesario.

Más adelante, con los revolucionarios triunfantes, probablemente a finales de diciembre de 1904, arribó a Asunción, donde fijó residencia. En sus primeros meses en el país ocupó un cargo en la Oficina General de Estadística, pasando luego a emplear2 Con el golpe de estado de 1904 fue depuesto, por los revolucionarios liberales, el presidente Juan Antonio Escurra, concluyendo así la primera era colorada que se inició en el año 1878 con el gobierno de Cándido Bareiro.

3 Cronológicamente el primer artículo sobre el Paraguay, fechado en Villeta el 10 de noviembre de 1904.

60 se en el Ferrocarril, hasta el año 1906, cuando renunció por su desacuerdo con el trato que la empresa daba a sus trabajadores4.

En enero de 1905, inicia sus publicaciones en el Paraguay. En ese tiempo, también, el país se adentraba en un periodo de convulsiones políticas sin parangón en su historia, donde la inestabilidad de los gobiernos, que se sucedían por la vía de los golpes militares, marchaba en contramano a las imperiosas necesidades de un Estado profundamente empobrecido.

Así, el presidente Juan B. Gaona, cuyo gobierno surgió del Pacto del Pilcomayo firmado el 12 de diciembre de 1904, que puso fin a la guerra civil, fue depuesto por el Congreso un año después, asumiendo el Poder Ejecutivo el doctor Cecilio Báez, quién gobernó por once meses, completando el periodo presidencial iniciado por el coronel Juan Antonio Escurra. Después, el general Benigno Ferreyra fue electo para ocupar dicho cargo, inaugurando su mandato el 25 de noviembre de 1906 hasta que fuera depuesto por el golpe de estado del 2 de julio de 1908, encabezado por el mayor Albino Jara, quien desde aquel 1904 ocupaba la cartera de Guerra y Marina. Al cesado gobernante le sustituyó el vicepresidente Emiliano González Navero5. Éste, dispuso inmediatamente la disolución del Congreso y del Estado Mayor del Ejército. Decretó, además, Estado de Sitio y la consecuente suspensión de las garantías individuales.

Los ánimos lejos de pacificarse, se caldearon aun más. Se incrementaron las conspiraciones, reales e imaginarias, alimentadas por la pugna por el poder, tanto por las facciones liberales, como por el Partido Colorado, que no resignaba su voluntad de recuperar el control del país. Como respuesta, el gobierno inició en el mes de septiembre una enérgica y desmedida represión que derivó en encarcelamientos de opositores, civiles y militares, confinamientos en lejanos fortines del Chaco y destierros de varios dirigentes, entre quienes que se encontraban los generales Caballero y Escobar. Los sumarios procesos penales se multiplicaron y las cárceles, al igual que los cuarteles, se colmaron de presos políticos. Las legaciones extranjeras, por su parte, se llenaron de asilados. Los periódicos independientes fueron cerrados, censurándose toda posibilidad de opinión. Los principales

4 Según lo referido por Miguel Ángel Fernández en la edición de la antología titulada Rafael Barrett Obras Completas iv (1990: 12-13).

5 Benigno Ferreyra pertenecía al grupo de los cívicos del liberalismo, quienes, para derrocar al Partido Colorado, se unieron con los radicales, que si bien pertenecían al mismo partido, estaban separados por fuertes rivalidades que no tardarían en aflorar.

Una de las consecuencias inmediatas del ascenso a la presidencia de González Navero (radical) era la desaparición de lo cívicos de la escena gubernamental. Brezzo; 2010:29.

61 hombres del régimen derrocado, por entonces, habían emigrado a Buenos Aires.

Cronista de esos hechos, Gomes Freire Esteves (1996: 405), refiere cuanto sigue: «...Fueron igualmente reducidos a presión numerosas clases de los cuerpos de línea, algunos de los cuales, sometidos a torturas y muertos a azotes, como el sargento de artillería Apolinario Espínola, ultimado por propias manos del coronel Jara...»

El terror se adueñó del país, que seguía bajo Estado de Sitio.

La ciudadanía no contaba con garantía alguna, pues, el Poder Judicial era prácticamente inexistente.

Ante tantas ignominias y afrentas a los derechos elementales de la ciudadanía, Rafael Barrett no podía ser indiferente. Desde su revista Germinal denunció las arbitrariedades y atropellos cometidos por los radicales encabezados por Albino Jara. Era en efecto un autor comprometido con su tiempo y con el país donde eligió vivir, aun cuando la mayoría de los escritores paraguayos, especialmente aquellos pertenecientes al Novecentismo6, centraban su atención en el análisis y el esclarecimientos de los hechos de la reciente guerra contra la Triple Alianza, anticipándose inclusive a muchos escritores latinoamericanos con su narrativa marcadamente testimonial, de denuncia social y de un realismo, muchas veces desgarrador.7 Barrett pudo limitarse a hablar de las flores de estación o de la gastronomía nacional pero eligió, con su pasión característica, asignarle a su palabra una finalidad marcadamente política. En un artículo titulado «El Ambiente», fechado el 11 de octubre de 1908, se interroga: «... ¿Qué pretexto puede haber jamás para que un gobierno democrático, en pleno siglo xx, viole descaradamente las leyes, haciéndolos retroceder a la Edad Media?...»

Luego acusa: «...Se oyen durante estos negros días frases que asustan. Un director de diario, al escucharnos reclamar justicia para todos, y pedir que el juez entienda libre y tranquilamente el proceso del pretendido complot, nos contesta: “para ciertos bandidos no debe haber justi-

6 Se conoce como Generación del 900 o Novecentismo, aquella formada por los escritores paraguayos nacidos entre 1870 y 1880 y que extendieron su actividad literaria a lo largo de las tres primeras décadas del siglo xx. Para profundizar este tema puede leer El Novecentismo Paraguayo de Raúl Amaral.

7 Poco después entrarían en la escena de la literatura social Hérib Campos Cervera y Julio Correa.

62 cia”. Un oficial a quién hablábamos del derecho de los deportados a que se les deje en Formosa, y no en los desiertos del chaco, nos explica: “nosotros no sabemos de derecho”... »...Triste es para la estudiosa juventud contemplar al maestro, a Manuel Gondra solidario con los que pisotean la constitución, amordazan la prensa, abren cartas privadas, encarcelan a quien se les antoja, torturan a los procesados y matan a palos a los sargentos...»

Como era de suponer, estos enérgicos reclamos no fueron del agrado del gobierno y como la tiranía no conoce otra respuesta a la crítica que no sea la censura, se decretó el cierre de la revista y el encarcelamiento de los responsables de su edición. Así, fue detenido el publicista Guillermo Bertotto, quien en el reciente levantamiento armado del 2 de julio socorrió a decenas de heridos en la capital, en plena balacera, y a quien, siguiendo el relato de Freire Esteves (1996: 405) «...fue amarrado a un catre, azotado y obligado a tragar con salmuera un suelto de su redacción...»8 También con el panfleto «Bajo el Terror»9, cuando la gente, amordazada por el miedo, no se animaba a hablar en público por las represalias directas, ni en privado por las delaciones, ni la prensa se arriesgaba a publicar artículos que critiquen la espantosa situación, Barrett regresa de su fugaz refugio, fuera de la capital, donde fue en busca de alivio a sus estropeados pulmones y exige el restablecimiento de la justicia (se ha dicho que entonces el funcionamiento del Poder Judicial era poco menos que ilusorio), y que se respeten los mínimos derechos de los ciudadanos de conocer la causa de la acusación y ejercer su defensa, públicamente, sin procesos clandestinos, tal como lo prescribía la Constitución, que por entonces era sólo texto, un puñado de papeles llenándose de polvo.10 ¿Esto es una república? ¿Esto es una sociedad humana? La respuesta era obvia: «Mientras no tengamos derechos de defendernos al sol, de ver cara a cara todo lo que contra nosotros se asesta, no seremos una nación, sino una horda.»

8 Este incidente, es recordado por Barrett en el artículo «Bertotto» (El Nacional, 9 de mayo de 1910), asegurando que «Os aseguro que no nos vengaremos de él. Cuando lo metieron en la cárcel, los soldados le ataron a su camastro de hierro, ¡a él, a quién tantos soldados debían la vida! Y le torturaron; ¡torturaron al niño, bajo las miradas felinas de un militar de escuela!...»

9 Con fecha 3 de septiembre de 1908, de acuerdo a lo mencionado por Miguel Ángel Fernández en la antologías Obras Completas iv (1990: 10) y Germinal (1996: 15), recogido posteriormente en El dolor paraguayo (2006: 193-195) 10 Los derechos procesales estaban reconocidos en los artículos 11°, 21 y 22 de la Constitución de 1870, por entonces vigente y en donde las principales garantías individuales de un Estado democrático, estaban consagradas.

63 Albino Jara, enfurecido por los duros cuestionamientos difundidos en los sucesivos artículos de Germinal y en el mencionado panfleto «Bajo el terror», le ordenó a Barrett (apresado a consecuencia del pasquín) engullir el volante. Pero éste, conociendo las debilidades de Jara le respondió gritando: «coronel, hubiera esperado de usted todo lo malo y absurdo, menos esto de que fuese cobarde.» Jara acusó el impacto en su orgullo y se retiró inmediatamente y así, Barrett, se evitó una humillación más.11 Después, terminaría siendo deportado a Puerto Murtinho y a Corumbá (Brasil), para luego refugiarse en la ciudad de Montevideo (Uruguay), a finales de ese fatídico año. Estaba así pagando las consecuencias previsibles de no esconder la cabeza y asumir las responsabilidades del momento12. Cada siglo requiere de hombres que se comprometan con su sociedad, que luchen por cambiar la realidad adversa. Como más tarde diría Bertolt Brecht: «¡Qué tiempos estos en que hablar sobre árboles es casi un crimen porque supone callar sobre tantas alevosías!»13 Luego de permanecer en la capital uruguaya, por aproximadamente tres meses, regresó al Paraguay, confinándose en Yabebyry (Misiones), donde residió, según sus propias afirmaciones, por el lapso de un año y continuó escribiendo, a pesar del agravamiento de sus problemas de salud.

En el interior del país, las cosas no estaban mejor que en la capital. Es más, el abandono era ostensible, especialmente en Misiones, un inmenso y desolado desierto verde, que como efecto inmediato de la hecatombe reciente, fue despoblada por disposición del gobierno instalado en la capital tras la ocupación extranjera.14 Como testimonio de sus observaciones y vivencias, nos queda el escrito «Lo que he visto»15, donde pasa revista a la penosa situación de la campaña paraguaya; hombres aislados por caminos

11 Jaeggli; 1983: 150.

12 Sin que con ello se busque una justificación, sólo un antecedente, es bueno mencionar que el artículo «La tragedia de hoy», fechado el 13 de enero de 1906, Barrett reclama la muerte del joven publicista Carlos García (quien era miope), ocurrida en un duelo con Gomes Freire Esteves, responsabilizando del hecho a los padrinos del infortunado: Miguel Guanes y Albino Jara. La indignación difundida a través de la prensa generaría resquemores que no serían fácilmente olvidados.

13 Citado por Gianni Vattimo en Ecce Comu.

14 En fecha 26 de marzo de 1870, el Gobierno Provisorio, atendiendo la situación angustiosa y el abandono, acentuados por los problemas de comunicación, dispuso la desocupación de los pueblos de las Misiones y el traslado de sus habitantes hacia «...este lado del río Tebicuary.» Registro Oficial (1887: 66) 15 El dolor paraguayo; 2006: 81.

64 devorados por la vegetación y las inundaciones; hombres desprovistos de todo, hacinados en un rancho de estaqueo16, sin muebles, sin utensilios, bebiendo agua contaminada y mal alimentados con naranjas y mandioca; hombres enfermos, roídos por la malaria y otras pestes que acompañan a una vida miserable; hombres que son presa del «...rebenque del jefe político, el sable que les arrea al cuartel gubernista o revolucionario...» También vio mujeres de «...pies agrietados y negros, y tan heroicos, buscar el sustento a lo largo de la senda del cansancio y la angustia...» y niños, «...que mueren por millares bajo el clima más sano del mundo, los niños esqueletos, de vientre monstruoso, los niños arrugados, que no ríen ni lloran, las larvas del silencio...»

En «Los verdugos del país»17 (glosa a un texto de Rodolfo Ritter), donde se describe el retroceso cada vez más acentuado de las condiciones económicas del campo y el despojo de la propiedad de los campesinos paraguayos, perpetrado por aprovechadores y «letrados» que se apropiaron ilegítimamente de esas fincas, en connivencia con el Jefe Político y las autoridades judiciales. Barrett añade: «Es evidente que para que esto ocurra es necesaria la complicidad constante, implacable, del poder ejecutivo, legislativo y judicial, podridos hasta la médula.»18 Esos Jefes Políticos, sombríos personajes que instalaron en el interior del país perimidos modelos feudales, fueron investidos de excesivos poderes por los gobiernos de posguerra, a fin suplir la ausencia del Estado en los distintos pueblos de la campaña.

Sin embargo, en ellos, el abuso fue la constante. Como está visto, en este caso el remedio fue peor que la enfermedad. ¿Cómo no despreciar a las autoridades, cuando son ellas mismas las que participan en los crímenes que atormentan a los indefensos ciudadanos? En «Gondra»19, Barrett destaca: «...Siempre recordaré los meses de tranquilidad que gozó el departamento de Yabebyry cuando llevaron por fin a la cárcel al jefe político y nos quedamos sin autoridades...»

16 Nombre que identifica a las rústicas construcciones rurales hechas con troncos de cocotero, clavados en el suelo y revocadas con barro. El techo es generalmente de paja, con entramado de tacuaras. El propio Barrett residió en este tipo de viviendas en oportunidad de su confinamiento en Yabebyry, en la estancia Laguna porâ.

17 El Nacional, 24 de junio de 1910.

18 Rafael Barrett, Obras Completas iv; 1990: 289.

19 El Nacional, 7 de julio de 1910

65 En el poderoso libelo «Lo que son los yerbales», advierte que la Constitución llega apenas hasta el río Jejui, después sólo quedan la inmensa selva y los esclavos de la Industrial Paraguaya, padeciendo vejámenes que superan toda resistencia humana. Los que pese al hambre, la fatiga, los castigos, las enfermedades y los «cazadores» logren evadirse e intenten denunciar todas esas atrocidades, encontrarán nada más que jueces comprados y la complicidad de los policías. «Nada hay que esperar pues de un Estado que restablece la esclavitud, con ella lucra y vende la justicia al menudeo.»20 Tanto para el gobierno como para los sediciosos oficiales, esos hombres de la campaña no importaban más que para empuñar un fusil. Arreados eran obligados a abandonar sus hogares y a emprender las fratricidas aventuras militares, como si las enfermedades y el abandono no fueran suficientes. En varios artículos publicados en la revista Germinal, Barrett denuncia esta práctica, donde los proletarios de la capital y del campo son reclutados forzosamente, cazados como bandoleros, especialmente a quienes iban «descalzos», es decir, aquellos pobres hombres que no pueden hacer valer sus derechos, pomposamente consagrados en una Constitución sistemáticamente pisoteada.

Después, serán llevados a los cuarteles para ir a defender a la patria, a la ley y a las instituciones. «...Solamente los descalzos han de defender la patria. Los calzados la gozan... »¿Qué os da la patria? Ni un palmo de tierra, ni un pedazo de pan, ni una hora de seguridad... ...Nada más que dolor e ignominia. No es la patria la que defendéis, sino el oro, y la ambición, y los placeres de vuestros amos...»21 Como consecuencia del violento reclutamiento de los pobladores rurales, para combatir en las contiendas internas, sea en el bando gubernista o en el de los sediciosos, el campo se llenó de montoneras en detrimento de las tareas agrícolas y ganaderas, relegadas al abandono. La economía paraguaya, como ya se dijo, arrastraba las consecuencias de una guerra de exterminio y no presentaba signos alentadores. Para peor, las reducidas rentas nacionales eran dilapidadas en las compra de armamentos y municiones, consumidos por los numerosos levantamientos armados (que se hicieron regla en la república), y por el aparato

20 Lo que son los yerbales; Rafael Barrett, Obras Completas iv (1988: 7-22) 21 «El arreo al cuartel»; Germinal, 16 de agosto de 1908.

66 represor del gobierno que buscó aplacar, con una violencia desmedida, las críticas a su gestión.

Sobre estos males escribía en «Revoluciones»22, que: «El ejército, según he oído, tiene la misión de defender la patria y mantener el orden. Hay naciones donde su misión parece ser la de alterar el orden. Los encargados de reprimir los motines se amotinan. Estas revoluciones no llegan a revueltas. En donde el destino natural de los ciudadanos es la pacífica y fructuosa agricultura, una aristocracia de politicastros y guerrerotes se obstina en alborotar de cuando en cuando y en molestar a los que les pagan...»

No podía entender –y se interrogaba en voz alta– cómo los oficiales sediciosos conseguían que esos infelices hombres, sin ganancia alguna y con la vida en riesgo, le siguieran en sus aventuras golpistas y que, con simples arengas, sean llevados a cometer todo tipo de crímenes. Entonces surge la pregunta: ¿Cómo puede una persona acatar tantas órdenes inadmisibles y encarar empresas tan descabelladas como perniciosas? ¿Qué lo lleva a ser partícipe de tantas atrocidades sin justificación? Para Barrett, el cimiento del mal estaba precisamente en esa conformidad irreflexiva de quienes obedecían sin cuestionar el mandato. Pero, abrigaba una esperanza: «Un día vendrá en que los siervos se cansarán de lo absurdo, y se dedicarán a “convulsionarse” por su cuenta y no por la de otros.»

En todo ese período de crispación política permanente y de reiterados atropellos a los derechos civiles, la voz de Rafael Barrett fue imprescindible. En un tiempo en que la vida valía menos que nada, no eludió los riesgos de sus implacables denuncias, que no dejaron de incomodar a los mandamases de turno. Tampoco cedió a la extorsión y al chantaje, a pesar de sus necesidades insatisfechas se mantuvo altivo. Supo, además, afrontar las consecuencias de sus posiciones férreas, aceptando con estoicismo la cárcel, el destierro y el confinamiento.

El tiempo de Barrett en el Paraguay fue el tiempo de las revoluciones. Pero, los escasos seis años de su estadía en el país bastaron para conocer profundamente al pueblo paraguayo, al que consideró siempre resignado y dócil, «sumido a la tristeza y al silencio.»23 Un pueblo de hombres sin la fuerza o la decisión

22 Los Sucesos, 16 de febrero de 1907.

23 En defensa del Paraguay, fechado en Yabebyry el 29 de marzo de 1909.

67 de revelarse a tantas injusticias. Un pueblo supersticioso y alucinado como ninguno sobre la faz de la tierra; «ninguno más indiferente a la muerte y a la prosperidad.»24 Sobre el coraje, tan imprescindible para cambiar el estado de cosas, reflexionaba: «...El genio no es nada sin el carácter. Si somos cobardes nuestras ideas lo serán también, y no se atreverán a dejar su rincón oscuro para salir a la luz. Es necesario no proponerlas, sino imponerlas.

Sólo resiste a la fuerza lo que la fuerza construye...»25 Esa primera década del siglo xx, donde en su fugaz presencia Rafael Barrett nos legó sus ideas y su ejemplo de vida, concluyó sin que en el firmamento paraguayo se avizoren tiempos de estabilidad y prosperidad.

La presidencia de González Navero se extendió hasta el 25 de noviembre de 1910, cuando asumió Manuel Gondra, que lideraba la fracción radical opuesta al jarismo, que por su parte sostuvo la candidatura de Víctor Soler. Pero, apenas transcurrido un mes de mandato (ya está visto que los gobiernos de facto duraban más que los legítimos), Albino Jara dirigió otro golpe de estado. Con el respaldo del ejército, derrocó al gobierno electo y se proclamó presidente. Estos hechos incrementaron aun más las divisiones en el seno del Partido Liberal, por entonces en el poder, alimentando odios y resentimientos, que como es de suponer estaban lejos de buscar la paz social, tan necesaria para la recuperación económica del país. Era el preludio del advenimiento de luchas cada vez más sangrientas.

Por entonces, Rafael Barrett ya había abandonado el país, para dirigirse a Europa y buscar alivio a la tuberculosis, que padecía desde hacía un par de años. Sin embargo, a pesar de lo tortuoso de la enfermedad y las penurias que la acompañan, siguió escribiendo hasta sus últimos días, sin declinar en vigor y profundidad.

Falleció el 17 de diciembre de 1910 antes de cumplir 35 años de edad. Pese a su breve existencia, nos legó una obra vasta, inconclusa pero suficiente para despertar los aletargados espíritus de ese tiempo, en un país de gente aturdida por el caos y la miseria.

Logró encender la llama de la lucha por la redención social. Su obra trascendió a su temprana desaparición física y hoy nos parece tan contemporánea.

24 «El obrero»; incluido en El dolor paraguayo (2006; 123.125).

25 «El valor»; recogido en la antología de Jorge A. Warley (1987:50).

68

No ³ueremos política, ³ueremos pan...

Cuando Rafael Barrett se sumaba a los insurgentes en 1904, estaba colmado de optimismo sobre el futuro inmediato del Paraguay y reposaba su confianza en las instituciones democráticas, entre ellas en los partidos políticos (como todo buen republicano), lejos de la influencia del clero y de la aristocracia, que minaban aun algunas naciones del viejo continente.

En su primer artículo publicado en el Paraguay26, titulado «La verdadera política», insta a confiar en el nuevo gobierno liberal (que por entonces se encontraba en pleno proceso de reasignación de cargos públicos), poniendo énfasis en la impersonalidad de los puestos técnicos, afirmando que: «...Una de las causas del mal posible es el siguiente. Hay puestos que no deberán tener carácter político. En circunstancias normales, ¿por qué ha de ocuparse un juez de política? ¿Hay dos maneras de interpretar la ley? Para un soldado, ¿hay dos maneras de defender la patria? Para un profesor, ¿hay dos maneras de enseñar la verdad?...»

Sin embargo, como la politización de la Función Pública es un mal endémico (aunque no exclusivamente paraguayo) la decepción no tardaría en llegar. Lógicamente, no de las ideas, sino de la actividad política que se limitaba a la lucha por el poder; no de las pasiones sino de la ambición desprovista de interés público27, pues, como bien lo apuntó en el citado artículo: «...no olvidemos que la necesidad lo ha creado todo, y que la ambición personal ha echado los cimientos de la civilización. Es que la naturaleza nos engaña, presentándonos el medio por el fin, de esa manera al servir nuestro interés servimos el de la sociedad...»28

26 El diario, 26 de enero de 1905. Obras Completas, Rafael Barrett; 1990: 61.

27 En el artículo «Partidos políticos», publicado en El Diario el 30 de mayo de 1905, no obstante a su optimismo, advertía: «Los hombres sin raíces que los aten a una región social amada, aislados por sus ambiciones personales, no se dirigen a la política como ciudadanos, sino como piratas.»

28 Un razonamiento semejante podemos encontrar en el delicioso artículo «La conquista de Inglaterra», publicado en Los Sucesos el 19 de enero de 1907, donde sostiene que: «...ante el hecho universal de la disolución de fronteras por obra de las grandes compañías de comunicación y transportes, podríamos concluir que no se trata sino de ganar dinero, cuando en el fondo se trata del advenimiento enorme de la solidaridad humana... ...El amor entonces hallará dispuesto su nido, y no le importará conocer con qué intenciones fue preparado. Las heridas de la espada y del oro serán surcos donde germinarán las plantas nuevas.»

69 En trabajos posteriores se puede ver (Barrett no era proclive a disimulos) como su decepción se va convirtiendo en desprecio: «...ni los pararrayos inventan la electricidad, aunque en ellos se desplome el rayo... ...equivocación suprema la de los que van a la política para salvar a su país...»29 El sistemático menoscabo de las instituciones y la repetida inobservancia de las normas jurídicas, tornaban ilusoria cualquier intención de encontrar alternativas en los actores políticos de ese tiempo.

El pesimismo era inevitable.

Pero, lejos de sucumbir ante la inercia, su llamado era seguir otros causes, sembrar los campos, estudiar, no hacer política y huir del poder. En un escrito dirigido a los estudiantes con el alegórico título de «El cáncer político», los inducía a dar la espalda a la militancia, diciendo que: «...el mal que ocasionareis en resignaros a no moralizar la política es insignificante al lado del enorme bien que haréis trabajando en vuestro oficio.»30 «...Es preferible no hacer política, sino deshacerla.»31 Sin embargo, en el reducido ambiente social y cultural de esos días, como él mismo lo reconoce32, todos los temas abordados o las actividades realizadas convergían siempre en la política, era una verdadera aporía pretender esquivarla.

En el Paraguay de principios del siglo xx la democracia existía sólo en la olvidada Constitución, que en la práctica se tornaba artificiosa por los profundos vicios del sistema electoral, encargado de sostenerla. La corrupción se enseñoreaba en la administración, en los tribunales, en los cuarteles, en la policía y en las cámaras del Congreso, sus efectos eran desastrosos. Esa descomposición política, también repetida en otros Estados, parecía no entorpecer el desarrollo de los demás países, como ocurría en el Paraguay. El problema –lo explica Barrett en «El virus político»– radica en que, estadísticamente, en otras naciones la mayoría de la población es indiferente a la política y están volcadas principalmente a la iniciativa privada (no deben entenderse como tal las ventajas que obtienen los especuladores relacionados con las autoridades públicas). Contrariamente, en el Paraguay los que están vinculados de alguna manera a prácticas políticas son mayoría. Es ahí, en la proporción, donde reside el mal y se encuentra la causa de tanto retraso.

29 «De política», publicado en El dolor paraguayo (2006: 153-155) 30 Rafael Barrett, Obras Completas iv (1990: 264) 31 «El humanismo y la política»; Obras Completas iv (1990: 207).

32 «Al doctor Báez»; editado en El Nacional, 2 de mayo de 1910.

70 Además de la inexistencia de una clase media paraguaya es señalado como obstáculo la ausencia de núcleo central: «...poderoso defensor de los hábitos independientes. Arriba, consagrado a veces por dos o tres años de universidad (hemos tenido personajes que han acabado su carrera de abogados después de ser ministros) los que mangonean a su gusto; una burocracia purulenta en que hasta los escribientes intrigan; una fuerza armada suficiente para extender hasta las bajas autoridades de campaña las mil ventosas del pulpo; y abajo, inmediatamente subpuestas, las masas ociosas y resignadas, incapacitadas para trabajar por el látigo que las recuerda a cada instante sus funciones cívicas.

Los tejidos indemnes, en semejante organismo, son muy poca cosa.»33 No obstante la invitación a la indiferencia, al abstencionismo y al alejamiento de todo lo que implica política, ésta, con sus extensas y profundas raíces, estuvo siempre presente en su obra, aunque sea para denostar sobre la ruindad de sus agentes. Inclusive en sus días de confinamiento, por causas políticas o a causa de sus problemas de salud, se mantenía informado y opinaba sobre los sucesos del Paraguay y de Europa, pues, nunca dejo de acompañar los acontecimientos del viejo continente. Agudo observador y fiel retratista de su tiempo y de su gente, escrutando la personalidad humana, sus pasiones y vicios plasmó en sus relatos de vigencia sorprendente, las características y matices de quienes denominó «personajes políticos». Éstos disponen, «...en mayor o menor grado, de las facilidades siguientes: 1º Uso de la fuerza nacional, ejército y policía.

2º Contacto con grandes sumas de dinero.

3º Contacto con negociantes que le propondrán asuntos que explotar a costa del presupuesto.

4º Contacto con otros negociantes dispuestos a comprar la influencia necesaria para la realización de sus planes.

5º Protección por diversas razones: secreto de Estado, inmunidades parlamentarias, etc. etc.

6º Protección por parte de cómplices poderosos, tal vez gobiernos extranjeros.

33 El dolor paraguayo (2006: 159)

71 7º Coacción general sobre los ciudadanos indefensos y pobres. Medios de venalizar tribunales y asegurar los pleitos. ¿Quién, con tan formidables seguridades y armas, dejará de ser cruel, ambicioso y expoliador? Sólo un santo.»34 Tantas luchas estériles en el país, por alcanzar o conservar el poder, menoscabando los magros recursos públicos, la desidia de las autoridades hacia los verdaderos fines del Estado y hacia las necesidades de la gente, daban razones suficientes para aborrecer la actividad política, especialmente aquella desprovista de utilidad. Los verdaderos y urgentes problemas del Paraguay eran económicos. Estos debían ser resueltos perentoriamente.

Un país habitado por hombres con alimentación insuficiente, por niños espectrales, extremadamente débiles y mujeres prematuramente envejecidas por tantas penurias, no podría jamás salir de su postración con meras retóricas. El hambre estaba presente, principalmente en el campo. La gente, crónicamente desnutrida, reclamaba: «...No queremos política, queremos pan...»35

Cuando lo elemental en la vida de un ser humano no está satisfecho, es lógico que surjan la rebeldía y el desprecio hacia el orden y el sistema, en quienes soportan las cargas sin recibir los beneficios. Barrett, llamando a la conciencia sobre la vergonzosa explotación, repetida tanto en los yerbales de la Industrial Paraguaya y en los obrajes, llamaba a los trabajadores a preguntarse dónde va el fruto de su labor y encontrarán así, en la respuesta, una verdad amarga. A pesar de la pobreza generalizada, «...se produce de sobra para vivir mejor...» Por ello, «...su triste situación es consecuencia de su propia servidumbre.»

Una vez persuadido de esa circunstancia, cada hombre: «...reclamará enérgicamente lo suyo, y lo obtendrá. Poco o mucho, lo que produzca será para él; vivirá como un hombre, y no como una bestia perdida en la selva. Y producirá después con mayor intensidad, por el interés que verá en ello...»36

Se escuchaba ya el llamado a la solidaridad, a la unidad de los oprimidos y a la resistencia, pero lejos de las autoridades y del

34 Obras Completas iv (1990: 181) 35 «Epifonemas revividas»; Germinal, 11 de octubre de 1908.

36 «Nuestro programa»; publicado en Germinal, en fecha 2 de agosto de 1908.

72 sistema de partidos, pues: «nada hay que esperar de la política, lacaya del dinero» La decepción de Barrett, le condujo al rechazo del establishment. Confió primero, renegó después. Escrito en la Argentina, el artículo titulado «Buenos Aires» publicado en el periódico El diario español, en el año 1903, resalta las profundas contradicciones de la metrópolis, donde una multitud harapienta, con el apetito impostergable transita entre los destellos fastuosos pero indiferentes de la gran urbe, concluyendo: «...Sentí la infamia de la especie en mis entrañas. Sentí la ira implacable subir a mis sienes, morder mis brazos. Sentí que la única manera de ser bueno es ser feroz, que el incendio y la matanza son la verdad, que hay que mudar la sangre de los odios podridos.

Comprendí, en aquel instante, la grandeza del gesto anarquista, y admiré el júbilo magnífico con que la dinamita atruena y raja el vil hormiguero humano.»37 Llegar a la anarquía era cuestión de tiempo.

Ahora bien, más que una teorización de la anarquía, se debe buscar en la obra de Barrett, las huellas de un escritor sensible a los problemas de su tiempo, de un hombre comprometido con la humanidad, que llamaba a tomar conciencia de la realidad y combatía por cambiarla con una de las más poderosas armas: la palabra.

Ÿu anar³uismo La decepción y el desprecio hacia el sistema gubernamental improductivo y el manejo hipócrita de la política en el Paraguay, alimentaron en Rafael Barrett las ideas de rebelarse contra esa estructura.

Además de desarrollar sus conceptos morales, fue madurando «su anarquismo». Que no precisamente significa una invocación o una apología del caos, como muchos interpretaron. El desorden ya estaba instalado en el país, sin sujeción a teorías o especulaciones. En un tiempo tan convulsionado, que ha relativizado todos los valores, inclusive la vida, no era ya necesario llamar al descontrol, sino a un nuevo orden. Un nuevo orden que para

37 «Buenos Aires»; Rafael Barrett, Obras Completas ii (1988: 28-29)

73 Barrett debía ser construido fuera de las instituciones vigentes.

Un llamado a desobedecer a la autoridad y a las leyes, a la desaparición del Estado. El anarquismo –decía– se reduce al «libre examen político.»38 Harto como estaba de la manipulación de la actividad política, para satisfacer mezquinos intereses personales en detrimento de una masa cada vez más empobrecida, hacía un exhorto a la desobediencia civil, no sólo a los mandatos de la autoridad sino a las propias leyes, que consideraba injustas.

Al exponer el programa de la revista Germinal, aseverando que «...no se aceptará lo legal, sino lo justo...»39, suscribe una suerte de iusnaturalismo, defendiendo la existencia de leyes superiores a las elaboradas por los hombres, independientemente que sean reconocidas o no por los organismos oficiales. En «Mi anarquismo», por ejemplo, menciona que: «...las leyes naturales, se cumplirán por sí solas, queramos o no. Los astrónomos no ordenan los astros. Nuestro único papel será el de testigos.»40 Atrás quedaron los días en que depositaba sus votos de confianza en los partidos políticos, en las ideas republicanas y en las instituciones democráticas del país, cuando exponía que: «El partido es una pequeña patria. Inflexible defensa de un conjunto de intereses, ideas breves y firmes, programa neto, he aquí lo esencial... ...Es la armadura interna que sostiene el presente y protege el porvenir. Es la expresión de la armonía nacional. Es el más elevado símbolo de la civilización»41 Al conocer la realidad social paraguaya, plagada de excluidos, y constatar las seculares postergaciones, fue desilusionándose progresivamente, tal como se ha señalado más arriba, hasta revelarse y liberar en gritos airados su reclamo de redención. Pero no una redención a ser otorgada por las clases dominantes como una graciosa benevolencia, sino que debía ser conquistada por los propios oprimidos, por los trabajadores que alimentaban con su esfuerzo cotidiano el capital de quienes sistemáticamente los relegaba, por los explotados en los yerbales y los obrajes, por los que eran llevados arreados a los cuarteles.

Se rebeló contra la propiedad privada, uno de los pilares fundamentales de la república liberal, negándola.

38 «Mi anarquismo»; Rafael Barrett, Obras Completas ii (1988: 133).

39 «Nuestro programa»; Rafael Barrett, Obras Completas iv (1990:208).

40 «Mi anarquismo»; ídem.

41 «Partidos políticos»; Rafael Barrett, Obras Completas iv (1990: 76)

74 Su «Primera conferencia a los obreros paraguayos», es un llamado a la indignación contra el propietario, quién es el usurpador, el parásito y el intruso. Alegaba que la tierra es de todos los hombres y la riqueza debe ser producto del trabajo no de la especulación o la renta, el hoy conocido aforismo de: la tierra es de quien la trabaja.

«Las riquezas naturales, el agua, el sol, la tierra pertenecen a todos. Apodérese de la tierra el que la fecunde... ...goce de la tierra el hombre en proporción a su esfuerzo. Recoja la cosecha el que la sembró. Y la regó con el sudor de su frente y la veló con sus cuidados.»42 Al igual que en la primera conferencia, en su discurso «La huelga»43, Barrett se aproxima al anarquismo colectivista de Bakunin al propugnar la apropiación del capital por parte de los trabajadores y su paso a manos del proletariado, pues, «el capital sin el trabajo se convierte en un despojo, en una ruina, en una sombra.» Insta, además, a los obreros a tomar conciencia de su poder (por que al fuerte sólo se vence siendo fuerte), de la importancia de la resistencia pacífica44 y la validez del paro: «Todo el oro del universo no bastaría para comprar una migaja de pan el día en que ningún panadero quisiera hacer pan, mientras que para hacer pan no hace falta oro, porque aquí está la sagrada tierra que no se cansará nunca de ofrecer el oro de sus trigos maduros a la actividad de nuestros brazos...»

En la inacción también hay fuerza. La huelga, a la que considera el anárquico ejército de la paz, es una herramienta poderosa capaz de derribar todas las estructuras de un sistema que se nutre del trabajo del hombre. La ruina es dejar el mármol en la cantera y el hierro en la mina. «La verdadera matanza es dejar los vientres vírgenes.»45 Las influencias en el pensamiento de Barrett del anarcosindicalista ruso Mijail Bakunin, considerado como uno de los principales ideólogos del anarquismo como acción revolucionaria del siglo xix, se pueden ver además en el escrito «La lucha social»46, 42 «La tierra», discurso que forma parte de El dolor paraguayo (2006: 129-136) 43 «Segunda conferencia a los obreros paraguayos»; ídem: 137-144.

44 En la actualidad, el derecho de «resistencia a la opresión» es reconocido en muchas legislaciones. En el Paraguay, la Constitución de 1992 lo consagra en su Art. 138°.

45 «La huelga»; Rafael Barrett, Obras Completas i (1943 - 35) 46 La razón, 21 de mayo de 1910.

75 donde se predica la renovación y el cambio integral del viejo andamiaje de la sociedad, retomando así sus ideas de transformación del antiguo orden. La frase: «destruir es crear», que le sirve de punto de partida a su análisis sobre el movimiento social y la necesaria sustitución de caducos modelos, es perfeccionada: «Más exacto sería decir que toda creación destruye algo. La naturaleza no podría engendrar nada nuevo si la obligasen a conservar lo viejo.»

Volviendo a las conferencias de Barrett, en la tercera de ellas conocida como «El problema sexual», aborda la explotación laboral de la mujeres, quienes eran peor pagadas que los hombres, a lo que se suma el cobarde aprovechamiento sexual al que eran sometidas. Expone con su crudeza característica todos los vejámenes repetidos, no sólo en el Paraguay, sino también en Francia y en Alemania, con el cobarde manoseo de los más débiles, tanto en el especto económico como en el de género: «Para el capitalista la mujer es sencillamente una bestia, mas barata que el hombre, y el niño una bestia más barata que la mujer...»47 Además de insistir en la reivindicación del sexo femenino, la idea de renovación generacional y la conservación de la especie humana, garantizadas con la alianza entre el hombre y la mujer, con la mirada en un futuro a ser edificado sobre la base del amor y de la solidaridad, son expuestas en un exultante llamado a la vida por quien, con el agravamiento de su enfermedad, empezaba a recibir las señales de la muerte.

El anarquismo de Barrett adoptó distintos matices, siempre impregnado de elevados conceptos morales y filosóficos, encuadrables en diversas corrientes del pensamiento de la época, como el altruismo y el vitalismo, sólo por dar un par de ejemplos. En el desarrollo de esas ideas llegó inclusive al utopismo, cuando en el mencionado «Mi anarquismo», invita a abandonar la simple practicidad y seguir los altos paradigmas, porque: «Cuando más inaccesible aparezca el ideal, tanto mejor. Las estrellas guían al navegante. Apuntemos enseguida al lejano término.»48 Enemigo de los dogmas y de la autoridad como argumento insistió en el «libre examen» como forma de destruir los viejos armazones de la sociedad, esgrimiendo que existen organismos esencialmente anárquicos, como la ciencia moderna, que nadie puede tachar de caótica o desordenada y «cuyos progresos son enormes desde que se ha sustituido el criterio autoritario por el de la verificación experimental.»49 Talvez esas observaciones hoy 47 «Tercera conferencia a los obreros paraguayos»; ídem: 145-151.

48 Ídem; 1988: 134.

49 «El anarquismo en la Argentina»; Rafael Barrett, Obras Completas ii (1988: 86).

76 pueden resultarnos sumamente básicas, pero entonces se ajustaban al pensamiento imperante, al modernismo que preconizaba la razón. No se debe olvidar que las estructuras de dominación siempre desdeñaron el conocimiento, controlado mucho tiempo por una minoría. Hoy es tan sólo una anécdota el proceso a Galileo y a tanta distancia resulta inverosímil; suena más bien a una broma del mal gusto. En ese sentido, en el referido texto decía: «...Ningún sabio, por ilustre que sea, presentará hoy su autoridad como argumento; ninguno pretenderá imponer sus ideas por el terror. El que descubre se limita a describir sus experiencia, para que todos repitan y verifiquen lo que el hizo. ¿Y esto qué es? El libre examen, base de de nuestra prosperidad intelectual...» 50 La ciencia siempre fue blanco de los ataques de la religión, cuyos postulados son básicamente dogmáticos. Sus rígidas reglas, que no deben ser objeto de revisión, estuvieron siempre alejadas del entendimiento humano. «Una regla no se discute. No se discute el código ni el catecismo. Explicar una regla es profanarla»51 decía irónicamente Barrett. Así, también atacó a las religiones, principalmente a la Católica (cuya sombra inquisitiva conocía perfectamente desde sus días en España) recriminándole su anacronismo y su política del miedo y de la venganza como método de dominación. «El miedo es lo que ata a los hombres más fuertemente entre sí, y a los hombres con dios, por que la ira y el encarnizamiento son más humanos que el amor.»52 Fue también un crítico de la idolatría católica, al cuestionar la proliferación de santos y la multiplicidad de versiones e imágenes de Jesús y de María.

«Roma trafica con fetiches. Por encima de los magos y curanderos de sacristía están los gerentes, muchos de ellos hombres superiores que, incapaces de hacer religión, hacen política. El catolicismo es un partido, una burocracia, que se sostiene aún merced a su maravillosa estructura...» 53 En sus ataques a la iglesia, siempre cargados de ironía y sarcasmo, no perdió la oportunidad de cuestionar el excesivo fausto

50 «Mi anarquismo»; ídem.

51 «La regla», publicada también en Moralidades actuales; Rafael Barrett, Obras Completas ii (1988: 59) 52 «Represalias evangélicas»; ídem, 36.

53 «Un dios que se va»; Rafael Barrett, Obras Completas i (1943: 102).

77 de la iglesia, la vida principesca y poco espiritual de los obispos, en amplio contraste con la infortunada situación de miles de feligreses54. Esas contradicciones de dicho y hecho, presentes desde siempre en la mayoría de las religiones (para percibirlas no hace falta ser muy perspicaz), son combustible de alto octanaje, capaz de avivar las más exiguas llamas de rebeldía y hacer perder la fe al más férreo creyente.

Las obsoletas posiciones de una iglesia, que no acompañaban los avances científicos de siglo que revolucionaría la sociedad como ningún otro, lo llevaron inclusive a afirmaciones nietzscheanas como la de «dios ha muerto»55. La ciencia es la depositaria de la fe del hombre de hoy. La religión, esa forma de hacer política con recursos metafísicos, no daba ya las respuestas esperadas por ciudadanos cada vez más informados. El hombre está cansado de dioses débiles y exhaustos, por fin cree y espera en sí mismo: «No es hijo de Dios, pero va a ser Dios.»56 La ciencia es más universal que la religión, aunque ésta, especialmente el cristianismo, se haya extendido por vastos territorios valiéndose del sincretismo, asimilando de cada región sus particularidades, como los sedimentos que arrastra la corriente de un río.

La ciencia también dista del patriotismo, con quien tiene escasos puntos de convergencia. El patriotismo, herramienta de muchas ideologías conservadoras y nacionalistas, se basa en la aversión a lo extraño y el culto a lo individual. Exalta la distinción. Una ciencia nacional es una mentira –decía Barrett–57 no se puede fragmentar, es una sola. «...Un patriotismo que no odia al extranjero no es patriotismo, es caridad. Y una caridad que se detiene en las fronteras no es más que odio...» 58 La ciencia y sus avances pertenecen a toda la humanidad.

Está por encima de los egoísmos personales y segregaciones, ali-

54 Véase el breve ensayo «Un monstruo» que forma parte de Moralidades Actuales; Rafael Barrett, Obras Completas ii (1943: 25-27).

55 «El que fue»; Rafael Barrett, Obras Completas ii (1988:51-52). Nietzsche, proclama la muerte de dios en su frontal ataque al cristianismo titulado La gaya ciencia (2004: 109 y 120).

También puede encontrarse otra alusión a la obra del filósofo alemán en el texto «En la estancia», que fue incluido en El dolor paraguayo, donde Barrett asevera que hablar de política es «demasiado humano» (2006: 16).

56 Ídem: 168-169.

57 «Patriotismo», recogido en la antología de Jorge A. Warley (1987: 54-55) 58 Ídem.

78 mentadas principalmente por intereses políticos, porque ante la ausencia de ideas importantes y proyectos trascendentes, se ha buscado siempre unir a un pueblo con el pretexto de la pertenencia a una determinada raza o nación, negando la solidaridad humana.

Así como Descartes utilizó la duda en rechazo de las verdades recibidas, Barrett enfrentó a los dogmas con la anarquía. La ley, como la religión que sólo sirve a los poderosos, está diseñada para defender los intereses de las clases proverbialmente explotadoras, ante la mirada complaciente de una justicia venal. Esa es la estructura política enquistada en el Paraguay de los albores del siglo xx. Esa política, o mejor dicho, esa perversa práctica política, es el mal endémico de un país que no puede salir del estancamiento económico y social. Esos son los signos de una época cuyos vicios se repiten hasta nuestros días y muchas postergaciones no han sido aun superadas. Por eso, la palabra de Barrett nos resulta tan contemporánea. Sigue vigente tanto hoy como entonces.

Pero entonces, el verbo agudo e iconoclasta de Barrett, más que el agua que gota a gota orada la roca, más que el martillo que moldea el metal o el cincel del artesano que afina la madera, fue dinamita para las gastadas estructuras del pensamiento de su tiempo y sacudió a un Paraguay adormecido, que seguía aletargado, escrutando las cenizas y los escombros de la reciente contienda, sin levantar la cabeza y mirar hacia el futuro.

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¿Escribir la nación?

Categorías de inscripción identitaria, tonos y formas de normalización en Paraguay Lía Colombino «(...) Si la figura ambivalente de la nación es un problema de su historia transicional, su indeterminación conceptual, su desplazamiento entre vocabularios, entonces qué efecto tiene esto sobre narrativas y discursos que significan un sentido sobre la «nacionalidad»: los heimlich placeres del corazón, el unheimlich terror del espacio o la raza del Otro; la comodidad de la pertenencia social, las heridas ocultas de la clase; los hábitos del gusto, los poderes de la afiliación política; el sentido del orden social, la sensibilidad de la sexualidad; la ceguera de la burocracia, la perspectiva «legal» de las instituciones; la calidad de la justicia, el sentido común de la injusticia; la lengua de la ley y el habla del pueblo.»

Homi Bhabha, «Narrando la nación»

Primeras palabras Es difícil acercarse a la historia paraguaya tratando de encontrar paralelismos con las historias de la construcción de lo nacional en otras regiones. No existe o, por lo menos, no puedo reconocer, un Sarmiento o un Bello que «escriban la nación» paraguaya y menos aún que la escriban desde un sentimiento moderno. «(...) la nación, como una forma de elaboración cultural (en el sentido gramsciano), es una agencia de narración ambivalente que sostiene la cultura en su posición más productiva, como una fuerza para la ‘subordinación, fractura, difusión, reproducción, tanto como productora, creadora y guía». (Said citado en Bhabha, pp.

1-7 1).

1 Aclaro que en algunas citas no utilicé la numeración exacta en la cual se encuentra en el libro original sino que el rango de páginas entre las cuales se encuentra. Mis fuentes han sido en su mayoría digitales (no disponibles en internet).

82 En la narración del Paraguay como nación ¿quién habla? Y, ¿a través de quién? ¿Quién le presta su voz al Paraguay para decirse? ¿A través de cuáles mecanismos lo hace?

Bhabha habla de «ficciones fundacionales», mitos de origen.

La pregunta, según él, podría ser ésta: ¿cuándo nos volvimos un pueblo? Quizá de allí partir. Pero tampoco puede la nación, como asegura Chakrabarty, tener sólo una narrativa estandarizada: «(...) la nación siempre es el resultado contingente de muchas narrativas enfrentadas.» («Historias de las Minorías, Pasados Subalternos», pp. 87-111) ¿Quiénes escriben el Paraguay? ¿Dónde? ¿Quiénes lo aprenden? ¿Cómo se reproducen los discursos nacionales oficiales y no oficiales?

He tratado de buscar algunos ejes para esta pequeña aproximación y he tomado tres: ≈ Uno de los pilares de la construcción de «identidad» en el Paraguay es una frase que no se escribe pero que se inscribe; una especie de literatura que, por tautología, se escribe en el cotidiano. La frase está en guaraní, la lengua que habla la mayor parte de la población en el Paraguay y que por lo general no se escribe. La frase es: ore poriahu. Dicha frase se resiste a la traducción ya que el pronombre ore se corresponde parcialmente con la primera persona del plural, es decir, nosotros, pero es un nosotros exclusivo. Difiere del ñande que sí se corresponde de manera cabal con el nosotros castellano. Así la frase significaría: nosotros (los que no somos «los ustedes») somos pobres. Es una categoría de la cual no se sale y es casi un sino. Una mirada trágica que cree más en el destino que en la capacidad de torcer la historia. Me interesa esto como inscripción identitaria.

Tomaré la línea investigada por el antropólogo Bartomeu Melià y que retoma el politólogo Alejandro Vial. ≈ Otro de los ejes del trabajo tratará de tomar el concepto de «el tono» que ha desarrollado Ludmer. Si bien ella se refiere a esto a partir de haber investigado el género gauchesco en la Argentina, creo que existe un punto en el cual puedo utilizar este mismo concepto para analizar lo que ocurre con las canciones populares en el Paraguay. Ludmer afirma que el tono de los payadores es de lamento o de desafío. Creo que en las canciones populares en el Paraguay nunca he escuchado un

83 tono desafiante. Si bien pueden tener algunas un tono jocoso o esperanzador, nunca desafiante. Una de ellas, justamente, tiene por título la frase que anteriormente cité: «Ore mboriahu» (mboriahu y poriahu quieren decir lo mismo). Otra lleva por título: «Reservista Purahéi» (El canto del Reservista) y cuenta la historia de un soldado de reserva que luego de la Guerra del Chaco vuelve a su pueblo buscando a su pareja. La tercera es «Tetãgua Sapukái» (El grito del pueblo), canción que alienta a «despertar» de una larga noche, metáfora de las sucesivas dictaduras que ha vivido el país. ≈ El tercer punto tiene que ver con la manera de integración de un discurso oficial que ha sido imaginado mucho después que en los otros países de la región. He tomado libros de texto escolares y monumentos.

Nosotros, los que no somos los unos, somos pobres clave identitaria Bartomeu Melià propone unos ajaka (cestos) de símbolos para encontrar claves identitarias en el Paraguay. Uno de ellos es el que él denominó ore poriahu. Es una frase que forma parte del imaginario y que no solamente queda allí sino que se reproduce a infinito.

Melià hace una especie de historia de esta construcción desde la colonia: «Antonio Ruiz de Montoya en su Tesoro de la Lengua Guaraní (Madrid 1639), en el verbete poriahu retiene el sintagma ambo­ poriahu, con el sentido de “empobrecerle, quitándole sus bienes, o apocándole de palabra”. La encomienda fue una “máquina de pobres”, una antiproducción de bienes y de palabras. Apocar y disminuir a alguien de palabra produce casi siempre un achicamiento de la palabra, produce la no-palabra, la vergüenza de hablar, la erosión del sentido. (Melià, 66) Es decir, hay en el fondo de la palabra poriahu también un pobre de sentido, de palabra, de representación, en suma. Melià

84 asegura, además, que casi no hubo literatura en este territorio en la época colonial, y por lo tanto, concluye, que si no hubo literatura-escritura por parte de cierta élite, menos aún existiría creación de identidad desde lo escritural por parte de indígenas y campesinos. Al cooptar de la cultura guaraní toda forma de representación, ésta quedó no sólo mutilada en sus rituales sino también en su palabra, pobre de palabra.

Aquí hay que hacer una digresión (las habrá en cantidad considerable en este texto): ese concepto de pobreza entre los guaraní lleva consigo un complemento ajeno al concepto de pobreza occidental. De alguna manera, los guaraní eran ricos. Era una cultura de algún modo hedonista que trabajaba lo necesario para su sustento; era también, una cultura de la equidad, de la distribución igualitaria. Hay una obligación de compartir que creo llega hasta el día de hoy. El pensamiento, que tanto detesta la oligarquía, se da como una ecuación: «yo no tengo, vos tenés, dame».

Continuando: luego llegaron los jesuitas y fundaron sus reducciones. La reducción tenía como objetivo, al decir del arquitecto Ramón Gutiérrez, reducir a policía, controlar («reducir a vida política y humana», decía la Corona española). Los jesuitas lograron que sus misiones no estuvieran dentro del programa encomendero pero el proyecto tenía una certera pretensión totalizante. Las reducciones no solamente reprodujeron en cada pueblo el mismo plan urbano y de vida cotidiana sino que también redujeron la lengua dotándole de una escritura que le era ajena (que de alguna manera le sigue siendo ajena). El proyecto reduccionista de la Conquista espiritual llegó a ser, en Paraguay, mucho más eficaz que el programa encomendero. «Después de haber conseguido poner en pie un modelo de reducción, los otros serán los ecos repetidos con pequeñas diferencias de cadencia y vibración.» (Melià, 69) Pero los ecos pueden ser fascinantes como dice el mismo Melià y las reducciones jesuíticas fueron, mal o bien, un proyecto colonial alternativo al oficial. Creo que uno de los motivos por los que el guaraní sigue siendo la lengua predominante en el Paraguay es por causa de su uso para colonizar por parte de los jesuitas, esa reducción de la lengua (lengua oficial para el trato cotidiano en las misiones, ya que se usaba el latín para las cuestiones eclesiales) fue el eco que permitió su reproducción, su migración, con todos sus desplazamientos y acomodamientos.

Y luego de esto, ¿qué? Tras el período colonial, luego de la independencia, llega un periodo teñido por la figura unánime de

85 Gaspar Rodríguez de Francia. Francia continuó la política de cerrar en el Paraguay toda posibilidad de palabra. De cierto modo ese modelo colonial persiste en el Paraguay, mucho después de la colonia. ¿Qué podía escribirse en el Paraguay del Doctor Francia? Nada, prácticamente nada so pena de destierro, exilio, vejaciones. Aquí, otra vez, Melià habla del Paraguay como reducción laica con vocación de estancia del Estado (Melià, 24), hasta ese trauma que fue la Guerra de la Triple Alianza en el siglo xix.

Cambiando la pregunta: ¿Qué Paraguay podía escribirse? Algunos lo hicieron desde su mirada distinta, su mirada extranjera.

Pero, ¿quién podía escribirlo, construirlo desde adentro de manera tal como lo hicieron algunos en otros países de América?

Así, apocados de palabra y convertida ésta en eco casi eterno, se inscribe el sino que será clave identitaria y asiento2 para la construcción de una imagen del Paraguay.

«En cuanto a las características básicas con que el paraguayo se define a sí mismo y que viene a ser una suerte de identidad frente al continuo riqueza/pobreza, se asume que el Paraguay es un país pobre, casi como una condena a perpetuidad. (Vial 47)»

Sin grafía y sin homogeneización: dos países (por lo menos dos) Si tenemos en cuenta que «para Bello como para Sarmiento, la carencia de escritura y literatura es un rasgo distintivo de barbarie» (Ramos pp. 51-72), el Paraguay, como lo percibía Sarmiento, era un territorio de «bárbaros» hasta bien entrado el siglo xx3.

Esto siempre, hablando, claro está, de ese sentimiento moderno que embargó parte del continente.

A diferencia de sus vecinos, el Paraguay entra a una cierta modernidad recién durante el siglo xx, es cuando la tierra pasa a

2 En idioma guaraní apyka quiere decir asiento, muchos lo traducen como silla. Es significativo, creo yo, que apyka tenga en guaraní un doble sentido: es asiento de vida, pero también asiento de muerte, es decir, tumba. Por tanto ese «asiento» identitario no nos puede llevar a otro lado.

3 Dice Sarmiento en carta a Mitre, publicada en «El Nacional», 1872: «Estamos por dudar de que exista el Paraguay. Descendientes de razas guaraníes, indios salvajes y esclavos que obran por instinto o falta de razón. En ellos, se perpetúa la barbarie primitiva y colonial...

Son unos perros ignorantes... Al frenético, idiota, bruto y feroz borracho Solano López lo acompañan miles de animales que obedecen y mueren de miedo. Es providencial que un tirano haya hecho morir a todo ese pueblo guaraní. Era necesario purgar la tierra de toda esa excrecencia humana, raza perdida de cuyo contagio hay que librarse».

86 manos totalmente privadas, cuando existe un proyecto castellanizador de facto que no contempla la educación en guaraní (por más que las políticas culturales o de educación hayan sido pobres, esto no quiere decir que esta misma nulidad de políticas no se haya establecido como política cultural, esta no-política era en sí misma una política cultural eficiente) y cuando la economía, de a poco, pasa a convertirse en una economía de mercado aún cuando todavía existan, hasta hoy, economías dentro de ésta basadas en la confianza y otras relaciones sociales.

En otro orden de cosas, los liderazgos caudillistas en Paraguay tienen sus repercusiones hasta las últimas elecciones en este año de 2008, con lo cual la consolidación de institucionalidad por parte del Estado, está todavía en construcción.

Algo que decir acerca de este proceso de castellanización: la certeza de Bello de que para la consolidación del Estado moderno se hace necesaria la unión de la lengua (Ramos pp. 51-72), en Paraguay no tiene asidero: o el Estado jamás será moderno o no es necesaria la unión de la lengua o existe una otra modernidad de la que no habla Bello. Hay dos países en Paraguay según la lengua que se use. El castellano se utiliza para lo testamentario escritural, a lo que no accede la mayoría de la población. El guaraní o mejor dicho el jopara (una mixtura) es la lengua franca en Paraguay, pero no suele usarse para escribir, a no ser algunos ejemplos que rara vez se leen. Si la gramática se erige como ley, lo que Poulantzas dice sobre el Estado moderno no se aplica en Paraguay. La lengua franca, la que es usada efectivamente por la mayoría de la población sigue siendo eminentemente oral. No hay gramática ni ortografía para escribirla que esté totalmente reglamentada o sistematizada por un organismo rector. Si la ortografía y la gramática se erigen en redes de poder, los jesuitas lo lograron (como se ha consignado anteriormente). Pero luego, con el advenimiento de la independencia y luego de las largas dictaduras, la educación no permitió la alfabetización en este idioma, con lo cual tenemos una población que habla guaraní y mal escribe en castellano, idioma que no entiende del todo. Lo que dice De Certeau, sobre este punto, es esclarecedor: «La constitución de la nación moderna reside, finalmente, en la relación del Estado moderno y la lengua. Baste con indicar, simplemente, que la construcción por el Estado moderno de una lengua nacional no se reduce ni al problema del uso social y político de

87 esta lengua, ni al de su normativación y reglamentación por el Estado, ni al de la destrucción de las lenguas dominadas en el seno del Estado-nación que implica. La lengua nacional es una lengua profundamente reorganizada por el Estado en su estructura misma. (citado en: Ramos pp. 51-72)» Es interesante, a su vez, pensar este punto como un punto esquizoide (al que volveremos luego cuando hablemos de la espera). «Narrativas bifrontes», como dice Cornejo Polar («Una Heterogeneidad...»pp. 176-177).

Migraciones territoriales/Migraciones lingüísticas Es debido a esta incipiente modernidad que en el Paraguay empieza la migración del campo a la ciudad de grandes masas de población campesina, identificada también con la «categoría» del ore poriahu.

Relacionando esto con Cornejo Polar cuando escribe sobre el tema de la migración del campo a la ciudad podríamos decir que el sujeto que se identifica con la categoría del ore poriahu aunque pueda ser un sujeto migrante, su condición, su categoría pareciera quedarse estancada en el rótulo. En este ore poriahu también se lee esa «positividad sin fisuras» que menta Cornejo Polar, «señal de plenitud y signo de identidades primordiales» («Una Heterogeneidad...»pp. 176-177).

Aún cuando se ponga en duda, desde este artículo, la categoría estanca que se menciona, no quiere decir que no se perciba como tal. El desafío será que el sujeto percibido por sí mismo como «pobre sin remedio» pueda, de alguna manera, saber que es posible transformar cosas, órdenes. Dice Cornejo Polar: «Es importante evitar, entonces, la perspectiva que hace del migrante un subalterno sin remedio (...); pero igualmente, es importante no caer en estereotipos celebratorios (...)» («Una Heterogeneidad...»pp.

176-177).

Y siguiendo con Cornejo Polar, al hablar de discursos migrantes propondría la categoría de las lenguas migrantes, un español que migra hacia el guaraní y un guaraní que migra hacia el español, todo el tiempo. Hay una narrativa en castellano que se escribe y hay otra que se inscribe, la narrativa en lengua guaraní, el

88 ore poriahu es también una narrativa. Y hay una migración desde lo que se escribe hacia lo que se inscribe y viceversa. El jopara es una lengua en constante migración. No pretendo aquí ponerme del lado de Cornejo Polar, ni siquiera enfrentar lo que dice García Canclini sobre transculturación y su tono celebratorio cuando habla de la desterritorialización. En realidad, dependiendo desde donde se mire, ambas posturas me vienen bien para hablar migrando siempre de punto de vista. Aquí me gustaría más bien hablar de transterritorialización. La migración obliga a trazar nuevas cartografías que den cuenta de los circuitos que se establecen. La cantidad de paraguayos viviendo en Buenos Aires ya es un hecho histórico. La gran migración sucedida en los 40 se ha diluido ya, no existen prácticamente huellas que den cuenta de esta. Pero la sucedida desde los 80 hasta hoy se puede notar en la comida que inunda la ciudad porteña. La chipa industrializada que se vende en «el subte», las recetas de sopa paraguaya en blogs y sites porteños. Los albañiles son paraguayos, las mucamas también. En Nueva York, se puede decir que la comunidad paraguaya es más específicamente caraguatayense. Muchas de las personas que viven allí invitan a sus familiares a pasar una temporada en la gran manzana. Estas personas van cada seis meses por tres meses, aproximadamente, no hablan inglés ni lo aprenden. Simplemente van y vienen en un tránsito constante.

Los movimientos migratorios que se han dado en Paraguay en los últimos años, sobre todo de mujeres a España, y de las mismas cuando retornan o no, es un buen punto. Ellas nunca migran del todo. Irse a España y volver es, para ellas, una de las formas de, literalmente, entrar y salir de la modernidad.

Esperando a Godot Esta afirmación del ore poriahu es la que se repite, como eco, es justificación y es razón. Pero con el eco no se hacen revoluciones, dice Melià. La repetición hasta el hartazgo de este enunciado no sirve para que el estado implemente las políticas necesarias.

Del ore poriahu no se sale y, sin embargo, algo se espera.

Algo se espera, pero, ¿de quién?, ¿de qué?

Alejandro Vial, en su introducción para el libro Cultura política, sociedad civil y participación ciudadana (2003), nos da ciertas pistas.

Analiza, aquí, el tema de la construcción de una demanda civil

89 como mecanismo ciudadano de participación y llega a la conclusión de que: «(...) tal vez que se viva esa realidad en dos países en lugar de uno sólo. Dos países que sólo se tocan esporádicamente, que transcurren la mayor parte del tiempo en líneas paralelas no exentas de cierta esquizofrenia colectiva, pero con límites definidos, más o menos acotados; el país de los señores del poder y sus familias en el nivel central del Estado y, el ciudadano común, que reproduce sus prácticas cotidianas en su mundo local y semi-privado donde transcurre su vida, con interconexiones leves y esporádicas con el otro país. (Vial 43)» El ciudadano común participa como tal en asociaciones, agrupaciones a nivel local pero cuando debe relacionarse con ese otro país del que habla Vial, este mismo ciudadano (y cuando digo ciudadano debería ponerlo entre comillas porque dudo de que los habitantes del Paraguay se consideren ciudadanos) no utiliza el mismo mecanismo de participación, sino que acude al asistencialismo.

«Con el poder central, los ciudadanos y sus organizaciones se relacionan de manera puramente asimétrica y asistencial, porque no forma parte de su realidad, aunque sea culpado de su desdicha; pero sin responsabilidad personal o colectiva frente al Estado, no puede haber ciudadanía ni culpa. (...) Que la mayoría de la población viva en el otro país, tiene la inocultable ventaja de amortiguar los estallidos sociales y le permite a la elite cierta gobernabilidad, aún en los peores escenarios socio-económicos. Su gran desventaja es obvia; instala la apatía y la desesperanza y permite precisamente, perpetuar el statu quo. (Vial pp. 44-45)» Hay una cita de García Canclini que condensa este hecho: «¿Por qué los sectores populares apoyan a quienes los oprimen? (...) Aun cuando disponen de medios radicales de acción para enfrentar la desigualdad, optan por soluciones intermedias. (...) Ante la crisis económica, reclaman mejoras salariales y a la vez autolimitan su consumo. Frente a la hegemonía política, la transacción consiste, por ejemplo, en aceptar las relaciones personales para obtener beneficios de tipo individual. (García Canclini pp. 263-327)»

90 Entonces, desde la apatía que deviene eco, desde este eco a perpetuidad, qué otra posibilidad existe que la de inscribir este eco por repercusión de pequeños sonidos.

En la película de Paz Encina: Hamaca Paraguaya (2006), la espera se vuelve el eje central de su argumento. Hay dos personas, una pareja de campesinos ancianos esperan a su hijo a que vuelva de la Guerra del Chaco. Todos los días se sientan en una hamaca que cuelgan en un claro de la enmarañada vegetación subtropical y esperan. ¿Esperan sólo a ese hijo? ¿Esperan la lluvia? ¿Esperan que el calor cese? Mientras, hablan, pero no se les ve hablar, solo se les escucha. Un plano abierto en el cual se ven estas dos personas; ellos, lejos de la cámara; la voz, cerca de nosotros. Hablan del calor que no cesa, de la lluvia que no llega, del hijo que tampoco. Hay un eco que se repite, es una perra que no para de ladrar. Y ese ladrido, junto con la espera, forma un continuo que se traduce en perfecta metáfora para todo lo antes dicho.

Luchas metafóricas Pero, en algunos lugares hasta hace poco bastante apartados, estos paraguayos que detentan ese ore poriahu sostenido, se ritualiza todavía aquel no poder decir. Y para eso: la fiesta. Al tiempo de orden le sigue el de fiesta, en el cual la comunidad deja entrar por un momento el desorden. El lugar, la plaza, donde se separa el tiempo y la comunidad aparece.

«Hay un otro modo en que la oblicuidad de los circuitos simbólicos permite repensar los vínculos entre cultura y poder. La búsqueda de mediaciones, de vías diagonales para gestionar los conflictos, da a las relaciones culturales un lugar prominente en el desenvolvimiento político. Cuando no logramos cambiar el gobernante, lo satirizamos en las danzas de carnaval, en el humor periodístico, en los grafitis. (...) La lucha entre clases o entre etnias es (...) una lucha metafórica. A veces, a partir de las metáforas irrumpen, lenta o inesperadamente, prácticas transformadoras inéditas. (García Canclini pp. 263-327)»

91 Existe un ejemplo claro de esta lucha metafórica y es la celebración del Kamba Raœanga4 en Altos o en Tobatí. No nos detendremos aquí explicando o describiendo la fiesta, sólo diremos que en este tipo de celebraciones y en algunas más cotidianas, ese sino trágico se rompe mediante la fiesta y la burla entra a aventar cualquier desgracia, igual que lo hicieron los grabadores de los periódicos de la Guerra de la Triple Alianza con sus cómics decimonónicos pero a la vez ultra contemporáneos, como lo siguen haciendo en el Kamba Ra’anga (en tiempos otros había un enemigo que había que satirizar y que eran los bandeirantes, hoy el enemigo forma parte de ese otro país, de ese otro nosotros que no somos) y como lo hacen algunos programas de la televisión, herederos de ese humor kachiåi5 que expía desgracias y nos permite llegar a ese otro país que no somos.

La ley y los empobrecidos de palabra: el manantial que arde Tomemos la pregunta de Julio Ramos con respecto a la ley y asociémosla con la categoría analizada: ¿Cómo se habla ante la ley? ¿Cuál es el estatuto de la palabra que detenta una persona en este país cuyos pobladores no se perciben como ciudadanos? O, ¿cómo una persona que apenas sabe ejercer sus derechos habla ante la ley? (Ramos pp. 51-72) ¿Cuán válido es un testimonio sin la conciencia de ciudadanía?

4 El Kamba Raœanga es una fiesta que se realiza en diversas zonas del Paraguay y que nace durante la colonia. La palabra kamba en guaraní, hoy día, quiere decir negro (no el color negro sino que se refiera a la persona), pero realmente no se sabe a ciencia cierta de donde proviene. Algunos dicen que podría querer decir «otro», «enemigo». Las bandeiras portuguesas ingresaban a territorio paraguayo buscando no sólo expandir la frontera sino también buscar personas para convertirlas en esclavas. Ellos mandaban a sus esclavos negros para «cazar» indígenas o criollos viviendo en los pueblos de indios (que es como se llamaron los táva, pequeños enclaves donde vivían los indígenas como en misiones). El vocablo raœanga quiere decir figura, representación. Las figuras de los enemigos (no solamente los bandeirantes sino también algunas etnias que asolaban estas comunidades) entonces, aparecen en escena durante esta fiesta. La tipología de esta festividad tiene que ver con lo que se denomina «rúa» o auto sacramental, con la diferencia que el tema religioso queda reducido al momento de la procesión del patrono, luego de la cual se pasa a una celebración de carácter profano y carnavalesco.

5 Apelativo ambivalente que parece provenir del nombre del Marqués de Caxias (persona que dirigía el ejército brasileño durante la Guerra de la Triple Alianza), según su uso puede querer decir algo hecho «a la bartola», una persona poco seria (irresponsable) pero también se usa para nombrar un tipo de humor burlón y jocoso.

92 Año 2004. Primer día de agosto. Domingo. Un supermercado, con nombre de manantial, arde. Caso Ykua Bolaños. Casi 400 cuerpos quemados. Los cuerpos de los muertos dejan testimonio.

Los vivos tratan de relatar lo inenarrable. Ambos testimonios sufren laceraciones. Los dueños de un supermercado que ante el siniestro decidieron cerrar las puertas para evitar robos. ¿Cuán terrible debe ser el testimonio de estos cuerpos para que la justicia paraguaya exista? No sólo hablan los cuerpos a través de la lengua, lo hacen en el lenguaje de la huella que ha dejado el fuego. Se debe narrar lo inenarrable para que el testimonio haga circular la justicia. Pero esta no circula. Lo mismo ha ocurrido con los desaparecidos y torturados. La ley no los oye.

Hubo una acción que hicieron las comisiones de víctimas de este incendio que puede tomarse como inscripción y que de alguna manera instaura un nuevo orden para elaborar el derecho que se demanda: las sillas que le dan la espalda a la justicia y que reflexiona de alguna manera sobre el testimonio de las personas que dan cuenta de sus muertos y de sus cuerpos quemados. Si bien no estamos hablando de esclavos, como en el texto de Ramos, se habla sí de personas que la ley no reconoce como susceptibles de ser escuchadas, el testimonio de ellas no es suficiente.

Los culpables: propietarios y los responsables de la ciudad, libres.

A diferencia del caso Cubas, en el que tras el secuestro y asesinato de Cecilia Cubas, hija de un ex-presidente6, una expeditiva justicia paraguaya condena a la pena máxima a los que fueran los aparentes responsables.

Cisura «Partir de la realidad..., escuchar y oír antes los sonidos de un discurso oral informulado aún, pero presente ya en los armónicos de la memoria» (Roa Bastos, «Metaforismo» citado en Melià, 98) Quise, con este apartado del ensayo, escuchar primero, no leer.

Escuchar lo que una lengua que no se ha escrito del todo, tiene para decir. Escuchar lo que he oído siempre como letanía. Porque algo debía querer decir eso.

6 Raúl Cubas Grau es ingeniero y está asociado a los denominados «barones de Itaipú», ya que amasaron tremendas fortunas durante sus gestiones en la entidad binacional. Fue presidente constitucional por menos de un año. En la terna de su partido (Asociación Nacional Republicana, Partido Colorado) figuraba como el Vice-presidente de Lino César Oviedo, vetado luego por un tribunal militar y puesto en prisión. Está asociado al magnicidio del Vice-presidente Luis María Argaña y al asesinato de 7 campesinos y jóvenes que se manifestaban ante el Parlamento pidiendo su renuncia.

93 Los poriahu inscriben uno de los mitos de origen del Paraguay y arrastran esta percepción de sí mismos dejando un rastro imposible de no leer. Debe ser esto, también, escritura. Esa huella, que al decir de Derrida deviene en el origen del origen (De la gramatología 80), y que marca una cisura susceptible de cierta lectura.

Purahéi Jaheœo7: lamento que se canta ¿Quién es el autor del Paraguay? Cuando González Echeverría dice que Gallegos pasó de ser el autor de Doña Bárbara a ser el autor de Venezuela, yo me pregunto si podemos hacer un paralelo en Paraguay. Creo desconocer en el Paraguay, un texto que así como Doña Bárbara o Facundo encarne la lucha entre la tradición y la modernidad, la civilización y la «barbarie». Esta es una dicotomía que en Paraguay existe poco o recién lo hace bien entrado el siglo XX. El tema de lo tradicional y lo moderno se fue imbricando con el tiempo. El mestizaje fue un hecho que permeó todas las instancias de la sociedad.

No sé si en Paraguay se encontraría una obra literaria que pueda con eso. Aunque para muchos Augusto Roa Bastos se erige como el autor de un país, de alguna manera sí lo pone en el mapa, pero para los que miramos desde adentro la escena, esto no se percibe así, aunque Hijo de Hombre, quizá sea lo más cercano a lo que se trata de encontrar. Otros nombran a Gabriel Casaccia con La babosa, pero yo no veo en sus obras esa vocación.

Tampoco el Paraguay es un país lector, hasta el día de hoy las tasas de analfabetismo son altas.

Quizá los autores del país sean para Paraguay los músicos y letristas de canciones y sean éstos autores del archivo. Si bien Roa trabaja desde el archivo, las canciones recopilan la experiencia y la ponen a circular en ese sistema que trabaja por repetición. De alguna manera también esto es un archivo.

Existen, claro está, canciones que tienen que ver con la inscripción oficial de lo nacional: las odas a la patria a través de un sujeto abstracto como es el héroe. Hay otro texto en el cual se oyen los sujetos (Ludmer pp. 132-137). Si en los textos gauchescos como en las coplas de los payadores el tono será siempre de desafío o lamento, siendo ambos tonos capaces de «cambiar de

7 Purahéi significa canto y jaheœo, lamento. Es un tipo de canción popular en el Paraguay, aún cuando en este apartado no hablamos de ese estilo precisamente.

94 dirección y de darse vuelta» (Ludmer pp. 132-137), en las canciones paraguayas que podrían tener un paralelismo con los textos citados más arriba, el tono será de lamento solamente, aunque a veces se detecta un tono casi mendicante. (...) la voz oída de los payadores le dio al género: desafío y lamento. Y son las posiciones con las que se construyó la alianza: categorías que articulan los espacios públicos y políticos de la patria (...), con un espacio íntimo donde se oyen los sujetos (y ésa es, precisamente, la diferencia entre los textos gauchescos y las odas heroicas de los hombres abstractos de la patria, como el Himno Nacional). (Ludmer pp. 132-137) El que escribe y el que canta, en este caso, son distintos. Una voz que no es la que escribe reproduce el texto.

La novela en Paraguay ¿Cuál fue la primera novela escrita en Paraguay? Ese género que supuestamente tiende a democratizar la lectura, en Paraguay ha tenido pocos creadores. La primera novela de la que se tienen noticias es Prima noche de un padre de familia del deán Eugenio Bogado, publicada por la Imprenta Nacional en 1860, que narra una historia romántica y sentimental. Por esos años también se habían publicado algunas obras de teatro. Aunque luego de la Guerra que terminó en 1870 ha habido publicaciones que seguramente merecen una revisión, no existe, al menos, la percepción de una narrativa fuerte que logre una identificación ni en la construcción de la nación por parte de entes gubernamentales ni por parte de la gente.

Se puede apuntar también la existencia de la ensayística, que sustituyó en parte a la historia. Pero eso es un capítulo aparte.

En Paraguay ha habido, sí, en este sentido una propagación mayor de la poesía. Hay nombres ligados a la construcción de una entidad nacional y romántica8, que han cantado las «glorias» de la patria, que han regado el mito del «antepasado guaraní» como entidad que con orgullo detenta una raza. Sin embargo, también hubo de esa otra poesía que por lo general no fue escrita en castellano. Y esa poesía es la que luego es susceptible de convertirse en canción.

8 Quizá Natalicio de María Talavera (Villarica, 1839 - Campamento Paso Pucú, 1867), sea el mayor exponente de esta tendencia romántica y épica. También Natalicio González (Villarica, 1897 - México df, 1966) que, con su Historia del Paraguay, Geografía del Paraguay y su Proceso y Formación de la Cultura Paraguaya escribe no la nación sino una especie de nacionalismo sustentado desde la Asociación Nacional Republicana - Partido Colorado.

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Ha mboriahu : ni enterrado el pobre tiene lugar

Teodoro S. Mongelós es considerado un poeta de lo social, uno de los más importantes en lengua guaraní. Ha mboriahu, es una de sus creaciones más conocidas, y hace referencia justamente a esa entidad que fuera analizada en la primera parte de este texto.

Se trascribe el poema en guaraní10 (el subrayado es mío):

Ha mboriahu Ha mboriahu, reisuœúva anga opaite mba’e Hípa Tupã, peichaite ra’e ore mbojoavΩ Ha mboriahu, ñembΩasΩ ha tesaΩ rupa Ku maΩma oimevéva mba’asΩ Nderehénte ojejapetepa Ha mitãicha repoñΩ.

Ha mboriahu, ipohÌi reipΩkúiva tape Ha nde pΩœa, mamove ndojuhúi pΩtuœu Ha mboriahu, Ñandejára tukumbo rupa Piko aipo ñamanórõ añete ÑuatindÌgui ñasê ha jaha JaipΩkúivo añaretã.

Mboriahúnte, pehendúne ikaœúrõ ha imonda Ha anichéne pΩtuœúpe oikovérõ pehecha.

Mboriahúnte ko ΩvΩ ári ojapóva naiporãi Ha omanórõ ni ΩvΩguÌpe Mboriahúgui nahendái.

La percepción de que el pobre, así visto, como categoría y entidad cerrada, se refuerza con este tipo de poemas que reproducen esta visión y que, además, puede llegar a ser una visión que sigue apocando de palabra, sigue de alguna manera sacándole posibilidad de decir a aquél que debería poder demandar, decir, expresar, manifestar.

Tomando lo subrayado podemos analizar y recalcar ciertos versos claves: «Todo el dolor que hay solamente a ti te golpea», solamente al pobre, solamente. No hay otro ser doloroso que el pobre sobre esta tierra, y vuelvo a repetir, «solamente». «En ti recae el castigo divino», este verso viene a afirmar esa percepción del ser pobre como sino, como tragedia. El ser pobre es un castigo divino, y, ante semejante origen del castigo, no puede

9 Mboriahu y poriahu son vocablos equivalentes.

10 Traducción disponible en: http://www.staff.uni-mainz.de/lustig/guarani/mboriahu.htm

96 ya uno revelarse. Es casi la promesa de la iglesia católica, la de tener el castigo de antemano para luego entrar al reino. Luego, en esta tierra, dice la canción, el pobre no tiene lugar ni siquiera enterrado. El pobre, entonces, lo que jamás tiene lugar. De ahí a relacionar esto con los «campesinos sin tierra», los «sin techo», que no son escuchados, que son hasta el hartazgo ninguneados, hay poco menos que un paso.

Reservista Purahéi: el canto del soldado

La guarania, género de reciente creación dentro de la música paraguaya, fue creada por José Asunción Flores en 1925. Al decir de Flores, la guarania tiene un carácter romántico.

Con letra de Félix Fernández y música de Agustín Barboza, Reservista Purahéi es una guarania que se cuenta entre las canciones que aparecen después de la Guerra del Chaco11. Los cantos de guerra dan paso a los de pos-guerra: el soldado que vuelve a su antigua casa, sabiendo que pudo haber perdido todo lo que amaba.

Reservista purahéi Tekove vai ndajeko hosãva ha upére haœe anga namanói Chacore heœi che ir¤ngue ohasáva ndéje haimete ndacheraœarõi.

KariaœΩ ñaña nemomorãséva je oguahæ nde rópe kaœaru pΩt¤ ndéje haimete remombo che réra ha remondoho ñane mboraΩhu.

Nanemanduœáipa raœe upépe ku pΩharevépe santomi rovái Eréramo chéve nde páΩ ha nde képe nde rekoviarã ndajuhu vaœerãi.

Ha upe ne ñeœæ ahΩpÔi ΩsapÌpe ha che corazõme aipΩhΩ añotÔÿ araha che pÌri ñu ha kaœaguÌre ha ãga ajerévo ajuhu ipotΩ.

Kóina rojuhu jepivérõ guáicha rasa nde rorΩ ha akói cheraΩhu ha ere aipo jaguápe nde reikuaaháicha

11 La Guerra del Chaco se libró entre 1932 y 1935 entre Paraguay y Bolivia disputándose un vasto territorio del Chaco Boreal.

97 oumaha ijára anive oguahu.

Opáma la guerra haime ndaroviái ha ñaime jevÌma ñane oñondive ñande rogamíme santomi rovái ñañopæ ojuehe ñane mboraΩhu.

La melodía de esta canción es lastimera aún cuando el final de la historia que se cuenta es feliz. El Paraguay ha tenido dos guerras que han marcado de una manera extraordinaria a sus habitantes. Luego de la Guerra de la Triple Alianza, 65 años después, llega la Guerra del Chaco. El Paraguay, luego de un periodo de reconstrucción, vuelve a ir a la guerra a un territorio que desconoce porque no se encuentra colonizado. El territorio que, de alguna manera, es el territorio salvaje y hostil que pertenece a diversas etnias no guaraní, en su mayoría, está, en ese momento poco colonizado. Dos años antes de la guerra empiezan los militares a apostarse en ese «gran desierto verde», como lo llamaban.

El desierto verde no era ni tan verde ni tan desierto.

En Hijo de Hombre de Augusto Roa Bastos, en el capítulo «Misión», hace referencia a esta guerra. El capítulo se centra en el problema del agua y pone en escena una otra tragedia. El protagonista debe dirigir camiones aguateros hacia un grupo de soldados paraguayos pero cuando llega a destino sólo le espera la muerte blanca, que es como llamaban a la muerte por falta de agua. Quien no moría de bala podía morir de sed. Así que volver de la guerra del Chaco era haberse salvado por partida doble.

La guerra es un tema que se repite bastante, tanto en la literatura como en las canciones, tanto para cantar las desdichas como para tratar de avivar ciertos sentimientos patrióticos y luchar con el enemigo.

Augusto Roa Bastos no «salvó» sus poemas de ser musicalizados. Aquí un ejemplo relacionado con este apartado.

Los Hombres Tan tierra son los hombres de mi tierra que ya parece que estuvieran muertos; por afuera dormidos y despiertos por dentro con el sueño de la guerra.

98 Tan tierra son que son ellos la tierra andando con los huesos de sus muertos y no hay semblantes, años ni desiertos que no muestren el paso de la guerra.

De florecer antiguas cicatrices tienen la piel arada y su barbecho alumbran desde el fondo las raíces Tan hombres son los hombres de mi tierra que en color sangriento de su pecho la paz florida brota de su guerra.

El grito del pueblo: esperanza y amanecer Existen también algunas canciones dentro del cancionero paraguayo que detentan cierta esperanza que de todas maneras apela a un «patriotismo» vaciado. De todas maneras esta es una de las canciones con ÑemitΩ (con letra de Carlos Federico Abente y música de José Asunción Flores) y otras que demuestran deseos de cambio, un cambio de situación. Estas canciones se cantaban durante la dictadura y apelaban a las palabras como «despertar», «amanecer», «siembra» como metáforas de subversión.

Si bien estas canciones tratan de alguna manera de «despertar al pueblo», no hay un tono desafiante, sino más bien de cierto hartazgo que no llega a ser del todo eficaz.

Tetãgua Sapukái, el grito del pueblo, fue escrita por Víctor Montórfano y musicalizada por Félix Pérez Cardozo, también es una canción escrita en guaraní que a pesar de haber sido escrita en 1940, luego de la Guerra del Chaco y bajo el gobierno del Mariscal José Félix Estigarribia, en Buenos Aires, donde Montórfano vivía, fue uno de los himnos de resistencia durante la dictadura stronerista.

Tetãgua Sapukái PΩhare ku ijapyraœÔva, aretéma niko oiko ñane retamíme oñuva ha pΩtumbÌpe oguereko.

Marõpa nipo ku osæta kuarahΩ, pe amo ñu pahápe ñande jopévo hatãpe, ñane mombaΩmihaguã?

99 Purahéi pΩahu ndojejokovéi, ΩvΩtu jurúpe ipotΩpaite.

Opárupi oike ñanembohorΩ ñanemoœãgui, jaœevo ojúpe pete^ ñeœæme jaikopa haguã TavΩ, tΩreœÔ, poriahu, ñembΩahÌi pepo guÌpe.

Aretéma jaiko, akói, oñoir¤, ondie ñorairõ reípe ñande ruguΩpa.

Haœevemante jake, ha maΩmáva paraguái, japaΩmi, ha ñapuœã, ha upéi jasapukái.

IñapΩsæ koœet^, pΩtã, morot^, hovΩ, ñande poΩvi joguaha.

Osæma pe kuarahΩ, hesakamba poraitéma ñande rape pΩahurã.

Pehendúke tetãgua, ñapuœã jasapukái opahápema pΩt¤; Viva el nuevo Paraguay.

Aunque el tono de esta última canción no llega a ser desafiante, ha sido una de las canciones de resistencia que se han reproducido durante varios gobiernos dictatoriales en Paraguay. Es, con otras, un himno de resistencia que no deja de tener ciertos matices trágicos.

Normalización Teniendo en cuenta lo que Casto-Gómez y Mendienta sugieren en el Manifiesto Inaugural del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, tomo ciertos puntos que las formas de integración normalizan dentro del discurso que se construye y que luego desemboca en la idea de lo nacional. Los libros de texto de colegio y los monumentos son maneras de normalizar discurso.

Carlos Martini (pp. 188, 189) detecta una matriz en la conformación de la cultura política en el Paraguay: el caudillismo, un nacionalismo militarista12, un holismo o totalismo comunita-

12 «(...) cuyo eje central es la idealización de la gesta guerrera como fundadora y legitimadora del poder, erigiendo al líder guerrero carismático en el ritual natural del poder (...). Esta concepción mitifica la historia para construir un ‘ser nacional’ único, indiviso y uniforme.» Carlos Martini, «Transición política y economía. Una mirada política a la transición» en: Alejandro Vial, Cultura política, sociedad civil y participación ciudadana, CIRD, Asunción, 2003, Págs. 188, 189.

100 rio13, un despotismo patronal, la estatolatría o culto al Estado y la intolerancia. Esta matriz es la que se normaliza a través del aprendizaje y la escolaridad.

El territorio en el papel La geografía paraguaya ha sido poco estudiada de manera seria.

Los libros de texto reproducen, por lo general, esta falencia. Se estudian los límites territoriales, los hitos naturales o imaginarios que separan una nación de otra, los ríos que surcan el territorio, las pocas elevaciones en el terreno, la fauna y la flora. En la escuela no se estudia prácticamente la formación geológica de este territorio, tampoco la dirección de sus vientos, de dónde vienen y hacia dónde van.

Según libros de texto de geografía o «estudios sociales» (como se llamaba hasta hace poco la materia de la escuela que tomaba historia, geografía y educación cívica) el Paraguay está dividido por el río Paraguay en dos regiones distintas: la Oriental y la Occidental o Chaco. Siempre se hace hincapié en la palabra «división», nunca se piensa el río como factor de unión. Luego, a pesar de la cuestión divisoria, se piensa el Paraguay y esas dos zonas como algo homogéneo. Regiones que culturalmente se homogeneizan. O mejor, al hablar del Paraguay tanto historiadores como culturalistas se refieren a lo que ocurre casi exclusivamente en la región Oriental, como si Paraguay fuera solamente esa región. El Chaco, región dotada de una diversidad apabullante, no tiene nada que ver con la homogeneidad de la zona Oriental, que sin dejar de ser compleja, tiene rasgos distintivos que pueden definirse.

Mitos y Leyendas Eso de que un mito es un cuento, como dice Barthes, en Paraguay se aplica de manera literal. Mucho se ha escrito en relación a la religión de los guaraní (para los textos escolares nunca se aplica esta palabra, se la sustituye por la palabra creencia o por los famosos «mitos y leyendas»). Algunos autores han tomado

13 (...) provenientes de los sectores populares de nuestra sociedad, particularmente de la comunidad campesina. Holismo o totalismo que se refiere a visiones del mundo que son fijas, globales y cerradas, y tienden a considerar todo aquello que no forme parte de la visión comunitaria ancestral como algo ‘diferente’ en el sentido de ‘inaceptable’ y pasible de segregación o marginación.» Íbidem.

101 ciertos aspectos de la cultura guaraní y han escrito sobre ellos, haciendo de ellos cuentos. Se ha cuasi inventado una mitología que hoy se superpone con la que se puede leer en los libros de antropología más rigurosos. También se ha abolido otro grupo de rituales indígenas de la enseñanza primaria. De las culturas mesoamericanas no hay problemas con relatar a los niños sobre los sacrificios humanos y las mutilaciones rituales, sin embargo, cuando se habla de los rituales antropofágicos de los guaraní, la incomodidad de las maestras es suficiente. La mayoría no ha escuchado dichas historias aún cuando se encuentran documentadas tanto en relatos de Ulrico Schmidl y Hans Staden (cronistas de la conquista), como en publicaciones antropológicas. Existen grabados que ilustran además dichos rituales. Pero el indígena guaraní, de donde desciende «la estirpe paraguaya», jamás podría involucrarse en semejantes actos según lo que la educación oficial registra.

En Cumbre, libro de lectura de María Concepción Leyes de Chaves, se describe a los guaraní de la siguiente manera: «Eran de color moreno, bien formados, algunos de belleza física notable, dotados de gran dominio personal, dóciles y bondadosos, pero de gran pujanza guerrera» (Cumbre, 23). El verbo en pasado quisiera decir que los que eran ya no son. Las aclaraciones de «bien formados» o «algunos de belleza física notable», etc. parecen aclaraciones absurdas que intentan revertir la opinión generalizada en el Paraguay de que el «indio» es feo, salvaje e inculto.

Pero al aclarar esto, consigue de todas maneras perpetuar la discriminación.

El tiempo pasado para hablar de los indígenas es una constante. Se toman, también, ciertas características que se han inventado dejando de lado toda investigación científica: «Creían en un solo Dios, llamado Tupá, invisible, dueño y señor del universo» (Navarro y Benítez, 87). Los guaraní no solamente no tienen solo un dios, sino que Tupá, el dios aludido, en textos antropológicos se identifica con una deidad metereológica, es decir, ni invisible ni dueño del universo. El dios que sí se corresponde con estas características es Ñanderuvusu (Nuestro padre último primero) que ha creado todas las cosas. Luego existen otras divinidades como la anteriormente citada. Pero la idea de que los guaraní son monoteístas y monógamos, es la más expandida hasta la actualidad en educación primaria oficial.

102

Monumentos, fechas y símbolos patrios A la sombra de los monumentos Cuando empecé a estudiar hace ya algunos años el tema patrimonial me interesé en el caso paraguayo en tanto y en cuanto no encontraba ejemplos de arquitectura monumental como sí lo hacía en otros países de la región. Paraguay figura como uno de los países que poseen patrimonio moderado, no monumental.

Y eso tiene que querer decir algo. El monumento era como dice García Canclini «legitimador de lo culto tradicional» (pp. 263-327).

Hoy, según el mismo autor habría que analizar qué pretenden esos monumentos que en casi todos los países latinoamericanos fueron realizados bajo regímenes autoritarios. ¿Por qué Paraguay carece de una estética monumentalista en la misma medida que sus vecinos o sus pares?

Existen un par de obras que se encuadran dentro de lo que llamaríamos monumental: las ruinas jesuíticas de Trinidad y Jesús, por ejemplo. Pero corresponden a construcciones realizadas bajo régimen colonial. Este caso es interesante: primero son ruinas; que los monumentos de un país sean ruinas habla por sí solo, la melancolía a pleno; luego, son coloniales, aunque es un caso bastante particular porque corresponden a lo que se llamó la Paracuaria.

Después de la Independencia del Paraguay éstas fueron atacadas por soldados de José Gaspar Rodríguez de Francia, Dictador Supremo de la República. Francia era antirrealista y lo quería dejar bien sentado. Es decir, estas edificaciones en ruina de carácter monumental no hacen a la construcción de nación por parte de sus ideólogos.

Otro de los monumentos, este sí tomado como paradigma monumental, otra ruina: las de Humaitá, una iglesia ubicada al sur, bastión durante la Guerra de la Triple Alianza. Ese sí puede ser un verdadero monumento que construye nación, donde se inscribe de alguna forma esa manera de identificar «paraguayo» con «aguerrido», con «soldado». También con «sufriente», también con «ruina». El famoso mito de una nación incipiente que fuera arrasada por sus vecinos con los auspicios ingleses, para ya nunca ser. Y allí se detiene la construcción del «ser nacional».

Eso es lo que se rememora, más que monumento construido, es la cicatriz del «ser nacional», una marca que rememora el sino

103 trágico de ya no poder ser nunca otra cosa que ruina, resto, saldo.

Y ese es el monumento, con algunos otros, que se instala en los libros de texto, y esa es la historia de la guerra del ‘70 que se lee.

Otro sitio, que por supuesto no figura en los libros de texto, monumentalizado por acción de la barbarie capitalista, es el Supermercado Ykuá Bolaños sobre la Avenida Artigas de Asunción.

Como ya se asentó anteriormente, en 2004, un incendio arrasó con este lugar y con casi 400 personas que quedaron adentro a raíz de la falta de salidas de emergencia y como consecuencia de la orden de sus dueños de cerrar las puertas delanteras. Después de este siniestro el país entero quedó en una especie de letargo, de duelo que solamente las elecciones del año 2008 despejaron momentáneamente. Al día siguiente del siniestro la ciudad despertó con varios graffitis: «El país, ¿tiene salida de emergencia?», «Esta noche cuento mis muertos como un avaro sus monedas o como un niño las estrellas. A. P.» (cita de la poeta argentina Alejandra Pizarnik). Fue una de las pocas veces que se ejerció ciudadanía criticando veladamente los sucesos. Hoy, las ruinas del supermercado son un monumento. Una cicatriz, otra vez. Pero es un monumento construido a partir de la memoria de los que allí murieron, fue instituido de manera comunal, por los pobladores del barrio Trinidad.

Los pequeños monumentos históricos que se han levantado (no los vestigios de lo que no pudo ser), son eso, pequeños. No concuerdan con aquello de «a la sombra de los monumentos». Éstos no dan sombra. Son pequeños, invisibles. No se ha escrito nación a partir de ellos. Estatuas de hombres, estatuas que se mudan de lugar todo el tiempo, como la ecuestre del Mariscal López, cambiada tres veces de lugar. La estatua, pequeña otra vez, de uno de los fundadores de Asunción, un español. Esta tuvo la suerte de alguna vez ser intervenida espontáneamente en una manifestación de estudiantes en contra del Gral. Lino César Oviedo, en 1996. Juan de Salazar y Espinoza, el fundador de marras, fue ataviado con traje de payaso, pintado, ornado con sombreros de carnaval, cotillonizado. Fue la máxima expresión de humor que se ha tenido como consecuencia de la escenificación de lo político en la ciudad de Asunción. Salazar fue «actualizado» al decir de García Canclini. Este hecho no figura en los libros de texto, ni siquiera ilustrando el conato de golpe.

Se puede tomar también esa obra de ingeniería que es Itaipú entre los monumentos que están inscritos en la historia mo-

104 derna del Paraguay. Itaipú está en algún billete pero también ilustró desde su creación el capítulo «Stroessner» de los libros de texto que durante la dictadura se redactaban. Tomar una obra de ingeniería, que exuda «modernidad», una obra de concreto, realizada a raíz de negociaciones rancias durante la era Stroessner, y hacer de ella uno de los monumentos de los que «estar orgullosos» es realmente perverso. Un diario local ha publicado un artículo recientemente con el siguiente titular: Itaipú, monumento a la codicia.

Pero aquello monumental que una gran mayoría de paraguayos y paraguayas cree como perdido es el mar. El mar es el monumento perdido en la percepción de la historia. Un mar que nunca ha estado en las costas de nada que se haya llamado Paraguay. Hay una conciencia de pérdida de lo que nunca se tuvo. «tierra de tierra adentro de tristeza adentro tierra terrible ni siquiera puedo poner tierra entre nosotros o echarte tierra encima porque me estás doliendo siempre me estás sangrando a mares que no tuve» (Bareiro Saguier, disponible en Portal Guaraní)

Pasados subordinados Estos pasados, dice Chakrabarty, se encuentran como dejados de lado. «(...) marginados no porque alguien concientemente intente marginarlos, sino porque representan momentos o puntos en los que el mismo archivo, ese que escarba el historiador de un grupo (marginado) para poder relacionar la historia de ese grupo con una narrativa más amplia (de clase, o de nación entre otras), desarrolla un grado de intratabilidad con respecto a los objetivos mismos de la historia profesional. En otras palabras, éstos son pasados que resisten la historización al igual que debe haber momentos en la investigación etnográfica que se resisten al quehacer de la etnografía.» («Historias de las...» pp. 87-111)

105 Hay grupos que no han entrado en la historia oficial; se estudian por ejemplo las guerras sobre el territorio paraguayo haciendo caso omiso de pobladores indígenas que nada tenían que ver con la nación que se estaba construyendo-narrando en el territorio que ellos mismos ocupaban. Se estudian esos grupos como pasado, como pre-historia, no como contemporáneos a todos los sucesos de la historia que se narra desde lo nacional.

Hay dos ejemplos que tomaré aquí que, a mi parecer, intentan revertir esta omisión, esta imposibilidad histórica.

Uno es el documental Cándido López, los campos de batalla del director argentino José Luis García que recurre a la estrategia de voces múltiples a las que el autor citado más arriba alude. Existe en este documental una complejidad que se trama con voces y con miradas desde puntos diversos. El director toma las obras de este pintor argentino de batallas y trata de encontrar los puntos de vista en altura que usaba para reproducir escenarios bélicos en sus pinturas. Mediante esta búsqueda el director devenido narrador no sólo encuentra puntos de vista pictóricos sino también puntos de vista locales, historias personales, encuentra testimonios que la historia no relata. Logra, a partir de estas búsquedas, conformar un corpus distinto que da cuenta de pequeños testimonios al margen de la historia escrita.

El otro ejemplo es el libro Mala Guerra14 en el que, a través de varios artículos, se presenta una otra historia de la Guerra del Chaco vista o contada desde las diferentes etnias que ocupan ese territorio y que tienen, como parte de su tradición oral esa otra historia donde ellos mismos son protagonistas. Además, se presenta la Guerra del Chaco, como nunca ha sido vista: como una guerra de colonización de territorio por parte del gobierno paraguayo.

Esas otras voces son, al decir de Chakrabarty, esos nudos cerrados que rompen el tejido. De alguna forma, la insistencia de las culturas indígenas son esos nudos.

Las culturas indígenas que tozudamente siguen realizándose son una muestra de la resistencia de grupos subalternos que intentan de diversas maneras ingresar en las políticas públicas del gobierno nacional. Las organizaciones internacionales, algunas de ellas, insisten en llamar «nación» a las diferentes etnias americanas. Yo me resisto a esto. Darles ese estatuto es una trampa.

Es como el eufemismo de los países en vías de desarrollo. Si el desarrollo es eso que poseen los países industrializados, ciertos

14 N icolás Richard (comp.), Mala Guerra, Colibris, Servilibro, cav/MdB, Asunción, 2008.

106 países de Latinoamérica no están en vías de convertirse en eso.

Quizá ellos, los indígenas, silenciosamente, siguen recordándonos su fuera de la historia, su otra historia deshecha. Esa historia que elige otras estrategias para decirse. Esa zona de penumbra de la que habla Chakrabarty. Las culturas indígenas y populares nos marcan la disyunción del presente con el presente, nos muestran otras contemporaneidades que se cuentan como pasados remotos y pisados. Porque, y para redondear más esto, continuando con el mismo autor: el presente no es contemporáneo de sí mismo. Es interesante mechar esto en relación a las voces: «No existe una tercera voz que asimile en sí misma las dos voces (...) tenemos que quedarnos con ambas, y con el vacío que existe entre ellas, lo cual señala una pluralidad irreductible en nuestras propias experiencias de historicidad.» («Historias de las...» pp. 87111)

Comentario Final He intentado trabajar en este texto con algunas de las muchas preguntas (más preguntas que respuestas) que surgen en torno a lo nacional en Paraguay. No he logrado analizar todo lo que me propuse más que fragmentariamente.

La complejidad de sus historias, el intrincado tejido de un relato plural que se desconoce o se conoce muy fragmentariamente, las particularidades y las tantas omisiones hacen difícil una lectura más o menos ordenada, mínimamente sistemática en torno a este caso.

Dar cuenta, entonces, de las muchas narrativas que conforman la nación y las muchas maneras de escribir/inscribir y reproducir un modelo nacional que no es unívoco, que no checa consigo mismo, que resguarda un saldo y es ese saldo el que hace vacilar una estructura y hace hablar las varias voces a través de las cuales el Paraguay habla pero, a veces, también elige callar.

Agradecimiento A Jaime Donoso, porque a partir de sus clases tuve ciertos lineamientos para trabajar este texto. Por haberlo leído y haber agudizado mi mirada sobre el mismo.

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Trayectos de la lengua guaraní Hermes Ramos Dávalos La Ley Nº 4251 «De Lenguas» fue promulgada el 29/12/2010, fecha anterior a la elaboración del presente ensayo.

A partir de entonces, se cuenta con la norma precisa para administrar el fenómeno del bilingüismo en el Paraguay, en sus doscientos años de vida independiente.

Desde la promulgación de la Constitución de 1992, el Estado paraguayo sentó el fondo normativo para el tratamiento de la situación de los pueblos indígenas en el Paraguay. Históricamente se trata de la primera medida de rango constitucional encaminada a la protección integral de la identidad étnica, la propiedad comunitaria y la propia lengua guaraní. La definición de grupos culturales anteriores a la formación y organización del país, entraña el sentido originario de estos pueblos, reconociendo y garantizándoles amplios derechos con el fin de preservar y desarrollar su cultura mediante intervención estatal. Además, la existencia indígena como realidad social, implica una observancia consecuente a sus costumbres, lo que también se expresa con la afirmación del derecho consuetudinario de las parcialidades actuales.

En congruencia, la Carta Magna, en su artículo 140, expresa que las lenguas indígenas forman parte del patrimonio cultural de la Nación, declarando al castellano y guaraní como idiomas oficiales y disponiendo la reglamentación de las modalidades de su utilización. La ley a cumplir esta función ha sido recientemente aprobada por una de las cámaras del Congreso Nacional y es objeto de análisis en este trabajo.

Un trayecto extenso y sinuoso ha trazado la lengua guaraní hasta llegar a nuestros días. Extenso, partiendo desde la oralidad1 imperante en la América prehispánica, luego siendo objeto de formalización en el régimen colonial, sujetándose a los procesos

1 En el caso del guaraní, su fuerte tradición oral constituye el sustento de la lengua, que aunque permeada por siglos de dominio sobre el indígena, hoy recoge el resultado de tener más de 5 millones de hablantes y ser idioma oficial de la República, como lo indica el artículo 140 de la Constitución Nacional.

112 independentistas como testigo y vehículo de comunicación, atravesando sociedades modernas y llegando finalmente al llamado guaraní paraguayo, con una importante aunque no completa legislación en la actualidad. El itinerario no fue escogido sino impuesto, variable en varios puntos como resultado de acciones y reacciones en una sociedad en transformación.

Tomando como punto de partida el proceso de colonización en el Paraguay, encontramos que éste no detuvo el flujo natural de las palabras en guaraní, aunque propició el decrecimiento sistemático de la población indígena. Los conquistadores se relacionaban con las mujeres indígenas, convirtiéndolas en madres de mestizos, manteniendo así la condición del guaraní como lengua materna. El mestizaje fue un fenómeno extendido que cosecharía la socialización de ambas lenguas como una consecuencia natural, que en nuestros días podríamos sintetizarla como el proceso en que una lengua exclusivamente indígena pasó a ser lengua común de una sociedad moderna.

A partir de la «conquista espiritual» emprendida por los jesuítas sobre los naturales de América, la lengua guaraní fue objeto de una paulatina formalización, principalmente por medio de la escritura. Las reducciones, tal como lo indica su nombre, si bien fueron la plataforma para la limitación de las expresiones culturales de los aborígenes, constituyeron a su vez un maridaje intercultural armónico con resultados positivos. La labor jesuita se fundó en la observación de la cultura guaraní2, y logrando la operatividad del proceso también se enmarcaba en la política colonialista emprendida por España. A su vez, se adiciona la cosmovisión guaraní que ofreciendo elementos comunes con la doctrina cristiana, propició el acercamiento y la convivencia que encontraban en la lengua guaraní el vehículo propicio para la relación entre españoles e indios.

El conquistador europeo encontró en la lengua un exponente de la realidad interpretada por los indios, constituyendo desde ya un elemento estructural insoslayable aunque de alguna manera manipulable. En ese contexto Melià dice: «La reducción de la libertad originaria puede resolverse en espacio de libertad relativa, frente a situaciones todavía más opresoras, así como a partir de una situación de libertad perdida se inician procesos de creación de nueva

2 Por la existencia profusa de símbolos en la cultura guaraní, tomo la teorización que dice: la cultura sería la dimensión-simbólico expresiva de todas las prácticas sociales, incluidas sus matices subjetivas (habitus) y sus productos materializados en forma de instituciones o artefactos. En términos más descriptivos, la cultura es el conjunto de signos, símbolos, representaciones, modelos, actitudes, valores, etcétera, inherentes a la vida social. (Gilberto Giménez, 2000, 20).

113 identidad.» (Melià, 1995, 92). Se debe destacar la relación íntima entre cultura y territorio como contenido y continente, que en el caso de la lengua guaraní, siendo la más utilizada en el sur del nuevo mundo, encuentra en este hecho una de las razones para su pervivencia, siendo un símbolo de pertenencia socioterritorial desde la época precolombina hasta nuestros días. Los nativos perdieron todo su territorio, y su lengua, aúnque no se haya perdido, ha cambiado de dueño, siendo éste la sociedad que la practica en la actualidad.

El proceso de socialización en que los actores individuales, en este caso españoles e indios, interiorizaron de manera progresiva una variedad de elementos simbólicos llegó a alcanzar un sentimiento o status de pertenencia socio-territorial. Este fenómeno ha sido calificado de aculturación, en el caso guaraní. También existen autores que consideran que la cultura guaraní inició su decaimiento a partir de la suspensión de las reducciones, cuando los jesuitas fueron expulsados. Este breve ensayo no pretende plantear periodizaciones, teorías sociales o juicios determinantes, sino simplemente contabilizar las legislaciones que regularon en sentido positivo o negativo lo que hoy llamamos la cultura guaraní, y la pervivencia de su elemento principal: la lengua.

Una lengua general en la Provincia.

A mediados del siglo xvi el régimen de la encomienda en la Provincia del Paraguay, constituía un sistema económico basado en el trabajo agrícola mediante la condición expoliativa del indio, que era esclavizado por los encomenderos, siendo considerado un objeto de su propiedad y a la vez sometido a maltratos constantes.

Domingo Martínez de Irala, fue el primer gobernador en dictar ordenanzas en sentido a garantizar a los indios un buen trato por parte de los encomenderos, tratándolos de prójimos y disponiendo su instrucción y doctrina en la fe católica. En el año 1556, la gestión de Irala contemplaba el respeto a las poblaciones indígenas, a partir de lo cual los establecimientos conservaron sus nombres originales, lo que constituye objeto de la toponimia en nuestros días: Itá, Acahay, Yaguarón, Areguá, Altos, Tobatí, Ypané, Guarambaré, Atyrá, Caazapá, Itapé entre otros.3

3 Consta que estos pueblos no mantuvieron sus ubicaciones originales, sino que fueron trasladados, teniendo en cuenta el vasto territorio y la dispersión de los grupos, además de las invasiones de grupos hostiles como los guaycurúes y bandeirantes. Cardozo. 2007. 53.

114 El régimen de relacionamiento entre naturales y españoles continuó siendo atendido por la Corona, que en el año 1573 legisló respecto a las cargas y servidumbres, determinando también la enseñanza de oficios y artes a los indios, además del acceso a los bienes traídos de España.

Se deben destacar las primeras normas que determinaron la labor misionera, iniciando el proceso de reducción4. En el año 1583, el III Concilio de Lima emitió varios decretos que regularían el régimen parroquial de los indios, y de esta manera sentaba las bases estructurales para la organización de la Iglesia y las labores evangelizadoras que se emprenderían en toda América del Sur. Estas disposiciones motivaron la realización del primer sínodo en Asunción, convocado por el obispo de Paraguay, Fray Martín Ignacio de Loyola en 1603 con el objetivo de encarar la problemática funcional de la doctrina, la práctica de los sacramentos y las costumbres nativas. Las llamadas Constituciones Sinodales eran la reacción formal contra la injusticia padecida por los aborígenes en el sistema de encomiendas que en contestación directa, determinaban prácticas formativas disponiendo la doctrina dos horas por día para muchachos y muchachas menores de catorce años que no trabajasen. Así también estableció: «Para que los indios adultos que no saben la doctrina cristiana entren en ella con más estima y mejor principio... sean reservados tres días de todo trabajo y gasten aquél tiempo en prepararse y en aprender lo más necesario de la doctrina, dejándoles tiempo suficiente para que acudan a lo que hubieren menester para su sustento, y las mujeres para servir a sus maridos, y el poblero o encomendero que lo impidiese sea castigado por ello a pena pecuniaria».5 La transmisión de valores cristianos a los naturales a partir de la igualdad ante Dios, constituía la misión evangélica de los religiosos que se integraba a las ordenanzas civiles de protección indígena6. En congruencia, se determinaba además que aquellos encomenderos que persistiesen en mantener la situación indígena no serían ya absueltos mediante el sacramento de la confesión.

4 La historiografía recoge diversas acepciones de la palabra «reducción». Es preponderante el sentido de pueblos de indígenas en los cuales se los convertía al cristianismo, sin embargo este proceso no afectaba meramente el factor religioso, sino la cultura en sí, con su elemento gravitante: la lengua guaraní.

5 1° parte, const. 6°, citado en Melià, 1997. 10.

6 Entre los años 1598 y 1603 Hernando Arias de Saavedra sancionó ordenanzas eliminando el trabajo de niños menores de 15 años y de ancianos mayores a 60. Este gobernador determinó también que los sábados eran días de descanso, y los domingos debían ser dedicados a la devoción espiritual. Sin embargo estas disposiciones de claro sentido

115 Estas garantías proclamadas sobre el indígena constituyen la salvaguarda implícita de su propia lengua que siendo la más practicada a lo largo de la provincia, fue dispuesta como oficial para la enseñanza de la doctrina cristiana. El precitado Sínodo expresaba: «por haber muchas lenguas en estas provincias y muy dificultosas, que por hacer traducción de ellas, fuera confusión grandísima... ordenamos y mandamos que la Doctrina y Catecismo que se ha de enseñar a los indios sea en la lengua guaraní por ser la más clara y hablarse casi generalmente en estas provincias...»7 En la labor jesuítica encontramos acciones concretas que iniciaron la formalización del guaraní. El Fray Luis de Bolaños es considerado el autor del primer catecismo en guaraní, obra que tenía el claro objetivo de evangelizar a los aborígenes en su lengua. Con posterioridad, el padre Antonio Ruiz de Montoya publica obras fundamentales que sentaron las primeras estructuras de la lengua nativa: «Catecismo», escrita en castellano y guaraní en dos columnas separadas, e incluyendo la denominación en guaraní de los grados de parentezco usuales de entonces. Otras obras de este autor son «Tesoro de la Lengua Guaraní» y «Arte y Vocabulario de la Lengua Guaraní».

Un importante depositario de literatura guaraní lo constituyen las actas y escritos varios, labrados durante la administración de los Cabildos de Indios. En estos documentos la lengua reafirma su proceso hacia la consolidación, revelando aspectos políticos y sicológicos de las intervenciones de los indios en la cosa pública. Sin duda una fuente documental de valor en que se destaca el dominio de la escritura sobre una lengua que fuera ágrafa en la época pre colonial.

La época independiente.

En más de doscientos años de confluencia entre el guaraní y el castellano, se logró una notable socialización en la que se distinguen particularidades como la guaranización de palabras caste-

humanitario, no eran cumplidas como tales, pues se contraponían al régimen de la encomienda. Este sistema era la base de la economía regional, que encontraba en el cultivo de la yerba mate y otras actividades agrícolas, la renta que sustentaba un desarrollo propicio para la colonia. Como consecuencia a la inobservancia, la Corona envió al Paraguay al visitador Francisco de Alfaro, con el objetivo de suprimir el servicio personal e informar a la metrópoli sobre la situación en cuestión. Nuevas ordenanzas crearon tasas a ser pagadas por los indígenas, lo cual no aminoró en gran medida el sistema de supremacía ejercido sobre ellos.

7 1° parte, 2° const. Citado en Melià. 1995. 15.

116 llanas y viceversa. Ejemplos de esto lo encontramos en vocablos como «vaká», «azuká» o la moderna expresión «ingüeroviable».

Además, la situación geográfica americana imponía el universo gobernado por la ecología guaraní: la fauna y la flora circundantes constituían la fuente de numerosos vocablos que perviven hasta hoy, superando inclusive su propio ámbito como es el caso del nombre de la escolta presidencial «Acá Carayá», desde el tiempo de los López hasta nuestros días. La vida social a su vez, imponía nuevas situaciones que propiciaban nuevos términos, acepciones inusuales y el uso constante de ambas lenguas. El horizonte cultural se iba integrando de a poco, formandose lo que se conoce como un elemento de identidad nacional.

Sin embargo esta concurrencia, aún constituyendo un fenómeno social, no fue observada en la oficialidad de la novel república. Los gobernantes consideraron la realidad indígena como un elemento inherente al proyecto independentista, considerándose por ello una razón de estado, pero en todo el siglo xix no se estimó en ningún sentido el valor de la lengua guaraní como virtual componente de la nacionalidad que se deseaba constituir.

En enero de 1812 la Junta Superior Gubernativa emite un Bando por el cual se exenta a los indígenas de pagar tributos. Se debe recordar que el régimen de encomienda fue derogado en 1809, siendo esta actividad económica compensada con el tributo en moneda, al igual que cualquier ciudadano, lo que se interpreta como la obtención de la condición de ciudadanos libres, por parte de los indios.

Un acto destinado a la desarticulación de grupos españolistas y formación de familias de origen europeo, fue el Acuerdo de los Cónsules sobre casamiento de Europeos del 1 de julio de 1814, determinando «que únicamente se les permite libremente a los europeos puedan casarse con Indias de los Pueblos, mulatas conocidas y reputadas públicamente como tales y las negras.»8 Esta disposición de gran repercusión social es la bisagra que dio apertura a una sociedad mas heterogénea, creando nuevos escenarios para la confluencia de las dos lenguas.

Durante el gobierno del Dr. Gaspar Rodríguez de Francia, los derechos políticos no fueron ejercidos por la ciudadanía. En ese entonces, algunas parcialidades situadas en zonas fronterizas, constituían una amenaza para el estado en formación. El Dictador dispuso el combate contra las tribus hostiles en especial en el norte de la región oriental. Pero a la par, este gobernante fue es8 Digesto Normativo sobre Pueblos Indígenas del Paraguay 1811-2003. Pag. 119.

117 tableciendo comunicaciones oficiales con los naturales mediante los delegados regionales, logrando apaciguar el ánimo belicoso hasta integrarlos al proyecto de estado-nación que se hallaba desarrollando. En ese sentido, consta un documento oficial de acuerdo, llamado «Artículos de Paz ajustados con el Supremo Dictador de la República del Paraguay por el Cacique Leopoldo alias Nagolati o Calapá-mi como Jefe y Cabeza de la Nación y Parcialidad de Mbayás denominados Catibeos», por el cual se acordaba un relacionamiento basado en la paz, amistad, buena armonía y comercio.

Esto contribuyó a la defensa de las fronteras territoriales de la república, como un acto concreto encaminado a alcanzar la soberanía territorial, considerando que no existían límites fijados de manera oficial con las naciones vecinas. Hay que destacar también que Rodríguez de Francia no alteró la vigencia de las ordenanzas de Alfaro, siendo éstas las normas garantistas que aún regían para los indios. Además, se destaca la orden del dictador de nombrar anualmente a un cabildante como «defensor de naturales», en 1822. Sin embargo el Cabildo fue disuelto poco después.

Se cuenta con testimonios de los hermanos ingleses Robertson, quienes aseveran que en las toscas prácticas musicales de entonces se utilizaba el guaraní entonándose el llamado purahéi hasy o canto lloroso. En aquellos años tuvo origen el primer Himno Patriótico, composición del guitarrista y poeta Anastacio Rolón de Caraguatay, que tenía letra en guaraní.9 Trascurrieron años de gobierno unipersonal, y el guaraní se alojó en los hogares paraguayos, sin trabas sistemáticas aunque sin motivaciones para su desarrollo. Las relaciones sociales en una sociedad donde no existía diferenciación de clases, legitimaron el uso del guaraní a través del tiempo.

La política indigenista de Don Carlos Antonio López se enmarca en el Decreto del 7 de octubre de 1848, que haciendo alusión al trato injusto al que fueron sometidos los pueblos originarios, declaró como ciudadanos libres a los 21 pueblos de indios naturales.

En contrapartida, su artículo once expresaba: «Se declaran propiedades del Estado los bienes, derechos, y acciones de los mencionados veinte y un pueblos de naturales de la República». Se dispuso además un inventario pormenorizado de las extensiones de tierra con todo lo que a ellas respecta: muebles, semovientes, libros, documentos y papeles útiles. Con esto se daba continuidad al proceso 9 González Torres. 2003. 208

118 de conformación del estado-nación, al costo de la pérdida definitiva de territorios por parte de los nativos.

A partir de la segunda mitad del siglo xix, nuevos bagajes culturales provenientes de Europa dejaron su impronta al combinarse con las formas autóctonas paraguayas. Ejemplo de esto lo encontramos en la afamada danza Londón Karapé, inspirada en una composición inglesa de la época pero matizada con el sentir popular paraguayo, en la cual se interpreta la acentuación en la última sílaba, entendida como una guaranización del vocablo.

Sin embargo tampoco en esta época la lengua guaraní fue atendida en sentido normativo.

En el año 1867, en plena contienda contra tres poderosas naciones vecinas, en el campamento de Paso Pucú en Ñeembucú, se inicia la edición de un particular periódico llamado «Cabichuœí». A cargo de una imprenta militar, esta publicación surgió como medio de difusión en general pero cumpliendo un papel sicológico preponderante en la moral de los combatientes. Sus principales redactores: Fidel Maíz, Juan Crisóstomo Centurión y Natalicio Talavera, valoraban el guaraní como un elemento de cohesión popular necesario en esos años difíciles para el Paraguay.

Melià nos cuenta que «no se trata de un periódico en guaraní, sino de un periódico con pequeñas secciones en guaraní, al mismo tiempo que transitado por frecuentes locuciones guaraníes de pimentado sabor popular.»10 Al respecto se destacan los poemas satíricos en referencia a los protagonistas de los países enemigos, encontrando la lengua guaraní su vertiente jocosa e ingeniosa. Estas impresiones poseen gran valor histórico en la actualidad.

Ese mismo año, en símbólica fecha del 24 de julio, aparece la publicación «Cacique Lambaré», que siendo redactado totalmente en guaraní jopará11, exigió la formación de una comisión especial para unificar criterios respecto a la grafía utilizada. Se destacaron entonces nombres como Juan Crisóstomo Centurión, Luis Caminos, Andrés Maciel y Carlos Riveros. Este medio era de aparición quincenal y duró poco más de un año.

10 González de Bosio. 2008. 92.

11 Mezcla de castellano y guaraní. Melià sostiene que en esta práctica, que consiste en una mezcla de sistemas lingüísticos, se malinterpreta el significado de las palabras derivando en una confusión en el lenguaje.

119

El siglo xx Diglosia

La intelectualidad paraguaya ya formada a finales del siglo xix encontró en el bilingüismo un hecho social digno de observación, a partir del cual se tomaron posturas a favor y en contra de su utilización. Estos últimos, acomodados en un claro eurocentrismo, sitiaban la lengua como símbolo de épocas pasadas y la consideraban un agente anacrónico contrario a la civilización. Estas posiciones guardan ciertas coincidencias con dos grupos encontrados en materia historiográfica, que paso a citar de manera a ilustrar el ambiente intelectual de esa época: un sector con obras de discurso nacionalista, como el caso de Arsenio López Decoud, Manuel Domínguez, Moisés Bertoni, Fulgencio R. Moreno, Blas Garay, Juan O’leary, Manuel Gondra e Ignacio Pane. Por otro lado, autores con cierta carga de crítica social serían Hérib Campos Cervera, Gualberto Cardús Huerta, Rafael Barrett, Rodolfo Ritter, Teodosio González, Eligio Ayala y Cecilio Báez.

En el primer decenio, se destacaba la figura de Rafael Barrett, agudo observador español, que aboga por la funcionalidad del bilingüismo. Al respecto hace una distinción diciendo que «la historia nos revela que lo bilingüe no es una excepción, sino lo ordinario.

Suele haber un idioma vulgar, matizado, irregular, propio a las expansiones sentimentales del pueblo, y otro razonado, depurado, artificial, propio a las manifestaciones diplomáticas, científicas y literarias. Dos lenguas, emparentadas o no; una plebeya, otra sabia; una particular, otra extensa; una desordenada y libre, otra ordenada y retórica».12 Más allá de los calificativos utilizados por Barrett, lo cual en la actualidad sería objeto de impugnación, encontramos en su artículo un alegato para la convivencia funcional del castellano y el guaraní. Roa Bastos13 nos habla sobre el reconocimiento del fenómeno diglósico «como un indicio más de la relación existente entre dominantes y dominados de una sociedad en situación semifeudal y semicolonial como la paraguaya de su tiempo». Barrett definió el aspecto social de la lengua guaraní al inicio del siglo xx. Sin embargo es obligatorio señalar que la diglosia se inicia mucho antes, desde que los gobiernos provinciales utilizaron el español como lengua de administración. Entonces, históricamente hubo una lengua para actos oficiales, relaciones gubernamentales y normas en general; y en paralelo existió una lengua para relacio-

12 Barrett. 2010. 58.

13 Barrett. 2010. 14.

120 nes informales, familiares y laborales. A partir de esto se puede hablar de cierto prestigio social que posee una lengua sobre la otra, fenómeno existente hasta nuestros días que nos motiva a discutir sobre el verdadero sentido del bilingüismo.

El guaraní artístico.

En todo el trayecto recorrido hasta ahora, ningún fenómeno fue más determinante que el uso del guaraní en las expresiones del arte: poesía, teatro y música. Si bien ya en el siglo xix se registran obras musicales con lírica en guaraní, como el caso de «Mamá kumanda», «Takemi nde pohéi» o «Taita mandi’o», fue en la primera mitad del siglo xx que surgen numerosos autores con obras que exaltan el guaraní, contribuyendo a su desarrollo adoptando nuevas formas gramaticales hasta alcanzar prestigio artístico.

Nació el guaraní lírico.

El Instituto Paraguayo, a partir de su fundación en 1895, impartía clases de francés, inglés, italiano y latín. Así las cosas, la lengua guaraní era sistemáticamente postergada, siendo considerada un símbolo bárbaro, atribuyéndosele el falso efecto de entorpecer el aprendizaje del castellano. Sin embargo, encontró su práctica en tierra adentro, en guitarras y versos, y sobre todo en la vocación de gente con ansias de recrear la tradición. La cultura popular fue el sostén de la lengua, y en este caso tomo el ejemplo histórico de la revista de autores populares Ocara poty cue mi, editada desde el año 1922. En este cancionero, que contó con las inspiradas obras de Fernando Rivarola, Manuel Ortiz Guerrero, Emiliano R. Fernández, Darío Gómez Serrato, Félix Fernández, Anarquino Guerrero entre otros, el guaraní tuvo una difusión formal y entusiasta.

El primer número del Ocara poty cue mi, fue lanzado el 22 de julio de 1922, con 32 páginas de papel diario, su costo era de 2 pesos y era de pequeño formato. Las tiradas normales eran de 20.000 ejemplares llegando a 22.000 (registrado en acta notarial) como los números 82 y 96. Además, fueron reimpresos los primeros números por la demanda de los lectores. Esta recepción del público motivó a los vates paraguayos a trabajar la pluma, acercándose a la centenaria Imprenta Trujillo y así ganar un espacio de difusión.

121 La revista también organizó concursos de composiciones, siendo el ganador del año 1927 el poeta Darío Gómez Serrato con su obra «Yvoty reka Mariscal López rérape», quien a partir de entonces se desempeñó como corrector de las expresiones en guaraní en el Ocara. Las formas lingüísticas eran varias y no se encontraba la unificación en cuanto a la escritura del idioma, lo que propiciaba una disparidad de criterios al respecto. Cada autor escribía el guaraní según su parecer, lo que tal vez haya despertado el interés por la grafía de la lengua, donde se debe nombrar a Reinaldo Decoud Larrosa o Dionisio González Torres, como referentes principales.

El origen del nombre de la revista proviene de la obra «Ocara Poty» de Narciso R. Colmán, primer poemario en idioma guaraní editado en el año 1917, y auténtica obra nacional en idioma nativo que enfrentó el descreimiento hacia la lengua vernácula.

Este autor, nacido en 1876, propició un gran interés por la cultura nacional, contribuyendo al parnaso en ciernes con creaciones en prosa y verso en que el guaraní prosperaba en armonía con sus formas de expresión.

La Guerra del Chaco (1932/1935) promovió reacciones a nivel nacional, enalteciendo el espíritu patriótico de la ciudadanía.

Ocara poty cue mi expresó su voz de aliento a las tropas paraguayas que cumplían el gran deber, constituyéndose en un instrumento de comunicación preponderante en el que se divulgaban enaltecedores escritos sobre el soldado y su valor, además de publicar noticias sobre los campos de batalla. En este sentido, fue Emiliano R. Fernández, combatiente y trovador, quien aportó los versos épicos más consecuentes. Las letras ingeniosas de obras como Rojas Silva rekávo, Tuja mi, Che la Reina, entre otras, se popularizaron cómodamente.

La influencia sicológica positiva que ejercía el cancionero en el frente de batalla era innegable, al Chaco se enviaban números del Ocara poty cue mi para momentos de esparcimiento del soldado paraguayo. Era la identidad en versos, una confirmación de nuestra paraguayidad y todo esto expresado con soltura y belleza lírica.

La palabra «Guarania» como definición del carácter cultural del Paraguay fue utilizada por el maestro José Asunción Flores para nombrar un tipo de canción que es portadora de las expresiones más excelsas en guaraní. Desde el año 1925, las obras «Jejuí», «Kerasy», «Arribeño Resay» entre otras, son emblemáticas

122 composiciones que con el correr del tiempo cimentaron la constitución de un corpus artístico en que la lengua guaraní adquiere cierta jerarquización.

Un gran aliento guaraní proviene de Villarrica, donde en el año 1894 nacía el vate Manuel Ortíz Guerrero, eximio poeta que puso textos a las bellas guaranias de Flores: India, Panambí Verá, Ne rendape ayu, Paraguaype, entre otras. Aunque la mayoría de sus poemas los redactó en castellano, se destacan varios versos en guaraní, que junto a las obras de Félix Fernández, Teodoro S. Mongelós y Carlos Miguel Jiménez forman un frondoso acervo que vitalizó al guaraní.

El origen del teatro en guaraní se debe al nombre de Julio Correa, compositor y actor, además de propulsor del teatro popular.

También publicó poemas desde el año 1926. Algunas obras de su autoría son Ñane mba’era’y, Tereho yevy fréntepe, Sandía yvyguy y Karu poka, entre tantas otras.

La vena lírica de la lengua guaraní sigue circulando en numerosas obras. En la actualidad se cuenta con la obra poética de Susy Delgado y la corriente narrativa de parte de Tadeo Zarratea y Carlos Martínez Gamba.

Bases normativas para una política lingüística.

En la segunda mitad del siglo xx se encuentran numerosos actos administrativos encaminados a la protección del indígena a nivel nacional.

El breve lapso de gobierno de Rafael Franco fue suficiente para la creación del Patronato Nacional de los Indígenas, dispuesto por Decreto N° 7389 del 10 de diciembre de 1936. Esta iniciativa surgió a partir de la actuación de varias parcialidades étnicas de la Región Occidental, que durante la contienda chaqueña contra Bolivia prestaron denodada contribución a las Fuerzas Armadas.

Pero este mandato presidencial no regla el funcionamiento de la institución, limitándose a «promover los trabajos necesarios para el conocimiento y organización de las tribus que habiten el territorio del país, adoptando todas las medidas de protección y asistencia que crean más aconsejable». La interpretación cultural que entonces tenía la autoridad sobre la cuestión indígena giraba en torno a la «incorporación del indio a la civilización», asumiendo la necesidad de «organizar a los indígenas en la forma aconsejada por la experiencia,

123 asegurándoles asistencias en sus menesteres, trabajo remunerado para sus subsistencia y protección contra toda clase de explotación, abusos y arbitrariedades»14. Para el cumplimiento de estas tareas se comisionó al General Juan Belaieff en nombre del Patronato, quien acudió al Departamento de Alto Paraná para estudiar las condiciones de vida de las tribus y «plantear los problemas de cuya solución depende la incorporación de los aborígenes a la vida civilizada»15.

A partir de 1940, se destaca el impulso del sector civil en la persona del filántropo Andrés Barbero quien posibilitó la creación de la Sociedad Indigenista del Paraguay, la Sociedad Etnográfica del Paraguay, el Instituto Paraguayo de Investigaciones Históricas y la Sociedad de Cultura Guaraní de gran repercusión en cuanto a tareas investigativas y de ayuda y solidaridad para sectores menos favorecidos.

La Ley Suprema sancionada en el año 1967, declara en su artículo 92 que : «El Estado fomentará la cultura en todas sus manifestaciones. Protegerá la lengua guaraní y promoverá su enseñanza, evolución y perfeccionamiento. Velará por la conservación de los documentos, las obras, los objetos y monumentos de valor histórico, arqueológico o artístico que se encuentren en el país, y arbitrará los medios que sirvan a los fines de la educación». Esta norma constituye el primer acto de reconocimiento y valoración de rango constitucional, que se destaca en la evolución legislativa paraguaya, respecto a la cultura guaraní. Si bien la expresada protección a la lengua no se tradujo en hechos concretos ni en cambios sociales palpables, la declaración en sí es un antecedente resaltante y marco legal suficiente para encausar esfuerzos hacia la atención de la cultura aborigen.

El Departamento de Asuntos Indígenas, dependiente del Ministerio de Defensa, fue sustituido en octubre de 1975, mediante el Decreto N° 18.365 que creó el Instituto Nacional del Indígena con la finalidad de «promover el desarrollo integral de las distintas comunidades indígenas del país así como la efectiva integración en la sociedad nacional, respetando sus respectivas culturas»16. Esta nueva institución fue el resultado de varios Congresos Indigenistas In-

14 Decreto citado.

15 En un texto que comenta sobre la política de gobierno del Cnel. Franco sobre la situación indígena se expresa la condición de «inferioridad física y psíquica de los indios», como impedimento al proceso de «civilización». Esta condición no se considera parte de los «obstáculos artificiales» que encuentra el indio para su desarrollo, los cuales consisten según esta interpretación, en la explotación laboral y la falta de territorios, problemática que deseaba solucionarse entonces. Véase La Revolución del 17 de Febrero 1936, Imprenta Nacional, 1941.

16 Art. 1 del Decreto.

124 teramericanos y del Congreso Indigenista Nacional realizado en 1958. Entre varias atribuciones, se la otorgaba realizar la búsqueda, estudio, protección y organización de elementos arqueológicos, además de la divulgación de la cultura indígena del país en lo atinente a mitos, leyendas y arte.

En el año 1981 entra en vigencia la Ley N° 904, Estatuto de las Comunidades Indígenas, manifestando como objeto la «preservación social y cultural de las comunidades indígenas, la defensa de su patrimonio y sus tradiciones, el mejoramiento de sus condiciones económicas, su efectiva participación en el proceso de desarrollo nacional y su acceso a un régimen jurídico que les garantice la propiedad de la tierra y otros recursos productivos en igualdad de derechos con los demás ciudadanos»17. Se trata de una ley de capital importancia por sus amplias funciones reguladoras, además de haber reconocido el Derecho Consuetudinario Indígena y complementado la legislación civil de entonces: Convenio 107 de la Organización Internacional del Trabajo, Código del Trabajo de 1961, Estatuto Agrario y Leyes de Seguridad Social. El Instituto Paraguayo del Indígena (indi) es creado por esta ley, como entidad autárquica dependiente del Poder Ejecutivo a través del Ministerio de Educación y Cultura, con la función de aplicar la política indigenista del Estado.

Este recuento legislativo es pertinente, pues aunque no se encuentren disposiciones de tutelaje directo sobre la lengua guaraní, nos hallamos ante eslabones que forman un conglomerado normativo, producto de una valoración histórica nacionalista y humanista. El Derecho como ciencia en evolución, ejerce dinamismo en las relaciones sociales y alcanza su operatividad jurídica, previendo hechos y atendiendo la realidad social mediante su regulación.

Nuevas normas

En el último decenio del siglo xx, con la promulgación de la Constitución Nacional de 1992, se declara al guaraní como lengua oficial de la República junto al castellano, mediante el artículo 140 «De los idiomas», que se trascribe a continuación: «El Paraguay es un país pluricultural y bilingüe. Son idiomas oficiales el castellano y el guaraní. La ley establecerá las modalidades de utilización de uno y otro.

Las lenguas indígenas, así como las de otras minorías, forman parte del

17 Art. 1 Ley 904/81.

125 patrimonio cultural de la Nación».

El Convencional Constituyente, Ruben Bareiro Saguier al momento de referirse a la redacción del citado artículo de la Constitución vigente manifestó: «cuando se dice que “el Paraguay es un país pluricultural y plurilingüe” se está afirmando una característica esencial de nuestro pueblo. Es decir la pluriculturalidad que implica también el carácter multiétnico. (...) Ahora, en cuanto a lo bilingüe, es cierto que hay una serie de códigos lingüísticos y nosotros citamos 17 expresiones dialécticas que es lo que corresponde técnicamente como denominación científica de las comunidades indígenas. Inclusive esa otra parte que se reconoce también aquí como propuesta de lenguas de otras minorías. (...) Desde el punto de vista etnolingüístico hay dos códigos generales de la población total que abarca todo el país. Eso no quiere decir que individualmente todos los paraguayos seamos bilingües. No es eso lo que se da, sino desde el punto de vista de la realidad, de la vigencia, de la generalidad del uso de estos dos códigos, castellano y guaraní, es un país etnolingüísticamente, insisto, bilingüe. Ese es el sentido. (...) Esta no es una simple declaración, es una cuestión también vinculante, porque es lo que permitirá, como fundamento, la implementación de un artículo ya aprobado anteriormente, es decir, la alfabetización en la lengua materna y la educación bilingüe en el sistema educativo formal»18.

El artículo observado incluye el mandato constitucional de establecer las modalidades de utilización de las dos lenguas, lo que está siendo actualmente tratado en el Congreso de la República. Este proceso se inició hace años, y trasciende periodos de gobierno desde la promulgación del Decreto N° 6.588 del 15 de noviembre de 1994. Mediante esta resolución se creó la Comisión Nacional de Bilingüismo19, que tomando en cuenta las necesidades lingüísticas de la población escolarizada o no, tiene como propósito la preparación de un anteproyecto de ley para reglamentar los artículos constitucionales N° 77 y 140. En el año 2010 culminó un arduo proceso en que tuvieron intervención el Ministerio de Educación y Cultura, la Comisión Nacional de Bilingüismo, la Secretaría Nacional de Cultura, el Ateneo de Lengua y Cultura Guaraní, la Fundación Yvy Marae’y y el Taller de la Sociedad Civil. Estos actores lograron consolidar el proyecto de Ley que en octubre logró su aprobación en la Cámara de Senadores.

El articulo 77 «De la enseñanza en lengua materna», también es objeto de atención del Proyecto. En ese apartado, la Carta Magna expresa: «La enseñanza en los comienzos del proceso escolar

18 Barboza. 1993. 707.

19 Encargada de planificar, organizar y acompañar el Plan Nacional de Educación Bilingüe.

126 se realizará en la lengua oficial materna del educando. Se instruirá asimismo en el conocimiento y en el empleo de ambos idiomas oficiales de la República. En el caso de las minorías étnicas cuya lengua materna no sea el guaraní, se podrá elegir uno de los dos idiomas oficiales». En consecuencia el proyecto de Ley de Lenguas en su artículo 26 «De la alfabetización en lengua materna» expresa: «El niño y la niña que habitan el territorio nacional tienen derecho a recibir educación inicial en su lengua materna, siempre que la misma sea una de las lenguas oficiales del Estado. Los pueblos indígenas utilizarán en la etapa inicial de la educación escolarizada sus respectivas lenguas. Las demás comunidades culturales optarán por una de las lenguas oficiales».

La Reforma Educativa impuso la enseñanza del guaraní en la educación escolar básica a partir del año 1994, hecho que se debe reconocer como una importante concreción de la política lingüística nacional. Sin embargo su implementación no fue del todo satisfactoria.

Con propósito ilustrativo, se destaca la estructura del Proyecto de Ley de Lenguas de la siguiente manera: Título I Capítulo I, de las declaraciones fundamentales.

Capítulo II, de los derechos lingüísticos.

Capítulo III, del uso de las lenguas oficiales en el ámbito público.

Capítulo IV, de los idiomas en la educación.

Título II, De la estructura organizativa para la aplicación de las políticas lingüísticas de la nación.

Capítulo VI, de la secretaría de políticas lingüísticas.

Capítulo VII, de la academia de la lengua guaraní.

Capítulo VIII, disposiciones finales.

La lengua guaraní es considerada en el artículo 3 como: signo de la identidad cultural de la nación, instrumento de cohesión y unidad nacional y medio de comunicación de la mayoría nacional. El presente proyecto, que cuenta con posición favorable para su aprobación, regirá los elementos principales para la preservación de las lenguas y culturas indígenas, las cuales constituyen una parte esencial del patrimonio cultural de la nación.

Se destaca que los actos normativos gubernamentales serán redactados en ambos idiomas oficiales además de imponer la

127 utilización regular del castellano y el guaraní en procesos judiciales, para lo cual los operadores de la justicia contarán con competencia comunicativa oral y escrita.

Son elementos determinantes para la política lingüística, la creación de dos instituciones: la Secretaría de Políticas Lingüísticas, destinada como autoridad de aplicación de la Ley de Lenguas a partir de su promulgación, con la participación de organismos públicos y privados; y la Academia de la Lengua Guaraní, que tendrá la encomiable labor de normativizar la lengua guaraní en sus aspectos ortográfico, lexicológico, terminológico, gramatical y discursivo. Además publicará textos oficiales como el diccionario respectivo.

Con la concreción de la política lingüística enmarcada por los dos artículos constitucionales revisados y su posterior reglamentación, el Paraguay habrá iniciado el camino hacia la reivindicación de la lengua guaraní. Los efectos concretos de estas disposiciones aún tendrán que ser observados a nivel social en años venideros, acompañando el proceso para identificar debilidades y corregir o reforzar acciones, de manera a lograr la efectividad final de la política lingüística ya definida.

Camino recorrido y futuros trayectos Se ha delineado el peculiar itinerario que durante más de cinco siglos, ha recorrido la lengua guaraní. La pervivencia de esta expresión de cultura viva, se enmarca en la historia del Paraguay en su doble función de testigo y protagonista. Esta dualidad es el reflejo lógico de nuestra realidad consistente en una nación y dos culturas, por lo que se debe indicar también que cualquier análisis o método de observación utilizado por un paraguayo en el presente tema, tendrá la condición paralela de bacteria y microscopio, al decir de Helio Vera.

Los grupos o personajes de poder que han intervenido en la administración pública, han dejado su impronta como grandes piezas que conforman la política indigenista del Paraguay. Este aspecto aún será objeto de estudio a cargo de la ciencia histórica, lo que aportará nuevas miradas en relación directa con la actualidad de las parcialidades indígenas en nuestro país, al aproximarse el primer cuarto del siglo xxi.

128 El bilingüismo en el Paraguay, fenómeno variable pero administrable, encuentra su punto de inflexión en la eventual promulgación de la Ley de Lenguas, como coronario de largos años de procesos, en que la lengua guaraní encontró el camino orgánico para su pervivencia. Desde este momento histórico, la comunidad paraguaya será refrendataria de un nuevo capítulo en el proceso de reglamentación de nuestras dos lenguas. Por demás, esta situación será observada a nivel internacional, instancia a la cual debemos llegar convencidos y con nuevos bríos para encarar la valoración del patrimonio cultural latinoamericano.

Para dar continuidad a la construcción del ser nacional, no existe punto de partida más propicio que la identidad cultural de la nación. Tenemos una deuda con la propia esencia de la paraguayidad, la cual será saldada en la medida que se logre trasmitir las verdaderos rasgos culturales de nuestra heredad, a las generaciones venideras de nuestros compatriotas. Las leyes y reglamentos auspician esta situación de manera suficiente. Bastará la vigencia de la Ley de Lenguas y el posterior proceso de funcionalidad de sus disposiciones para alcanzar una conciencia lingüística paraguaya en contra del colonialismo cultural.

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Los autores

Cristian Andino Nació en Asunción el 28 de julio de 1984. Infancia y adolescencia en Potrero Ramírez, comunidad rural de Itapé, Guairá. Licenciado en Filosofía (uca), con una tesina que indaga sobre el método ana-dialéctico en la filosofía de la liberación de Enrique Dussel. Profesor de Filosofía y Educación Ética y Ciudadana (isehf). Estudios propedéuticos en Filosofía y Teología (cef yt, Córdoba–Argentina). Diplomado en Lengua (flacso–Paraguay). Ha publicado artículos sobre temas de ética, filosofía política y de interés general en periódicos y revistas científicas del país. Colaborador habitual de Apóstasis, revista de filosofía política y social del cif. Actualmente se desempeña como Catedrático de Filosofía Latinoamericana i y ii en el issef y de materias filosóficas y de Ciencias Sociales en instituciones públicas y privadas de la educación media.

OSCAR ADOLFO BOGADO ROLÓN Nació en Asunción el 26 de diciembre de 1975. En el año 1999 egresó de la Facultad de Derecho (una) con el título de Abogado. Tiene publicado Las circunstancias de la raíz - Ensayo sobre folclore y otros temas relacionados con la Antropología Cultural (2007) y la reseña histórica Festival del Lago Ypacaraí - Un capítulo de la Historia Cultural del Paraguay (2007). Por su ensayo Sobre cenizas - Construcción de la Segunda República del Paraguay - 1869/1870, obtuvo el segundo premio en el concurso Crónicas del Bicentenario, organizado por la Comisión Nacional de Conmemoración del Bicentenario de la Independencia (2010).

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Lía Colombino Nació en Asunción en 1974. Máster en Museología (Universidad de Valladolid) y candidata al Magíster en Estudios Culturales (arcis, Santiago de Chile). Participó de los Seminarios Identidades en Tránsito y Crítica Cultural desde 2001 a 2008.

Integra el colectivo Ediciones de la Ura. Coordina, allí, un taller de escritura y otro en el Instituto Superior de Arte de la una.

Dirige, desde 2008, la colección de arte indígena del Centro de Artes Visuales/Museo del Barro y coordina el Seminario Espacio/Crítica. Publicó: Las cavidades ausentes (poemario, 2000), Tierra de Secano (poemario, 2001), los ensayos “El Resto” (2004), “El Hartazgo de la palabra. Un ejercicio de escritura” (2005) y “La luz sobre el rostro” (2008) en Escrituras en Tránsito i, ii y iii, Proyecto Auricular (audioplaqueta con el músico Javier Palma, 2006) y (lupa) (prosa poética, 2009). Participó del V Festival de Poesía de Granada, Nicaragua (2009) y de Conrimel, Encuentro de Mujeres Poetas en Santiago de Chile (2010).

Paulo López Nació en Asunción el 20 de setiembre de 1983. Licenciado en Letras por la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción, se graduó con una tesina sobre la oratura guaraní. Actualmente se desempeña como corrector de textos y columnista invitado en el Suplemento Cultural del diario Abc Color y en el periódico de análisis Eœa.

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Irina Ráfols Nació en Montevideo, Uruguay, en 1967. Radicada en Paraguay desde 1989, es Licenciada en Letras, escritora, profesora de castellano y literatura. Publicó el libro de cuentos Esperando en un Café, Servilibro, 2004; el poemario Desde el insomnio, Arandurá, 2005; las novelas: Abulio, el inútil, Fondec, 2005, y Alcaesto, Intercontinental y Uninorte, 2009. Participa en la Antología de cuentos feministas Penélope sale de Ítaca. 2005, editado por el Fondo stint (The Swedish for Internacional Cooperation in Research and Higer Education) Universidad de Vaxjo, Suecia y en la Antología poética Ut Eros, Jakembó editores, 2009. Participa como invitada en el Suplemento Cultural del Diario Abc, con ensayos, análisis, crítica literaria, cuentos y relatos. Es corresponsal de literatura paraguaya Infanto-juvenil, del programa de Radio Sodre de Montevideo: «Había una vez». Es miembro de la Comisión Directiva de la sep, Sociedad de Escritores del Paraguay, y de epa, Escritoras Paraguayas Asociadas. Dirige la Escuela de Escritores El Lector.

Colaboró durante varios años con la Revista literaria Arte y Cultura que dirige Victorio Suárez, con críticas analíticas, entrevistas y cuentos.

Hermes Ramos Dávalos Nació en Asunción en 1980, es Abogado egresado de la Universidad Nacional de Asunción, fue redactor de la revista El Derecho de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales.

Actualmente ejerce la profesión en una entidad binacional y es docente universitario.

Compuesto en la tipografía Compilada en 9 / 12 pts.

Esta edición de ≈uinientos ejemplares terminó de imprimir en los talleres de Emasa en mayo de 2011.

primer premio

Progreso y Antropología: el aporte de León Cadogan Paulo López segundo premio

Barrett: la identidad rebelada Irina Ráfols menciones especiales

Rafael Barrett y la liberación latinoamericana Cristian Andino

Signos del siglo La política en la obra de Rafael Barrett Oscar Bogado Rolón

¿Escribir la Nación?

Categorías de inscripción identitaria, tonos y formas de normalización en Paraguay Lía Colombino

Trayectos de la lengua guaraní Hermes Ramos