Tras la huella hacia la hiperpolítica

TRAS LA HUELLA. HACIA LA HIPERPOLÍTICA

CESÁREO MORALES Escriba para introducir texto

CAPÍTULO 1

re-comienzo I. Vida Él va en la potencia, la potencia de la vida, la potencia del universo.

Re-comienzo desde un pliegue nutricio protector y abierto. Devenir de tierra, agua, aire y fuego, torbellinos de energía, inmersión en las aguas furiosas del curso del mundo, bautizo, huella en la suave y dura tierra, incisión.

Intensidad frente a la amenaza, el ruido de balas en la esquina y las voces suaves en el sin-horizonte. Grito, llanto, silencio. Cuerpo en torsión. El cosmos lo recibe azorado, mientras las interfases social y política lo atraviesan, lo obligan a hablar y a caminar erguido, lo arrinconan y excluyen.

Singular, se pone a salvo ejercitándose en el vivir. Re-comenzar desde lo más frágil, la nada, superando su primera muerte. En ese paso va, brinca, simboliza. Lo da en la disimetría de cuestas empinadas y de resbaladeros sin fondo.

Cada paso crece entre las diferencias del vivir-con, en medio de peligros y agradecimientos. Resucitar al alba, y caminar de día, y tendido en la noche sufrir pesadillas y gozar con dulces sueños. Y cada día re-comenzar. Sin el asidero de la memoria, en el olvido de ayer, de los años, en el sin-tiempo. Vivir-con, cerca y lejos. Él eres tú, el que dice y no dice yo. El que interpela al otro sin respuesta. El otro en ti y el otro frente a ti. El otro que no es tu otro. El otro absoluto del desencuentro. En la calle desierta de cada día.

Seres de insistencia, excéntricos, en el afuera y expuestos. No siguen la línea sino la desviación. Raros, especiales, extravagantes, desorbitados, cometas. En las orillas de la manada, adelante, atrás, a los lados, viven y desviven en la inmanencia del giro de violencia, velocidad y virtualidad, giro del nomos, la toma, el ordenamiento. La oscilación ganar-perder les divierte, gozan el viento fresco que los acaricia, juegan a mandar mensajes con la ipod vieja que acaban de encontrar en la basura, las gotas de una lluvia pasajera los ahuyenta. Corren con la elegancia del tigre, sudan. Trabajan su estupor frente a las voces fuertes y roncas de los que creen mandar, las multitudes que se desbocan, el estrés financiero en la Bolsa y las discusiones de los políticos. Pacientes, su energía estalla y se recupera, seres del exceso (1) Él va, despista, se detiene, rodea la orden, finge, sonríe. Multiplicidad corpórea, neuronas despiertas, piel suave y rugosa, afectos, alegría, extrañeza, enojos, lágrimas, rutina y fatigas. Y en mesetas deslumbrantes, en su laberinto, empujado por la materialidad de su deseo, se arrastra, da pasos titubeantes, luego, corre y vuela. Sereno y ligero se deshace de espacio y tiempo. Va entre los otros, y a alguien le dice “ven”, y repite un “ven” escindido, a punto del desvanecimiento. Luego, se aventura a perseguir las palabras que revolotean sobre su cabeza, las pronuncia de pasada y repite otras. En su atrevimiento tensa hasta el infinito esos sonidos, y juega con los transeúntes a adivinar de qué figura se trata y a ensamblarla en un rompecabezas imposible. Se mantiene pendiente de este ejercicio, dice sí o no, y se guarda el secreto de por qué unas palabras se persiguen entre ellas y otras no encuentran su lugar.

En la cercanía, van. El compositor y director de orquesta sordomudo (2), el niño autista, la mujer balbuciente, el hombre que babea y el hombre de las lágrimas, el extranjero y los niños que gritan en el parque público cercano, el 1

ser del tartamudeo, Job, Bartleby y Billy Budd, los dos últimos figuras hiperbólicas en los relatos de Herman Melville. re-comienzo II. Política No hay relación política. La política es una irrelación. Gobiernos y ciencia política afirman lo contrario y hablan de cohesión social y de ser Uno. Literalmente, hablan de atar los cuerpos a una cadena, de triturarlos y convertirlos en una masa moldeable, de hornear un solo cuerpo, un gran coloso. Ese sería el dispositivo de la gobernabilidad.

Como eso no existe, el ejecutivo culpa de los males al legislativo que no le permite gobernar y los legisladores responden que los causa la ineficiencia del ejecutivo. Después, los expertos en democracia aritmética se dan a la búsqueda de fórmulas mecánicas para superar la impotencia del gobierno.

En la “relación política”, ficciones del lenguaje y derecho borran los juegos de poder y cubren al Estado con el manto de la normalidad para que no exhiba su status excedido. Nada cambia si a esa relación se le llama lazo político o si los amantes de novedades pretenden construir ciudadanía. Irrelación, porque la política no depende de la inexistente competencia comunicativa de los individuos sino de la revolución de los cuerpos. No existe una ligadura ontológica entre singulares aunque estén uno frente a otro, sólo cierta distancia sin proximidad, autocontrol y empujones, engaños y habla inescrutable sobre espectros reales e imaginarios.

Un singular cae en el extrañamiento de sí ante otro singular, los ojos le bizquean, el oído se le agudiza, su sensibilidad se pone en guardia, su cuerpo se hincha y hasta los pelos se le erizan. Aun la reflexión, vuelta hacia el sí en el imaginario y lo simbólico, carga sadismo, crueldad con el otro, pero, igual, masoquismo, crueldad consigo mismo. Vuelta, repetición de Eros-Thanatos, vida, muerte, y vuelta, repetición de la diferencia.

Irrelación, flujos de energía, reducción de gradientes, ironía, farsa, cambiar todos los papeles en la escena y de inmediato reasignarlos en la anti-escena (3). Convocatoria a una política de los muchos, de la diferencia, las diferencias, política de la vida, política de la finta. Irrelación, cercanía y lejanía de “cierto grado de intensidad”, la define Carl Schmitt.(4) Intensidad existencial frente a la amenaza, esa sombra del enemigo que, realmente, en ciudades y desiertos, en la calle y en sus guaridas subterráneas, desata la aporía del matarás. Hacer propaganda no es hacer política y un spot puede ser bueno o malo, pero aun si es bueno, suena hueco. Hacer política no consiste en organizarse en mafias que se reparten cargos y dietas, sino en la negociación interminable entre las voces de la pluralidad, para construir un ordenamiento de inmunización de la vida contra la hostilidad y los amagos de las desgracias.

Irrelación va con indirección, aunque la rima sea inaceptable. El primero de estos no-términos, irrelación, marca el intervalo del vivir-juntos y el vivir-dispersos. El segundo, indirección, apunta hacia la política del zorro, entrever la enemistad, rodearla, construir la materialidad de la distancia, diferir (5). La política de los políticos y la que se hace en los medios, sin preguntarse siquiera por el suelo que pisa, se empeña en afirmar que va en la dirección correcta.

La política de la irrelación y de la finta encuentra su inteligencia en el vivir. Tarea de diseñar planos tangenciales en donde los vivientes construyan su nido, su red, arañas que tejen su tela. ¿Quién convoca? ¿Quién da la señal para moverse según la astucia de los cuerpos? ¿Cómo adelantar el paso? Irrelación e indirección. Irrelación, cierto grado de intensidad del movimiento cercanía-lejanía. Indirección, acoso del ir. Esos son los dos tiempos de la hiperpolítica y la política es hiperpolítica o no es.

Más allá del derecho, de la administración de las cosas y el voto de la democracia, se trata de un movimiento en pro de la justicia imposible. Esta marcha demanda con urgencia que se haga justicia, la posible, la que se funda en la ley, pero las miradas de la vida no descansan en ese ordenamiento. Los excéntricos perseveran en su llamado y los gobernantes tendrán que doblar el cuerpo y extenderse sobre el suelo para sentir el temblor de ese paso ligero.

No se gobierna desde una silla o desde la oficina, sino con una estrategia exacta de captación de las intensidades de la existencia (6).

En la democracia, el voto no da el poder, da el cargo. Por eso, legalidad y poder de decidir o gobernar no van juntos, y pese a la legalidad proveniente de la elección, se debilita cada vez más el poder de decidir. En un análisis político comparativo, dicho síntoma se encuentra en todos los países, los poderosos y los débiles. En esta 2

sin-época, el poder cada vez puede menos, se agotó la fuente en donde abrevaba y su maquinaria se ha averiado.

Un tiempo out of joint, fuera de sus goznes, como recita Hamlet (7). Tiempo sin huella. Aritmética de los votos y gobierno no encuentran el punto preciso del cruzamiento de vida y justicia imposible, el de la democracia de otro poder.

Aun si diera con ese cruce, el poder no salva. Las decisiones se fraguan en la insistencia, se pulen con mil haces de energías de colores diferentes y se abrillantan con la luz de todos los soles del universo. El poder enfrenta un imposible, y a la decisión del instante, para que alcance consistencia, ha de seguirle otra y otra, duro trabajo de forja con materiales incandescentes. Aquí se toman posiciones, lucha en el interior y el afuera entre la intensidad y lo burocrático, lo abierto y lo represivo, lo veloz y lo lento. En este curso, la hiperpolítica se constituye por la atención a las instigaciones del devenir, de la escucha, y de la heterogeneidad del deseo. Gobernar a partir de la intensidad o gobernar burocráticamente es el dilema. En la disociación se libera la energía del ir-con, gasto como gasto, impulso que atraviesa los artefactos pesados con los que choca, - Estado, gobierno, instituciones y máquinas de seguridad - y que pese a la atmósfera saturada del trayecto, en medio de masas de aire contaminado, sostiene y cuida la justa vida, la vida sin más.

Fintar y dibujar una hipérbole en cada movimiento, “economía absoluta de la finta” (8), dan su cadencia a la vida (9). Caminar, saltar, sentir y oír con la astucia del zorro (10). Oler las trampas, ver y desviar la mirada, ver sin ver, encontrar al enemigo e ignorar su presencia para rodear el matarás, borrar las propias pisadas, dejar otras, y caminar en sentido opuesto. Pájaro que despista su cercanía, trino, eco lejano. Canto del grillo, ahí en ese pasto seco, y que se oye inubicable. Tartamudeo, gorjeo, tweet. Palabra entrecortada, trabajo del sin-sentido en el lenguaje, transmutación en mil espectros, cambiar de máscara, deformar voz, aullido, canto.

Paciencia de animal. Dejar venir, alejarse del dolor, hacerse un lugar y abandonarlo, volverse invisible, mimetizarse. La vida prosigue en la finta, muerte. Y la vida prosigue y no prosigue en la política. Aporía. La política igual finta, pero sólo a medias, si acaso. Ha de aprender de la animología. Astucia sin perversión, fuerza sin dominio ni arbitrariedad, imitar y, sin engaño, adoptar otra figura en la amenaza. Advertidos de que aun siendo una técnica de precisión, la política no puede repetir ni plagiar las fintas de la vida, todas ellas curvas, virajes. El príncipe zorro nunca llega. Una ambición cuantitativa no descifra los peligros. El poder se convierte en administración, sobre todo, de los cuerpos, biopolítica, la llama Michel Foucault, anatomo-política y bio-poder(11). Mas no hay dos políticas, como no hay doble vida. Hay política, en su diástole y su sístole. Diástole, seguir las vibraciones de los singulares e imprimir levedad al poder. Sístole, política burocrática de pequeñas ambiciones. Diástole, descompactificar las vías de paso del crear. Sístole, represión, control, normalización. Si bien la política no es la vida, sigue el mismo atravieso.

Vaivén sostenido por el exceso. Es el latigazo que relanza Estado, gobierno, partidos y democracia en el proceso de construcción de un orden de libertades que hace lugar y mueve aleatoriamente las cosas. De otra manera, la sociedad se aniquilaría ella misma en su negatividad sin diferencia, la dispersión, la nada. Vida y política se intrincan, aparalelas. El Estado se encuentra con la vida que le marca su posibilidad y su imposible. El vivir se extiende en la multiplicidad y en el tiempo sin tiempo. Seres del enigma, se vuelven día y noche, la semana entera se atan a las cadenas de ensamblaje de mercancías, y durante las breves pausas de este alucinamiento practican amagos y ejercicios tranquilizantes. Desdicen el cuerpo en cada respiración y, de manera absoluta, en el descanso del sexto día. No hacer nada, subir al metro, aceptar las metamorfosis gratuitas de cada viaje, amontonamiento, silencios, rostros del cansancio, vendedores de colores, de libros virtuales, de ungüentos para la curación universal, y llegar a la terminal, y regresar sabiendo de memoria y olvidando cada estación de la añoranza. Cuerpos veloces frente al Estado lento. Vivir, primero. Y en el vivir, Eros, trabajo, silencios. Y el poder sin poder de estos cuerpos se tensa por las mil expresiones del deseo de emancipación, de un lugar sin-lugar, de una lengua tartamuda.

Abrir paso a la hiperpolítica, no porque gobernantes y políticos sean negligentes, aunque lo son, ni porque se dejen obnubilar por los simulacros del poder, aunque casi a todos les sucede, sino por la inestabilidad producida por la misma fuerza del deseo de la justa vida, del deseo de vida, vida. Inestabilidad de la espiral formada por el choque del poder burocrático y de otro poder, el choque de la violencia, incluida la violencia legítima del Estado, y la intensidad pura. La hiperpolítica no responde a un deber ser, rastrea las huellas de la justicia imposible. Una

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implicación disyunta del deseo de justicia, tanto que en el orden real y en el orden lógico de las cosas, la vida amenazada es primero. re-comienzo III. Vida y política Los griegos disputan sobre justicia e injusticia. Si esto se ve más de cerca, la polémica se refiere a los dioses y a la efectividad del poder en la ciudad. Y a la desfiguración de las palabras que también vacilan. Acuerdos y desacuerdos sobre ellas vienen de lejos, sobre todo, de Egipto y Mesopotamia, y los griegos recibieron esa herencia. La justicia es propia de dioses, astros y planetas, un curso imperturbable. Justicia: guardar el camino sin desviaciones. Ella se revela a los mortales en una regularidad tan lejana como la de las estrellas, y tan próxima como la del día y la noche.(12) La justicia hesiódica es la justicia divina y, entre mortales, se refiere a la justicia difícil de alcanzar en la distribución del botín de guerra.

Heráclito expone algunas aporías de ese largo litigio. Asociación-disociación de dioses y justicia. (Fragmentos 94 y 102) Inversión de lo justo en lo injusto que tambalea a las palabras. (Fragmento 23) Y, sobre todo, antagonismo insuperable de justicia e injusticia en el polemos, orden de guerra. Fragmentos 53 y 80) (13) “Polemos es de todos el padre, de todos el rey; a unos los designa como dioses, a los otros como hombres; a unos los hace esclavos, a otros, libres”. (Fragmento 53). Polemos de hoy, guerra, sentencia de oráculo sacudida por espasmos irreductibles.

Dioses y hombres son designados por el poder sin nombre y el hombre es dios (Fragmento 119). La partición de hombres libres y esclavos proviene de la fuerza y se redobla o se invierte desde el poder de destinación. Estos órdenes se entrecruzan y, en la ciudad, derecho natural y ley se recubren o se oponen entre ellos. Esto sucede siempre, trátese del título de ciudadanos o de impuestos, propiedad, asociación familiar y diferencias sexuales. Los griegos discuten sobre las limitaciones en la posesión de la tierra, los derechos de padres e hijos, y si los gays pueden contraer una unión legal y adoptar a los niños del abandono. Polemos, infinito sin tiempo.

En los diálogos de Platón, justicia va con bien y verdad, injusticia con mal y mentira, pero la infección de la justicia por la injusticia resquebraja la ciudad y el pensamiento. No sorprende, por ello, la línea cortada desigualmente que Platón propone trazar en el Libro VI de la República. Los geómetras discutían hasta el agotamiento sobre este trazo espacial de lo inteligible. ¿Qué relación existe entre línea y punto? Si el punto marca el lugar, si aparece y desaparece, y si constituye el uno indivisible, o si por el contrario, abre a la divisibilidad del número al infinito. Si la línea, todas las líneas, tienen su origen en el punto o si ellas señalan el universo, pasan entre los puntos y escapan, serpentinas de tiempo estallado, repetición. Origen sin origen, ¿en qué punto comienza la línea? ¿y cuántos puntos contiene? Y si la línea dibuja la torsión de la apertura, ¿toda curva es excéntrica? Las preguntas puntean el espacio. Si la línea tiene fin o es sin fin. Si es recta o se desvía. Si es el segmento de una curva cerrada o abierta, lo que suscita su direccionalidad, su traza, su intensidad. Y si espacio y tiempo son infinitos de un punto y una línea abstractos. Surgen, así, las aporías eleáticas del movimiento, comenzando por la de Aquiles y la tortuga inalcanzable, aporías resueltas por Aristóteles con un simple movimiento de cabeza (14) Punto y línea se trasladan a lo inteligible. Coinciden espacio y geometría, lo que permite definir la proporción entre lo visible y lo invisible. A partir de las indicaciones del diálogo se dividen enunciados y formas de conocimiento: lo sensible, lo inteligible, y lo trascendental, condición primera y última del acceso al mundo. “De la misma manera, toma ahora una línea cortada en dos partes desiguales...” (509a) Este primer paso atiende ya a una estrategia, “tomar la línea”, “cortarla”, y hacerlo en “dos partes desiguales”. Se trata de la estrategia de la geometría y, detrás de ella, de la estrategia de lo inteligible, ascender los niveles formados por la vertical y la horizontal hasta que estas se pierdan. De pregunta en pregunta se llega a los axiomas y su sistema permite pensar un mundo. Se labra el espacio, se proyecta, se mide y se construye sobre un suelo. Pensar, un extenderse. La razón, sin embargo, no puede descansar, ni reposa en las hipótesis que determinan ellas mismas sus límites, va hasta lo sin límite, lo anhipotético, el más allá de la sustancia, la idea de Bien. Desde este más allá se fundan el pensamiento y la ciudad justa.

Pese al anclaje de la justicia en el cielo de lo inteligible, ella no se libra del giro de fuerza de la injusticia. En lo inteligible y en el suelo de la verdad, injusticia y justicia se contaminan, se enlazan y desenlazan, chocan entre sí en una relación de fuerzas. Y lo que más sorprende, en la república siempre triunfa la injusticia y no se le conocen victorias a la justicia, sino, apenas, raramente, cierto sobresalto frente a lo que se puede llamar justicia por venir. Y 4

casi desde las primeras líneas de la Etica Nicomaquea, Aristóteles reitera ese escepticismo. “Lo bueno y lo justo, de cuya consideración se ocupa la ciencia política, ofrecen tanta diversidad y tanta incertidumbre que ha llegado a pensarse que sólo existen por convención y no por naturaleza” (15). A partir de dicha premisa, en el Capítulo V, la justicia será definida como una virtud del “término medio”, una virtud del equilibrio, mientras la injusticia se aparta de ese punto. “Si se daña con deliberación se comete injusticia, y por estos actos injustos el que comete injusticia es injusto, ya sea que viole la proporcionalidad o la igualdad”(16). Si bien la justicia es “el principio de orden”, la contingencia del desorden la amenaza desde su adentro de manera permanente(17). Una amenaza insuperable, pues la injusticia se nutre de las ambiciones insaciables de los hombres(18).

En la Fenomenología, Hegel describe el enfrentamiento de la “ley del corazón”, la del sí en su encerramiento o moralidad abstracta con el “curso del mundo”, avenida de atropellos, opresión e injusticia, orden del desorden. La ley moral, en su inmediatez y su singularidad, se pierde en esa corriente furiosa para alcanzar su “actualización” y su “eficiencia” (19). Ahí da su batalla y la pierde. Y en esa perdición se levanta la ley universal. Escribe Hegel: “como realidad efectiva absolutamente contradictoria en un estado consciente, ella es la locura, y cuando ella es como realidad objetiva, es el ser-pervertido en general. Lo universal se presenta, pues, sin ninguna duda, en los dos casos, como la potencia de su movimiento; pero la existencia de esta potencia es sólo la perversión universal” (20).

El espíritu se levanta desde el curso de su negación.

Modos diferentes de hablar sobre la vida-torbellino en su curso mundano, que arrastra intensidades, simulacros, fintas y violencia real. Ola gigantesca, tsunami de dimensiones fantasmagóricas. La vida parpadea y marca trazas en ese curso: hiperbolización de su potencia, ruptura, quiebre, despedazamiento, irrupción. En una “especie de incremento hiperbólico”(21), más allá del límite, más allá del ser, más allá del pensar, creación y destrucción ordenan y desordenan el re-comienzo.

Sobre ese re-comenzar, aquí, justamente, inicia la formulación de siete axiomas de la hiperpolítica. Su número es un símbolo y sus definiciones pueden ser distintas, dado que una axiomática es decidible e indecidible. Estos axiomas estructuran y desestructuran la exposición, siempre incompleta, renuente y fragmentada. El primer axioma, se considera, en su amplitud indica el lugar y el sin-lugar.

Primer axioma. Axioma del caos-polemos-zoebios: la vida en el universo evoluciona aleatoriamente de un caos a otro de distinto nivel de ordenamiento y de mayor o menor complejidad.

“Primero fue el caos”, sentencia Hesíodo (22). Abismo, vacío originario, mundo de los muertos, aire, gas. En la física y la termodinámica de sistemas en no equilibrio, caos es inestabilidad (23). Un sistema o conjunto de sistemas abierto y, a través de sus gradientes de energía, un sistema entrópico. Su inestabilidad produce incertidumbre y complejidad. Un “caos ‘dinámico’”, lo considera Ilya Prigogine (24). A lo largo de miles de millones de años, su evolución ha llevado hasta la vida, el cerebro y la cultura.

“Flecha del tiempo”, tiempo constructivo “tan evidente en las estructuras disipativas” (25). Evolución irreversible (26) sostenida por esas estructuras procesadoras de energía, más o menos compactas unas y flexibles otras. Su plasticidad llega hasta su reproducción orgánica y simbólica, lo que permite pensar que significados, resignificaciones y semiotizaciones, ya sea que ocurran en la acción o en el lenguaje, forman parte de este devenir (27). Proceso de organización cada vez más complejo, de las energías hipervirtuales a lo inorgánico, de lo inorgánico a lo orgánico, de lo orgánico al singular y al vivir-juntos, clan, tribu, horda, ciudad, imperio, globo, y al lenguaje, la escritura, y la world wide web.

Punto de fusión, interconectado de manera compleja con el universo y con otros singulares, la conciencia-cuerpo surge de la evolución (29). La construcción de la imagen del mundo a partir de los órganos sensoriales de la mente se hace en la inmanencia. Pensar, no-pensar, son insistencias del proceso evolutivo, lo mismo que el lenguaje.

Escribe Schrödinger: “La mente es por su propia naturaleza, un singulare-tantum. Yo diría que: todas las mentes son una sola. Me atrevo a considerarla indestructible, ya que tiene una peculiar tabla de tiempos, esto es, para la mente es siempre ahora. No existe, en realidad, el antes y el después para la mente. Sólo existe un ahora que incluye memorias y expectativas”.

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Esta concepción de vida y universo se entrecruza con la de Hegel. El materialismo de la energía relanza el materialismo del espíritu y éste imprime otra diferenciación al primero. Se reúnen, en su mayor atrevimiento, la concepción evolucionista de caos-vida, proceso constructivo de estructuras inestables, y el proceso plástico de espiritualización que pasa por ordenamientos de la libertad en la escisión infinita y la re-unión imposible, “el calvario del espíritu”.

En esta evolución, el vivir-juntos es una interfase del caos-polemos-zoebios, un conjunto de trayectorias, turbulencias y perturbaciones. En la flecha del tiempo es, también, un sistema abierto y disipativo, un sistema no integrable, según la descripción de Henri Poincaré de los sistemas en no equilibrio (30). Desde hace casi treinta años, Niklas Luhmann elaboró una teoría social y política tendencialmente evolucionista. Una teoría de la sociedad compleja, autorreferencial, autopoiética y auto-organizada. Una sociedad en “co-evolución” (31), tanto a través de la globalidad económica, la www, las máquinas cibernéticas inteligentes y las prótesis biónicas del cuerpo, como del lenguaje y la cultura. Esto reclama, señala el mismo Luhmann, una “teoría general de la evolución - así como también una teoría general de los sistemas – que suprimiría lo específicamente biológico, por ejemplo, la rigidez genética” (32)

Complejidad y no equilibrio del co-estar abren las vías de sus diversas mutaciones. En lo inestable y lo no disponible se fragua la posibilidad. La interfase cosmos-vida posee la capacidad de establecer bifurcaciones impensables: tiempo-vida, tiempo-giro, tiempo de lo abierto, tiempo-sin-lugar, tiempo del lenguaje, ruidos, grito, multiplicidad digital. Entre esas desviaciones se aloja el polemos en donde se marcan las estrías de la enemistad nutrida de ambición y corren los flujos lisos de los sin-poder (33). Gradientes de energía sostienen los operativos de guerra y los dispositivos de creatividad: diques del miedo y plataformas espaciales de rápida conexión global, agujeros negros de pura pérdida y estaciones cósmicas de recarga de energías, asesinar y vivir, controlar y abrir, empantanarse en el activismo del presente y ser por venir. Se trata de incrementos indeterminados del caos-polemos, de rizos de energías que instauran y exterminan mundos En medio de esos remolinos los cuerpos trabajan y callan, crean objetos improbables, inventan otras lenguas y se movilizan en juegos de fuerzas, de diferencias y de intensidades. “Todo se resume en la potencia”, afirma Deleuze (34).

Tiempo de injusticia-justicia, sin-horizonte aporético en el que relampaguea la instigación de cercanía y lejanía.

Más allá y más acá de amigo y enemigo, dar paso a los sin-poder en la mundialización de la posibilidad, una posibilidad intempestiva. Producir riqueza de otro modo, en el que la capacidad de innovar adelante el gasto de los cuerpos. Dejar pasar, sin fronteras y sin tarjetas de identidad. Experimentar otras formas de hacer-lugar, otra democracia y otro poder. Distantes y próximos, crear, frente al autismo in crescendo de la virtualidad del capital y ante la pulsión in crescendo de seguridad, el miedo al otro, al diferente.

Una pulsión caníbal recorre el mundo. Hacia la primera mitad del siglo XXI aumentan los riesgos de que los singulares se devoren entre ellos. Primero, en lo simbólico, negación sin diferencia del otro, de los otros, piedras, aire, plantas, animales y vivientes. Luego, en la violencia absoluta de las guerras, el terrorismo, la delincuencia internacional organizada y de la inherente a la propia sociedad. Violencia absoluta, violencia como violencia.

Atravieso de oleajes de crueldad que dejan a su paso cuerpos destrozados, miembros dispersos, sangre.

Canadienses que matan focas a palos, japoneses que destazan sobre la cubierta de sus barcos las ballenas cazadas todavía vivas, reses ahorcadas en los mataderos de la infamia. ¿Cuánto dolor se impone al animal para comer un buen corazón de filete? (35) Y siguen los cientos de miles de ejecutados y secuestrados por el crimen organizado. ¿Cuántos muertos más exige el cuidado de la vida en México? ¿Y en Ciudad Juárez, en donde al asesinato masivo de mujeres sigue ahora el de jóvenes? Guerra de bandas, se dice, guerra sin más, por lo que se ve. Violencia absoluta. Matar por matar. Caníbales satisfechos y musculosos, no creen en el no-paso. Y las muertes no reconcilian. Dar la muerte pierde su dimensión sacrificial, esa fuerza de apelación de la vida. En su película Las mil y una noches, Passolini hace decir a uno de los personajes que se deseca en la travesía del desierto: “¡Padre, he comido carne humana y no me arrepiento¡” ¿Qué energías remueven los sacrificados? La población mundial se duplicará en el 2050 y las naciones ricas no representarán más que el diez por ciento de los doce mil millones de habitantes de la tierra (36). La vida triunfa en 6

la desposesión y la riqueza desaparece como signo de la bendición de Dios. La mayoría de los que habrán recibido el don serán desposeídos. De manera inesperada se cumple la afirmación de Jesús en el Evangelio: “Siempre habrá pobres entre vosotros”. Estados Unidos mantendrá su hegemonía económica, seguido, de cerca, por China y, de lejos, por la Unión Europea. La migración mundial continuará horadando los muros electrónicos que se instalaron para contenerla. Ni las redes protectoras de alta tecnología ni los “Minuteman” globales detendrán esa peregrinación de Africa a Europa y de América del Sur y México a la hiperpotencia del Norte. Espíritu creador, flujo tumultuoso de fuerzas de la vida que avanza lenta y rápidamente, surcado por la disyunción ruinosa de manipuladores y engañadores, polleros y vendedores de ilusiones, comerciantes de personas y de anhelos.

Los vagabundos recorren el universo, hombres, mujeres, niños y estrellas. El merodeo aparece inherente a la convivencia humana y a la globalización. Cosmos orientado ahora por lo extraño, sean crecientes de migrantes y desempleados o de meteoritos en el extravío, cosmos xenótopo (37). Galaxias y planetas desconocidos son vistos a través de telescopios más potentes y los conocidos muestran perfiles de ausencia, como los anillos fijos de Saturno que ahora vagabundean, aumentando la perplejidad de los humanos dedicados a la astrología. Planeta o niño, el vagabundo lanza preguntas y las suspende, altera afectos y pensamientos. El cometa difuso y el merodeador vestido de harapos son puntos brillantes en la indirección. ¿El vagabundaje es la carrera más veloz? Los que participan en ella lanzan una interpelación y el alcance de las vibraciones de sus cuerpos va más allá de las connotaciones exteriores, mochila, vestimenta de pobre, sudor de varios días. Más allá de ese don de lenguas extrañas del que sin querer hacen gala y del abandono, categoría del sin-tiempo. Más allá del sedentarismo y el nomadismo, del sentimiento de pertenencia inseparable de la discriminación y de la ciudadanía como mero efecto legal. En un tono antiapocalíptico, la vida opone el vivir cánico, de perros, ir perdido, a la oleada caínica del matar y de la envidia (38) En el 2050, veinte y siete por ciento de la población mundial será mayor de sesenta y cinco años. El envejecimiento en todas las sociedades aumentará el número de vagabundos, pues las pensiones son insuficientes para cubrir una renta o la hipoteca de la vivienda, alimentarse, vestirse, y pagar los servicios de salud demandados por el quebranto irremediable del cuerpo. Después del 2050, los pronósticos actuariales de todos los países, aun en China, indican un desequilibrio entre trabajadores activos y jubilados. Hijos y nietos no soportarán la carga de asegurar una subsistencia aun precaria a padres y abuelos. Desde ahora, los viejos de los países pobres, más de la mitad sin pensión, se refugian en un rincón de la casa de algún familiar o se apresuran a ocupar terrenos abandonados y bancas de las plazas de las ciudades.

Esta situación se acompaña de consecuencias económicas y sociales imprevistas, pues a los viejos no les queda sino volver al trabajo hasta que les llegue la muerte o convertirse en cabecillas de un boicot no intencional al consumo y a los mercados. Las pensiones mínimas del antiguo Estado de bienestar sólo alivian parcialmente ese problema, pero no llegan a convertirse en palanca significativa del crecimiento económico. Las diferencias entre países ricos y pobres marcan intensidades de la existencia. En los ricos se establece una red de instituciones, fundaciones y clubes para asistir a los viejos, lo que les otorga cierta seguridad, mientras en los pobres permanece sin respuesta la pregunta sobre qué hacer con ellos. En algunas culturas asiáticas y africanas mataban a los ancianos y se los comían, solución que no se ha de descartar si los amontonamientos agudizan la pulsión caníbal escondida en lo más profundo de los seres humanos (39).

Todos desprotegidos, anuncia el porvenir, sin empleo, sin protección social, único patrimonio, la incertidumbre. No alcanzará su cumplimiento la maldición bíblica, ganarás el pan con el sudor de tu frente, y los sistemas de seguridad social enfrentarán una crisis cada vez más aguda. Sólo los verdaderamente ricos atenderán sus dolencias, y a costos estratosféricos podrán adquirir prótesis de millones de dólares para mantenerse en el vivir. La batalla por la inmortalidad cuesta, pero, aun así, mueren. Todos frágiles. Se acabaron los trabajos permanentes y los seguros de desempleo, la generación X de los países ricos verá realizados sus temores, la generación punto.com no se sorprenderá, ya se había resignado a ese por venir, mientras la generación ni ni, ni presente ni futuro, deambula por las calles. Difícilmente prosperará el mercado de las ventas de confianza en sí mismo, cuando escasean las fuentes de trabajo y los títulos profesionales son examinados con movimientos de cabeza dubitativos por los head hunters de las megaempresas. Se multiplicarán los grupos de cooperación, pero, más que asociaciones de autoempleo serán, a ciertas horas, asilos terapéuticos. Entre los desposeídos, la familia será refugio y centro de animación.

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En las naciones pobres se llegará a la informalidad como modo de organización, serán sociedades fugaces, sin Estado ni derecho, sin forma política. La ilegalidad se normalizará, desde la piratería y el contrabando hasta el narcotráfico. La convivencia pasará de un desorden general a otro mayor. En vez de los estudios de los académicos de los países ricos sobre sociedades en transición, abundarán los relativos a sistemas de desorden y a los sumideros de la materia negra global. El caos dominará lo social, y pasará un largo tiempo para que se cumpla el famoso principio de la termodinámica, del caos al orden. Será un devenir de todos los territorios, pues, sin previo aviso, la globalidad se encaminó por esa trayectoria. Tiempo y política pierden, una vez más, sus goznes, y la democracia será para otro día.

El Banco Mundial actuará sin sus clásicas referencias convencionales, dado que en medio de todo ese ruido aumenta la velocidad del capital virtual. El Fondo Monetario Internacional habrá de declarar abierta la era del desequilibrio. El término sociedad caótica se volverá usual y su intensidad imprimirá perfiles impensados al vivir de los hombres, mientras la naturaleza desaparece. No se trata de un Apocalipsis, al caos no seguirá la parousía, acontecimiento del que viene, ni la palingenesia, recreación del universo, ni la cristósfera, será el caos del caos, un desorden sistémico mayor o una fila sacrificial más larga, no se sabe.

Lo único previsible a lo largo de las siguientes décadas es la violencia. Sus torbellinos surgen de los agujeros negros sociales, explosiones todas relativas al dar la muerte. En los países ricos, en nombre de la lucha contra el terrorismo, los policías tirarán contra cualquier desconocido, el sordomudo que sigue su camino sin escuchar la orden de detenerse, el que muestre algún rasgo extraño, ojos rasgados, piel morena, acento al hablar. Los trabajadores extranjeros estarán confinados en barracas y acudirán a sus propios supermercados, cines y parques de entretenimiento. En los países pobres reinará el miedo, y la delincuencia organizada terminará de armarse como un antiEstado. La violencia en calles, esquinas y lugares públicos será vista como algo natural.

Otras tormentas se avizoran. Guerra por el petróleo inherente a la guerra contra el terrorismo, en medio de las discusiones entre expertos sobre si las reservas mundiales se agotarán o no a mitad del siglo XXI. Guerra por el agua que ya tiene lugar en las fronteras, aunque se sigan construyendo grandes plantas de desalinización de agua de mar. Plaga de la basura que desborda contenedores y depósitos, técnicas de recuperación y de reciclaje, hasta en las sociedades avanzadas, como en Estados Unidos, que desde el 2025 tendrá llenos el setenta por ciento de sus basureros.

En las megalópolis, el caos relanza el caos, y la política no tiene nada a su disposición. El exceso de los individuos apenas alcanza la indignación, sin dar con los procesos de ensamble de lo por venir. La democracia, asediada por el número, no encuentra su politicidad. Como democracia aritmética, su sin forma deja al descubierto un recuento triste y conflictos irresolubles. La fila de votantes el día de elecciones da testimonio de un estar cerca sin consecuencias. Por la noche se conocerán los resultados, los ganadores celebrarán mientras los perdedores vuelven a su lejanía. No se sabe ni qué ganan unos ni qué pierden otros. Al final, la democracia aritmética mantiene a ganadores y perdedores en el sin-lugar (40).

Se está en medio de la catástrofe. Crisis global que tapona los flujos de energías de los cuerpos vivientes. Taponar y, al mismo tiempo, enmascarar esta operación, hacerla ver como algo normal, neutro, apolítico, un conjunto de decisiones puramente técnicas. Sin embargo, como observa Derrida, “mientras menos política, más hay; cuantos menos enemigos hay, más hay” (41). En estos días, no politizar la crisis, como recomiendan los que dicen llevar el timón, implica, precisamente, una política inanimada y oscura, una puesta en escena gris y lamentable. Y, en cuanto a los enemigos, sucede a la inversa, se multiplican en cada esquina de la ciudad, y en cada calle, y en el mundo.

Así van. Hipersingulares, multiplicidades, torbellinos, los mueve “un plus de realidad” (42). Puntos brillantes que cruzan el cosmos, lejos del equilibrio, disipativos (43) traen desconcierto, y los habitantes de la ciudad y los nómadas sienten sus ojos pegados al cielo mientras siguen su trayectoria. Puntos hiperbólicos, musicales, tiempo puro, ritmo de la vida-cuerpo-flecha de energía. El hipersingular envuelve la pregunta sobre el vivir-con en las no-preguntas. En vez de interrogar complica la situación, no cualquiera lo entiende, fragmenta y dispersa la re-unión de una sola voz, redistribuye lugares y cambia las posiciones en las mesetas del devenir: de la pesadez a la

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ligereza, del hombre lobo del hombre a hombres de cuerpo vibrante, de la guerra de todos contra todos a ejercicios de los cuerpos en la lejanía, deseo en diferencia. Él sigue los movimientos de la disimetría y el sin sentido. Levedad y retracción, caminar al paso y a gran velocidad, reposar en el desierto bajo un techo que protege del frío de la noche y a la mañana siguiente deshabitar, y después de esparcir hacia el oriente las cenizas dejadas por los papiros secos encendidos para ahuyentar los espectros, ponerse en camino bajo un sol que acaricia la piel y cuya luz reconforta. Otros modos de existir.

Un giro. Emprender el desciframiento de las señales, asirse del ascetismo del enigma y dudar de las recetas para salir de la catástrofe. Reiterar que todo discurso de salvación enardece el poder, se diga o no se diga, de manera mediata o inmediata. Todo poder pretende salvar, tal es su gran mentira, y, oblicuamente, el presunto poder de salvar es el intento reiterado de someter. Un giro. Y sin caer en la frialdad ni en la indiferencia, abrir paso a otro deseo, de lo intenso, lo más intenso, de la vida, vida (44). Abrir paso al cuerpo estremecido, hoguera, vórtice de energías, desde donde las visibilidades son otras, tantos mundos, y las palabras son otras, mil lenguas. Cuerpos transversales y transversalizados, el sordomudo gran compositor y la mujer balbuciente, el extranjero y el hombre de las lágrimas, el hombre de polvo, los niños que juegan en el parque público de la esquina, Bartleby y Billy Budd. Singulares en la fractalidad,(45) riemannianos, sus vibraciones se transforman en obras de arte en un espacio de infinitas dimensiones y se reconfiguran en los instantes sin tiempo.

Singulares en la diferencia, juegan con polvos, espumas y burbujas, son creadores. Aquí están, en el caos-polemos-zoebios, Vida tensa y calma, su mayor esplendor corpóreo, sentir, hacerse planta con las plantas, correr al lado de los tigres, convertirse en sol y, luego, en luna y estrellas, y bailar al paso del universo. Vivir en el suelo del nomos, y en el inmaterial wwwnomos, envoltura del planeta. Violencia, velocidad y virtualidad, ejes de este nuevo ordenamiento, inducen incrementos hiperbólicos que se entrecruzan, diferencia y diferencia de la diferencia, inestabilidad y estabilidad entrópicas, espectralidad y consistencia, desviación y macrodesviación, no-disponibilidad y disponibilidad, injusticia y justicia. En la víspera gozar el exceso, sonreír frente al no-paso (46).

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N OTAS

Notas (1) Bataille se comprometió con el pensamiento más radical del exceso. Si la vida es lujo, la vida humana es lujo infinito. “La vida humana, distinta de su existencia jurídica, y tal como tiene lugar, de hecho, sobre un globo aislado en el espacio celeste, en cualquier momento y lugar, no puede quedar, en ningún caso, limitada a los sistemas que le asignan en las concepciones racionales. El inmenso trabajo de abandono, de desbordamiento y de tempestad que la constituye, podría ser expresado diciendo que la vida humana no comienza más que con la quiebra de tales sistemas”. Georges Bataille, La parte maldita, Editorial Icaria, Barcelona, 1987, p. 42. Pensamiento imposible, vida-exceso, singular que “se da miedo a sí mismo” (El erotismo), de la violencia, el dolor, lo sagrado y la muerte, “negatividad sin empleo” (Escritos sobre Hegel), a “la impotencia del lenguaje” (Una libertad soberana) en el “decir” y de la política “sin motivos”. (Discusión sobre el pecado).

(2) Compositor sordomudo, creador del tiempo, viviente de ritmo puro. Los otros excéntricos asaltan la escritura de Maurice Blanchot, El paso (no) más allá, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 1994, pp. 48-49, 115; La escritura del desastre, Monte Avila Editores, Caracas, Venezuela, 1987, p. 15. Job deambula por las calles de las ciudades violentas del mundo y el universo. Bartleby y su “preferiría no” relanzan la transgresión en cada acto de habla: Gilles Deleuze, “Bartleby o la fórmula”, en Preferiría no hacerlo, Pre-textos, Valencia, 2005, pp. 58-92. Esa figura recomienza su no-paso con Blanchot, en La escritura del desastre, pp. 22 y 123; en Donner la mort de Jacques Derrida, L’éthique du don, Métailié-Transistion, Paris, 1992, pp. 73-78, (Dar la muerte, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 2000, pp. 75-81); también, en la alusión de Derrida marcada en Resistencias del psicoanálisis, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 1997, p. 43, o en las preguntas que se hace sobre el animal, entre otras, “¿sueña el animal?” El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial Trotta, Madrid, 2008, p.

80. Billy Budd, el marino de Melville, acompaña a Bartleby, como lo anota Deleuze en “Bartleby o la fórmula”, pp. 75, 77, 81.

Y habría que agregar al capitan Achab que persigue sin descanso a Moby Dick, la ballena blanca gigantesca que le ayuda a colmar “una voluntad de nada” (Ibid., p. 76), ballena con la que hace alianza el “devenir-animal”, el “anomal” en el límite, el borde. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos, Valencia, 2008, pp. 249, 250-256.

(3) Ver: Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, Editions de Minuit, 1967, pp. 10, 114-115.

(4) Carl Schmitt, El concepto de lo político, Alianza Universidad, Madrid, 1991, 4, p. 68. Irrelación señala no-relación como la delimitación de lo político a partir de la intensidad de “asociación” y “disociación”.

tanto la

(5) “... aprender a negociar, a transigir, indirectamente, pero sin ilusión”. Jacques Derrida, Estados de ánimo del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, Barcelona, México, 2001, pp. 35, 58 y 62.

(6) Ver: Jacques Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razón, Editorial Trotta, Madrid, 2005, p. 182. Derrida insiste en la política hiperbólica y la política hiperaporética en Políticas de la amistad, Editorial Trotta, Madrid, 1998, p. 225 y Resistencias del psicoanálisis, pp. 24 y 46, en donde resistencia, desligazón, disyunción o disociación conducen a lo “dis-social”. En cuanto a otras hiperbolizaciones, ver: Peter Sloterdijk, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica, Ediciones Siruela, Madrid, 2000.

(7)Ver: Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993. (Espectros de Marx, Editorial Trotta, Madrid, 1995, Capitulo 1, “Inyunciones de Marx”, p. 31.)

(8) Políticas de la amistad, p. 50.

(9) El libro entero de Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gu)iendo, se refiere a esta finta: despistar, fingir, mentir, borrar sus huellas, son movimientos del “poder de responder”; “lo que este animal es, lo que habrá sido, lo que será, querría o podría ser, quizá lo soy yo”. p. 49.

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(10) Aquí, de nuevo, se inserta completo el Seminario de Jacques Derrida, La bête et le souverain, vol I, 2001-2002, Galilée, Paris, 2008, pp. 131-132: “sagacidad, saber hacer, saber hacer sagaz, sin dejar saber lo que se sabe hacer, saber hacer fuerza de su debilidad, encontrar un recurso ahí en donde la naturaleza fenoménica no se lo ha dado”.

(11) Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, Editions Gallimard, Paris, 1976, pp. 183, 184, 185 y passim. Ver también del mismo autor: Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France, 1978-1979, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007. En las citas textuales, lo subrayado proviene del autor. Sólo en caso contrario se hace la aclaración correspondiente.

(12) Ver: Karl, Kerényi, Dionisios. Raíz de la vida indestructible, Editorial Herder, S.A., Barcelona, 1998, p. 37. Ver también del mismo autor: En el laberinto, Ediciones Siruela, 2006, pp. 52-56 (13)En cuanto al Fragmento 80, y después de una crítica filológica inapelable de las lecciones elegidas por Schleiermacher y Diels, Jean Bollack y Heinz Wismann escriben: “Diké, no hace pagar tributo para anular las maldades de la violencia, ella hace justicia en la violencia, por la discordia”. Héraclite ou la séparation, Editions de Minuit, Paris, 1972, p. 245.

(14)Física, VI, 239ª. En una provocación, se puede leer la reescritura de Alain Badiou, La République de Platon, Fayard, Paris, 2012.

(15) Etica Nicomaquea, I, 3.

(16) Ibid., V, 8.

(17) Política, I, 2, línea 1252b.

(18) Ibid., II, 7, línea 1267b.

(19) Phänomenologie des Geistes, Werke 3, Surkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970, V, B, b, p. 275. (Fenomenología del espíritu, segunda edición, Pre-textos, Valencia, 2009, V, B, b, p. 470.)

(20) Phänomenologie, V, B, c, p. 285. (Fenomenología, V, B, c, p. 483).

(21) Jacques Derrida, Políticas de la amistad, p. 131.

(22) Teogonía, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1978, p. 4.

(23) Ilya Prigogine, Las leyes del caos, Crítica, Barcelona, 2008, pp., 14, 35. (Ver figuras) (24) Ibid., p. 28.

(25) Ibid., p. 111.

(26) Idem, El nacimiento del tiempo, Tusquets Editores, Barcelona, 2005, p. 27.

(27) Según Francisco Varela, el principio de esta coevolución seria el siguiente: “Todo comportamiento auto-organizado se origina en la diversidad de la coherencia interna de un sistema operacionalmente cerrado”. “L’auto-organisation: de l’apparence au mécanisme”, en L’auto-organisation. De la physique au politique, Editions du Seuil, Paris, 1983, p. 153. El autor insiste en la función de ensamble por la complejidad de un sistema cerrado como motor de la evolución, más que el ensamble por input o adaptación al medio.

(28)Esta sería una de las interpretaciones posibles de una evolución “sin observador”, como la llama Ilya Prigogine en Las leyes del caos, p. 102. Entonces, no se necesita demostrar que nuestra imagen del mundo “tenga otra existencia”. Erwin Schrödinger, Mente y materia, Tusquets Editores, Barcelona, 1983, p. 62.

(29) Ibid., p. 82.

(30) Ilya Prigogine, Las leyes del caos, p. 74.

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(31) Niklas Luhmann, Sistemas sociales, UIA-Alianza Editorial, México, 1984, p. 79. Ver también: Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy (eds.), “Ouverture”, L’auto-organisation, p. 16.

(32) Idem., La ciencia de la sociedad, UIA-ITESO-Anthropos, México, 1996, p. 390. La organización y el orden políticos son estructuras de la evolución. Ver: Francis Fukuyama, The Origins of Political Order, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2011, pp. 26-48. Esta teoría general de la evolución parece ir más lejos que la cibernética y la teoría del cyborg. Ver: N. Catherine Hayles, How We Became Posthuman, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1999. Este libro contiene una amplia bibliografía sobre el tema.

(33) Mesetas “rizomáticas”, las llaman Gilles Deleuze y Félix Guattari, procesos de conexión y heterogeneidad, multiplicidad, ruptura, cartografía y experimentación sobre lo real. “Un rizoma no responde a ningún modelo estructural o generativo. Es ajeno a toda idea de eje genético, como también de estructura profunda”. Mil mesetas, pp. 13-18.

(34) Gilles Deleuze, Différence et répétition, Presses Universitaires de France, Paris, 1968, p. 15.

(35) Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gu)iendo, p. 125.

(36)

International Forecasting, 2005.

(37) Peter Sloterdijk, Esferas III, Ediciones Siruela, Madrid, 2006, p. 352.

(38) Ver: Cap. II, Sección 1. “Política quínica”, le llama Peter Sloterdijk, un trazo en medio de la política cínica que a todos envuelve, reivindicación del animal-hombre, no del zoon politikon de Aristóteles sino del animal político animal: “la plataforma para una antipolítica”. Crítica de la razón cínica, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 263.

(39) Jacques Attali, El orden caníbal. Vida y muerte de la medicina, Editorial Planeta, Barcelona, 1981. “En realidad, comer al otro para vivir es la estrategia humana ante el Mal...” p. 18.

(40) Ver: Jacques Derrida, Historia de la mentira: prolegómenos, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 1997, p.11.

(41) Políticas de la amistad, p. 152.

(42) Gilles Deleuze, “Esquizofrenia y sociedad”, en Dos regímenes de locos, Pre-textos, Valencia, 2007, p. 48.

(43) Término utilizado para explicar la segunda ley de la termodinámica y la permanencia de la evolución. Ilya Prigogine, El nacimiento del tiempo, Tusquets Editores, Barcelona, 2005, p. 50. En ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos al orden, Tusquets Editores, Barcelona, 2009, Prigogine explica que las estructuras disipativas sostienen procesos de auto-organización: “La estructura disipativa es la fluctuación amplificada, gigante, estabilizada por las interacciones con el medio (...) sólo se mantiene por el hecho de que se nutre continuamente con un flujo de energía y de materia, por ser la sede de procesos disipativos permanentes”. (p. 89) (44) Escribe Jacques Derrida en El otro cabo. La democracia, para otro día, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1992, p. 101: “Los días están ya contados: a otra velocidad, se anuncia el día en que el día, la luz, toca a su fin. Se anuncia el día en que el día (la visibilidad de la imagen y de la publicidad de lo público, pero también la fenomenología de lo político, pero también quizás al mismo tiempo su esencia misma) no será ya la ratio essendi, la razón o la ración de los efectos telemetateóricos... ¿Ha sido el día alguna vez la medida de todas las cosas, como se finge creer?”

(45) “…en forma de hidra, llena de granos, pustulosas, ramificadas, en forma de alga, extrañas, enmarañadas, tortuosas, ondulantes, tenues, arrugadas y otras cosas por el estilo...”. Benoît Mandelbrot, La geometría fractal de la naturaleza, Tusquets Editores, Barcelona, 2009, p. 20. “Otras cosas por el estilo”, polvos, espumas, cascadas, torbellinos, turbulencias, agujeros, fractales escalantes y no escalantes, materia y energía hiperbólicas del cuerpo en su ensamble con el universo.

(46) Las Confesiones, Obras completas II, edición bilingüe, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1988, IX, x, p. 373.

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CAPITULO 1

I. posibilidad I. posibilidad Vivir, instigación a crear mundos (47), a hablar otras lenguas, a decir palabras muy antiguas, palabras nuevas: vida, muerte, tentatio, confessio, conversio. Pronunciar su discontinuidad y hacer una apuesta por otros cursos de significación. Pasos en medio de la violencia, cruce veloz, efecto del estrés, puede ser (48). Moverse de la semiótica de la imposición de lugar a otras semióticas, del vacío a la posibilidad, de la nada al signo. En el sin-tiempo.

1. conversio. Siete teoremas agustinianos Escuchar los latidos del corazón. Urge. Después del primero, el que le sigue y los que se repiten de instante en instante. Singular en la co-evolución, descolocaciones en la animalidad, el deseo y el estar con los otros. “Cambiar en la experimentación”. “Nos autem in experimentis volvimur” (49). Aquí se enuncia el segundo axioma de la hiperpolítica: Segundo axioma. Axioma de la potencia: la vida-potencia del singular se desliza por las planicies de energía del universo, excediendo el sí y el vivir-juntos.

Va perdido pero apacible, también va hostigado y, entonces, explota, y dice yo. Viaja en un sueño, despierta, habla al otro, lo interpela, y entabla una conversación plagada de misterios si el otro responde. Se resguarda, aunque no sabe ni puede saber cuándo volverá su ser impaciente. La diferencia muta en repetición, gasto y recarga de energías, mientras suma su lenguaje a los murmullos que brotan de la tierra. Su cuerpo resbala en una cascada de afectos, se sumerge en ella, luego, sale a la superficie, y el universo se le ofrece goteando todavía lo nuevo de la creación, hasta con los más cercanos se azora del encuentro, los siente, los conoce, y a los extraños les brinda un recibimiento tan acogedor que los hace pensar en la llegada a otra vida.

Con una sola palabra o sin palabras confesar. Lo hacen el unicelular y cada viviente, arrastrarse del gusano, galopar de tantos, correr suntuoso de perros y gatos, andar de niños, mujeres y hombres. Sin palabras o con palabras atroces dar testimonio, convocar. El yo dice yo, pero no sabe lo que dice, ni en donde habita y deshabita, fuertes vientos lo levantan en vilo y, luego, lo arrojan suavemente al suelo. Cuerpo en el lenguaje, yo hiperbólico, yo hiperbolizado, recursividad del sí que lo dispersa, habla y hablan en él, calla, se extravía, “inconciencia del sí no necesariamente humana” (50).

Aporía del lenguaje en el nudo de lo simbólico, lo imaginario y lo real (51). Lo simbólico hiere el imaginario, deseo que desde esta incisión lanza al cuerpo a lo real del goce, opacidad, silencio que no se dice. Emitir sonidos y protegerse, prorrumpir en alabanzas, divertirse con palabras azarosas, se trata de la figuración de la vida, una “prestación del propio organismo psicosomáticamente comodelada” (52). Vuelta a lo irreductible, hablar telúrico sin fondo. Conversio y confessio ocurren en este intrincamiento de carne y espíritu, de sin-suelo y sin voz. En un deslumbramiento, sentir que nada está a salvo, y entender sin entender que en la Ciudad de Dios la batalla entre injusticia y justicia hace la historia y la a-historia. ¿Quién decide sobre la violencia? ¿Hasta dónde llegará la 13

violencia de la injusticia? ¿Qué justicia exige la vida? ¿Qué justicia exige la muerte? “Vuelta a la fuente (res-source) en la hondura”, escribe Jacques Derrida (53). Ahí refrescarse un poco, recuperar el aliento. La confesión ¿qué dice? ¿qué puede decir? Confesar en el tono suave de la potencia, y del “estrépito de nuestra boca” (54) dejar que nazca una palabra rota en lengua de carne.

Todos a punto de callar, azorados por la fuerza de la vida, el don. Confesar que soy un cuerpo que inmóvil o activo, en un instante se exaspera y en el siguiente se sosiega. Cuerpo-vida, cuerpo-alma (55), en su despliegue, nacer, crecer, envejecer, vibraciones del exceso infinito-finito-infinito. ¿En qué momento alcanza el cuerpo su máxima intensidad? ¿Al nacer, a los veinte años, al tener hijos, al decidir no tener, a los cuarenta, a los ochenta, frente al enemigo, al morir? En cada instante, de un estallamiento a otro. Confesar es vivir, sin más, vivir sin piedad, ni siquiera la piedad del pensamiento. Él no tiene hábitos. Se despierta cuando la luz del sol ilumina suavemente la habitación en donde duerme. Como su cuarto da al oriente, apenas se levanta el sol en el horizonte su luz cae directamente sobre sus ojos cerrados, como si tocara a la puerta. Se levanta ligero, no le gusta bañarse, ni lavarse la cara, tampoco se peina ni se lava los dientes. Se viste con rapidez y sale a caminar, a caminar, se dice él mismo. Va a un cierto paso, sin saber a dónde y sin preocuparse por ello. Se tensa y se relaja, salta sobre una pierna y, luego, sobre las dos, siempre alegre. En la calle todos se asombran, le sonríen y él devuelve la sonrisa, a la distancia y tan cerca. En los cruces el policía detiene el flujo de vehículos, y al darle el paso los conductores se sienten invadidos por una rara ternura, por un instante, como sucede en los países civilizados cuando un perrito va perdido en medio de la calle o un bebé que apenas gatea abandona la pobre seguridad de la banqueta. Él abre el espacio-tiempo sorprendido por la intensidad de la existencia, reparte gratuidad, lo que tiene a la mano, una rosa de color rojo que le acaba de dar el vendedor de flores de la esquina o unos dulces que le regaló el encargado del comercio de enfrente. Al niño con el que se encuentra, le dice, ten, y le alarga el juguete que saca de la bolsa del pantalón. Al pasar saluda a los que reconoce, “¡hola¡”, y se despide con un movimiento de la mano. A algunos les llama por su nombre: “¡Hola Manuela¡ ¡Hola Pedro¡ ¡Hola Eugenia¡” Lo hace como si cantara, su voz es bella, entonada y con ritmo. Va perdido y, por eso, olfatea. Va tras.

Come lo que compra al pasar, un paquete de galletas, una torta, un refresco. Los paga sin ver el precio y sin contar las monedas, a veces paga de más, otras de menos, pero conserva un saldo a favor. Tiene crédito, nadie le negaría algo para comer. Camina sin rumbo, y se siente contento. Aunque recorre las mismas calles, las desconoce. Su caminar, de sorpresa en sorpresa, como vivir. Se detiene y se sienta en donde el cansancio se le viene encima, en la orilla de una banqueta mientras observa a los que pasan. Los ve sin verlos. O se tira bajo la sombra de un árbol, las manos entrelazadas detrás de la nuca, o descansa en la banca deteriorada de un jardín lleno de basura, desde donde contempla a los niños que se divierten en los juegos, y abre aún más los ojos ante sus hazañas y cuando gritan. Mira con una mirada contemplativa, como si viera el fondo de las cosas y comprendiera el sentido de la vivacidad de los niños que corren y saltan y se columpian. Lo hace de manera natural, con la mirada de las plantas y los animales, y la de los vagabundos y los sin-poder. No les pide nada, ni tampoco ellos se preocupan por él. Nada hace que llame la atención, ni para que lo vean y lo reconozcan, pues la lucha por el reconocimiento no es más que un término de la academia. De pronto, de manera imprevista, se levanta y sigue su camino. No se detiene. En una ocasión, uno de los niños, de los mayores, se le acercó y le preguntó si quería jugar con él. A ver quién se deslizaba más rápido en el tobogán más alto. Él no dijo ni sí ni no, se levantó y subió por las escaleras de cuerda hasta la pequeña plataforma desde la que debía lanzarse. Ahí permaneció sentado unos segundos, como si midiera la caída, como si titubeara. El niño que lo había invitado a jugar le gritaba, échate, échate ya. Él seguía viendo la caída. El niño de nuevo le gritó, pero ahora lo amenazaba, échate o subo y te voy a echar. Él sonrió, se deslizó con rapidez en el tobogán y se alejó en la indirección.

Ir, sólo ir. Como Zaqueo en el relato evangélico, el publicano cobrador de impuestos, despreciado y considerado un pecador. Le dicen que va a pasar Jesús, precisamente, al lado de la mesa de recaudación. Recoge todo de inmediato, pues quería verlo, había oído hablar tanto de él. Ya viene Jesús, y la multitud lo acompaña y lo rodea.

Zaqueo era bajo de estatura y todos le tapan, entonces, se adelanta a la comitiva y se sube a un sicómoro al lado del camino por donde iban Jesús y sus discípulos. Y al llegar Jesús se detiene frente al árbol, y alzando la vista le dijo: “Zaqueo, baja pronto, porque conviene que hoy me quede en tu casa”. Y Zaqueo se apresuró a bajar y recibió a Jesús con alegría (56).

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El relato insiste en la herencia genética y en contingencias diversas de la vida, ser alto o bajo, obeso o enjuto, atleta o burócrata de la oficina de impuestos. Muchos de los grandes personajes de la historia fueron de baja estatura.

Para comenzar, Abraham, Moisés, Sócrates, Julio César y Carlos V, luego, Napoleón y, Churchill, entre los contemporáneos. Charles de Gaulle, en realidad, es la excepción. En tiempos antiguos, un cuerpo alto y fuerte hacía un rey, el primero en la batalla. Platón y Aristóteles se deshicieron de ese criterio de la división de clases. Al colocar en la razón la sede del poder, cerraron la puerta a la posibilidad de que un labriego o un herrero suplantaran al monarca. Cuerpo en el tiempo y el sin tiempo. Cuerpos en el espacio y el sin espacio. Las edades de la vida están atravesadas por estas coordenadas. El recién nacido gatea o se arrastra, el niño corre sin parar, el joven sueña en llegar a ser futbolista o boxeador, el viejo busca un puesto de entrenador o de asesor en alguna dependencia de la comarca.

Cada quien en su cuerpo y fuera de su cuerpo. Stephen Hawking, cum grano salis, afirma que la cabeza es atraída con menos fuerza que los pies hacia el centro de la tierra, ya que se encuentra entre un metro y dos más lejana que las extremidades inferiores (57). En una paradoja, cuando se sufre un desvanecimiento, el cuerpo entero cae por tierra. Y, en otra, Hawking no puede dejar de interrogarse por qué la evolución está en el punto en que los vivientes móviles caminan erectos. Y, en una más, esa extraña situación llevaría a una tipología de cabezas pesadas o ligeras de acuerdo a la estatura. Puesto que en unas y otras no cambia la cuestión, nadie funda su testimonio en ese argumento. Sólo la neurosis de los altos les hace pensar que su confesión dice más que las de los otros. No es así.

Durante la vida y de muy distintas maneras, a veces, en medio del terror, todos se hacen la misma pregunta. “‘¿Tú quién eres?’ Y respondí: ‘un hombre’” (58) “‘Tu quis es?’ Et respondi: ‘homo’”.

Pregunta intempestiva. El polemos que la desata comprende lenguaje, modos de producción de la riqueza, Estado y formas de dar la muerte. Indica el punto extremo de la vida. Con esa pregunta robada a San Agustín, también Carl Schmitt abre Ex Captivitate Salus, Las Confesiones de este tiempo de violencia absoluta. Interpelación del poder: “Tu quis es?”, “¿Quién eres?”, urge el fiscal que pide para ti una sentencia de muerte. “Esta es una pregunta abismal”, escribe Schmitt (59). En este paso de interrogación se echa encima el desconcierto. San Agustín ha preguntado ya por el secreto de la vida a todas las cosas y a todas las criaturas, y ahora se pregunta a sí mismo, “Tu quis es?” Se aleja y se acerca el sí, interpone distancia, escucha la propia voz y no la reconoce, vive la extrañeza, confiesa: “Y ciertamente, Señor, a cuyos ojos está siempre desnudo el abismo de la conciencia humana, ¿qué podría haber oculto en mí que yo no te lo quisiera confesar?” (60) Esa mirada que desnuda el yo, lo arroja al afuera (61). Tal es el poder que intenta usurpar el fiscal cuando interroga al acusado: “¿tú quién eres?” (62) En un caso pregunta el sí desdoblado por la situación, en el otro el acusador que se arroga facultades que no tiene.

De un lado el yo hiperbólico, del otro el enemigo, cuya definición es, justamente, aquel que me puede matar. Yo loco que no sabe qué responder y yo enloquecido por la sombra diabólica. Disimetría de vida y amenaza. Una locura viene de la oscilación impensable del yo en Dios y de Dios en el yo, vida. La otra, la provoca el fiscal que exige la sentencia de muerte, un usurpador, pues ese maniático no es el señor de la vida. Schmitt recuerda que diabolus significa el acusador. Una locura viene de la imposibilidad de responder, la otra la causa un representante del poder que pretende mandarme a la muerte porque no tengo respuesta al ¿quién eres? Entrechocan la pregunta imposible y la usurpación del fiscal que dice actuar en nombre de Dios. Se llega así a la fusión de trayectorias de la política y de lo teológico-político. “¿Tú quién eres?”, Heidegger sigue a San Agustín y a Carl Schmitt, y lanza la misma cuestión. Y también dice que no hay respuesta, una respuesta de esencia, un como tal o en cuanto tal. “¿Tú quién eres?” Un viviente del polemos y de la palabra perdida (63). Cuerpo-memoria-olvido, cuerpo-silencio y cuerpo-musical rebosante de sonidos.

“También a ellos les llamo, si me place, y al punto se me presentan, y con la lengua descansada, y callada la garganta, canto apasionado cuanto me place” (64) . Cuerpo-exceso y excedido él mismo, en su deseo, y en el lenguaje, y en el paso dado hacia adelante y los dos pasos dados hacia atrás.

Siguen, aquí, los siete teoremas agustinianos sobre el singular-exceso.

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Teorema 1. “No soy yo capaz de abarcar totalmente lo que soy” (65).

Celebrar cada instante, apertura del yo a las vibraciones del cuerpo-vida, desencadenar, revolver, dejarse levantar por su ímpetu. El juego de la proposición está suspendido de ese movimiento. ¿Quién ha llegado a ese fondo?, se pregunta San Agustín antes de enunciar el Teorema 1. Y después insiste: “¿Entonces, el alma es estrecha para comprenderse a sí misma?”

El yo en el cuerpo, incontenible, empuja al transibo, paso a otro nivel de potencia. “Lo que soy” me escapa, no puedo saberlo. Sólo tengo la experiencia de lo incompresible. Entonces, danzar sobre el vacío, sobrevolar la pesadez. Dejar al lado del camino la pesada mochila que se lleva a la espalda y que guarda una quejumbre no exenta de resentimiento. “Me he hecho a mí mismo tierra de dificultad y de excesivo sudor” (66). Ascender la cuesta pesa si no se han abandonado los sacos de moneda falsa en los que se guarda la paga recibida por abrir el surco en la dura tierra, atornillar piezas de máquinas gigantescas, y hasta por dar al monarca el consejo que pidió.

Si no se ha sacudido el peso de ese humor de perros que induce a la crueldad con los otros. Si no se han dejado atrás los estorbos monumentales, archivos repletos de papeles viejos, libros científicos de hoy, carruajes y, sobre todo, casa.

Habitar, luego, construir, piensa Heidegger (67). Los realtors del globo no habían leído a Heidegger pero su marketing adoptó esa consigna. “No se puede vivir sin casa”. Y sus variantes: “No rentes, nosotros te prestamos”.

“No pedimos garantías”. Y se vino encima la crisis financiera a causa de los que especularon con esas hipotecas de la precipitación. No fue la pulsión animal del habitar la que provocó la crisis, sino los espíritus desatados de la ambición y la especulación. El negocio de ventas del habitar mostró una contradicción hecha de ruido destructivo y de órdenes de deshabitar.

Frente a la vida lo demás es desechable. La casa dejó de ser lugar de vida (68). El lugar se abismó. Y no se puede construir si falta el lugar, pues se aconseja no construir sobre el abismo. Los realtors del globo sólo son los realtors del globo. Ellos no hicieron el vacío del lugar, el sin-lugar es la situación. ¿Fue alguna vez la casa el lugar? Se vive en el asombro, y se vive en el polemos, guerra, juego de fuerzas que no termina nunca y, en la polis, la ciudad, se vive en la amenaza, sea de la violencia como tal, sea del gobierno administrador que intenta, una y otra vez, someter lo disperso al Uno. Se abandona la casa-monumento porque está abandonada, ni siquiera da sombra, el menor viento la destruye, casas hechas de cartón y láminas, y colocadas superficialmente sobre el vacío, casas desechables en el sin-mundo. Las pirámides egipcias, mayas y nahuas fueron hechas con otra dureza. Así era también la casa, cuando se construía con mil sudores, cuando piedras y ladrillos y puertas se armaban como signos de bendición. Ahora no se hereda, no se habita, no se construye. En el sin-tiempo, la casa no es.

Queda el desapego, caminar, vagabundear por los calles del D. F., y llegada la noche, perderse en los desiertos del deterioro, mientras se aprenden los nombres de sus Ciudades Perdidas. Ciudad Neza, oscura, Ciudad Gótica, en el espanto, Ciudad de Dios, impensable, Ciudad de los Hombres, destruida, Ciudad de las Mujeres, a edificar. Pasar de una a otra, de afecto en afecto, en el insomnio y el olvido. Ascesis de la indirección en la inmanencia de vida, deseo y lenguaje. Ascender las cuestas sin poder instalarse en ninguna de ellas, aunque se quisiera. Transitar, proseguir, “imposibilidad de detenerse”(69), en vida y sobrevida, y en la levedad dejar fluir la existencia, sin saber a dónde se va, ni si se llega a tiempo o en el destiempo. Y se repite la cuestión.

Teorema 2. “¿Qué soy, pues, Dios mío? ¿Qué naturaleza soy?

Vida varia, multiforme y de una vehemente inmensidad”.

“Varia, multimoda vita et immensa vehementer”.(70) Este segundo teorema hace rotar al primero sobre el eje de lo inabarcable. Tres términos señalan ese movimiento.

Varia: diferenciación. Sentir, volver de la memoria y olvidar, a punto de decir y no encontrar la palabra, o dejar que sobrevenga sin saber qué se dice. Multimoda: diversa. Gozo y dolor, deseo entre lo imaginario y lo real, lo simbólico y su reconfiguración. Diferenciación y diversidad desembocan en un océano de intensidades. Esta

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confluencia, señalada por el et, levanta una inmensidad de gran vehemencia, immensa vehementer, curva de la metamorfosis (71).

Diferencia y repetición, ímpetu que hace estallar el cuerpo y lo deshace y rehace sus formas, lo remodela (72).

Sensibilidad múltiple, piel, boca, oídos, mirada, nariz, aperturas al placer y al goce, y a la memoria sin memoria, y al lenguaje de la confesión y del testimonio imposibles. Vida que se extiende en el despliegue de su vehemencia y dispensa de la puesta en escena, pues la vida se vive no se representa, e igual excusa del heroísmo y el orgullo falaz. Vida-torbellino, separación, energía pura en sus disyunciones, creatividad y violencia, velocidad y pesadez, virtualidad y apego. San Agustín expone una termodinámica de la diferencia, si está permitido decir eso y si algo así existe, termodinámica del no equilibrio de los puntos brillantes en el caos, puntos en donde se cruzan nuda vida, violencia y poder, y que relanzan el polemos de la destrucción y de la creación.

Teorema 3. “Me he convertido en un problema para mí mismo: y esa es mi fatiga”. “Mihi quaestio factus sum: et ipse est languor meus”.(73) San Agustín es un gran retórico latino y aquí juega con quaestio y languor, problema y fatiga, agitación y mar calmo. Quaestio. Al ¿tú quién eres? le siguen indagación, interrogatorio y, también, litigio, tribunal, tormento. Todo eso pasa en el sí mismo. Subjetividad estallada, sin soberanía del yo, otra experiencia, sin-tiempo de la vehementia.

Todos hiperbólicos en el polemos, todos en la inminencia, oscilación de un interior imaginario a un afuera de energías y afectos que conduce a los resbaladeros galácticos del universo. Torsión, estar de pie e inclinarse, avanzar y retenerse, tartamudear y callar. La fragilidad no confiesa, hace existir, hace vivir. Y el cuerpo vibrante, desde su materialidad virtual, sin referencia a lo salvado, dice “preferiría no...”, como Bartleby. ¿Para qué copiar documentos muy antiguos sobre la salvación? Nada puede uno testimoniar de sí mismo, el exceso disloca la palabra y altera la estructura de la confesión privada o pública. Testimonia la vida, litigio.

Contra “esa es mi fatiga” de San Agustín, en El Culpable, Georges Bataille arroja una negación: “no llevo una carga” (74). Otro yo hiperbólico. Una negación sin dialéctica, por eso, reír de si internamente y delante de los otros.

Esto, mientras se hable o se calle, sea la risa del pensar o la risa inseparable del don de lágrimas. Y no dejar de llorar ante la muerte de un niño. Luego, mantenerse en la experiencia del cuerpo expropiado. Aun si no se quisiera, el cuerpo pesa, empuja a los otros, y ha de ser transportado, o puede volar, como la imaginación o el habla con el amigo secreto. Algún día, extendido, queda en el abandono de una calle poco transitada y ha de ser cargado por el otro o por el camión del servicio forense municipal. Todos han de confesar su deseo transido, “llevo una carga”, “no llevo una carga”, metonimia del vivir, encrucijada testimonial.

Teorema 4. “Tú eres, Señor, el que me juzgas (...) aunque en tu presencia me desprecie y tenga por tierra y ceniza, sé algo de ti que ignoro en mí”.(75) Invocación que eleva las cosas a la altura de su caducidad. Todo poder se inmoviliza, se acabaron los alegatos y la evidencia última y decisiva se encierra en el grito. Fue la invocación de los mártires cristianos, el testimonio de Savonarola, Juana de Arco y Giordano Bruno. Ante Carlos V, en la defensa que hizo de él mismo en la Dieta de Worms, Lutero repitió: “Dios es mi único juez”. Quien pierde su causa ante los tribunales injustos de los hombres, acude a otra instancia. No se trata de casos excepcionales, en cada existencia la vida litiga con ella misma. “Tú eres, Señor, el que me juzgas”, porque sabes todas las cosas del hombre, “porque le has hecho”.

Siguen las metáforas de la tierra y la ceniza inherentes al cuerpo. Tierra. “Individuo universal” que ejerce una “negatividad universal”, considera Hegel (76), la naturaleza sin historia. Tierra, lo que se encuentra ahí inerte y se mueve al ritmo de las fuerzas de atracción cósmicas. Polvo de las galaxias mezclado al hielo de planetas y estrellas, polvo incandescente o amasado por el frío en cadenas montañosas altísimas. Hombres hechos de tierra, para habitar y deshabitar la tierra, y crear y destruir mundos, y dejar signos mudos, resonancias melódicas del cuerpo sudoroso y resonancias apagadas en el momento de dejar caer un puñado de tierra en la tumba cavada. Existencia a ras de suelo, frágil y dura, quebradiza.

Arcilla, mezclada con el agua, elemento dúctil con el que un Dios hábil y amoroso, en un gesto lúdico cercado por la amenaza y la tentación, modela la esfera del hombre, hueca, capaz de vibrar y de comunicar energía (77). Barro, 17

una figura de barro, se dice, nombrando la fragilidad y lo humilde, una estatua de barro, no de piedra, mármol o bronce, condenada a desaparecer. Barro, una casa de barro, la primera, hecha de la materia común, la disponible para todos. Barro, horno de barro, rincón de fuego en la casa, ahí los hombres cuecen el pan amasado con el sudor de la frente, endurecen el polvo y la tierra, los hacen resistentes, adobes, tejas, ladrillos, rincón de fuego frente al cual secan sus vestimentas mojadas por el agua caída del cielo, se calientan, se dicen algunas palabras entre ellos, recitan una plegaria.

Lodo, polisémico, molestia urbana cuando llueve, y símbolo de lo sucio, lo más bajo, lo despreciable. Arco de significados, desde el hombre hecho de lodo hasta te has enlodado. Y cenizas, resto de la ofrenda, o de los leños consumidos, o de la zarza ardiente. Polvo, lodo, cenizas, son configuraciones de la tierra y la vida, anterioridad multiplicada en sus formas. Vida en la tierra, cuerpo en su fuerza junto a abandono, desposesión, nostalgia y dolor.

Tierra sin vida, peligro, maldición, esterilidad. Tierra y trabajo, vida. “Tierra y libertad”, la consigna de Emiliano Zapata expresa ese reclamo incesante. Hombres de tierra sin tierra, clamor de los que padecen hambre y sed de justicia.

Vivir en la tierra, desahogo de un juicio, el del poder frente a la vida. Lo que atrae una proposición innegociable: nadie puede juzgar al hombre. Afirmación extrema sobre la ilegitimidad intrínseca del poder en su pretensión de dejar vivir o dejar morir. Ni siquiera puede el hombre condenarse a sí mismo, porque hay algo que ignora aun el propio espíritu que habita en él. Surge el reclamo de una instancia absoluta en su seguridad y su legitimidad, pero no se sabe en dónde encontrarla y su única huella es la sed de justicia. La invocación de San Agustín convoca y trae desasosiego. Como si, en efecto, su lenguaje y su escritura hubiesen salido del tiempo, convirtiéndose en un pliegue de lo simbólico que se arraigó para siempre en el imaginario. Una invocación a la vida, inmediatez relevada por la iteración, vida, vida, sentido que relampaguea en el gesto aporético del invocar. Desde ahí se levanta de nuevo la quaestio, la cuestión, el litigio sobre la vida. “¿Tú quién eres?” Hacerse o no hacerse la pregunta, buscar la afirmación de sí mismo o vivir, querer ser reconocido o alzarse de la tierra y la ceniza.

“Se algo de ti que ignoro en mí”. El oxímoron imprime al cuerpo y a la escritura la máxima velocidad. Saber e ignorar. Saber “de ti” que se vuelve ignorancia “en mí”. Resonancia de la oposición del ganar o perder, de cómo hablar y cómo no hablar. La figura retórica libera su propia tensión y se recarga de energía en el juego mismo del discurso. Todavía se refuerza por la oposición que le precede, “aunque en tu presencia me desprecie y tenga por tierra y ceniza”. En el capítulo V del Libro X, de donde se ha recortado el Axioma 4, florecen las paradojas.

Agustín cita a San Pablo: “Nadie de los hombres sabe las cosas interiores del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él”(78) . Luego, lo corrige. “Hay algo en el hombre que ignora aun el mismo espíritu que está en él” (79). Vida, saber y espíritu van en el mismo movimiento y un tú se adelanta, el tú que sabe todo del hombre: “Tú Señor sabes todas las cosas, porque le has hecho”.

En contrapartida, también el yo, “aunque en tu presencia me desprecie y tenga por tierra y ceniza, se algo de ti que ignoro en mí”. Un tú sabe del hombre lo “que ignora el mismo espíritu que está en él”. Un yo sabe del tú lo que ignora el yo de sí mismo: de te scio quod de me nescio. Un aliquid, algo, acerca ambas proposiciones. El tú, en la infinitud del lenguaje, anterioridad. El yo en el que hay un algo “que ignora aun el mismo espíritu que está en él”.

Del tú el yo sabe algo que no sabe de él mismo. Un tú sin presencia y un yo peregrino en el afuera: “me soy más presente a mí que a ti”. Ese peregrinar suscita el quinto teorema agustiniano: Teorema 5. “Y la esperanza es, porque eres fiel”. (80) Et spes est, quia fidelis es.

En el litigio de la vida, ¿cómo testimoniar? Con la vida misma, y con el don de la vida, y con la lucha por la vida y con la metáfora del silencio. Peregrinar en la esperanza. Vagancia que mantiene una larga relación con el polvo y la ceniza. Del polvo se crea la vida y la vida se quema, ceniza. Vivir el tiempo de ceniza, otro tiempo, el del abandono absoluto, en la desespaciación de su grito, tal fue el logos de los mártires cristianos. Y, porque “la esperanza es”, se resisten hasta la muerte a adorar a los dioses paganos y al emperador. Dar la muerte y dar la vida en el vértice mismo del saeculum, el mundo, el vértice del imperio sobre los hombres, testimoniando lo diferente desde una singularidad abismal, no representable, y que excede el lenguaje.

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Los mártires forjan existencialmente el pliegue cristiano que recubre las ideas platónicas de bien y de alma inmortal. Existencialmente, posicionamiento de vida y cuerpo frente a la violencia del imperativo de adorar a otros dioses. Pliegue que se repliega en este dar la muerte de hombres y mujeres extraños que hablan del ágape, cercanía simbólica en la caritas, y que caminan serenos hacia el abrupto fin de su vida. Dan pasos de esperanza y fidelidad, no piden salvación ni ser inmortales. Viven, y no vislumbran otro mundo. Las palabras se hinchan de secretos, el relato se pierde, la existencia vacila en torno al como si de San Pablo. “El tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer, vivan como si no la tuviesen. Los que lloran, como si no llorasen. (...) Los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen” (81). ¿Qué se trama en el pliegue cristiano? (82) La quaestio: polémica de la vida, choques con el sí, y tolerancia ante desorden y amenazas, efectos del poder que no puede. ¿Qué convocatoria se lanza en la quaestio? La convocatoria para vivir en el mundo, justamente, cuando “el tiempo es corto”. La confessio de San Agustín lanza sus palabras rotas más afiladas desde el cuerpo y el co-estar. “Se algo de ti que ignoro en mí”. El pliegue cristiano y el griego surgen en universos diferentes y las planicies en donde ellos se recogen y se extienden van a velocidades distintas.

La vida-potencia no se enreda en la idea de Bien ni en la de inmortalidad y la confessio no habla del más allá de la sustancia. Vivir en la potencia, y ascesis para alcanzar la idea, son senderos apartados para ascender a colinas de la diferencia, por más influyente que sea el platonismo en el pensamiento de San Agustín (83).

El cuidar la muerte de Platón salva el alma. La conversión de Agustín pasa por el cuerpo, gasto sin fin de la vida.

Un místico neoplatónico y un cristiano mortal provienen de economías de animación diferentes. Lo más notable se manifiesta en modos de vida semejantes que responden a interpelaciones de índole distinta. Hasta se da el caso de que un cristiano primitivo, por misericordia hacia los que le invitan a su mesa, coma de las ofrendas inmoladas a los dioses paganos, pero se convierte en mártir cuando le demandan que adore estas figuras huidizas. En Atenas, Diógenes desprecia a Alejandro Magno, se ríe de Aristóteles y vive su mundo en la ironía, como lo harán, luego, los cristianos del como si.

Todo esto lo vieron y trataron ampliamente los Padres de la Iglesia, adoptando posiciones no siempre conciliables.

San Agustín expone el último estado de la discusión, de ahí la ejemplaridad de su discurso, sobre todo, en Las Confesiones y en largos pasajes de la Ciudad de Dios. Ha quedado atrás la persecución de los cristianos y ahora su pensamiento va tras la vida, en donde le sorprende la tensión existencial de los hombres que no preguntan y sólo van. Menudean en su obra las condenas a los dioses paganos, “dioses derrotados”, “dioses muertos”, “dioses impotentes”, lo que se debe más a la inercia del debate que a la lógica de la confesión. Su escritura acontece en esta imposibilidad, ese transcurrir, vigor, prueba, gozo.

Teorema 6. “Mas tu Dios es para ti hasta la vida de tu vida”. (84) Deus autem tuus etiam tibi vitae vita est.

Movilización, traza que se desvanece, proceso de diferenciación que alcanza el lenguaje (85). En otra encrucijada, aun la fe reflexionante de Kant implica la creencia en el triunfo del bien y el establecimiento del Reino de Dios sobre la tierra (86). El ímpetu de testimoniar, en cambio, asalta, irrumpe, una fuerza se echa encima, como lo muestran los relatos de las grandes conversiones. “Pablo, Pablo, ¿por qué me persigues?” (87), es la pregunta registrada por los Hechos de los Apóstoles, y cuya respuesta hará que el pliegue cristiano se extienda como fuerza de animación entre los hombres. Y lo mismo sucede con los otros convertidos, San Agustín, Paul Claudel, Henri Bergson, y el vendedor de periódicos en la esquina de aquel semáforo.

En la conversión, sacudidas del cuerpo y explosión del lenguaje abren lo real del deseo. En este movimiento, las proposiciones “hay algo de ti que ignoro en mí”, Dios “es para ti hasta la vida de tu vida”, “la esperanza es porque eres fiel”, preceden los axiomas de la Etica de Spinoza sobre la inmanencia de Dios y vida. Las proposiciones agustinianas tienen la estructura de la plegaria, pero su hiperbolización las hace estallar, hechas como están de un lenguaje veloz y de silencio. No hay mayor poder que el de Dios-vida. Se prueba en el ir y ante el mal infligido por unos hombres a otros, humillaciones, torturas y aniquilación. Testimonio de la vida, fuerza, “otra fuerza en mí” que “trasciende” la del caballo y el mulo (88), aun la del “buen caballo” (89), como ese que ha pasado a ser “el buen caballo” de San Agustín (90).

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Teorema 7. “¡Tan grande es el poder de la vida en el hombre que vive vida mortal¡” (91) Al referirse a estas ondas de energía infinita, - vida y vida mortal, - el último teorema reconfigura tanto el segundo axioma de la hiperpolítica como los seis teoremas agustinianos anteriores. El discurso acerca del singular-exceso no necesita legitimar su pertinencia, basta su intento de pensar esa trayectoria (92). Un teorema, formalizado o no en términos lógico-matemáticos, es una proposición que se inserta en una estructura axiomática implícita o explícita. Afirma algo sobre lo que no se ve: energía, campos de fuerzas, velocidad, virtualidad, deseo, fuerza de la vida y vida mortal. Los teoremas agustinianos se refieren a la inserción del viviente en el curso mismo de la vida, a la singularización en el vivir-juntos, al ordenamiento que produce la toma de medios de poder y a la inminencia de lo que viene y no se ve. La formalización trabaja el lenguaje ordinario por medio de conceptos y metáforas. Su punto de partida es una intuición que se traslada a precipitados lingüísticos, como en las reacciones químicas, usando operativos de gran fuerza metafórica, al límite de lo que se puede tematizar.

Se está en el lenguaje. Anterioridad sin tiempo, sus gramáticas se extienden a los cuerpos, la escritura y el habla, sujetan. El trabajo de la metáfora trastorna e interrumpe ese dominio, invitando al sentido a un largo viaje, a perderse sin remisión en el choque del pensamiento con lo impensable, invocar, apelar, convocar. Un axioma metaforiza y una metáfora axiomatiza. De acuerdo a esto, cualquier proposición desprende energía. Y en el adentro y el afuera, un grito disuelve las palabras y el silencio.

Sobre todo en el Teorema 7, ese ejercicio se hace más intenso y se expande a las lenguas que se hablan en el cruce del poder de la vida y el poder de la muerte. Lenguas sin contraseña, schibboleth impronunciable, hiperbolización máxima. Hasta aquí, el testimonio ha pasado por metáforas sobre las intensidades del vivir, casi-términos o no-términos, como lo muestra el repaso de los siete teoremas. “Yo desbordado” por lo “inabarcable” de su ser.

“Vida varia, multiforme y de una vehemente inmensidad”. Yo, “problema para mí mismo”. “Se algo de ti que ignoro en mí”. Explosiones del cuerpo y el significante que provocan el grito et spes es, quia fidelis es. Pasos, en sentido estricto, hacia el Teorema 6: “Mas tu Dios es para ti hasta la vida de tu vida” y, por último, al Teorema 7, en donde el lenguaje hiperbólico alcanza su límite, quizá. Las palabras son arrastradas por una energía de mayor velocidad, no se sabe lo que dicen y dicen más de lo que dicen, golpean y acarician, se salen del habla y desaparecen, pura potencia. No la de la inmortalidad sino de la vida.

Poder de la vida y vida mortal. “Agustín no tiene distinción para lo natural – o sea, lo físico – y lo sobrenatural.

Naturaleza es el mundo, el orden de Dios, todo lo que sucede”, afirma John Neville Figgis (93). No hay más que la intensidad. Vida en sí misma, esperanza, se pronuncie o no la palabra. Vida-esperanza que en cada instante retiene y supera la muerte. San Agustín enlaza fuerza de la memoria y fuerza de la vida. La esperanza es la potencia que adelanta la aporía vida-muerte. Hiperbolización, el poder de la vida en la vida del mortal. Trazas del tiempo de la quaestio. De ahí que sea inherente al testimonio considerar la vida como la única vida, infinita en lo sensible, voz, mirada, oído, y en el pensar fuera de sí, y en la tentación de “tercer género” (94), la “tentación peligrosísima” (95), la del poder y la política.

2. “¡bravo, bravo!”

Progredi, ir, avanzar, pasar. La beata vita, la vida bienaventurada, no es la vida feliz, sino la del que “se ha puesto en camino” (96). En este devenir, el Dios que es “para ti hasta la vida de tu vida” no da cuentas ni otorga subsidios, la vida se sostiene ella misma. Ponerse en camino es la experiencia fundamental del yo-cuerpo en el vivir-con, el trabajo de una estructura no posicional en la vida y la política (97) “Caminen, caminen; no se les echen encima las tinieblas” (98). Ambulent, ambulent.

Cuerpo múltiple, lenguaje trastornado y política “más allá” de una posición. Estructuras no posicionales cuyo perfil más vivo es su “funcionamiento a-tético” (99). Dar un paso adelante, luego, correr a toda velocidad, perder el aliento, recuperarlo en un andar ligero, alegre, y respirar profundamente, y perseguir la sombra que antecede. Sin hacer preguntas, caminar el día, tenderse en el sin-lugar al llegar la noche, soñar su caminar. No preguntar deja 20

vivir en la inmensidad, en donde resuena el dolor y se da la prueba, la tentación. El que no interpela ni protesta se sustrae a la quejumbre y lo resiste todo siguiendo su propio movimiento, se aparta de los otros, sube a la colina más alta o atraviesa la llanura a gran velocidad, grita, finge, se asombra y sonríe. El que pregunta se vuelve un ser opaco y pesado, reclama, ¿por qué yo?, se autoafirma, ¿por qué yo no?, busca consuelo, ¿por qué no soy feliz? (100) Uno es intenso, el otro se encierra en su burbuja de vanidad. El leve convoca, el orgulloso quiere imponerse. Él se extiende en su pensamiento y en la acción, no lo mueven el poder ni la acumulación de riquezas, le basta el pequeño guijarro que lleva en la bolsa, liso y brillante, su amuleto y su brújula, que podrá regalar al primero que se cruce en su camino, un amigo, un desconocido, un enemigo embozado. Va, llama, y a los que responden los invita a jugar. A lo que sea, a correr y a alcanzar aquel perro que hurga en un basurero, a ver quién grita más fuerte o quién dibuja en la arena lo más extraño, jugar a lo que sea, en la creatividad. Guarda su ritmo. Si lo empujan, se sale del tumulto. Aguanta el cansancio, descansa, vive sin exigir garantías (101) “¿Acaso no es prueba la vida del hombre sobre la tierra?”(102) En torno a esta pregunta que no pregunta, lanzada antes por Job (7,1), el pensamiento vacila. El singular-potencia se eleva él mismo por su ligereza. No siente que pase una prueba. Si todos se abrieran a la misma animación, dispersos, cantarían el Himno a la Alegría. Pero, el desconcierto de las ambiciones acaba con la creatividad y los individuos se empantanan en su sí mismo pesado. En el vivir-juntos, lo posicional, es desorden, ustedes aquí, los demás allá, digan esto y aquello, sometidos, caos del caos. Un extraño personaje se presenta como señor y les promete que si lo adoran les dará en posesión todas las riquezas del universo. Esa es la prueba, no la vida, sino el espejismo de la posesión y del poder. Frente a ella, el ser del exceso vive. No pregunta, ¿por qué esta prueba?

Tampoco se excusa, esto es superior a mis fuerzas o haré lo que pueda. Hace su tarea, caminar sin detenerse. Todos van en la prueba. Cada uno en la paradoja de la desapropiación, por la intensidad o la carga del resentimiento.

Se está en la desembocadura de un curso que atraviesa Las Confesiones y, sobre todo, el Libro X: la denuncia de la división irrisoria de los hombres en perdedores y ganadores en los campos del poder. Una denuncia que, en el mismo acto, bifurca otra topología del estar-con, otra partición. Topología no posicional del ir, ligeros y pesados, veloces y violentos. Unos van, tropiezan, se levantan y siguen. Otros se detienen a medir sus niveles de violencia, a acariciar sus tesoros y a cantar Gaudeamus porque creen saber en dónde están. Festejan sin celebrar, organizan una fiesta sin fiesta. El que se ha puesto en camino no sabe a dónde va (103). Libera energía, se extiende hasta la muerte y hace a un lado la mortaja. Vida, muerte, implicadas y complicadas en el ponerse en camino. Acción compleja que altera el poder y, frente a injusticia y justicia, señala otros pasos. Son modos de vivir, intensidad discontinua, inventar el día, perplicaciones del cuerpo difuso, y los enlaces y choques con otros cuerpos en cada jornada de este caminar sin fin. No extraña, por ello, que el capítulo xxxvi del Libro X, comience con una proposición sobre la cura.

“Ante todo, tú sabes en qué medida me has mudado, sanándome primeramente del apetito de venganza” (104).

Curar, triturar y dispersar el resentimiento. Caminar mantiene esta efervescencia, siempre amenazada por la “tentación peligrosísima” del poder. Tentación, en una cara, de ejercer violencia sobre los demás y buscar ser aclamado como salvador. Querer ser Dios. En otra, la de intercambiar protección por sometimiento y adherirse con entusiasmo a la multitud que aclama al que se cree poderoso. Implorar la salvación a un hombre enloquecido.

“Querer ser temido y amado de los hombres, sin otra razón que tener por ello un gozo que no es gozo. ¡Miserable vida y repugnante jactancia!” (105) La ambitio saeculi encierra a los hombres en sí mismos y los arroja al abismo. Para gobernantes y gobernados, la situación tiene sus raíces en los afectos y en la materialidad de la irrelación entre los individuos. Situación en forma de dilema. Afectos de un narcisismo sin mirada o que lo desapropian. Ahorrar el cuerpo, poseer poder, sujetarse, o gastar el cuerpo y, en ese gasto, crear. Y a la irrelación, inherente a la singularidad y que demanda una política de la distancia, el narcisista del ahorro intenta sustituirla por el monolitismo del Uno. El gobernante se deja llevar por la pulsión narcisista de dominio, los gobernados por el masoquismo del sometimiento que los abriga. El dilema se 21

puede enunciar de otras maneras: destruir o construir entornos de vida, imponer cargas o imprimir velocidad, desordenar o reordenar.

En lo general, la prueba del poder se asemeja a la lucha por el reconocimiento que, según algunos, arma la planta de energía que abastece a la entera red política y a los mercados de la democracia liberal (106). En el extremo, la lucha por la libertad inseparable de la posesión, oscila entre dos antiaxiomas cínicos: primero, poseo más riquezas que tú, y segundo, la ley me otorga un poder que tú no tienes. En lo particular, la lucha por el reconocimiento consiste en la arrogancia del que se considera experto en disponer y apilar otros cuerpos para trepar sobre ellos a lo alto. Ya arriba, en la inestabilidad, piensa que tiene en sus manos el destino de esas vidas aparentemente serviles y encorvadas. Expropiador de riquezas a diestra y siniestra, se cree ganador y se pavonea entre los que considera perdedores.

“Querer ser temido y amado de los hombres”. Agustín antecede a Maquiavelo. El príncipe se encuentra ante una disputa: “si es mejor ser amado que temido, o a la inversa”. Para el “nuevo príncipe”, “lo mejor sería lo uno y lo otro, pero, puesto que aparece difícil reunirlos, es mucho más seguro ser temido que amado” (107). La disputa viene de lejos. En las Leyes, Platón la desarrolla ampliamente, y la Política de Aristóteles la retoma. Su litis se refiere al dominio de unos hombres sobre otros. Cuestión que atrae la conceptualización clásica de amigo y enemigo. Tanto en la Etica Nicomaquea como en la Etica a Eudemo, Aristóteles opta por una política fundada en el amor y la amistad, una política entre amigos (108). San Agustín argumenta a favor de la política del progredi, ir, no detenerse en la apropiación, “un gozo que no es gozo”, sino mantener el paso hacia la justicia imposible, lo que conduce a La Ciudad de Dios.

Avanzar, mantener el movimiento, en el cuerpo y desde el cuerpo abrir mundos. Fraudulento, el poder monta un espectáculo fantasmagórico en el que unos creen poseerlo y otros aceptan el papel de perdedores. Se pone en escena una doble necesidad, la de los cargos y la del amor y el temor de los gobernados a los gobernantes. De un lado, la doble tentación del poder, apropiarse lo inapropiable y gozar con las alabanzas recibidas. Del otro, las tentaciones de los hombres de someterse y alabar al que ocupa el cargo. Engañadores y los que se arrodillan ante ellos alucinan. En esta puesta en escena, el poder echa mano de la utilería de la trampa.

“Esparcen por todas partes como lazos los ‘¡bravo, bravo!’ (euge, euge)” (109).

Esas aclamaciones se rinden al emperador cuando vuelve a Roma después de una campaña victoriosa y en sus traslados a pie al Coliseo para asistir al espectáculo de los gladiadores o al martirio de los cristianos. Gritos del fingimiento. El temeroso que busca protección grita más fuerte ante el poderoso que le promete salvarlo. Uno y otro apresados en la dialéctica del engaño. El triunfador vano dice que puede aunque sabe bien que no puede. Los que imploran amparo se dirigen al que se proclama salvador, aun si los grandes oleajes destructivos y violentos les enseñan que no hay salvación. Esto sucede con jefes de tribus, emperadores y vasallos, hombres de Estado y ciudadanos.

Promesa y ausencia de salvación engarzan la historia y agitan la sin historia. La tentación repite este fingimiento hasta su hiperbolización. El poderoso se siente Dios y los que lanzan el euge, euge, se consideran los escogidos de la nueva religión. Locura “perversa y tortuosa”, el engañador empuja a los gobernados al vacío y mientras esto sucede ellos se convierten en sus “adoradores tenebrosos y ateridos de frío” (110). Evocación del relato evangélico sobre Jesús llevado por Satanás a un monte elevado, desde donde señalando el mundo le dice al oído: “¡Todo esto te daré si postrándote ante mí me adoras!” Y la tentación tiene lugar, pues la ambitio saeculi es inherente al vivir-con.

Pero, en el saeculum, amor y temor sólo se deben a Dios. El poderoso sostiene que en el gobierno de los cuerpos y las cosas puede disputar esos afectos. Y los que aun en el fingimiento se los entregan, creen que la sumisión salva.

El engaño se extiende a todos, el gobernante se presume poderoso y se entrega a “la falsedad de los hombres”, y los gobernados intentan liberarse de su miedo lanzando cada vez con mayor vigor los“euge, euge”. Doble hipnotismo cuyo espejo roto da fin al espectáculo. El engañador continúa la fiesta en los corredores de palacio, mientras los ateridos de frío se retiran taciturnos.

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Agustín expone el pensamiento del poderoso de todos los totalitarismos, el que se cree Dios, vende a sus súbditos la idea de salvación, y los obliga a practicar un nuevo culto: doblar el cuerpo, mantener baja la mirada, adherirse a la fe mundana de dominio, lanzar cada mañana los “euge, euge” y llevar al matadero a los que rechacen la nueva religión. Poder que convierte amor y temor en podredumbre, de la que destila un líquido pestilente que el engañador bebe a diario y a grandes tragos, distribuyendo luego entre los que le aclaman las dosis convenientes de ese brebaje que los hace delirar. Aquí convergen poder espectral y alabanza escenográfica. Los imperios se sienten fuertes, pero se mantiene en la incertidumbre el origen de su poderío, ya que una multitud reunida por una nueva potencia los hace caer.

La legitimidad política es una aporía, aun más en la democracia, que puede definirse como lucha bajo reglas por la desapropiación del poder. Sin embargo, ahí sigue la partición de poderosos y sometidos, el concierto funesto de los discursos vacíos y de los aplausos efímeros, ahí siguen, uno con la garganta seca y los otros con las manos cansadas de tanto celebrar. San Agustín escribe: “el lenguaje humano es el horno en el que día a día se cuecen estas tentaciones” (111). Los gritos en tribuna de los presuntos poderosos y las voces de los que buscan ser salvados, repiten la ontología que divide a los seres del enigma en los de arriba y los de abajo. En un rizo del caos, el aparato de seguridad y control del Estado puede echarse encima de todos (112).

Se rueda la escenografía. Algún excéntrico atravesaba aquella plaza, se detuvo un momento, movió la cabeza y se retiró silencioso. Ambición y envidia, violencia y crueldad recorren las sociedades. El que se cree poderoso busca “ser temido y amado de los hombres” y los muchos son instigados a lanzar los “¡bravo, bravo¡” del engaño. La tentación secretea al oído de todos, del que colocado por encima de los demás les exige amor y temor, y como Dios, ser adorado, y de los que lanzan gritos de alabanza para calentar su cuerpo aterido, creyendo que así se disiparán las tinieblas que los paralizan. Lo mismo sucede con el deseo de reconocimiento. En el presídium, poderosos que hacen muecas de satisfacción frente a las cámaras que promueven su imagen, y en las últimas filas, sometidos que se les acercan para envanecerse ante sí mismos y los demás. ¿Sabes que soy muy cercano al Presidente? Se enlazan búsqueda de adhesiones y miedo, resguardo en la discusión y sometimiento, poder enfermizo de ejercer crueldad en nombre de la ley, y masoquismo. Agustín la llama “¡Vida miserable y de repugnante jactancia¡” (113) De ambos lados, engaño y fingimiento, lo no genuino.

Disyunción. Querer apropiarse el poder y ser aclamado por las voces de utilería, o en la astucia, distanciamiento de un poder inapropiable, cuyos usos disminuyen violencia y crueldad en el vivir-juntos. El deseo de poder sólo es genuino en su proyección de libertades y justicia, en su hacer mundo en los terrenos de cierta universalidad de los procesos creativos y de emancipación. Sin resentimiento ni envidia, ocupar una carga de gobierno para, en cierta medida, aligerar en los demás ese fardo paralizante y destructivo. Un deseo de hacer mundo, podría decirse, sin ánimo de venganza, lejano al estar por encima de los demás (114).

Enlazar el poder a la inmanencia de la vida. Una ambición que se pierde en el porvenir y una astucia más veloz que cualquier ajuste de cuentas. El gobernante vehemente, igual que el sofocado por su maldad, requiere del amor y el temor de los hombres, pero reúne estos afectos, escribe San Agustín, “para concordia de la caridad (ad concordiam caritatis)” (115). Condición que, si bien, apenas se podría cumplir tendencialmente, en su misma provisionalidad impulsaría otro modo de gobernar. Hacer mundo, abrir caminos a la creatividad que no genera envidia, interpretar lo que demanda el vivir.

Más allá de las voluntades individuales, las circunstancias llevan a algunos a acceder a los cargos y a la mayoría a practicar la obediencia. Sea democráticamente o por designación, el que accede a un puesto de autoridad fue elegido en razón de su prudencia, mezcla de sagacidad y de inteligencia para decidir. El que tiene el poder de mandar ha de descifrarlo día a día. Lleva el secreto de la responsabilidad de convocar. Ese secreto al que no se accede y sólo se vislumbra, gracia, discrimina a los gobernantes: unos van en la levedad, otros en la pesantez. Entre los gobernados, si comparten situaciones existenciales con el prudente, surge en ellos el entusiasmo. Vibración que no resuena en la certeza sino en el ánimo de proseguir.

Posiciones en diferencia. Poder desapropiado o autoengaño del poderoso que provoca desorden. Gobernados que mantienen el paso o que se echan a los pies del engañador ateridos de frío. Estas posiciones no son fijas, se dispersan y se separan, se contaminan entre ellas y, sorpresivamente, una y otra corren mansa o furiosamente por 23

los cauces en donde el poder toma y pierde su forma. Hay tiempos de violencia y destrucción, momentos largos en los que el poder constituido se muestra como no-poder. Hay también, raramente, tiempos de creatividad y de construcción, alentados por un nuevo poder que apenas si se deja sentir.

Violencia y destrucción llevan al marasmo, lo que no es, hasta que una mayoría sostenga el salto hacia adelante.

Vendrán, entonces, tiempos marcados por la potencia. Los vivientes de este exceso persisten alegres y abrillantan su mirada. Si aunque no sea sino de vez en vez, por raros instantes, el poder se suma a las energías de esas vibraciones, transita a la desapropiación, un estado de convocatoria para configurar diseños diferentes del vivir-juntos. Poder desapropiado que deja atrás la antigua partición de ganadores y perdedores (losers, los llaman en la jerga de los desprevenidos) sostenida por el resentimiento. Se adelanta, entonces, el movimiento de gran velocidad de los diferentes, ligeros y creadores, intensos siempre, gastadores de energía sin más.

Una partición sin partición, leves y pesados, sagaces y violentos, portadores de la convocatoria y los que se refugian en el espejismo de su propia ambición. Curvas de la disyunción, política sin ánimo de venganza y política del resentimiento, diferencias de intensidad. La política del resentimiento está ahí, disponible, enfermedad obsesiva de ejecutar fanfarrias a la nada. La política sin ánimo de venganza no está ahí, reserva su enigma, impensable, indecible, sin lugar, desespaciamiento, se da en el sin tiempo, política del anonimato. Sin embargo, aun si son inconmensurables, estas dos políticas se mezclan. La política del progredi, por su fuerza de inminencia, otorga a la misma política de apropiación la posibilidad de la desapropiación, la posibilidad de hacer sentido, de vez en cuando. “¡Dios es fiel!”. Este relámpago atraviesa mente y cuerpo, lenguaje y sensibilidad, para San Agustín se trata de un operador de energía. El cuerpo se extiende y consume el tiempo, singularidad en la diferencia. Singular, singulares que en el caminar juntos se dicen, “¡es la esperanza!”. Entre ellos, el apetito de dominar, temptatio, prueba de la política, ha sido sublimado en la confessio, el testimonio. ¿Cuál es el fin del poder? ¿Para qué quieres el poder? Dominar o testimoniar. Dominar, usar el poder como propio y arrojarlo encima de los vivientes, o sostener que el poderoso salva. Testimoniar, dejar fluir la vida inabarcable.

Unos y otros, todos en la prueba, el vehemente existencial y el enfermo de poder, caminantes del desasimiento y clientes de la salvación a bajo precio. Lo veloces callan y crean, los que quieren ser salvados se jactan de ir en otra fila, sin sospechar siquiera el papel deplorable que juegan. Bartleby y demás excéntricos toman distancia de la escena, no los inquietan el destino, ni la historia, ni el poder, viven, también pierden y ganan, pero pierden y ganan en la potencia. Todos los Bartleby del mundo en sus momentos de máxima intensidad se alejan del poder y prosiguen su camino hacia el sin-lugar de otra forma de poder. “Querer ser temido y amado de los hombres” choca con el dilema: vacío o posibilidad.

3. posibilidad Desfallece la política diaria. El manipulador afirma que tiene soluciones sabiendo que no puede. De manera cínica, para mantenerlos en el círculo de su pesantez y su dureza, afirma y reafirma que son débiles los que pretende someter. Los “¡bravo, bravo¡” que habrían de repetir los inician los porristas mientras los empujan a la fila en donde se reparten tarjetas de despensa y timbres para comida. En una paradoja, la burda asignación de lugares deja al descubierto cuerpos infinitos, cuerpos de la paciencia y la esperanza, resisten, burlan el slogan “pan y circo”.

Muestran reciedumbre en medio de la vida dura, trabajo, desabrigo, migración obligada, destierro. Recitan cada mañana la plegaria del ánimo, y aun si el cansancio se acumula y falta el pan en la mesa, confirman su decisión de no acudir a la repartición de trigo que tiene lugar en la plaza pública en nombre del poderoso. Cuerpos que cargan el fardo como animales de labranza, sin más descanso que las noches de sueños olvidados.

En la Epístola a los Romanos de San Pablo, la experiencia de existir y de coexistir es la salida de sí mismo. Los hechos del día provocan desesperación o conducen al ejercicio de la paciencia. La desesperación incita a pedir milagros y a caer postrados a los pies de vendedores de pólizas de seguro contra el tiempo instalados en plazas y mercados. La paciencia se amasa en la inminencia de una espera sin espera. Salida, “gloriosa libertad”, el misterio de la vida se hiperboliza. Vivir es vivir “las primicias del Espíritu” (116).

No se sabe a ciencia cierta si el documento paulino es una carta o una tarjeta postal, pero ahí se relanza la democracia de la no-época. La “salvación en esperanza” induce a trabajar en ese pliegue político. Vivir-juntos, sin 24

apelar a Dios ni al tirano. La teología política de Pablo que Agustín re-comienza, expone el pensamiento de la no intervención de Dios en esas mesetas (117). Dios es Dios y el tirano es el tirano que la democracia echa abajo. Salir de sí político en una apuesta arriesgada. No, simplemente, la del bien de los griegos, sino la de lo imposible. “El justo vive de la fe” (118), proclama el profeta Habacuc (2, 4) a quien Pablo reinterpreta.

Apuesta de estar en el mundo en medio de las amenazas, apuesta a estar en la contingencia. No huir del mundo, sino entrar y permanecer en el frente a frente, en la esperanza de lo “que no vemos”. Ese aquí de la paciencia transforma el universo griego de animales, mortales y dioses, lo mismo que sus giros y sus enmascaramientos. La animalidad sale de sí, no en seguimiento de un alma inmortal por su fusión con el bien, de acuerdo a la doctrina platónica, sino por la pulsión de la vida, vida, y de la vida del espíritu, cuyo signo es Cristo muerto y resucitado. Lo dionisiaco, a través de la conversión, salida de sí, se vuelve infinitud.(119).

Estar en la esperanza y “estar en la carne”(120). El cuerpo se mueve en el vértice de este remolino formado de espíritu y hostigamientos caníbales. Pablo condena, por eso, sodomía y adulterio. “Nada de comilonas y borracheras, nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias”. Los cuerpos no han de ser “armas de injusticia”, sino “armas de justicia” (121). Al final, “los preceptos se resumen en esta fórmula: Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (122). La espera, existencia auténtica, no cae ni en el ideal del areté griego ni en el desprecio del mundo de los gnósticos.

Si, en efecto, toda ley es del pecado, el cristiano vive en la ley de la vida del espíritu. Esto no lleva a desconocer las leyes mundanas ni a rebelarse en contra de ellas, sino a verlas desde otra posición de poder. De ahí los exhortos sobre la vida en comunidad. No caer en la vanagloria, desplegar los dones, dar con sencillez, presidir con solicitud, ejercer la misericordia con jovialidad (123). “Amándoos cordialmente los unos a los otros; estimando en más cada uno a los otros; con un celo sin negligencia; con espíritu fervoroso, sirviendo al Señor; con la alegría de la esperanza; constantes en la tribulación; perseverantes en la oración; compartiendo las necesidades de los santos; practicando la hospitalidad” (124). Aun si se mantiene la punta de la metafísica cristiana del “amar al prójimo como a ti mismo”, lo cual remitiría a un sí cerrado y a su narcisismo, ese pensamiento lo trabaja una lengua hiperbólica, más allá de cualquier moral fundada en el deber ser o en el equilibrio entre dar y recibir.

Enumeradas las virtudes del buen ciudadano, en el espacio simbólico de este pliegue, se enuncia el teorema sobre el origen y la legitimidad del poder político. Se puede afirmar que, Romanos 13, 1, señaló la tarea de renovar en permanencia la legitimidad de ese poder a través de la discusión y la hermenéutica de un principio construido según la forma de lo imposible. El teorema dice: “Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas”.

Al analizar la cuestión de la legitimidad del poder, se pueden contrastar diferencias y alcances en los pliegues griego y cristiano de la democracia. Si bien Heráclito y los sofistas vincularon poder y destino, ni Platón ni Aristóteles elaboran en sentido estricto un concepto de legitimidad, limitándose a describir el poder como factum (125). El logos platónico es también un hecho de la verdad, por más que sea injusto. Y en Aristóteles, el zoon politikon alcanza la perfección ejerciendo o sometiéndose al poder, de acuerdo a las capacidades que la naturaleza le ha concedido, pues “la virtud tiene máximo poder para usar de la fuerza, y lo que domina es siempre superior en alguna especie de bien, de suerte que podría admitirse que no hay fuerza sin virtud” (126).

De acuerdo al criterio de San Pablo el poder es contingente. La filosofía política medieval hereda una teoría de la legitimidad claramente contrastable, pues la hegemonía del orden de la gracia, incuestionable en la visibilidad papal, consagra el poder temporal de reyes y emperadores. La teoría de la legitimidad comienza, propiamente, cuando se debilita el poder del Papa y, luego, en el enfrentamiento del poder del pueblo contra el poder constituido, como en la Revolución Inglesa y, sobre todo, la Revolución Francesa, horizonte efectivo de la discusión de Kant y Hegel sobre razón, derecho y revolución venidera, aunque ambos mantengan como criterio de legitimidad del poder político la proposición de San Pablo (127).

Se llega, de nuevo, al giro mayor de la inquietud cristiana en torno al poder. Cuerpo sometido o existencia en la esperanza abren caminos distintos que, sin embargo, coinciden en algunas encrucijadas. El cuerpo deseante de la carne se satura de ambición y ve a los otros como materia de dominio y muerte. ¿Es el cuerpo hobbesiano? ¿Es el 25

del enemigo, distinción con el que comienza lo político según Carl Schmitt? ¿El cuerpo reprimido y controlado por la violencia soberana? ¿El de la democracia aritmética que suma votos sin por ello traer justicia? La existencia en la esperanza responde a esas preguntas, cabalgando hacia un salir de sí mismo impulsado por la espera en algo “que no vemos”. Es posible que las consecuencias de esta decisión no se hayan visto todavía, por lo que también se puede pensar que esto “que no vemos” y que no se ha dejado ver, sea un aspecto de lo que Jacques Derrida llama democracia por venir (128) Salta otra cuestión. El cristianismo es una fe que cree en la paz y la reconciliación, como lo manifestó en su momento el Papa Benedicto XV, Joseph Ratzinger, contraponiéndolo al islamismo como religión de la violencia bajo el imperativo, “Cree en Mahoma o serás degollado”. De inmediato, esta premisa hace surgir la pregunta, ¿qué tanto ha contribuido y contribuye el cristianismo a civilizar las ambiciones de poder en el mundo, a convertirlas en civilización? Pregunta que, al remontarse hasta San Pablo, puede ser todavía más desconcertante. ¿La fe cristiana ha hecho más justos a los hombres? ¿Y ha pasado la prueba? Si Occidente ha hecho de la libertad y la igualdad cristianas los principios que sostienen la forma política de la democracia, ¿de dónde provienen los totalitarismos y la violencia absoluta aparecidos durante el Siglo XX? (129) ¿A qué título la democracia puede declararse superior a otras formas de gobierno? Una pregunta que genera otras. ¿El cristianismo posee un carácter expansivo? ¿A qué conversión llamaba en realidad Pablo?

Por lo pronto, a no dejar que el cuerpo fuera arrastrado por los desórdenes de la carne, luego, a someterse “a las autoridades constituidas” y, finalmente, a mantenerse en “paz con todos los hombres, no tomando la justicia por cuenta vuestra” (130). En algunos temas reaparece el pensamiento griego: “No te dejes vencer por el mal, antes vence el mal con el bien” (131). Sin embargo, la conversio hace diferencia en la ondulación griega: “Revestíos más bien del Señor Jesucristo” (132). La conversio es una liberación infinita. “La ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte” (133). Esa es la libertad cristiana, ante la cual poder y política son contingencias, tentaciones, pruebas. “La tribulación engendra la paciencia; la paciencia, virtud probada; la virtud probada, esperanza, y la esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (134).

Inseparable de la justicia, caminar no es usurpar riquezas ni poder, sino transformar la pesadez de la carga del mundo en levedad. Pablo, el tejedor de telas para plantar tiendas en el desierto y a las orillas de las ciudades, lo sostiene: Dios “ha escogido lo débil del mundo, para confundir lo fuerte”. Y reitera: “Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es” (135) Metamorfosis del poder realizada por los sin-poder. Con la misma urgencia Lutero advierte: “Cuanto más grande el poder, tanto más grande es la desgracia si no se actúa en el temor de Dios y con humildad” (136). La legitimación del poder pasa por la escucha de la fragilidad. Al axioma enunciado, “no hay autoridad que no provenga de Dios”, lo preceden la vida y lo viviente. Dios y vida agitan la decisión política (137).

Pero, a esta esperanza en lo “que no vemos” la asecha la pulsión de seguridad de lo que se ve. Llegados a este punto, estar en el mundo gira también del poseer al desapego. La conversio no es una traición de Agustín al mundo (138), sino el lujo del desasimiento, levedad, indiferencia y lejanía frente al peso que daría ante los demás la adquisición de poder y riquezas. Poseer lastra. El desasimiento abre la posibilidad de experimentar la ejecutividad en el torbellino del sin-mundo. La prueba se dará, se busque o no, dada la estructura de lo que Heidegger llama “experimentar en el compartir del mundo” (139). Desasimiento, cura del miedo de perder. Sucede, por momentos, cuando una sociedad se deshace de los odres viejos en los que guardaba sus reservas de venganza y los singulares queman los títulos que garantizaban su triunfo en la lucha por el reconocimiento. En tres siglos, del IV al VII, en Europa, lo disperso se reunió en un imperio y, desde entonces, se ha hecho y deshecho varias veces lo que se llama Occidente (140). ¿Qué viene que no se ve?

Posibilidad, recomienzo, compartir en la diferencia, tartamudeo, hablar otras lenguas y en la ligereza de los cuerpos. Volar porque así se camina. No pensar según la orden súbita de los que creen mandar. Sin decir nada, pensar de otro modo. O preservar el buen humor en medio del desorden. O vagabundear en lugar de hacer valla a las huestes victoriosas del emperador que regresan a la ciudad. O gritar o callar en el circo. Ironía. ¿Ante la muerte? ¿Ante la vida? Lejanos al poder y defendiendo el existir.

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En este atravieso, el apetito de dominar repite la chapuza o en una mutación impensable se abre a lo imposible. Se siguen amontonando los desperdicios o se testimonia. No hay posibilidad sin confesar que el poder no puede. No hay posibilidad sin testimonio. A partir de aquí se configura otro dilema de gobernados y gobernantes. Dominar o abrir espacios a la justicia, apropiarse el poder o autogobernarse compartiendo mundo. En la democracia, este no-paso destroza rodeos y divagaciones, insiste. Autogobierno, a distancia del poder-fruición preservar la libertad de los singulares de dar la muerte, de gastar la vida, libertad hasta la muerte, goce. Esa es la efectividad del poder, en el marco de la ley y más allá de la ley, esa es su primera y única ejecutividad.

Velar, entre las cosas y en el desapego a las cosas, en el desasimiento, y hacer lugar a lo real de la política (141), el conflicto y su ambigüedad, pues su solución no es más que una fase de su desarrollo. Si se ha de preservar la libertad de la vida, el poder ha de sentir esas vibraciones o será un poder fallido que por su debilidad se vuelve autoritario. El singular-potencia no demanda ser escuchado, acude al circo sin sumarse al griterío de los que demandan salvación, está en el frente a frente. Mantiene una tensa indiferencia, paso del desheredado, existencia silenciosa y bailadora en el afuera. Asiste al evento político si se le obliga, y rechaza que le paguen por ello o que le recompensen con un saco de trigo. Su curiosidad no se convierte en menosprecio, aunque por momentos apenas si aguanta la risa ante la pésima representación. Parece un loco, dicen los que le rodean y, luego, se asombran de su atrevimiento.

A la salida se mantiene en la perplejidad, sin más techo que su desabrigo y su resistencia. Sin más. Te oigo, emperador, gobernante ineficiente, y sin envidia sonrío hacia adentro, porque sospecho que estás atrapado, los dos enfrentamos la prueba, tú has de decir lo que te ordena el artificio y yo sé que mientes, pero también sé que no te puedo decir la verdad, no porque no quisiera sino por una imposibilidad de origen. No te adoro, ni me inclino ante ti, ni te aclamo. Cuando me invade la ira tiemblo y me temo a mí mismo. Me distanciaré de tu puesta en escena, del montaje de tu teatro, representación del deterioro.

Transibo, seguiré el camino sobre las alas de “la esperanza que es”. Cuando en el circo todos se inclinen ante ti, permaneceré de pie, y mientras viva no adoraré a dioses derrotados. Sólo invoco el vivir. ¿Quién me representaría en la democracia, esa aritmética que luego no sabe siquiera contar los sufragios en Miami, ni en Berlín, ni en México? ¿Quién congregaría las existencias de todos frente a la prueba? ¿Quién enlazaría los tropiezos de todos?

No los gobiernos, incapaces de convocar y de entrar en relación con lo viviente. No el poder que aterroriza, tortura y humilla, pretendiendo inútilmente mostrar su fuerza. Los singulares no se suman. No entregan su voluntad para que sea cocinada como voluntad general. No enlazan sus caídas y, en la propia, se levantan y sonríen. Cada uno en su prueba. El gobierno tiene poder si convoca.

Entre estas disyunciones se alcanza la realidad de la existencia, un cuerpo en posición o en el despliegue no posicional de su deseo, en sí mismo y en relación con el otro, cercano y lejano, un amigo por ese día o gobernante de la voz ronca que intenta nombrar y ordenar. Mantener la posición significa querer apropiarse de lo que le rodea y buscar el reconocimiento vano. En el despliegue no posicional, se da el paso en la desviación, “frente” y “entre las cosas”, contextos de la posibilidad. En su curva abierta, el lenguaje sobre la posibilidad atrae a Dios y, de nuevo, el asunto del poder. “No sé a qué tentaciones puedo yo resistir y a cuáles no puedo”. Luego, una afirmación oblicua: “conozco que sobre ti no se puede ejercer ninguna clase de violencia” (144). No puedo obligarte a nada, ni exigirte que me asistas, ni pedirte cuentas por lo que habrías hecho, ¿cómo te juzgaría? Este enunciado se tuerce en el del testimonio: “has sanado mi apetito de venganza”. Señal de un poder justo, poder “sin ánimo de venganza”. El singular convoca y prosigue su camino, sabiendo que Dios no puede ser instancia de apelación de una justicia del resentimiento.

No desaparece la enemistad, pero se queda sin enemigo, pues el ser del tartamudeo se aleja y el Dios justiciero calla. “Ninguna clase de violencia”, la principal, la de demandar tu presencia, porque sé que aún si quisiera estoy impedido de hacerlo. El sí entrevé la imposibilidad de la presencia y, desde ahí, lo espectral en todas sus formas, ser y no ser, idea y representación, voz y silencio. La crítica del poder pasa por la crítica de la presencia. Además, “ninguna clase de violencia” incluye la del nombrar, porque no tengo ese poder, el de decir tu nombre. Ni presencia, ni nombre. Ser en la presencia conlleva una imposición, hacerse sentir, obligar al reconocimiento y a la obediencia. La representación impone, sea la idea sobre la cosa o al gobernante sobre el gobernado. Mas el representar y la imposición se descomponen por el gasto.

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Vivir excede lo pesado, lo lento, el nombrar, y desensambla las relaciones de poder obesas que asignan lugares petrificados de señores y esclavos, de ganadores y perdedores. Justamente, no hay poder capaz de ponerse por encima de Dios y el vivir. En esa pugna, vida y silencio dejan trazas de la “concordia en la caridad” que alejan del ánimo de venganza (145). Caminar en el olvido, pues archivo y memoria, se comprueba, no son más que contenedores que transportan reservas de violencia, títulos de propiedad y relatos de familias poseedoras de la tierra. Caminar a paso ligero, la mirada dulce y brillante, el cuerpo estremecido. En el remolino de ese ímpetu se existe y se permanece, gasto de eros y dispersión de cenizas. Le siguen, muy de cerca, las amenazas, pulsión caníbal, pérdida imaginaria del objeto de deseo y su reapropiación sin distancia, repelencia del otro, centelleo del no matarás y provocación del matarás. Él mantiene la distancia y trabaja el lenguaje “sin pregunta, sin punto de interrogación” (146), una anterioridad que turba el decir mismo, nunca está seguro de lo que dice, de lo que debería decir, de lo que no puede decir, aun su silencio se trastorna, vacila, está a punto de decir algo y no lo dice, quiere indicar el riesgo y nadie atiende su advertencia. ¿Qué dice y calla el silencio?

“Sanar el ánimo de venganza”, se dice en el afuera de un lenguaje hiperbólico. Desde ahí, la “concordia en la caridad” lleva al “sobre ti no se puede ejercer ninguna clase de violencia”, efectuando el tránsito a una lengua inflamada por la justa vida. Una justicia que, más allá de la justicia, es un impensable en los campos de diferencias de intensidad con todo poder. Agustín atraviesa el lenguaje, todo lenguaje, quizá, sostenido por la fuerza de la vida y de la invocación.

Caos-polemos-zoebios. Torbellinos de energías que no se dejan pensar. Violencia, velocidad y virtualidad se entrelazan y forman estas estructuras inestables mencionadas en el Primer Axioma de la Hiperpolítica. Universo abierto a otros universos, planicies que se pliegan y despliegan, se pierden y se recuperan. Ahí se vive y se muere.

Ahí asalta la ambición de poder que será interpelada por los sin-poder. Ahí se pretende imponer el lenguaje que imparte órdenes y que descompone el exceso del silencio. Ahí se cuentan relatos épicos menores mientras otros trabajan el sin-relato de la sin-memoria y el sin-archivo. Reverberaciones en el afuera y el adentro. ¿Qué hay entonces con la vida? ¿En dónde se está realmente? ¿Hay todavía algo qué decir? ¿Se dijo ya todo en su momento?

Abrir el oído a la palabra rota. Sentir el cuerpo en su torsión. Algo se oirá. Algo se sentirá. Todavía hay que aprender (147). Quizá (148). El devenir se abre en el afuera.

Singular-potencia fragmentado, va en el riesgo. Su pensamiento sin pensamiento pasa la prueba. Vivir en el mundo sin-mundo. Estar en lo no posicional. Atravesado por la temptatio, un entre-dos, encerrarse o vislumbrar la apertura, pretender apropiarse el mundo en vez de compartirlo. “La posibilidad es la carga verdadera”, escribe Heidegger. (149) Y agrega: “Existir significa vivir radicalmente en la posibilidad, y también, ‘objetivamente’: estar situado ahí. ¡Recibir la existencia!” (150) En última y primera instancia, en su única instancia, vivir fragua la política. Estar y no estar en el mundo, marcar un punto y cambiar de posición, indiferencia irónica frente al poder y la creencia de que se tiene poder, danzar o guardar la pesadez, vida y muerte. Existir no es luchar por el reconocimiento sino mantener el paso. Esa animación viene de la potencia, no del apetito de venganza. Querer compartir mundo por encima de la destrucción de mundo.

Querer de la interioridad y de su afuera, de los sueños y de la no posición en lo real, del lenguaje del silencio y las medias palabras. Querer de una voluntad sin intención de dominio, querer de la voluntad de vivir. Querer compartir mundo en la gratuidad, sin empujones, más allá de la ley, sed de justicia. Compartir mundo al ponerse en camino (151). Caminar en medio de la “mudanza de los tiempos”, según la expresión de San Agustín en el Proemio de la Ciudad de Dios.

Progredi, y “esperar con tolerancia”, aun si amenaza el “ánimo de dominar” que reina en los espíritus animales.

Morar y no tener morada y, a pesar de todo, cavar en la dura piedra de la montaña o entretejer ramas y palmeras en la llanura para hacerse un abrigo al pie del muro de la aporía. Jugar a grabar incisiones en ese coloso inmenso de granito, trazas, signos, jeroglíficos, ahí descubrir el universo y enlazarse a una estrella. Una oscilación entre la vida como prueba - “la vida no es un paseo” – y creerse o sentirse poderoso en cualquier sentido. Oscilación que provoca oleajes creativos y destructivos, que van del compartir mundo a pretender dominarlo. En esta agitación 28

inevitable, el escalofrío del silencio exhibe al poder como engaño, tanto del que busca “ser amado y temido por los hombres” como de los “adoradores tenebrosos y ateridos de frío” que lanzan los “bravo, bravo”, tanto del que “amasa sufragios mendigados” (152) como de los que aceptan convertirse en vendedores del suyo.

“He aquí que amaste la verdad, porque el que la hace viene a la luz” (153). Primero, una constancia tomada de los Salmos que, originalmente, dice: “Mas tu amas la verdad en lo íntimo del ser” (154). En el Salmo, David se dirige a Dios, aquí, Agustín se lo dice, no sin solemnidad, a sí mismo. David confiesa su delito, haberle arrebatado su mujer al gran guerrero Urías, a quien mandó al frente más violento de la batalla para que muriese. Yahvé condena a David. La sentencia le es leída por el profeta Natán. Todo el Salmo se enardece sobre esos rescoldos. La otra parte del versículo dice: “y en lo secreto me enseñas la sabiduría”. Un segundo enunciado, tomado del Evangelio de San Juan, define la velocidad, el devenir. “Porque el que hace la verdad viene a la luz” (155). Desde otra lengua y en las lenguas de lo imposible se reúnen el hacer la verdad y el venir a la luz, el hacer y la convocatoria. Y hacer la verdad es edificar la “concordia en la caridad”.

Se está, quizás, en la incisión misma del poder imposible y, por ello, de la posibilidad. “Hacer la verdad”, caminar sin descanso. ¿“De cara a la elaboración de una cultura venidera o no venidera, histórica y ejecutivamente”?, se pegunta Heidegger (156). Y en ese punto se insiste, porque se ha suspendido, desde siempre, ese “hacer la verdad”, y la “cultura venidera” se echa encima como poder que exige ser adorado. ¿Hacia una cultura “no venidera”? Aquí se desemboca en el tercer axioma de la hiperpolítica, fractal enunciativo que ensambla varios teoremas, por llamarlos de algún modo.

Tercer axioma. Axioma de la posibilidad: en medio de violencia, crueldad de unos hacia otros, injusticia , ambición de poder , y frente a la posibilidad: 1.

El poder está ahí para construir entornos de velocidad en donde los singulares puedan crear y recrearse: hacer mundo, diseñar objetos (una mesa sin patas, virtualidades domesticadas y no domesticadas) y producir riqueza de otro modo.

2.

El poder que no edifica entornos de velocidad que favorezcan la creatividad de los singulares, instiga las amenazas de los pesados y abre las compuertas de la violencia en sus distintas formas.

3.

La vida-exceso del singular brilla en el sin-horizonte de la sociedad posteológica, postrevolucionaria y postliberal: estrella fugaz en un atravieso de gran velocidad.

4.

Entre singulares ligeros y pesados, la disyunción los acerca y los aleja, de acuerdo a las estrategizaciones de la política.

5.

En una democracia más allá de la aritmética, se establece entre singulares veloces y pesados una tensa irrelación, en la que, a lo lejos, la vida-potencia va sin apetito de venganza: justicia en la ley y más allá de la ley, una justicia sin resentimiento.

Los singulares crean y sostienen la posibilidad, se ponen en juego ellos mismos. Abren la “línea de fuga” (157) intempestiva de hoy. No se sabe. Rizo de energía, encrespamiento, vuelta de la vuelta, sin parar (158), en movimiento hacia una justicia sin resentimiento, justicia del vivir que excede el derecho, todo derecho, pues la justicia solo es justicia ante la ponderación de Dios, como lo expone San Agustín en La Ciudad de Dios. “Espera con paciencia hasta que la justicia se convierta en juicio” (159). ¿Cómo saberlo? Silencio, un grito, un tartamudeo. “Sin la virtud de la justicia, ¿qué son los reinos sino unos execrables latrocinios?” (160). San Agustín cita De republica de Cicerón: “sin justicia, de ningún modo puede existir la concordia” (161). Mas la justicia de la vida no está a disposición de nadie. La justicia legal se manipula, las evidencias de los delitos las obtienen los acusadores mediante “tormentos de testigos inocentes”. No hay justicia del Estado y ningún hombre puede llamarse justo (162). Sólo la sed de justicia imposible sostiene el vivir.

Permanecer “en lo que es libre” (163). Dejar-vivir en la tensión hacia la justicia. En la inminencia los mortales esperan. Se alegran cuando parpadean los signos de la llegada y cuando respiran cierta efectividad en el estar-con.

Si tarda lo intempestivo se entristecen, pero se mantienen pacientes. Espera amasada con resistencia al pie del muro del no-paso. En este impulso van más allá de los relatos sobre dioses y salvadores. Más allá, esperar, habitar y 29

deshabitar, recogerse en sí mismos y proseguir. Ignoran cuándo y en dónde les sobrevendrá “la muerte como muerte” (164). Su urgencia, vivir. A la luz del sol que los alegra al amanecer, y en medio del calor de mediodía, y en la frescura nostálgica de la tarde.

Re-comienzo. En lo intempestivo, el exceso los puede tirar al suelo, pero aun así caen suavemente. Son tierra.

Habitan en la tierra y de tierra hacen su morada. Cada montón que apilan se sostiene en dos o tres latidos del corazón. Tiempo de tierra. Habitan y deshabitan. Ni sedentarios ni nómadas, seres de polvo. En una noche estrellada abandonan lo edificado al tiempo sin tiempo, a la fuerza de la naturaleza y a la codicia de los que alargan la lista de lo propio. En una noche oscura, con el sí mismo disperso, sigilosamente, salen de la ciudad. Su aura ilumina sus pasos. Su cuerpo sonríe. Los mortales no desdeñan la velocidad ni la virtualidad. Utilizan las diversas prótesis que compraron en los grandes almacenes de la información, se transportan en platillos voladores que se detienen de cuando en cuando frente a ellos, taxis del universo, y desde sus tabletas lanzan una lluvia de micropartículas que salen disparadas, otras derivas.

Mortales veloces, adelantan al ritmo del tamborileo de una parvada de pájaros carpinteros enamorados de un bosque de araucarias. Ritmo de persistencia, ritmo de una cancioncilla reciente. Tararean. Vivir, polvo virtual y poderoso que en uno de esos días se riega por el universo. Otra historicidad sin historicidad. Mortales del deshabitar. Otra huella. No preguntan, su cuerpo toca el cielo. San Agustín expone el viraje de cuerpos y lenguajes, conversio, girar, agitar, volar, mover, desubicar, hablar lenguas, torbellinos en donde se entremezclan poder, vida y muerte, autogobierno y las posibilidades de hacer mundo. El giro se levanta en la invocación. Su perfil más cortante: hambre y sed de justicia. Un viraje que disloca la temptatio saeculi, la ambición de poder de los hombres.

Viraje, liberación de las vibraciones de los cuerpos, diapasones que dan el tono de los infinitos. Fuerza de la vida que mueve la disyunción de violencia-creación. Ímpetu de la nuda vida, beatitud que bordea neurosis y psicosis, potencia que se adentra y se pierde en el sin-mundo. Esos cuerpos vibrantes difuminan y desfiguran ego y eso, superego, yo ideal e ideal del yo. En el vivir-juntos atraviesan el polemos en la celeridad y evitan los enfrentamientos. Indican otro-estar-con, arreglo provisional de cercanía y alejamiento, con-vivir en la velocidad y la virtualidad. Se inicia en las marcas de la ritualidad de la diferencia, cuerpo sintetizador de energía, rostro fractalizado, hipersensibilidad, mirada serena de tigre, olfato de zorro y oído de perro perdido. Siguen modos diferentes de hacer lugar. Otras formas de encuentro, de territorialización y desterritorialización, de diseñar cosas y de repartirlas, otras formas del ir juntos: la posibilidad.

Alrededor de estas materialidades de la diferencia merodean las sin-formas del canibalismo. El simbólico, violencia con los otros y consigo mismo. Y el real, locura del matar y comer carne humana. Batalla órgica sin fin, escenario de la repetición: paranoia y serenidad, precipitación y paciencia, muecas de la ambición y desasimiento.

Orden de batalla superado por la velocidad. Flujos de intensidad, conversión del deseo, más allá que envuelve y desnuda el curso del mundo, los desfiles de espectros y los fetiches en el supermercado. Flujos de energía, devenires.

En una paradoja, la ambición de los que se han colocado por encima de los demás, muestra al poder en su unilateralidad exangüe. Gobiernos y burocracias administran la ineficiencia y el deterioro. Distraídos por la rutina de la agenda diaria no sienten el temblor de la inminencia, se preocupan por cosas nimias cuyas soluciones las tienen a la mano. No se preguntan, no se hacen la quaestio. ¿Qué se revuelve en el abismo de la violencia? ¿Qué interpelación se levanta desde ese fondo sin fondo? ¿Qué transibo, qué paso dar ahí?

Ejercer violencia contra los singulares es la temptatio saeculi, tentación del mundo. Un pecado contra la esperanza “en lo que no se ve”. Jesús tentado por Satanás y abandonado en la cruz reitera la batalla inmemorial en torno a esa espera, la de Abraham, Moisés y los profetas, la de los primeros cristianos, comenzando con Pablo, el converso. La tentación política involucra el poder sobre vida y muerte, de ahí que sobrevenga en un ámbito sacrificial, Jesús crucificado, Abraham que recibe la orden de inmolar a Isaac el hijo de la promesa, los primeros cristianos obligados a sacrificar a los ídolos o al emperador y que ofrecen su vida en testimonio. Situaciones existenciales del que no pregunta, ¿por qué yo?

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Convocatoria a vivir. Cada día hacer el giro, mantener el paso y sudar, dar el salto, atentos al movimiento del desastre. Se va en el sin-mundo de la jornada de hoy. Y seguir, aun si parece que la confesión no cambia las cosas, seguir, porque, justamente, se está en el devenir de la vida amenazada. A las muertes de hoy, causadas por la violencia, siguen las de mañana. ¿Hasta cuándo? El dolor, herencia, ¿qué dice? ¿qué señal invisible dibuja en el cielo? Y, de nuevo, asalta la cuestión.

La concepción agustiniana del poder implica una retención personal y una vigilancia constante y extrema que no permiten la indiferencia y, menos aún, la negligencia. Retención de la vanagloria y del apetito de dominar de aquellos que por necesidad tienen que ocupar cargos de gobierno. Vigilancia, también, sobre los operadores de los “¡bravo, bravo¡” pronunciados por “hombres ateridos de frío”, que instigados por el malvado lanzan vivas al emperador. Otros gobernados repiten “toda autoridad viene de Dios”, toman distancia del poder y sobrellevan las cargas que éste les impone sin cantar hosannas ni prorrumpir en alabanzas a los gobernantes. Vislumbran la contingencia del poder y la locura de aquellos que se creen sus dueños, se preguntan qué es la ciudadanía en medio de las pruebas impuestas por la ineficiencia, la torpeza y la frivolidad de los gobernantes.

En la conversión se reconfigura la voluntad de poder. El giro la desubica, la descentra, la lanza tras la huella.

Derivas de la posibilidad y derivas de la hiperpolítica. Choque del poder con la experiencia del silencio, suspensión de los ¡bravo, bravo! y de los “sufragios mendigados” tramposamente. Gobernados y gobernantes son atraídos por lo intempestivo. Unos transforman su narcisismo en capacidad de tomar decisiones estratégicas para construir supercarreteras virtuales. Los gobernados crean otros mundos. Lejanía y cercanía, olfatear los peligros, retener el canibalismo y girar hacia el Otro, el frágil, el singular-exceso, el mudo. Voluntad de poder y “apetito de dominar” se desarticulan por el atravieso de la vida, intensidad y desfallecimiento, potencia y fragilidad, esa vida que me habita, “esa fuerza en mí” (165), “vida de tu vida” (166).

Temptatio, usar el poder como propio y cerrar el paso. Posibilidad, dar un paso al pie del muro del no-paso. Aquí se entrecruzan intensidades de los que no preguntan e inercias de los que preguntan, gobiernos veloces y gobiernos lentos. Y desde ahí dar un paso hacia la política de la vida, transformar estructuras públicas pesadas en estructuras ligeras, alcanzar la distancia justa entre poder y vida. Devenir de la política. Los singulares vibran y los gobiernos intentan seguir el ritmo de esas vibraciones. Los singulares van y los gobiernos edifican entornos favorables a ese movimiento. Los singulares se acercan y se alejan entre ellos, los gobiernos dan mantenimiento a los circuitos de esa oscilación. Eso es gobernar. Dar paso a los cuerpos vivientes que cantan exultantes y a los que apenas contienen su silencio. Cuerpos hechos de tierra, agua, aire y fuego, energías que recorren el universo. Disyunción de la disyunción, velocidad creativa frente a la violencia. Hacer lugar, justamente, porque el tiempo falta. Gobernar, acompañar a los cuerpos de la potencia de la vida. Acompañarlos y aprender. Leer (167).

“Los cuerpos, por su peso, tienden hacia el lugar que les es propio El peso no sólo impulsa hacia abajo, sino al lugar de cada cosa. El fuego asciende, la piedra cae. (...)

Mi peso es mi amor; él me lleva doquiera soy llevado.

Tu Don nos inflama y nos eleva: ardemos y vamos”.

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N OTAS C APÍTULO 1

Notas (47) Henri Atlan, “L’émergence du nouveau et du sens”, en L’auto-organisation, p. 128.

(48) “Teoría del estrés”, le llama Peter Sloterdijk, Celo de Dios. Sobre la lucha de los tres monoteísmos, Ediciones Siruela, Madrid, 2011, p. 19.

(49) Las Confesiones, IV, v, p. 167. Sobre la conversión, giro, ver: Peter Sloterdijk, Has de cambiar tu vida, Pre-textos, Valencia, 2012, p. 405. En este libro, en gran medida, Sloterdijk se dedica a repartir sentencias de buenas y malas interpretaciones a diestra y siniestra. Jacques Derrida es considerado el sofista absoluto, un restaurador “del saber total de los sofistas, aquí bajo la forma del comentario total, o bien de la objeción inmanente a todo”. (pp. 370-371) Alain Badiou habría caído en una interpretación “neo-jacobina” del fenómeno paulino en su libro San Pablo. La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999. (p. 389) Sólo el movimiento vertical, hacia arriba, es visto con buenos ojos. (cap. 9) ¿Un mundo todavía euclidiano? Con una excepción, en la página 159: ¿Qué hacer en el universo de la relatividad y de la postrelavidad?

(50) Henri Atlan, art. cit., p. 130.

(51) Aquí se injerta el pensamiento entero de Lacan sobre el inconsciente. Desde su primera distinción entre lo simbólico, lo imaginario y lo real, hasta la complejidad posterior que introduce en esas categorías. Esto sucede en el intervalo entre Escritos 1, Siglo XXI Editores, México, 2007 y Escritos 2, Siglo XXI Editores, México, 2009, hasta la serie de Le Séminaire, en particular, Livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Editions du Seuil, 1978; Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Editions du Seuil, 1973; y Livre XX, Encore, Editions du Seuil, 1975. Para un estudio de conjunto del pensamiento lacaniano y de sus idas y vueltas, ver: Elisabeth Roudinesco, Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1994. Gilles Deleuze y Félix Guattari trabajan una amplia diferenciación con Lacan, sobre todo, en Antiedipo I, Pre-textos, Valencia, 1990 y Mil mesetas, Pre-textos, Valencia, 1997. Alain Badiou avanza por otra deriva, en una discusión abierta y soterrada con Lacan, en particular, en torno a la categoría de sujeto, como en Théorie du sujet, Editions du Seuil, Paris, 1982; Condiciones, Siglo XXI Editores, México, 2003; Logiques des Mondes, Editions du Seuil, Paris, 2006; Éloge de l’amour, Flammarion, Paris, 2009. Jacques Derrida, desde otra perspectiva, lanza una crítica frontal a Lacan. Sobre las distinciones de lo simbólico, lo imaginario y lo real, afirma muy temprano que “nunca ha estado convencido de la necesidad de esta tripartición nocional”. Positions, Editions de Minuit, Paris, 1972, p. 112. En la nota 33, p. 119, de este conjunto de entrevistas, Derrida expone los argumentos que permiten considerar que a esa tripartición la sostiene una “estructura trascendental u ontológica”. En La Tarjeta Postal. De Sócrates a Freud, Siglo XXI Editores, México, 2001, este despliegue crítico se precisa a través de las diferencias de lectura de La carta robada de Edgar Allan Poe y en la conclusión de que, a final de cuentas, el pensamiento de Lacan sobre el inconsciente es una metafísica trabajada por la pasión de alcanzar “la verdad”. Esta conclusión se traduce en otra, aún más radical: “El hombre freudiano sigue siendo un homo psychologicus”.

Resistencias del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires-Barcelona-México, 1997, p. 147. Finalmente, la discusión se reabre en torno a la pulsión de muerte y a la lectura de Más allá del principio de placer de Freud, lectura en la que están implicados no sólo Lacan sino, por igual, Foucault en El uso de los placeres. Ver: Jacques Derrida. Estados de ánimo del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires-Barcelona-México, 2001. Por todo lo anterior, esta triple distinción se injerta aquí como medida táctica, sólo para ofrecer un punto de referencia a la exposición.

(52) Peter Sloterdijk, Celo de Dios. Sobre la lucha de los tres monoteísmos, p. 19. También escribe Sloterdijk: “la vida es ya hermenéutica”. Venir al mundo, venir al lenguaje, Pre-textos, Valencia, 2006, p. 423.

(53) “Cogito et histoire de la folie”, en L’écriture et la différence, Editions du Seuil, Paris, 1967, p. 52. (La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989).

(54) Las Confesiones, IX, x, 372.

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(55) Ibid., X, vi, p. 397.

(56) Lucas 19, 1-7, Biblia de Jerusalén.

(57) Stephen Hawking-Leonard Mlodinow, A Briefer History of Time, Random House, New York, 2005, p. 81.

(58) Las Confesiones, X, vi, p. 397.

(59) “Das ist eine abgründige Frage”, Ex Captivitate Salus, Greven Verlag, Köln, 1950, p. 9. (Ex captivitate salus, Editorial Trotta, Madrid, 2010).

(60) Las Confesiones, X, ii, p. 390. Aquí, ante esa pregunta de San Agustín, Slavoj Zizek propone distinguir entre lo que se sabe y lo que se enuncia sobre lo que se sabe. Confesar es una “posición de enunciación”, propone en Less Than Nothing.

Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Verso, London-New York, 2012, p. 95.

(61) Ver: A.D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1998, cap. I, pp. 1-32 y p. 266.

(62) Schmitt, un agustiniano, replica: “¿Cuál es la esencia del poder que te autoriza y te da el valor de hacerme una pregunta semejante? ¿Pregunta que pretende ponerme en cuestión a mí mismo y que, en consecuencia, en sus últimas repercusiones, no es más que lazo engañoso y trampa?” Ex Captivitate Salus, p. 10.

(63) Martín Heidegger, Introducción a la metafísica, Gedisa Editorial, Barcelona, 2003, p. 122.

(64) Las Confesiones, X, viii, p. 401.

(65) X, viii, p. 402.

(66) X, xvi, p. 411.

(67) “Sólo cuando podemos habitar podemos construir”, escribe Heidegger. “Bâtir habiter penser”, en Essais et conférences, Gallimard, Paris, 1958, p. 191.

(68) Esta afirmación debería analizarse en sus diversas implicaciones. De modo que aquí se apunta una tarea pendiente.

Bachelard afirma que “la casa es una de las mayores fuerzas de integración para los pensamientos, la memoria y los sueños del hombre”: ahí se cruzan “todas las dialécticas de la vida”, un “rincón del mundo” en donde se echan raíces. Gastón Bachelard, La poétique de l’espace, Presse Universitaires de France, Paris, 1975, pp. 24, 27 y passim.

(69) Jacques Derrida, “Negotiatons”, en Negotiations. Interventions and Interviews 1971-2001, Stanford University Press, Stanford, California, 2002, p. 13.

(70) Las Confesiones, X, xvii, p. 413.

(71) Catherine Malabou se pregunta en Le change Heidegger. Du fantastique en philosophie, Editons Léo Scheer, Paris, 2004, p. 100: “¿La revelación del carácter ontológicamente transformable de todas las cosas es una historia antigua o surge del porvenir?”.

(72) Sobre cuerpo, sexualidad y deseo en San Agustín, ver: Peter Brown, The Body and Society, Columbia University Press, New York, 2008, pp. 387-422.

(73) Las Confesiones, X, xxxiii, p. 435.

(74) Georges Bataille, Le Coupable, Gallimard, Paris, 1961, p. 28: “Lo más sencillamente que puedo, pido al que se representa mi vida como una enfermedad, de la cual Dios sería el único remedio, que se calle un solo instante, y si encuentra entonces un silencio verdadero que no tema dar un paso atrás. Pues no ha visto de lo que habla. Mientras que yo he mirado, yo, este ininteligible cara a cara: en ese momento estaba abrazado por un amor tan grande que no imagino nada más. Vivo lentamente, feliz, no podría dejar de reír: no llevo una carga, ni la servidumbre tranquilizante que comienzan desde que se habla de un Dios”.

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(75) Las Confesiones, X, v, p. 395.

(76) Hegel, Phänomenologie, V, A, a, p. 224. (Fenomenología, V. A, a, p. 402).

(77) Peter Sloterdijk, Esferas I, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 88 (78) I Cor., 2,11, Biblia de Jerusalén. Lo subrayado viene del texto de Las Confesiones.

(79) Las Confesiones, X, v, p. 395.

(80) Ibid.

(81) Primera Epístola a los Corintios, 7, 29-31. Biblia de Jerusalén.

(82) Ver: Jean-Luc Nancy, La declosión. Deconstrucción del cristianismo, 1, Ediciones La Cebra, Buenos Aires, 2008. Un cruzamiento en p. 35: “la finitud no limita con la infinitud, debe por el contrario darle su expansión y su verdad. Esto es lo que está en juego, actualmente no se trata de otra cosa”. “El infinito en el finito”, se repite en Jean-Luc Nancy, L’Adoration.

Déconstruction du christianisme 2, Galilée, Paris, 2010, p. 11.

(83) Ver: Jacques Derrida, Donner la mort, cap. 1, pp. 11-39.

(84) Las Confesiones, X, vi, p. 398.

(85) Gilles Deleuze, Différence et répétition, p. 104: “La diferencia está entre dos repeticiones. ¿No es decir inversamente que la repetición también está entre dos diferencias, que ella nos hace pasar de un orden de diferencia a otro?”

(86) Kant, La religión en los límites de la mera razón, III, Primera sección.

(87) Hechos de los Apóstoles, 9, 4. Biblia de Jerusalén.

(88) Las Confesiones, X, vii, p. 399.

(89) Ibid., IV, xiv, 22.

(90) Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, p. 111.

(91) Las Confesiones, X, xvii, p. 413.

(92) Esto, a pesar de la ironía de Sloterdijk frente a los no-términos, exceso, descentrado o muerte del sujeto. Ver: Peter Sloterdijk,, Has de cambiar tu vida, p. 206.

(93) John Neville Figgis, The Political Aspects of St. Augustin’s ‘City of God’, Indo-European Publishing, Los Angeles, CA, 2010, p. 28.

(94) Las Confesiones, X, xxxvi, p. 442.

(95) X, xxxvii, p. 447.

(96) X, viii, p. 399: “Transibo ergo et istam vim naturae”. Insistencia: “progredi, ponerse en camino”. Martin Heidegger, Estudios sobre mística medieval, Fondo de Cultura Económica, México, 1997, pp. 33-34. Ver también de Heidegger: Introducción a la metafísica, p. 153.

(97) Ver: Jacques Derrida, La tarjeta postal. De Socrates a Freud y más allá, segunda edición, Siglo XXI Editores, México, p. 250.

(98) Las Confesiones, X, xxiii, p. 421. “No se les echen encima las tinieblas”. (Jn, 12, 35)

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(99) Jacques Derrida, La tarjeta postal, p. 250.

(100) X, xxviii, p. 425.

(101) Como escribe Jean-Francois Lyotard en La Confesión de San Agustín: “Testigo en la medida en que no es un testigo y que no puede haber testigo de ese impacto que, repitámoslo, anula los tiempos, las superficies del archivo. Las tablas de la memoria se pulverizan, el impacto no ha ocurrido. El hombre interior testifica ab intestat”. (pp. 31-32) (102) Las Confesiones, X, xxviii, p. 425.

(103) Esto, en una dirección distinta al descubrimiento, no exento de ironía, de un “terrorismo” teológico en San Agustín, por parte de Peter Sloterdijk, en Ira y tiempo, Ediciones Siruela, Madrid, 2010, pp. 136-139. Tampoco se seguiría aquí, naturalmente, la interpretación de Hans Küng, quien atribuye a San Agustín una “justificación teológica de conversiones forzadas, de la inquisición y de la guerra santa”, en su libro El Cristianismo. Esencia e historia, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 303. En Las Confesiones está claro. Se trata de una conversión al cuerpo, a la vida, a la potencia. Quizá una conversión sin conversión, pues el cuerpo como cuerpo va en la potencia. Quizá una conversión del silencio al “preferiría no”, y viceversa, del copista Bartleby. Conversión, entonces, a la efectividad de la vida, y se recomienza, conversión sin conversión. Aquí habría que injertar lo que Gilles Deleuze y Félix Guattari llaman “la multiplicidad de fusión”, que les lleva a pensar el CsO, “cuerpo sin órganos”, que del organismo pasa a la desarticulación, de la significación a la experimentación y de la objetivación a la movilidad. Ver: Mil mesetas, 6, pp. 155-171.

(104) X, xxxvi, p. 442.

(105) X, xxxvi, p. 442.

(106) En su libro ya clásico, The End of History and The Last Man, The Free Press, New York, 1992, (El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona, 1992), Francis Fukuyama dedica un capítulo entero al tema. El punto de partida de Fukuyama es Hegel, en particular, el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu, en el que expone “la verdad de la certeza de sí mismo”. A este respecto, tanto en relación al fin de la historia como de la lucha por el reconocimiento, Jacques Derrida señaló desde hace tiempo que se trataba de una lectura precipitada de Hegel siguiendo al pie de la letra a Kojève. “Esta obra parece a menudo, es verdad, el consternador y tardío subproducto de una ‘footnote’: Nota bene para cierto Kojève que merecería algo mejor”: Espectros de Marx, p. 70. Sin embargo, Derrida aclara que “el libro no es tan malo ni tan ingenuo...”

Fukuyama insiste en la lucha por el reconocimiento en Trust. The Social Virtues and the Creation of Prosperity, The Free Press, New York, 2000, pp. 355-362. Peter Sloterdijk, en Ira y tiempo, (pp. 34, 50 y nota 21) oscila entre considerar a Fukuyama como un filósofo visionario o, decididamente, fuera de época, una vez que la lucha por el reconocimiento se ha apagado a causa de que la “energía de la ira” ha llegado al punto de su máximo equilibrio, o sea, a su completo agotamiento en las sociedades postcapitalistas, erotizadas por las hiperretribuciones, el consumo como marca de pertenencia a la élite y el apetito de aparecer bonito, de ser, en cada caso, el galán de la película. Estas tendencias, sin embargo, no se limitan a esas sociedades, también en las economías emergentes y en los países pobres, la lucha por el reconocimiento ha sido sustituida por la erotización o por el primado de la satisfacción inmediata de los apetitos, como sucede, por ejemplo, con los capos del narcotráfico que consideran que se dedican a un negocio más, cuyas ganancias les permiten, aun en la clandestinidad, vivir, vestir y aparecer como los miembros de la élite empresarial y financiera.

(107) Il Principe, G.C. Sansoni, Editore, Firenze, 1900, cap. XVII, p. 98.

(108) Ver: Jacques Derrida, Políticas de la amistad, caps. 1 a 5.

(109) Las Confesiones, X, xxxvi, p. 443. Ver: R. A. Markus, Saeculum. History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge University Press, Cambridge, 1970.

(110) Ibid., p. 443.

(111) Ibid., L X, xxxvii, p. 444: “Cotidiana fornax nostra est humana lingua”.

(112) En cuanto la “responsabilidad secreta” de lo político, ahora excluida, Jacques Derrida escribe: “De esto, a ver en ello el paso inevitable de lo democrático (en sentido griego) a lo totalitario, no hay, justamente, sino un paso. Donner la mort, p.

39.

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(113) Las Confesiones, X. xxvi, p. 442.

(114) Las Confesiones, X, xxxvi, p. 443.

(115) X, xxxvi, p. 443.

(116) Epístola a los Romanos, 8, 18 – 24, Biblia de Jerusalén. Ver: Ernst Troeltsh, The Absoluteness of Christianity and the History of Religions, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1977, 1.

(117) Ver: John Neville Figgis, The Political Aspects of St. Augustine’s “City of God”, pp. 32, 38 y passim.

(118) Epístola a los Romanos, 1,17.

(119) Ver: Jacques Derrida, Dar la muerte, caps. 1 y 2.

(120) Epístola a los Romanos, 7, 5.

(121) Ibid., 13, 13; 6,13.

(122) Ibid., 13, 9.

(123) Ibid., 12, 3 – 13.

(124) Ibid., 12, 10-13.

(125) Ver: Martha C. Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Visor, Madrid, 1995.

(126) Politica, L. I, 1255a.

(127) “... el arte de gobernar como una anthroponimia, es decir, como un arte natural que toma a su cargo vigilar la alimentación y la generación de los hombres; en otros términos, la política funciona como una realeza (ahí, también, releer Platón), la vigilancia absoluta de los gestos humanos y para producir la forma de sumisión más conforme a la especie”.

Pierre Legendre, L’amour du censeur. Essai sur l’ordre dogmatique, Editions du Seuil, Paris, 1974, p. 143.

(128) Políticas de la amistad expone aristas y movimientos de este no-término. Sobre el tema, del mismo Derrida, ver principalmente: Dar la muerte, pp. 14, 41, 103-104; Canallas. Dos ensayos sobre la razón, Editorial Trotta, Madrid, 2005; Fuerza de ley, Tecnos, Madrid, 1997; El otro cabo. La democracia para otro día, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1992; “Autoinmunidad: Suicidios simbólicos y reales. Diálogo”, en La filosofía en una época de terror, Taurus, Madrid, 2003.

(129) Francis Fukuyama, The End of History and The Last Man, The Free Press, New York, 1992, p. 199.

(130) Epístola a los Romanos, 12, 18-19.

(131) Ibid., 12, 21.

(132) Ibid., 13, 14.

(133) Ibid., 8, 2.

(134) Ibid., 5, 3-5.

(135) Primera Epístola a los Corintios, 1, 27-28.

(136) Lutero, A la nobleza cristiana de la nación alemana, sobre el mejoramiento del estado de los cristianos, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1977, p. 15.

(137) Rudolf Bultmann, Foi et commpréhension. Eschatologie et démythologization, Editions du Seuil, Paris, 1965, p. 73.

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(138) Peter Sloterdijk, Ira y tiempo, p. 119 (139) Estudios sobre mística medieval, p. 86.

(140) Francis Fukuyama, The Origins of Political Power, pp. 236-241.

(141) Como el paso de la libido freudo-lacaniana del deseo al goce. Ver: Jacques Lacan, Encore. Le Séminaire Livre XX, Editions du Seuil, Paris, 1975, p. 14. Para anotar otras vertientes de esa distinción lacaniana, ver: Slavoj Zizek, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Paidós, Buenos Aires-Barcelona-México, 2005, pp. 83-127.

(142) Ver: Gilles Deleuze, “Los principales conceptos de Michel Foucault”, en Dos regímenes de locos, pp. 223- 236.

(143) Las Confesiones, X, v, p. 395.

(144) Loc. cit.

(145) Ibid., X, xxxvi, p. 443 (146) Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, p. 55.

(147) “… el espacio de aprendizaje del mundo está abierto por arriba”, escribe Peter Sloterdijk, Celo de Dios. Sobre la lucha de los tres monoteísmos, p. 151, pero, de acuerdo a las teorías sobre los movimientos de las energías en el universo, ese “espacio de aprendizaje” “está abierto”, sin más, al infinito.

(148) Escribe Foucault: “El hombre (…) después de haber estado alojado al interior de la representación y como disuelto en ella, se liberó fragmentándose: el hombre ha compuesto su propia figura en los intersticios de un lenguaje fragmentado (…) ¿No es esto signo de que toda esta configuración va a oscilar ahora y que el hombre está en peligro de perecer a medida que brilla más fuertemente el ser del lenguaje en nuestro horizonte?” Las palabras y las cosas, Siglo XXI Editores, México, 1968, p. 374.

(149) Estudios sobre mística medieval, p. 105.

(150) Ibid., p. 106.

(151) Heidegger anota un doble imperativo de la política: “I. Ser honrado respecto de la posibilidad. II. Administrar ordenadamente los descubrimientos de la honradez”, Ibid., p. 106.

(152) Las Confesiones, X, xxxviii, p. 447.

(153) Las Confesiones, X, i, p. 390.

(154) Salmo 50, 8.

(155) Evangelio según San Juan, 3, 21.

(156) Estudios sobre mística medieval, p. 26. Sobre esta conversión, se posiciona María Zambrano: “La reforma del entendimiento europeo, el salto de la filosofía en sus dos aspectos; (vida/razón, humillación/soberbia) no hubiera sido menester, de haberse realizado una confesión a estilo agustiniano”. La confesión: Género literario, Ediciones Siruela, Madrid, 2000, p. 21.

(157) Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, pp. 208, 109.

(158) Alain Badiou, San Pablo. La fundación del universalismo, Anthropos Editorial, Barcelona, 1999, p. 121: “Pablo nos dice siempre es posible que piense en el siglo un pensamiento no conforme”.

(159) La Ciudad de Dios, Proemio, Obras completas de San Agustín, vols. XVI y XVII, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2004, p. 3.

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(160) Ibid., L IV, iv, p. 228.

(161) Ibid., L II, xxi, p. 120.

(162) Ibid., L XIX, vi, p. 569.

(163) Martin Heidegger, “Bâtir Habiter Penser”, p. 176.

(164) Ibid., pp. 177, 178.

(165) Las Confesiones, X, vii, p. 399.

(166) X, vi, p. 398.

(167) XIII, ix, p. 561. Algunos cambios en la traducción de esta cita se toman de Jean-Francois Lyotard, La Confesión de San Agustín, Editorial Losada, Buenos Aires-Argentina, Madrid-España, 2002, p. 106. Se trata de un libro póstumo de Lyotard, en el que este pensador de la postmodernidad se sumerge en lenguajes arriesgados, posiblemente, lenguajes de la hiperpolítica

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CAPÍTULO 2

II. giro de la política.

II. giro de la política.

Re-comienzo: la posibilidad muestra el sello post. Política posteológica, postrevolucionaria y postdemocrática.

Posteológica: rodea los discursos de salvación. Postrevolucionaria: si las revoluciones del Siglo XX se alejan, ¿cómo pensar una revolución intempestiva? Postdemocrática: la cuestión radica en imprimir intensidad política y existencial a la democracia aritmética. El post es una espera sin espera.

Aquí se enuncia otro axioma de la hiperpolítica: Cuarto axioma. Axioma del ir: el caminar de los singulares-potencia instiga el giro de la política.

Vivir-juntos obliga a ir en medio de la violencia y las negligencias de los gobiernos. El singular va en el estar-expuesto. A partir de estos desenlaces se desarrollan dos grandes movimientos de animación: el del cinismo de una política de ganadores y perdedores y el del quinismo de los singulares-potencia.

1.

quinismo imposible

Una escena. Son alrededor de las nueve de la noche, Peter Sloterdijk ve la televisión en su departamento, - meine Höhle, mi guarida, mi sin-resguardo, acostumbra decir - pasa de un canal a otro, zappea, lo hace distraídamente, sin una intención determinada, sólo sabe que no está de humor para cosas solemnes, aun si se tratase de una serie policíaca estadounidense. Hoy no asistiré al espectáculo de la lucha entre el bien y el mal, se dice mentalmente, algo debe haber neutro, indiferente, algo cómico, si eso existe.

Había salido más tarde que de costumbre de la Escuela de Alto Diseño de Karlsruhe de la que es director. Se sintió ligeramente cansado, también pensar cansa, sobre todo, si alguien intenta elevarse él mismo y elevar a los demás hacia una verticalidad imposible. Cansa levantar el pensamiento cargante de historia e histeria, luego, repensarlo una y otra vez, exponer su desgaste, rearmarlo y rescribirlo hasta darle cierta ligereza. Ligereza, ¿cuál es la clave de la ligereza?

Su casa no queda lejos de la escuela y el recorrido a pie le permite hacer las compras cotidianas y ceder, de vez en cuando, o diariamente, a cierta gula real o imaginaria. Ese día apenas estaba para ciertas decisiones sin consecuencias. No necesitaba comprar gran cosa, pues su esposa y su hijita se habían ido de campamento a la montaña. Entró a la miscelánea de la esquina de su casa, un A-Platz, compró varias bolsitas de cacahuates Golden Peanuts, dorados y ligeramente salados, como le gustan, y dudó entre un vino blanco Pziferwein y un six de Heineken, decidiéndose por éste, como los alemanes auténticos. “Sólo son buenos para beber cerveza”, sentenció Lutero, “incapaces de acceder a la fe, de girar en la conversio.” Nietzsche dijo más o menos lo mismo. “Amén”, dijo para sus adentros Sloterdijk.

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Y ya en su casa, con un movimiento de experto, abrió de inmediato una de las cervezas, para que no se caliente, y metió las otras al refrigerador. Se bebió la mitad de la Heineken de un sorbo y comió un puño de cacahuates mientras continuaba zappeando de un canal a otro, hasta que de pronto una imagen lo detuvo, era Hannah Arendt en una entrevista de hacía tiempo y que retransmitían en un canal cultural, en ocasión del quinto aniversario de la muerte de la “politóloga judía”, como Slotertijk la llamó sin llamarla.

Hannah Arendt mantenía una conversación inteligente y relajada con el entrevistador, pero como era de esperarse, se tensó cuando relató su papel protagónico en la detención de Eichmann en Argentina y en el juicio posterior que enfrentó en Jerusalén este alemán asesino de cientos de miles de judíos. Sloterdijk abrió otra cerveza, pero a diferencia de la primera no soltó la botella hasta vaciarla. Una profunda desazón comenzaba a invadirlo. Al frente y atrás de la imagen televisiva proyectaban cintas y videos, documentales trágicos y grabaciones del día de ayer.

Cortes de Tannhäuser, Lohengrin y Parsifal, de Wagner, completaban el perfil de ese vacío real e imaginario. La pantalla oscilaba y, por momentos, giraba. Un caos espectacular, pensó.

Memoria y desmemoria forcejeaban al borde del abismo. Lo tendré en cuenta para mi teoría de la producción de espacios, se dijo. El rostro de Hannah Arendt se descomponía en mil fractales, por momentos minúsculos, luego, tan gigantescos que se salían de la pantalla. Rostro atravesado por la figura de Hitler que con el brazo derecho levantado convocaba a la nación alemana a un recomienzo a la altura del poder del ser en el mundo. Rostro del desasosiego a causa de la marca reglamentaria, la estrella de David en la solapa, y de la enemistad alemana absoluta que convertía a los judíos en larvas. Rostro de la nada envuelto en el humo que despedían las chimeneas de los crematorios en donde se aniquilaba a los que no eran dignos de vivir.

Hannah Arendt seguía hablando del caso Eichmann. Aseguraba que leer miles y miles de fojas de los actos de este proceso, en el que este hombre confesaba su poder de vida y muerte sobre infinidad de otros hombres, le había permitido descubrir en él una estupidez cómica. Una estupidez que provocaba en ella una carcajada. Una carcajada, sólo una carcajada, se decía Sloterdijk, rompía la pretensión inaudita, no dicha, impensable, de ese poder, la del recomienzo del ser originario, la vuelta a la fusis, a la naturaleza griega, al ser erguido que prevalece, la vuelta de una fuerza imperante desde una unidad originaria. Pretensión diabólica, autoconstituirse en el Uno que da lugar y lo quita, en efecto, una estupidez cómica.

Y, entonces, dar el salto al curso de Heidegger en 1935, esa Introducción a la metafísica que funda el preguntar mismo y se refiere a la voz anticipatoria, a la pre-resonancia que llama a un pueblo a alcanzar la armonía en el acontecer auténtico, a alzarse a la altura del espíritu, se dice ahí. Mirada y cuerpo siguen la voz del curso, y en una sincronía inesperada, la imagen de Hannah Arendt se desdobla en la de Heidegger, para después recuperarse en ella misma, si eso se puede decir. Estupidez cómica y carcajada hacen sistema y, al mismo tiempo, se separan, se distancian. En un extremo, no cualquier estupidez sino la del poder de vida y muerte sobre los hombres. Estupidez del poder Uno en su pretensión de dominio, estupidez de todo poder que cree poder. ¿Aun el del ser? En el extremo contrario, pero entrelazada con ese Uno estúpido, la carcajada. De tan sonora y espontánea alcanza el fingimiento absoluto, el de la vida. No se ofrecen pruebas de una apropiación, mi vida, sino de desapropiación. Ante el poder Uno estúpido, la vida testimonia sobre sí misma en la carcajada, las lágrimas, el temblor, inevitables. Y el poder queda desarmado, se sobresalta, sólo le queda su estupidez. “Una carcajada”, dice “la señora Arendt”, y en su declaración “había algo de frivolidad y de quinismo en el sentido más estricto de la palabra que, tras la sorpresa del primer momento se revelaba como la expresión soberana de la verdad”. Hubo algo más. Después de esto, “la señora Arendt” “dejó caer la consideración de que a ella le había gustado el exilio, pues era joven y la improvisación en lo incierto tenía también su propio encanto”. Entonces, a mi vez, tuve que echarme a reír, confiesa Sloterdijk. Y con esa risa empezó a escribir La Crítica de la Razón Cínica (168).

Reír mientras se abre el archivo del poder de la razón y se desempolvan los documentos canónicos que ahí se guardan. Y hacer pasar por la prueba de la risa todos los discursos pesados de teólogos, metafísicos, moralistas y politólogos. Marcar las trampas del Uno, sus artilugios, su lenguaje, razón del Uno y del yo del Uno. Razón del poder en la historia y razón del humanismo narcisista que pretende decidir el como tal del ser. Y atravesar esa pesadez con un difícil principio hermenéutico ligero, sin ceder a la frivolidad (169)

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Desde la risa y la farsa exponer el mecanismo del engaño y la pulsión exhibicionista del heroísmo, de todo heroísmo, sea el moral o el heroísmo de las ideas fijas. Una risa de cuerpo entero y una farsa que trastornan el script de lo pesado, transformándolo en un diálogo preciso y leve. Risa y farsa, farsa y risa. Y descubrir lo más frágil de la vida, el sin-poder, el silencio, y acercarse a otra experiencia y alejarse. Hacer a un lado la inflación de la razón poderosa, la del sí mismo de la moral, razón trascendental, y la de la historia, siempre razón guerrera. Y trabajar en la desapropiación. Des-narcisizar cuerpo y lenguaje, política y poder.

Jugar otro juego, el de la vida sin-resguardo (170). Cuerpo disipativo del singular expuesto a todos los riesgos del estar-con, sacudírselos sagazmente, fintar y dar el paso. Hablar o no hablar, según lo pidan el momento, el humor o la interpelación. Estar sin-lugar y moverse, ejercitarse, como Argos, el perro de Ulises que sigue la huella de su amigo, y Diógenes, en el bamboleo de su tonel, columpio del sin-tiempo, como millones y millones sin casa, sin trabajo, migrantes y sopladores de burbujas. Los mueve la vida, no necesitan darse una comprensión ad-hoc del ser, van en el vivir (171).

Ese ir de perro sin dueño, vagar sin rumbo, y la despreocupación frente al destino, configuran y desfiguran el quinismo. Singulares quínicos, intensos, sin echar raíces tienen los pies bien firmes sobre la tierra, trabajan, todo lo hacen a la perfección, pero no se atan a las cadenas de ensamblaje de la dura vida. Se alejan del lugar y vuelven, movimiento continuo que les brinda protección, aunque no participan en las peleas callejeras ni disputan por la posesión de lo muerto. Se reúnen y se dispersan sin explicación alguna, husmean en viejas sepulturas los huesos de sus antepasados, luego, lanzan un aullido y emprenden una rápida carrera. Huelen a la distancia trampas y venenos de los cínicos pesados y lentos, y sin prédicas ni campañas terapéuticas transpiran cierto regocijo por cada uno de sus poros.

Su energía y su exultación se vuelven música. Baste el ejemplo de hoy, una obra que se des-obra ella misma y por eso se ha vuelto famosa. Sinfonía Insólita, de cuatro movimientos, lo previo, carreras entre nubes, juego con liebres y, el último, danza cósmica, el más largo. En el primero se da un paso hacia adelante, fuga suave y de gran velocidad. En el segundo intervienen los instrumentos más raros y los músicos ejecutan variaciones de The Art of Noise de Keith Jarrett. El tercero va en la ligereza, cuerdas y percusiones hacen resonar el eco y sus vibraciones estremecen los cuerpos. En el cuarto dan rienda suelta a su virtuosismo astros, planetas y galaxias, interpretando un ritornello del universo. Los quínicos ejecutan una composición diferente cada mañana del mundo.

Terminado el concierto y después de tenderse un buen tiempo bajo el sol inician el freetalking. Cada quien habla como quiere o tartamudea, mientras los que pasan se detienen y a veces se les unen. Alguno más sabio dice que es el momento de las lenguas. Desvisten la razón y su pudor, como cuando se dice, “la razón del más fuerte”, también hablan de las trampas del pensamiento. Preguntan, ¿cuándo habló en serio Platón? ¿Cuándo Aristóteles dudó de la verdad? La Ilustración, afirman, expuesta como época de la libertad del razonar, lleva a su límite el poder del engaño. En la postilustración y demás post que la acompañan, los desenmascaramientos religioso, metafísico, moral y político, dejan al descubierto la catástrofe que el neocinismo llama nueva época: el sin-lugar en la globalización del capital y en la democracia aritmética.

El crepúsculo cínico da constancia del fracaso de una ficción (172). La razón ha terminado por devorarse a sí misma. En medio de esta carnicería ha debido recurrir a los tratamientos psicosomáticos del miedo. Esto, de ida y vuelta. Intentar una vez más exorcizar el miedo y, de manera decidida, infundir miedo. Sucede con la razón clásica en su ansiedad bifronte de razón-voluntad y con la razón moderna en su delirio activista. Una y otra fallidas ante violencia absoluta, terrorismo, aniquilación del otro para que el uno-mismo esté a salvo, xenofobia, y demás cargas del mundo. No se puede detener esa caída al abismo. El cinismo antiguo y el nuevo cargan sobrepeso en sus manuales sobre no saber qué hacer. La memoria no reactiva nada. Cavar el suelo en busca de restos que indiquen hacia dónde caminar se vuelve un ejercicio fúnebre. La razón no es la maestra de la historia como se creía. Se ha desfondado el pathos que encandiló al racionalismo, que sólo consistió en un reguero de postulados metafísicos y tres ilusiones de la razón, como lo vio muy bien Kant, en medio del entusiasmo moral en torno al ser del hombre y a la historia que degeneró, luego, en el enardecimiento de lo inhumano.

Ni siquiera se pueden atar en un solo manojo todas las desilusiones. Lo contingente las separa, pero pretender recolectar frutos en un ahora racional no es más que un gesto en el vacío. Vida y pensamiento no se igualan como 41

lo propuso la razón clásica. En diferentes sendas vivir excede el pensar. Esto trastorna por igual a la razón activista de estos días, que se resiste a aceptar que la agitación de cualquier índole consiste en arrojar por ahí la propia carga, o los desechos, obligando a los demás a echarse la primera a la espalda, y con los segundos a dar un gran rodeo para no quedar atrapados en los charcos de excrementos de los mortales agitados.

Ha quedado relativamente claro que el heroísmo moral de alcanzarse a sí mismo observando la ley del superego se funda en una negligencia hipernarcisista (173). Y el heroísmo guerrero y deportista ofrece entretenimiento pero no crea mundo. Se va de las neurosis privadas, narcisismo, voyeurismo, sadismo o masoquismo, a las manías públicas, crueldad y miedo, paranoia y compulsión de cazar al otro, envidia y deseo de atesorar. El poder cínico busca inútilmente suturar esas escisiones, su activismo no protege, amenaza, su voz fuerte y ronca no crea orden sino desorden, sus liturgias se han gastado, al parecer, sin remedio. La democracia aritmética se ensambla y desensambla en esa trama según el momento, los gobernantes la invocan y la ensalzan con el sí se puede, pero, de regreso a palacio se les echa encima el disimulo.

Entre estos serpenteos alucinatorios se extienden los quínicos, cuerpos desgarbados, risa antiheróica, tartamudeo, con miedo y sin miedo, juegan al agente doble, el que dice el engaño del decir aun sabiendo que no se dice, descubren otras matrices del vivir, se abren al sin-sí, optan por la levedad. Con júbilo y hasta la respiración suspendida atraviesan el vacío por un puente de burbujas a punto de estallar. Pasan. No se preguntan qué hacer ni qué no hacer. Veloces, atraviesan espacio y tiempo con pies de ángel, pies de viento. Están y no están en el lugar, en un lance, silenciosos, moldean lo no disponible sin pretender volverlo disponible.

A todos, quínicos, cínicos y neocínicos, los envuelve y fractaliza el caos-polemos-zoebios formado por las grandes estructuras de la evolución señaladas en Recomienzo III. Caos, continuidad y ruptura de los niveles de energía en donde los singulares extienden su propio caos. Polemos, planicies de diferencia, mundo que estalla, sin-mundo que se recupera y se vuelve a perder, guerra, movimiento y descanso de las cosas, destino y alteración del destino, política y gobierno en la correlación de fuerzas, vida, muerte. Caos envuelto y desenvuelto en el polemos, y zoebios, animalidad espiritualizada, sin tiempo del tiempo de la vida. Metáforas resonantes sobre la creatividad de la escisión y del curso extraviado del universo.

Todos expansivos en la pérdida del cuerpo y el yo, o retraídos en el narcisismo a la moda, hablando lenguas o repitiendo palabras impuestas, creativos o violentos ensimismados, convocantes o paralizados por la ambición, dispersos que mandan un saludo o dispersos que amenazan. “Inscripción de nuestra simetría rota (una asimetría muy acentuada, porque nosotros vivimos muy intensamente en el tiempo) en la materia, en la piedra”, escribe Ilya Prigogine (174) . Vivir-juntos, en la asimetría de la vida y la política.

Y en la indirección surge la posibilidad de instigar otra política, desencuentro con lo otro, interpelación muda, rodar la diferencia. Fintar ante el que se presume poderoso, hacer temblar las particiones vistas como naturales, y desde los intersticios del lenguaje tararear redundancias desconocidas. Entonces, en el afuera, las preguntas se hacen sin preguntar. ¿Cómo instigar al paso de la diferencia si el cuerpo va en la desapropiación? ¿Se puede confesar en la mudez? ¿Con que verdad carga el no-pensamiento? Sin pensamiento, la instigación depende de la velocidad y la virtualidad del ejercicio de crear. Adelantar un paso en el extravío, sin salida ni vuelta, en medio de una incesante creciente de fuerzas. Se pierde la cabeza. El cuerpo está y no está en él mismo. “Ardemos y vamos”, escribe San Agustín(175). No a partir de una idea, así sea la de Dios Uno, sino de la potencia del vivir. La potencia del sí, excedido, del yo que no dice yo, sensibilidad sin límite, sin posición en el juego y la intrepidez del vivir, en el lenguaje y la música, en el dolor y el silencio.

Y, como la vida, la política tropieza y cae. Aquí se enlaza un primer teorema político sobre esa situación: Teorema 4.1. La revolución se aleja. El poder no salva, salva vivir Hasta hace poco, revolución y conversio mostraban cierto parentesco (176). El aire de familia les venía de la idea de giro, más o menos compartida. Traslación a una creencia o a un movimiento salvador. Pasos que resuenan en la teología política de San Agustín y, muy cerca de ella, en la filosofía de Heidegger, aun si éste ligara sin remedio el kehre a la revolución nacional socialista. Ahora, en el sin-tiempo, la convocatoria urge a abrirse a otras formas de 42

vivir y de gobernarse, a otro giro. Gratuidad, azoro e incertidumbre, lo que acontece, lo que tiene lugar sin que los hombres lo invoquen.

Fusión de energías, luego, su diseminación en trayectorias inciertas. Animaciones que van más allá de la salida platónica a la luz después de la estancia en la caverna. Impulsos de la vida del espíritu y del espíritu de la vida, Pero, no se sabe. ¿Los movimientos no van amenazados por lo pesado? ¿Un giro en la tragedia y después de la tragedia? (177). Quizá responder que se trata de distintas secuencias del caos, en donde se mezclan vida de perro y vida cínica, ligereza y pesadez, fuerza de creación y violencia, Rotar de las formas de inmunización. Vida que llama a la vida inmunizando contra la muerte y las amenazas (178).

En esta deriva, religiones y poder político son los dos grandes subsistemas de protección. Las religiones operan en este registro de acuerdo a su discurso sobre el mundo. El poder, por su parte, se legitima según la efectividad de Estado o gobiernos para hacer lugar a los vivientes y protegerlos. De ahí la cercanía e interpenetración de los simulacros de teología y poder y de sus respectivos conceptos de orden. Lo que explica el préstamo de categorías que la política solicita a la teología. Pero, en estos días, debilitada y lejana la idea de salvación, vida, zoebios, y política, polemos, exceden todas las teologías, incluidas las que defienden los partidos y la ciencia política.

Se está en una encrucijada en cuanto a las técnicas de inmunización a aplicar, crear o destruir, liberar o controlar, hacer propaganda a favor de cuerpos enjutos o dejar que los obesos sean atacados por enfermedades crónico-degenerativas todavía no inscritas en el catálogo de los males. El gasto inútil de energía se agranda y la recarga se acerca a cero. Se echa encima la aporía. Sin amenaza la vida se estabilizaría en la muerte. La amenaza infinita, el matarás, se levanta desde el punto espectral del máximo incremento hiperbólico en el cruce de vida y poder. Esta negatividad abstracta y aniquilante desborda la política y eleva la tensión del yo. Las ontologías se hacen pedazos y la metafísica ético-política que invoca al otro se queda sin palabra. Sopla un ligero viento en dirección, justamente, de una política sin teología o más allá, y de una estrategia, simplemente, de la vida.

Un pensamiento no esperado de la enemistad absoluta marca estos re-comienzos. El hombre problemático, el que puede matar, encarna en el buen hombre, el estudiante tranquilo y apreciado, el vecino o el cliente del supermercado, todos a punto de la locura. Y el Estado manda a sus ciudadanos a la muerte en una decisión improvisada, carente de seriedad existencial. El terrorismo, sea de origen religioso o el que, con sus cientos de muertes diarias ejerce la delincuencia organizada y no organizada, inquieta a países poderosos y no poderosos. Esas curvas de la nada de la violencia absoluta, violencia sin atisbo político alguno, violencia como violencia, desfiguran el quién soy de San Agustín y su idea de guerra inevitable por venir.

“El protego ergo obligo es el cogito ergo sum del Estado” (179). Hasta esa definición de Schmitt parafraseando a Descartes suena lejos. El protego no se cumple y el ergo cae en el vacío, sin conclusión. Se trata, entonces, de entrever la nueva sintaxis de la inmunización asociada a la velocidad y la virtualidad. Vida, justicia y muerte, en el incremento hiperbólico de su cruce, marcan el algoritmo secreto de esa posibilidad. Hacer justicia a la vida. ¿Se puede decir esto? ¿Se puede pensar? ¿Se puede cumplir? Ahí está la revolución de la vida, anterioridad creadora cuestionada por las contrarrevoluciones violentas de los hombres (180). Trabajar el cinismo, ese que amenaza la esperanza, trabajarlo desde el vivir.

Sobresalto, caminar, atravesar el fingimiento. La vida se quema, se gasta, ligera, intensa, fuego inextinguible, zarza ardiente, serena en su extravío y su vela incesante. Buena nueva, ligereza, senda de luz, trenza de viento, a la orilla del mar, en compañía de aquel riachuelo hasta el manantial de su nacimiento. Conversión a la vida en medio de la dura vida. Pasa por el cuerpo o no es. Mantener el paso, cuerpo que se acerca a otro cuerpo, a otros cuerpos, y se aleja, y vuelve.

Se extienden las particiones. Yo ligero en el extravío del deseo o yo endurecido por el deseo hipernarcisista.

Ascesis vegetariana o gula carnívora de los singulares. Tenuidad de los ascetas o pesadez digestiva de los obsesionados por la carne roja. La cadena trófica se organiza desde ese deseo bifronte. El carno-falogocentrismo se refugia entre esos pliegues (181) y produce flatulencias, centralidades imaginarias y ambición de dominio. Carne e imaginario masculino relanzan el polemos, el logos se vuelve capacidad de sujetar a los otros, de humillarlos y ser crueles con ellos, vengándose así de la crueldad practicada consigo mismo. El deseo se hace uno y niega al más 43

que uno. Guerrero cazador y que come sólo carne roja, mientras su esposa se queda en casa y se alimenta con verduras cocidas. Héroe masculino de la tragedia y mujeres en el coro del acompañamiento. Corredor de extremidades poderosas y bellas jóvenes que lo aclaman cuando gana el maratón. Siguen otras líneas de partición.

Desapegados y apegados al mundo, los que callan y los que se dan al parloteo, cuerpos intensos y cuerpos lentos, los que se arrojan a la catástrofe metafórica y hablan lenguas y los forcluidos en su deseo (182).

Deseo-potencia-gasto-creación o deseo-depresión-ahorro-asido a las cosas (183). Esta movilidad viene del interior y el afuera, de los gradientes de energía interna que van de un desequilibrio a otro y de los que se forman a una distancia impensable, algunos conocidos, otros apenas supuestos. Una individualización del singular y una singularización del individuo cuyas instigaciones no tienen fin. Vibrar entre apertura y cerrazón, temblor e inercia, pasividad encendida y activismo indiferente, desgaste y reserva, riesgo y seguridad, entre perderse y ponerse a salvo. Vagar en la fragilidad y frente al peligro. Invocar sin invocación, una última instancia, apuesta, llamar al otro, “¡Eh, tú!”. Existir sin la luz, sentirla, y sentir el sol que quema. Un hombre ciego en una esquina de tráfico excesivo grita al aire: “¿Alguien me ayuda a atravesar?” Sin decir nada, se ofrece a hacerlo un niño, perro azorado y temeroso. Mirada de ciego, luego, miradas de ciego y de perro de ciego. El hombre y el niño atraviesan la avenida del caos y toman rumbos distintos.

Posibilidad, juntos sin un nosotros, compañeros silenciosos. Enlaces de vida y separaciones de vida, procesos de diferencia, de negatividad creadora. Atravieso que choca con el no-paso. Pulsión de vida fundida con la pulsión de muerte, piensa Freud (184). Vuelta ordenada por el impuesto entrópico, señala la segunda ley de la termodinámica.

Atravesar, en un sentido radical da un mundo y en el mismo dar deja sin-mundo. Desde el unicelular hasta el que en la boca se le hacen pedazos las palabras, los vivientes, todos, irrumpen en el resguardo y en el sin-resguardo.

No hay víctimas, y el resentimiento se puede considerar sobrevivencia de la época teológica. Cada uno en sí mismo y todos en la dispersión sostienen un intercambio incesante de energía, pierden y ganan, se descargan y recargan.

Hasta las galaxias más antiguas y lejanas aparecen y desaparecen en esa desigualdad. Al ser vivo es inherente la pérdida, vida en su curva infinita-finita-infinita. Flor que sin explicación se seca. Tigre que mantiene su altivez sin ánimo de venganza. Pájaros que se desintegran en el aire pues nadie ha descubierto sus cementerios. Animales que desmejoran carácter y figura aun si van al salón de belleza y toman diariamente Prozac. Óvulo fecundado siguiendo su traza, ya y todavía no, y deviene niño del nacimiento. Muchos no llegan a cruzar ese vado. El que lo logra seguirá su individualización abriéndose a su ser singular, organismo resquebrajado y fulgurante en su corporeidad, en la palabra suspendida y la apelación.

La pérdida libera el exceso. Plantas que buscan agua, sol, tierra nutricia, animales exhaustos que abandonan la manada atacados por una debilidad insuperable o una enfermedad rara. Vida y entornos de vida se sostienen entre un máximo de gasto de energía y el no equilibrio de su ahorro. Entornos de la inmunización y la amenaza, animan y desaniman, nutren y envenenan, permiten echar raíces y abandonan éstas a la intemperie, protegen y exponen. La vida se da a la vida (185).Se ha visto largamente, la violencia no salva. Ni siquiera la violencia soberana, violencia fundadora, su como tal es la nada. Sólo después de su agotamiento o de su azoro, ella trae los instantes de lo imposible (186). Revoluciones de los hombres, contrarrevoluciones (187) En Octubre de 1917 Lenin hizo la apuesta por otra forma de poder, pero la andadura de la revolución degeneró en totalitarismo. En el siglo XX los Estados liberales europeos no pudieron evitar la primera guerra mundial y, para finiquitar la segunda, la democracia norteamericana lanzó bombas atómicas sobre Japón.

Un poder que nunca termina de probar su pertinencia, no sólo porque siempre está a prueba, sino también por lo huidizo de los criterios de su ejecutividad. ¿Cómo construir un poder que proteja la vida sin esclavizar? ¿Por dónde pasa la línea que permite distinguir lo legítimo de lo ilegítimo? El más fuerte actúa simplemente como el más fuerte. Y si su fuerza no la convierte en capacidad de acercarse a la vida deviene destrucción. Acercarse a la vida, no sólo la de los cercanos sino la de los más lejanos.

Poder de universalizar. Acceder a un orden concreto: en la justicia, posibilidad de ir al paso con los otros. Justicia, “un saber verdadero acerca de las cosas”, escribe Heidegger (188). Y justicia e inmunización son inseparables. En el sin-resguardo, hacer justicia al don, al recibir, a la vida. Y justicia e inmunidad resultan de la instigación del vivir. ¿De qué y ante quién dar testimonio? Dar testimonio de la vida. Viraje del poder al sin-poder. Heidegger cita 44

a Hölderlin: “Ahí donde está el peligro, ahí también crece lo que salva” (189). Instigación. “Es la esperanza” de San Agustín y el “hay peligro” de Heidegger.

Paso del transibo en la temptatio. Se está en lo más fragoroso de la prueba. Lo político irrumpe en una oscilación fantasmal. Marx y Lenin vieron esto con gran exactitud en la teoría y en la práctica al enunciar un principio que mantiene su vigencia: no hay revolución sin toma del poder. Mas el poder se revuelve en sí mismo y fuera de si mismo, gran animal resbaladizo. ¿En dónde está mi poder?, se preguntaban quejumbrosos los emperadores romanos. Mao-Tse-Tung escribió que el poder está en la punta del fusil, pero más adelante agregó que en la política nada es definitivo. Carl Schmitt observa que cuando una revolución alcanza todo su esplendor, en esa misma cima empieza su decaimiento. No hay revolución sin contrarrevolución. Y la revolución se aleja.

Hace su prueba la razón otra, la razón en diferancia (190). Paso diferante del poder, pasos de la “diferancia agonal” (191). La difer(a)ncia carga con esa a que finta como e, trabaja la demora, el diferir vida y muerte. Demora de lo real y lo simbólico del circo romano, y de cualquier otro circo, en donde los vencedores esperan la siguiente lucha y los perdedores mueren ahora o cuando el emperador mueva su pulgar hacia abajo. En el espectáculo del cinismo, la vida sólo la conservan los vencedores mientras la de los perdedores pende del poderoso que atiende el grito unánime de los espectadores. Lección aprendida por el público, los “adoradores tenebrosos y ateridos de frío” a los que se refiere San Agustín, sostienen ellos mismos al que se ha arrogado el poder de vida y muerte (192).

Paso diferante del poder. En este punto irrumpe la conversio, la confessio. Existe otra manera de vivir y existe otra vida. Otra lucha no circense contra el fatalismo del pulgar del poderoso, contra la escenografía de la dilación y contra la crueldad de la violencia que determina quiénes viven y quiénes mueren. Testimoniar, rebasar con celeridad la crueldad del fuerte, y contra el hipnotismo del circo, logos del poder, adelantar otro logos, “otro que no sería ya su otro” (193) . Esperanza en lo que no se deja ver (194), revolución de la vida.

Otro logos, resuena en el cuerpo, una cancioncilla, y la tonada se repite, convoca, llama, canturreo al ir. Gesto quínico. Halo de perro extraviado, indiferente, vagabundea, se aleja y de pronto salta de alegría. Ante la razón cínica el quinismo no se planta como una razón otra hecha y derecha. El quinismo como tal no existe. Se hace en el tiempo. No pretende ni unificar ni integrar, ni siquiera de otro modo, no entra a ese juego. Los quínicos apenas si se asoman al circo para estar al tanto, pero no compiten con la razón activista clásica o moderna, se lo impiden la risa, el paso fársico y la ligereza de su pensar y su hacer. Razón otra, disemina, no unifica ni predica la reconciliación.

El quinismo se mezcla con el cinismo y con la ambigüedad del exponerse, lo que trae su inestabilidad, sus tensiones y su disipación. Ni el quínico puede sacudirse el narcisismo que carga en su cabeza y que produce las ondulaciones de sus cuerpos. Y, finalmente, aun después de Freud, no se sabe si el narcisismo inmuniza el cuerpo o lo autoinmuniza, generando una reacción protectora mortal contra él mismo.

Cuerpo-pensamiento-fractal (195), disperso, refleja la luz de mil maneras, se hace polvo, coágulo, sudor, y en la lentitud y la precipitación cuida las explosiones del espíritu. Va de lo esférico a lo elipsoide del vivir-juntos, aprende en la multiplicidad. Aliento, olores, ronquidos, excreciones y secreciones de los vivientes, son operadores efectivos de inmunidad derrotados muchas veces a lo largo del día y durante la noche. La industria de los desodorantes aumenta sin parar sus utilidades en la bolsa, pues obesidad y alimentos chatarra provocan olores raros e inéditos. Se dice, y debe ser cierto, que con la edad mujeres y hombres van despidiendo un aroma cada vez más insoportable, aroma de muerte, agregan los comentaristas cínicos. Los encargados de la vigilancia en fronteras y entradas a clubes privados, además de pedir a los que pretenden pasar que pronuncien schibboleth, les aplican el odorímetro en el cuerpo entero, pues según la nueva teoría de sus jefes, etnias, grupos, clases sociales y demás, emiten olores distintos, algunos tan fuertes que provocan un desmayo. No pasarán los que en esos aparatos de medición marquen más de cinco.

Excreciones y secreciones de los vivientes fermentan, burbujean y se expanden, se inflan. Las civilizaciones se distinguen por la manera de tratar sus desechos. Alta cuestión de inmunidad. Pese a ello, epidemias y pandemias se multiplican irremisiblemente. Las sociedades se infectan a sí mismas. Y poco se puede hacer para impedirlo, pues todas las vacunas se elaboran post factum. Las esferas de inmunidad producidas por los singulares en la cercanía pasan por un ritmo frenético de inflación y estallamiento. Desde hace tiempo, en las grandes ciudades son cada vez más frecuentes los estallidos en los ductos del drenaje, dada la mezcla excrementicia que ahí fermenta y que libera gases mortales. De muchos desperdicios ni siquiera se sabe en dónde colocarlos, los atómicos y los urbanos, los de

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hospitales y laboratorios, los de las fábricas. ¿Qué hacer con los desechos? se ha vuelto una pregunta estratégica y de gran intensidad existencial.

Se confirma que el prójimo estresa al prójimo, y que estar con Dios arroja a la inseguridad absoluta cuando ese estar arrastra enemistad. Y siguen los desensambles. En la vecindad se elevan violencia y crueldad de los hombres entre ellos. Cada quien reclama su pequeño espacio vital propio, en el que su cuerpo y su aureola tengan acomodo, si falta, si se limita, si están cuerpo con cuerpo y se transmiten calor unos a otros, y se hacen sudar unos a otros, estalla el nosotros de la paranoia, la crueldad y la violencia. Si apenas hay pequeños espacios para los vivos ya no hay lugar para los muertos. Y el espacio de los vivos discrimina, no hay lugar para migrantes, niños, mujeres y viejos. “No country for old men”, esa película de los hermanos Cohen, exhibe el paisaje de exclusión en el que todo desaparece. Sólo queda el desierto, frontera común, aun de los que creen vivir en un paraíso florido.

2.

giro de la política.

Aquí se enuncia un segundo teorema político: Teorema 4.2. El singular se individualiza en la trama de la irrelación: energías dispersas y vivir en la amenaza.

Giros brillantes del caos, anterioridad de la anterioridad, don y pérdida, paso del vado, arrastrarse y caminar, hablar y no hablar, ánimo a toda prueba. Entre estas curvas de energía que se entrecruzan y se separan emerge el individuo disyunto. Estos virajes, su excentricidad y sus bordes sin límites, hacen que toda relación entre singulares vibre, se apague y, si acaso, vuelva a vibrar. La trama de lo relacional se anuda en su no disponibilidad. No sólo para los individuos, sino también por ser invulnerable a los ataques de los hackers más poderosos y al rastreo de los que creen gobernar el mundo.

Trama de la irrelación. Lo político y lo social son un conjunto de relaciones suspendidas, fracturadas, dispersas, marcas discontinuas de la desviación. Si esas relaciones se completaran armarían una estructura férrea, una jaula soldada, un totalitarismo absoluto. Serían sociedades heladas, no habría ni amenaza ni violencia, se habrían transformado en Uno liso, compacto, sustancial, sociedades sin vida. Pero, hay irrelaciones, flujos de energías corporales y de los ambientes que estallan. Hay negación creativa. En esos trayectos el singular se fractaliza, se dividualiza, se recrea él mismo, y salta de nuevo a su singularidad que lo hace único, el ser más preciado. Cuando en su entorno se construye un cierto orden, sin depender de las instituciones y aparatos que lo sostienen, él configura cercanías efímeras con los otros y, luego, lejanías, hasta desaparecer en un recodo del camino.

Hay diferenciación. Singulares de la potencia y el gasto que comparten mundo, envidia y líneas de fuga. Todos mortales. No hay nosotros (196). Trabajan cuerpo y lenguaje, abiertos, desgarrados, expansivos. Oscilan al individuo, al ciudadano, al poseedor, y de esas figuras al singular. Éste adelanta al individuo posesivo y al ciudadano de derechos, justamente, por su exceso. El sin-resguardo se convierte en vértice de proximidad y distanciamiento. Si la violencia intenta detener la vida, la velocidad la deja atrás. Si la envidia ataca, el desasimiento la desconcierta. Vivir-juntos oscila de manera permanente al vivir-dispersos. Vivir es vivir expuesto, trabajador, extranjero, vagabundo al que llaman migrante, un ciego, un mudo. No-individuo, dividuo, se inmuniza girando, convirtiéndose en trotamundos real e imaginario. Se inmuniza en la quietud y el apresuramiento. Hace las cosas ordinarias de otra manera.

Inmunización, exponerse y sin depresiones ni amargura vivir en la ciudad, atravieso de desorden y peligros. No hay otras salidas. Existencia dura del trabajo, frustración del desempleo, farsa diaria de políticos y gobernantes. La pregunta cavada en su propio pleonasmo salta a flor de labios, ¿hay posibilidad? ¿Se vislumbra siquiera, asalta, hace signo? Repetición, ¿hay todavía posibilidad? Algunos se plantean la interrogante para sí mismos o entre amigos. Dudan. Los muchos no tienen tiempo para esa vacilación, vivir es su posibilidad. Adultos desempleados que velan en las bolsas de trabajo. Jóvenes de la cultura del esfuerzo. Jubilados de la vida. Habitantes de la comarca ante las catástrofes naturales y los accidentes urbanos cada vez más numerosos. Prisioneros y guardianes.

El secuestrado al despuntar el nuevo día.

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Hay amenazas, también singularizan. Paso de los que por la tarde regresan sanos y salvos a sus casas, después de correr toda suerte de peligros durante una jornada más del caminar laberíntico en Babel. Trabajadores del mundo que gastan su fuerza en las largas horas de manejo de máquinas y controles, para volver cansados a las ciudades dormitorios que construye el capital. Y hacer lo mismo el siguiente día y así hasta la eternidad. Paso del vivir para trabajar y trabajar para vivir, lo que sucede cada vez con mayor intensidad en las ciudades virtuales sostenidas por la velocidad.

Los subsistemas reproductores de los lugares se ensamblan y desensamblan en un sistema autopoiético abierto. Y si bien esto tendría que alcanzar una seguridad sistémica, los desequilibrios, la falta de conectividad y las múltiples energías no integradas, producen lo contrario, una inseguridad irreductible. Mientras gobierno y política son superados, la pulsión de dominio altera las interacciones entre individuos y grupos. Todas las instituciones, tanto las estrictamente administrativas como las encargadas de la seguridad, son instituciones fallidas. Por igual han fracasado los grandes subsistemas inmunitarios: religiones, sistemas políticos y sociales, doctrinas éticas. No han podido animar un ser-juntos sin crueldad. Lo inmunitario se ha envuelto una esfericidad hueca. El invencible poder de separación de la violencia se sobrepone a los diversos entornos, una ola monstruosa que aniquila la libertad misma de vivir transmutándola en irrealidad.

Esa macroesfera de la nada, movimiento en contra de destrucción sin fin, se aplana, corre en la línea y vuelve a hincharse, haciendo estallar las esferas clásicas de protección. La esfera de inmunidad garantizada por el Estado se ha vuelto obsoleta, desinflada y extendida en el suelo hace que los pies de los andantes se enreden en la sustancia pegajosa que destila, tropiecen y caigan al abismo. La esfera del mercado, cuyas burbujas especulativas revientan una tras otra, provoca las crisis económicas que hacen desparecer los lugares de los vivientes y los lanzan al sin-lugar global. La esfera de la cultura ha explotado y se limita a lo que se puede representar entre cuatro paredes o a organizar grandes conciertos de excitación autista que tienen lugar en superdomes climatizados y aromatizados.

Siguen la misma tendencia aniquilante los microsistemas de inmunidad, cada vez más frágiles. Familia nuclear y ampliada, barrios, círculos de conocidos y amigos en Facebook, cargan una enorme inestabilidad. Los gradientes de entropía que estallan en cada uno de esos no-lugares dibujan una multiplicidad de rostros de la locura. Violencia familiar cercana a la tragedia, barrios inseguros en donde pasadas las nueve de la noche el vigilante en turno dispara a cualquiera que no le parezca conocido, grupos de amigos que retroalimentan envidia y desconfianza. Se ha llegado a la identidad de vecindario que radica en el tarjetón que permite entrar a la zona enrejada. Ahí no hay vecinos, hay enclaustrados. Detrás de rejas y muros no hay amigos, quizá enemigos, y canales que descargan aguas negras y recelos.

Han dejado de funcionar las estructuras de cercanía. Y su rigidez no ha encontrado todavía la flexibilidad que sostenga la pulsión creativa. La familia en crisis y deshecha no se ha rehecho. El viejo criterio de normal y anormal continúa haciendo estragos y multiplicando los mecanismos de represión. En todos los países, las escuelas de enseñanza básica han perdido el rumbo, lo que aumenta la desorientación de los alumnos que sienten que llegan a un mundo ajeno. El trabajo informal y virtual, explotado, de niños y de casi esclavos, se mueve entre su fin y su recomienzo, indefinición que marca una de las características de la no-época. Encerrada en un círculo estetizante o dedicándose a organizar eventos de feria, la cultura no es un ventilador de universalidad. Se ha convertido, primero, en espectáculo y, luego, en nubes de información y comunicación meramente cuantitativas.

Y las grandes civilizaciones padecen un autismo peligroso. Se ha hablado de que chocarían la civilización occidental con la del islam y la asiática. “Esto no es inevitable, pero puede pasar”, escribe Samuel P. Huntington (197). En un mundo optimista, se colocaría por encima de las otras la civilización que rindiera testimonio de su superioridad moral (198). De acuerdo a esta premisa, según algunos autores conservadores, se confirmaría el carácter excepcional de Estados Unidos, tanto por ser todavía la mayor fuerza militar y económica del mundo como por su cristianismo, núcleo cultural de la mundialización en curso (199).

A pesar de esto, como advertencia póstuma, Huntington aconsejó a ese país no intervenir en los problemas de otras civilizaciones, pues los grandes perfiles de la globalización actual son su pluralidad y su multipolaridad. Oír esa recomendación modificaría la estrategia de ciertas intervenciones occidentales, cuyo perfil parece repetir el de las 47

cruzadas, promover a sangre y fuego la conversión a la democracia. La única conversión en que se puede pensar, agregarían los defensores de una democracia de corte salvador. La resistencia de los hechos tendría que aleccionar a los intervencionistas mesiánicos. El acontecer histórico, si todavía se puede utilizar ese término, no va en dirección de lo único sino de lo complejo y lo plural, de lo mestizo y lo híbrido. No hay pureza que defender o preservar, ni de raza ni de cultura, ni hay una idea o un modo de existencia a los cuales convertirse. Ni evangelios revelados o apócrifos provocan ya el giro. Ninguno pretendería, por tanto, administrar un monopolio del poner a salvo.

Desbocada, la violencia absoluta lleva a la destrucción. Frente a ella, la geopolítica que se atreve a avizorar el porvenir exige un decisionismo preciso. Ni más allá ni más acá de un poder limitado, tanto por el derecho internacional como por las negociaciones efectivas en el ámbito de las instituciones multilaterales. La hiperpotencia mostraría el rostro grave de un tercero neutro y merecedor de respeto por su poder militar y económico. Un poder en la desapropiación, más allá del poder y con una estrategia responsable de seguridad mundial. Esto evita la unilateralidad y alienta la formación de un poder descentrado, cuyas decisiones no obedezcan a cierto narcisismo histórico ni, menos aún, teológico, sino a una convocatoria justa.

En la globalización, la diversidad incluye las religiones. Mientras cada quien invoca a su Dios, Estados y naciones tienen la responsabilidad de evitar las guerras y solucionar pacíficamente los conflictos regionales. No hay mezcla más explosiva que la subordinación del poder a la fe. Todas las decisiones surgidas de esa reacción serían resultado de un ofuscamiento engañoso y perverso. Ningún pueblo sabe si tiene fe, y al declarar una guerra en nombre de la fe, se ocultaría a sí mismo los criterios precisos de la distinción de la enemistad. Hay religiones, sin más, y las principales resultan del sincretismo de tradiciones, lenguajes y liturgias, y de las tensiones de la propia fe, singular en cada creyente. La fe-ley no otorga seguridad y el “en nombre de” ha quedado como consigna de un poder extraviado, lo propio de cualquier poder. Y ni ha existido ni existirá un imperio uno. Al decidir quién es el enemigo, la fe una no es más que una consigna guerrera.

No es que se haya agotado el profetismo de los predicadores, pero sus efectos duran apenas ese domingo, algunas horas después del servicio religioso. El lunes será otro día, entre empujones y sofocamientos cada quien volverá al cuidado de las cosas. Durante la semana se deja ver lo que se ha vuelto obvio, un desorden inabarcable que ahoga a los individuos y reduce lo público a administrar más mal que bien el miedo.

En medio de ese curso del no-paso, él se adelanta en el vivir. Paso-potencia, instante de levitación, tierra virtual, gravedad vencida, derrota de la primera muerte. Paso de la fragilidad, ligereza pura. Paso de la dulzura, sin resentimiento. Formas de inmunización (200). Pasos, vibraciones, resonancias, convocatorias. Él instiga. Sus palabras siembran azoro y desconciertan. No pregunta, va. Su cuerpo, un sintetizador de energías. Cuerpo intenso, luego, piensa, intensidad-pensamiento. El yo se sublima, más allá, resto. El otro, alguien que se acerca, ondulación suave. El otro, amenazante, del que se aleja. El otro no es el otro del yo. Él vive creando y creando vive. Potencia y fragilidad estructuran y desestructuran su cuerpo lúdico. Cuerpo de energías que se hace un lugar en su entorno y en el universo, y pierde el lugar, y lo vuelve a labrar en el sin espacio y el sin tiempo. Cuerpo que se hace luz con la luz, y oscuridad, y día y noche, viento, lluvia, sonidos y silencio. Cuerpo en movimiento, sigue otros ritmos. Cuerpo del asombro, se acerca a Bobby, y de pronto, aun sin ladrar el perro kantiano le infunde miedo, y el gato de la Avenida No-paso le provoca ternura, pero se sobresalta cuando ese vagabundo maúlla sin venir a cuento. Cuerpo-llama, gasto, centelleo de lo real en un imaginario retenido y que en la dimensión de lo simbólico dice y no dice yo.

De potencia y fragilidad derivan la forma sin forma de la vida y lo que la excede. Se dice que la vida es tan frágil y, luego, la fragilidad muestra su potencia. Y también se dice, la vida es potencia y, sin aviso, aparece frágil. Potencia y fragilidad sostienen el paso, imprimen su ritmo a la oscilación de cercanía y lejanía, se convierten en una sonrisa tan dulce y en gesto colérico. La flecha de este proceso mantiene lo abierto: reorientar la discordancia, diferenciar lo cerrado, convertir la pesadez del resentimiento en levedad. Potencia y fragilidad en el atravieso del polemos.

Aquí sigue un tercer teorema político: Teorema 4.3. La democracia aritmética se empantana en la aritmética 48

si no se deja inquietar por lo más frágil.

Hacer burbujas es un juego relegado a unos cuantos niños que gritan alborozados en el jardín público de la esquina.

Aquellos que no se divierten con el Wii o cualquier otra prótesis virtual porque ni siquiera saben de ellos, y soplan burbujas de jabón en una pequeña botella figurando a Schrek comprada en cualquier esquina a un vendedor callejero. Gratuidad, don, soplar burbujas de jabón, niños que cargan con la fragilidad de la vida. Lejos del poder, tan enigmático y, a la vez, tan trivial. Lejos del activismo alucinado, sea el de la razón o el que vende la creencia de que por fin se descubrió la acción que salva. Fragilidad, soplar y crear pequeñas esferas que se elevan en el aire y estallan, vida que burbujea. Anti-heroísmo sin poses, quinismo inaugural y desvictimización que va de sí (201).

El viviente se abre. Planta que florece y pierde las flores, y con paciencia espera el agua nueva y el sol desnudo que la hiere. Argos, el perro de Ulises, que permanece en vela cuando su amo se va a Troya, y en la inmovilidad del vigía participa en esa guerra, y cuando se vuelve viejo ya no corre tras las liebres, ni sale al campo, pero tendido a la entrada de la casa solariega husmea el viento, rastrea una huella lejana. Y Ulises regresa a Itaca travestido de mendigo, sucio, cansado, espectral, nadie lo saluda. Argos lo reconoce, ladra con júbilo y muere. El viviente extiende su cuerpo y entre relatos del extravío y pesadillas de locura se abandona al sueño. ¿Quién sueña? No el yo pues está en otra parte. No el otro que también se aleja. Sueña la vida. ¿Qué despierta al dormido? La luz, el reloj biológico, la música del universo, las preocupaciones del hacer y el vivir. Cada cuidado alienta la sobrevivencia.

De las madres por los hijos, del padre hasta que ellos crezcan y se basten a sí mismos, de los esposos entre sí, de los hijos por el nombre del padre. ¿Quién despierta al insomne que vela? ¿Quién le dice que no hay salida, que no hay salvación?

Durante el sueño el deseo se transforma en sueños. Se interrumpe el narcisismo primario del yo y la pulsión erótica se abandona a la imaginación. Sueña el cuerpo entero, sensibilidad, memoria, imaginación, pensamiento. Es el mismo deseo que inquieta al andariego, desde el último cabello que se le caerá hoy, hasta las uñas de los dedos de los pies que al levantarse considera que han crecido demasiado, el perro las lija en el duro suelo, los hombres se las cortan, las mujeres se las liman y se las pintan. El perro de uñas lijadas corre como el primer día, el hombre tiende un cerco a virus, hongos y bacterias, la mujer muestra sus pies. Deseo, inmunización, ligereza, fuerza del ir.

Posicionamiento del cuerpo que nunca termina, pues lo inquieta lo no posicional. En la vigilia rumbea, y dormido se agita, rueda, cae. Se vive cambiando de posición, deshaciendo espacio y tiempo. El viajero sigue ese impulso, y el que recorre las calles, y el que se sienta a la orilla del cosmos a ver pasar a la gente. Esos movimientos los provoca el imaginario y ahí regresan con mayor fuerza. Se vive a galope tendido aun si se camina a paso lento.

Tocar el suelo y elevarse, una y otra vez, tragar distancia, sin parar. Hablar con la fuerza del tartamudeo y callar por la fuerza de la palabra. Lo no posicional, un más allá del deseo que inmuniza el cuerpo. Como el tigre que en la persecución de la presa deja que la vida cuide de sí misma cuando salta para atravesar aquel rápido. Más allá del deseo, en lo abierto, dejarse llevar por el manso y airado movimiento de lo simbólico, y gozar de un imaginario desbordado, y sentir la oscuridad de lo real. Y en la alegría dejar venir el lenguaje, y jugar ahí a sus anchas, deshaciendo y recreando el sentido, sorprendido de que los demás no entiendan. Y fintar, y divertirse con ello, en el trazo y la borradura de la finta absoluta.

Y dejar huellas, y voltear, y regresar, y borrarlas. Nadie sabrá que por aquí pasó. Al caminante no le inquieta un registro de archivo y hasta juega a desaparecer su propio nombre. Su cuerpo es su huella y el espacio de su desapropiación. Maquiavelo habló de animales en la política, figuras del príncipe que no llegará aunque la república lo espere. Deberá ser como el centauro de la mitología griega, mitad animal y mitad hombre, viviente poderoso que encarna la fuerza de la vida. Deberá ser león y zorro, fuerte y astuto, para derrotar al lobo que depreda todo a su paso por las planicies del reino. Cuestión de la vida, cuestión de la política, “estar al descubierto”, escribe Heidegger (202).

Justamente, al atravesar el vacío, la política como convocatoria ha fracasado. El tumulto que esto provoca arroja a unos contra otros, muchos resbalan y en su caída se vuelven polvo. Otros se ahogan en la efervescencia de espumas venenosas de toda índole que son producidas en el sin-mundo. No existen ventiladores para atmósferas infectadas y, en cuanto a las fermentaciones de la existencia, los individuos tienen que rodar sin pausa su vivir diario en la co-fragilidad. Por lo pronto, esto apenas si provoca un pensamiento sobre estallidos, explosiones y no equilibrio, 49

acercándose así a las teorías entrópicas de los sistemas sociales que despuntan hacia algunos de sus desarrollos posibles. Siguiendo esta dirección, se ha de aceptar que en lo individual o en el ir-juntos no se logra la inmunización y, en el naufragio del ahora, la última tabla de salvación desapareció. Se han venido encima las pulsiones de aniquilamiento de los otros y de crueldad sin nombre que superan las mencionadas por Freud en Más allá del principio de placer y ¿Por qué la guerra?

Al no poder pensar la irrelación de la política el Estado falla y como Estado de bienestar se desgasta día a día. A menos que se acepte como bienvenido el pantano del funcionalismo, las junturas de mayor intensidad existencial de poder y Estado son cada vez menos tematizables: soberanía, representación y democracia. El polemos excede la forma estatal y el conflicto es interminable. La violencia como violencia arroja la distinción amigo-enemigo a los campos de lo indecidible del puro poder, el poder como poder. Y en su desorden, el Estado fallido arrastra a la democracia aritmética.

Si sólo cuenta los votos, la democracia se paraliza frente al desastre. Su promesa de salvaguardar la autonomía de los individuos y las libertades se encuentra en una crisis larvada. Las libertades se miden difícilmente en la sociedad desigual y su cuantificación en los sondeos reduce a los singulares a simples miembros de una serie numérica. Y sigue el incumplimiento de la equidad en ingresos, niveles de educación y oportunidades. Más allá de las cifras, precisamente, para romper el círculo vicioso de la inequidad, la democracia, en tensión con su estructura aritmética, insistiría en su articulación con agendas y proyectos que prevean la construcción de entornos estructurales para sostener el despliegue de cada singular: empleos, vivienda y servicios de calidad, escuelas de nuevo tipo detonadoras de creatividad, y cultura como práctica de las estéticas significantes e imaginarias de los cuerpos. Eso implica una democracia de la huella en medio de la violencia del curso del mundo que inunda todas las tierras.

Efectivamente, la discriminación asedia en todas partes, y la exclusión ocurre inesperadamente hasta en la parada del autobús. Sin poder fijar en el debate los parámetros de la igualdad entre desiguales, una aporía se echa encima: la democracia no se articula con la justicia. Sea la justicia imposible (203), sed de justicia, o la justicia como equidad (204). Suma aritmética por ley, la democracia tendría que llevar a la desapropiación del poder. Éste no pertenecería a nadie y se ubicaría en un “lugar vacío”(205). Suspendida su apropiación, el poder sería, entonces, una multiplicidad política constructiva.

Sin embargo, las elecciones no encaminan hacia esa posibilidad sino a un desastre, a la reapropiación sucesiva, desesperada e imposible del poder. La dimensión constructiva del poder no le viene de su apropiación por el Estado, los gobernantes o los partidos, sino de su desapropiación. Mientras se mantenga sano y robusto el deseo político de poseer el poder, los conflictos seguirán estallando, lo social se habrá de deteriorar cada vez más y se extenderá la violencia latente y abierta.

Empantanada en la aritmética, la democracia ni siquiera sustituye la lucha desordenada en torno al poder político por una alternancia ordenada. De aquí la urgencia de dirigirle una mirada nueva, tanto para airear su zócalo, como, sobre todo, para intentar abrir su forma a las corrientes de intensidad política que libera la fragilidad del vivir. Una nueva mirada desde esta cresta existencial, para alcanzar una topología inédita que inquietada por la finta, el salto y la carrera sorpresiva, haga la pregunta acerca de en dónde se está realmente.

En su cotidianidad y como apropiación imposible, el poder se echa encima de las cosas y de los hombres. Luego, las cosas se gastan y su promesa de protección termina en impotencia. Los hombres, encandilados, aceptan las contingencias de la vida amenazada. Pero, si en un balance general no funciona el intercambio de protección por obediencia, el poder tiene que recorrer a diario el camino estrecho de los cuestionamientos de su legitimidad. Si, finalmente, el poder falla, sobrevendrá uno más ambicioso que buscará más poder, o bien, los habitantes de la república se destruirán unos a otros. En el mismo accidente político del Estado fallido ocurre el del vivir-juntos fallido.

En estos cruzamientos del sin poder y del espectro de un mayor poder, emerge la fragilidad. Como tendencia, ella iniciaría la desintegración de la subcultura destructiva de la imposición del más fuerte. Polemos, lucha por una epojé, una suspensión del “nosotros paranoógeno” (206), ese pivote de goznes destrozados al que se atan no sólo la 50

máquina del Estado sino también los aparatos sociales productores de crueldad por sí mismos. No sólo estos aparatos amenazan y reprimen, basta una reunión familiar para hacerlo, o una organización política formada por tres o cuatro presuntos iluminados. Ese “nosotros” se encuentra instalado sobre un abismo seco y sin fondo.

“Nosotros paranoógeno”, un nosotros sin nosotros, un nosotros que para ser nosotros persigue a los otros, y va tras ellos hasta asegurarse que sólo queda el nosotros del nosotros, el de la exclusión, la xenofobia, la crueldad y el odio. Un nosotros totalitario que aletea en cualquier punto del mapa, en sociedades, partidos políticos y grupos de fanáticos de identidad destrozada, un nosotros desaforado y amenazante.

Constituido por espacio y tiempo deshechos, el singular sabe de ese nosotros sin nosotros y se inmuniza contra sus acciones galopando en su imaginario entre las turbulencias y la calma de lo simbólico. Su cuerpo desborda energías, sensibilidad, hablar, hacer, y el resto. Una inmunización que sólo se mantiene superando el aislamiento en otros modos de co-estar. Tendencialmente, estos se organizarían en torno a tres líneas vibrantes: creatividad, auto-organización y una cultura ética cotidiana de vida y espíritu. Esos modos no repetirían las asociaciones conocidas que han fracasado: grupos y mafias, congregaciones y órdenes religiosas. Comienzan como burbujas que favorecen relaciones fuertes, pero, luego, giran en su interior y su afuera, estallan, se fracturan, y sus desechos fermentan como enemistad, violencia, complicidad y neurosis colectiva. Las espumas individualizadas no soportan una relación fuerte, pues sus membranas son frágiles y la misma energía que las hace burbujear provoca su estallido. Las burbujas de inmunización singular solo duran en la co-fragilidad y la hiperventilación (207).

Burbujeo de la fragilidad. De otro modo se impone lo inerte o sobrevienen procesos de coagulación, petrificación y endurecimiento. Uno de los asuntos a tratar sobre la inmunización, no es, naturalmente, el de la cercanía, sino el de la fuga de los singulares a través de su creatividad: descentrar, desnarcisizar, abrirse al otro que no es el otro del yo, exceso que crea y recrea. En su inmunizarse y dejarse inmunizar, en contacto con el otro y a la distancia mínima, desde la irrelación, ellos hacen estallar la forma impuesta de un partir y repartir arbitrario en poderosos y débiles, opresores y oprimidos, ganadores y perdedores. No la sustituyen por otra, se deslizan sobre lo sin-forma, brillan, ejecutan piruetas impensables, invitan a todos a danzar.

Seres-de-la-fragilidad, se mueven entre sonrisa e ira, pasividad y sobresalto, beatitud y terquedad, son seres de la finta absoluta. Soplan burbujas, juego puro, espíritu absoluto del juego. Sueñan en burbujas que no estallen, burbujas del infinito que se eleven sin explotar y que puedan guardar en la bolsa del pantalón. No existen, pero ellos continúan soplando, quizá aparezcan algún día. Miran al cielo, esperan y vuelven a esperar, inestables, sus cuerpos tiemblan y vibran, y su tartamudeo muestra que hablar es soplar burbujas finitas que estallan.

Seres-de-espuma, en la diseminación, la dispersión y el extravío. Habitan el sin-lugar rodeando las esferas autoritarias y rugosas. Su vivir es un vivir fractalizado, vivir sin asignaciones previas de heroísmos en nombre del padre, de la familia o del pueblo. El singular-potencia vive el vivir, no predica ni pretende que lo imiten, se defiende alejándose del peligro y la violencia, es paciente, si el otro persiste en su ataque acelera el paso, corre, y si todavía lo persigue, se voltea, y con un golpe certero se deshace del agresor. Un pathos más allá de la ética.

Seres-de-la-potencia, viven la vida, un lujo, sin referirse a la cuestión, a la única cuestión. Si la crueldad los alcanza todavía se despiden con alegría. No se autoirritan, ni compiten con los otros por el consumo obsesivo. No saben qué es el confort, pero viven serenos en esta tierra. Les ha sido dado jugar con la luz del sol, y con ese resplandor, como si fuese el pincel de Dios, trazan figuras enigmáticas en una tela lisa. Por la noche, mientras los vence el sueño, hablan con la luna, y con los destellos que les regala, filtrados por las nubes, juegan a las sombras chinas.

Algunas veces cantan, y cantando llegan al sueño, y vuelan con los ángeles. Se despiertan temprano, a trabajar, dicen, a hacer la tarea del día.

Van. Suspenden la razón vigilante de identidad, nacionalidad, árbol genealógico, ascendencia de vencedores y de la unidad agresiva de un pueblo. Una epojé, por igual, del archivo de la memoria. Torsión en medio del nosotros del rechazo, la xenofobia y de la crueldad del “nos” con los otros, torsión hacia el sin nosotros de la “afirmación común” (208). Un sin nosotros que se aleja del antiguo partir y compartir de ganadores y perdedores, convocando a una escucha diferente.

Giro de fuerza y paciencia. Exponerse y mantenerse son los “movimientos constitutivos del hombre”, escribe Sloterdijk (209). Y sucede que, de muchas maneras, esas acciones las comparte con todos los vivientes. Los 51

hombres se exponen, entran a lo público y acarician su narcisismo buscando ser deportistas de alto rendimiento, integrantes destacados de la farándula o, al menos, héroes. Y si se mantienen en esos círculos son declarados estrellas y sus fotografías aparecen cada semana en las revistas de espectáculos y en las de monitos de la alta sociedad.

Los frágiles no buscan el estrellato. Juegan según un ritmo interior que se acompasa con el afuera. Cuerpos armoniosos, se exponen con naturalidad. Y se sostienen en la animalidad de su espíritu. Un salto animal para atrapar a la víctima o salvar el abismo es la perfección misma. No le sobra ni le falta nada. Aun si al hacerlo sufre un accidente de muerte, el animal nunca mete la pata. Los animales fintan y se esconden, sobre todo, si a causa del dolor sienten que escapa su fuerza, que se mueren. Como son perfectos en el espacio y el tiempo, se esconden cuando sienten que la perfección los abandona.

Por el contrario, los hombres aferrados a su neurosis narcisista, montan una escenografía permanente en vida y al morir, ante ellos mismos y delante de los otros. Quieren operar el encubrimiento y les resulta el no-encubrimiento, quieren ejecutar la finta de la vida y no saben cómo. Necesitan otro cuerpo. De ahí el balanceo inevitable del ocultarse y exponerse, balanceo del ser que quiere ver, se quiere ver y quiere ser visto. Antipulsiones que forman parte de su deseo de dejarse ver sin gasto, de exponerse sin riesgo, deseo no de inmunidad sino de autoinmunidad, sin saberlo, deseo de aniquilación de sí mismos. Extrañamente, ese viviente no puede deshacerse de su torpeza, justamente, como ser del disimulo.

Otros vivientes se exponen con la perfección del animal, siguiendo paso, ritmo y tensión de su ser frágil. La armonía del caminar exige ir a tiempo, aun si se hace de manera desgarbada. Darse tiempo, no tropezar en lo imprevisto, no caer. De la neurosis narcisista sacar el deseo de vida. El animal finta y juega incluso con su presa. El singular-potencia finta aun en el hablar, y el lenguaje le hace el regalo de no saber lo que dice al decir. Pronuncia palabras excedidas, y el yo-cuerpo se hace el muerto, y se vuelve “carne muda” (210) para protegerse del otro que quiere echarse encima de él. Ante la amenaza y en el entretanto la repetición de la diferencia produce inmunidad.

Vida y amenaza forman parte de un mismo sistema que se tuerce como el anillo de Moebius. Ir, no llegar. Se viene al mundo bajo la tutela de vida y lenguaje, y la vida trastorna el llegar y altera el venir al mundo, dando lugar a la explosión del grito. De la vida-potencia se sabe algo y no se sabe nada. Se tiene la experiencia de vivir y esa experiencia excede el día y el momento, la vigilia y el sueño, y excede el lenguaje. “¿Qué es vivir?” No se dice “el vivir”. “¿Qué es vivir?”, se repite. Y se contesta esto y aquello, y no es ni esto ni aquello. Ni siquiera lo dice la tautología vivir es vivir de las canciones románticas. Ni siquiera, porque entre el primer vivir y el segundo va la diferencia.

Y, aunque se quiera, de la repetición no se puede hablar, ella vibra por encima de la nada. Y ese no decir lo dice todo. Soplar burbujas, con un cuerpo sonriente, un corazón jubiloso y un halo de beatitud. Como los niños que juegan en el parque público de la esquina y que no se inquietan por la anterioridad del pensamiento o la lógica del significante. O sobrevivir en la nuda vida. Como el malvado de Dickens, mencionado por Deleuze, a punto de muerte, no le queda más que la vida, un soplo, y sobre ella velan preocupados aquellos a quienes hizo daño (211).

Salta, así, la pregunta, ¿cómo hacer justicia a la vida frágil?

Vivir, sólo vivir. Desde el comienzo y antes de comenzar, en el hueco uterino en donde tiene lugar esta transfiguración, doble vértigo, giro de los cuerpos. En el instante mismo de la fecundación, en el que luz filtrada, agua nutricia y suaves palabras dichas en la más extrema cercanía asisten a ese inicio. Mientras duerme largamente, sobresaltado por los ruidos externos que hieren y acarician su sensibilidad toda. Cuando meses después se estira y patea la membrana protectora haciendo gala de su fuerza y sus tatuajes, sean genéticos o simbólicos, en su misma materialidad se vuelven invisibles. Vivir, solo vivir, al ser lanzado al afuera, al tiempo estallado.

Corte del tubo umbilical y grito son rituales de la vida. Hay que cortar ese ducto nutricio anclado en la madre para que tome su lugar otra vida y sea. Y en un estremecimiento, el grito que lanza con todas sus fuerzas el recién nacido cosecha potencia y fragilidad, luz y sombras, desnudez y secreto. Tajo y grito enlazan. Aquí recomienza todo para él, cautela y alegría de vivir, pasividad y movimiento, ser en lo neutro y en el titubeo. Su intensidad se extiende sobre la superficie escindida de su cuerpo en crecimiento. Se protege a sí mismo y se pierde a sí mismo.

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Tampoco la llegada a la palabra despliega ese pliegue, urgida cuando se dice por el silencio y el tartamudeo. Doble ondulación, inevitable, vivida la curva del riesgo sigue la imposible plenitud. Eso es el espíritu. Tensión infinita de una imposibilidad.

Desde la potencia trabajar desapropiación y descentramiento del poder. Y como la potencia es inseparable de la fragilidad, se puede repetir, desde la fragilidad ensamblar las estrategias de la indirección cercanas a la vida. No sólo en el terreno considerado como propio de la política, sino también en los espacios de las cosas y en el sin-espacio del lenguaje. Acciones de tal radicalidad que alejan la violencia y la crueldad, lo terrible y lo monstruoso. Hacer otras cosas y jugar a otra cosa. Y en el sin-espacio ensayar otras lenguas. Dejar que fluya el exceso. Despolitización de la política del día y repolitización instigada por la pulsión de crear. Repolitización, efervescencia de espumas de inmunización individualizada y burbujas que estallan. El ser frágil cambia el orden de las cosas y crea otras cosas.

En el curso de esta repolitización, la democracia de la fragilidad señala el temor y el temblor que suscita la contingencia de hacer mal a los otros. Aniquilar al que se vislumbra a distancia no es más que una locura alucinada.

El destino del ser y no ser-con se desborda en la complejidad, no se deja apresar en una batalla entre buenos y malos, ni entre herederos legítimos y bastardos. Cada pedazo de suelo mundializado se ha convertido en una aporía. En uno más que en otro se levanta la amenaza de la violencia absoluta del terrorismo y de la delincuencia organizada que, en muchos casos, se acerca a la primera. En todos, los singulares se vuelven pesados o ligeros, amenazantes o convocantes, destructores o creadores de mundo. En todos, hacer lugar se desvanece en el movimiento que deja sin lugar.

Esas disyunciones político-existenciales son inherentes al vivir-juntos. Y no acontecen en la claridad de un como tal, sino en lo ambiguo, no poseen una esencia, sobresaltan. Puesto que carecen de horizonte no iluminan, tampoco se someten al cálculo, ya que avanzar o retroceder implica la desaparición de las planicies de la certidumbre. Son disyunciones que despiertan dudas acerca de si la política amenaza o protege, de si con la decisión tomada se ha ganado o se ha perdido.

Dudas que se desdoblan en la pregunta del re-comienzo, ¿qué es habitar el mundo? Habitar al que es inherente el deshabitar, situación vivida intensamente y sin resentimiento, inherente a los torbellinos de energía que levantan en vilo los cuerpos y los depositan suavemente sobre la arena de las orillas de los océanos, la tierra quemada del desierto o sobre el asfalto reblandecido de alguna de las calles de fuego de Babel. Intensidad y asombro de la vida en la fragilidad. Y al interpelar, no obtener respuesta, sino ser visto como extraño o no ser visto. Y por la rotación de lugares, estar y no-estar, entre la negación creativa, desapropiación, y la negación abstracta, sin contenido, destrucción. Y llamar sin palabras.

3. hacer lugar Cuerpo y lenguaje se anudan en sus rasgaduras. El cuerpo desborda el lenguaje. Y el lenguaje, en su cruce con este infinito, también va en el desbordamiento. La vida se sostiene en su propio exceso. Y en cada palabra dicha el lenguaje se deforma y se pierde. Vida iridiscente y lenguaje desviado fracturan sensibilidad y pensamiento. Vivir implica practicar innumerables fintas, y la finta máxima es hacerse el muerto o cuando el singular dice yo. Por eso, vida y lenguaje resisten la interpretación, sólo acontecen, paso, escisión, estallido, repetición y diferencia y, todavía, diferencia de la diferencia. Esos irreductibles se abren a lo real, abismo sin palabra del singular, y a la realidad, dimensión espectral.

Entre esas materialidades el cuerpo viene al mundo. Venir es cargar mundo y, en la potencia, crear mundo.

Desvanecer el estar ahí del lugar asignado y jugar con el mundo. El estar se altera por el no estar y el volver a estar.

El imaginario multiplica el estar y en el sueño los traslados se realizan a la velocidad de la luz. ¿Sueñan las plantas? De los animales se ha demostrado que lo hacen. Basta con haber tenido un perro para saber que durante el sueño suspiran y las pesadillas los estremecen. Para el hombre, estar en el cuerpo es vivir a punto de no estar, y hacerse un lugar es inseparable del sin-lugar.

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En el proto-tiempo de las “palabras primordiales” (212) el vientre materno acoge la vida, hace lugar al singular. Un acontecimiento sin tiempo que inicia otro tiempo. El de la fragilidad absoluta, de la acogida anterior a cualquier anterioridad, más allá de la materna y, sin embargo, inseparable de ella, de la madre, dimensión cualitativa única de la existencia (213). Sorpresa, acogida, hacer lugar, actos del recibimiento que alejan amenazas, rechazo y agresión.

Luego, con fidelidad a la herencia simbólica o en ruptura con ella, el nombre dado señala el sin-lugar. Nombre, apuesta por la herencia, y sin-nombre, repetición de la apuesta de una vida. Nombre del cuerpo y cuerpo sin nombre. Inscripción en el mundo del lenguaje y borradura. Constancia burocrática de haber venido al mundo y, ahí, deber ineludible de hacerse un lugar. O sea, de cargar con el mundo, porque la ocupación del lugar sólo se da si se abre mundo en espacios saturados, en el hospital al nacer, en la escuela cuando se crece, luego, al formar o no una familia, buscando trabajo para vivir, sea por la venta de la propia fuerza en la dura vida o contratado como copista, profesor, agente de bolsa o vendedor de seguros.

Vivir volatiliza la carga, y ella retoma su densidad en el tiempo mismo del vivir y del vivir-con. El singular se mueve a la individualización y de la individualización a su hiper-singularidad. Vivir, cargar con el mundo, hacerse un lugar en el amontonamiento y perderlo al estallar el tiempo. A nadie se dispensa de esta desapropiación, porque nadie puede hacer a un lado su cuerpo. A nadie se exime del oscilar sin descanso de una imposible plenitud al paso hacia adelante del día de hoy. A nadie se compensa el gasto aun si recarga su vida. Se nace envejecido y se vive gastando el tiempo. Aunque se pretenda retener algo en las manos extendidas todo escapa. Nadie, aun si lo presume, da órdenes a la vida. Dureza y levedad, encontrar lugar y errar, cargar mundo y crear mundo son recodos del camino. Pasos que implican enemistad y cercanía, alienaciones espontáneas e impuestas y, hasta ahora, explotación de unos por otros.

Cargar mundo, prueba del crear. Un vértigo sin pausa invade el cuerpo, lo altera, lo hace dar vueltas, lo aplana y lo devuelve a su espacio. Su carga, que acomoda sobre las espaldas con un breve movimiento, lo singulariza en su potencia. Singularizacion-individualización compleja que no se alcanza sin dolor. En una calle de Turín, el caballo azotado por un cochero furioso, provoca las lágrimas de Nietzsche, mientras lo abraza para protegerlo. Y también lloran el perro golpeado, y el tigre cuando lo hiere la bala del cazador. Pero, a Sísifo le brillan los ojos, convertido en roca viva hace la experiencia del absurdo sin dejar que la carga ahogue su felicidad, como lo relata Albert Camus en ese mito que volvió a escribir.

Individualización por la carga, el ascenso de la pendiente y el viraje a la posibilidad. Sucede en el vivir, fuerza y cansancio, impulso y retracción, actividad y parálisis, habla transparente y tartamudeo. Todo esto en medio de las cosas que reverberan en su materialidad y asombran al ser abierto, al ser expuesto. Luego, la carga se vuelve sobrecarga en la cercanía y la lejanía con los otros. Vivir-con hace que el vértigo se convierta en hipervértigo.

Hacerse lugar y cargar mundo requieren paciencia y una hiperestrategia de inmunidad, pues la violencia asecha en cada paso y en cada esquina, en la escuela y el trabajo, en la ciudad y en la frontera. Esa violencia dice “no hay lugar”. Al extranjero, al hombre de las lágrimas, al que titubea al hablar, a los niños indocumentados o ilegales, y al viejo solitario sentado en aquella banca, la amenaza les repite: “a ustedes sólo les resta el peso del mundo”.

Singularización-individualización, desvanecer la carga, hacerla brillar, transformarla en una regla de vida. Aun si es en el límite, sin-mundo, frontera, un campamento de refugiados. Apenas tener lugar. Desasimiento del seguir, ligereza. Lo proclamó Jesús en el Evangelio: “Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza” (214). Y, paradójicamente, en el entretanto, cediendo al impulso de la posibilidad y asombrado por el propio deseo de acontecimiento, dejar que algo tenga lugar en el sí mismo sorprendido y en el afuera.

Dejar que pase algo, inesperado, intempestivo, una irrupción. Siquiera un viento tranquilo que calma la respiración agitada. Quizá la frescura del desprendimiento y la desnudez. Quizá el roce del exceso. Algo, paso, palabra temblorosa, melodía a boca cerrada, una exclamación. Algo, correr y detenerse. Esto, justamente, porque el vivir es estar más a punto de la pasividad creadora y de la mudez que del hiperactivismo. Pasividad creadora, como sucede en las experiencias extremas: violencia, dolor, póleros, ante el peligro y la muerte (215). Lo que tiene lugar indica el acto que le dio lugar. Tener y dar de una topología, de un orden de asignación y de partición. Mientras que algo sin lugar invoca la atopofilia (216), deseo más allá del deseo, muerte sin muerte. Suspender el orden de los lugares, 54

repetición sin pausa, giro creativo incesante para alcanzar la inmunidad individual. Estrategias, distanciamiento y cercanía superan la exposición a la crueldad de los otros, y encuentro y desencuentro superan el arrebato del propio ser cruel.

Dar un paso hacia adelante (217). Moverse, no en una dirección cualquiera, sino hacia adelante. ¿Y si se debiera hacer una finta? Una energía misteriosa mantiene al ser del paso, el que da un paso de vida, paso dado por el cuerpo que se agita en lo simbólico y que, a su vez, simboliza, hace signo. ¿Hacia adelante? Todo paso, vida, muerte. “¿Qué camino de la vida se debe tomar?”, pregunta el Fragmento 138 de Heráclito. Al dar el paso se ha de estar atento a la consistencia del terreno y se debe cuidar el equilibrio. Hay trampas, están por todos lados, y un suelo firme en apariencia oculta un pantano o un fondo de arenas movedizas. Un paso en falso delata una negligencia, un error mental, la torpeza de las piernas, la inadvertencia ante una piedra o la ceguera que tiende el lazo del tropiezo. El paso se da en el vacío y lo amenaza la caída. Y el paso adelante dibuja una línea, trazo virtual sobre el que se extiende el viviente y en donde se contrae. Trayecto atravesado por flujos (218) de energía, se curva, y el paso se vuelve esferoidal. Paso en torsión, levitar, girar en el aire.

Fintas de los vivientes. De los que se dice tienen nombre propio y de aquellos que además del nombre se les da un sobrenombre por la cercanía, el amor o el desprecio, sobrenombre de la doble finta. Y de los que tienen nombre, sin más, Argos, el perro de Ulises, y todos los animales del circo, Rey León, Big el elefante, Linda la jirafa, Eva la serpiente, y de todos los perros y gatos del mundo, incluyendo a Bobby, el “perro kantiano” (219), y a la “gata que mira desnudo” a Derrida. Y amago de todas las plantas con su nombre científico y vulgar, y en las constelaciones y galaxias en donde no se sabe si hay vida, pero que aun si se encuentran a punto de desintegrarse son llamadas por su nombre. Y la vida finta, por igual, en todos los que no tienen nombre, la mayoría. Vida, finta, y en el nombre, repetición de la finta, una metonimia. Porque ahí está la imposibilidad de nombrar al viviente, la imposibilidad de decir quién es. Bobby, el “perro kantiano”, atiende a ese nombre cuando alguien lo llama y sin embargo no es Bobby. Pero, Argos, el perro de Ulises, sabe que es Argos. Estos dos perfiles del no-paso complican los enlaces de lo simbólico y lo imaginario, enlaces de la finta. Fintar, y acto seguido, realizar la finta de la finta, el paso de vida, una y otra vez, fintar hasta morir.

En esa trama de diferenciación, todo va y viene. A través de sus movimientos los vivientes siguen la pendiente. Y la energía crea y estalla. ¿Por qué una azalea diversifica los colores de sus flores? ¿Por qué las jirafas del Cirque du Soleil ejecutando clavados y acrobacias en una enorme piscina realizan su número tan serias y tan alegres? Y este asombro se extiende a la fractalización de los distintos estados de la materia en el universo. Lo mínimo es postular subsistemas del caos-orden en el que adquieren una forma, la pierden y recuperan otra. ¿Por qué esa configuración barroca de los continentes? ¿Y lo aleatorio del big-bang? ¿Y la negatividad de la antimateria? Vivientes, energías y cosas pasan por repetición y diferencia, juego y aprendizaje, y saltan de un nivel a otro en esa marejada. Los vivientes del paso andan tras lo que aparece y desaparece, lo que pueden devorar o los que reconocen como semejantes y desemejantes.

Ir tras, deseo que se despliega en la multiplicidad. Sentir el cuerpo, sus vibraciones inconmensurables y su velocidad, mantenerse en la prisa y con prisa mirar los cuerpos de los otros. Ver y dejarse ver, exponerse y resguardarse, astucias, y dar el siguiente paso, trazo de la individualidad, luego, borrar la huella. Los vivientes se protegen en la finta. Al buscar, simplemente, buscar, cualquiera sea el lugar en donde lo hacen, dejan huellas que, luego, borran. Ir, en zigzag, estrategia de la inestabilidad, engañar siguiendo la línea recta y volver a engañar en la desviación, sin mentiras, sin trampas, dejándose llevar por algo que hace signo y que desaparece en el pliegue del afuera.

Pasos en el caos de trazas. El exceso, esa dimensión disipativa de la vida, insiste. Los vivientes, todos, fintan, se acercan y se alejan entre ellos. El lenguaje y la imposible esencialidad del ser se cuentan entre estos modos de extenderse, modos de ir (220). Mucho está en juego. Si se mantiene la excepcionalidad del ser humano que, presuntamente, le sería dada por su capacidad de lenguaje, por ahí se filtra la metafísica entera del hombre como tal. Y esta metafísica, además del lenguaje, define raza, color de piel, nación, lengua, religión y cultura. Y si esta metafísica, en su vertiente onto-teológica, sostiene que la distinción esencial del hombre con los demás vivientes radica en que puede con la muerte como muerte, en el mismo gesto concede a cierto poder el poder de vida y muerte. En un caso y en otro, aunque usando recursos distintos, la metafísica esencialista propone atravesar el 55

no-paso armados con el lenguaje o agitando en la mano el boleto de la promesa que salva. Y en el no-paso, los agentes de migración revisan documentos de identidad y hacen las preguntas de la exclusión y la xenofobia.

Pensar la vida-finta lleva a despedir la metafísica del hombre como tal y a invocar la vida-potencia. La pregunta que sigue, entonces, con el halo de provocación que le dio Bentham, no es si todos los vivientes hablan, sino si todos comparten el sentir. Al hacer esa pregunta se trastornan existencia y lenguaje, política, vida y muerte. Otro pliegue del pensamiento se despliega. Vivir es florecer, saltar y danzar, fintar. Volver al punto. Plantas, animales y hombres comparten una sensibilidad viva (221). Las plantas crean entornos, los animales y los hombres hacen mundo en procesos de diferencia. Todos, con la mayor suavidad o agitados, comparten, también, los rituales de la finta, hábitos de metaforización y metaforizantes, nacimiento, grito, polemos, movimientos del exponerse, huida, encuentro, pérdida, entierro de los desechos, duelo, pudor en la muerte propia.

Lo anterior no concluye en el pedimento de una línea continua entre vivientes. La vida es un sistema de energías en no equilibrio, aplicación de impuestos entrópicos, estallamientos, saltos de nivel, rupturas, diseminaciones, producción de espumas-deseos, fermentaciones y, llegando al lenguaje, flujos permanentes de metáforas y metonimias, gritos y silencios. En la vertiente esencialista, son insuperables las dificultades que se enfrentan al pretender trazar una frontera insalvable entre vida, animalidad y humanidad (222). Ignorar la complejidad del cruzamiento de la vida con lo simbólico, lo imaginario y lo real, complejidad del deseo. Defender la transparencia imposible de la tensión creativa entre animalidad y espíritu. Volatilizar mirada, oído, tacto y olfato, en una palabra, hacer desaparecer la corporeidad. Finalmente, imponer un quiebre arbitrario absoluto al ir tras de los vivientes.

Todo eso reblandece las afirmaciones duras en un terreno sembrado de problemas. Como la afirmación de Lacan: “Pero un animal no finge fingir” (223). Todo eso que el propio Lacan tiene en cuenta, opacidad de lo que se llama conciencia, extravío del deseo, efectos de metáfora y metonimia en el lenguaje refiriéndose al yo y al no-yo. Lo que, en su punto más crítico, se enuncia así: “la concepción del Otro como lugar del significante” (224). Y de donde se desprende una deriva aún más radical: “no hay Otro del Otro” (225).

Singulares de lo múltiple, y en comparecencias diversas, sin otredad. Los vivientes se extienden, se entrecruzan, chocan, permanecen en el entorno o siguen. No hay prueba del otro ni en lo simbólico, ni en lo imaginario, ni en lo real, el más allá de toda simbolización. El otro no puede dar pruebas, ni de su deseo, ni de su palabra. Sólo hay fingimiento. Lo que acerca y aleja a hombres y animales es el sufrimiento, en particular, el causado por la crueldad de unos hacia otros. ¿En dónde se cruzan aquí lo simbólico y lo imaginario? ¿En qué punto se distanciarían esas estructuras? ¿Cómo se dan fusión y disyunción de lo simbólico y lo imaginario en los cuerpos-animales, en el cuerpo propio e impropio? La única respuesta se inquieta en la capacidad de sufrir, en las diferencias de la crueldad, la finta, y la palabra rota, y el aullido (226). Animales y hombres, en la alegría o amenazados, lanzan sonidos fuertes o apagados, jadean al ir tras, y se entregan en el último suspiro.

Al referirse al adagio homo homini lupus, Lacan se abre a las dudas que surgen alrededor de todo esto. En un primer momento, “esa misma crueldad implica la humanidad”, la del hombre con el hombre. Luego, no puede evitar el paso a otras planicies, la crueldad hacia “un semejante”, “aunque sea en un ser de otra especie” (227). En una paradoja, la crueldad desgarra la figura del semejante y se extiende a todo cuerpo viviente, también mortal, cuerpo de la desemejanza, si eso se puede decir, desencuentro del animal con el otro animal (228).

Hacer lugar extiende este desencuentro. Todos los vivientes, los que echan raíces en el suelo y los que desde la articulación de lo simbólico y lo imaginario van tras la huella, se acercan y se alejan entre ellos. Se hace lugar, si se hace, en medio de la desemejanza, en el entorno ambiental, y en el contexto de la política ecológica o de la ecología política. Aquí, considerar, al igual que la de Lacan, la tajante afirmación de Heidegger: “El universo siempre es un universo espiritual. El animal no posee ningún universo, ni tampoco un entorno” (229). Mas el universo implica violencia, y el entorno amenaza de muerte también al animal. En el sacrificio ofrecido por Abraham a Yahvé en el monte Moriah, la orden de Yahve de asignar el lugar de Isaac a un carnero, ilumina la proximidad de los vivientes.

Universo, mesetas de energías, agua, fuego, aire y tierra, en donde se aposentan dioses que huyen, y plantas que echan raíces, y vivientes que se mueven, y que en el duelo o en celo aúllan cada uno con una tonalidad propia y 56

desapropiada. Lo espiritual va en estas diferenciaciones, y en el estallido, pérdida, carga y recarga. Los vivientes se encuentran en atmósferas de energía y en hábitats ocupados por otros vivientes, diferentes y en procesos diferenciados. Ahí organizan su vida y construyen la burbuja de su inmunidad que incluye entornos, sonidos y lenguajes.

Inmunizarse, hacerse un lugar, marcarlo, defenderlo, incluso dentro de los sistemas de asignación o en la resistencia a ser domesticado. Y descubrir que en el hacerse un lugar, en el darse un lugar, ni animales ni hombres son soberanos. Nacer imprime en la existencia de todo cuerpo viviente el tatuaje de la anterioridad y el de la anterioridad de la anterioridad. Una anterioridad orgánico-simbólica-temporal infinita, creadora del singular, cuenco desvanecido, receptáculo, khöra en el Timeo de Platón, que “no se deja aprehender o concebir a través de los esquemas antropomórficos del recibir o el dar”, escribe Jacques Derrida (230). No hay soberanía sobre la posibilidad de hacerse un lugar, ni sobre el vivir, ni frente a la amenaza.

Hay anterioridad de potencia y pasividad, del poder de fintar y el de fintar en la finta. Anterioridad de la marca imposible del uno mismo, de la disputa por el lugar y la demarcación del territorio, y de la posibilidad de vagabundear, migrar, huir, alejarse, y de buscar otro lugar. No se deja pensar esa anterioridad, y en ese no dejarse, no estar a disposición, no estar a la mano, se quiebra en mil pedazos cualquier pretensión de soberanía. La vida no está a disposición de nadie, ni lo simbólico, ni el poder, aunque esto último no lo crean los que dicen poseerlo.

Vida indeterminada, abierta, aun en el trabajo sobre sí mismo. Ni el cuerpo ni el yo gobiernan la vida. Y en lo simbólico, el nombre, también el del animal, se extravía. Y el poder llamado soberano va en falta, no hay soberanía sobre el dar lugar y el hacer lugar, ni sobre el ir tras, dejar trazas y borrarlas. Nadie puede perpetrar el crimen perfecto. Si el dominio del sentido escapa aun en los lapsus que lo hacen estallar, nadie tiene el poder de montar una farsa absoluta. Memoria, olvido, y hasta la comicidad, apenas si enmascaran el sin sentido, la traza imposible, la traza sin traza, y su borradura.

Huellas de nada, el resto, puntos brillantes del caos que ponen en entredicho un pretendido poder de dejar trazas y, luego, de hacerlas desaparecer a voluntad. La desmemoria afecta la memoria y no se sabe por dónde seguir. Ni la nemotecnia más sofisticada puede recordar lo que la memoria olvida. Lo mismo sucede con el ejercicio de archivar, mencionar y enlistar. Nada salva la huella. Queda reírse de la situación, pues la risa perturba y destruye el sentido. Pero, la risa no recibe órdenes y nunca se sabe a ciencia cierta de qué ríe el que ríe (231).

Sonrisa de un niño y su paso alegre son dones de la vida. No se sabe cómo agradecerlos. Se encuentran más allá del dar y el recibir, de la gratuidad y la reciprocidad. Tampoco se sabe cómo responder. El cuerpo-potencia finta ante la amenaza, en el juego de estrategia busca todas las salidas, responde a la convocatoria de sol y piedras, aire, energía, fuego, y la que emite el sí mismo imposible. Hablar, interpelar a los pasantes en silencio. Cuerpo, llama, hace su tarea, soplar burbujas de jabón, perseguirlas con la mirada hasta que se pierden en el cielo, caminar firme y ligero, rodear las cosas en el desprendimiento, vivir la vida, iluminación, a la distancia. Ser y no ser en la desarticulación ontológica de la finta.

Desde aquí, desde la ausencia de soberanía sobre cuerpo, deseo, leguaje y poder, se configura la política excedida.

A querer o no, el poder exhibe sus debilidades, y aunque las cubre y recubre en la repetición escenográfica, el contratiempo lo muestra desnudo. Sus celebraciones litúrgicas se han desgastado y nadie asiste a ellas con reverencia, pues las perturba un enfrentamiento pavoroso en el que la violencia legítima parece perder la batalla ante la violencia absoluta. El lenguaje del poder no apacigua el miedo, al contrario, lo acrecienta. Y el intercambio de protección por obediencia se detiene, casi se invierte en la obediencia muda y sin protección. Y el vivir-juntos se repliega en una dispersión de muerte.

Siguiendo esos compases se rueda la finta de la política. A la vida-finta le siguen en la política negociaciones sin fin, trampas, diferenciaciones del deseo constructivo y la ambición estéril, de la promesa y el engaño. De ahí que un paso hacia adelante agite aún más el curso de las cosas, voces roncas y silencios, tonos alterados y guiños de la mirada, escenografías del poder sin poder en las pantallas de lo virtual y teatro sin representación de los sin poder.

Se cruzan y entrecruzan con mayor furia, prepotencia y serenidad, redundancias estériles del somos poderosos y la no explicitación hiperbólica de los que se mueven acicateados por la fragilidad. Dar un paso hacia adelante. En 57

paso redoblado, paso de ganso, paso de gala, golpeando el suelo con la pretensión de hacer retemblar el mundo. O en paso ligero, rítmico, a gran velocidad, casi un vuelo, paso de animación. Paso ligero, movimiento que no persigue la línea del horizonte que al final se cierra, sino el andar de hoy. En medio del engaño, aunque no sea sino apuntada, otra política llama. Una inminencia, estrategia de rodeos que ante el peligro no vacila en dar dos pasos hacia atrás si la necesidad lo impone.

Todo para que algo acontezca, sin sujeciones a una soberanía inexistente ni a la fantasmal conciencia del uno, y sin ánimo de coerción en nombre del bien, ni de ningún otro nombre. Que algo acontezca, simplemente, que llegue, algo que irrumpa en medio del incremento hiperbólico del torbellino justicia-injusticia, inscribiendo en la materialidad política cierto fulgor, cierta resonancia de la vida. Atravieso de energías poderosamente condensadas que estallan y hacen estallar las cosas que se encuentran a su alrededor. En la lejanía, la densidad infinita de la materia se abrió paso en el big-bang dando origen al universo. Algunos de los oleajes liberados por ese estallido todavía no llegan a la tierra (232). En la cercanía, la gestación de un niño y su nacimiento alumbran otros universos de proximidades y cuidados.

En medio de violencia y apaciguamientos momentáneos, de la velocidad y la virtualidad que aumentan en el vivir-con, la política se enreda y el ¿qué hacer? lo cubre la ausencia de respuesta. Hasta el decisionismo democrático se enfrenta a lo esquivo e inesperado del poder. Hacer lugar, dar lugar, son acciones que le ocasionan tropiezos, no produce lugares, pero en su malestar pretende asignarlos, si es necesario por la fuerza. Los muchos a obedecer, unos cuantos a gobernar. La democracia finge que la soberanía pertenece al ciudadano y que éste la ejerce mediante el voto. Sin embargo, en todas las comarcas, la democracia aritmética logra pocos resultados y trae muchas desilusiones. Sólo si la alternancia de gobiernos se articula con el proyecto, después de varias décadas producirá cierto orden que en el menor descuido se volverá desorden.

De Locke y Stuart Mill a Hayek, el liberalismo puro no ha dado con el voto del singular, ni con el santo egoísmo promotor de la igual consideración del interés de cada quien. Sigue imperturbable el derecho del más fuerte. En lo estructural, libertades y mercado se contraponen por los efectos de desigualdad que éste produce y reproduce. Por su parte, el liberalismo progresista, como el de John Rawls en Teoría de la justicia (233), “una de las ideas más bellas en la historia de la teoría social y política”, escribió Paul Wolf, se convirtió en un texto académico sobre el desencanto (234). Casi treinta años después, Rawls quiso reactivarlo, tomando en cuenta las diversas críticas y sugerencias recibidas. Y rescribió con el mayor cuidado las líneas estratégicas de su pensamiento, pero ni eso convenció al curso de las ambiciones en el mundo (235). Ahora, apenas unos cuantos grupúsculos discuten todavía su propuesta.

De un texto político a otro, las teorías no conmueven al poder. Y, puesto que no piensa, se estrella contra sus propios límites. En esta imposibilidad muestra una doble estructura, la visible, explícita, y la invisible, encubierta y pesada. Gobernar desde esa juntura, tal como sucede por el momento, se convierte en su contrario, desgobernar. El orden histórico de lo político y lo estatal, si alguna vez lo fue, se ha desordenado. El poder ha agotado su capacidad de producir orden, de hacer lugar sin destruir lugares y sin represión. A su vez, las valencias libres de los gobernados dejan de interpelar, más que cercanía producen conflictos entre los pesados y los lentos sin salidas a la creatividad. La política del hacer lugar oscila hacia la arritmia de los empellones, mientras los singulares pierden la piel y son atacados por enfermedades que los despedazan y dispersan.

No hay gobiernos del vivir-juntos. Además de las ineficiencias burocráticas inevitables, enfrentan un desgaste decisional atemorizante. Contradicciones en distintos niveles articuladas a los conflictos sistémicos desafían la gobernabilidad. El poder del voto levanta la mano a favor de la justicia, pero los partidos lo han degradado a un gesto de clientela. La fila de los electores señala hacia la posibilidad, pero la democracia aritmética se detiene en la casilla en donde se sufraga. El voto debe cambiar gobiernos malos por menos malos, pero este mecanismo se ha descompuesto y los gobiernos son cada pueden menos.

Construir espacio público, promesa de la democracia, se cambia ahora por la de mucho circo (236). El montaje de las campañas electorales lo realiza el poder mediático virtual. En los países ricos, el espectáculo se presenta en múltiples pistas, un menú variado para cada día. En los pobres, al acercarse la fecha de las elecciones, se pone en pie la vieja máquina romana de pan y circo que produce clientes y fanáticos, los segundos más animados que los 58

otros. Estas dos lógicas, la del espectáculo de los ricos y la de pan y circo (237), son inherentes a la institución de lo político, pero lo paradójico consiste en que ahora funcionan como su base productiva. En la superficie y lo hondo de lo social, la política de la posibilidad permanece en una rara latencia, reprimida por una triste puesta en escena y los operativos clientelares. Actores sin convocatoria, espectáculos grises y pan amargo reducen el nivel de energía de todos. Y en este campo inestable, lo público funciona y disfunciona, se resquebraja, y en muchos puntos opera como mecanismo de desorden.

Cavando el vacío, el poder excluye, no congrega. Malestar generalizado, conflictos sin horizonte, zonas de hambre y de muerte, todos en el no-paso, tanto los que creen que pasarán porque ocupan las primeras filas como los que viven la experiencia del sin-lugar. Antiacontecimientos sin el giro de la potencia: negación abstracta que no alcanza a diferenciarse, caída en el abismo, enemistad sin decisión política. La nada sostiene el desastre. Poder y gobiernos se tensan por la prueba y porque no pueden revertir las tendencias de los procesos que dejan a la mayoría sin lugar.

En su negatividad abstracta, la globalización señala las zonas que serán destruidas y las que estarán a salvo.

Aunque parecería, por ahora, que el desastre envuelve la totalidad del sistema-mundo.

Aún antes de que estallara la crisis financiera global de estos años y que permanece como amenaza latente, los modelos económicos fundados en la idea de equilibrio se mostraban inaplicables. Y si, por el contrario, se adopta el axioma del no equilibrio, se ignora hasta dónde podrá llegar antes de que provoque el desorden general. Por el momento, además de una gran masa de fugitivos, ese desarreglo sigue bajando la temperatura del ambiente de la vida dura casi al punto de congelación. La economía no hace lugar y deja sin lugar, imponiendo cada vez mayores cargas a los singulares y gastando su cuerpo aún más allá de la muerte. Cuando esto se ve, se tiene que creer que sólo el espíritu resiste, en niños de la calle y adultos del abandono, en desempleados y vagabundos, y entre los que se abren a su propia excentricidad.

Anterioridad del polemos en el frente a frente de los cuerpos. Ahí se está, y desde esa línea se da o no se da el paso hacia adelante. Exceso, flujos poderosos de energías que desconciertan a los gobernantes y dispersan a los gobernados transformando el campo de lo gobernable. Los cuerpos se vuelven cuerpos intempestivos, sea el cuerpo bello o al que el tiempo se le ha venido encima, pues nada hay mas bello que la muerte en la batalla de un cuerpo envejecido. Cuerpos intempestivos, cuerpos vivos. Héctor y Aquiles se perfuman antes de su enfrentamiento a muerte, aunque saben que la belleza está en otra parte. Heráclito promueve el desconcierto cuando escribe en el Fragmento 102: “Para el dios, todas las cosas son bellas, y buenas y justas. Los hombres acogen lo que es injusto, acogen lo que es justo” (238).

Planicies de diferenciación del existir bello, verdad del cuerpo que se desvanece a simple vista y sin remisión.

Gasto, sólo gasto. Apenas si conceden un tiempo extra breve las fintas corporales de mujeres y hombres adictos a cirugías y prótesis, a cremas, limpiadores y bloqueadores para mantener la eterna juventud y la esbeltez, llevan una nariz recta, y las mujeres senos que se dejan ver y nalgas paradas que obligan a mirarlas. Existir bello y, en la precipitación, compraventa de miradas. Un gran mercado de enormes ganancias, comparable al mercado de valores. Vender rostros sin arrugas, la piel tersa y sin manchas de la edad, recodificaciones del cuerpo. Hasta los gobernantes visitan las tiendas de embellecimiento para mejorar su imagen, lo que, sin embargo, en nada ayuda a dar el salto de la decisión sobre el vacío. Se está en otro pliegue de la biopolítica y de la asignación de lugar, otra partición, los cuerpos eternamente bellos y los cuerpos encorvados bajo el peso de la carga. La política queda atrás.

El cuerpo bello difiere esa irrealidad que se llama muerte. Los que lo pueden comprar lo hacen, los demás muestran su holograma de energías. Siguiendo la primera recomendación de esta mercadotecnia electoral, en las grandes concentraciones de los partidos, al centro de la arena del circo bailan y cantan cuerpos bellos que hipnotizan a los asistentes y las megapantallas que agrandan sus movimientos reemplazan los viejos mecanismos de gobernabilidad. A eso llaman cultura política, y gobernados y gobernantes siguen el vaivén de esa hipnosis. Los gobernados votan antes o después de una gran representación circense y los gobernantes se maquillan para presentarse como miembros de derecho de la farándula.

Día de democracia aritmética. A unos metros, arroyos de fermentaciones burbujeantes completan el entorno de la mesa de votación. Una larga sombra la cubre, regalo de un enorme montón de basura, tiradero fétido de des-hechos, sin-mundo. Sobre esa colina desolada se levantan la macroesfera de la seguridad mundial y las microesferas de inmunización individual. Entre violencia y deterioro, sobre esta Babel de la dispersión, los 59

relámpagos hacen señas. En el junkyard global se encuentra de todo. Restos de estructuras estatales, leyes exhaustas, economías descompuestas, motores rotos, lubricantes quemados, animales muertos, excreciones y secreciones de los vivientes. Aquí y allá, singulares dispersos escarban y buscan, algo buscan, los singulares serenos y los crueles, los excéntricos y los irritados. Unos se sienten bien oliendo a sudor, otros no aguantan la comezón que les provocan el maquillaje y las lociones que perfuman sus cuerpos, según les ordena la moda del día, la del último comercial, o la propaganda de laboratorio que le acaba de llegar ahora mismo al terapeuta que cuida su existir bello. Ahí, entre desechos y arroyos de aguas negras, en algún momento, la animación vendrá por la insistencia de la vida frágil.

Son tiempos de exclusión y lo global la reproduce agrandada si los gobiernos son negligentes. Romper ese ciclo perverso exige fuerzas de innovación inéditas de países e individuos. Innovar es un imperativo de la justicia. Sólo lo capacidad de innovación hace lugar aumentando la productividad de la economía y su competitividad, lo que estimula su crecimiento y genera empleos. De otra manera, atraída por los bajos salarios, las inversiones acuden temporalmente a un lugar y, simplemente, lo abandonan cuando la calificación de la mano de obra no cumple con los parámetros de la rentabilidad esperada. El rizo del capital virtual se sostiene en la investigación científica y tecnológica.

Más que nunca, la fuente de riqueza de naciones y bloques económicos es el conocimiento. Las empresas de punta invierten en investigación la mitad de sus ingresos anuales y, aun así, están dispuestas a robar los datos de otra instalada en las antípodas, si observan que les gana. Hoy la lucha entre naciones es la lucha por la innovación tecnológica. Por razones históricas, ciencia y tecnología se concentran en unos cuantos países. China, desafiando esa ley de la gravedad, es un caso paradigmático de acumulación endógena de saberes. Ese país muestra que hacer lugar exige ahora repartir entre todos el poder de innovar. Tal es la posibilidad de la globalización: hacer mundo para dar lugar a vagabundos y profetas mudos.

En el proceso de hacer mundo, la economía hunde en el suelo las raíces de unos y otros. Las estructuras de lo económico poseen la especificidad de lo básico, de lo que no se puede prescindir, pues están ligadas a la vida. “El que no trabaja que no coma”, así de drástico es San Pablo. Esa necesidad la vio muy bien Marx al determinar el concepto de explotación. La fuerza de vida gastada para enriquecer al que puede comprarla es la contradicción capitalista que altera el darse un lugar y hacerse un lugar. Repartir poder de innovación entre todos hace girar la contradicción. Esa es la palanca de Arquímedes. De cualquier manera la vida se consume. Transformar, entonces, el gasto que se apropia el capital, en creación. Ganar la verdad de los riesgos del paso y del saber sobre las cosas. Y juntos y dispersos compartir mundo.

Marx denominó infraestructura a las relaciones de producción y a las espectrales de la circulación en la economía.

Sobre la infraestructura se edifican las demás estructuras, la político-estatal, la jurídica y la ideológica. Sin embargo, reconoció la complejidad de las interacciones de estas estructuras entre ellas. El concepto de determinación en última instancia por la infraestructura suprime el rígido mecanicismo de la metáfora arquitectónica. Como dijo alguna vez Althusser, “la última instancia nadie la ha visto”. Lo que se ve y se siente es el individuo presuntamente libre y en la realidad sin libertades ni derechos, el que vota y nada cambia, y el que vende su fuerza de trabajo o el que invierte en eso su capital contante y sonante (239).

Desde siempre, la política promete aplicar una estrategia de prevención de estos accidentes, pero reducida a la puesta en escena y al espectáculo ha caído en la impotencia. Entonces, a ese individuo fantasmal se le adelanta el singular, el viviente que enlazado a la estructura social y a la estructura de poder las disloca por su exceso de energía. Sólo la energía diferenciada que liberan los vivientes podrá hacer que los distintos sistemas en acoplamiento se ventilen, se animen, se potencien. El sistema de la vida en no equilibrio y disipativo, produce la posibilidad de la auto-organización, mientras el poder lento y pesado desorganiza.

En una paradoja, este reinicio se dará por el recomienzo del uno-mismo, apertura a la energía de la anterioridad de la vida y del sin-tiempo, por más que cada uno sea un intestado al que se le demanda, sin advertencia alguna, hacerse cargo de lo imposible. Hiperpolítica: política del hacer lugar en lo abierto. No una política de asignación de lugares, - política de partición, unos en primera fila, pocos, mientras los muchos son colocados en los lugares más alejados, - sino de apertura a la potencia de los singulares. Política de la convocatoria a un acercamiento de la 60

afirmación y a una lejanía sin enemistad, convocatoria a entrever la justicia en medio de la injusticia. Gobiernos que establecen estaciones de recarga de energía y que construyen periféricos y corredores de lanzamiento a la creatividad, y que escuchan a los sopladores de burbujas, creadores de universos que enseñan a ver las cosas de otra manera, a inflar pequeñas y grandes esferas de inmunidad y a repetir el gesto incansablemente, pues esos espacios protectores estallan siguiendo la velocidad de la luz.

Hacer lugar y dar tiempo, imitando la fragilidad que vela por la fragilidad. Política que retiene el espanto y, que aun si nunca alcanzará la beatitud de la vida, va tras la procesión de los vivientes. Plantas que crecen en la roca y en las alturas nevadas y que rodean el mundo en busca de sol, bacterias de miles de millones de años que han sobrevivido en el fondo oscuro del mar, animales que migran miles de kilómetros para depositar sus crías en climas adecuados, niños, mujeres y hombres que migran siguiendo el ritmo de la globalización en busca de trabajo y, al final, de la posibilidad.

Dar un paso hacia adelante, dar lugar y darse un lugar, hacer lugar y hacerse un lugar, son acciones que abren la posibilidad del vivir-juntos y convocan a los procesos de vida y simbolización. Mas la convocatoria y la creación de la posibilidad penden del out of joint, lo desensamblado, lo que está fuera de sus goznes. De ahí que el vendaval azote sin piedad la discordancia común en vísperas de la creación. Insistencia en el paso. Alguien se adelanta y dice: “¡Vivir!” No lo ha aprendido, no hay maestros del vivir, sólo vive. Más allá o más acá de la espera. Cargar posibilidad. Y él mismo comienza a soplar burbujas de jabón, actividad quínica de un niño, de un inversionista, de un andante cualquiera. Entonces todos se entregan a la contemplación de esas esferitas tan frágiles y que refractan las energías del universo, y a las que el viento hace temblar y las deforma, y las hace estallar la respiración de una flor o el vuelo de una mariposa. Admirar ese curso, unirse a los que siguen su rastro en el cielo, y asombrarse de que en muchas de ellas se refleja una inscripción: “no-paso”. Y seguir contemplándolas. Esferas, burbujas, espumas autorreferenciales que en su proceso airean y animan su propia fermentación, acciones en la multiplicidad, justamente, multiplicidades de espuma. Se cuidan estallando y recreándose a sí mismas, espumas hablantes y silenciosas (240).

Ir, estallar, crear y recrear. Decir el silencio y callar hablando. No obedecer la orden, ni de hablar para callar, ni de callar porque se hablaba. Desde el silencio del silencio, decir y no decir, repetir, trastabillar. Y, sin tiempo, dejarlo para otra vez. Inherencia de la irrelación, del estar-con y el no-estar. Y en la potencia vivir el desposeimiento, no pertenecer a las cosas. No portar brazaletes de identidad política, ni pins, estar en la desapropiación. Los seres-de-espuma se alejan de las fermentaciones envidiosas, discriminatorias, xenófobas, y del lenguaje fascistoide.

Y vuelven a ser atrapados en ellas, y se alejan de nuevo. Son pacientes y sonríen en medio del sube y baja de esa montaña rusa abismal. Ellos iluminan el nomadismo con otra luz, la del progredi en el sin-mundo, perros perdidos en las calles de cualquier ciudad, expuestos a ser atropellados en las vías rápidas de la globalización.

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CAPÍTULO 3

Notas (168) Peter Sloterdijk, La crítica de la razón cínica, p. 364, nota 113.

(169) Alain Finkielkaut y Peter Sloterdijk, Los latidos del mundo. Diálogo, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2008, p. 23.

(170) “El único juego verdaderamente lúdico es el juego con lo serio”. Vladimir Jankélévitch, L’aventure, l’ennui, le sérieux, Aubier-Montaigne, Paris, 1963, p. 15.

(171) Todo entero, el libro más reciente de Peter Sloterdijk trata de ese “ejercitarse”, y de sudar el “sobrepeso metafísico”.

Has de cambiar tu vida, Pre-textos, Valencia, 2012, p. 80.

(172) “Entonces suena la hora del quinismo que no es más que una filosofía de la vida para tiempos de crisis”. La crítica de la razón cínica, p. 209.

(173) “El ser humano no ve su forma realizada, total, del verse a sí mismo, sino fuera de él mismo”. Jacques Lacan, “Idéal du moi et moi-idéal”, en Le Séminaire I, Les écrits techniques de Freud, Editions du Seuil, Paris, 1975, p. 161. Ver también en el mismo volumen, “Sur le narcissisme” y “Les deux naricissismes”.

(174) Ilya Prigogine, El nacimiento del tiempo, p. 40. Ver, en esta misma apertura conceptual, Catherine Malaboud, ¿Qué hacer con nuestro cerebro?, Arena Libros, Madrid, 2007, p. 17. La autora se refiere a “la plasticidad cerebral”, a “cierta libertad del cerebro”, a “liberar esta libertad”.

(175) Las Confesiones, XIII, ix, p. 561.

(176) “La gramática del concepto de revolución revela un cierto aire de familia con el concepto de conversión, particularmente con la definición acuñada por San Agustín”. Peter Sloterdijk-Jürgen Heinrich, El sol y la muerte, Ediciones Siruela, Madrid, 2007, p. 28.

(177) Ver: Martin Heidegger, “Carta sobre el humanismo”, en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2007, p. 282. Sobre el mismo tema ver: Rudiger Safranski, Un Maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo, Tusquets Editores, Barcelona, 1997, p. 425.

(178) “La ‘vida’ es la fase exitosa de un sistema inmunitario”. Peter Sloterdijk, Has de cambiar tu vida, p. 571.

(179) Carl Schmitt, El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991, 5, pp. 81-82. Ver en el mismo libro, La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones, pp. 107-122. Además, Teología política, en Carl Schmitt, teólogo de la política, (Editor, Héctor Orestes Aguilar), Fondo de Cultura Económica, México, 2001, seguirá provocando reacciones en contra de los que creen en la razón pura jurídica, y posiciones a favor entre los dispuestos a pensar que la democracia sólo puede ser “democracia por venir”, según el término propuesto por Jacques Derrida en Políticas de la amistad. Se recomienda ver: George Schwab, The Challenge Of The Excepticon, An Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt between 1921 y 1936, Greenwood Press, New York, 1989; Montserrat Herrero López, El nomos y lo político: la filosofía política de Carl Schmitt, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1997.

(180) Peter Sloterdijk, El sol y la muerte, p. 29.

(181) “¿A quién se haría creer que nuestras culturas son carnívoras porque las proteínas sin irremplazables?” Jacques Derrida, “‘Il faut bien manger’ ou le calcul du sujet”, en Points de suspensión, Galilée, Paris, 1992, p. 293.

(182) Forcluidos, de forclusión, concepto lacaniano que traduce la Verwerfung freudiana e indica la psicosis: un agujero en el significado respecto al Nombre-del-Padre, que “inicia la cascada de los retoques del significante de donde procede el desastre creciente del imaginario hasta que se alcance el nivel en que significante y significado se estabilizan en la metáfora delirante”. Jacques Lacan, “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, en Escritos 2, Siglo XXI Editores, México, 2009, pp. 551-552.

(183) “Freud se pregunta por qué el hombre sale del narcisismo. ¿Por qué el hombre está insatisfecho?” Jacques Lacan, “Idéal du moi et moi-idéal”, en Le Séminaire I, p. 151. Ver: Sigmund Freud, Introducción al narcisismo, en Obras completas I, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1967, p. 1088.

(184) Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, en Obras completas I, pp. 1124-1125.

(185) “Ni la más poderosa civilización que se haya visto en la historia, la más capaz, la más sabia puede decirme por qué vivo, para qué doy mi vida”, se pregunta Jean-Francois Lyotard en Firmado Malraux, Taurus, México, 2001, p. 401.

(186) Ver: Jacques Derrida, Fuerza de ley, Editorial Tecnos, Madrid, 1997, p. 39. Escuchar. La “violencia soberana” ha dejado de ser “fundadora”, de crear derecho, y el castigo a los asesinos ya no “produce temor ni genera obediencia”. Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, en Estética y Política, Las cuarenta, Buenos Aires, 2009, p. 59.

(187) “¿Qué es ‘desenmascarar’ una opresión? ¿Cuál es la función exacta de la máscara?” Alain Badiou, Le siècle, Editions du Seuil, Paris, 2005, p. 74.

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(188) Introducción a la metafísica, p. 20.

(189) Martin Heidegger, “La question de la technique”, en Essais et conférences (Vorträge und Aufsätze ,1954), Gallimard, Paris, 1958, pp. 38, 47. Ver también la paráfrasis de Heidegger en torno a este verso de Hölderlin en Chemins qui mènent nulle part, Gallimard, Paris, 1962, pp. 303-304.

(190) Jacques Derrida, “La différance”, en Marges de la philosophie, Editions de Minuit, Paris, 1972, pp. 3-29. (Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1988). “Diferancia, esta discordia ‘activa’, en movimiento, fuerzas diferentes y diferencias de fuerzas que Nietzsche opone a todo el sistema de la gramática metafísica en donde quiera que ordene la cultura, la filosofía y la ciencia”. Ibid., p. 19.

(191) Peter Sloterdijk, Esferas III, Ediciones Siruela, Madrid, 2006, p. 481, nota 542.

(192) Idem., Esferas II, Ediciones Siruela, Madrid, 2004, p. 285.

(193) Jacques Derrida, “Tympan”, en Marges de la philosophie, p. v.

(194) Ibid., p. 295.

(195) Benoît Mandelbrot, La geometría fractal de la naturaleza, 2009, pp. 19-20.

(196) “Por eso digo que no hay individuos, sino solo dividuos, o que los hombres no existen más que como partículas o polos de esferas”. Peter Sloterdijk, El sol y la muerte, p. 145.

(197) Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York, 1996, p. 302. (El choque de las civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 2001). Ver: Francis Fukuyama, America At The Crossroads, Yale University Press, New Haven and London, 2007 y Blindside, (Francis Fukuyama, edit.), Brookings Institution Press, Washington, D. C., 2007.

(198) Ibid., p. 304.

(199) “La Religión Americana es una fe tan grande y nacional que se jacta orgullosa de sus contradicciones. Proclama: ‘Sé rico, exige amor de Dios y de los humanos, y ten fe en que la muerte sólo afecta a los demás”. Harold Bloom, La Religión Americana, Editorial Taurus, México, 2009, p. 287.

(200) Peter Sloterdijk, Esferas III, p. 23: “La vida se articula en escenarios simultáneos, imbricados unos en otros, se produce y se consume en talleres interconectados. Pero lo decisivo para nosotros: ella produce siempre el espacio en el que es y que es en ella”.

(201) Ibid., p. 35: “La interpretación de la espuma tendría que constituirse como ontología política de los espacios interiores animados. En ella se comprendería lo más frágil como el corazón de la realidad”.

(202) Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, p. 27.

(203) Ver: Jacques Derrida, Fuerza de ley, Editorial Tecnos, Madrid, 1997, pp. 39,128.

(204) Ver: John Rawls, A Theory Of Justice, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1971, I y II. (Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1997). Ver también del mismo autor: Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993. (Liberalismo politico, Fondo de Cultura Económica-UNAM, México, 1995); Justice As Fairness, Harvard University Press, Cambridge, Mass.-London, 2001. (La justicia como equidad, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 2002) y Collected Papers, Harvard University Press, Cambridge, Mass.- London, 1999.

(205) Claude Lefort, La incertidumbre democrática, Anthropos Editorial, Barcelona, 2004, p. 33. “Aún hemos de precisar que allí donde se indica un lugar vacío no hay condensación posible entre el poder, la ley y el saber, ni seguridad posible acerca de sus fundamentos. Estos son materia para un debate interminable… “. Ibid., p. 34.

(206) Peter Sloterdijk , Esferas III, p. 323.

(207) Ibid., p. 197.

(208) Maurice Blanchot, Escritos políticos, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2001, p. 12.

(209) Peter Sloterdijk, Venir al mundo, venir al lenguaje, Pre-textos, Valencia, 2006, p. 14.

(210) Ibid., p. 25.

(211) Gilles Deleuze, “La inmanencia: una vida...”, en Dos regímenes locos, p. 349.

(212) Ver: Jacques Derrida, “A time for farewells: Heidegger (read by) Hegel (read by) Malabou”, Preface, Catherine Malabou, The Future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialectic, Routledge, London and NewYork, 2005, p. X. (213) Idem., Las muertes de Roland Barthes, Taurus, México, 1998, p. 66.

(214) Mateo, 8, 20. Biblia de Jerusalén.

(215) El término póleros es de factura derridiana, batalla de eros, o sea, “a muerte”. Ver: Jacques Derrida, Resistencias del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires-Barcelona-México, 1997, p. 24 (216) Lo contrario de la topofilia analizada por Gaston Bachelard, Poétique de l’espace, Presses Universitaires de France, Paris, 1970, p. 17.

(217) “…es el acontecimiento fundamental de una ontología política”. Peter Sloterdijk, Venir al mundo, venir al lenguaje, p.

27.

(218) Ibid., p. 25.

(219) Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, p. 120.

(220) Ver: Jacques Derrida, Séminaire La bête et le souverain, Volume I, p. 172.

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(221) Ver: Catherine Malabou, The future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialectic, 1, 3 y 4. La autora expone una interpretación rigurosa y por demás sugerente del hábito y la plasticidad hegelianas, que constituyen el metabolismo de diferenciación de los vivientes, plantas, animales, y el singular, que también construye entornos, crea cosas y, en el lenguaje, inventa lenguas y silencios.

(222) Ver: Jacques Derrida, Séminaire La bête et le souverain, Volume I, p. 181.

(223) Jacques Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del inconsciente freudiano”, en Escritos 2, Siglo XXI Editores, tercera edición, México, 2009, p.768.

(224) Ibid., p. 773.

(225) Ibid., p. 773.

(226) Esa capacidad y tales diferencias podrían considerarse modos del “aserto subjetivo anticipante” de Lacan, que definen los siguientes axiomas: “1° Un hombre sabe lo que no es un hombre; 2° Los hombres se reconocen entre ellos por ser hombres; 3° Yo afirmo ser hombre, por temor de que los hombres me convenzan de no ser hombre”. “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma”, en Escritos 1, vigésimoquinta edición, Siglo XXI Editores, México, 2007, p. 203.

(227) “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología”, Escritos 1, p. 138.

(228) Ver: Jacques Derrida, Séminaire La bête et le souverain, Volume I, p. 180.

(229) Martín Heidegger, Introducción a la metafísica, p. 49.

(230) Khöra, Alción Editora, Córdoba, Argentina, 1995, p. 25. Subraya Jacques Derrida.

(231) Ver: Jacques Derrida, “De l’économie restreinte à l’économie genérale. Un hégélianisme sans réserve”, en L’écriture et la différence, pp. 371, 377.

(232) Stephen Hawking with Leonard Mlodinow, A Briefer History of Time, p.68.

(233) A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford-Melbourne-Cape Town, 1972. Tr. esp.: Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1977.

(234) Paul Wolf, Understanding Rawls. A Reconstruction and Critique of a Theory of Justice, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1977, p. 16.

(235) John Rawls, Justice as Fairness, Cambridge, Mass-London, Harvard University Press, 2001. Tr. esp.: La justicia como equidad. Una reformulación, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 2002.

(236) “Si hoy algo ya no funciona en el sistema mediático mundializado, la causa es esta conversión cada vez menos secreta, cada vez menos decente del espacio público en circo. (…) Mientras no se haga un análisis radical de ese funcionamiento del espacio público, la democracia seguirá siendo un espacio vacío”. Peter Sloterdijk, en Alain Finkielkraut y Peter Sloterdijk, Los latidos del mundo. Diálogo, pp. 65-66.

(237) Ver el estudio de Pan y Circo de Jon Elster, Psicología política, Gedisa, Barcelona, 1995, pp. 48-83.

(238) Versión de Jean Bollack y Heinz Wismann, Héraclite ou la séparation, Fragmento 102, p. 291 (239) Louis Althusser, “Un límite absoluto: la superestructura”, en Marx dentro de sus límites, Ediciones Akal, 2003, p. 77.

(240) “…como sistemas de inmunidad que sueñan más allá de sí mismos, por decirlo así”. Peter Sloterdijk, Esferas III, p.

192.

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CAPÍTULO 3

III. wwwnomos III. wwwnomos Continúa la expansión del universo. Lo hace todavía entre cinco y diez por ciento cada billón de años. Va en el no equilibrio. Si bien los planetas siguen órbitas regulares, algunos de ellos giran en sentido contrario al indicado en los manuales. Las estrellas gigantes se mueven enloquecidas y las galaxias ganan y pierden densidad. La cercanía se vuelve máxima lejanía. Eso impide las grandes colisiones, pero los accidentes cósmicos diarios son inevitables.

La teoría del big-bang conduce hasta sus límites la fusión y el estallamiento de esas energías. De un punto cero a la infinitud del universo. La física de los agujeros negros comienza a vislumbrar algunos fenómenos en donde energías de gran velocidad producen acontecimientos, choques, cruzamientos y traslaciones, cambiando así la mirada que la tierra dirige al cielo (241) Hay energías, materia inerte y virtual, vivientes, diferenciaciones y cuotas entrópicas. En esta situación se enuncia otro axioma de la hiperpolítica: Quinto axioma. Axioma del wwwnomos: gira la no-época del wwwnomos, reordenamiento tendencial sostenido por la violencia, la velocidad y la virtualidad.

1. wwwnomos La estructura del DNA es la estructura de la vida. El DNA es un ácido de composición molecular compleja que se encuentra en el núcleo de la célula formando los cromosomas y que codifica la información genética de los organismos. Este “cristal aperiódico” es “el portador material de la vida”(242). Constituido por esas moléculas, el organismo vivo concentra “una ‘corriente de orden’ sobre sí mismo, escapando de la descomposición del caos atómico y ‘absorbiendo orden’ de un ambiente apropiado” (243).

En el no equilibrio, los vivientes se transforman por el intercambio de energía con el medio (244). Un desequilibrio que persiste, pues en el máximo equilibrio lo vivo muere. Vivir implica desbordamientos continuos de la forma, de los humores, savia y sangre, también, del hacer signo. El viviente del tartamudeo no perfila un como tal ni normalidad alguna, cada uno es especial por el exceso que lo mantiene. Sus pasos y deslizamientos son saltos a otros niveles del permanecer, fases del metabolismo de su multiplicidad en el sin-tiempo.

Entre vida y universo se establecen numerosas interfaces: mesetas y hondonadas entrópicas, dispositivos de repetición, interconexiones, nubes, redes, polvos y fermentaciones. Son dispositivos de modulación de la energía que operan sobre los cuerpos y lo incorporal: entornos de alimentación y recarga, sol y agua, día y noche, aire y tierra; clics que lanzan y relanzan flujos financieros, informáticos, de datos públicos y secretos, o de mercancías; interacciones virtuales y encrespamientos de la velocidad de la revolución comunicativa. Se trata de oleajes materiales que configuran y reconfiguran las subestructuras del caos-polemos-zoebios: las micro, partículas, volutas, baldosas, venas y arterias, órganos, cuerpos, palabras y gritos, y las macro, ambientes, modos del vivir-juntos, sistemas de protección, lenguaje.

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Esas interfaces forman el adentro y el afuera de la vida, pliegue intempestivo en el que ella se recoge y dispersa.

Los vivientes se protegen en la misma diferenciación del vivir. La pulsión de vida de los convocados al polemos enfrenta una doble pesadez amenazante: la crueldad hacia sí mismo y la crueldad hacia los otros. La crueldad autodestructiva se retiene mediante prácticas sublimatorias permanentes a las que se llama cultura. La crueldad hacia los otros, el deseo de dominarlos y de aniquilarlos, obliga a todos a buscar protección. Puesto que todos son amenazados, hasta el tirano, por otro más fuerte o por el traidor, los que defienden su poder construyen máquinas neutralizadoras y de control de esas tendencias destructivas, máquinas productoras de seguridad, ese bien escaso.

Lo político se mueve entre violencia, amenazas, miedo, y un orden provisorio del caos.

Crueldad hacia los otros y violencia en contra de la vida constituyen la injusticia. Frente a esa amenaza, la pulsión de vida se desdobla en deseo de justicia. Aquí sobreviene el poder que siempre es poder en la disyunción de injusticia y justicia. El poder es poder a favor o en contra de la vida. Y en esta oscilación la vida guarda la iniciativa. La “corriente de orden” producida por los vivientes induce un ordenamiento tendencial que cuida de la vida. Un ordenamiento que gira, hasta en su peor desorden, en torno a la justicia, esta regla más allá de la justicia legal y de cualquier justicia, la justicia a la vida como vida que se inmuniza y se expone ella misma. Vida frente al riesgo, no sólo el de morir, sino también el de cada una de sus premoniciones, hambre, sin-lugar, guerras, tumultos y desórdenes que trituran los cuerpos. Cuando el poder de ordenamiento cuida de la vida, cuando en ese entorno surge la posibilidad, singulares y poder crean mundo. ¿En qué punto de la curva de la posibilidad se está realmente? Una narrativa de la evolución del poder de ordenamiento se encuentra con los mismos problemas que la historia. Son dos, principalmente, y se refieren al apaciguamiento de los efectos de la escisión sin relevo del espíritu, huracán de la libertad efectiva. El primero es el relleno artificial de los abismos que separan las distintas épocas. Un continuismo artificial y hasta escolar que desemboca necesariamente en el orden de la democracia aritmética (245). El segundo es el regodeo en un presente al que por fin se habría llegado. Cumplimiento de una teleología optimista que, igualmente, convierte la democracia en el telos de todo ordenamiento político (246).

Estas andaduras narrativas simplifican en exceso la larga y azarosa historia del poder político y, al mismo tiempo, postulan una conclusión ontológica precipitada y sin fundamento muy cercana a la del fin de la historia. En otra dirección, nadie estará en desacuerdo en cuanto a que esa evolución ha sido compleja, no lineal, y marcada por rupturas que escapan al análisis (247). Sobre los cortes sin bordes en la evolución del orden político, la teoría de Marx de los modos de producción mantiene su vigencia (248). En una aparalela a la discontinuidad marxista, Carl Schmitt propone considerar las categorías de ordenamiento, nomos, y de tomas de realidad concretas, como estructuras de lo histórico que señalan las transformaciones de la enemistad y la violencia y de los procesos de diferenciación del poder (249).

El Nomos de la Tierra, uno de los grandes libros del Siglo XX (250), propone nuevos elementos para complicar aún más la pregunta acerca de en dónde estamos realmente. En contra de lo que el mismo Schmitt afirma en distintas polémicas, que él es un jurista y no un poeta o un escritor de aforismos, esta obra se puede considerar una cadena aforística de gran intensidad político-existencial (251). Nomos, del griego nemein, según Schmitt, se disemina en toma, dividir, apacentar, ordenación, medida, forma, título de propiedad. El término sacude la tranquilidad de la narrativa política y la acerca a la tensión del conflicto interminable. Habitar un trozo de tierra, construir ahí un techo o un palacio, sucede en “el campo de fuerzas” de un nomos, de una toma (252).

Re-comienzo a partir de la toma de tierra. La querella deja ver “una raíz triple del derecho y de la justicia” (253). 1) Una “medida interna” de la justicia, fundada en el mayor o menor esfuerzo requerido para cultivar la tierra fecunda o estéril y en las cosechas que se obtienen. 2) Un suelo marcado con líneas que señalan los límites del campo trabajado por cada habitante. 3) Una superficie en donde se levantan muros y cercas, casas y castillos. Esta triple raíz polémica muestra la estructura inestable del ordenamiento de la posibilidad de habitar la tierra y las formas de poder y de dominio que lo hacen real, efectivo. No cualquier ocupación de territorio se convierte en nomos. Ocupar una tierra para destruirla lanza al anomos, anomia, un desorden aniquilante.

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Los descubrimientos del Nuevo Mundo de los siglos XV y XVI exigieron un nuevo ordenamiento global del espacio. “El mar es libre”(254). Las tomas del mar tuvieron un carácter diferente a las tomas de tierra. En ellas no se da la convergencia inmediata de una medida del esfuerzo, una línea divisoria y una superficie del habitar. En el mar todos pueden pescar, navegar y guerrear. La figura del pirata encarna esta libertad sin derecho. Luego, vinieron los grandes imperios marítimos que modificaron el nomos de la tierra, ordenamiento que establece la relación entre la tierra dividida y el mar libre (255). Pronto el mar mismo entra en el campo de fuerzas de diversas líneas de partición: las hispano-portuguesas, las amity lines franco-inglesas y la del hemisferio occidental (256). En el siglo XVI, Inglaterra tomó la delantera en esta correlación de fuerzas, al pasar de un poder en tierra a un poder marítimo.

“Es significativo que la revolución industrial partiera de aquel país que había emprendido el camino hacia una existencia marítima”(257).

Desde el siglo XVI hasta el inicio del XX, toma de la tierra y tomas del mar, impulsan tres procesos que entrelazados modificaron radicalmente el orden político global. El primero, la nueva toma de la “tierra del mundo” que jurídicamente corresponde hacer a los Estados europeos o a los que posean “la misma categoría”. La tierra que se puede tomar libremente es declarada “territorio estatal potencial o colonia potencial” (258). El segundo, la distinción de los órdenes globales de tierra y mar. Su criterio es la soberanía del Estado o su ausencia. El orden de la tierra es fundamentalmente estatal y el orden del mar no estatal, distinción de la que derivan la libertad de los mares y la libertad del comercio marítimo (259). El tercero, la construcción del Ius publicum europaeum que establece el marco jurídico de la guerra, regula la enemistad pública, y confirma el principio de legitimidad del Estado y el derecho democrático de autodeterminación de los pueblos, justamente, aun en el caso de una ocupación bélica.

Durante el siglo XX, las dos guerras mundiales y la guerra fría, además de disolver el Derecho de Gentes europeo, realizan una nueva toma, la del “dominio en el espacio aéreo”.(260) Esta toma modifica “de la manera más profunda” el ordenamiento de la tierra firme y de la libertad de los mares, tanto en su lógica propia como en sus enlaces recíprocos. La guerra cambia de naturaleza, desde el espacio, tierra y mar exhiben desnudos los puntos frágiles del enemigo y los movimientos de sus máquinas de guerra en lo firme o en las aguas inmensas. El aire mismo transporta gases mortíferos y siembra el terror (261). Otro polemos, tierra, agua y aire abrasados por el fuego.

Guerra diferenciada en su materialidad misma, en la forma de dar la muerte, dejando de ser una batalla entre ejércitos para convertirse en guerra total. Su neutralización mediante el derecho, respetar al pueblo, la economía y hasta las vías de comunicación, sueño de Carl Schmitt, termina en pesadilla. “Este centinela asediado”, como le llama Jacques Derrida (262), desde los años setenta del siglo XX describió ese sobresalto. El dominio del espacio aéreo devora mar y tierra, transformando el planeta “en una combinación de depósito de materias primas y portaaviones”(263).

Ahí no acaba la pesadilla. Prosigue en otra meseta del caos (264). El enfrentamiento entre enemigos deja de ser horizontal y depende de la verticalidad de las bombas lanzadas por los aviones de guerra supersónicos. La guerra se aparta del objetivo del triunfo y consiste en mera destrucción. Guerra sin horizonte, sin fin. Se altera el criterio de la decisión acerca del enemigo, pues desaparece el enemigo justo. La enemistad no la determina la amenaza de las vidas sino la ambición de dominio. “Entonces serán trazadas nuevas líneas de amistad, más allá de las cuales caerán las bombas atómicas y de hidrógeno”(265). El vacío de la irrelación envuelve la globalidad. La destrucción por la destrucción acaba con el fundamento del Estado: intercambio de protección por obediencia (266). Frente al asedio, Schmitt mantiene la esperanza, una esperanza inherente a la existencia y cuyas raíces se extienden hasta la promesa del Evangelio: “los pacíficos poseerán la tierra” (267).

Al referirse a la irrupción en la historia de la enemistad absoluta, Carl Schmitt vio en Mao Tse-Tung la última figura que pudo convertir la violencia en ordenamiento. Un nuevo Clausewitz que dirigió una toma inédita en medio de contradicciones que parecían insalvables. En contraste con “un One World, unidad política de la tierra y de sus habitantes”, abrió el globo a “una pluralidad de grandes regiones que se contrabalanceaban unas con otras” (268). La unidad económica y técnica del mundo, pero, sobre todo, política, significaría que una fuerza impensable se ha echado sobre él (269). Únicamente “el pluralismo en el mundo de los Estados” y “el pluralismo de la vida

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espiritual” retienen ese peligro (270). Mao Tse-Tung configuró “la imagen pluralista de un nuevo Nomos de la tierra” (271). Y Schmitt cita en seguida el poema Kunlun de Mao: Si el cielo me fuese una patria desenvainaría mi espada y te partiría en tres pedazos: uno para Europa, de regalo, uno para América, pero uno lo dejaría para China, y sería la paz quien dominase el mundo.

Este nomos sobre el que esperanzado escribía Schmitt no alcanzó su efectividad. Sin tiempo y en el vacío del miedo, inconcluso, lo arrasaron grandes flujos inesperados de energías expansivas. Procesos de diferenciación que constituyen la realidad a través de rupturas con la misma realidad. Una inmanencia agitada, pues se aceleran las oscilaciones del orden al caos y del caos al orden. El polemos adquiere otras formas y mayor intensidad. Zoebios, la animalidad espiritualizada y desnaturalizada, segunda naturaleza, insiste.

Distintas formas de lo post diluyen el pluralismo de los Estados, el de la vida espiritual y el de la tierra. No hay nada permanente. Sin formas emergen de formas inacabadas. Lo posteológico arrastra violencia en vez de intensidad. Conminación que descubre una aporía: el rechazo de la imposible teología política produce el miedo a la política. Lo postrevolucionario lleva al olvido de la revolución. La justicia, en el sentido de un más allá de la justicia, deja de ser una apertura fundamental del pensar. Lo postdemocrático se empantana en la aritmética y pretende normalizar lo heterogéneo y lo disimétrico. Ante las multitudes de lejanos, desemejantes y de cosmopolitas del desasimiento, se agota cada día más la democracia de amigos, de cercanos y de connacionales. El post no es un después sino un haz de negatividad creativa inconmensurable y de efectos paradójicos.

Venta al mayoreo de dispositivos para inmunizar y multiplicación de amenazas reales, la globalización aloja preguntas insistentes. Puesto que no hay inmunidad absoluta, ¿cómo transformar la esfericidad violenta en cuidado y protección? ¿Qué máquinas ligeras que no sean armas han aparecido en el mercado de la seguridad? ¿Qué nuevos antiestamínicos pueden estimular la respuesta del sistema inmunitario de los cuerpos? ¿En qué punto la inmunidad se vuelve autoinmunidad, destrucción desbocada y ciega?

Fuerzas creativas que exceden a las destructivas sostienen la vida. La negatividad de la diferencia en el sin-tiempo se transforma en células, tejidos, órganos y cuerpos. Los no equilibrios de energía, en su pérdida y su recarga, mantienen el vivir. Diferencia, sin-tiempo, vida. Vivir no tiene pasado, ni presente ni futuro, es vivir. Una pulsión que aun en el sueño supera el decaimiento. A ese vivir, Husserl lo llamó presente vivo. Sin aquí y ahora. Mejor, explosión. Energía que se expande, sin presencia, big-bang, explosión. Y hasta ahora no se ha encontrado un término mejor para designar cada instante de la vida, vida, el instante del complejo metabolismo de las células, el de inhalar y expirar, el del siguiente latido del corazón.

Desde el recomienzo del caos vienen las diferenciaciones de energía, una evolución del caos al orden en el mundo de la vida. Mutaciones complejas que incluyen tierra, plantas y animales, entornos inseparables de los seres del polemos. Entre estos, las metamorfosis continúan. Espiritualización mediante el ejercicio de soplar burbujas, al comienzo las del lenguaje, y sigue el trabajo, modulación de materialidades e inmaterialidades, y se llega a la imaginación que enlaza metáforas, o complica la serie numérica, o diseña objetos virtuales. Lo mismo sucede con los procesos que van de la singularización a la individualización y viceversa. El singular-caos se ensambla al subsistema de los singulares y al menor ruido se desensambla de esta estructura dinámica de repulsores y atractores (272).

Del ensamble al desensamble, el juego de ese subsistema no puede ser sino aleatorio, sin tiempo ni espacio, sin posiciones fijas ni reglas observables, como el movimiento browniano en física. Esto hace igualmente aleatorio el vivir-juntos, inseparable del vivir-dispersos. Esa aleatoriedad remueve las formas duras y rígidas del semejante, el prójimo y el compatriota, haciéndolas pasar por tratamientos de desemejanza, heterogeneidad y disimetría. El caos se transforma en cierto orden a partir de esta convergencia de vivientes infinitos.

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Intempestivo, en la inminencia despunta el wwwnomos. Se trata de una avanzada virtual y del re-comienzo de los diversos procesos de producción de realidad y simbolización. Desaparece el horizonte del paso y se ve desde otra perspectiva el no-paso. Surgen aperturas, líneas de fuga, diferenciaciones, otras. En la indirección de esas huellas desvanecidas, si eso se puede decir, irrumpe una nueva toma, la toma de energía en el universo. La llevan a cabo redes informáticas y máquinas autorreguladas, nubes en las que un número creciente de aplicaciones envuelve los cuerpos. Esta fusión en el no equilibrio y su dispersión constituyen un espacio virtual cruzado por energías: sensibilidad, rostros, pensamiento, lenguaje, creación de objetos, interconexiones con el universo. Lo que permite llamar también a la nueva toma de energía, toma del ciberespacio. La primera estructura de esa toma es la world wide web. Red de información y comunicación que enlaza a los singulares con el planeta, convirtiéndose en promesa de una inmunización universal que convoca a hacer mundos. wwwnomos: ordenamiento a través de la distribución, regulación y utilización de la energía para hacer las cosas de otra manera. Toma global, conexiones, desconexiones e interconexiones permanentes de los singulares con micro y megamáquinas, iPods, iPhones, tabletas, sistemas de redes, nubes y computadoras cuánticas. Universalidad de la interconexión. Un clic y ahí está el cosmos. Otro clic y se ponen en marcha las cadenas de producción de los vehículos que ahora se mueven con energía solar. Un nuevo clic y el cuerpo se transfigura por enésima vez durante ese amanecer.

Aquí se liberan flujos conflictivos de intensidad que imprimen levedad a las fábricas de la vida dura y a las máquinas de control del poder, relanzando la obra de la creación. En una pequeña galaxia que flota sin rumbo en el universo, los entornos de los vivientes giran hacia la virtualización: cadenas de producción informatizadas, autopistas planetarias de la comunicación y la información, diseño de prótesis que alargan la vida, ferias de juegos cósmicos que descubren estructuras impensables del ocio, producción de nuevos lenguajes agramaticales cuyos significantes son constituidos por la intensidad, cuerpos que se fractalizan en miles y millones de multiplicidades sensibles.

Violencia, velocidad y virtualidad sostienen este ordenamiento-toma, cuyo megacerebro instalado en Marte o en la galaxia vecina procesa el poder global que, como todo, se expande en la disyunción. Esos grandes cursos de energía rearman las topologías del vivir-juntos. En los centros financieros del globo, los rascacielos que albergan las oficinas de los intermediarios de la especulación conviven con los puestos callejeros de la informalidad que atienden sus pedidos por internet. Los profesionales que imprimen velocidad a la circulación del dinero comen tacos en cualquier esquina. Los rostros de todos se aplanan en el metro y en el vehículo último modelo, en las zonas residenciales y en las barriadas pobres. Rostro con rostro, cuerpos que se desgastan, intensidad y espectros, deseos de sutura y deseos de convocatoria. Al caer el día, unos y otros se extienden sobre el suelo para tener sueños felices y pesadillas. Todos frágiles, todos en la inseguridad (273). Rostros singulares, todos aplanados, y que sólo por instantes, debido al paso de una energía ascendente, recuperan su perfil.

Pasos a otras planicies, instigados por la violencia. Los sistemas inestables y abiertos de la vida evolucionan como estructuras de inmunización y del estar expuesto. Ya se trate de la sensibilidad o del pensamiento y lo impensable, del lenguaje y su silencio, del estar-juntos y estar dispersos, todas estas dimensiones cumplen una función inmunizadora. Se convierten a lo hiper, hipersensibilidad, metainteligencia, imposibilidad de la imposibilidad, hablar otras lenguas, mantener otros silencios, des-vivir juntos.

Desorden y ordenamiento tendenciales marcan la no-era. El enemigo se reconfigura según las nuevas formas de la violencia: crisis económicas, terrorismo y espionaje, proyectiles teledirigidos, enfrentamientos satelitales, guerra del conocimiento. La punta más avanzada del nomos funciona como un war room, sala de estrategias en donde persiste el ir tras la huella. Un sin-fin, pues la justicia de la vida es infinita. Carl Schmitt litiga aún a favor del enemigo justo, al que se trataría como tal a partir de una decisión de Estado, enemigo como enemigo, alteridad, por tanto, no se le sonríe, se le combate. Pero, desde hace tiempo ha desaparecido ese enemigo que se trata como enemigo, lo que descompone aún más la situación. Una enemistad difusa atraviesa el mundo, achata su esfera, se desborda en las fronteras y se trasviste en una alteridad sonriente, mueca teatral de mandíbulas apretadas (274).

Desaparecido el enemigo justo, la enemistad se dispersa, no se sabe si se está ante un enemigo-amigo o frente a un amigo-enemigo. La violencia acelera esta rotación, y en su carácter de violencia absoluta, todo lo nadifica, Estado, derecho y democracia.

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Puesto que el enemigo justo se ha desvanecido, una decisión por mayoría decide a quién se ha de atacar, sin que se sepa a ciencia cierta si se bombardea a un amigo o a un enemigo. Ni política ni historia sostienen la hinchazón del globo. Se excava la nada. Conflictos regionales sin enemigo identificado y sostenidos únicamente por la mayor capacidad de destrucción de una de las partes, crimen internacional organizado que cobra cientos de miles de muertos, tráfico de personas, violencia intrafamiliar que crece como la mala hierba. Esto, por lo que se refiere a la violencia al descubierto, pues la otra violencia, la que se genera en los subsistemas sociales, también cobra anualmente millones de muertes, sobre todo, entre los niños abandonados a la desnutrición y a la negligencia o por servicios de salud insuficientes.

Sin-forma de la violencia, violencia como violencia, destrucción pura, aniquilamiento. Frente a ella se puede tomar distancia, pero escapar se torna imposible. No se puede diferir la violencia para otro día, en este mismo instante sobreviene. Ni siquiera ayuda pensar el amigo en su devenir enemigo o el enemigo con rostro de amigo. La violencia está en todas partes. Pensar al enemigo se ha vuelto un límite infranqueable. ¿Ambicioso embozado y con el rostro al descubierto, mensajero perverso de la irrelación, amigo sin piedad? La cabeza da vueltas y el cuerpo gira. No hay más responsabilidad frente al enemigo que la indiferencia infinita. Sin tiempo. A una violencia sigue otra cada vez más destructiva.

Todo acontece en un campo de fuerzas en el que la velocidad atrae el devenir, virtualidad infinita que atraviesa un orden finito para organizarlo de modo diferente. La velocidad no neutraliza la violencia, la deja atrás. Este reordenamiento tendencial incluye a los singulares en algunos niveles y los excluye en otros. La velocidad de los mercados no logra todavía universalizar la posibilidad. Mercados más veloces lo intentarían a través de intercambios experimentales, desde el trueque inmediato hasta las comunidades indígenas de producción que cotizan en la Bolsa. El capital, aun en su rizo creativo, mantiene la dureza de su contradicción destructiva, como lo prueba la crisis manifiesta o latente de la economía mundial. ¿Logrará el wwwnomos hacer estallar esa contradicción o flexibilizarla de distintas maneras? ¿Y echar abajo los diques que contienen los movimientos de recarga de energía de los singulares? ¿Y transformar las máquinas pesadas de micro y macropoderes y del gobierno en dispositivos ligeros de lanzamiento y relanzamiento de la creatividad de todos?

Velocidad de la vida, velocidad de la repetición del mundo y de su diferenciación. La función velocidad se convierte en la flecha de lo global. Los cuerpos y lo incorporal ganan y pierden lugares en esa esfera. Lo que no circula a gran velocidad se desertifica. La aceleración fractura los cuerpos, borra marcas, inventa nuevas, y produce individuos globalizados, consumidores inéditos o ascetas del no consumo. Un monje tibetano toma Coca-Cola. No sólo las marcas de cerveza, también las bebidas fuertes, tequila, mezcal y pulque, o los refrescos energéticos para la otra mayoría atenta a la propaganda que dice “te hace volar”, han dejado de ser locales o nacionales. ¿No se consume ya comida chatarra preparada en China o Indonesia? ¿Y no adquiere otra dimensión el extrañamiento de sí mismo y del mundo a través del consumo de drogas? (275) También el deseo, de por sí instantaneidad de los cuerpos, ha saltado a planicies más veloces.

Consistencia de la disyunción, dispars y compars (276), universodromos, cruces de líneas de fuga, infraestructuras de variación (277). Los dividuos ganan velocidad, intercomunican, inventan lenguas. Palabras y pensamiento giran, leves se confirman irreductibles. Menos que nunca se sabe lo que dice el e-mail, mensaje, tweet, gorjeo, ritornello.

Apenas si se afirma que son condensaciones de energía. Una subjetividad que vuela, mientras las máquinas pesadas del trabajo y el poder producen una lentitud a punto de convertirse en violencia. Es cierto, se está en otra hinchazón de la esfera dura y frágil del capital, pero las tecnologías de la información y de la comunicación, convertidas en las estrellas de las inversiones y de las ganancias, igual provocan torbellinos impensados que desmaterializan y rematerializan la producción de riqueza, trabajan cuerpos y lenguajes, desarticulan y rearticulan las formas de vida.

Como toda revolución socio-tecnológica y cultural, se agregaría. De ese sobresalto digital curvado y suave, no se sabe todavía hasta dónde llegará su potencia de diferenciación.

Virtualidad y velocidad reelaboran el deseo y su provisionalidad, no eso, sino otra cosa, más allá, al lugar y al sin-lugar, seguir esa línea perdida, perseguir al unicornio azul, apretar el pedal de la velocidad hasta alcanzar el sin-tiempo. Ni masoquismo, ni paranoia, ni hipocondría, sólo estallidos de instantes, deseo teleatópico (279). El nudo simbólico del triángulo edípico replica sus vértices y cada una de sus líneas se rompe en una curva (280). En 70

este ir veloz, el singular llama padre al padre y se sigue de largo, la madre ve al hijo que escapa en su intensidad existencial, la hermana sonríe al hermano antes de saludarlo con una inclinación de cabeza o un paso de baile cualquiera. La estructura del Edipo se resimboliza. El deseo se lanza a través de las derivas de nuevos imaginarios (281) y eleva su inestabilidad.

Cuerpo virtual, sin espacio y sin tiempo, cuerpo real. Como el niño que sonríe en el columpio y dice más, luego, cambia, da vueltas sobre sí mismo, cada vez más rápidas, cada vez más gozosas, cada vez más amplias, hasta caer rendido al suelo. Máquinas y prótesis virtuales, iPods, laptops, DMs y las que pronto vendrán, lanzan los cuerpos al afuera de su encuadre. Al tocar un punto minúsculo en la pantalla el clic los despedaza y otro clic los recrea, los deja ver, una transfiguración. El rostro sobrecodifica los cuerpos.(282) Al mostrarlo gozosa o perversamente a los otros, en su belleza y su vivacidad, su mirada y su gesto, al exponerlo entero y segmentado, circulan en la web rostros virtuales que escapan a la percepción, rostros de la imposibilidad. Los cuerpos de esos rostros aparecen y desaparecen, a veces, sin órganos, con tal velocidad giran, otras, con un brazo larguísimo o unas piernas que en el camino tragan leguas sin cansarse, o desde su propia torsión hacen rotar los sentidos de los que van en la cercanía.

Cuerpos en reposo y en una danza ritual interminable, volátiles, ellos mismos se decodifican y se vuelven a codificar en la repetición y la diferencia. Recrean el instante, anulan y reinventan el espacio, dan tiempo al sin-tiempo, se acomodan y reacomodan en las mesetas del significante. Se abren al estar en el mundo y al estar sin mundo, hiperbólicos. Van en silencio y canturrean en su devenir, frágiles. Cuerpos-memoria que van hacia la desmemoria, y esta fisura trabaja la diferencia, no sólo visual, auditiva y del olfato, sino una desmemoria del tamaño del cuerpo vibrante. Memoria y desmemoria en el andar y el comer, en la finta erótica y hasta en la manera de estar sentado o de pie(283). Aun la disciplina monástica más rigurosa, la de la retención impuesta o la de la actuación, no logra reprimir la originalidad de la forma en que un cuerpo ocupa el espacio, y la del ritmo al caminar, y la de sus gestos estreñidos o sueltos. El andar jesuita nunca acabó con el andar del padre Daniélou, gran teólogo francés que reflexionó con Bataille, Klossowski, Hyppolite y Sartre sobre política y revolución, y que no se decidió a convertirse en sacerdote obrero para hablar de esas cosas en el terreno en donde ocurren y no de lejos, prefiriendo ser nombrado cardenal, pero nunca perdió el andar Daniélou (284). Y la actuación no acaba con la naturalidad gestual de un Anthony Hopkins o un Robert de Niro, naturalidad que, luego, tienen que alcanzar en la actuación. Memoria y desmemoria de las papilas gustativas, sobre todo en las culturas de comida picante, como la mexicana, gusto que no se puede abandonar pues todo tendría un sabor soso intolerable. Cuerpos en la pluralidad de memorias y desmemorias.

Inicio, el de una grafía, mensaje al azar. Luego, a la grafía la acompaña un rostro, y el rostro se despliega en la grafía, y en otros signos, (#) // = ¿? “Puesto que pide le escriba, le voy a contestar”, dice la chica del Facebook. El azar de la virtualidad inmuniza contra las infecciones transmitidas por los raros desechos del rostro y el cuerpo durante las conversaciones cara a cara, flujos nasales, lágrimas, gotas inesperadas de saliva, olores comunes y cercanías indeseables. Todo eso se acabó. La virtualidad es la realidad. Si el chateo alcanza perfiles riesgosos se apaga la laptop y ya. La máxima no hablar con extraños pierde su validez. Ahora el personaje más indeseable aparece con el rostro más deseable. El enemigo gana el mayor número de amigos. La lógica de los cuerpos es otra, se extienden a lo largo de la red, están en todas partes y no ocupan lugar. Se inmunizan y, luego, sin previo aviso, la sutil omnipresencia del sí y de los otros se torna en amenaza.

Movilidad infinita de las posiciones de los cuerpos virtuales. El deseo-exceso recarga energía, se convierte en flujos que sostienen nuevas líneas de intensidad, alcanza lo real, lo pierde y lo vuelve a perseguir. Este deseo cuántico descompone los viejos aparatos productores de micropolítica, familia, escuela, moral, creencias, cultura.

Los vuelve obsoletos y crea nuevos, familia pluralista, escuela inmaterial y virtual, moral estética en lugar de la moral cínica, creencias sin barroquismos y cultura sin adornos. Al adentrarse en su vertiente creativa los cuerpos se vuelven hologramas y las ondas que liberan animan espacios intensos de encuentro. Levedad, rapidez, exactitud, invisibilidad, multiplicidad y consistencia, las seis vibraciones que Italo Calvino menciona para la literatura del milenio, cabalgan en la web (285).

La hipervirtualidad no plantea un dilema, crea dilemas (286). Un movimiento, deshacer las particiones de la desigualdad, borrar viejos límites y marcas, destruir cercas y muros, en marcha hacia otro ordenamiento, otro nomos. Se sabía que el deseo nunca se alcanza, que surge y se enreda en el imaginario y el lenguaje. Pero, desde 71

hace algunos días, el deseo relanza su ímpetu, se dobla, desdobla y redobla en el cuerpo virtual en medio de la creciente de imágenes fantasmales. En esa vorágine se expone la existencia. El yo-soy del instante dice algo diferente al yo soy de ayer. No sabe lo que dice. La diferencia radica en el tartamudear, que se vuelve más intenso y más rápido. El lenguaje se recupera en su secreto. Dar pasos de silencio, hablar de todo el cuerpo, mirada y oídos, piel y extremidades. La percepción eleva su intensidad y alcanza lo más lejano. Los cuerpos se hacen vibrar unos a otros y se enlazan entre sí y se desenlazan. Cuerpos ligeros y lenguajes sin gramática, lenguas de extranjeros, armoniosas y tensas en el sin-decir (287).

Existencia virtual, intensidad, atravieso “a saltos” según la afirmación de Heidegger (288). De los instantes virtuales a los hipervirtuales, del rostro a su espectro, de la intensidad al cansancio, del lenguaje de la seducción al de la sentencia, el chantaje y la extorsión. Recordar la proposición hegeliana: “Lo racional es real y lo real es racional”. Parafrasearla, si algo así existe. “Lo hipervirtual es real y lo real es hipervirtual”. El dilema mismo se corta en segmentos, diferenciación dispersa, virtualidad fractalizada más filosa que la vibración de la espada de Alejandro Emperador con la que, según el relato mítico, cortó el nudo gordiano. Más afilada y tan suave, basta acariciar con la yema del índice los íconos en la pantalla, o con la mirada o el pensamiento. La virtualidad deshace nudos y anuda, aleja y enlaza, corta el lenguaje y lo reúne en otro proceso de significancia, dispersa los monopolios de la información, descubre los archivos secretos. La velocidad creadora deja atrás la violencia y abre la posibilidad, las posibilidades.

Se está y no se está en el ahora, justamente, cuando se dice ahora. Un instante virtual en el que los vivientes se empujan en aquella acera, se detienen para curiosear entre los vendedores ambulantes que exponen la última novedad en prótesis tecnológicas, y siguen su camino o cargan en su mochila las que adquirieron con el dinero que les ha caído del cielo. En el wwnomos y el curso de violencia, velocidad y virtualidad que lo sostiene, se producen derivas, flujos, configuraciones, fractales, modos, ritornelos, etc., todos juegos aleatorios de energía que van de la negatividad a la creación y de una planicie a otra de mayor potencia. Aquí se enumeran apenas siete de esos juegos: desviación, justicia, diferancia, espectralidad, entropía, no disponibilidad, urgencia. Estos juegos se combinan con siete giros hiperbólicos en el caos: resto, khora, aporía, dar la muerte, no paso, enemistad, democracia-por-venir (289) Jugar por jugar, rompecabezas virtual, cósmico, acoplamiento y desacoplamiento sin fin.

Vivientes indagadores, multiplicidades que pluralizan cada punto del universo, cada partícula de materia, cada onda de energía. Nada les es ajeno. Ni vivientes ni cosas están solos, pero la cercanía entre ellos no genera comunicación sino estallidos energéticos, simbólicos y deseantes que duran o terminan según las contingencias de la desespaciación y la destemporalización. La vida, incluyendo espumas y fermentaciones, es energía configurada y reconfigurada. El vivir se despliega a través de intensidades diferenciadas que se degradan y se recargan, se exceden ellas mismas y trazan su pasividad. La vida es el acontecimiento que se mantiene por su exceso.

Suelo, piedras y montañas vienen de procesos oceánicos, primero, y luego de calentamientos y enfriamientos que duraron miles de millones de años. La vida, puesto que apareció después de estas eras de mares, fuego y hielo, esperó e insistió, sin cansancio. Perseverante, obstinada y ligera, se enlaza y se desprende, se traslada a otro entorno, se defiende de los duros inviernos, los veranos incendiarios y las sequías hiperascéticas. Emigra a miles de kilómetros para encontrar climas favorables a la generación de nueva vida, se seca y reverdece, hiberna, y una vez más, despierta. En su intensidad, la vida se cuida ella misma.

Mayor resistencia o mayor fragilidad convierte a los vivientes en migrantes. Todos lo son, pues el universo que habita en cada uno de ellos los hace sentir en casa aun en el sin-lugar. Mi casa es tu casa, ese dicho de los mexicanos proviene de una civilización cósmica. En casa, y en el afuera como en casa, al descubierto, estar y no estar. Inquietud del núcleo celular, variedad de las flores, elegancia y belleza de los animales. Ritmo y fuerza del singular. Migrar en el sí, Eros que vibra en la armonía de sus distintas frecuencias. En una torsión inmunizante se vuelve hiperbólico, sus estructuras alcanzan su potencia máxima, actúan de lo micro a lo macro, de las fermentaciones mínimas a las curvas elipsoides de las hormonas. Su energía adquiere velocidades superiores a la de la luz, una neurona y su sinapsis, un parpadear de ojos, un roce de la piel, percibir un aroma tan fresco y tan antiguo, la voz, única. Son dones, sensibilidades virtuales del cuerpo, musicalidad.

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Sinfonía de los vivientes que se abandonan a un sonambulismo sin sosiego. El espacio les abre sus puertas mientras entonan aires desconocidos de los que se desprende un raro poder de encantamiento. Los distraídos, en cambio, son presa de la violencia o del aburrimiento. Así van los cuerpos. Oscilan del escuchar a la sordera, del vibrar armónico a la mala vibra, del silencio a la palabra amenazante. Si se ejercitan en el lance de la potencia, esta ondulación se transforma en virtuosismo, los cuerpos ascienden, elevan la nota, mantienen con exactitud el silencio. Su sensibilidad aumenta o disminuye según lo exija la cresta, sudan para refrescarse y dejan de sudar para mantener el equilibrio iónico de cada una de sus células, son atraídos por melodías vagabundas que repiten, acogen la luz y continúan el trabajo de la creación aun en la ceguera.

Vivir en cercanía y lejanía. Una célula vive de su entorno, un pez del plancton que lo rodea, un tigre de los búfalos que se separan de la manada. La globalización, sin saber aún si es catástrofe o promesa, mundializa los contextos de la vida, y ahora los vivientes se alimentan de lo que se cosecha y prepara a grandes distancias. Plantas brasileñas que absorben nutrientes preparados en laboratorios alemanes, perros mexicanos que saltan de alegría ante el olor de croquetas elaboradas en una fábrica de alimentos en Cincinnati, estadounidenses que comen guacamole hecho con aguacates sinaloenses y un ribeye cortado de animales que crecieron en los desiertos de Chihuahua y de Sonora. La circulación global de alimentos se ha convertido en un factor de gran dinamismo en el intercambio comercial y el aumento de los precios de los productos básicos ha trastornado los mercados. El carácter perecedero de los alimentos frescos obliga a adoptar formas nuevas de su almacenamiento y transporte que impactan la genética. Y la refrigeración al vacío de frutas y legumbres hace pensar en el sobre-vivir, aunque permanece sin respuesta la pregunta sobre la mejor edad para congelar los cuerpos vivos que serán descongelados en el momento previsto por el contrato del servicio.

Creación y destrucción fijan el pulso del re-comienzo. La virtualidad navega en la disyunción y la multidisyunción.

Los procesos de inmunización se mueven en un ambiente infeccioso. Así van. El curso virtual del mundo multiplica posibilidades y riesgos, identidades ficticias o momentáneas, mutaciones, pérdida y recuperación de los cuerpos; induce otro pliegue de los dividuos, y un despliegue corpóreo, y un repliegue en la exterioridad; repite el adentro y el afuera; provoca la oscilación entre benevolencia y amenaza, serenidad y alteración. La virtualidad reconfigura cuerpos y lenguaje, máquinas de diagramación y de poder, permitiendo una nueva visibilidad de los juegos de planetas y galaxias.

Hay una energía destructiva. Ondas que afectan células, tejidos, órganos y cuerpos. Infecciones y padecimientos se producen en campos metabólicos de baja intensidad y se superan por recargas y redistribuciones de nuevas energías. En la convivencia, la devastación se echa encima por internet, en secuestros y extorsiones virtuales y en el Facebook del bullying. En su frente creativo, la virtualidad permite a los singulares un juego de rostridad impensable, aplanado y tridimensional, múltiple y uno, de figuras bellas o patéticas. Rostros y cuerpos se segmentan y se vuelven a unir según el modelo impuesto o resaltan sus diferencias. Apenas en su inicio, no se sabe si la revolución de los lugares virtuales respetará la fuerza viva de los cuerpos al enlazar máquinas informatizadas y ondas cerebrales. Es promesa y amenaza, sea que relance la creatividad o que traiga una nueva servidumbre, también virtual.

Toda época es una no-época por los impensables que la sostienen, la espectralidad de su presente vivo, sus interrupciones y sus agujeros negros. En el wwwnomos, el poder del clic, su envoltura sin distingo de fronteras, la desenvoltura de sus alcances, su interconexión y su velocidad para reunir y dispersar, hacen del mundo un no-mundo, un megaestallido de multiplicidades. Se ha entrado en él con un entusiasmo desbordado y el serpentear de sus ondas mínimas, sin pretensiones y levísimas, llega a las casas minimalistas de los desiertos amenazantes de Sonora y Chihuahua, en México, a los del Sahara, de arenas refulgentes, a los de Siberia, cubiertos de cristales multiformes que a la menor fricción se deshacen, gotas que vuelven a la tierra.

Nueva toma que aún no ha logrado virtualizar un ordenamiento favorable a la vida. Pero, la vida es lo único que puede sostener y dar su consistencia existencial a ese wwwnomos que vuelve extraño al sí mismo y su estar con los otros. Nueva toma, nuevo dilema, el de cercanía o lejanía con la vida, con la justicia infinita de la vida, que no sólo excede el derecho sino que señala hacia otro co-estar en el mundo. Sostener esa tensión permitiría superar los enredos autoritarios del derecho y la concepción técnico-aritmética de la democracia.

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Eso, porque vida y justicia son potencias de la posibilidad de una ordenación concreta que transforme la violencia en cuidado de la vida-vida y en aprendizaje del hacer lugar. Mas la violencia se revuelve entre sus sin-formas.

Fronteras de muerte, México, Irak, Afganistán, Pakistán, Israel o Palestina. Movimientos del exceso en los países árabes, y en desiertos y selvas, y en cada respiración de las megalópolis, en las calles bordeadas por almacenes de lujo y en las calles tristes y polvorientas de la dignidad inquebrantable. Fronteras sin fronteras en cuya línea creación y desastre se diseminan, las alambradas son destruidas y los muros virtuales exhiben los cráneos de los muertos en el intento de escalarlos y saltar al otro lado. Y en una paradoja, esas ondulaciones de energía velan por las ganancias de la Bolsa.

Potencia, fluidez, velocidad (290). Empuje, ímpetu sin nombre que se extiende y crea mundo al dar paso a vibraciones múltiples y singulares. Frente a violencia, amenaza e inseguridad, frente al no-paso y la aridez del desierto, la imposibilidad convoca a ir tras la revolución de la vida (291). En medio de esta animación, Estado, gobiernos y sus aparatos ideológicos (292) se mantienen en lo sólido, lo pesado y lo lento. En este circuito de inefectividad, el poder pierde dos batallas. La de la seguridad, socavada desde sus cimientos por la violencia ilegítima, cuyos actores principales en la globalización son el terrorismo y la criminalidad internacional organizada.

Y la del re-comienzo, pues los aparatos de poder excesivamente densos reproducen la violencia. El Estado se paraliza como status del desastre.

A través de dispositivos micro y macro de comunicación, de la informatización del trabajo y de la virtualización de los entornos de la vida dura, la toma de energía en el universo configura la posibilidad de someter la violencia al ordenamiento del crear. Trabajo de una nueva politicidad virtual que excediendo Estado, instituciones y derecho, sostiene el wwwnomos. Un nuevo ordenamiento frente a lo imposible. A partir de esas tendencias se configuran otras particiones: velocidad creadora o violencia aniquilante, gobiernos ligeros y rápidos o simple ambición de poder lenta y pesada. La toma destruye y crea orden. Su alcance se extiende a los distintos ámbitos de inmunización de los vivientes: habitar y deshabitar, construir y destruir, co-estar y no-estar con los otros. Alcanza a la política y la instiga a abrirse y a girar, a transformarse en hiperpolítica, aun frente a lo imposible: vela insomne, ejecutividad pura dirigida a compartir mundo y a crear mundos.

Queda atrás la historia: época de guerras emprendidas por Estados fuertes que decidían “justamente-poderlanzarse-al-ataque” (293), guerras preventivas, “época de pre-seguros” (294). Apunta la posthistoria, sin-historia que no admite la unilateralidad ni la pretensión de ser el más poderoso y de tener el encargo de guardar el orden en el mundo. El poder se disemina en la esfericidad, curva veloz del nomos, ordenamiento aún incierto: otros niveles de desorden, procesos con predominancia de situaciones escalantes, invariancias aun en el cambio de niveles o, por el contrario, variaciones en el mismo plano (295). El viejo poder lento y pesado se mezcla con el nuevo poder de la velocidad. En puntos precisos se enfrentan entre ellos. La difusión del poder virtual de la información y la comunicación excede en todos los casos cualquier poder de control. La ciberinseguridad es la nueva trama de la amenaza (296).

Reformar, volver a dar forma al poder, seguir la tendencia marcada por el re-comienzo de la vida. Reformar el poder es reencontrar su posibilidad. Astucia otra en medio de una realidad otra. La complejidad virtual modifica cercanía y lejanía de los vivientes. Se trate de una situación destructiva o constructiva, el nuevo conflicto surge en mesetas ciberespaciales sin que desaparezcan sus ataduras con el suelo. Estar-con entre singulares veloces y lentos instiga la búsqueda de un perfil existencial del velar-juntos. Como en la fábula de los puercos espín que en climas fríos han de calcular con exactitud la distancia que les permita darse calor unos a otros sin herirse. Hay seres veloces y lentos, creadores y destructores, los que persiguen una estrella y los que se aferran al lugar.

De cualquier modo, todos se mezclan en el vivir-juntos, volviéndose todos hombres problemáticos. Singulares que se individualizan e individuos que se elevan a su ser singular en medio de esas fuerzas de atracción y de rechazo.

Aun si extienden su diferencia, cierta aleatoriedad los acerca: materialismo del encuentro, lo ha llamado Louis Althusser (297). La violencia está siempre ahí, resurge ante la decadencia o la debilidad de un orden que se ha convertido en desorden. ¿La toma de energía en el universo alcanzará su efectividad en el wwwnomos? ¿Velocidad y virtualidad se adelantarán a la violencia? ¿El wwwnomos inicia el ordenamiento de otro estar, otro poder y otra política? ¿Arco iris provisorio de la potencia o presagio de un nuevo caos en el caos?

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2. nuda vida Habitar un territorio, una ciudad, una república, exige dura labranza. “La ‘vida’ no es un paseo”, escribe Heidegger (298). A lo lejos, una huella. Nunca se alcanza. Huella rojiza del crepúsculo, azulada para el que bracea en algún punto perdido de alta mar, nube de polvo en el desierto. Huella, curva de agua, sol candente, esfera nocturna salpicada de puntos brillantes. Sentir su impulso, fascinación del exterior y ansiedad interna, extrañamiento e intimidad. Y cada día encontrar un rincón en donde tirar los huesos, y ahí dar reposo al cuerpo y soñar, y al alba retomar el camino. Trabajar y sudar para comer, y que el espacio libere un contorno de sombra. Taparse los oídos en medio del ruido insoportable de la ciudad y permitir que resuene el silencio.

Hay posibilidad. Si la creatividad reverbera en el torbellino de la violencia, si el desasimiento triunfa sobre la envidia, si hay orden a pesar del desorden, si hay ley en la ilegalidad y frente a la injusticia, si hay paz. La aporía, no-paso, sobresalta. Los vivientes se devoran entre ellos, amenazan su sí y a los otros y se reproducen cantando el gloria de la vida. La pirámide trófica, desde el unicelular y el microbio inerte hasta los grandes mamíferos, persevera en la economía del devorarse unos a otros, apacible en su base y amenazadora en la punta escindida del espíritu.

Producir entropía positiva acerca a los organismos a la muerte. Punto del que se alejan extrayendo entropía negativa de su ambiente: materia que se infinitiza, materia viva que sostiene su desbordamiento (299). Aperturas, procesos de beatitud imperturbable, singulares en la individualización a través de su diferir en la inmanencia, templados y apacibles (300). Singulares en la nuda vida, disipativos, cuerpos sin órganos (301). Vida, despliegue, don sin fin. Nuda vida, potencia pura, testimonio en silencio, sin-poder y sin-decir, duración encima de la nada.

Energía de sobre-vida con la que el singular encara biopolítica y biopoder, superando esos órdenes represivos de asignación y todo orden de fuerza (302). Él permanece en su pliegue abierto, cuerpo desastrado, lenguaje trabado, conciencia dispersa, pensamiento sin piedad, sin yo, ciego tal vez, sordo tal vez, mudo tal vez (303). Persiste frente al otro del otro, en silencio, un perro, otro mudo, un ciego, pasividad viva, materialidad que se reanima cuando otro singular roza su cuerpo. Nomos de la vida, fusión de exceso y agotamiento, de explosión y recarga. Gasto del resto.

Al partir y compartir energías se borra la línea de demarcación del enemigo, como le sucede al prisionero Carl Schmitt con el soldado americano que le lleva de comer dos veces al día (304). “Sabiduría de la celda” de este recluso, se convierte, quizá, en el último pensamiento del hombre desnudo. No porque el hombre se haya despojado de sus vestiduras, sino que es desnudo. (305) El uniforme de prisionero hiperboliza esa desnudez. ¿Cómo podría cubrirse el cuerpo condenado a muerte? Desnudez de la desnudez. “Te ves arrojado (zurückgeworfen) sobre ti mismo, todo tu reducido a tus últimas reservas” (306). “¿Qué son mis últimas reservas? Un resto de energía física. Que es fácil apagar. Sin embargo, en el instante aún existe. Inmediatez de una iluminación: ‘He heredado únicamente mi propio cuerpo, viviendo lo consumo’”(307) Todavía aclara Schmitt que el Sigfrido de Wagner convierte esa frase de Max Stirner en canto de la vida, grito de felicidad de un cuerpo desnudo (308) . Esplendor y crepúsculo se acercan, ímpetu y desasimiento, potencia en su potencia. Cuerpo desnudo por más arropado que se encuentre. Nuda vida, sin adherencias, existencia radical del singular. Ni el vivir ni el singular se dejan pensar. Relanzamiento infinito del sí al afuera, hacia el otro de sí, perdido. Todo aquí se precipita. Cercanía y lejanía, moral, política, poder y sin poder. Todo se precipita en el cuerpo desnudo (309).

Recomenzar desde la vida desnuda, la vida irreductible. Desde el resto, energías de la máxima potencia y de la impotencia, felicidad, desfallecimiento y recarga. Recomienzo. ¡Vamos¡ (310) Mutaciones a través de un largo aprendizaje. Organismos celulares eternos. Reptiles y batracios que resistieron todas las edades de la tierra.

Animales que integraron la memoria del dolor y que se ocultan cuando padecen grandes sufrimientos o sienten que 75

las fuerzas los abandonan. Conductas, afectos y emociones de perros, gatos, caballos y elefantes que, sin caer en el antropomorfismo, se asemejan a los de los vivientes llamados hombres. Hasta el exceso de la materia viva en la conciencia-aprendizaje.(311) Singular en la extrañeza de subjetivación y desubjetivación, el no equilibrio del movimiento y la desapropiación del lenguaje. Deseo extraviado que se suscita en el cuerpo real e imaginario, despliegue que se pierde y recupera a cada instante, tiempo de goznes estallados, tiempo sin tiempo. Movimiento, acción sostenida, vivir y devenir.

Lenguaje, un afuera en donde el yo se pierde y un adentro en donde apenas escucha voces apagadas. El sí emerge en la palabra, y en la palabra se deshace, se separa y se dispersa. Son pulsaciones de la nuda vida que atraen las cuestiones del lugar, de la asignación de lugares y del sin-lugar, en una palabra, los enlaces de nuda vida y polemos. Deseo batallando, poleros, le llama Derrida (312). Cuerpo volátil, intensidad, sensibilidad absoluta.

Lenguaje sin yo al decir yo. ¿Hace lugar la palabra? El sí se subtiende en el silencio y en el silencio se extiende, se tiende y se distiende. ¿Hace lugar el silencio?

Nuda vida que en el wwwnomos se sostiene en el caos-polemos-zoebios. Caos del sin-lugar, cada vez más intenso en la repetición de su giro. Polemos de la irrelación, el choque y el encuentro aleatorio. Zoebios, animalidad que tiende hacia su inmunización por el espíritu. Se está y se va en una temporalización sin tiempo. El polemos a unos los hace dioses y a otros hombres, a unos libres y a otros esclavos, según Heráclito, en el Fragmento 53. Polemos, en vida y muerte. Aquí se suscita un debate entre los sofistas y Platón que alcanza a la nuda vida, cuyo punto neurálgico es la violencia: relación-irrelación entre naturaleza, ley y justicia. Para los sofistas, según el Libro X de Las Leyes, la naturaleza sería anterior a la ley, por lo que zoebios y diké, vida y justicia, se opondrían entre ellos.

Platón, en cambio, sostiene que naturaleza, justicia y ley no se oponen, ni la primera posee una anterioridad frente a los otros principios. Lo primero que ha existido es un alma superior, “una divinidad que lo gobierna todo”, el “rey del universo” (313).

Esa alma superior es causa de todo lo que existe (314). Entre los hombres, alma y cuerpo son el campo de una lucha a muerte. En esta batalla, la ambición de “poseer más que los demás, es lo que se llama enfermedad en los cuerpos de carnes, peste en las estaciones del año, y que mudando de nombre, es conocido con el de injusticia en las ciudades y en los gobiernos” (315). Frente a la peste de la injusticia, el principio del bien engendra un ordenamiento en la naturaleza y en la ciudad. Los hombres imprimen también una particularidad virtuosa a su vida sometiéndose a la idea de justicia, la cual no es mera hechura de los humanos. Los sofistas vuelven a argumentar que la justicia depende de las opiniones, no de la naturaleza, y concluyen “que el derecho más alto es la fuerza” (316) De un lado, la ley fundada en la verdad, del otro, la ley como fuerza. En ambas derivas, aunque por el momento con discursos de legitimación distintos, al final de cuentas se puede desembocar en la tiranía, sea en nombre del bien o del poder en la inmanencia misma de la dominación. En un caso y en otro no existe una balanza en la que se puedan pesar la verdad de la ley justa o la coerción requerida para hacer que la ley se cumpla. La nuda vida se encuentra siempre a punto de ser aniquilada por una soberanía trascendente o contingente. Naturaleza como manifestación de un alma superior, lo que conduce a una ley labrada por el bien, o naturaleza como expresión del curso violento de lo viviente, lo que lleva a una guerra mortal en la que triunfa el más fuerte.

Las diferencias de los discursos de legitimación tienden a borrase a favor del argumento de la trascendencia. Primer paso. De la postulación del bien y de la existencia de hombres guiados por la razón se deduce el Estado de un cierto orden. En cambio, en un mundo abandonado a sí mismo y en donde los seres humanos se mantienen en la ignorancia de la verdad, el pueblo vive amotinado. Segundo paso. Se refiere a la encrucijada de orden y desorden.

“En todo cuerpo político, ¿no es indispensable que unos gobiernen y que otros sean gobernados” (317). Tercer paso. El orden natural imita el orden del bien. La partición gobernantes y gobernados la efectúa el orden natural mismo, tal como sucede con el imperio de los padres sobre los hijos, los títulos de nobleza, la edad, la posesión de los esclavos y “el que quiere que el más fuerte mande sobre el débil”(318). Este imperio del fuerte “es también el más común entre todos los seres”.

Siguiendo el argumento, Platón va a recurrir a una cita, dejándose llevar por ese acontecimiento inmanente al diálogo. Un discurso que se abre a otro discurso. Comúnmente, Platón ejecuta esta ruptura del significante 76

introduciendo una leyenda, como lo hace frente a la justicia impensable con el cuento de Gyges el Lidio, relatado por Glaucón al comienzo del Libro II de La República. O utiliza un mito, como el de la Atlántida en el Timeo, diálogo excedido por narrativas sobre dioses, héroes, hombres, y por metáforas inesperadas, como la del “receptáculo y, por así decirlo, la nodriza de todo lo que nace”. (49a) Aquí, argumentando sobre el orden natural del bien que “quiere que el más fuerte mande sobre el débil”, Platón cita a Píndaro, quien dice que ese principio “tiene su fundamento en la Naturaleza”. (Fragmentos, t. III) (319) Finalmente, el principio más alto del cuerpo político, “el más justo de todos”, es el “que ordena que el ignorante obedezca y que el sabio gobierne y mande”(320). Se impone, entonces, una conclusión inobjetable. “Este imperio, sapientísimo Píndaro, ajeno a toda violencia, y que no emplea otra fuerza que la ley, lejos de ser contrario a la Naturaleza, me parece muy conforme a ella”. ¿La justificación de la violencia ejercida por una ley encuentra su fundamento en la naturaleza? (321) ¿De una naturaleza que sería manifestación del bien? Se llega así a la diferencia mínima entre Platón y los sofistas en cuanto a la soberanía del poder sobre la nuda vida. En último término, el dilema es desolador: violencia soberana sobre la vida en nombre del orden natural del bien o en nombre del poder. Una desde la trascendencia de la verdad y la ciencia, otra a partir de la contingencia del poder, el fuerte que domina al débil (322).

Si se traslada este dilema al wwwnomos, la virtualidad produce otras diferenciaciones de la violencia y siembra nuevas aporías. Algunas de las primeras son ya observables, no sólo por lo que se refiere a la seguridad sino, sobre todo, a la información y la comunicación. La velocidad transforma los lenguajes y los nuevos lenguajes extienden la potencia de los cuerpos. Afirmar que se está en la época del conocimiento equivale a decir que ahora todo se vuelve virtual. Esta virtualidad de la ciencia y la tecnología promueve la figura del singular nómada que carga en su mochila o en el bolsillo todo lo que sabe y los dispositivos de su poder de hacer. Efectividades creadoras, velocidad y virtualidad se adelantan a la violencia. Apuntan hacia otro mundo, a un espíritu en acelerada diferenciación. En cuanto a las aporías, cada una de ellas se define por un condicional. Si poder, Estado e instituciones podrán dar el giro hacia la velocidad y la virtualidad. Si en esta fase, el capital alcanzará a pensar, o si reduce su conocimiento a una nueva estructura flexible de productividad que detendría la tendencia a la caída de la tasa de ganancia.

Singular-potencia en la indirección de esta sin-época y socratismo que desarticula la violencia soberana, se vuelven curvas paralelas en la argumentación que echa abajo la pretensión de trascendencia del derecho del más fuerte. El Fedón dibuja un recodo por demás sorprendente al respecto. La muerte de Sócrates eleva la zoé a la singularidad de la bios, a la máxima potencia de ésta, justamente, la nuda vida. El alma platónica, con usos no carentes de incongruencias, en su inmortalidad problemática y su oscilar entre virtud y vicio, justicia e injusticia, sapiencia e ignorancia, es un poderoso dispositivo político y moral que opera en la situación extrema del fuerte que se cree con poder sobre la vida.

En tanto que fuerza expansiva, más allá de su forma, y que hace salir al cuerpo de sí mismo, el alma adquiere un filo brillante en sus distintos movimientos. El que cree en el alma inmortal y que su suerte en otra vida depende de la virtud practicada o del vicio al que se habría entregado en ésta, adquiere un impulso que lo lleva a sublevarse ante la ley injusta, a dedicarse a un ascetismo del desasosiego y a predicar el apocalipsis que convoca a hacer las apuestas más arriesgadas. Y lo mismo sucede en sentido inverso, sublevarse y practicar los ejercicios anteriores, imprime energía al cuerpo. Por su parte, el que se considera un simple mortal, puede entregarse a cualquier exceso, lo cual, sin embargo, no calma su deseo ni su nostalgia. Inmortalidad y mortalidad trastornan la política, y los gobernantes no saben qué hacer con predicadores de la transgresión o con criminales que, de pronto, se convierten en denunciantes de la injusticia.

Sócrates asciende esa cuesta y vive la vida nuda del inocente sentenciado a muerte. Pide que no se le considere víctima, se proclama inocente y afirma que Dios hará justicia. Un pharmakao, eso es Sócrates, un veneno y un envenenador, terapeuta escéptico que irrumpe desde el afuera, mago y sofista, practica encantamientos, ofrece remedios que enloquecen y por las vibraciones que produce en los oyentes su discurso se convierte en droga (323).

Potencia y debilidad, subversión, palabras que crean adicciones, venta de sospechas. Todo lo que hace a Sócrates un singular se paga con la vida (324).

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Sospechar del discurso de la verdad es un crimen, acaba con el fundamento de la inmunidad y expone cuerpos, lenguajes y el entero vivir-juntos a toda clase de infecciones. Quien lo haga será tratado como un delincuente, un pharmacos, alguien que debe ser sacrificado y cuya muerte purifica y devuelve a la ciudad la receta de salvación (325). El sentenciado pierde la ciudadanía bajo el dominio de la ley que lo condena. En la eventualidad, se le otorgará el privilegio de integrarse al grupo de los Once que posee la atribución de sentenciar al último despido.

Los jueces, Once, número impar, no tienen poder sobre la muerte como muerte, pero pueden imponerla en nombre de la ley. Para el acusado defenderse es imposible, sea que guarde silencio o que hable, pues en ambos casos los jueces afirman que los engaña mediante raros sortilegios. Sus delitos ofenden las palabras, dice otras, diferentes e ininteligibles.

Se sentencia a un subversivo. El veredicto no admite apelación. “Sócrates es culpable” (326). Sus delitos, no tipificados: busca indiscretamente lo que sucede bajo la tierra y en el cielo, convierte en buena la causa mala y enseña a otros a pensar lo mismo, alecciona sobre la verdad que se alcanza en la transgresión, rechaza la explicación oficial de la armonía en el universo, habla de la imposibilidad de alcanzar en la ciudad bien y justicia, ya que estos principios se convierten siempre en sus contrarios, mal e injusticia. Merece la muerte.

Decir públicamente que la ley es injusta, pese a ser la ley, pervierte la soberanía de ésta que, entonces, intenta quedar a salvo mostrando su presunto poder sobre la vida. Ubicarse por encima de la justicia humana constituye el máximo sacrilegio, y si a ese atrevimiento se agrega la denuncia de la debilidad de la democracia, representa la intención de un hombre de erigirse en juez del Estado. Ese hombre es el hombre de la nuda vida que ha de ser acallada. Se sentencia a un ser del desacomodo y que molesta, el “tábano de dios”, se autodenomina Sócrates. Un mosco cuya picadura provoca comezón y un malestar que despierta a los dormidos en sus ambiciones de riqueza y su desprecio por la virtud (327).

Todo acontece entre los cuerpos y en el lenguaje. Vida y muerte penden de un simple lapsus. Durante el juicio, permanecer mudo o usar metáforas para referirse a lo indecible confirma la acusación. Sócrates alega tener más de setenta años de edad, y que ante los delitos imputados que merecen la pena máxima no se defenderá más que con un discurso justo (328). Su habla delata su calidad de extranjero, tanto por la diferencia con el discurso del tribunal como por su acento. Repentinamente, las funciones se invierten. Los jueces vestidos con toga comparecen ante un poder inesperado que les pide cuentas y que no litiga de acuerdo a lo establecido. Con una mirada que brilla desde otro lugar, el acusado los interroga sobre la verdad de la justicia que ellos representan. La jerga legal se embrolla y el ruido de cadenas en la sala del juicio se va haciendo cada vez más débil hasta desaparecer.

En esta sequedad enardecida, inseparable de la exuberancia, sin jovialidad sino con ironía, Sócrates afirma que mal y bien son ráfagas de energía que brotan de un mismo fondo. “Falta la justicia”, repite el sentenciado. Esa denuncia se mantiene inquebrantable y para evitar la muerte no dirá que la ciudad es justa. En el mismo torbellino hiperbólico chocan, se alteran e intercambian máscaras, vida, vida, muerte, justicia e injusticia, bien y mal. A los representantes de la soberanía los podría haber ganado a su causa si les hubiese dicho lo que querían oír. Pero el acusado se mantiene en su habla amotinada. Dice todavía a los jueces: “se encuentran mil razones para escapar a la muerte, si se está decidido a decir y hacer todo lo que se le pida. Lo difícil no es escapar a la muerte, atenienses, lo es mucho más evitar el mal, pues corre más aprisa que la muerte” (329).

Esa carrera abruma, una aporía tan ineluctable como la de Aquiles y la tortuga expuesta por Zenón. La penúltima admonición de Sócrates hunde a los jueces y enciende a los asistentes: “Pues si vosotros creéis que matando a las gentes impediréis que se os reproche vivir mal, cometéis un error. Esta manera de deshacerse de las críticas no es eficaz, ni honorable, la más hermosa y la más fácil es, en lugar de cerrar la boca a los otros, trabajar en ser tan perfectos como sea posible” (330). Final. “Llegó la hora de irnos, yo para morir, vosotros, para vivir. A quién de nosotros le haya tocado lo mejor, nadie lo sabe, excepto el dios” (331).

Vivir, morir, tiempo sin tiempo de la virtualidad y espacio que desaparece en la velocidad, coordenadas de la trayectoria de la desviación en el universo. En la diferenciación entrópica se convierten en desechos los fundamentos de la inmunización que ofrece el poder: verdad dispersa en la multiplicidad, ley sin fuerza, irrelación ahogada en la unidad del ser, terapias del lenguaje desfondadas. Recibir la muerte y dar la muerte rompe el círculo de la soberanía de la ley. Una sentencia y un homicidio, aunque difieren en su naturaleza legal y material, dejan 78

intocado el misterio vida-muerte y agrietan la loza que los gobernantes han construido para sostener la interacción ordenada de los habitantes de la república (332). Al dar cumplimiento a la sentencia, la ley se vuelve contra la ley, porque la determinación no procede, dada la incompetencia del tribunal y, además, lo cual es decisivo, la sentencia no condena a la muerte sino que adelanta el acceso a otra diferenciación de la vida.

Se desquicia la soberanía de la violencia sobre la nuda vida. Primero, a causa del carácter inasible de ésta, sobre la cual el poder contingente pretende ejercer su imperio. Si la vida es una potencia que ya excedió sus límites en la locura, el sufrimiento y el poleros, la violencia última pierde el cuerpo, la carne del delito imputado. Y si la muerte aparece como la máxima acción de la potencia, la condena a muerte se transforma en la posibilidad superior de una trascendencia inmanente. Segundo, la violencia pierde la apuesta por la mortalidad o la inmortalidad. El que se cree mortal ironiza frente a la sentencia de muerte y el que cree en la inmortalidad se alegra porque lo obligan a acelerar el paso. Ambos se mantienen en la ironía y la indiferencia.

Si esto sucede con Sócrates, a quien no preocupa la sentencia, aunque con perfiles subversivos y obscenos ocurre, igualmente, con el culpable, el sacrílego que ha robado los templos, el traidor a la república o el que ha ultrajado a sus padres, crímenes considerados imperdonables y, por tanto, inexpiables. En una y otra situación, la violencia soberana del derecho se desvanece en el momento mismo en el que cree imponerse. El justo que se considera mortal sufre la experiencia última de la ley injusta, simple fuerza, y el que cree en la inmortalidad abriga la confianza de que vivirá una mejor vida en la que la justicia no será manipulada porque será completamente divina.

El culpable mortal confirma su perfil maníaco sustentado en el deseo de nada, mientras el que cree en la inmortalidad se arrepiente para ser salvado o blasfema en su tránsito hacia el infierno.

Arruinada, la sentencia impuesta al inocente desnuda la soberanía de la ley. Puesto que en el caso no existe criterio jurídico aplicable, aparece su impotencia, y lo que hasta ahora ha sido su máscara la desenmascara: sentenciar a muerte en nombre de la ley es hacerlo desde el vacío. Encima, un punto brillante señala hacia la justicia imposible de la vida. Mortales y creyentes en la inmortalidad, transgresores irónicos y simples criminales, descomponen el presunto derecho del más fuerte a partir de una diferenciación que ni siquiera les pertenece, vida, muerte.

Enlistar a los sacrificables es hacer un censo universal. Todos los forasteros, los que hablan con acento o usan modismos raros y los que visten andrajos han de hacer ese trámite. Los burócratas encargados de cumplir la medida discuten largamente sobre las técnicas de identificación, las preguntas que deberán hacer y cómo evitar que alguien burle la orden imperial. Se les impondrá una marca, pues su otredad misma amenaza a la república.

Después podrán retomar la línea de fuga, seguir su vagabundeo, ir y venir como extranjeros de un cosmopolitismo sin pertenencia. La violencia soberana del derecho pierde el caso frente a la fragua de la vida. El tribunal cree mandar sobre el destino cuando, justamente, le escapa de las manos. La justicia ciega, con las manos rotas y su balanza tirada al suelo, pretende aún ocupar el lugar de Dios, cuando apenas si es el verdugo desorientado de los hombres.

Una moneda se echa al aire y de su movimiento de sol o cara penden vida y muerte, ya sea que el enjuiciado hable al defenderse en el dialecto en el que fue educado o lo haga como ateniense. Ese día, el extranjero alega a favor de su diferencia y solicita a los jueces que no tomen en consideración su manera de hablar, sino únicamente si los argumentos son justos (333). Siendo ella misma contingente, la soberanía intenta una apropiación absoluta. Del adentro, cuerpo a punto de ser aniquilado por la violencia injusta de la justicia del tribunal, del afuera, suspender por siempre el vagabundaje de Sócrates. La desapropiación de la nuda vida se adelanta. En el adentro, la ley pierde la letra frente a mudez y balbuceo. ¿Confiesas ser culpable? Y se obtienen como únicas respuestas el silencio y una calma desconcertante. Y en el afuera, al requerimiento de presentar la identificación de su pertenencia a alguna ciudad, el detenido muestra unos papeles doblados, en donde la escritura inicial se ha desvanecido, dejando sólo unas manchas, perfiles de sombras sinuosas, de bosques y claros, un laberinto.

Potencia de la vida y fuerza de simbolización van juntas en la antigua situación cultual de Creta, la isla de los primeros griegos. La vida es manifestación divina y no distingue entre animales, hombres y dioses. Ahora, el litigio ante el tribunal de la soberanía, se refiere a vida y muerte, a la verdad y a su producción significante. Por eso, un mito cretense difiere la sentencia, lo que alarga un tiempo que ya fue, si eso se puede decir. Vida y muerte son

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fuerzas, intensidades, sin tiempo. Mientras la ciudad se purifica, también la culpa espera y el verdugo hace una pausa. Se impone el secreto del mito fundador, el de la vuelta al caos, al primero, el de la palabra originaria.

El relato del Minotauro que demandaba cada año a Atenas la ofrenda de siete mancebos, y sobre Teseo que decide enfrentarlo, reproduce debilitada aquella epifanía cretense, lo mismo que la indistinción entre vida y muerte, dioses y hombres, recuperada temporalmente en la memoria ritual. “Arribado a Creta, según se escribe y canta por los más, recibiendo de Ariadna, que de él se enamoró, el hilo, instruido de cómo se podía salir de los rodeos del laberinto, dio muerte al Minotauro, y regresó trayendo consigo a Ariadna y a los mancebos” (334).

Diferir violencia soberana, sentencia, perturbación del verdugo, y la tragedia que se cierne sobre la ciudad entera, es efecto del mito. Suspensión del tiempo, incluido el de la ley, como lo deja ver el Fedón (335). Retener la llegada del fin. Existir es diferir, instante del extenderse. El poder sobre vida y muerte se interrumpe. Durante el ceremonial, el poder cavila, intenta pensar y no puede. La simbolización, tiempo sin tiempo, vacía la soberanía del poder, mientras la vida nuda acompasa su danza al ritmo de la música celebratoria.

Se mantiene la sublevación del sentenciado contra la injusticia en nombre de lo que no tiene nombre. Una rebelión contra la violencia soberana que impone la postrimería a los que subvierten la verdad, a los que sonríen irónicamente frente al poderoso, a los mudos y sordos, a los excéntricos que son vistos como una amenaza para la república. Rememorar la salvación inmemorial purifica la atmósfera pública de los excesos inevitables del poder, los de la soberanía ficticia de la ley, los de la violencia y la injusticia. La soberanía, en su propio engaño es violencia, y las ejecuciones que decreta hacen correr la sangre por las calles del sin-lugar. De ahí que durante la ceremonia del re-comienzo se suspendan su mentira y el mal que causa por decreto. El mito es una narrativa de salvación. “La ley ordena que la ciudad se mantenga pura durante ese tiempo y que el verdugo no ejecute a nadie antes que el navío parta a Delos y regrese a Atenas”. El viaje ritual aplaza la muerte, ya que “a veces dura mucho tiempo, cuando sucede que los vientos detienen la navegación”(336).

Con la hinchazón de la vela retorna el poder de la sentencia. Llega el día. Su señal, una paradoja, la orden de los Once de liberar al prisionero de sus cadenas “para que muera hoy”. Emancipar el cuerpo, el alma sigue su traza. El condenado a muerte conversa con sus amigos, - Platón no estaba presente, al parecer había enfermado - quienes le manifiestan su extrañeza porque en este último tiempo se ha dedicado a poner música a los versos de las fábulas de Esopo, según el rumor esparcido por Evénos, el sofista poeta que enseñaba la virtud por cinco minas de oro.

Envidia y maledicencia no observan las reglas del culto y se echan encima del sentenciado. Sembrar confusión en torno al inerme, apropiarse de su silencio, de su discurso oscuro, de su tremor ante la luz. Despertar sospechas sobre la gratuidad de las sesiones de diálogo y su indiferencia ante la muerte. Está loco, a no dudarlo. En su penúltimo instante canta fábulas, melodías raras, palabras descompuestas, ininteligibles. A veces abandona su lecho y baila sobre el piso de tierra, baila y gira con gran fuerza, sus pies parecen alas, luego, suda, basta por el día de hoy, dice, y pregunta, ¿de qué hablábamos?

Sócrates explica a sus amigos que no quiere rivalizar con nadie, pues no es cosa fácil hacer versos, pero que lo había intentado “para probar el sentido de ciertos sueños” y “estar seguro de si era ese género de música el que le prescribían cultivar”. Y continúa: “He aquí, en efecto, de qué se trataba. A menudo, en mi vida pasada, tuve la visita del mismo sueño; aparecía tanto bajo una forma como de otra, pero me decía siempre lo mismo: ‘Sócrates, haz obra de poeta y cultiva la música’. Y yo, hasta ahora, creía que eso era precisamente lo que hacía, y me alentaba a practicar como se anima a los corredores, el sueño me excitaba, a mí también, a proseguir mi ocupación, a practicar la música; pues, para mí, la filosofía es la música más alta y a ella me aplicaba”(337) Trabaja la ironía socrática. A sus amigos que comentan los rumores esparcidos por el sofista antisocrático les responde con parábolas. No competirá con él sobre quién hace los versos más bellos. Ni en los terrenos de la virtud, si uno habla y no habla en la gratuidad, y otro habla y calla según el número de minas de oro que los oyentes ponen delante de él. Sócrates habla cuando un alma, un demonio, una fuerza, lo obligan incondicionalmente. Entonces canta sin parar, como una vieja rocola descompuesta en la cantina de algún pueblo del desierto de Chihuahua. Y baila, descalzo marca el ritmo, su ritmo, el de su cuerpo musical.

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A punto de la caída vertical, cuando beberá un cuenco lleno hasta el borde de cicuta, no está para el parloteo de las envidias. Si otro pronuncia discursos más bellos o si conmueve más a la audiencia. Él continuará hasta el fin con su discurso maltrecho, el del ausente, el de una comadrona que cuida la vida. Discurso sobresaltado, palabras rotas y mal pegadas, temblor de labios, y de rostro, y de extremidades. No caerá en la tentación de la fama de hacer versos, no seguirá las reglas de la retórica, vacío de la intensidad, rigidez, música engañosa, seguirá dejándose llevar por otros espíritus, otros vientos. Su cuerpo se mueve de la potencia al agotamiento, de la velocidad a la lentitud, de la acción a la pasividad. Se levanta, embravecido y tranquilo, ojos brillantes, abiertos y ciegos, colmados de sol, luna, y de estrellas lejanas.

Va tras el olvido de “ciertos sueños”. Prueba de la memoria, tarea infinita. Si de cualquier manera, la memoria es memoria de sueños, intentar recordar “ciertos sueños” no puede ser sino tarea del olvido. Esto lo registra el Fragmento 1 de Heráclito: “Los demás hombres ignoran todo lo que hacen despiertos y todo lo que olvidan en el sueño”(338) Heráclito y Sócrates marcan la negación, ignorancia de los despiertos, todos en su noche, y de los que duermen, todos en su día, olvido del sueño. Ahí están.

Vigilia, noche, sueño, olvido. Una madrugada, Lenin, el dirigente de la Revolución de Octubre de 1917, enunció un raro “hay que”. “Para hacer la revolución hay que soñar”. Agregando, “después de escribir estas palabras me sentí alarmado” (339). Frente a un sueño fuera del tiempo, pero idéntico, Sócrates también se alarma. No es para menos.

El sueño habla y le dice: “Sócrates haz obra de poeta, cultiva la música”. De pronto, en un giro, sin explicación alguna, el imperativo se cambia en voces de aliento para proseguir, “como se anima a los corredores”, y lo excita a continuar practicando la música, esa hiperbolización en torno a la vida, ese discurso sobre sueños olvidados que llaman filosofía.

Música, naturalmente, composición de potencia, sinfonía del alma, physis, psyche, zoebios. Una música que hace retornar a Creta, a la vida iluminada y a la experiencia del trastorno, y que aquí se transforma en ritmo de encantación. El que quiera tocarla, ejecutar sus compases y gozar de sus vibraciones, conmover lo sensible y la animalidad, la memoria y el espíritu, habrá de salir de sí, para ir tras, en ausencia. Al amigo lo interpela, “que me siga lo más aprisa posible. Pues, al parecer, yo me marcho, hoy: es la orden de los atenienses”.(340) Mas el amigo no sabe cómo seguir al amigo. En la vida han dado juntos un paso, sólo un paso. En esta brevedad, ligeros, casi en el aire, mientras una pierna seguía a la otra para no caer, hablaron de la verdad del vivir, sin llegar a la idea, y de la belleza, éxtasis impetuoso, cuyo goce efímero relanzaba el deseo, y hablaron de la ciudad, y de cuál era la mejor forma de gobierno, y de tiranos sapientes e ignorantes, injustos, y de las leyes excedidas por la justicia imposible. Pero llegó el momento de dar el paso más largo, más intenso, el del último aliento de la nuda vida, misterio sin verdad. ¿Cómo seguir al amigo?

Vida, fusión de energía y danza de explosiones, sin verdad. Muerte, poder infinito-finito, de acabar, reventar, último estallido, igual, sin verdad. Movimientos de animación que hacen surgir la “firme esperanza” socrática (341). Hay algo después de la muerte, y “según las viejas creencias” es “mucho mejor para los buenos que para los malos”. El paso se retiene en el lenguaje. El preparador de venenos aconseja “hablar lo menos posible”, pues de lo contrario sobreviene una excitación que retrasa el efecto de la pócima mortal. Esto no preocupa a Sócrates, quien comenta irónicamente que no caerá en el silencio y que, si es necesario, le hagan beber dos y aun tres veces la dosis, hasta que se produzca lo esperado. Grito y lenguaje difieren la muerte, pero dejará de hablar cuando el habla falte, y cuando el grito atorado en la garganta no sea grito, se vuelva el último suspiro, entrega.

Según el relato, del preparador de venenos, convertido en hombre de lágrimas, y que le hacía esa advertencia, Sócrates expresa: “¡Era el mejor de los hombres, y todavía ahora, con qué generosidad me llora¡” (342)Y, de pronto, ahí, en el diván de la presunta verdad de la justicia de la república, con un habla serena y a punto alcanzar el silencio que apenas se distingue de la locura, el sentenciado vuelve a la lección de política, de vida, de muerte.

Llegó el momento “de pagar al Estado la pena que ordena” (343). Vuelta al ámbito de la soberanía. Ahí en donde se decide mediante el voto qué vida es indigna de ser vivida, juicio del que en cualquier momento nadie escapa.

En la muerte de Sócrates se enardece la vida ante la violencia soberana ejercida como eugenesia, un proyecto de inmunización fincado en la Verdad Una de la justicia a la que se opuso y negó el ajusticiado. Poder deslumbrado y 81

ciego que intenta fundar la ley en la definición imposible de una vida digna o indigna de ser vivida. La soberanía puede atreverse a lanzar esta distinción, pero, entonces, deja al descubierto su rostro de verdugo, lo que le acarrea sublevaciones triunfantes a lo largo y ancho de la comarca, hasta que es sustituida por un nuevo nivel de ordenamiento o de caos.

Potencia de vida, muerte, inseparables. El poder brinda protección, cuida de la vida y está pendiente de que se entierre a los muertos. Bajo esa condición demanda obediencia. No puede atentar contra la vida, menos aún mediante una sentencia aritmética, “sentencia por mayoría”, como la que condena a Sócrates. La nuda vida excede el poder y la ley. La vida continúa en otra parte. Clavada en la verdad imposible, la “firme esperanza” de Sócrates atraviesa historia y posthistoria. Sigue, entonces, la demostración pausada de la distinción entre cuerpo y alma, lo que lleva a definir la vida virtuosa como ejercicio de separar lo más posible la segunda del primero, y a sostener que la muerte es el camino más corto para acceder a otra verdad, objeto último de “nuestros deseos” (344). Ese viaje tras “una buena esperanza” se acompaña de melodías que exorcizan el miedo, música ejecutada por la “raza de dioses” de los “amigos de la verdad” (345).

A lo largo de la argumentación sobre la inmortalidad del alma, se introduce el comentario sobre los vestigios del bien en esta vida, lo cual se probaría si se organizara un “concurso de maldad”, en el cual sólo unos cuantos se atreverían a participar. De cualquier manera, en este asunto más que en todos los otros, la recomendación final es dar “poca atención a Sócrates y mucho más a la verdad”. ¿Cuál? Que el alma es inmortal y que Dios “tiene la forma misma de la vida y de todo lo que en ella puede ser inmortal” (346). ¿Sócrates sería un spinozista del sin-tiempo?

En Sobre el alma, Aristóteles traza una distinción radical entre zoe y bios, y construye un orden jerárquico de la perfección de los entes que participan del ser, utilizando como piedra de toque el alma-sustancia: “forma de un cuerpo natural que tiene potencialmente la vida en él” (347). Se trata del “primer grado de actualización de un cuerpo natural” con fuerza de vida (348). Esa forma sostiene “los poderes de autonutrición, sensación, pensamiento y motivación” (349). En cuanto a la “mente y el poder de pensar, parecen ser una muy diferente clase de alma, difiriendo como lo que es eterno de lo que perece; ella sola tiene la capacidad de existencia aislada de los otros poderes físicos”. Si bien aquí se reitera la inmortalidad del alma, el pensar abre a otra dimensión ubicada más allá de lo sensible y la memoria. La diferenciación de los seres depende de la animación de su potencialidad. Va de la sensibilidad, capacidad de deseo, apetencia, hasta llegar al “hombre y, posiblemente, a otro orden como el humano o superior al mismo, el poder de pensar, es decir, la mente”.

Ante el orden de los seres vivos resuena la pregunta: “¿Qué es su alma, la de la planta, el animal, el hombre?” La exposición aristotélica no deja de sorprender. “Ciertos seres vivos – una pequeña minoría – poseen el cálculo y el pensamiento y, entre los mortales, los que poseen el cálculo y el pensamiento tienen todos los demás poderes arriba mencionados, mientras lo inverso no procede, - en realidad algunos viven por la sola imaginación, mientras otros ni siquiera tienen imaginación” (351). Esta parte del Tratado se cierra con la referencia a la “mente que conoce mediante la intuición inmediata, lo que presenta un problema diferente”. En todo caso, “el pensamiento, tanto el especulativo como el práctico, es considerado afín a una forma de percibir, pues tanto en uno como en otro, el alma discrimina y se vuelve cognoscente de algo que es...” (352) Esa luz del pensamiento, hiriente y suave, en el afuera y en el interior, guía al ser humano en su salida del dédalo.

La razón deja atrás la memoria del enigma, encajada en la torsión laberíntica de physis a bios, bajo las formas inciertas de animales, hombres y dioses. La cuestión del ser pasa con rapidez por encima de memoria y vida, llegando al logos, aletheia, ousia. Se borran las huellas del extravío, todavía marcadas en los Fragmentos de Heráclito y los mitos cretenses, homéricos y hesiódicos, huellas de la dispersión del logos asombrado de la epifanía de la vida.

Con la sierra de la analogía, el pensamiento representativo corta y separa lo que es para obtener la quidditas, la esentia. Nihil est sine ratione, así definió Leibniz el principio de razón, que da cuenta del ente y de todos los enunciados sobre lo que es. “Ser y razón: el Mismo” (353). Se desbroza la senda del poder de la razón y se avanza entonando el coro unánime del “poderío de la palabra concerniente al ser” (354). Difícilmente el “ser calculador” de Aristóteles, el mismo “que cuenta” en Heidegger, entendida esta expresión, “en primer lugar, de acuerdo al 82

habla comercial de los romanos” (355), será el ser de la potencia de la vida, pues el hombre de la contabilidad estará ocupado en vigilar sus negocios y la seguridad de la razón.

Heráclito provoca en el sin-tiempo. Desde el corazón del poder de la razón, abre la curva de la fragilidad de la vida.

El Fragmento 52 altera razón y poder, poder y razón: aion pais esti paizon, pessyon, paidos e basileie, “el eón (vida) es ciertamente un niño que engendra, que juega. Al niño, ser rey”(356). Aquí Heidegger deja atrás la cuenta del ser y el ser que cuenta y se dirige hacia este “niño que engendra, que juega”. La doctrina entera del ser se precipitaría en la liquidez de la metáfora. “La dispensación del ser: un niño que juega. (…) ¿Por qué juega el Niño grande que Heráclito ha visto en el aion, el Niño que juega el Juego del mundo? Juega ‘porque’ juega. El ‘por qué’ desaparece en el Juego. El juego es sin ‘por qué’. Juega mientras juega. Sólo el Juego permanece: es lo que hay de más alto y profundo. Pero, ese ‘sólo’ es todo. Es el Uno, el Único” (357).

Desde el terreno estrictamente filológico, Jean Bollack y Heinz Wismann, desinflan el entusiasmo ontológico de Heidegger, revestido aquí de acentos lúdicos. Con sólidos argumentos y ubicando la versión de Hipólito en el conjunto de la lectura de su Refutación de todas las herejías, proponen una interpretación más sobria y prudente, sobre todo, más literal. Aion, eternidad o tiempo, fuego eterno, indica “la duración de un hombre”. La repetición de la palabra niño, pais, paison, paidos, indica la figura del engendrar, jugar a engendrar, y al rey. El niño se convierte en rey, adelanta sus peones y juega contra su padre. “El ciclo de la vida se resuelve en un crecimiento y un contracrecimiento surgido de ella misma”. Esta lectura se acerca a la idea de vida indestructible de Kerényi (359), más cercana que la dispensación del ser a las palabras míticas de Heráclito. Huellas, trazas, nuda vida.

Olvido de la memoria, olvido de la salida del laberinto, y saber que de nada sirve sujetar con ambas manos el hilo de Ariadna que, según el mito, salva. Huellas, poder de no hablar y de no oír, cerca del que presume que posee el poder de la palabra sobre el ser. No escuchar al que se cree fuerte, y enterrar la pequeña piedra en la que se ha grabado un laberinto que no dice nada y, a lo más, emite un rumor de catástrofe. “La divinidad no presta su amparo”(360) Olvido laberíntico en el inframundo, los infiernos, el útero, el lecho materno de la tierra, instancias que con sus propias variantes repiten el círculo continuo y roto de muerte y vida. Olvido, espiral de Dionisio, señalado por los trazos indescifrables de la escritura icónica de los primeros cretenses.

Esas inscripciones mudas se refieren al tiempo y al afuera del tiempo, se agotan en su materialidad misma, en sus huellas silentes, pues no hacen sentido, y su pasividad implica la no disponibilidad de las cosas y una mirada de arrebato, los ojos vacíos. Huellas, sueño de la epifanía encendida de lo vivo y de la epifanía apagada de la muerte, “palacio de las vísceras”, lo oscuro. Extravío, no hay camino de regreso, la danza ritual sólo insinúa que ahí está la marca del “gran regalo de la reina del submundo a la humanidad” (361). Falta, desde entonces, la “miel para la Señora del laberinto” y la “miel para los dioses”, como lo señalan las inscripciones en una tablilla de Cnosos, mil quinientos años antes de Cristo. La “miel para Ariadna”, ofrenda antiquísima, anterior incluso a la celebración ambrosiaca cretense. Epifanía, laberinto, danza y miel, umbrales de la nuda vida en su situación enfrentada pero silente (362).

1.

inmunización

A partir de violencia, velocidad y virtualidad del wwwnomos se modifican los procesos de inmunización. Un cambio inducido desde los remolinos de energía mencionados en el primer axioma de la hiperpolítica. Caos, del que apenas astrofísica y termodinámica comienzan a describir su estructura. Polemos, conflicto y, a la vez, ordenamiento. Zoebios, exceso frente a la amenaza. No se sabe si el fracaso de la política se puede superar, y si las técnicas obsoletas de aclamación al presunto salvador, son reemplazables por ejercicios de animación y de ventilación que mimeticen las intensidades de mudos y hablantes.

Las burbujas inmunizantes de superficie dura han estallado por prescindibles, y todavía no existen las fábricas de producción de otras de superficie resistente, pero ligera, que estimulen encuentros aleatorios animados por los vientos de la justicia. Todo hace suponer que esas nuevas burbujas serán virtuales. Inmaterialidad, ondas, lenguaje, ideas, sueños, o sea, el despliegue del deseo, y movimiento, intereses, trabajo, creatividad, o sea, modos inéditos de hacer cosas. Los singulares se inmunizan por la creatividad de sus cuerpos y la virtualidad de los entornos de vida (363).

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Él persiste. Su energía aumenta y estalla. Vibrante, en mínimos y máximos, restricciones y holguras, en curvas de intensidades que lo vuelven frágil y fuerte, luminoso y virtual. Se abre, da y recibe, salta de alegría, finta, deja huellas y las borra. Sigue el impulso de hacerse un lugar y de abandonarlo, de dar el paso y, ante el no-paso, de crear. Camina con torpeza sobre la línea del significante, la rompe y dispersa, y dice yo para señalar el agujero negro del no-yo. Imprime una suave torsión a la palabra en el vértigo de la desubjetivación, pérdida del espacio y temporalización sin tiempo. Se acerca a los otros y se aleja de ellos en campos de energía diferenciada, sensibilidad, miradas, ruidos, olores, gestos, y de los inmateriales del interior y el afuera. Se individualiza, proceso de relevo y de inmunización de sí mismo en el movimiento hacia otras mesetas de su ser singular. Da pasos leves sobre la tierra, navega en el cosmos, habla de tú a tú con el infinito.

Vivir la vida y sobre-vivir son las inmunizaciones máximas. La fuerza deviene forma y, luego, hiperforma. En el caos, el dividuo, potencia de vagabundeo, es la punta afilada de la globalización, Él, sin empujar, se abre paso en medio de la dureza de la política, esa lucha entre dominio y vida, entre ambición amurallada y existencia en lo abierto. Sin prédicas alienta la mutación de las máquinas de poder en plataformas de relanzamiento de la creatividad, un tránsito de lo pesado a lo ligero, de la amenaza a la hospitalidad.

Pasar a otro nivel de intensidad existencial es una lucha interminable que sostiene y atraviesa democracia, Estado, nación y globalidad. La vida se adelanta, ánimo inmanente, devenir creativo y destructivo (364). Impulso que trastorna las doctrinas del ser y el aparecer, el lugar se vuelve sin-lugar, y el tiempo, una insistencia. Ser creativo o ser destructivo depende de la diferenciación producida por la velocidad y la virtualidad. Si el poder se desata de la vida se queda sin poder.

Veloces y lentos se entremezclan. Los primeros, abiertos y convocantes, los otros, encerrados en sí mismos. El veloz está ahí y no está: “un acto de auto-encendido político existencial” (365). El lento se echa encima de su propio yo y sobre los demás. Desde esos puntos de hiper e hipoenergía, uno se dilata y otro se encoge en el universo. Estas explosiones borran las fronteras entre naturaleza y espíritu trazadas arbitrariamente por naturalismos y espiritualismos de toda índole. Fronteras entre energía y materia, mente y cuerpo, consistencia y expansión, sustancia y fenómeno, forma y contenido, realidad y expresión, por último, las de lo real del goce, lo imaginario y lo simbólico, las del grito y la rostridad. Todo es cruzamiento y entrecruzamiento, todo se relanza en el sin-tiempo, lo transitorio, lo efímero y el desarraigo, el afuera y el adentro de la vida (366), continuum de energía en la discontinuidad de sus intensidades y sus desfallecimientos. Él, un vagabundo, recarga su energía y prosigue su camino sin saber a dónde va. Al despertar vadea el río en la sin-memoria y, aunque le aseguran que el paraíso está del otro lado, se muestra cauteloso y mide los riesgos. Tiene momentos de confusión en los que no sabe qué hacer. Piensa cada paso. Sonríe, medita y calla. Habla sólo para alejar el peligro. No cae en el activismo ni en la agitación, se mantiene sereno en la pasividad del dejar venir. Va en la diferancia. Excede el número, no se deja sumar. Excede el nombre, nunca será nombrado. Ligero, potencia pura. Interpela sin exigir respuesta, lo asombran violencia y dureza, lo que no tiene ritmo. Juega, se cansa y reposa, canta y grita. Vivir, materia en su disipación, espíritu en errancia. Fuerza que lleva a sus límites el pensamiento, releva las lógicas de la normalidad y altera el lenguaje dispersándolo en mil lenguas, todas secretas.

Vivir, extenderse, saltar. Hacer cosas, imaginar que cambian sus formas y recorrer otros mundos (367).

Rodar la multiplicidad. Los otros se echan encima y, sólo negociaciones transversales interminables para que se mantengan a distancia, deparan un sin-lugar. Desde aquí dar un paso hacia adelante, trabajar, recorrer una y otra vez las calles virtuales más peligrosas de la ciudad. Ahí está y desde ahí responde al llamado que lo desconcierta.

A veces no le basta la toma de distancia para evitar la violencia y tiene que repeler la agresión, lo hace rápido y directo, luego, sigue su camino. Inmunizar es velar, prevenir los riesgos, alejar las amenazas de infección. La inmunización fortalece, no salva. Enemistad y amistad relanzan la política, oscilación de cercanía y lejanía.

Moverse, no dejarse ahogar por el conflicto, abrir líneas de fuga (368).

Adquirir velocidad, adelantarse a la violencia. Deshacer las saturaciones del territorio y re-formarlas diseñando nuevos planos de consistencia. Con el mayor cuidado, pues la inmunización puede volverse su contrario, 84

autoinmunización, orden del desorden que destruye la vida. Los quanta del vivir inmunizan y autoinmunizan, protegen de las infecciones y gastan el cuerpo, rotan del paso al no-paso. En la estratificación orgánica no hay amenaza, hay devenir, agenciamientos complejos de mayor o menor capacidad de procesamiento de energía. Los organismos son diferenciaciones en sus entornos de interacción. La intensidad existencial se da en función de la velocidad y de la apertura a la recarga.

Abrirse al día y a la oscuridad, vibrar en el claro y lo nublado, conversión sin fin. Atravesar lo lento a la velocidad de la vida hiperbólica. Cuerpo desapropiado, metamorfosis, caos. En los movimientos arrítmicos de los otros cuerpos, desorden, injusticia, tumultos, descubrir la posibilidad del ritmo. Pasar de la trama simbólica normalizadora a la vehemencia, de la orden con voz ronca a la composición musical, del ruido al poema, del gesto contaminante a la convocatoria, del fatigante cargar mundo a hacer mundo. Él vive duras jornadas, pero ha aprendido que el trabajo desgastante le da la serenidad sobre la que revolotean sus dulces sueños. Vive en entornos de dureza. Rinde testimonio de la vida frente a la nada de una enfermedad incurable, la desubjetivación interior y exterior del cuerpo adolorido, frente al desastre (369) Permanecer y tomar consistencia. Un ecosistema marino y una parvada de aves del paraíso. Argos el perro de Ulises y los niños que juegan en el parque público. El malvado de Dickens a punto de morir que suscita la compasión de aquellos a quienes quería matar (370). Los hombres infames (371). Las prostitutas en el relato Kate McLoud de Truman Capote, en Answered Prayers. El hombre de las lágrimas, la mujer balbuciente, Bartleby y Billy Budd de Melville, el extranjero, el compositor sordomudo, el hombre que tartamudea, Job, el niño autista, el vendedor de helados de la esquina, Jesús en la cruz. En cada punto se cruzan la brillantez del vivir y su inseparable lado oscuro (372).

Situaciones excedidas. Nacen niños, crecen y se lanzan a recorrer el universo cabalgando sobre la disyunción, veloces y lentos, creativos y violentos, alegres y resentidos (373). O, igual, tiene lugar un cataclismo, ocurre una sublevación social o triunfa de modo inesperado en las elecciones el que se dedicó a amarrar y desamarrar haces de resonancias. En lo global, la esfericidad se recarga de energías destructivas y creativas que apenas comienzan a vislumbrarse. Los flujos de energía atraviesan el mundo y en la catástrofe arrasan mesetas enteras, sean calurosas o heladas. En su virtualidad, un clic desata el remolino de locura especulativa del capital, que no se detiene hasta topar con el vacío de lo real. La desertificación africana incita la migración de los seres vivos a otras zonas del plantea. Guerras regionales, por un lado, terrorismo mundial y delincuencia internacional multiforme, por el otro, echan abajo las creencias piadosas en torno al poder y vuelven obsoletos los sistemas de seguridad. Todas, llamadas de lo inevitable.

Producción de la riqueza y su modo de apropiación ata los cuerpos a los procesos de cargar-crear mundo. Un trabajador de fábrica o de una línea de ensamblaje cada día sostiene al mundo y lo crea, lucha contra la incertidumbre y ama, se vuelve astuto y siente alegría por la noche al llevar a la cama a su hijo que se ha quedado dormido en el suelo. Cuando el desempleo lo echa al afuera se queda sin mundo, y tendrá que rehacer ese enlace emigrando o aceptando cualquier otro trabajo, limpieza de la fábrica o de las calles de la ciudad. Cada mañana del mundo, título de una hermosa película francesa, se reproducen la inserción social y la materialidad del lugar asignado, de trabajador en trabajador, de técnico en técnico, de generación en generación.

Esa estructura de repetición la instituye la reproducción del capital, acicateado por la obtención de plusvalía y la competencia entre capitales. Este movimiento ha desembocado en el capital virtual e hipervirtual de estos días.

Hoy, poseer capital es tener el código para entrar digitalmente a la Bolsa Mundial y apostar a ganar, ganar. En el wwwnomos un sistema vigila y ejecuta virtualmente las decisiones que hacen recomenzar el caos y el polemos y que amenazan la vida, las vidas. En la cadena de ensamblaje o en la Bolsa, las subjetividades se quiebran, se revuelven en el adentro y el afuera hasta alcanzar el punto en el que coinciden producción y virtualidad, lejanía con los otros y goce. En un extremo, el vivir de los capitalistas se evapora en un algoritmo financiero, en el otro, el fin del trabajo convierte a hombres, mujeres y niños de la vida dura en meros cuerpos reciclables o inservibles.

Una no-época. “Todo lo sólido se desvanece en el aire”, escribió Marx en el Manifiesto (374). Nubes, interconexiones satelitales y computadoras cuánticas procesan información y decisiones a una velocidad superior a 85

la de la luz. Tela de araña, se teje y se rompe, se enlaza y desenlaza, diferenciar absoluto. La máquina clásica está a punto de desaparecer, sustituida por la máquina virtual que integra a los trabajadores a su programa informático. La hipervirtualidad de redes y nubes mueve la globalización, una esfericidad abierta, ultramaterial. Vida-multiplicidad y mundo alcanzan consistencias y las pierden en ese cosmos virtual. Cuerpos, lenguajes y cosas fluyen entre la retención y la protensión (375).

En la estrechez de su forma, la política se estrella con el no-paso. Un efecto del azar impuesto por la irrelación entre singulares. Ni en el totalitarismo existe la forma política de la totalidad. Aporía de la toma de distancia y el hacer lugar. El poder se legitima haciendo creer que tiene la solución, la respuesta exacta y los medios para asignar a cada quien su lugar. “Técnica legendariamente atribuida al avestruz para ponerse al abrigo de los peligros”, afirma Lacan, al referirse al otro en la política (376). A partir de este imaginario se construyen imperios, naciones, Estados, y se organiza la democracia.

Pero, la violencia no descansa y los urbanitas de la globalización se amenazan y se matan entre ellos. La democracia todavía no alcanza a la democracia que suspenda la locura de matar. Las estructuras políticas fallan en el relevo de cercanía y lejanía que neutraliza la violencia. Cuando este fracaso es irrevocable, la amenaza a la libertad de dar la muerte encamina a la inseguridad absoluta. Sin embargo, aun en su impotencia, si poder y Estado giran y vislumbran las huellas de la vida, a través de su propia disyunción construyen entornos de posibilidad: la del singular en su individualización, vuelta en su torbellino, ejercicio de una ciudadanía política que, justamente, excedida, otorga sentido a la democracia aritmética.

Vida, individualización y conflicto desbordan derecho y Estado. La ley no hace iguales, sino desiguales enfrentados en la lucha por la apropiación de sus efectos jurídicos. Sucede en los contratos civiles y en el derecho penal, en donde la sentencia del culpable está sujeta a pagos monetarios y a negociaciones sin reglas. La exterioridad del derecho implica coerción, de acuerdo al principio kantiano incuestionable. El Estado, unidad histórica de un pueblo, según la definición de Carl Schmitt, está a discusión por exigencias de la misma realidad política (377). Ni colegislador, ni a cubierto de arbitrariedad y violencia por la ley, el singular se encuentra en la forma del ciudadano con la temptatio, prueba.

Una carga en círculos expansivos, del sin-lugar al vecino, al gobierno, y a la globalidad, prueba de pruebas. Una calamidad tras otra, pobreza, desempleo, crisis económicas, levantamientos violentos sin futuro, delincuencia internacional y terrorismo. Al rotar, esas circunferencias se instalan como atmósferas de control, del ciberespacio a las fronteras, a las calles de las ciudades, al semáforo, a la indagación sobre los libros que se consultan en la biblioteca. El vivir se estrecha y la forma política del ciudadano se limita en su sin-forma en el caos-mundo.

Abre esa forma sitiada el singular. Carga mundo en la fábrica y sale a la calle a ganar el tiempo perdido. Paga impuestos y, obligado a pagar más, cumple con la carga sin esperar prestación alguna del Estado. El que así lo decide se forma en la línea de votantes el día de las elecciones, pero desde ahí dibuja una hipérbole infinita. Desde el vacío y el sin-mundo, el paso del vivir excede la forma política del ciudadano y la del Estado. Ese paso acerca a otras multiplicidades, y en este movimiento, los muchos y cercanos señalan la traza de la justicia imposible. La política pierde toda vibración si desconoce esta pisada, convirtiéndose en mera lucha burocrática por las posiciones de lo fallido. Y si la democracia cierra los ojos a esa huella, permanecerá atada mecánicamente al Estado, aparato lento, y le faltará el ímpetu que haría de la aritmética una democracia decisional, tensa, quizá, por la democracia imposible.

Otra de las curvas de esta tensión político-existencial es la migración en el mundo. Migrar es oponerse a que otros determinen cuál es la vida digna de ser vivida. Estos oleajes de vivientes desquician a los gobiernos todavía organizados formalmente en sistemas sedentarios. Pero, esa protesta de la vida se ve como riesgo y se le trata como un asunto legislativo que puede esperar a que se reúnan los consensos. Los migrantes horadan dos veces el muro del no-paso. Salen de un territorio y desarman el mecanismo fundador de la política, intercambio de protección por obediencia. Y al cruzar las fronteras de la incertidumbre, su vida sin derecho y la carencia de ciudadanía, desfondan gobierno y Estado que, frente a ellos, se quedan sin contenido.

86

Estados Unidos es la tierra paradigmática de este cruce de energías. Promesa de doble rostro, el sueño americano acariciado por la imaginación, y el semblante oscuro del indocumentado muerto. Las palabras de esperanza de la homilía dominical en las iglesias de los pueblos pobres, se convierte en efectividad dolorosa al atravesar los desiertos de Arizona. El desgrane de las décadas no trae un mundo de recibimiento sino de inhospitalidad absoluta.

En cada uno de los últimos años, alrededor de mil trescientos mexicanos habrán muerto en su intento de atravesar la frontera norte, la del vecino y socio comercial, por donde pasan cada día mercancías que valen miles de millones de dólares, pero que se convierte en el foso aporético de los que buscan trabajo, oportunidades o, simplemente, optan por la salida y el cambio de lugar, en un universo de energías que fluyen a altísimas velocidades y en el que la instantánea movilidad del capital genera la riqueza.

El migrante pierde su propia huella. En el suelo que deja, las autoridades no tienen facultades para impedir esa decisión, y en la tierra del nuevo paso, los guardias fronterizos lo pueden matar o, simplemente, abandonarlo a mitad del Río Bravo para que lo arrastre su furiosa corriente. Los flujos de migrantes mexicanos no desaparecerán por el cansancio ni por las acciones represivas atemorizantes. La deportación de cientos de miles de mujeres, niños y hombres, se ha transformado en un litigio de la vida y el hacer lugar. Esto sucedía también con los cubanos que buscaban llegar a las costas de Florida sobre una llanta o amontonados en un ligera balsa, y a quienes los vigilantes costeros desviaban para que no los bañaran las aguas de la salvación y perecieran ahogados frente a la tierra de sus sueños. Ahora, esos singulares arriesgados pueden obtener una visa de turista y ver con sus ojos la dura realidad de la promesa.

Deportaciones, conductas violentas de las policías y levantamiento de muros, habrán de transformarse en hospitalidad o permanecerán como signos de la inminencia de la catástrofe. Lo mismo sucede en la Unión Europea convocada por la migración africana y en todo el orbe interpelado por multitudes de caminantes. Una mirada superficial se fija en la economía, el desempleo y hasta en las ciudades alteradas por los indocumentados, pero es la vida la que llama. Las civilizaciones hospitalarias durarán por siempre. Tibias, ciegas y racistas, las anticivilizaciones xenófobas serán barridas por el primer viento de la tarde. El espíritu es hospitalidad.

Los vagabundos globales se liberan de la soberanía del poder. Salen del sin-lugar y de sí mismos, se sacuden la carga. Se alejan de las identidades nacionales que no son más que procedimientos técnico-estatales. Inducen otras funciones en las maquinarias lentas de los gobiernos, funciones de velocidad para seguir el ritmo de la vida. Toman una tabla, la enceran, y se tiran al mar abandonándose a la deriva. Pasan la prueba en el perderse, no en el viaje por avión en clase ejecutiva. No dependen del cuerpo atlético sino del cuerpo escindido y despedazado, el cuerpo que resiste. Seres de la traba en la diáspora que desbiologiza la vida y la eleva a la potencia del espíritu, fragilidad y fuerza, pasividad y animación, mujeres y hombres sagaces, dulzura del niño. Itinerantes, van, cantan, saltan de alegría en el sin-mundo.

Vivir y sobrevivir se implican en los modos de ser de los singulares y en su salida de la fragilidad a la potencia. Lo hacen desde el seno materno y, después de nacer, en la familia o en el abandono, luego, cambian el paso en la educación y el trabajo, en la ciudad y los suburbios. En esta salida no hay un “nosotros”, todos, lentos y veloces, son dividuos, partición en la que se sienten extemporáneos de sí mismos. Unos, los lentos, en su pesadez y su lentitud. Otros, los veloces, por su creatividad. Lentos, aferrados al suelo y a las cosas, no salen, se quedan.

Ligeros, en la salida, hacia la posibilidad.

Vida y política lenta se han desanudado. El poder busca ahora anudarlas en la nube digital. Pero, la velocidad del vivir se adelanta a la virtualidad del wwwnomos, velocidad de la pulsión de vida que supera la pulsión de muerte.

Vivir ligero que deja atrás la crueldad consigo mismo y con los otros. Vivir ligero, ciertos instantes de plenitud, despliegue de la vida en sus materialidades y sus inmaterialidades siguiendo la instigación (378). Intensidades en el trayecto de la vida-potencia. Ausencia de sí mismo en medio de energías aleatorias, de poderes sin poder, de la expansión de fronteras y de una globalización que reparte conflictos y crisis. Él se inmuniza cambiando de lugar y de forma, se dedica a otra actividad, modifica su alimentación, se aleja de los peligros, utiliza otros mecanismos de protección, multiplica sus torsiones y finta. Da un e-mail falso a los que se lo piden. No enfrenta a los violentos, se adelanta a ellos. Extiende su intensidad en la inmanencia de un juego de fuerzas, como lo pensaran, de un modo, Hobbes, y de otro, Spinoza. Se pierde en la multitud, se disfraza, habla 87

otra lengua o habla hacia adentro, en silencio o diciéndose algo a sí mismo, luego, canturrea algo en un tono más alto. No se deja inyectar la paranoia del miedo, sereno, se detiene, profundiza la respiración y relanza su ánimo.

No empuja, ni atropella, ni se precipita. Se mueve velozmente. Sigue la luz con una inmensa alegría y se deja invadir por el encantamiento del ritornelo de los pájaros y el viento. Repite para sí y para quien quiera oírlo sus palabras rotas preferidas. En su infinitud, y siguiendo el deseo, se convierte en técnico, estratega, músico, y en un amante sin celos. Cuerpo en el universo. Sublimación del principio de ruina. Venir de la diferencia y en la diferencia venir de la fuerza de la vida (379).

Esta fuerza, pulsión de vida, remueve la ligazón férrea de “pulsión de muerte o de dominio soberano” y de crueldad, “cosas muy oscuras” (380). ¿Hay un más allá del principio de placer, de la pulsión de muerte y de domonio (381)? Voltear, entonces, hacia la pulsión sin verdad, la indirección a la que se refiere Freud (382).

Despliegue y pliegue en situación de frontera, situación de calle, de sin lugar, en donde resuena el estallido del tiempo en cada instante. Y desde ahí dar el giro en la velocidad, giro de la sublimación del deseo, el tiempo de una sonrisa. Él se aparta de la amenaza en la virtualidad y re-politiza el intercambio de protección por obediencia que le vende el poder. Hace pasar ese convenio por la diferenciación de una política de vida, se mueve del lugar que le han asignado y cada día renueva su inmunidad.

Desde ayer se escuchan las versiones de muerte que merodean el presente y que dicen se impondrán en un futuro cercano. La muerte programada de los jubilados en el calendario de su agotamiento y su miseria. La muerte rechazada, ilusión mediática de una vida eterna. La vida negada, la de todos, y la implicada por el modo de crear riqueza en la continuidad de vida y de muerte, en la vida muerta (383). En el primer caso, la política cede su poder a la economía, calculando que los tiempos del morir otorguen sustentabilidad al tiempo de vivir. La mayor duración de la vida trae el dilema de las pensiones: trabajar hasta morir o morir en vida. La economía, si puede, programa vidas y muertes para que los nuevos nacidos tengan lugar en las escuelas, el trabajo, la ciudad, los hospitales y los cementerios.

Un mercado de prótesis informáticas que aseguren una vida perdurable, en el segundo caso, lleva a una utopía perversa. Extendería la desigualdad hasta los terrenos del espíritu. Unos pocos inmortales, y los muchos, mortales, según el poder de compra. Sin embargo, esta ficción desborda la soberanía del poder y excede la ley. ¿Cómo regular el deseo de vida eterna en los países ricos y, más aún, en los pobres? ¿Se impondrá un impuesto imposible de pagar por ese deseo inalcanzable?

Vida negada, el último caso, se da a diario, a cada instante, desgaste de la vida, sobre todo, de los obreros, que viviendo de su trabajo abstracto cargan el mundo. Los singulares lo saben y no hacen aspavientes. Bios resiste la apropiación en cada ejercicio del cuerpo, en el dolor, la desubjetivación, la mudez, el tartamudeo, la alegría de respirar y crear. A través de estos procesos, la vida re-politiza de manera compleja el mecanismo de intercambio de seguridad por obediencia que funda la soberanía del Estado. Rodear esta transformación, lo intenta el poder por dos vías: el freno a la creatividad de los singulares y el control de los cuerpos.

De ahí que vida y muerte sean conceptos políticos más que filosóficos o científicos (384). Potencia y dolor enjuician la soberanía del poder y nada detiene ese desbordamiento de la negatividad, ni el desbordamiento de lo otro que la releva. ¿Quién, aunque asesine o reprima, agotaría la fuerza de la vida? ¿Quién robaría a otro su dolor?

A su vez, lo muerto es lo negativo inerte, sin relevo, salvo en la universalidad de la vida. ¿Una inmunización absoluta? La intimidad de la muerte invocada por el romanticismo no es más que un esteticismo frente a la cortante muerte anónima y serial en el vivir-juntos (385). A nadie se le concede la disponibilidad de la muerte, ni hay muerte amiga, ni buena muerte. “Muerte extranjera que nos hace morir en el desamparo de la extrañeza”, escribe Maurice Blanchot (386).

No habrá intimidad. En el atravieso del caos la nuda vida se extiende sobre la nuda muerte. Paso frente al no-paso. “¡No se apresuren, todos llegarán sin espera!” A los singulares, vagabundos sin pasaporte ni identidad alguna, la muerte les otorga la gracia del olvido. Sueño de la muerte, aparición y hundimiento de lo fantasmal, de la muerte que “nadie pone en duda” y de la inseguridad del morir, de su certeza absoluta y de su incertidumbre contingente.

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Muerte espectral, sostenida y abandonada por una “especie de soberana negligencia” (387). Esto último, dicho desde la trampa misma del pensamiento, en su intento por “hacer posible la muerte”, como sucede en San Agustín y en Hegel, Nietzsche y Heidegger. Doble aporía. Porque los dos movimientos son inseparables, el de una “especie de soberana negligencia” y el del cuidado soberano de la vida sobre sí misma. Movimientos que se recubren uno al otro, vuelta de peligros y de inmunización. Y porque no se dispone de un eidos de la muerte, una forma, ni de una intencionalidad, ni de una experiencia.

Al enfrentarse a “lo absolutamente dudoso” el pensar se vuelve polvo. ¿Se dirá esto? Que el pensamiento se ha vuelto polvo. O que se ha abismado, o que engaña. Blanchot lo hace, y en este paso se aleja de las sombras que dicen al oído, sí se puede. Se aleja y se acerca, y pregunta, ¿sí se puede? Trampa de trampas del pensar, que aquí se abandona a esa “especie de soberana negligencia” y la arroja sobre el cuidado soberano de la vida. Lo dudoso y lo inauténtico despojan a la vida soberana.

Pensar el quiebre, el hundimiento, el ir absoluto de la vida a la contingencia infinita de la muerte. Este arco constituye “el a priori del pensamiento”, escribe Vladimir Jankélévitch (388). El poder del hombre sobre la muerte no consiste sino en pensar que el mortal se vuelve mortal. Vivir, entonces, es vivir la preocupación de “hacer posible la muerte”. Ser y volverse mortal, “dos veces mortal, soberanamente, extremadamente mortal”(389).

Vocación humana, poderío. El exceso se infinitiza, lo fantasmal se ilumina, y lo no disponible se vuelve polvo dorado, resto sin resto, giro de la dispersión. “Nadie está seguro de morir” (390).

Hablar de morir bien, con serenidad y decoro, no es más que un intento de cubrir con pudor el reventar. La vacilación se reitera. “¿Tengo el poder de morir? Esta pregunta sólo tiene fuerza cuando se rechazaron todas las escapatorias”, escribe Blanchot. (391). La potencia es potencia sin más, no dispone de la vida ni de la muerte. Vivir y estallar. Blanchot, a pesar de todo, quizá como una cortesía hacia el mundo, mantiene el pensamiento de la “doble muerte”. La de la posibilidad, derecho y libertad absolutos para asumir el riesgo, y la “que no está ligada a mí por ningún tipo de relación, que no llega nunca, hacia la cual no me dirijo” (392).

No-paso. Sin quejas ni resentimiento el desamparo iguala a todos. No hay víctimas. Esto asombra al verdugo que cuida la muerte de Jesús en la cruz al oírlo exclamar: “¡Padre mío, Padre mío, por qué me has abandonado¡” No un grito de sacrificado, ni de reclamo, sino de azoro. Abandono y desconcierto desatan los nudos de la lógica victimaria. No-paso. Se libera la fuerza que lanza a los cuerpos a alturas todavía más empinadas que las del Moriah y el Gólgota, y que los hace descender a desiertos más candentes que los de Egipto y de Sonora, en donde las arenas de fuego obligan al paso ligero.

El “no matarás” de la ley gira al “matarás”. En el relato bíblico, si Abel se hubiera defendido del ataque mortal de Caín, habría suspendido el gesto de injusticia de su hermano, y hasta pudo haberlo matado, según una narrativa de la transgresión. En la narrativa ortodoxa, aguijoneada por las sombras del pecado y la falta, la ley lleva a cabo la partición entre víctimas y verdugos, inocentes y culpables. ¿Esas sombras acompañan el resentimiento? ¿Y el resentimiento, a su vez, sería el crisol de apropiación del papel de víctimas?

Resbalar hacia otra meseta. No hay convivencia sin ley, pero no la reclaman los singulares de la nuda vida para moverse con torpeza o levemente por las calles de la soledad. Están por encima de la ley, relajados y contemplativos. Observan la ley, pero no se convierten en sus víctimas. No ser víctimas de nadie, es la primera ley de la justicia imposible. En su silencio y su sordera entienden y no entienden el atropello. Son frágiles y fuertes. Si son atacados, las circunstancias y la dirección del viento determinan su respuesta. Pueden morir en el acto o matar tranquilamente a quien los amenaza. Quedan tendidos en la calle o siguen su camino como si nada hubiera sucedido.

Todo poder tiene necesidad de víctimas. Esa es la aporía del poder. Y no hay víctimas sin un poder que las haga sacrificables. Tal es la aporía de la inmunización y de la seguridad. La ley enlaza en la contradicción al victimario y a la víctima. Los reclama a ambos, si alguno falta, la ley deja de ser ley. Es la ley del resentimiento y de la venganza, de la transgresión y el castigo. Los singulares de la nuda vida, en su potencia, y dando testimonio de la justicia imposible, se ubican más allá de esta ley perturbada en su razón. Y nuda vida y muerte nuda dejan ver, por un instante, el punto brillante y huidizo de la justicia imposible.

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Entre tanto, prosiguen las discusiones acerca de lo que puede ser una sociedad de leyes pero sin víctimas, aunque no necesariamente sin culpables, o si los chivos expiatorios que mueren cada día, los Isaac del tiempo sin tiempo, han dejado de ser las vidas separadas que hace poco se inmolaban para alejar la violencia. La no-era se anuncia postabrahámica. Los que mueren hoy no cuidan a los que morirán mañana. Y se vuelve un enigma la cifra de muertes violentas que detendrá la violencia. ¿O esa cercanía aniquilante de unos y otros se ha instalado en la república por toda la eternidad? Se llega a la encrucijada de la inmunización. Si al intento es inherente la figura de la víctima, frente a la imposibilidad, ¿qué hará la vida? Se está en el corazón mismo de la relación con el otro, de la política, la democracia y el Estado. Singulares del poder de no hablar y de no oír adelantan el paso (393). Mudez luminosa y precursora, vibrar de las cosas y de la vida en el no-paso.

Ahí, varias equivocaciones tendrán lugar. El del poder de no oír enseña cualquier cosa a quien le ordena mostrar su identidad, y el del poder de no hablar sonríe cuando la autoridad migratoria le pide la contraseña de la etnia, de la comunidad de sangre y lengua: “Diga, schibboleth” (394). Con una sonrisa abierta desesperan al policía de la república que carga todo el poder en su uniforme.

Aunque también sordos y mudos pueden caer en la impaciencia frente al sordo que no escucha su murmullo inaudible. ¿Por qué no entiende las cosas esa autoridad migratoria? ¿No sabe que mi pasaporte es cosmopolita y que el cosmos me ha otorgado inmunidad diplomática? ¿No le han dicho que el tartamudeo es la contraseña de los que han asumido una responsabilidad sin nombre en la comunidad sin comunidad? Luego, regresan a su paciencia, y esperan a que el agente consulte su base de datos y revise si el no hablar y el no oír se tipificaron el día de ayer como delitos que han de ser perseguidos.

Oscilación de impaciencia y paciencia, sin saber hasta dónde llegará el movimiento de otro espaciamiento y otra temporalización de los que hablan una lengua diferente, intensidad pura y enigmática del trastabillar (395). Ellos siguen en la dislocación de la política. Desde la forma sin forma que enlaza el singular-caos y el caos- mundo, imprimen una corriente de variaciones a la forma del ciudadano. En esta inminencia sobreviene el asombro ante un futuro sin pensamiento, la huella de la democracia por venir (396).

Nadie canta sus vísperas. No se sabe si llega. Y de nada sirve hacer apuestas sobre la convocatoria que lanzará. De cualquier modo, el singular no asiste a la reunión de las buenas intenciones ni corre sofocado para triunfar en el maratón. No llegar, mantenerse al borde de la nada, persistir, de eso se trata, por el momento, de conservar la patientia. Todo puede suceder. Violencia anónima sin más. Los sicarios, después de las diez de la noche, asesinando a todos los transeúntes y a todos los conductores que no han encendido las luces de su vehículo. Noche de la oscuridad absoluta. O democracia inesperada. Cercanía entre las mónadas caóticas agitadas por una pulsión creadora, la de la justa vida, a partir de la ley, y más allá, una política de cuerpos excedidos, espíritus, traza en el sin-horizonte de la imposibilidad.

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SECCIÓN 1

Notas Capítulo III (241) Leonard Susskind, The Black Hole War, Back Bay Books, New York- Boston-London, 2009, cap. 21.

(242) Erwin Schrödinger, ¿Qué es la vida?, séptima edición, Tusquets Editores, Barcelona, 2008, p. 20.

(243) Ibid., p. 120.

(244) Ilya Prigogine, ¿Tan solo una ilusión? Una exploración del caos al orden, Tusquets Editores, sexta edición, Barcelona, 2009, p. 234.

(245) Ver: Francis Fukuyama, The Origins Of Political Order.

(246) Ver: Samuel P. Huntington, The Third Wave. Democratization In The Late Twentieth Century, University of Oklahoma Press, Norman and London, 1991.

(247) Ver: David Held, Models of Democracy, Polity Press,Cambridge, Great Britain, 1990. Niklas Luhmann, The Differentiation Of Society, Columbia University Press, New York, 1982. Peter Sloterdijk, En el mismo barco, Ediciones Siruela, Madrid, 1994. Danilo Zolo, El principato democratico. Per una teoría realista della democrazia, Feltrinelli Editore, Millano, 1992. (Democracia y complejidad, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1994.

(248) Ver: Louis Althusser-Étienne Balibar, Lire le Capital I-II, Maspero, Paris, 1968. Étienne Balibar, Cinq Etudes du Matérialisme Historique, Maspero, Paris, 1974 y Les frontières de la démocratie, La Découverte, Paris, 1992.

(249) Carl Schmitt, El Nomos de la Tierra, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1979, cap. 1, pp. 14-70.

(250) Ver: Giacomo Marramao, Pasaje a Occidente. Filosofía y Globalización, Katz Editores, Buenos Aires, 2006, p. 131.

(251) El concepto de lo político, Prólogo, p. 46.

(252) El Nomos de la Tierra, p. 53.

(253) Ibid., p. 15.

(254) Ibid., p. 16.

(255) Ibid., p. 24.

(256) Ibid., pp. 81, 82-83, 94-95.

(257) Ibid., p. 25.

(258) Ibid., p. 202.

(259) Ibid., p. 205.

(260) Ibid., p. 24.

(261) Ver: Peter Sloterdijk, Temblores de aire. En las fuentes del terror, Pre-textos, Valencia, 2003.

(262) Políticas de la amistad, 4, p. 102, nota 4.

(263) El Nomos de la Tierra, p. 25.

(264) El Nomos de la Tierra, p. 328.

(265) Ibid., p. 25.

(266) Ver: Ibid., pp. 425 y 423-424.

(267) Ibid., p. 25.

(268) Teoría del partisano. Notas complementarias al concepto de lo político. El concepto de lo político, Folios Ediciones, México, 1985, p. 159.

(269) El concepto de lo político, Prólogo, p.4; 8, p. 105; “La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones”, p. 121.

(270) Ibid., 6, p. 82.

(271) Teoría del partisano, p. 159.

(272) Ver: Benoît Mandelbrot, La geometría fractal de la naturaleza, cap. 20.

(273) “La inseguridad ha venido para quedarse, suceda lo que suceda”: Zygmunt Bauman, Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre, Tusquets Editores, Barcelona, 2009, p. 147.

(274) Declara Sloterdijk: “Nosotros sólo conocemos ya una alteridad sonriente, el Otro sólo puede ser un amigo al que se le confunde con un enemigo”. Alain Finkielkraut y Peter Sloterdijk, Los latidos del mundo, p. 136.

(275) Peter Sloterdijk, Extrañamiento del mundo, Pre-textos, Valencia, 2001, III, ¿Para qué drogas?, pp. 123-161. Ver también del mismo autor: Experimentos con uno mismo, Pre-textos, Valencia, 2003.

(276) “El nomos es la consistencia de un conjunto difuso”. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, p. 385.

(277) Ibid., p. 398.

(278) En el libro antes citado, Gilles Deleuze y Félix Guattari elaboran una teoría del ritornello (pp. 317-358). La melodía vuelve y con una intensidad “rizomática” interconecta con estratos, líneas de fuga y máquinas. En algún punto, la filosofía se 91

describe: “sintetizador de pensamientos, para hacer viajar el pensamiento, hacerlo móvil, convertirlo en una fuerza del Cosmos (de igual manera que se hace viajar el sonido)”. (p. 347) “Hacer viajar el pensamiento”, desterritorializar, desplegar la potencia de “la brizna de hierba y el ritornello”. (p. 330) ¿Ser serios? ¿Ser escolares? “Hacer viajar”, trazar, borrar y volver a borrar, ir tras. Esa es la cuestión.

(279) Paul Virilio acuña el término teletopía, en relación al “instante real de la teleacción”: La velocidad de liberación, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1997, p. 22. Aquí se opta por teleatopía, virtualidad sin lugar.

(280) Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Editions du Seuil, Paris, 1978, p. 46: “... el complejo de Edipo es a la vez universal y contingente, porque es única y puramente simbólico”.

(281) Ibid., p. 139.

(282) Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, p. 176.

(283) Jean-Francois Lyotard, Firmado Malraux, Taurus, México, 2001, p. 131.

(284) Ver: Georges Bataille, Discusión sobre el pecado, Paradiso, Buenos Aires, 2005.

(285) Italo Calvino, Seis propuestas para el próximo milenio, Ediciones Siruela, segunda edición, Madrid, 1995.

(286) Lo contrario de lo que afirma Paul Virilio en Ciudad pánico. El afuera comienza aquí, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2006, pp. 40-41: “Crear el acontecimiento implica, entonces, rechazar aquello que es sólo “una tercer-mundización de las sociedades humanas... Crear el acontecimiento es hoy relanzar un pensamiento refractario a la ciber-mentalidad de un reflejo condicionado a esa SINCRONIZACION de las emociones de la era de la información...”

(287) La “preocupación” se vuelve potencia. Ver: Martin Heidegger, “Anotaciones a la Psicología de las visiones del mundo de Karl Jaspers”, en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2007, p. 37.

(288) Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2009, par. 72, p. 387.

(289) Ver: Cesáreo Morales, ¿Hacia dónde vamos? Silencios de la vida amenazada, Siglo XXI Editores, México, 2010, pp.164-191. También: Ir. Variaciones sobre Jacques Derrida, Miguel Ángel Porrúa, México, 2012, pp. 101-246.

(290) Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, pp. 60, 94 y ss.

(291) “Mira lo que adviene, y no solamente lo que es. Trabaja en las consecuencias de lo nuevo. Acepta la disciplina apropiada al devenir de esas consecuencias. Haz, de todo el múltiple que eres, cuerpo en un cuerpo, la materia imborrable de lo Verdadero”, escribe Alain Badiou, Segundo manifiesto por la filosofía, Manantial, Buenos Aires, 2010, p. 92.

(292) Louis Althusser, “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, en Escritos, Editorial Laia, Barcelona, 1974, p. 122.

(293) Peter Sloterdijk cita Weltgeschichte Europas de Hans Freyer, En el mundo interior del capital, Ediciones Siruela, Madrid, 2007, p. 123.

(294) Ibid., p. 123, nota 113. Ver también del mismo autor: Esferas II, Ediciones Siruela, Madrid, 2004, p. 785, nota 425.

(295) Ver: Benoît Mandelbrot, La geometría fractal de la naturaleza, 2009, pp. 586-589.

(296) Ver: Joseph S. Nye, The Future of Power, MacMillan, New York, 2011.

(297) Louis Althusser, Por un materialismo aleatorio, Arena Libros, Madrid, 2002, p. 32: “un materialismo del encuentro, así pues de lo aleatorio y la contingencia...”

(298) Estudios sobre mística medieval, p. 58.

(299) Erwin Schrödinger, ¿Qué es la vida?, Tusquets Editores, séptima edición, Barcelona, 2008, p. 111.

(300) “La vida parece ser el comportamiento ordenado y reglamentado de la materia, que no está asentado exclusivamente en su tendencia de pasar del orden al desorden, sino basado en parte en un orden existente que es mantenido”. Erwin Schrödinger, op. cit., p. 108.

(301) Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, pp. 155-171.

(302)Ver: Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III, Pre-textos, Valencia, 2009, p. 150.

(303) “El don del mundo requiere la adoración. Invita a ello, compromete a ella, y la suscita”. (…) “La adoración se dirige a ella. La adoración consiste en sostenerse en la nada - ni razón, ni origen - de la apertura. Es el sostenerse mismo”. Jean-Luc Nancy, L’Adoration. Déconstruction du christianisme, 2, Editions Galilée, Paris, 2010, pp. 24, 25. Lo que Nancy dice de “la adoración”, quizá pueda decirse de la potencia pura.

(304) Ex Captivitate Salus, Greven Verlag, Köln, 1950, p. 89. (Ex Captivitate Salus, Editorial Trotta, Madrid, 2010, p. 77).

(305) Ibid., p. 79.

(306) Ibid., p. 80.

(307) Ibid., p. 80.

(308) Ibid., p. 80.

(309) “El punto de vista del otro absoluto y esta alteridad absoluta del vecino o del prójimo nunca me habrá dado tanto que pensar como en los momentos en que me veo desnudo bajo la mirada de un gato”. Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, p. 26.

(310) “El nombre del ser sólo es la vida para aquél que no toma la vida como un don o un tesoro, o por una excusa para sobrevivir, sino por un pensamiento que vuelve al lugar en el que toda categoría comienza a desfallecer. Toda vida está desnuda”. Alain Badiou, Breve tratado de ontología transitoria, Gedisa, Barcelona, 2001, p. 63.

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(311) Erwin Schrödinger afirma: “la conciencia se asocia con el aprendizaje de la sustancia viva”. Mente y materia, p. 20.

(312) Jacques Derrida, Resistencias del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires-Barcelona-México, 1997, p. 24.

(313) Las Leyes, X, 903. Se utilizan aquí la versión y los números de los parágrafos de Laws, en Plato, Great Books of the Western World, 7, Encyclopaedia Britannica, Inc., The University of Chicago, Chicago, 1952, p. 767.

(314) Ibid., 891, p. 761.

(315) Ibid., 906, p. 769.

(316) Ibid., 890, p. 760.

(317) Ibid., III, 689, p. 670.

(318) Ibid., 690, p. 670.

(319) Loc. cit.

(320) Ibid.

(321) Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-textos, 2003, p. 49.

(322) “Cuando Platón (y con él todos los representantes de lo que Leo Strauss llama ‘derecho natural clásico’) dice que ‘la ley debe reinar sobre los hombres y no los hombres sobre la ley’, no pretende, en consecuencia, afirmar la soberanía de la ley sobre la naturaleza, sino simplemente sólo su carácter ‘natural’, es decir, no violento. Mientras en Platón la ‘ley de naturaleza’ nace, pues, para eliminar la contraposición sofística entre phýsis y nómos y excluir la confusión de violencia soberana y derecho, en los sofistas la oposición sirve precisamente para fundar el principio de soberanía, la unión de Bía y Diké”. Giorgio Agamben, op. cit., pp. 50-51.

(323) Jacques Derrida, “La pharmacie de Platon”, en La dissémination, Paris: Editions du Seuil, 1972, pp. 133-136.

(324) “La desnudez del pharmakon, la voz débil (psilos logos), confiere cierto dominio en el diálogo, a condición que Sócrates declare renunciar a sus beneficios, al saber como poder, a la pasión, al gozo. A condición, en una palabra, que consienta recibir la muerte. La del cuerpo, en todo caso, aletheia y episteme, que también son poderes, se pagan a ese precio”. Ibid., p. 137.

(325) Jean Pierre Vernant - Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Maspero, Paris, 1972, p. 114.

(326) Apología de Socrates, III, 19d. Se usa la traducción francesa: Apologie de Socrate, Garnier-Flammarion, Paris, 1965, p.29.

(327) Ibid., XVIII, 30d, p. 43; Segunda parte, XXXIII, 42a, p. 55.

(328) Ibid., Primera parte, I. 17ª, p. 27.

(329) Ibid., XXIX, 39a, p. 52.

(330) Ibid., XXX, 39d, p. 52 (331) Ibid., XXXIII, 42a, p. 55.

(332) René Girard, El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona, 2002, p. 112.

(333) Apología de Sócrates, 17d, p. 28.

(334) Plutarco, Vidas Paralelas. Se cita a partir de la versión en inglés: The Lives of the Noble Grecians and Romans, The Dryden Granslation, Great Books 14, Encyclopaedia Britannica, Inc., The University of Chicago Press, Chicago, 1952, p. 6.

(335) Fedón, 58a. Se usa la traducción francesa: Phédon, Garnier-Flammarion, Paris, 1965, p. 103.

(336) Ibid., 58 d, p. 104.

(337) Ibid., 60 d, p. 108.

(338) Jean Bollack-Heins Wismann, Héraclite ou la séparation, p. 59.

(339) ¿Qué hacer?, Obras Escogidas I, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1973, p. 548.

(340) Fedón, 61 c, p. 108.

(341) Ibid., 63 a, p. 111.

(342) Ibid., 116e, p. 178.

(343) Ibid., 98d, p. 157.

(344) Ibid., 66 a, p. 115.

(345) Ibid., 82 c, p. 137.

(346) Ibid., 106 d, p. 167.

(347) Sobre el alma, 412 a.

(348) Ibid., 412 b.

(349) Ibid., 413 b.

(350) Ibid., 414 a, 414 b.

(351) Ibid., 415 a.

(352) Ibid., 427 a.

(353) Martín Heidegger, en la traducción francesa de Der Satz Vom Grund (1957), Le principe de raison, Gallimard, Paris, 1962, p. 263.

(354) Ibid., p. 267.

(355) Ibid., p. 269.

(356) Jean Bollack-Heinz Wismann, Héraclite ou la séparation, p. 182.

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(357) Op. cit., p. 243.

(358) Jean Bollack–Heinz Wismann, op. cit., p. 184.

(359) Karl Kerényi, Dionisios. La vida indestructible, p. 264.

(360) Una interpretación de Ernst F. Weidner en torno a los “laberintos mudos”, citada por Kerényi En el laberinto, p. 54.

(361) Ibid., p. 155.

(362) Ibid., p. 171.

(363) “Receptáculos antígenos”, les llama Peter Sloterdijk, Esferas III, p. 230.

(364) Está implicada aquí una reinterpretación “plástica” del aufhebung hegeliano. Ver: Catherine Malabou, The Future ofe Hegel. Plasticity, Temporality and Dialectic, 4.

(365) Peter Sloterdijk, Venir al mundo, venir al lenguaje, p. 112.

(366) Ver: Zygmunt Bauman, Tiempos líquidos, Tusquets Editores, Méxixo, 2009, p. 13-42. En el término “líquido” Bauman pone el énfasis en el miedo. Aquí, en la velocidad, la vida-potencia “no tiene miedo”. ¿Tienen miedo la flor del desierto y el tigre de Bengala en peligro de extinción? En su inmediatez, el miedo a la violencia conduce al Estado, en su exceso, la vida lo desborda, como también desborda a la política.

(367) “Sabemos, en efecto, que toda singularidad es prescriptiva. Ahora bien, la prescripción es pensamiento de lo que puede ser respecto de lo que es...”. Alain Badiou, Compendio de metapolítica, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2009, p. 36.

(368) Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, p. 94: El campo social “no se define tanto por sus conflictos y contradicciones como por las líneas de fuga que lo atraviesan”.

(369) El pensamiento del singular-exceso, si lo hay, se aparta del individuo liberal anclado en las distinciones cuerpo-alma, mente-materia, y en la identidad de razón y voluntad. Ese pensamiento se acerca y se aleja de “la in-esencia del exceso” de Heidegger: Introducción a la metafísica, p. 145. El singular-exceso, por otra parte, se cruza con el cyborg de la cibernética, cuerpo de carbono enlazado a innumerables prótesis de silicio: “el ser humano como conjunto de procesos informacionales”.

N. Catherine Hayles, How We Became Posthuman, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1999, pp. 4, 84-88, 216-17. Aunque el singular, el cuerpo-singular, excede no solo al individuo liberal, sino también al cyborg posthumano.

(370) Gilles Deleuze, “La inmanencia: una vida…”, en Dos regímenes locos, p. 349.

(371) Michel Foucault, La vida de los hombres infames, Las ediciones de La Piqueta, Madrid, 1990.

(372) Élisabeth Roudinesco, Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, Editorial Anagrama, Barcelona, 2009.

(373) Cathérine Malabou propone el término “plasticidad destructora” o “plasticidad explosiva”. Ontologie de l’accident.

Essai sur la plasticité destructrice, Editions Leo Scheer, Paris, 2009, p. 10. Se trata de la potencia de la energía de la negatividad en el giro destrucción-creación. La energía de una forma estalla para dar lugar a otra forma, a otro nivel de energía y de velocidad. Ibid., p. 72. “El hecho que toda creación no pueda tener lugar sino al precio de una contraparte destructiva es una ley fundamental de la vida”. Ibid., p. 11.

(374) “Alles Ständische und Stehende verdampft”. Manifest der Kommunistische Partei, Marx-Engels Werke, 4, Dietz Verlag, Berlin, 1972, p. 465. Ver: Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Siglo XXI Editores, México, 1989.

(375) Ver: Jacques Derrida, Introduction à ‘L’Origine de la Géometrie’ de Edmund Husserl, Presses Universitaires de France, Paris, 1962, pp. 45-46.

(376) “... pues ésta merecería por fin ser calificada de política, repartiéndose así entre tres participantes, el segundo de los cuales se creería revestido de invisibilidad por el hecho de que el primero tendría su cabeza hundida en la arena, a la vez que dejaría a un tercero desplumarle tranquilamente el trasero”. Jacques Lacan, “El seminario sobre ‘La carta robada’”, en Escritos 1, p. 9.

(377) El concepto de lo político, 5, p. 75. “El honor y la dignidad del Estado residen en la unidad organizada y en el carácter calculable con el que funciona como mecanismo de mando racional”. Idem., El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, UAM-A, México, 1997, p. 97. “… Estado, como orden y comunidad, en tanto producto de la inteligencia humana y de la humana capacidad creadora, y sólo se origina por el pacto”. Ibid., p. 76. Estado, “la unidad política de un pueblo”. Idem. Teoría de la Constitución, Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 29. De inmediato, Schmitt afirma: “el Estado es Constitución”. Ibid., p. 30.

(378) Ver: N. Catherine Hayles, op. cit., 4, 6 y 11. Ver también: Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, Back Bay Books, New York-Boston- London, 1991; Joseph Ledoux, Synaptic Self. How Our Brains Become Who We Are, Penguin Books, New York, 2002; Antonio Damasio, The Feeling of What Happens, A Harvest Book, New York, 2000.

(379) Escribe Jacques Derrida: “No decimos solamente el corazón, sino el latido del corazón: lo que de instante en instante, de un instante al otro, venido una vez más de otro diferente del otro al cual está, así, entregado (y quizá soy yo), ese corazón recibe, recibirá quizá, de una pulsión rítmica, lo que se llama sangre, y ésta, la fuerza de llegar”. Políticas de la amistad, p.

88.

(380) Idem, Estados de ánimo del psicoanális. Lo imposible más allá de la soberana crueldad, Paidós, Buenos Aires-Barcelona-México, 2001, p 16.

(381) Ibid., p. 15.

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(382) Ibid., pp. 34-35.

(383) Jacques Attali, El orden caníbal, Editorial Planeta, Barcelona, 1981, pp. 256-257.

(384) Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, pp. 208-209.

(385) Rudiger Safranski, Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editories, México, 2009, p. 286.

(386) El espacio literario, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 1992, p. 117.

(387) Maurice Blanchot, “La literatura y el derecho a la muerte”, en La parte del fuego, Arena Libros, Madrid, 2007, p. 97.

(388) Vladimir Jankélévitch, La muerte, Pre-textos, Valencia, 2002, p. 51.

(389) Maurice Blanchot, El espacio literario, p. 88.

(390) Ibid., p. 87.

(391) Ibid., p. 87. Ver también p. 90.

(392) Ibid., p. 95.

(393) El análisis y la polémica se relanzan a partir y, sobre todo, de la cuestión que Jacques Derrida dirige al marxismo sobre si el concepto de explotación se ubica en el espacio cristiano de la salvación o en una espaciación diferente, El siglo y el perdón. Fe y saber, Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 2003, p. 56.

(394) Ver: Jacques Derrida, Schibboleth. Para Paul Celan, Arena Libros, Madrid, 2002, p. 45.

(395) Ver: Maurice Blanchot, La escritura del desastre, Monte Avila Editores, Venezuel, 1987, p.123.

(396) Jacques Derrida, Políticas de la amistad, Editorial Trotta, Madrid, 1998, pp. 126-128; Espectros de Marx, Editorial Trotta, Madrid, 1993, p. 189. Ver también del mismo autor: “Notas sobre desconstrucción y pragmatismo”, Deconstrucción y pragmatismo, Paidós, Buenos Aires-Barcelona-México, 1998, p. 161.

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CAPÍTULO 4

IV. otro poder IV. otro poder Se está en la virtualidad. Energías que constituyen la potencia de ser afectado, la de nombrar y la de hacer cosas. Y trayectorias de energías que cruzan la potencia, la hiperbolizan, la tensan más allá del límite, la reduplican. Cuerpo virtual en entornos virtuales. La intencionalidad de la razón se perturba, se extravía, se vuelve contingencia. Se altera la pulsión irrefrenable de la voluntad de imponer sentido a lo dado y de fundar tal imposición en ese mismo movimiento. Esos recorridos no se agotan en la percepción, ni en la idea, ni en la apertura invocada como la condición de condiciones de la inteligibilidad. La virtualidad se siente, impulsa, arroja. Enlaces, puntos de explosión brillantes y oscuros. Exceden el yo, sea el yo pienso que se transforma en yo vivo, el yo del imaginario que deviene multiplicidad, o el yo del lenguaje que no se alcanza a sí mismo al decir yo. Trama de vida y lenguaje, trama del cuerpo y la acción, trama del resto. Se urden en el vivir y el vivir-juntos.

Aquí, el sexto axioma de la hiperpolítica: Axioma de la virtualidad: el singular-potencia despliega su virtualidad, otro poder y el lenguaje de la diferencia.

1. virtualidad Irreductible en su materialidad misma, el lenguaje es virtual, energía: signo lingüístico, fonema, semantema, significante, voz, escritura, tratamiento digital. Escapa, por eso, a todo tratamiento unilateral y a la formalización lógica. Lo mostró el fracaso del giro lingüístico como proyecto de una ciencia del lenguaje (397). El sentido, fuerza significante, va de choque en choque y se dispersa, disemina y se disemina. Virtual, se dice de lo real del deseo, de lo no simbolizable, del más allá de la metáfora, de las partículas del átomo, y del universo. Irreductible, también, el enemigo, el diablo, cuestiona, amenaza, tienta y acusa, hace caer, empuja al abismo, obliga a matar, y en ese movimiento de apropiación y desapropiación vuelve loco (398). Igual, el otro y el yo vienen en el lenguaje, y en el lenguaje se acercan en la diferencia y en la diferencia se alejan, mudos, perdidos.

Virtualidad del lenguaje: plasticidad. No se deja reducir, hacer volver una cosa a su estado o posición primitiva, hacer menor, menguar, transformar, copiar disminuyendo su tamaño, resumir, dividir en partes pequeñas. Reducir, someter, concentrar, restablecer, separar elementos o sustancias, dar a la masa un valor simplificado matemáticamente, indicar una atmósfera con exceso de monóxido de carbono. Reducir, método para dar otro arreglo a la argumentación del silogismo, reductio ad absurdum, reductio ad imposibile, pruebas lógicas fundadas en la contradicción que se deriva de negar o afirmar una proposición. Virtualidad, un irreductible, una imposibilidad. Todo lo que se dice, lapsus, sobre el sí y el otro, sobre las cosas y el afuera.

Trabajo incesante de la metáfora y trabajo de la metáfora incesante. Persistencia, más allá. ¿Qué dice? ¿Qué quiere decir? La primera acción se refiere al traslado del significado que no se sabe hasta dónde llega, pues la metáfora lanza al lecho perdido de la imaginación. La segunda indica la pulsión de metáfora del lenguaje, su ir de metáfora en metáfora. Una extraña convocatoria del ir al ir de los cuerpos. Trabajo infinito de la metáfora y trabajo de la 96

metáfora infinita. Esa pulsión no se deja reducir por la analogía. Decir, “como la vida”, sería la pretensión de aislar las multiplicidades de lo irreductible o de separar la infinitud de la finitud. No hay “como” de por medio que resista en este proceso, todos explotan. La analogía se deja para los estudios académicos, porque vivir y decir una palabra, una sola palabra, dejan sin palabra, Agregado a la última edición de Escritos, en el artículo “La metáfora del sujeto”, Jacques Lacan expone una teoría de la metáfora que corta el aliento (399). Sentir asombrados la fuerza de huida y fragmentación, fuerza que releva, perturba las palabras y las hace girar: vida a potencia, logos a polemos, razón a naturaleza, sujeto a singular-exceso, mundo a sin-mundo. Relevar las palabras, hacerlas pasar por el arco tenso de los no-términos, llevarlas a una conflagración. Abrirlas, exponerlas, abandonarlas al asedio de lo otro, de la metáfora en hiperbolización, y relanzarlas al curso de la heterogeneidad del significante y el significado.

Ese curso, ni siquiera permite al significante que su materialidad se reduzca a una simple oposición fonética. Un “mm”, un “¡ah!”, un “sch”, sólo por mencionar algunos casos, la traspasan. Y falta aún considerar la dimensión animal y metafórica del grito, el suspiro, el bostezo, el temblor, las lágrimas inevitables, el resuello, y el pedo de Mme de Vercellis en Las Confesiones de Rousseau, penúltima metáfora que hace resonar antes de su muerte, pues la última se encierra en el comentario que siguió, tajante y reprimiendo la carcajada. “Bueno, dijo, dándose la vuelta, mujer que se tira un pedo no está muerta”. Y Derrida consigna esto muriéndose de risa (400). Tirarse un pedo y decir o no decir que se está vivo o se hace, metáfora si la hay. Como lo consignó a ocho columnas el periódico Libération, un 21 de noviembre de 1980, al anunciar el fallecimiento del fundador del psicoanálisis francés: “Lacan se hace el muerto”.

Estas metáforas del cuerpo, metonimias de una fuerza animal, trastornan el lenguaje y ponen a discusión, por lo menos eso, algunas proposiciones acerca de la relación entre el cuerpo, llamado humano, y el animal. Véase, por ejemplo, ésta de Heidegger, tomada de Carta sobre el ‘humanismo’: “El cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo animal” (401). Y, sin embargo, la radicalidad de esta supuesta distinción de esencia, marea al da-sein, al ser-ahí. Provoca vértigo al cuerpo, ya de por sí sorprendido en cada instante de su existencia viva, pues lenguaje y vida se articulan desde el cuerpo, y en el cuerpo se despliega la relación animal con el sí y con el otro (402).

Volver a la metáfora. A la destrucción y reconfiguración del significante, destrucción en un nivel y reconfiguración en otro, ya sea lógico o de significancia. Esta diferencia de niveles, el literal y el de la posibilidad de remitir esa literalidad a un estallido, el del otro en el imaginario y en la diseminación múltiple infinita, hace que “nada natural” predestine la metáfora a esta “fora” (403), la operación de traslado de un significante a otro. En un re-paso del Tercer Diálogo en el Tratado de la Argumentación de Berkeley, Lacan analiza la expresión “un océano de falsa ciencia” del obispo inglés. Propone “restaurar” la metáfora y no dejar que la “adormezcan”. Para ello utiliza la siguiente proporción: an ocean

false of

learning

x

an ocean ( 1 ) ?

Inmaterialidad de la materia que defiende Berkeley, inscrita aquí en una proporcionalidad disimétrica. La inmaterialidad se viene abajo por la materialidad misma de la metáfora. Lacan juega con learning, lo separa, lear-ning, mide la sonoridad de cada parte, lear, sonido de “campana sorda” y ning, de “campana sonora” (404). El tañido de esa campana doble, lear-ning, remite a la falsedad, al engaño del cosmos en sus límites, en sus confines, pero vista de cerca, la metáfora “un océano de falsedad”, no es más que una recurrencia de ese mismo toque, lear-ning, en el fondo inalcanzable del imaginario (405).

En la metáfora el deseo alcanza el sin-sujeto. Como en la expresión de rabia del niño ante su padre que lo contraría y al que llama: “Du Lampe, du Handtuch, du Teller, usw.” “Tú lámpara, tú servilleta, tú plato... y así sucesivamente”. Sea con rabia o en un divertimento, el niño desterritorializa al padre y él mismo se desterritorializa al hablar. El padre desaparece en el lenguaje y el lenguaje lo reafirma como el otro indecible, convertido en una cosa, en mil cosas, en un animal, en mil animales, su nombre se disemina en mil nombres. No es 97

tanto la rabia del niño la que trabaja su lenguaje, sino el choque de la pulsión de vida, aquí, del decir, con el no poder decir. El niño juega como un mago, un ilusionista. En el lenguaje, a un cuerpo de padre le llama “lámpara”, “servilleta”, “plato”, como sea, según suenen las palabras. El niño no es un pequeño neurótico obsesivo en proceso, sino un viviente que juega y habla en los límites del lenguaje. No está en una dimensión de injuria, sino que está y no está en un campo de virtualidades múltiples. En la metáfora, en las metáforas, las que tiene a la mano, desvía y dispersa el lenguaje, crea cuerpo con sus gestos, vive. Así empieza a leer: “El gato hace guau-guau, el perro hace miau-miau”. Ante este juego de metáforas Lacan observa: “He aquí de qué modo deletrea el niño los poderes del discurso e inaugura el pensamiento” (406).

De metáfora en metáfora se mantiene el deseo y sobrevive el yo múltiple que juega con el lenguaje y que se juega en el lenguaje. Metáfora tras metáfora, en este punto, Lacan enuncia dos teoremas sobre el lenguaje, pro-vocaciones, contra-posiciones: Primer teorema. “Después de lo cual, tendremos que recordar que, por muy blablablá que sea esencialmente el lenguaje, es de él sin embargo de donde proceden el tener y el ser”.

Segundo teorema. “Vale decir que la realidad más seria, y aun, para el hombre la única seria, si se considera su papel en el sostenimiento de la metonimia de su deseo, sólo puede ser retenida en la metáfora” (407).

El cuerpo dice algo sobre sí y el lenguaje excede lo que dice. Juego de perdiciones. Lenguaje enloquecido en los cuerpos, cuerpos enloquecidos en el lenguaje. Hablar, no hablar, callar, no callar, son sus poderes. Silencio, silencios, restos de la metáfora. Palabras quebrantadas, respiración anhelante, un suspiro, aire liberado o comprimido, sonidos raros, gestos, pasos. Animalidad hablante y callada, correr del imaginario entre lo simbólico y lo real, deseo que vuelve a la fuente y se refresca en las aguas cristalinas que ahí brotan.

Interpelación del cuerpo en el hablar y el silencio, a su sí errante y al otro fantasmal, y al vivir en sus diferencias indecidibles. Y no se sabe en dónde poner las comillas de esas interpelaciones o en dónde borrarlas, en dónde empieza lo metafórico y en dónde se acaba, ni cómo este viaje muta el performativo, de orden a invocación. Y al silencio le faltan las palabras sobre lo que hace vibrar el cuerpo, esa intensidad que no se puede disminuir ni contener. No se somete a un imposible a la obediencia del sentido. Aun en la lógica, al silencio no se le reduce al absurdo. Nadie da órdenes a su silencio y nadie posee su silencio. Y ese silencio sin fondo no sale a la luz, no se puede decir. Venero abismal en el que bebe la palabra rota, hiatus entre reserva y significante. A veces, esa escisión sube a la superficie y estalla en la risa, la carcajada, las lágrimas, o en el temblor de las extremidades.

También el dolor, aun en el grito, no grita su dolor. Esta diferenciación del yo y el sí, otro irreductible, no se deja diagnosticar. Deseo más allá del deseo. Potencia y dolor no se dicen, se metaforizan. Hasta la muerte.

Caos-polemos-zoebios son campos de metaforizaciones hiperbólicas. Ahí danzan cuerpos, lenguajes, silencios, estrellas y galaxias, y ahí se interconecta el wwwnomos de hoy en la violencia, la velocidad y la virtualidad. Cada día, los singulares despiertan y persisten, gasto, juego de perder y ganar, en posición erecta y tendidos en el suelo, sin posición, inertes, en la ejecutividad y su repetición, en la pasividad. Viviente intrincado en lo simbólico y que no sabe ni puede decir este intrincamiento. Animalidad simbolizante oscilando del hablar al no hablar, y en el movimiento de las metáforas, hasta la última metáfora, hasta la penúltima, no se sabe, animalidad en el giro de la fuerza de vida y de muerte (408).

Ir tras la huella, borrarla, y seguir la traza en una relación de “distancia absoluta”, señala Blanchot (409). Distancia nunca recorrida, sorpresa, separación, discontinuidad, tensión, re-vocación. Momentos del ir tras. En este rastrear convergen destrucción y creatividad, velocidad y pesadez, amenaza y promesa. Vuelcos de la nada a la potencia. Ir en la levedad, y en esta virtualización no saber tras qué se anda. Y en este movimiento, el mundo se abre al sin-mundo en “la infinita extrañeza” (410). Virtualidad del rastro, borradura, energía en su ímpetu y en su declinación.

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En este atravieso lo no posicional traspasa lo posicional. Vida y lenguaje del sigilo alteran política y poder. Los dividuos van en la potencia y el sin poder, derivas de su cuerpo virtual que desconciertan al comité de la obediencia. Profetas sin profetismo de lo irreductible, hablantes del pensamiento sin pensamiento, pensadores del “pensamiento de lo neutro” (411). Trabajo sin utilidad, pensar en lo que no se puede pensar, hablar de lo que no se puede hablar, de aquello que no tiene género, sin adentro y sin afuera, un adentro sin adentro, sin interioridad, un afuera sin afuera, sin exterior.

Sin utilidad, lo que se da y se pierde en la distancia absoluta, en la infinita extrañeza, en la vida imposible, neutra, en el acontecimiento sin acontecimiento que estalla, acontecimiento no disponible ni en la virtualidad.

Vida-torbellino a punto de la locura, lenguaje en el blablablá y la metáfora imposible, infinita. Va el sí pasivo y crispado, paciente e impaciente, en el límite y más allá del límite, en un paso resiste dominio y obediencia, y en otro paso, obedece y juega en el ir. “Lo neutro es una amenaza y un escándalo para el pensamiento” (412).

Así se va. A través de los senderos de la inutilidad, de lo intenso, en el desvío de lo visible y lo invisible, se configura la practica “una radical y discreta mutación del lenguaje”, “vigilancia de la antevigilancia” “‘velando por lo invigilado’” (413). Lenguaje hiperbólico sobre la “justicia difícil” (414), el más allá de la ley. Ante la violencia poner distancia, un intervalo: el “alejamiento previamente afirmado respecto de la presión de las cosas y de la dominación de los acontecimientos, señala el lugar donde se instituye la palabra, la que invita al hombre a no identificarse ya con su poder. Palabra de imposibilidad.” (415) Y arrastrar la sin-forma del poder a lo neutro.

Ante la violencia, “una radical y discreta mutación”, una torsión hacia la justicia, “potestad incondicionalmente libre”, vicisitud, responsabilidad, “reflexión infinita e infinitamente reflexionada” del sí y el vivir-juntos, de la condición humana y lo inhumano. Justicia, “medida de su infinidad”, “experiencia áspera y ardua”(416), litigarla.

Justicia, dar un intervalo a la ley, poner distancia, interrumpirla para que no sea “el simple poder de prohibir”(417).

En la potencia, interrumpir la ley, “grito sin voz” (418). Grito, sólo grito, sin poder.

2. poder sin poder El imposible vivir-juntos se agita en el incremento hiperbólico de injusticia y justicia. En ese levantamiento se mezclan y recubren accidentes, conflictos e impotencia. Los excéntricos lo saben, lo viven (419). Van a cierto paso, en una excitación serena. Vivientes del poder sin poder, vivientes del devenir a través de la negatividad-explosión y la creatividad (420). No se detienen, su imaginario hace saltar su cuerpo y practicar acrobacias, cuerpo alegre, ojos de infinitud. Se acercan a los otros, los llaman, y los otros responden o acallan su convocatoria. No buscan el sentido, vibran. Se sobresaltan ante la injusticia y la rechazan, la que se comete en contra de ellos y la que sienten y sufren a su alrededor. Y la rechazan con un gesto, en silencio y resueltos, con ira, pero sin resentimiento. Con palabras impronunciables, nuevas, litigan sin litigar, no ante la justicia del presente sino en el sin nombre de la justicia-por-venir.

En esta polémica escogen las palabras por su música y por el ritmo. Las pronuncian con un aliento incontenible.

Aprietan los labios, esperan, sus mejillas se enrojecen, sueltan el aire. Llaman. No hablan. No escriben. Garabatean sobre las líneas del libro, sin preocuparse por hacerlo “al pie de la letra” (421). Liberan la fuerza del cuerpo. “Nadie sabe todavía de qué es capaz un cuerpo”, escribe Spinoza (422). Sólo como cuerpos yertos los moverá el poder que cree tener poder. Sin poder en el curso de la catástrofe, tampoco tienen respuestas a la mano. No hay promesa para los ciegos, exiliados de la luz y de la escritura, ni para analfabetas, ni para mudos, balbucientes y extranjeros, a quienes voz y órdenes se les echan encima. Van hacia lo que advendrá. Si los amenazan, dame todo lo que traes o te mato, alguno podrá dárselo sin regatear o desplegará su propia fuerza. Y, como Billy Budd, de Herman Melville, de un puñetazo en la nuca dejará muerto al inadvertido.

Los sobresaltan los cadáveres que encuentra a su paso, a los que cierran los ojos y cubren con un lienzo ligero mientras mueven la cabeza, sin preguntar. Inquietud ante el poder que no puede cuidar la vida ni seguir las huellas inmunizadoras que ésta deja. Sobresalto ante las multitudes que creen en el “sí hay paso”, y que corren en cualquier dirección, en el atropello, en la crueldad de unos con otros, en medio del ruido y las vociferaciones, y que por eso, cuando alguien grita a lo lejos, ¡aquí está la salvación!, lo rodean, se petrifican y lo obedecen. Los excéntricos a los que la multitud arrastra se detienen, ¿qué pasa?, preguntan, sin entender lo que sucede, y pasan a otro nivel de energía.

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Ante la injusticia los invade el desasosiego. Y gritan ¡no! Grito provocado por el sin-pensamiento de la justa vida (423). Decisión existencial de los sin poder. Otra fuerza en el atravieso del juego de fuerzas. Otra fuerza, un absoluto, la justicia imposible. En otra vertiente, ¡no! de la incertidumbre acerca de si ese vado se podrá franquear sin más, pues todo indica que es insalvable. Incertidumbre que impele la repetición, movimiento poderoso y frágil sostenido por “la amistad de ese ‘No’”. Pero, esa amistad que comparte el rechazo no abre, por ello, el “tiempo de la afirmación común” (424). ¿Existe ese tiempo? ¿Sobre la nada, encima del abismo?

Ese tiempo lo amenaza tal promesa. Amenaza-promesa, habrá reconciliación. Mera complicidad en nombre de “la afirmación común” imposible, en nombre del engaño que llaman política de la autenticidad. En la apertura del acontecimiento impensable, cualquier afirmación, justamente, en su no-poder, se sostiene en el rechazo. Al ir tras, la máxima tentación es la esperanza en “un bien inesperado”. Y la máxima perversión del poder es predicar que puede salvar, que posee “una soberanía de salvación” (425). Hasta aquí empuja el desamparo, sobre todo, tratándose de la nación. Tomar a la letra el poder de salvar, anuncia la llegada totalitaria, la huida de la política y la democracia, y el extravío del poder. ¡No! en la mudez, arma suave e inquebrantable. Pluralidad de fuerzas, tesis y contratesis desbordadas, proyecto excedido, cruzamiento de los “no” que desemboca en el “sí”, apenas como marca de lo “desacordado” y como borradura del lugar de relanzamiento de la cuestión (426). Un “sí” que es un “no” a este “curso de las cosas”. “Sí” al “porvenir vivo”. “No” a la política muerta y a la política de muerte. “No” a “esa obstinación muerta” (427). “Sí” a la política “viva”, la que procura que algo suceda frente a la injusticia. Que algo suceda, “decisión de ruptura” (428). Decisión del lenguaje y en la acción. Del lenguaje, por el llamado, el interpelar. En la acción, porque no se sabe de dónde se viene ni a donde se va.

En este tiempo sin tiempo, out of joint, la violencia destructiva, violencia de muerte, se ha echado sobre el mundo.

Se aleja la violencia creadora, la de la política de justicia, la de la ley de justicia. Si es que alguna vez estuvo en las proximidades. Pese a ello, cierta exigencia justa insiste, estableciendo nuevas relaciones de fuerzas que indican la inminencia, lo intempestivo de “una exigencia impaciente y siempre excesiva, puesto que el exceso es su única medida”(429). En la disyunción sólo quedan el rechazo y la afirmación transgresora. ¿Habrá otro tiempo? ¿Llegará? ¿En qué destiempo? ¿El de otro pensamiento? Esto último se evoca en el teorema del atematismo de Blanchot: “Hablamos siempre de temas, de cuestiones, pero ¿estamos seguros de que el mundo sea tematizable? Quizás haya un atematismo profundo que discernimos, por ejemplo, cuando nos negamos a hablar” (430).

Pregunta de apertura, y de hiperapertura. Tan directa y tan hiperbólica, ella misma trastornada por el incremento de lo posible y lo imposible. Un mundo tematizable hace pensar que está a la mano. El mundo sobre el que el poder cree tener poder. Que puede ser intervenido según sus estrategias y sus intereses. Intervenido, dando pasos de ocupación para dividirlo y controlarlo, explotarlo. Que puede ser objeto de las decisiones del hacer. Mundo-objeto, en los desplazamientos de las multitudes y en su detención, en el ralo orden de la vigilia y en la agitación nocturna.

Que ahí se puede construir, sin siquiera mirar los puntos cardinales, el de la salida del sol y el de su ocultamiento.

Que ahí se puede habitar, en la apropiación, en lo suyo. Un mundo tematizable llevaría al orden de la inmovilidad y a la represión de la potencia de los singulares. El poder tendría en sus manos el tiempo del mundo. Se habla, entonces, de historia, y se determina la época.

A lo tematizable lo envuelve el atematismo. Eso sucede y no sucede en el pensar. Aunque se sabe que siempre se piensa en los límites, lo ilimitado tienta, en la técnica, sobre todo. Las máquinas de violencia todopoderosas sostendrían la flecha de la globalización. Y las prótesis del cuerpo, robots, clones, inteligencia artificial, traerían la vida eterna. Sin embargo, el pensar no se separa de su sombra, lo que es imposible pensar. ¿Qué hay detrás de la máquina, detrás del pensar? No sólo lo que todavía no puede ser pensado, sino lo impensable.

Eso sucede y no sucede en el lenguaje. En el lenguaje de los que creen poseer el poder, el poder de hablar. Poder de ordenar, de dictar la partición de lo que está ahí. Esta es tu memoria, este es tu olvido. Te dejo esto y aquello en 100

herencia. Poder de heredar, que es mantener, conservar. Y también sucede y no sucede en el silencio, poder de no hablar, de callar. Trastornar el lenguaje, ese irreductible. Poder de silencio, ese otro irreductible.

Eso sucede y no sucede en la acción. Porque la acción avanza excedida por los entornos complejos y la singularidad de los singulares, por la autopoiesis que se adelanta y se atrasa sin contar el tiempo del reloj y por la autorreferencialidad que produce efectos transitivos inesperados e incontrolables. El hacer sigue la desviación y hace a un lado la línea del proyecto. No se puede calcular la desviación del flujo decisional, y la teoría del conflicto nada puede hacer al respecto, y la teoría de probabilidades puede producir curvas de desviación, pero la desviación, la fuerza de desviación, las fuerzas de desviación de la energía no se dejan someter.

Y todo esto sucede y no sucede con el poder. Poder atravesado por la impotencia, una impotencia diferente al sin-poder de los sin-poder de hablar, una impotencia que se mide, precisamente, frente a los portadores del poder de no hablar. Esta impotencia del poder muestra su paradoja, mientras mayor es su impotencia más fuerte grita que sí puede y que sí hay paso. Esa es la tentación que atraviesa el poder, sea el político o el de la riqueza. Tentación de dominio que se reviste del sí se puede, que predica en el encandilamiento de la nada, del sí hay salvación, y del yo los puedo salvar. Si me adoran, agrega, y si me lanzan los ¡bravo, bravo¡ de la gloria que busco y que me dejan contento hasta mañana. Y, así, cada día del sin-mundo.

Desastre, metáfora del exceso (431). Metáfora sobre metáfora. Meta-metáfora, hipermetáfora, en un lenguaje hiperbólico. Más que nunca, una batalla en el lenguaje, dice “esto es”, y en seguida, “no, esto no es”, “ni esto, tampoco”, y así se va tras lo que no se puede decir, tras el poder de no decir. Desastre, apertura al no-pensamiento, un no-término, un des-concepto. Venir al lenguaje, y no saber que en este tránsito se echa encima el silencio.

Trabajo de otro pensamiento, del desvío de lo que se dice al decir. Desvío que no conoce su desvío. Juego que se juega sin más. Un yo inalcanzable, aun frente a la amenaza. Y el vivir-juntos, impensable en el desastre.

Fuerza de separación y de pasividad, desolación. A su paso todo se desastra, y al pasar va “dejando todo como está”. Porque se está y no se está en el desastre, porque se va más allá del estar, porque es imposible avizorar su paso y lo que dejará en pie. El desastre no termina de pasar. Afuera roto, inminencia. Destemporalización, ¿cuándo vendrá? ¿en qué tiempo? Y desespaciación, ¿en dónde? ¿en qué lugar? Afuera roto, “infinito de la amenaza”, retención del venir “en el orden del tiempo vivido”. Blanchot, entonces, enuncia el teorema de la borradura de la huella: “El desastre cuida de todo” (432).

Cuida de todo, nodriza, khora socrática. Cuida y lo altera todo. El desastre cuida de la ley y está más allá de la ley, en “lo excesivo no codificable de la ley”. Cuida la historia en el punto del desastre. Vela sin establecer complicidad alguna. Deshace el estar concernido del lenguaje de salvación y de los que gritan sí se puede instigados por el director de propaganda en turno. El exceso sólo es exceso, promesa y amenaza, apertura en riesgo de encierro, velocidad retenida por la lentitud, ligereza atacada por la pesadez, creatividad atravesada por la destrucción. Sin previsión posible, velar no cuenta. Se está en otro modo de estar y de pensar, ante otra posibilidad. No es la locura, ni el pensamiento loco, va más allá. Una posibilidad sin-pensamiento. Potencia sin abrigo, más allá de la muerte, sin refugio, más allá de la tragedia, sin reclamo, una conflagración.

El desastre, posibilidad imposible. Y puesto que no se puede pensar el desastre, “lo no verificable”, “lo impropio”, “la afirmación de la singularidad de lo extremo”, Blanchot tiene que seguir solicitando el recurso, la ayuda, el auxilio de la metáfora. Sin-pensamiento, exceso, hipérbole.

“Noche, noche blanca – así es el desastre, esa noche a la que falta la oscuridad, sin que la luz la despeje” (433).

Más allá del lenguaje en el lenguaje. El desastre no adviene, propiamente, irrumpe. No se deja apropiar. Llega, disimula, vuelve. Acontecimiento separado del pensar, lo más extremo. Blanchot cita a Simone Weil: “Mas, para mí, sólo hay grandeza en la dulzura”.

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Y agrega: “Yo más bien diría: nada extremo sino por la dulzura. La locura por exceso de dulzura, la mansa locura. Pensar, borrarse: el desastre de la dulzura” (434).

Desastre, fuerza de ruina y de creación, inminencia de la amenaza, locura más allá de la locura. “Noche blanca”: “balbuceo del niño”, “hombre que babea”, “el idiota”, “el hombre de las lágrimas”(435), el mudo, el extranjero, Jesús en la cruz, el desdentado, cuya sonrisa, acrecentada “con lo que falta”, es “la perfección misma”, escribe Blanchot (436). “Noche blanca”. Los sin-poder, indiferentes ante la máquina delirante del poder sin poder, siguen las huellas del desastre y borran sus propias huellas. Él lo siente vibrar, al otro y al otro del otro, oscilación entre “la singularidad de lo extremo” y “el siempre sustituido”. Si a su lado uno cae, él se detiene y lo ayuda a levantarse, luego, se pierde y se vuelve a encontrar, perdido. No invoca la responsabilidad, va entre los otros. Vive, transforma las irritaciones en sonrisa. No una sonrisa forzada, fingida, dibujada en el rostro, como la de todos, sino una sonrisa del cuerpo, sonrisa-dulzura, sonrisa de la vida. Vive en el pensamiento sin pensamiento que transmuta el dolor de pensar en juego. Sin trampas y sin neurosis narcisistas, juego de dulzura en el yo y con los otros, juego en el universo.

3. sin-decir Él va sin nombre. A nadie se lo ha dicho, a nadie puede decírselo. Un secreto es un sin secreto. Vivir sin nombre.

Resucitar cada día, cada mañana, sin las depresiones que mantienen en la cama o imponen el sueño. Cada día, levantarse, con el sol y la azalea que comienza a florear, tensión pura, sensibilidad pura Despierta a los otros, ya salió el sol, el camino espera, sin rutina, pues lo de ayer apenas se recuerda en el olvido. Despierta a los cercanos acariciando su frente, a los lejanos les dice, vengan, es por acá, ahí se ve la huella. Vida que despierta a la vida.

Sus sensaciones todas intensas, su cuerpo no le cabe en la piel. Dureza y suavidad las transforma en energía, se mueve de lo estriado a lo liso, los colores del universo cambian el tono de su mirada, días luminosos y nublados agitan la textura de su paso. Espera el ir, sí, vamos. Y toma el camino del asombro.

Perder el nombre y volver a recordarlo, singularidad en lo extremo. ¿A dónde van los que caminan? A las calles del mundo. Visten su cuerpo con disfraces inverosímiles, cubren sus rostros con máscaras, sus peinados son multiformes, su andar, de efigies solares. Él no usa nada estrafalario. Al trabajo, dice. Llega a las calles comerciales, ahí se revuelven la música a todo volumen de los estéreos, los gritos de los vendedores y un ruido infinito. Su cuerpo tiembla, pero aun en medio de interferencias y cacofonías que lo obligan por momentos a taparse los oídos, reconoce su propio ritmo.

Todo está en el ritmo. El cuerpo lo sabe, y lo saben el corazón y los pulmones. Ritmo del ir. No hay ritmo en lo muerto, sí en lo neutro, en la diferencia. Todo desaparece y todo vuelve a aparecer. Repetición imposible. Ritmo de la vida y del lenguaje que transforma la noche en noche blanca. El lenguaje es secreto y guarda un secreto. El de cada quien, singularidad excedida que se ignora. El del otro, de los otros, a los que se habla en el afuera. Llamar.

Secreto que guarda silencio, poder del poder de no-hablar. De este no-poder surge una escritura, y de la escritura, una “experiencia” (437). Escritura sencilla y enigmática, un garabato, un laberinto.

Vuelta imposible (438). A la madre, al seno materno, a la infancia inocente y dulce, a aquel instante, el de la seducción y el goce, a aquel momento de gracia, a aquella palabra, a la pregunta sin respuesta, al silencio. Vuelta imposible. Quizá el día de su muerte. En el entre tanto, seguir, sólo seguir. Experiencia de lo imposible y del decir imposible. No-paso. Ni del proceso histórico a la justicia. Ni del sufrimiento a la salvación. Ni de la negación a la negación de la negación, pues algo se pierde en ese estallido, manteniéndose la escisión y el no equilibrio.

No-paso. Ni de la muerte a la resurrección. Secreto de la vida, don, secreto del decir y el silencio. Palabra-silencio que viene de otra parte, apenas apuntada en “la reserva de la indiferencia extraña” (439). “Palabra exacta” en su tartamudeo, en su acento extranjero (440). “Palabra enladrillada” (441), apunta Blanchot, como la escritura de Albert Camus en El Extranjero, sólo audible en su extrañamiento. Con palabras-silencio en el cuerpo, recorrer las 102

calles de todos, en la “discordancia común” y el abandono. Palabras audibles, si se pudiera, palabras inaudibles (442). ¿Qué puede un hombre?”, se pregunta Blanchot con la misma inquietud de San Agustín (443). Qué puede en el interior y en el afuera de los “espacios imaginarios” en que deshabita, asediado por la fuerza de huida, en el “entramado de ausencia y vacío”, ese no-lugar de la “separación” en donde irrumpe “una cosmología del sueño”, según la metáfora de Joubert sembrada en este surco (444). Potencia, espaciamiento y desespaciamiento del cuerpo, oír y no oír, preocuparse y padecer, desposesión, desapropiación y desvanecimiento, silencio del que duerme, derivas en su extenderse, olvidadas, o apenas recuerdos vagos en el lapsus que, desde un fondo sin fondo, enreda su habla.

Cosmos de noche blanca, “infinidad de la ausencia, la noche” (445). Vivir, soñar el desasimiento. Todas sus formas, si eso se puede decir, si eso se puede no-pensar. Todas. ¿Cómo saberlo? Una agitación, ¿no falta algún sueño? ¿el sueño profundo de ayer? Falta el de la potencia, el de la negatividad infinita y de la repetición, el de la fuerza de crear, el sueño del sordomudo, el de la dulce sonrisa del desdentado y el del hombre de las lágrimas. Falta el sueño interrumpido por el sobresalto de la primera luz, olvidado en la memoria, retenido en la mudez, el no-pensamiento y las lágrimas incontenibles, el sueño de la verdad y la trampa de la verdad. Falta el sueño de la muerte. Y falta vivir. O el de la acción interminable, trabajo de finitud y de infinitud, la acción de cada día, de cada instante, la que falta. O la palabra dicha, ignorando lo que dice, la palabra rota, la que no se encuentra. O la pasividad del silencio. Vivir, y decir sin decir, vivir, pasión sin nombre y leve inseguridad de unas cuantas palabras.

Como en El Inmortal de Borges: “Cuando se acerca el fin, escribió Cartaphilus, ya no quedan imágenes del recuerdo; sólo quedan palabras. Palabras, palabras desplazadas y mutiladas, palabras de otros, fue la pobre limosna que le dejaron las horas y los siglos”.

Palabras de sueño, olvidadas. A la violencia se le adelanta vida-muerte. El pensar gira aún con mayor velocidad en el salto, la caída, en la “inversión radical” impensable, “la irrealidad de lo indefinido” (446). Irrealidad, no-término hegeliano si lo hay. “La muerte, si queremos nombrar así esta irrealidad” (447), escribe Hegel en el Prefacio a la Fenomenología. La proposición va cargada de intencionalidad y de atención extremas. Se ha dicho, escrito, la palabra, “la muerte”. Pero, le sigue una observación que parte esa palabra en mil pedazos, la deshace, la borra del pensamiento, la descalifica. “Si queremos nombrar así”, lo que supone que podría hacerse de otra manera o con otra palabra. Lo que supone, también, que se podría dejar suspendido el asunto, “si queremos”. Hechas estas prevenciones, puesto que sí se ha querido, puesto que se ha usado la palabra “muerte”, no se puede no aceptar que se ha nombrado una irrealidad.

“La irrealidad comienza con el todo”, (…) a partir de la ausencia de todo, es decir, de nada” (448). Comenzar con nada es lo mismo que decir “todo está por hacer”. Irrealidad. Blanchot aclara: “Bien sea que (ella) se afirme como ese todo, es decir, como valor absoluto, bien sea que para justificarse y recomendarse tenga necesidad de ese todo en donde desaparece” (449). Potencia de vida y muerte, potencia e irrealidad. Vida y lenguaje, poder de hablar y poder de no-hablar, poder de mandar y poder de desviación, anudados y desanudados. Experiencia del singular, de cada uno, la del “preferiría no” de Bartleby. En El paso (no) más allá, Blanchot lo recuerda: “Mandar no es hablar: ordenar tampoco. El lenguaje no es un(a) orden. Hablar es un intento (una tentación) de salir de ese orden, del orden del lenguaje: aunque sea encerrándose en él. Hablar, esa súplica de hablar que el habla siempre ha rechazado, sin consideración alguna, o que sencillamente ha sido extraviada, no acogida, no retenida” (450). Y frente al rechazo y la inhospitalidad, y en la desviación, hablar, no hablar, surgen de la potencia del silencio en el vivir.

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Notas Capítulo IV (397) Ver: Richard Rorty, El giro lingüísitico, Ediciones Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 1990.

(398) Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus, p. 11: “El diablo significa el acusador, der Ankläger”.

(399) Jacques Lacan, “La metáfora del sujeto”, en Escritos 2, Siglo XXI Editores, México, 2009, P. 847.

(400) Jacques Derrida, “La cinta de máquina de escribir. Limited Ink II”, Papel Máquina, Editorial Trotta, Madrid, 2003, p.

55.

(401) Martín Heidegger, Carta sobre el “humanismo”, en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 267.

(402) Ver: Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, p. 189. En este punto, Derrida se separa de Heidegger, Lacan y Lévinas, afirmando la relación animal del hombre aun en la diferencia entre animales.

(403) Jacques Lacan, “La metáfora del sujeto”, p. 848.

(404) Ibid., pp. 848-849.

(405) Y Lacan observa: “En cambio, lo que se produce en lugar del signo de interrogación en la segunda parte de nuestra fórmula es una especie nueva dentro de la significación, la de una falsedad no captada por la impugnación, insondable, onda y profundidad de un apeiros de lo imaginario en el que se hunde todo vaso que quisiera sacar algo de allí”. Ibid., p. 849.

(406) Ibid., p. 849.

(407) Ibid., p. 850.

(408) Escribe Giorgio Agamben: “la imposibilidad de decir la ‘laguna’ que constituye la lengua humana, se desploma sobre ella misma para dar paso a otra imposibilidad de decir: la del que no tiene lengua”. El archivo y el testigo, Homo Sacer III, Pre-textos, Valencia, 2009, p. 39.

(409) Maurice Blanchot, La amistad, Editorial Trotta, Madrid, 2007, p. 200.

(410) Ibid., p. 202.

(411) Ibid., pp. 202-203: “¿Cómo pensar lo neutro? ¿Es que hay un tiempo, tiempo histórico, tiempo sin historia en el que hablar es la exigencia de hablar de lo neutro? ¿Qué es lo que sucedería, suponiendo que lo nuestro (neutro) fuera esencialmente lo que habla (no habla) cuando hablamos? (…) lo neutro, siendo lo que no se distribuye en ningún género y que escapa tanto a la posición como a la negación, no pertenece tampoco a ninguna interrogación a la que pudiera preceder la cuestión del ser” (412) Ibid., p. 204.

(413) Ibid., p. 204.

(414) Ibid., p. 205.

(415) Ibid., p. 206.

(416) Ibid., p. 207.

(417) Ibid., p. 208.

(418) Ibid., p. 209.

(419) “Esta sería una época apocalíptica”, afirma Walter Russell Mead, “American Scenarios”, en Blindside, (Francis Fukuyama, Editor), Brookings Institution Press, Washington, D.C., 2007, p.153. En este mismo volumen ver las intervenciones de Ruth Wedgwood sobre el “fin del mundo” (pp. 155-157) y la de Bernard- Henri Lévi sobre democracia y terrorismo. (pp. 159-161) (420) Catherine Malaboud cita L’énergie spirituelle de Bergson: “fabricar y utilizar explosivos de este tipo parece ser la preocupación continuada y fundamental de la vida, desde su primera aparición en las masas protoplásmicas que se deforman a voluntad hasta su completa eclosión en los organismos capaces de acciones libres”. ¿Qué hacer con nuestro cerebro?, pp.

81-82.

(421) Jacques Derrida, “Edmond Jabès et la question du libre”, en L’écriture et la différence, Editons du Seuil, Paris, 1967, p. 101.

(422) Etica, Tercera parte, Proposición II, Escolio.

(423) Maurice Blanchot, Escritos políticos, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2006, p. 12.

(424) Loc. cit.

(425) Ibid., p. 21.

(426) Ibid., p. 95.

(427) Ibid., p. 104.

(428) Ibid., p. 124.

104

(429) Ibid., p. 125.

(430) Ibid., p. 62. Subraya C. M. (431) Maurice Blanchot, La escritura del desastre, Monte Ávila Editores, Caracas, Venezuela, 1987, p. 9: “El desastre está separado, es lo más separado que hay”.

(432) Ibid., p. 11. Subraya Maurice Blanchot.

(433) Ibid., p. 10.

(434) Ibid., pp. 13-14.

(435) Ibid., p. 15.

(436) Maurice Blanchot, Escritos políticos, p. 163.

(437) Maurice Blanchot, La amistad, p. 176.

(438) Ibid., p. 177: “No podemos volvernos. Y, sin embargo, es la pasión del pensamiento, la exigencia decisiva” (439) Ibid., p. 184.

(440) Ibid., p. 182.

(441) Ibid., p. 187.

(442) Ibid., p. 191.

(443) El libro por venir, Editorial Trotta, Madrid, 2005, p. 54.

(444) Ibid., p. 82.

(445) Maurice Blanchot, El espacio literario, p. 102.

(446) Ibid., p . 97. Subraya C. M. (447) Hegel, Fenomenología del espíritu, Pre-textos, Valencia, 2009, p. 136. Subraya C.M. El término hegeliano es Unwirklichkeit. Phänomenologie des Geistes, Bände 3, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970, p. 36.

(448) Maurice Blanchot, “La literatura y el derecho a la muerte”, en La parte del fuego, p. 283.

(449) Loc. cit.

(450) El paso (no) más allá, Paidós, Barcelona, 1994, pp. 163-164.

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CAPÍTULO 6

V. a lo lejos V. a lo lejos Hiperpolítica, una política de la imposibilidad. La política posible está ahí, no piensa, se agota en lo que tiene a la mano. La hiperpolítica se orienta por las vibraciones del espíritu: cuerpo en permanente diferenciación, libertad escindida, curva tensa por las energías de los singulares que atraviesan el vacío del vivir-juntos. En sus momentos intempestivos, Estado, imperio y gobierno se ensamblan y desensamblan a esa trama, vida, muerte.

Frente a las disyunciones del devenir, el poder es puesto a prueba: mostrar su eficacia para construir entornos que permitan fluir la creatividad de los individuos. Una consistencia que el poder nunca alcanza, dada su lentitud. La potencia de la vida sigue una trayectoria de velocidad sin tiempo. Al poder son inherentes la pesadez y la pretensión de fijar la hora. La vida se extiende en el sin-lugar. Al intentar asignar lugares, el poder se atasca en su propia maquinaria. Poder y gobierno, decisión política o indecisión, en primera y última instancia, son juzgados por la vida, los cuerpos que en las reconfiguraciones de su deseo tienen sed de la justicia imposible.

Aquí el séptimo axioma de la hiperpolítica: Axioma de la imposibilidad: Ni Dios puede salvarnos, el que ha de venir es mudo.

1.

patientia

La hiperpolítica irrumpe y no se deja nombrar. Nadie puede decir: “¡Sigo la huella!” Ni un gobernante que desborda entusiasmo, ni un político que se autoproclama salvador. Por eso, los siete axiomas hasta aquí enunciados son pertinentes al explotar: energías creativas liberadas, sonrisa del desdentado, lengua tartamuda, diseño de cosas virtuales, ir. Pasos ligeros de los vivientes. Si el poder los sigue abre caminos a los hacedores de mundo, si los pierde, provoca violencia, destrucción y desorden.

Aquí se hace un corte. Se inserta el inicio de una narrativa atraída por la escritura de Marguerite Yourcenar en Memorias de Adriano. Recontextualizar el ir tras, mimetizar, entrever la “sabiduría del mundo” a la que se refiere Hegel (451). Breve relato intertextual sobre la nuda vida de un emperador en los límites del poder y el no-poder (452).

Esa noche, después de su coronación, su insomnio se alarga. Adriano, lector asiduo de la República de Platón, sabe que no es el rey filósofo. No se tranquiliza pensando que esa figura, alumbrada por la escritura hiperbólica del discípulo de Sócrates, nunca ha existido. Al contrario, otros pasajes de Platón lo sobresaltan. No hay rey-verdad, pues ésta va con la no-verdad. No hay rey-justo, por la inclinación insuperable del poderoso a cometer la injusticia.

No hay rey-bien, ya que bien y mal son inseparables. No-verdad, injusticia, mal, de tumbo en tumbo, estas negaciones, en su giro, producen cierta efectividad que, luego, se desordena y, desde ahí, se llegará a otro ordenamiento o a un mayor desorden. Así va el imperio, de abismo en abismo. De Trajano aprendió que, en medio

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de las adversidades, gobernar es erigir las mesetas en donde los gobernados se ejercitan en el vivir, despliegan su singularidad, única, insustituible. Gobernar es hacer lugar.

Y usar el poder para fabricar mundo, advertido de que destrucción y creación van juntas, que falta el tiempo, el espacio se desvanece, y que “las reformas parciales son las únicas duraderas”. Y a ese ritmo edificar una obra de universalización material, buenas leyes, comunicaciones, mensajerías, seguridad en las provincias. Ejercer un poder de decisiones rápidas. Si se empantana se vuelve sin-poder. Un poder ligero. Si pesa tritura a los gobernados.

Gobernar dejando que “cada uno sea fiel con sus propios dioses” y que con ese mismo ánimo se decida a ser un hombre libre. El imperio será verdaderamente grande cuando no haya ni un solo esclavo y la libertad de cada quien sea la libertad de todos. Tarea sin fin. Artesano y labriego, gobernador y prestamista, retórico y guerrero pensarán que la tarea se ha hecho. Cuando crean eso, toca al emperador recordar y recordarles que cada día el universo repite la creación y que todos van en ese re-comienzo.

Se pregunta acerca de la herencia que le ha sido confiada. No tiene respuesta. De algo está seguro. Se le ha encargado por un plazo improrrogable. Condición que lo obliga, ahora más que antes, a su ejercicio diario de paciencia, su gran virtud. Paciencia consigo mismo, inasible. Y paciencia con los otros, los que lo reconocen y los que reconoce, y los extraños, los desemejantes, los enemigos. Y con la fortuna que a veces lo colma de dones y, luego, lo abandona. Y entender que la violencia de la enemistad asedia en el exterior y obliga a adelantar la guerra, muerte de muchos para salvar la vida en la república. Y saber que en corredores de palacio y frentes de acción, los traidores se imaginan grandes y siguen cada uno de sus pasos deseando que tropiece para echársele encima y sublevar al pueblo.

Apenas unos días después de iniciar su gobierno, así sucedió con Servianus, quien urdió un complot para asesinarlo en el Senado, según una réplica exacta de la tragedia de César. La historia se habría repetido dos veces si a Adriano se le hubiese nublado la mente y el traidor hubiera superado su paranoia mimética. La vela no flaqueó y, del otro lado, el ambicioso se dejó engañar por un espectro inconsistente. Si el traidor doma su ambición y se vuelve virtuoso, si elige para acompañarlo a los que son capaces de guardar secreto, si invoca con modestia a la fortuna, quizá esté listo para matar al emperador, encabezar las revueltas y gobernar. Axiomas incondicionales y que nunca se satisfacen plenamente. El traidor, a su vez, ha de velar si quiere que el destino cambie su dirección. Y no se sabe qué velar vale, si el del que posee el poder o el del que lo ambiciona. Decidirán la fuerza y el fingimiento.

Velar exige previsión, rodearse de generales audaces, de buenos administradores y de espías fieles. Y practicar una austeridad suave y acerada. Nada se logra sin el ejercicio diario del desasimiento, pues la atmósfera se encuentra siempre contaminada por los vapores de la contingencia. Se merece el poder, aunque se ignoran sus exigencias. A cada instante puede iniciarse el juicio que dicte el fallo inapelable de su pérdida. La traición abortada fue un aviso pródigo en aleccionamientos. Se confirmó el imperativo de la prudencia: velar para no caer. La vela no reduce la incertidumbre, al contrario, obliga a afilar las estrategias. Vencerá el insomne. ¿El traidor será el general más astuto y valiente? ¿Un amigo, un hermano? De ese riesgo no protege el encerramiento sino la apertura infinita. Una ascesis continua, vigilancia sobre sí mismo para no dejarse arrastrar por cierta negligencia. Y deshacerse del poder-posesión, lastre que inmoviliza, fatuidad que genera envidia, y reprogramarlo virtualmente en la planicie de los engaños que no se ven venir.

Derrotada la conspiración, el imperio prosigue su ir tras, sin promesa de salvación. Retener la violencia y cuidar la vida, las vidas, le hace significar. Hacer justicia observando la ley y el más allá de la ley prueba su ordenamiento.

Gobernar con buenos administradores, “sin ningún prejuicio y con pocas costumbres”, muestra su saber qué hacer.

Su alianza con el espíritu lo impulsa a apartar los obstáculos a la creatividad de los gobernados. Que puedan diseñar cosas a partir de las cosas, amar, soñar, cantar, entregarse al silencio, liberar a cada instante la potencia de los cuerpos, levantarse con la aurora y extender en la oscuridad la fatiga del día. El gobierno gobierna y, por semanas y meses, el emperador se pierde en el horizonte inalcanzable. Conducir sin dominar. Eso se repite a sí mismo, cuando a la luz evanescente del crepúsculo escribe un poema y la memoria del día. Eso le inquieta, cuando sobreviene la oscuridad. Y se abandona a un pensamiento que mantiene su ánimo y su energía. Si, aunque sea por un tiempo, estos devenires se vuelven una segunda naturaleza, se habrá dado un breve paso hacia la justicia y el imperio se habría transformado en civilización.

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Movimiento largo y tortuoso. Vivir-juntos es caminar al ritmo de la oscilación de cercanía y lejanía, aun si unos van veloces y otros lentos. Reconocer las aporías y transformar su carga. Descubrir la fuerza del dolor. Sublimar las pulsiones de aniquilación y mudar la enemistad en impulso a la diferencia. Reunir las fuerzas de variación que producen leyes de universalidad por encima de clanes, etnias y provincialismos. Leyes para ciudadanos sin ciudadanía, sin resentimiento ni miedo, para ciudadanos del mundo, bárbaros y extranjeros, indocumentados que ignoran de dónde vienen, peregrinos que buscan un lugar en donde ser escuchados, vagabundos sin techo y perros extraviados en los caminos cesáreos. Leyes de la hospitalidad, del lugar sin-lugar, recibimiento.

Y hospitalidad de la lengua en el arco iris de cientos de lenguas. Lengua que se ofrece a las alteraciones de todos los hablantes y que se deja extrañar por ella misma. Lengua que libera las palabras reprimidas por las máquinas de consignas. Liberadas, palabras-vibración, rotas, vuelan. La sintaxis estallada abre a la escucha de otras poesías. El emperador ha recorrido ese laberinto. Pensaba en griego y en latín, y así escribía. En su oficio diario, esas lenguas se han diseminado. Después de las largas campañas en los confines del imperio y de asistir a los consejos en donde hablan lenguas de las provincias, su latín y su griego se han enriquecido con términos bárbaros. Sus soldados también han transformado su habla. Un verbo diferente recorre el imperio.

Se hace mundo el no-paso. Tiempo que se acaba y recomienza. Tiempo de la vida que da tiempo al gobierno.

Tiempo para escuchar, porque si falta ese tiempo, el poder cae en la insignificancia y lo envuelve la violencia.

Sujetar sin escuchar, aun si se respeta la ley, trastorna la efectividad. Se interrumpe la oscilación de cercanía y lejanía, los gobernados se convierten en súbditos y se infectan los procesos de individualización. Si el poder se extiende sólo como dominio, siembra enemistad en todo el territorio, las conspiraciones se multiplican y se levantan los que invocan otra soberanía. Cuando el tiempo falta, el imperio cae. Le sucede otro, con la promesa de dar tiempo al silencio.

Mientras la fortuna juega con la hipérbole de mil centros, el poder arrastra su círculo de adoradores y traidores.

Adriano surfea sobre estas multiplicidades de energía. Transformado en zorro, de amenaza en amenaza y de finta en finta, no se deja adormecer por la grandeza embriagante del imperio. Nunca bebe ese licor ambrosiaco, transparente y más brillante que el sol, que refleja mil fantasmas y que uno de ellos le ofrece por la tarde en una copa rebosante. De noche, antes de recitar la máxima de la prudencia, entreabre la puerta de su tienda y lo arroja frente a las estrellas, de día observa devotamente cómo se vuelve a colmar. Ritual del poder y del no-poder.

Adriano lleva una espina clavada en su mente y en su corazón. Recuerda el hecho como si hubiera sucedido hoy.

Había acampado en una aldea de Franconia, era tarde y se dirigía a una reunión con sus generales para actualizar la estrategia del siguiente día. De manera sorpresiva, una mujer se le acercó y algo le dijo en una lengua ininteligible.

Un general franco le tradujo. La mujer le quería presentar un asunto de despojo de tierras. Adriano le respondió que no tenía tiempo. La mujer pronunció unas palabras, una sola frase, y el emperador pidió que le fuera traducida.

Esto dijo: “Si no tienes tiempo para escuchar, no tienes tiempo para gobernar”.

Esa mujer provocó su pensamiento, elevando la intensidad del enigma. El emperador mandó que la buscaran, dieran cuenta de su demanda y resolvieran de inmediato el litigio. No hay gobierno sin escucha. No hacer oído sordo sino oído grande. Adivinar, sentir la vibración de los sin voz, la fuerza de su aliento y la musicalidad de sus silencios. El poder no piensa. Y el pensamiento es más veloz que el poder. Y la danza de los cuerpos adelanta el pensar. Sin-tiempo que da el tiempo de gobierno.

Esas cavilaciones ocuparon sus largos insomnios, apenas interrumpidos por breves sueños. Desde una edad temprana se había preguntado por el sentido del imperio. Durante sus campañas victoriosas esa interrogante lo turbaba aún más. ¿Por qué la expansión romana parecía no tener límites? Volvía una y otra vez a los relatos del tránsito de la república a la universalidad del imperio. Quizá, más allá de la ambición de dominio, la instigación venía de la fuerza de la vida.

Después de dos décadas, ese quizá lo interpela con la máxima radicalidad. Si el poder no sirve a la potencia del vivir ¿a quién sirve? Al hacerse esta pregunta Adriano sabe que renuncia a su soberanía y trastorna la invocación.

Se impone, con suavidad, la soberanía de la vida, nuda vida, exceso y resto, intensidad sin pausa, vida indestructible, nuda vida en su fuerza. ¿Por qué él mismo ha luchado por un imperio sin fronteras? Para alejar la amenaza de los enemigos y cuidar el sin-tiempo de la vida. Y en el sin-tiempo, insistir. Hacer y rehacer. Impedir el 108

deterioro, y si llega, reedificar entre ruinas. Utilizar las antiguas piedras labradas en las columnas que sostienen el abrigo, y levantar de nuevo templos y mercados, y reconstruir los caminos.

Patientia. Adriano hizo inscribir esa palabra en su última emisión de moneda, cuando la enfermedad le anunciaba ya su muerte y, pese a ello, quería seguir realizando las tareas derivadas de su oficio de emperador. Desde el comienzo se propuso desempeñarlas con desapego, tanto de un primer imperativo como de las ambiciones. ¿El cargo de emperador no es el puesto más alto? ¿El que te otorga sin merecerlo el máximo poder, el de decidir sobre vida y muerte?

A estas alturas, la pregunta burocrática, ¿oficio?, que él mismo se hace, es un mero dato del último censo del imperio. Y la respuesta, la única, espectral, pero sin mentiras: ¡Vivir! Vivir, eso es todo. Quizá, sobrevivir. Y eso es todo cuando los modos de la existencia chocan entre sí, las máscaras desaparecen y toda heroicidad hace el ridículo. Vivir, abierto a sí mismo y en la dispersión, del cuerpo, de los latidos del corazón, del andar y el hablar.

Vivir de intestado y a paso de mortal. Sin que nada le desespere, ha aprendido en el juego de los oficios que a un error sigue otro error y que todo va en la desviación. En el cosmos, en el imperio, en el gobierno de cada provincia, y en el propio cuerpo. Vivir es vivir en la desviación. Al nacer, al perderse en aquel recodo del camino, al venir al lenguaje, al morir. Y comprendiendo que cada cosa toma su lugar, hasta su gesto brusco rutinario lo hace con suavidad. No interroga al destino, se mece en su fuerte oleaje, y en los momentos de calma vuelve al imaginario de un atravieso del pensar por el sin-pensar.

Cierra los ojos y ve la curva del límite que marca la no-época. Aporía. Con poder sobre el mundo y sin poder frente a sí mismo. Ni en la vida que se va, ni en la muerte que no llega. El sirviente de su mayor confianza enloquecería si le solicitara hundir en el centro de su pecho el puñal que se encuentra sobre la mesa, y se suicidaría el médico experto en preparar venenos al que le pidiera el más rápido y digno. Celer, el amigo querido, sustituyó con discreción el estilete afilado, instrumento de escritura, por una pluma blanca de ganso. Adorado por sus súbditos, reconoce lo inevitable. Llegada la edad, entre el miedo y la esperanza del amanecer, “la vida es una derrota aceptada”. El cuerpo se acaba y el alma no es más que una idea.

“Todo falta por hacer”, aun después de haberlo hecho todo. En sí mismo, en ese cuerpo que hasta ahora le ha obedecido, y al que le falta morir. Y en Roma, la capital del imperio, falta construir nuevas armas, diseñar máquinas de violencia que infundan un mayor miedo y eviten las sublevaciones mortíferas en las provincias, y falta descubrir líquidos inflamables que lo destruyan todo desde el cielo. Dejar que en todas partes crezca la ambición que imagina nuevos modos de producir riqueza. Dar reconocimiento a los soldados y otorgarles los nombramientos que merecen. Que la prosperidad de las regiones sea prueba del buen gobierno. Que Roma, “uno de los lugares en el mundo en donde el hombre ha vivido más tumultuosamente”, rinda testimonio de la civilización que nace y del recomienzo de la historia.

A los hombres y a los imperios les falta tiempo para aprender, y cuando aprenden, en cada decisión tienen que reaprender, porque todo fluye y cada momento libera su excepcionalidad. Y porque no se aprende a vivir. Una repetición siniestra o luminosa persigue los afanes, y “la naturaleza prefiere volver a comenzar desde la arcilla, desde el caos, y ese desperdicio es lo que se nombra orden de las cosas”. Entregado a estas reflexiones, el emperador atormentaba el anillo en el que un día cualquiera había hecho inscribir unas sentencias oraculares.

“Natura deficit, fortuna mutatur, deus omnia cernit. La naturaleza nos traiciona, la fortuna cambia, un dios mira desde lo alto todas las cosas”.

El imperio se hereda al más digno y el sucesor debe probarse a sí mismo y a los demás que es merecedor de esa elección. En el segundo siglo imperial, Trajano, adoptado por Nerva, se decidió por Adriano, y éste, al final, por Antonino, el más recto y prudente. Seguro de haber tomado la mejor decisión, disminuyen los espectros que intranquilizan su sueño. “El porvenir del mundo no me inquieta más, no me esfuerzo ya en calcular con angustia la duración más o menos larga de la pax romana, dejo que los dioses actúen”.

El último párrafo de Memorias de Adriano es la paráfrasis de unos versos del poema Animula vagula blandula, escrito por él mismo: “Pequeña alma, alma tierna y flotante, compañera de mi cuerpo, que fue tu huésped, vas a descender a esos lugares pálidos, duros y desnudos, en donde deberás renunciar a los juegos de antes. Un instante todavía, miremos juntos las riberas familiares, los objetos que sin duda no volveremos a ver… tratemos de entrar a la muerte con los ojos abiertos…”

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2. trabajo de lo que se adelanta “Trabajo de lo que se adelanta” (453). Trabajo de la diferencia, desasosiego, puesta en juego de sí mismo. Mientras no se inventen puntos de reprogramación de la edad para cuerpos de mortales, el gasto del cuerpo es gasto, pérdida absoluta. ¿Sin resto? Jóvenes promesas al comenzar, proyectos viejos después, encanecidos prematuros, metrosexuales pretenciosos de pelo pintado según la frivolidad del día. Todos, en algún momento, comenzarán a perder la memoria y sus mismos huesos dibujarán esa curva declinante implacable. Las generaciones se suceden en la catástrofe y la pausa mínima del desastre. ¿Dejar morir? ¿Hacer vivir? ¿Debe hacerlo el gobierno? ¿Seguirá siendo el gran negocio de compañías de seguros y empresas químico-farmacéuticas? Él se mueve en el asombro, y a una distancia insalvable con los otros cuerpos, percibe sus vibraciones. Va sin detenerse, y cuando está cansado, se tira cuan largo es a la orilla del curso, a contemplar el flujo de las cosas, y como lo hizo Adán, el primero que trastabilló al hablar, a jugar con ellas dándoles nombre. A la piedra la llama Teo, igual que a su amigo, a la mariposa, caballo, y se ríe, a la Cenicienta, Cenicienta, con una familiaridad desconcertante, como si en efecto se encontrara dentro del relato. En el afuera, sentirse vivir, atravesado por flujos de vibraciones que lo vuelven incandescente. Sin-pensar, imaginario silencioso y cantante, invocación. Ora brusco, ora apacible y atento. Fragmentado y reunido con el universo. Y de pronto, dice, vámonos, y retoma el camino.

Metamorfosis de lo que se adelanta. Millones de elegidos mueren antes de nacer y los que sobreviven se sostienen en su propia fuerza, gastan y recargan energía. Estos sobrevivientes llegan al lenguaje antes o después, con el orgullo o la preocupación del padre. Y sigue la lucha por el lugar, en la escuela, en el trabajo, en la comarca. Esa es la tarea. Hacerse un lugar en el sin-lugar. Porque la economía falla en la oferta de lugares para hacer mundo y multiplica los que imponen la carga de mundo. ¿El wwwnomos multiplicará los rizos creativos del capital virtual?

Se remueve lo intempestivo, negatividad en diferenciación, negatividad creadora por su plasticidad y su elasticidad.

Sobre ese encrespamiento surfean los dividuos. No se quejan de las grandes olas del océano, han aprendido a deslizarse de sus crestas a sus pendientes siguiendo su ritmo enfurecido. Si la globalización dependerá cada vez más de medios de producción virtuales, ¿cuál es la fuerza de universalización de esa toma de energía? ¿Alcanzará a diferenciarse más allá de su escisión entre la efectividad en algunos puntos y la nada en el resto del planeta? ¿La virtualidad de ese ordenamiento, de ese nomos, tendrá las aplicaciones necesarias para enlazarse con la velocidad de los singulares?

Hay materialidades que imponen su pesadez. Unas, destructivas: violencia, terrorismo, delincuencia organizada, epidemias, enfermedades crónico-degenerativas, degradación de la naturaleza. Otras frenan la velocidad: fin del trabajo en el desempleo insuperable y en los contratos por horas despachando hamburguesas. Otras más, añaden lentitud: leyes en retraso, pensiones ínfimas, servicios de baja calidad. Al final, la política siempre parece exhausta, proyecto sin futuro. En la república, las mónadas chocan entre ellas, cavilando sobre la dura vida o revisando su estado de cuenta bancario, sin iniciativa común porque nada las asocia. Resbalan hacia la depresión o el entusiasmo, la pasividad gris o la del recibir, el agotamiento activista o la energía ganada en el despertar de cada mañana. Vivir, en sí mismo y fuera de sí, nubosidad y fuerza de la pulsión. Vivir con el otro, en el lenguaje y entre las cosas. Y enfrentar la carga del poder que ordena y desordena.

Disyunciones en el polemos que arrastran cuerpos y palabras. Cuerpos lentos entregados a la violencia y cuerpos leves del vivir intempestivo. Deseo lastrado y deseo sublimado. Deseo destructor y creador. Remolino de la hostilidad, la pesadez, y movimientos de la ligereza. Entrecruzamiento de voces. Palabra de la voz ronca, no dice nada, aturde, da una orden hueca, represiva, sin posibilidad, amenazante, sin suelo en donde sembrar, estéril, sin fuerza, ruido, lejos de la petición. Voz del poder que no puede. Voz que hace del vacío un adentro de injusticia y desgobierno. Otras voces surcan el abismo, intensas y suaves, sin palabras. Envuelven el afuera y el adentro en una atmósfera que el viento dispersa y que vuelve a formar la insistencia. Voces de los sin poder, hablan otras lenguas, y desconciertan a los de la voz ronca.

Así va el rodaje de cada día. Entre ronquera y musicalidad, amenazas y convocatoria de los seres de la dulzura, bloqueos y llamados a desbrozar los caminos de la justicia. ¿Cómo pensar? ¿Cómo decir “la palabra pura”? (454) 110

Pensar sin pensar, silencio que encuadra y descuadra el sin horizonte: vivir y desvivir, cercanía y lejanía, don y robo, confianza y asalto del despojo, indiferencia y autoritarismo. Los portadores del resto se pierden entre la muchedumbre que aclama al poderoso. Ninguno disputa un lugar en el estrado a los organizadores de la ceremonia, ni anhela subir a la tribuna desde la que estos lanzan los ¡bravo, bravo¡ del miedo y el frío.

En medio de esa agitación, los exiliados callan y resplandecen, sordos al ruido del engaño. En el atravieso de la Itaca de su imaginario, Ulises tiene ese poder, raro silencio de marinero. Con los oídos rellenos de una gruesa cera rasposa y mal oliente alcanza el poder de no oír. Se hace atar al mástil central para no dejarse arrastrar por el canto avasallador de las sirenas, figuras del poder que bailan alrededor del sonámbulo. Extraviado de la desesperanza, Ulises resiste todas las seducciones y vive la distancia infinita.

Voz ronca, ordena pero vacila frente a los que no oyen. Se exaspera, pues ellos sintetizan energías que les permiten crear otros universos de resonancias. Como se descubre en el Beethoven sordo de sus últimas sonatas y sinfonías, en el rapero sordomudo de un ritmo de vértigo, en el cantante alejado del mundo que compone en claves desconocidas. Un resto creador, gasto más allá del gasto, energía imprevista de la vida.

“Restancia” (455), exceso que sostiene el exceso. Leves suspiros del hombre de las lágrimas, habla extranjera, ritmo caótico del aliento, murmullo apagado, tartamudeo. Pulsaciones proféticas del vivir que imprimen cierta ligereza al poder y, si se acompasa a ellas, lo rescatan del sin sentido. Reprimir esas vibraciones tensas del no poder decir y el no poder oír que la superan, es el encargo que se ha dado a ella misma la voz ronca. En una paradoja, al pretender acallar la invocación inaudible, el poder se convierte en mero trámite de burócrata, sin ejecutividad. Ni siquiera ante los peligros más graves esa voz alcanza un tono que sea petición, desciframiento.

No hay decisión del poder que se vuelva profecía, pero, sin la apertura a esta dimensión, cae en la impotencia. Aun la no-forma del ciudadano queda ciega, atrapada por lo inmediato, saturada de un presente sin presente. El deseo del singular se prenda de sí mismo, y la inmediatez despierta la violencia que desemboca en el matar. Política y profetismo se excluyen y se interpelan recíprocamente, igual que poderosos y sin poder, fuertes y frágiles, figuras del espectáculo y ascetas irónicos silenciosos.

Ambición insaciable del monarca. Amontona riquezas, construye palacios y lugares de refugio, organiza una batalla tras otra, vencedor, abriga la seguridad de que el destino lo acompaña, porque así son las cosas, o hasta atreviéndose a pensar que lo ha comprado. Sobreviene la locura en el reino cuando su ambición alcanza el límite.

No sólo quiere someter a todos sino que intenta ocupar el lugar vacío de lo sagrado en el centro de la plaza pública.

Ahí edifica la torre más alta del reino para asentar su trono, sin lograr nunca, pese a los proyectos de sus mejores ingenieros, tocar el firmamento, y ver hacia abajo ese gran muro de granito que, en una curva hiperbólica, se pierde en el cielo dejando reverberar las palabras enigmáticas, “No-paso”. A cierta altura, la pirámide imperial se desmorona entre una corona de nubes. Sin embargo, aun si fracasa en ese intento, publica varios decretos sobre el respeto que le es debido. Todos han de saber el nombre del monarca y nadie ha de pronunciarlo. Todos han de reconocerlo y nadie ha de ver su rostro. Todos han de temerlo sin que nadie conozca su misterio. El que se cree rey del mundo se oculta.

Escogidos para interpelar al poderoso, los profetas lo hacen trastabillando, coléricos y serenos. Moisés, un tartamudo, lo mismo que Isaías, Ezequiel y Daniel. El profeta encarna la fragilidad, inquilino del afuera, impuntual en el pago de su renta habita en cuevas situadas en los confines de la ciudad o en medio del desierto, sin voz, lo escuchan los granos de arena, y se mantiene sordo a la orden del rey, haciendo lo contrario a lo esperado. Leones y tigres le obedecen, se deleita mañanas y atardeceres con el canto de los pájaros, repentinamente se pone a bailar siguiendo unas melodías desconocidas que toca con la flauta de carrizo que él mismo fabricó durante el atardecer de un día cualquiera. Los niños lo apedrean cuando atraviesa las polvorientas calles de Jerusalén, al pasar los transeúntes le llaman loco y él les hace gestos obscenos para darles la razón. Un día Yahvé le ordena anunciar el asesinato del monarca y la destrucción del reino. Nadie le cree hasta que el desastre se viene encima.

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Pasado el tiempo, como esos hechos se registraron en los archivos reales, sabiendo que nunca será profeta porque Dios no lo elegirá, el nuevo monarca llama a palacio a los sabios descifradores del enigma. Sigue su consejo, él mismo comienza a estudiar libros sagrados antiquísimos, aprende a identificar los signos del acontecimiento, se mantiene vigilante e intenta oír un eco misterioso perdido. Mientras no aparezca el profeta, por el bien de la república, tendrá que convertirse en el adivino laico atento a lo que se adelanta y no se deja ver. Carlomagno hizo de la Ciudad de Dios su libro de cabecera, pero antes y después de repasar el pensamiento de la catástrofe que San Agustín expusiera, consultaba un grueso volumen que le había entregado el monje Ulpiano Segundo, en donde se describían en detalle y con las figuras respectivas la carta astrológica imperial y las de sus enemigos, además de contener las diversas fórmulas mágicas de aquellos tiempos y los símbolos de poder dibujados por magos, sabios e iluminados de muchos siglos (456). Por la noche estudiaba el curso planetario del siguiente día, entreviendo así una sentencia justa sobre el asunto más delicado a desahogar. En la palma de la mano se pintaba la figura que indicada por su consejero le brindaría protección. Se relata que nunca abandonaba su enorme espada a la que nombró Durandarte, cuya empuñadura tenía la forma del mundo y que era tan pesada que a su muerte se necesitaron cuatro soldados para cargarla en la comitiva funeraria.

Richelieu pedía al despertarse que le leyeran el tarot marsellés, diferente del egipcio, usaba cartas en donde él mismo aparecía en los Arcanos Mayores, se atenía a lo revelado en cuanto a su trato con la Reina Madre y Luis XIII, y blindaba su relación amigable con la fortuna mediante su relación carnal con la maga más famosa del reino (457). Napoleón, rodeado de masones, entre ellos, Robespierre, que en 1793 promoviera su ascenso, consagrado emperador se hacía acompañar de los astrólogos más famosos de su tiempo, algunos venidos de España, otros de los países nórdicos, y hasta secuestró a algunos de los consejeros del monarca inglés, quienes lo engañaron sobre la dirección que tomaría el viento en Waterloo, error que no advirtió pese a que en la vanguardia y retaguardia de su ejército unos soldados portaban bronces y piedras egipcios con signos protectores, laberintos mudos, ojo del Dios del universo y jeroglíficos todavía no descifrados por Champollion. Durante esa jornada de la derrota definitiva no contó con el poder del obelisco gigante colocado en el centro de la Plaza de la Concordia en París, y que velaba sobre el imperio.

Creer que el poder salva permanece arraigado entre los habitantes de la comarca. No hay cementerios para los profetas ni los apóstoles, pero se multiplican las tumbas de los emperadores. El descubrimiento de que la tumba de San Marcos en la catedral de Venecia no guarda los restos del evangelista sino el cuerpo de Alejandro Magno remite a esa fe en el poder. La tumba del emperador en Alejandría se convirtió en centro de culto durante setecientos años, hasta que después del triunfo del cristianismo, Constantino amenazó con incinerar ese cuerpo imperial. Tuvo lugar un juego de disfraces entre muertos promovido por los devotos de Alejandro Emperador, a quien vistieron de San Marcos para salvarlo, llevándolo al lugar en donde luego se edificaría la catedral que lleva ese nombre en Venecia.

Lo que se adelanta y no se deja ver incita todos los mesianismos, el de la espera, o el que en esa aporía del sin-tiempo y lo espectral se altera y se convierte en locura. Antigua mística en el seno del judaísmo, la Kabbalah experimentó ese sobresalto. Sucedió en los tiempos de Isaac Ben Salomón Luria, ha-Ari, el León de Jerusalén, allá entre 1534 y 1572, más egipcio que europeo, estudioso del Zohar, en Safed, una ciudad de la montaña en Palestina (458). Su predicación marca la inminencia. Hay que volver a la celebración del sabbath, recrear la comunión con las almas de los piadosos y realizar las abluciones rituales purificadoras en espera del Mesías. Luria se vio a sí mismo como el Mesías Ben Joseph, el primero de los dos Mesías que según el relato sagrado debían morir en las guerras de Gog y Magog que precederían la redención final. Safed se convirtió en el lugar de la posibilidad absoluta.

Y llegaron los tiempos del heredero de Luria, Sabatai Sevi, nacido en Esmirna, en 1626, y que murió el Día de la Expiación, un 17 de septiembre de 1676. Fue el místico del segundo advenimiento de Cristo en 1666, que debía acaecer entre julio y agosto de ese año. Su teología afirmaba que Dios es el infinito y que las catástrofes purifican si en la luz se libera al mundo del mal para culminar la redención. Hay tres momentos en el universo. El de la contracción fundacional o separación del acto creador en el que la “luz consciente” produjo el cosmos, el de “romper las naves” de la “luz inconsciente” y el del tikún, la restauración final (459). Entonces será recreado el ser

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primordial, mientras cada hombre se pregunta si será salvado, buscando la respuesta en los juegos de números y las combinaciones de palabras.

Esa nueva espera convirtió el sabateísmo en un movimiento rebelde y amenazante. Había elaborado una teología, poseía los instrumentos para interpretar los signos de la inminencia y, sobre todo, era guiado por un profeta iluminado que anunciaba exactamente la fecha de la segunda venida de Cristo. Esa fuerza se convirtió en su prueba. Locura del sin-nombre. No dejar nada a salvo. Perderlo en la reversión y el perjurio, sin testimonio que dar ni nada en qué creer. “Yo soy el Mesías”, proclamaba Sabatai Sevi. Denunciado por sedición ante las autoridades islámicas de Adrianópolis, el Sultán Mehmed IV le dio a elegir entre la muerte inmediata o la conversión a Alá (460).

Ante el riesgo de ser condenado a la horca, lo olvida todo y se proclama islamita (461). Sabe que escandalizará a los creyentes. Su invocación a Alá destierra la promesa. Él mismo había profetizado que sucederían cosas extrañas cuando el Mesías estuviese en la cercanía. Frente al sin-horizonte, Sabatai Sevi “tenía que tomar sobre sí la vergüenza de ser considerado un traidor de su propio pueblo” (462). La segunda venida del Mesías hundió el mesianismo en la nada de una espera sin espera. Con su perfil de teología cabalística, ese misticismo se mantuvo durante los dos siguientes siglos. Misticismo de la transgresión, pues Sabatai Sevi definía a Yahvé como “Aquél que permite lo prohibido” (463). Esa idea, inseparable del catastrofismo, se entrevé en la Ilustración y, luego, en las tendencias nihilistas del siglo XIX (464). Kabbalah, exilio y llama profética.

Por-venir que escapa a las combinaciones numéricas, a los juegos de la fortuna y a los símbolos astrológicos.

Evanescencia de lo escenográfico, administradores de la oferta de salvación que no saben nada del tiempo, participantes escépticos en el desfile diario que encabeza el iluminado, manifestaciones sin convocatoria el primer domingo de cada mes. Todo en la desolación de la violencia que destruye sin crear. El no hay lugar se reitera. Se está en la no-época del vivir-dispersos. Ni Dios puede salvarnos. El que ha de venir es mudo. La negación trabaja la célebre frase de Heidegger en aquella entrevista de 1978 al periódico alemán Der Spiegel: “Solamente un Dios puede salvarnos” (465). En el caos ha girado: “Ni un Dios puede salvarnos”.

3. el que viene Gobernantes y políticos se preocupan por la mudez, saben que guarda un secreto. El mudo no prorrumpe en demandas de la exasperación y los asuntos monetarios lo enredan en una economía sin excitación vital. Se afana en el trabajo de las contingencias agotando el sucederse de las horas, a sabiendas de que el pago recibido no es proporcional al desgaste de su cuerpo. Si en un gesto mezquino le pagan poco, ejecuta su suerte más sencilla y hace desaparecer mágicamente esas cuantas monedas de la explotación, si recibe grandes cantidades de dinero sonríe sereno, pues no impiden el gasto de sí mismo.

3.1 mudez Él vive en la omnipotencia sin nombre. No cae en la indiferencia, espera, a nadie, no a una organización política, ni al salvador, ni el adviento final del tiempo. Espera sin esperar el paso que adelanta hacia otra justicia. Toma el lugar que le dejan en la fila de la ventanilla para pagar impuestos, agua, luz, y el servicio de incomunicación telefónica. Pasa dificultades al utilizar el transporte citadino, se azora por los empujones que lo hacen caer más de una vez, y con frecuencia se desorienta en la Babel del caos.

Los mudos se ríen de honores y condecoraciones, aunque lo hacen sin malicia ni soberbia. No hay para ellos un reconocimiento mayor que el de la vida misma. Don sin reciprocidad posible, sólo la de vivir. Así van, siguen sendas de gracia. Les extrañan los gestos ridículos de los burócratas encargados de gobernar y de vigilar el buen funcionamiento de los aparatos productores de legitimidad. Un día, un grupo de estos predestinados fue llamado al Palacio del Vacío para imponerles la condecoración de los Héroes de la Patria, por haber salvado de perecer en un incendio a decenas de niños de la escuela del barrio. En toda la comarca se hablaba de la hazaña, habían asumido en la gratuidad esa misión de la contingencia y con una celeridad pasmosa su energía hizo a un lado las llamas, como Moisés partiendo en dos el Mar Rojo para liberar al pueblo escogido de los enemigos que lo perseguían. El gobernante de la voz ronca les prendió al pecho enormes medallas de oro oscuro, encontradas en un baúl de piedra 113

abandonado en la bóveda subterránea del Monumento a la Memoria en Ruinas, al excavar los cimientos de un nuevo conjunto arquitectónico al que han llamado Puerta del Cielo. Él va despreocupado, sigue el caos. Cruza desiertos, vende llaveros en el metro de Nueva York, abre veredas en las tierras de Africa a los millones de niños, mujeres y hombres atrapados por el VIH, y camina sobre las aguas. Sin aspavientos atraviesa el desastre. Desconoce todo presagio, sin desesperanza, porque su ser mismo es paciencia.

Con su poder de no hablar y no oír moldea el cuenco de lo que ha de venir.

En su emergencia desconcertante la mudez se aleja de la muerte. Espacio y tiempo estallan, y el hombre del silencio se adelanta siguiendo el vocerío de lo viviente. El murmullo del cosmos pegado a su piel, a su carne y a sus huesos, lo hace sonreír en medio de las pequeñas agitaciones de sedentarios y urbanitas que interrumpen su camino a codazos y empellones. Ni inseguridad, ni incertidumbre, ni caos, lo afectan, vive, se divierte con galaxias y constelaciones. Su mirada no la detiene ningún horizonte, y como se pasea en el universo, cada movimiento de sus ojos le permite descubrir los perfiles inagotables de lo diferente, una piedra, una flor, una estrella, un amigo a lo lejos, vestigios vivos que le cortan el aliento. Mudez, singularidad hiperbólica, huella, vida que convoca a la vida (466).

Pensar, durar, estar, y sin-pensamiento, no-durar, no-estar son desplazamientos de los que se han adelantado a su propia muerte. Situaciones virtuales, la muerte rodea su vida, porque ésta, en su recomienzo, dio una vuelta imprevista. A todos llama ese acontecer. Llamado incesante que traza líneas de demarcación entre los singulares.

Cuerpos vibrantes y cuerpos rígidos de los que creen tener el poder de hablar y oír. Vida muda, en la potencia. Vida parlanchina, en el escenario y la tribuna. Vida nuda, inminencia. Vida lenta, violencia. Esas curvas y esas tangentes se cruzan en el punto cero de vida, poder y lenguaje.

Poder en punto cero, disperso, sin poder. Y un precipitado metafórico que convierte el lenguaje en una cascada de lapsus. Ahí recomienza la vida en su exceso. Si crees que vivir es hablar y ordenar, tendrás que dejarte llevar por el giro. Del lenguaje al sin sentido de otras lenguas, del cuerpo a las acrobacias en la altura, de la acción a la pasividad abierta a lo que viene. Y habrás de ejercitar tu cuerpo en la exactitud y trabajar el silencio de la palabra suspendida. A lo lejos, desasimiento. El aserto de que siendo mortales todo está permitido se vuelve nada.

Potencia de la vida muda y nuda que neutraliza la crueldad hacia los otros y hacia sí mismo. Sus palpitaciones, dolor, gozo, gasto, locura y pensamiento umbralar, pliegan y despliegan el cosmos. Vivir, asunción de los riesgos de la sustancia viva, una estrategia para mantener el gradiente que aleja del aplanamiento de la muerte. Vida en los desequilibrios, entropía, poder y decadencia, sin afuera y sin adentro, metamorfosis y transfiguraciones, remolinos del cuerpo, ira y dulzura. Estas oscilaciones desquician al enemigo y las microestrategias del sobrevivir, fintar, detenerse, avanzar de lado, arrastrarse en el suelo, una disciplina de cambios rápidos, a veces inexplicables, hacen estallar el tiempo (467). Los mudos pueden ser barridos, ejecutados y cremados, o suscitar una política de respeto y protección a la fragilidad, una política de la vida y lo viviente, la política del ir infinito.

Materia=irradiación del espíritu.

Libertad, potencia del frágil, “hilo de Ariadna para interpretar lo que denominamos ‘vida’” (468).No demanda nada la mudez a la soberanía del poder, ni siquiera protección, pues no le debe obediencia. El curso del mundo crea la cercanía del encuentro, una materialidad sin pacto, más allá y más acá del derecho, un vínculo despreocupado con el otro, un servicio. No hay prédicas sobre nación, fraternidad, democracia y ciudadano. Ese curso ordena también la lejanía, pasión del tomar distancia, de marcharse sin dar explicaciones, teniendo sólo como guía una fina sensibilidad y una memoria vigilante.

Fragilidad que se protege a sí misma en este ir y venir. Separación y cercanía traen un nomadismo que, sin embargo, no rechaza las convocatorias surgidas en el camino. Una morada a cielo abierto en donde extenderse. El fuego en donde se cuece la sopa de vegetales poderosos y en torno al cual otros detienen el paso. El templo en donde los caminantes hacen una pausa, se inclinan reverentes y en silencio, unos frente a otros, asombrados por el desconocimiento que los reúne.

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Aunque atraviesan los tumultos de la Babel violenta, los frágiles se dejan llevar por su instinto y no piensan solicitar una policía especializada que les brinde protección, se defienden a sí mismos, viven, sin siquiera suponer cierto destino, lo que les parecería extraño. Se adelantan a la enemistad. A la distancia perciben la envidia y la maldad, actitudes que desconocen y a las que ni siquiera dan nombre. No forcejean por apoderarse de un canto rodado, unos granos de arena, una burbuja que se eleva hacia el cielo, un rayo de sol. Los habita la lejanía, no organizan facciones, ni grupos, ni partidos, viven según la primera ley del cosmos: todo es de todos y nada les pertenece. Poder político y gobiernos les parecen curiosidades antropológicas. Ni los desafían, ni los desobedecen, aunque, en ocasiones, sin haberlo buscado, encabezan una sublevación de la que luego se separan, pues contraría su paciencia, se hacen a un lado, dejando que pase ese animal enloquecido que se estrella contra el alto muro liso en el que las generaciones anteriores habían escrito: “No al no-paso”.

Cuando vagabundos y pobres llegan al sin-lugar, el trabajo se convierte para ellos en una actividad obsesiva, lo que estimula la innovación y eleva la competitividad de las regiones por donde pasan. En la economía orbital son un pilar de los mercados. Inversionistas y financieros han descubierto asombrados ese hecho, lo que los llevó al cinismo de fundar el Banco del Buen Samaritano. Han descubierto que hacer circular el dinero de migrantes y pobres les reditúa ganancias centuplicadas.

Spinoza escribe: “por realidad y perfección entiendo lo mismo” (469). Aunque no se tiene a sí mismo, al singular su vivir le adviene cada instante. La paciencia de su deseo le permite acceder a ese punto en donde son excedidos narcisismo y pulsión caníbal. El que se acerca, espectro, no es un objeto a aniquilar, sino la posibilidad indecidible de un encuentro a sonrisa abierta. Como explica también Spinoza: “Un Deseo que nace de la Alegría es más fuerte, todas las demás cosas iguales, por otra parte, que un Deseo que nace de la Tristeza” (470).

Esas cosas no indican “nada positivo”, “consideradas al menos en ellas mismas” “no son más que modos de pensar o nociones que nosotros formamos porque comparamos las cosas entre ellas” (471). Al ser de la mudez ni siquiera le preocupa el envidioso que no considera sus “lágrimas, los sollozos, el temor...” (472) La indiferencia muda, que no es indiferencia, se transforma en responsabilidad (473). Y esta responsabilidad más allá de la responsabilidad lleva al sin-lugar. No hay tierra prometida, ni creencia en un aion del poner a salvo en un tiempo de lo indemne.

Paciencia y desasimiento, espirales de un anillo de Moebius, suscitan el pensamiento de una promesa expropiada, promesa que no se presenta ni ofrece pruebas de su realización, promesa sin palabra. Él camina entre árboles, animales, piedras, y entre otros singulares. Cuando toca los árboles se azora, cuando toca a los animales lo hace con el mayor cuidado, con las piedras juega y las colecciona. Entre los otros, al rodearlos, adivina su tesitura rugosa. ¿Todo es áspero se pregunta? Y se toca su brazo, tersa la piel. Sigue las cosas con la mirada y se les acerca de nuevo y las vuelve a tocar. Permanecen ahí, los árboles y su corteza rasposa, los animales en sus movimientos, el acantilado de la montaña que mira las aguas enfurecidas, los cantos rodados en el curso de los ríos secos. Y sigue con júbilo la huella del amigo, de la amiga, distantes.

Responsabilidad más allá de la responsabilidad. Cuidar el sin-lugar, hacer lugar. Ante la inminencia del contratiempo, la responsabilidad excede lo calculable. No depende de una ecuación, y aunque ésta se conozca, el paso se topa cada vez con el no-paso. El intercambio de seguridad por obediencia entre ciudadanos y gobierno va más allá de una suma tolerable de los homicidios. Exige una sagacidad tan precisa y afilada que permita alcanzar el nivel de energía que compense los gastos entrópicos de la pulsión de matar. ¿A quién se da la vida? La vida se entrega a la potencia de la repetición y la diferencia. La vida se da a la vida (474). Responder por el otro, imposible, pues lleva directo a la dominación. A cada quien su responsabilidad. Dios mismo mostró ese imposible en la experiencia de abandono de Jesús en la cruz. Se afirma que se da la vida por alguien, pero no se sabe qué se dice. Un movimiento, estar en la lejanía de la crueldad hacia el otro, plantas que se diseminan, cruce veloz del tigre, sublimación del deseo en el poleros, arder y elevarse. Hiperpolítica: edificar instituciones veloces y virtuales a fin de mantener la distancia debida entre singulares, que no se hagan daño entre ellos y que adelanten el paso creativo. No deja de desconcertar este pensamiento cuando se constata el fracaso de Estado y gobiernos para proteger la vida. La cuestión es cómo no hablar de esta responsabilidad política y jurídica y política reintroduciendo la figura de la violencia soberana del poder, derecho sobre vida y muerte, sino

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vinculando vida, responsabilidad y justicia. Una inminencia. Desde esa altura, buscar la concordia en el vivir-juntos mientras los flujos de creatividad se adelantan a la pesadez de la violencia (475).

Sin embargo, la complejidad de las amenazas en contra de lo viviente y la imposibilidad de alcanzar un orden siquiera relativo de inmunidad, hacen que presente y porvenir tomen la forma de una catástrofe permanente. Las desgracias se extienden, largas sombras, duran y trastornan el tiempo. Repetición del choque violento entre la impaciencia de los que buscan ponerse a salvo y la paciencia del mudo. La mayoría se obsesiona por la disposición de los signos favorables, suerte, riqueza y poder.

Los que viven el resto preservan su testimonio. En el afuera, en medio de ruidos ensordecedores amenazantes, ellos tararean un ritornello. Mantienen el secreto. En sí mismos, en su retraerse y su extenderse escuchan la respuesta silenciosa sobre la cuestión. Han triunfado sobre la muerte, pacientes, cada día son mortales, herederos de la gloria de la vida. A su paso la cotidianidad se estrella, entre los cercanos sobreviene una especie de sonambulismo, y en ese incremento hiperbólico de la disyunción, flotan, sienten el cuerpo ligero. En esta fuga bachiana, responsabilidad y mortalidad son líneas melódicas en contrapunto. Sin promesa, los singulares alcanzan el no-paso, y al pie de ese muro cantan, danzan, aman. Frágiles, toman a su cargo la responsabilidad sin nombre de crear otros universos. Libres, hacen a un lado el amo sádico, sin neurosis, subliman su deseo. Alegres, cada quien en el alborozo de “visitarse a sí mismo”, escribe Spinoza en Compendium Grammatices Linguae Hebreae, de “constituirse en visitante o mostrarse visitante (constiuire se visitantem, vel denique praebere se visitantem)”(476). Él va en el sin-tiempo.

Mudez va con misterio, sin pregunta, contrario a la esfinge que interpela a los viajeros en la encrucijada. El poder de no hablar arroja al lance en silencio, un tiempo sin presente ni porvenir, insistencia. Ser en el afuera, en la no disposición de sí en el lenguaje, advenir sin referencias ni mediaciones, potencia pura. La cuestión de la vida se fragmenta y se difracta. Noche, vacío, silencio. Cuerpo vibrante, resonancias de otro día.

3.2 argos, el perro de Ulises El poder de no hablar y de no oír reconfigura mundos y da constancia de la vida. Esa aporía viene de lejos. Los mitos cretenses son una expresión religiosa de amor por la vida, zoé, que se extiende hasta el “irse del mundo con una muerte propia” (477). Vida en despedida, antes de perderse en el inframundo, lo oscuro, el abismo. Entrada al sin mundo y abandono del mundo, cuando el cuerpo se desploma para no volver a levantarse, roto el corazón y los ojos abiertos, asombrados. Desapropiación de vida y muerte, paso del existir en la metáfora, el ser-metáfora, a la hipermetaforización, esa nada indecible que instiga la ofrenda de miel a la diosa y estalla en risa, música, danza (478). Singular en el desgarramiento.

“Homero es un griego que sueña”, escribe Nietzsche (479). En Creta, Dionisios encarna la potencia epifánica de una potencia pasiva y lúdica, dolorosa y gozosa, acrobática y ligera frente a la nada (480). Bios, gracia, temblor y asombro, aliento roto, grito, diferancia de la zoé, una espiral de la repetición que va de la animalidad al espíritu.

Metamorfosis vertiginosas, goce y sufrimiento, niño y minotauro, embriaguez y desfallecimiento, del dolor al ritual de compartir una bebida embriagante. Centellean en una fusión inestable lo humano y lo divino. Un zòein, curso de los dioses, y un béomai, vivir en dificultades, según la distinción de Homero. La oscilación fragilidad-potencia mece a hombres y dioses (481) Compás de misterio en el no-paso de vida y muerte, en la generación de otro viviente y en la desaparición en el infierno. Compás vivido en la montaña, en la caverna de las abejas productoras de miel o en un claro del bosque, hombres y dioses dedicados larga y amorosamente a labrar una inscripción en una pequeña piedra, lanzada, luego, a la corriente cristalina que deslavará esos trazos enigmáticos.

Vivir acontece en una situación cultual acompasada por el ritmo de potencia e impotencia, asombro sin temor, gracia absoluta, fascinación. Lo sabe el acróbata que realiza sus juegos apoyado en los cuernos del toro y lanzado al aire en sincronía con su embestida. No se descarta la posibilidad de que los griegos micénicos giren ya según la orientación clásica, dominada por el poder y el miedo, el dolor en busca de sanación, la esfinge que decide sobre vida y muerte. Antes de ese tránsito todo es efervescencia y destilación del vivir en el burbujear, la concentración de lo experimentado y una expansión de los sueños, como sucede con el descubrimiento de la adormidera y su 116

introducción en los cultos eleusinos (482). La explicación del consumo de alucinógenos va desde sostener que la situación cultual se había desgastado, hasta ver en ello, entre la exaltación y el decaimiento, un paso más hacia el encuentro con el fuera de sí.

Paso de la potencia. Baile de la vida, ritual en el que se bebe el jugo de la vid y el cuerpo se eleva por la virtud de la adormidera. A cierta edad, atreverse a practicar acrobacias sosteniéndose únicamente en los cuernos del toro, es entregarse a la muerte, y la vejez interpone distancia ante el coro de las mujeres. El debilitamiento del vivir suscita el cambio de dioses y transforma lo cultual. La urgencia de recuperar fuerzas encamina a la idea de salvación, quizás, la última forma de salir de sí. En medio de la vida, el dolor se vuelve dios, Penteo, mencionado en una tabla de Cnosos. El nombre viene de penthos, dolor, y también se aplica al ser doliente (483). Un dios que sufre y vence el dolor, luego, un dios del dolor que será perseguido y castigado, pharmacón, víctima a sacrificar para que la ciudad sea purificada, en un acto que hace de la transgresión ritual una fuente de agua pura en donde todos lavan sus culpas. Si bien Dionisios representa el límite de la zoé y Ariadna la individualidad, la conjunción de ambos otorga un alma a los seres vivos. Los dos forman un ovillo en la fusión-separación de vida y muerte.

Dionisios, el dios que viene. Aparición imprevisible, figura de un personaje salvador o su retorno estacional (484).

Es Ulises de vuelta en Itaca, un ser de gozo en el reencuentro. Después de haber encarnado el dolor y el desgarramiento absolutos del animal sacrificable, reaparece en el vino, la energía alegre. Adopta figuras opuestas, de la presa y el perro que la persigue, ser que llega y ser lapidado, víctima sacrificada a mordidas y tragada viva, relazándose, así, en un intercambio sacrificial y simbólico, pausado y a gran celeridad, el ciclo cultual (485).

El canto XI de la Odisea relata el viaje de Ulises a los infiernos, y Heráclito, en el Fragmento 15, afirma que Aides y Dionysos, son el mismo. Esta identidad la describe Olimpiodoro, un neoplatónico contemporáneo de Plotino, en un comentario sobre el Fedón, In Platonis Phaedonen Commentarii. Hace descender a los hombres de los Titanes que desgarraron a Dionisios y comieron su carne, a quienes Zeus, disgustado, mató con su rayo, formándose un hollín del que surgieron los seres humanos. “Nuestro cuerpo es dionisiaco – añade Olimpiodoro – pues somos parte de él, puesto que venimos del hollín de los Titanes y éstos comieron su carne” (486). Los hombres no descienden de las cenizas de los Titanes, según un dogma órfico, sino de una combustión más fina, aithále, “vapor sublimado en la alquimia de la antigüedad tardía” (487). “El hollín guardaba la sustancia dionisíaca que se hereda continuamente de ser humano a ser humano” (488). La comunidad dionisíaca celebraba la ceremonia cantando el himno órfico en el que se ordenaba que, cuando el Baco a sacrificar gritara “Evohé”, se le daba el golpe y se mezclaban, entonces, sangre, hollín y polvo (489). Al llegar a este punto, Kerényi recuerda que Jesús decía de él mismo: “Yo soy la verdadera vid”. (Juan 15, 1) (490) Paul Valéry llama al laberinto “fuente de lágrimas”, porque “nuestras lágrimas son la expresión de nuestra impotencia para expresar” (491).

Situación cultual, en el ir se acelera el paso, tras la huella, y en el laberinto la huella se ha borrado. En el canto XXII de la Ilíada sobre la muerte de Héctor, se lee: “Por allí corrieron, uno huyendo, el otro, atrás, persiguiendo.

Delante, huía un bravo; otro, grandemente mejor, lo seguía velozmente; pues no a una víctima o a un cuero boyuno aspiraban, que son los premios para los pies de los hombres, pero corrían por el alma de Héctor domador de caballos. alla peri psyches theon Ektoros ippodamoio“ (v. 157-161) Vida, carrera ritual, a veces huyendo, otras persiguiendo. Vida y muerte se persiguen, se entrecruzan y se alcanzan, como Aquiles a Héctor. Quién alcanza a quién lo ordena el destino y los dioses se atienen a lo que esa persecución decide. En este pasaje, los héroes corren sin descanso, no para ser premiados con la bestia que será sacrificada o la piel de un buey. Los dos corren “por el alma de Héctor”, su vida. Uno lo hace para salvarla, mas el perseguidor, igual, para mantener la propia, pues si no da alcance a su enemigo, la muerte se le echará encima. La competencia pone frente a frente y enlaza vida con vida y muerte con muerte. El rito no termina con el triunfo de Aquiles y el perecer de Héctor “en el polvo”. A instancia de los dioses y guiado por Hermes, Príamo, el viejo padre adolorido, obtendrá de Aquiles que le devuelva a su hijo muerto. El ritual prevé que compartan una cena, lo que reúne vida y

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muerte, a fin de que alcancen todo su sentido las honras fúnebres de Héctor, relato con el que concluye la Ilíada (493).

Maldad e injusticia radican en la inobservancia del ritual. Desafiar el destino o dejarse llevar por la arbitrariedad abandonaría a triunfador y a perdedor a la nada. Triunfador, cuerpo sudoroso que pierde al que perseguía. Perdedor, cuerpo despedazado por las fauces de los perros. El cuerpo tendido en el polvo, en el afuera, recogido por el que le dio muerte y, luego, entregado a su padre para que lo entierre según el orden de la ceremonia, vuelve a su potencia.

La resurrección acaece porque se hace justicia. La injusticia consiste en la violación del ritual, de la ley. Y los perros hambrientos y salvajes que desgarran los cadáveres abandonados fuera de la ciudad, son las figuras de la muerte amnésica que deja a los cuerpos sin lugar.

En la carrera, la vida persigue a la vida. En esa persecución la vida adelanta a la muerte y en ese curso deberá afrontar los oleajes de injusticia y justicia. Alma, en otras traducciones, vida, corresponde a theon Ektoros, el dios de Héctor, el dios Héctor, el que los hacía correr, impulsados por oloie Moira (v. 5), un destino funesto. Los dioses deliberan, “si lo salvaremos de la muerte” (v. 174), mientras se multiplican las metáforas y analogías de la vida. La ciudad es un refugio frente al enemigo, ahí los guerreros descansan recostados en los hermosos baluartes, y los últimos llegados refrescan el sudor, y se habla de la gloria inmortal, mientras a Héctor lo persigue Aquiles, corriendo los dos por fuera de las murallas.

Príamo, Hécuba y Héctor, lanzan sus lamentos, voces de dioses dirigidas a dioses, entre paciencia e impaciencia, reclamos al sino, a nada. Héctor, agobiado por las dudas que le impone el dilema, se pregunta a sí mismo, “¿por qué me distrae con estas cosas mi alma?”(v.122). Entre los pensamientos descompuestos, el perro se convierte en un dios al servicio del destino, despedaza los cuerpos, bebe la sangre, saciado se tiende en el pórtico de su amo y por la noche brilla, “perro de Orión, on te kyn Orionos” (v. 29). En medio del combate que no le favorece, se eleva la petición mínima de Héctor a Aquiles: “Por tu alma y tus rodillas te suplico, y tus padres, no a los perros dejes trizarme cabe las naves aqueas” (v. 338-339). Y la respuesta de Aquiles: “No me ruegues, perro, (…) así me impulsaran el ánimo y el alma a mí mismo, a comer, tras cortarlas, crudas tus carnes” (v. 345-347).

Morir, en el Canto XXII de la Iliada, es la vuelta a la tierra de manera violenta, como sucede con Héctor, quien sucumbe al ataque de Aquiles. “Se abatió en el polvo, eripe d’en konies” (v. 330), “y la cabeza en el polvo” (v.

402), “así se ensuciaba de polvo toda su cabeza” (v. 405). Se lamente Hécuba, su madre, “debiera haber muerto en mis brazos” (v. 426), “eras causa de orgullo en la urbe, y para todos, auxilio, troyanos y troyanas, en la ciudad; y a ti, como un Dios, te honraban, pues para ellos muy grande gloria sería estando vivo; ahora, a su vez, muerte y Destino te alcanzan” (v. 434-436). Se lamenta Elena, “así debía no haberme engendrado” (v. 481), “en odioso duelo me alejas, viuda en los palacios, y el niño meramente sin habla” “que engendramos tú y yo, desdichado, y tú ni, para él serás, Héctor, auxilio, pues moriste, ni él para ti” (v.484-486). Astianacte, su nombre, “y el día de la orfandad pone al niño privado de amigos, y ante todos se inclina, y sus mejillas se ahogan en lágrimas. Y, necesitado, el niño va a los compañeros del padre, tirando, al uno, del manto; de la túnica, al otro, y, apiadándose, uno de ellos le tendió un vaso chiquito, y él se mojó los labios, y no se mojó el paladar” (v. 490-495).

En la Odisea, al que llega desde el otro extremo, “el paciente Ulises” del canto XVII, nadie lo reconoce, y es tratado como extranjero. Caminando entre mortales y dioses, “el que llega” se ha vuelto invisible aun para su mujer Penélope y su hijo Telémaco. Vestido de mendigo, habla con su viejo porquerizo Eumeo, y su voz despierta al perro que hubo de dejar abandonado cuando acudió a la guerra de Troya. Al sentir las vibraciones de sus palabras, Argos alza la cabeza y las orejas, gestos de vida y alegría, y de vigilancia del dios que acompañó al héroe de la paciencia en la superación de las más duras pruebas durante su camino de regreso a Itaca.

Argos estuvo al lado de Ulises en cada jornada del ir, fue su compañero fiel y hasta su consejero. Un dios de paz que se convertía en guardián feroz cuando los dioses del mal amenazaban a su amo. Vigilante, insomne mientras permaneció en Itaca, “llevábanlo los jóvenes a correr cabras, ciervos y liebres”, luego, su alma emprendió el viaje y se hizo una con la del héroe, su sombra quedando ahí tendida, llena de garrapatas en el estercolero. “El dios que llega” y “el que se aproxima” manifiestan su potencia en sus propias figuras que aparecen y desaparecen, hacen un giro y cambian su perfil, vueltos al sol, su rostro se ensombrece con los tonos umbrales que adquieren, mirando la luna, brillan selenizados.

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Argos, el perro de Ulises, forma parte de este cortejo de simulacros. Acompañó a Ulises “en su navegación por el Ponto”, en la gruta de Calipso, y durante el recorrido de vida, y cuando en Itaca se decía que había muerto “víctima de su aciago destino”, “y no hay que esperar su retorno, aunque algunos de los hombres de la tierra afirmen que todavía ha de volver; el día de su regreso no amanecerá jamás” (494) .Argos se adelantó a Itaca y esperó. Al fin, advirtió la cercanía del que llega, “le halagó con la cola y dejó caer ambas orejas, pero ya no pudo salir a su encuentro”. Ulises, “cuando lo vio, se enjugó una lágrima que con facilidad logró ocultar a Eumeo”. Regresaba un espectro que caminó entre muerte y vida, y le recibe el dios de la vigilancia y el pastoreo, un dios que le hizo compañía durante la larga prueba, potente y ligero, un dios tras su huella que se alegraba al redescubrirla después de haberla perdido. El ciclo de la lejanía y la proximidad se había cumplido, partir y llegar, dolor y alegría, pérdida y salvación. Y el perro de Ulises había realizado su trabajo de cada día, y “entonces la negra muerte se apoderó de Argos, cuando acababa de ver a Ulises, después de veinte años de ausencia”, y su alma volvió a fusionarse con Orión que brilló como nunca en esa noche clara.

3.3 a lo lejos Mientras Bartleby miraba pensativo el graffitti que decía ¡No al no-paso¡, inscrito al pie de aquel muro altísimo, se acercó al lugar un hombre encorvado, andrajoso y cubierto de llagas. Job me llamo, dijo para sí mismo. Sí, Job me llamo, repitió, para asegurarse por lo menos de eso. Sentándose junto al montón de basura que los manifestantes habían dejado a su paso, con el trozo de una vasija de barro que encontrara revolviendo aquellos desechos, se rascaba todo el cuerpo, lentamente, sin dejarse vencer por la inclemencia de la comezón maligna que incitaba sus sueños sobre aguas heladas, vientos refrescantes y pomadas hechas con la savia de hierbas del desierto, y que untadas por suaves manos le proporcionarían refrigerio interno a su cuerpo en llamas y un descanso momentáneo a su piel agrietada y endurecida a causa de los remolinos de sangre y fuerza surgidos de lo más profundo de sí mismo.

“Un cuerpo de polvo”, dijo para sus adentros Bartleby al verlo. Aquella sombra venía de lejos y la acompañaba un murmullo ahogado, cuyas tonalidades se cargaban de un desconocido poder de encantamiento. Su rostro fantasmal se suspendía en el cruce del adentro y el afuera. Ahí, en ese punto de estallamiento, se configuraba y desconfiguraba un rostro fronterizo, meditativo frente al muro del No-paso, rostro holograma del singular-exceso que cargaba el desposeimiento que lo constituía.

Pasaba por ahí absorto y sonriente el mudo del poder de no hablar y de no oír, el músico de otros universos. El murmullo que se extendía en el sin-espacio lo hizo detenerse, y pegado el oído a la tierra para sentir mejor sus vibraciones, inició un acompañamiento, tarareo a mil voces de un himno antiquísimo que en ese momento le vino a la memoria. En esa composición imprevista hicieron su entrada artefactos sonoros que él mismo desconocía, un aión, tocando la dimensión cósmica y la duración del ser, la fila de adhidaivikas con un sonido espiritual de cuerdas, y un agón que envolvía a la orquesta en una resonancia que él mismo, compositor de lo inefable, nunca había experimentado. Su asombro fue mayor al descubrir que el murmullo al que ahora acompañaba provenía del andrajoso desconocido que rascaba sus heridas. Cercanía y lejanía de la música de los cuerpos vivientes.

Sorpresivamente, el hombre de polvo comenzó a elevar la voz y a hacer claro su canto. Iba de una recitación desbordada, como alguien que se defiende durante un litigio, a estrofas pausadas, silenciosas, dirigidas a nadie.

Tiempo sin tiempo, decía, mejor no haber nacido, no existir, vida perseguida por la muerte, tierra sin luz, camino cerrado, traza sin traza (495) . Recitación de imprecaciones que concluyó en grito: “¡Perezca el día en que nací¡” No había disimulo alguno, ni doble intención, el frenesí venía de su existencia misma. No era un actor de farsa, el dolor se lo impedía. No lo animaba el cinismo (496). “¡Perezca el día en que nací¡” Al repetir esa abominación, señalaba el graffitti, “¡No al no-paso¡”, que había llamado la atención de Bartleby, quien seguía cavilando sobre esa doble negación, mientras el gran compositor alargaba el acompañamiento de aquel raro encuentro.

Por encima del hombro izquierdo del ser de polvo apareció un espectro que, acercándose a su rostro, con voz terrible y cómplice le preguntaba al oído si el polvo es malvado, infecto, despreciable, si en la tierra sólo se heredan aflicciones, si sirve de algo litigar ante Dios la propia causa, pues nada detiene el desastre y el débil no tiene razones para esperar que algún día se le hará justicia. Ignoras, decía, si vida y muerte están en las manos del que 119

aguanta el cosmos y prende el fuego del sol y enciende las estrellas y ha otorgado su luz a la luna, o si le escapa esa oscilación. “Dolor infinito”, decía sin palabras el cuerpo del llagado que temblaba a causa del pánico. Dios busca aterrorizarme, me deja sin espera, sin alma, sin vida, lejos, apoyado en la nada (6, 13) (497). Vida, duro camino, andar de fatiga, calcinado por el sol durante la jornada clara, helado en la noche, sin descanso, polvo.

Un segundo espectro apareció detrás del hombro de Job y, como el primero, le arrimó su cara, mientras repetía maquinalmente oraciones de angustia. Un tercero, dando vueltas a su alrededor, producía un agudo sonido apenas descifrable, como una interrogación: “¿Qué puedes tú saber?” No salían de su asombro los que habían sido convocados, incluidos los excéntricos. Cavilaban acerca de si era un único fantasma y tres sombras distintas, o una faz de tres caras, o un juego de máscaras. El hombre de las lágrimas sospechaba que había regresado su delirio. En una paradoja, con una voz única, voz del sufrimiento sin queja, el último espectro en aparecer defendía a Dios, a quien llamaba el justo, afirmando que haría justicia. Decía al oído del terroso, eres sombra, pero aunque te arranquen del sitio en que vives, en el trayecto sobrevendrá sobre ti la alegría y la risa llenará tu boca (8,21).

Un breve silencio dio paso a la plegaria. El de piel de harapos confesaba: “A Dios nada puedo reclamar, soy nada, y la pretensión de ser justo ante él, vanidad, pues no sé lo que es justicia, soy nada, nada, nada, gracia absoluta, aliento que sólo tú cuidas”. En ese momento le sobrevino un fuerte acceso de asco, y a pesar de ingerir desesperadamente un puñado de hojas de las acederas silvestres que crecían en aquel campo de su desposesión, comenzó a vomitar, lo que hizo que su rostro se convirtiera en una maloliente máscara de lodo, mientras cantaba: “Recuerda que me hiciste como se amasa el barro, y que al polvo has de devolverme” (10, 9).

Hasta entonces había callado la mujer balbuciente, pero ante las innumerables provocaciones que flotaban en el aire, gritó en medio de su propio sobresalto: “¡Cómo hablar y cómo no hablar. Si Dios no habla!” Los devotos de la llamada teología negativa que por ahí andaban, al inicio sorprendidos, después de ponderar seriamente el argumento, asentían entusiastas con la cabeza y hasta se frotaban nerviosamente las manos.

Lo que siguió, sin duda, no formaba parte del script. El hombre de polvo y los convocados cayeron en un éxtasis desconocido. Nunca habían experimentado una desconexión de esa naturaleza, tan extrema y, a la vez, dulce, tan real y etérea, tan informe y plena, como si vivieran el momento originario, el primigenio, el de la creación del universo. La exaltación hacía levitar al compositor de melodías silenciosas memorables, dejándolo ver aún más grande de lo que era, y mientras su brazo hacía un movimiento que cualquier músico sabe que significa religatissimo, y su mano seguía una curva de seducción, y sus dedos modulaban el torbellino creador, como Dios en el fresco inmortal de Miguel Ángel en la Capilla Sixtina, Job se puso a danzar repitiendo varios mantras: ¡Máximas de ceniza! ¡Máximas de ceniza! (13,12) ¡La vida no es un paseo! ¡El humano que expira desaparece! ¡El muerto no puede revivir! (14, 14) Todos los demás repetían: ¡La vida no es un paseo!

Después, el de la máscara de lodo y vómito exclamó: “¡No poseo una ciencia de aire¡” (15,15) El coro del gran compositor respondía: ¡Palabras de polvo! ¡Palabras de polvo! Ante el pasmo de la mujer balbuciente y de otros muchos transeúntes a los que el alboroto había reunido frente al muro, con una voz más fuerte, Job continuó: ¡Palabras de sangre! ¡Palabras de sangre! Y señalando el graffiti gritaba: ¡Y la tierra no las cubrirá! ¡Y la tierra no las cubrirá! El coro contrapunteaba: ¡No las cubrirá! ¡No las cubrirá! (16,18) En ese momento, Job se volvió nada, exhalando un suspiro que la balbuciente interpretaba: ¡Ap...oría, ap...oría, ap...oría¡ Después, la misma balbuciente preguntaba: ¿No eres la muerte? ¿No has recibido el título de “primogénito de la muerte”? ¿“Prim...o…gé…nito de la mu...uuu…erte”? (18, 13) La sombra hecha de harapos lanzó un grito desgarrador: “¡Violencia! ¡Violencia!”(19, 7) Se hizo silencio, el director mudo ordenó un pianissimo a la orquesta del universo, caos sonoro en el que convergían momentáneamente las vibraciones de los cuerpos de aquellos seres. La multitud que se había ido formando se mantenía expectante, seducida por aquel happening que la interpelaba sin atropellos ni discursos. El extranjero que desde hacía tiempo estaba ahí, pero permanecía petrificado, ahora, sin ocultar su acento delator, preguntó con fuerza: “¿Quién responderá? ¿Quién responderá?”

De manera súbita, desde el interior de cada uno de los asistentes, su ser dio paso a una danza que seguía el ritmo de una cancioncilla que provocaba en ellos un júbilo luminoso.

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“¡Yo sé que mi Defensor está vivo!”(19, 25-26) Entonces, el gran director de orquesta hizo una señal al hombre de las lágrimas, quien con toda exactitud comenzó a recitar el Himno a la Sabiduría.

“Más la Sabiduría, ¿de dónde viene? ¿cuál es la sede de la inteligencia?

Ignora el hombre su sendero, no se le encuentra en la tierra de los vivos.

Dice el Abismo. ‘No está en mí’, y el Mar: ‘No está conmigo.’(28, 12-14) Sólo Dios su camino ha distinguido, sólo él conoce su lugar. (28, 23) En el regateo con Yahvé acerca del número de justos exigido para salvar a Sodoma de la destrucción, Abraham se excusa: “¡Mira que soy atrevido de interpelar a mi Señor, yo que soy polvo y ceniza!” (498) Durante el sueño de Jacob en Betel, Yahvé le dice: “Yo soy Yahvé, el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac. La tierra en que estás acostado te la doy para ti y tu descendencia. Tu descendencia será como el polvo de la tierra (…) Mira que yo estoy contigo; te guardaré por donde quiera que vayas y te devolveré a este solar” (499).

Ceniza, tierra, polvo y fidelidad de Dios van juntos. “Aunque en tu presencia me desprecie y tenga por tierra y ceniza”, ese versículo de la larga oración de San Agustín, y que concluye reconociendo que Dios es fiel, reubica la promesa de la tierra en el desierto (500). La tierra “para ti y tu descendencia” se siembra de tentaciones y pruebas.

La descendencia multiplicada “como el polvo de la tierra” cae en la enemistad absoluta. El “mira que yo estoy contigo” se transforma en silencio. El “te guardaré por donde quiera que vayas” se cambia por males y asechanzas.

“Te devolveré a este solar” ordena el destierro. La promesa, desastre.

Job dispersa esas desigualdades a los cuatro vientos. Potencia y polvo se reúnen en un solo grito. El relato muestra a los amigos que acuden a visitarlo mientras él se rasca las heridas. Job utiliza palabras lodosas al recibirlos.

Fórmulas del desasosiego y la adivinación, invocaciones de urgencia. “No, no brota la iniquidad del polvo, ni germina del suelo la aflicción”. (5, 6) Demandas de salvación y perdón a través de una existencia que se desmorona. “¿Y por qué no toleras mi delito y dejas pasar mi falta? Pues ahora me acosté en el polvo, me buscarás y ya no existiré”. (7, 21) Grandes oleajes de las aguas en donde nacen las palabras. Eterno retorno, de la tierra a la tierra, del polvo al polvo. ¿Qué es hacer justicia al polvo? Los juicios de los hombres carecen de sustento y se deshacen en el movimiento de su propia fragilidad. “Máximas de ceniza son vuestras sentencias, vuestras réplicas son réplicas de arcilla”. (13,12) Vuelven los temas del agua y la vida. “Incluso con raíces en tierra envejecidas, con un tronco que se muere en el polvo, en cuanto siente el agua, reflorece y echa ramaje como una planta joven”. (14, 8-9) Terminada esta interrupción, el happening continúa. Desde lo alto del muro o a sus espaldas, esto no se alcanzaba a distinguir, la cancioncilla de un poco antes elevó aún más la animación y el terror de los presentes en aquella congregación. Todos y cada uno eran arrastrados por la suave fuerza de una música venida de otro mundo. Y este fue el canto: “¿Se te han mostrado las puertas de la Muerte? ¿Has visto las puertas del país de la Sombra?” (38,17) Y, como si ese juglar invisible supiera todo acerca de la injusticia que los gobernantes imponían a la ciudad, y como si respondiera con un enigma a los manifestantes que habían pintado en el muro “No al no-paso”, consigna escrita en sus banderas y lanzada a lo alto del cielo, en unos versos implacables, la voz lejana decía que con un cordel Dios había sujetado de la lengua al Leviatán, pactando con él un contrato de servidumbre para siempre, que se divertía con el monstruo como si fuera un pájaro, y que así lo mantendría para que jugaran con él los niños que frecuentaban el jardín situado apenas a una cuadra del muro del misterio. (40, 29) Vino un compás de espera, aunque la sinfonía había terminado. El compositor sordo y mudo estaba alegre, el rostro de polvo se iluminaba con un aura multicolor, la balbuciente se sentía otra, el extranjero hizo a un lado su temor a la policía migratoria, el hombre de las lágrimas no se las enjugaba, mientras Bartleby mantenía la mirada fija hacia 121

lo más alto de aquella pared lisa, sin que alcanzara a ver en dónde terminaba. La multitud presentía que en la reunión se dirían todavía algunas palabras. Así fue, la voz del otro lado del muro volvió a resonar adquiriendo una tonalidad nunca oída: “Mira a la cara a los más altos, tu Dios es rey de todos los hijos del orgullo”. (41, 26) Los asistentes comenzaron a dispersarse y su corazón rebozaba de gozo, sin saber por qué, pues debían regresar al duro trabajo y a la vida sobresaltada en Babel. Los excéntricos, que sin intención alguna habían sido los iniciadores de aquella celebración, también se separaron uno a uno, cada quien por su lado. No se quedaron frente al muro como hubiera hecho cualquier grupo político para regodearse en su éxito, menos todavía les vino a la cabeza la idea de organizar un plantón permanente, porque no creen que pretender apoderarse del espacio y echar al unísono los excrementos a la calle resuelva la cuestión. El extranjero que caminaba mirando hacia el cielo, notó con extrañeza que en el graffiti alguien había borrado la primera negación y ahora sólo decía: “No-paso”. El hombre del polvo se decía a sí mismo, a su silencio: “Yo te conocía sólo de oídas, mas ahora te han visto mis ojos. Por eso me retracto y me arrepiento en el polvo y la ceniza”. (42, 5-6) En este relato, el hombre de polvo se enfrenta a Dios en un polemos irresoluble en torno a la vida. Un polezoebios en el que la batalla se da entre los simulacros del poder y los singulares de la potencia. Vida de la potencia, potencia de la vida. De una a otra se levanta el desastre, contingencia que también arrastra los innumerables daños e injusticias infligidos por unos hombres a otros. Los impacientes se dan a la quejumbre. Los pacientes no se quejan, viven.

Job vive el dolor, tensión existencial, el emah de Yahvé, temor de Dios que se asemeja al deima panikon, terror a los demonios y los espíritus de los griegos (501). La cadena del significante, aunque con economías diferentes, va de la potencia a la nada. Vida y muerte oscilan entre estos vértices. La vida es un don, por lo que su deterioro, travesía de la calamidad, desemboca en la plegaria. En este suceder roto, la muerte clausura la epifanía, lo que causa perplejidad o aparece como el triunfo temporal de la nada y conduce a las doctrinas de salvación.

Numen, lo innombrable, lo santo, lo sagrado, una x sin respuesta en la historia de las religiones, transporta la potencia a su punto más alto. Ahí se pierden las preguntas y hasta la rebelión se adormece. El singular se pliega y se despliega en el adentro y el afuera. No acude a la instancia de las reclamaciones. Mutismo y sin-pensar se acercan al numen, llegan a una extraña fusión en la ofrenda y danzan con ella elevando las manos a lo alto.

Autista, niño, y adulto asaltado por el Alzheimer, no litigan ante Dios. Callan y vuelven a callar, dulces y violentos, en ellos la vida misma se prueba en la lejanía. El compositor mudo no pregunta ¿por qué?, ni la balbuciente, ni el extranjero, ni Bartleby, ni el hombre de las lágrimas. Los excéntricos no preguntan, sonríen, lloran, y sonríen de nuevo. Entre ellos se arremolinan las diferencias, aunque sus pulsiones comparten alfa y omega. Esa energía mueve a los hombres por los siglos de los siglos. Su despliegue múltiple crea formas y sin-formas de sus devenires en situaciones cultuales y en movimientos individuales y colectivos de inmunización. Energía que se intercambia entre vivientes y divinos, instigando a los primeros a sacrificar animales a los dioses, dioses a dioses, y hombres-dios o simples hombres a Dios-Padre-Polemos. Energía sobre la que se hacen cuentas, pero, después de la fiscalización, queda un resto, sin nombre, impensable, huella sin huella.

Esas desviaciones del cosmos engendran a los singulares, dioses a los que se les hado la potencia del sin-poder, dioses de la sensibilidad infinita, diferanciada en sus movimientos creativos, danza del cuerpo, palabras rotas, sorpresa de cada instante en el vivir-juntos y el vivir-dispersos, velocidades sinápticas de otros modos de pensar y virtualidad de otros modos de hacer cosas. Cruzan la lentitud y la pesadez del mundo de la normalidad y lo cotidiano. Acceden a inmaterialidades en los que su vida juega y aprende. Se adentran en otros universos. El universo de una rosa delicada mecida por el viento y hospitalaria con los insectos. El universo del tartamudeo que deja al descubierto estrellas distantes y galaxias formadas hace cientos de miles de millones de años y en las que parpadea una luz, tan lejana. El universo de la faz lodosa de Job iluminado con la sonrisa de un niño frágil.

El singular va de un mundo a otro en este universo de tropismos. Y como está escrito en el re-comienzo: Él eres tú, el que dice y no dice yo. El que viene y desacomoda la espectralidad de la falta de ser. El que re-carga, re-lanza y re-anima la vida No se quiebra la cabeza ante el dilema hamletiano, ser o no ser. Es y no es. Despliega su potencia y desfallece, una y otra vez, pues tal es el ritmo del exceso. El resonar de su cuerpo produce un sonido que 122

asombra, una vibración poderosa que se debilita y se recupera en ella misma. Música de la convocatoria sin convocatoria. Él no exalta su no poder, ni tampoco cae en la soberbia por haber recibido ese don, simplemente, deja fluir la gracia de su ser. No compone obras cioranescas, ni sinfonías quejumbrosas, se deja llevar por su deseo y exhibe desnudas las melodías del encantamiento. Al dirigirlas, mueve la mano con suavidad, como si acariciara algo, invitando a los sonidos que desprenden las energías del universo a seguir el tempo del instante que se desvanece.

Musicalidad pura en un concierto transportado por el viento hasta los confines de la república, un viento que desordena la cabellera de ese silencioso conductor de orquesta, cuya figura recuerda a los grandes directores y compositores de la música pura y absoluta de esta no-era, Nezahualcoyotl, Wong Li, Chou Lao y J. Hoffmann, por mencionar algunos de los que desaparecieron un día cualquiera sin dejar rastro alguno Mudez, tartamudeo y danza rítmica del ir abren otras sendas. Las sendas de la cercanía, en donde el encuentro es posible, y las de la lejanía. Sendas sin presente, duran por su tensión, estallan en el instante o se extienden y se retraen, convirtiéndose en cursos de agua fresca y cristalina. Esta complejidad desarma el escatologismo, ni futuro en el presente, ni un presente de lo ya realizado. Sólo intensidad, todo está por venir. La oscilación de agotamiento y recarga hace imposible e impensable toda ontología del poder. Queda la hiperpolítica: vela serena en la contingencia.

Vivir, ir, caminar, girar, arder, tartamudear, llamar, saltar, crear. Fintar en las dimensiones de lo vertiginoso, pasividad, repetición, cantar, bailar, soñar. Vida infinita, la vida por venir de la intensidad de la vida. Cielo estrellado que envuelve la inminencia. Planetas fuera de sus órbitas. Infinitud suave y violenta que hace volar a los singulares por las calles de Babel.

Responsable de la edición electrónica: Miguel Angel Pérez Álvarez. mapa@unam.mx

123

Cesáreo Morales

Cesáreo Morales es doctor en filosofía por la Universidad de la Sorbona (París); profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas; coautor de Colosio: la construcción de un destino, Rayuela, 1995; autor de Un día después. Legitimidad y democracia, Porrúa, 2000; Fractales. Pensadores del acontecimiento, Siglo XXI Editores, 2007; ¿Hacia dónde vamos? Silencios de la vida amenazada, Siglo XXI Editores, 2010; Ir. Variaciones sobre Jacques Derrida, Miguel Ángel Porrúa, 2012.

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CAPÍTULO VI

Notas del Capítulo V (451)Hegel, Enziklopädie Der Philosophischen Wissenschaften, Felix Meiner, Hamburg, 1969, par. 552, Addendum, p. 434.

(Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, par. 552).

(452) Mémoires d´Hadrien, Gallimard, Paris, 1974. El uso de comillas, marcas de la literalidad, recuerda que en un palimpsesto se escribe otro texto.

(453) Maurice Blanchot, El espacio literario, p. 23.

(454) Ibid., p. 33.

(455) Jacques Derrida, Resistencias del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires-Barcelona-México, 1997, p. 24. Derrida insiste, hiperboliza, “restancia del resto”. Ibid., p. 45.

(456) Ver: Harold Bloom, The Western Canon. The Books and School of the Ages, Riverhead Books, New York, 1995, p. 84.

(457) Ver: Philippe Erlanger, Richelieu, Perrin, Paris, 1996, pp. 671-674.

(458) Ver: Gershom Scholem, El misticismo extraviado, Ediciones Lilmod, Buenos Aires, 2005, p. 23.

(459) Ibid., p. 48.

(460) Ibid., p. 40.

(461) Ibid., pp. 39-47.

(462) Ibid., p. 43.

(463) Ibid., p. 17.

(464) Ibid., p. 79.

(465) Jacques Derrida, Autoinmunidad: Suicidios simbólicos y reales, en La filosofía en la época del terror, Taurus, Madrid, 2003, p. 263, nota 8. Ver: C. Morales, Ir. Variaciones sobre Jacques Derrida, p. 271.

(466) “La amistad sólo se da a la propia vida”. Idem., La conversación infinita, Arena Libros, Madrid, 2008, XXIII. (467) “El tiempo es la transmisión - involuntaria, incalculable - de los efectos de un significante escondido, desbordado por su sombra, precedido por ella, conducido por la noche en donde él no es todavía”. Daniel Sibony, L’Autre incastrable, Editions du Seuil, Paris, 1978, p. 232.

(468) Hans Jonas, El principio vida. Hacia una biología filosófica, Editorial Trotta, Madrid, 2000, p. 16.

(469) Etica, II, Def. VI. (470) Ibid., IV, Prop. XVIII. (471) Ibid., IV, Prefacio.

(472) Ibid., IV, Prop., Corol. II, Escolio.

(473) Le principe de responsabilité. Une éthique pour la civilization technologique, Les Editions du Cerf, Paris, 1992, pp.

15 y 300.

(474) “El objeto de la responsabilidad es lo perecedero en tanto que perecedero”, Hans Jonas, Le principe de responsabilité., p. 126.

(475) El término “concordia” lo reinscribe San Pablo en la teología política. (Romanos, 12, 10-13) y San Agustín lo desarrolla ampliamente en el Libro XIX de La Ciudad de Dios.

(476) Compendio de gramática de la lengua hebrea, Editorial Trotta, Madrid, 2005, 1, pp. 59, 62. Citado por Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwits. El archivo y el testigo. Homo sacer III, p. 117.

(477) Karl Kerényi, Dionisios. La vida indestructible, p. 15.

(478) Ibid., p. 36: “Los griegos lo consideraban (Dionisios) el inventor de la miel, y de sus sirvientes, las ménades, decían, que el suelo que pisaban al bailar rezumaba leche, vino y el ‘néctar de las abejas’”.

(479) El nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 47.

(480) Ver: Peter Sloterdijk, Has de cambiar tu vida, cap. I, “La conquista de lo improbable. Por una ética acrobática”.

(481) Karl Kerény, op. cit., p. 47: “Únicamente Dionisios podía considerarse en Delfos como un dios temporalmente desprovisto de poder; su tumba se mostraba en el ámbito más interno del santuario, donde estaba el ‘Apolo dorado’. Allí yacían sus restos”.

(482) Ibid., p. 32.

(483) Ibid., p. 61.

(484) Ibid., pp. 105-106.

(485) Ibid., p. 168.

(486) Citado por Kerényi, Ibid., p. 171.

125

(487) Ibid., p. 171.

(488) Ibid., p. 172.

(489) Ibid., p. 177.

(490) Ibid., p. 181.

(491) Diálogo del árbol, Sucesores de Rivadeneyra, Madrid, 1949, citado por Corrado Bologna, Introducción a En el laberinto, de Karl Kerényi, Ediciones Siruela, Madrid, 2006, p. 22.

(492) Versión de Rubén Bonifaz Nuño, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1996, p. 404.

(493) Pierre Vidal-Naquet, El mundo de Homero, Fondo de Cultura Económica, México, 2001, p. 49.

(494) Odisea, Canto I. (495) Jacques Derrida, Donner la mort, Transition-Métailié, Paris, 1992, pp. 73-74.

(496) Escribe Peter Sloterdijk: “El inconveniente de haber nacido, en efecto, por mucho que pueda considerarse también el inconveniente por antonomasia, no deja de abrir una mínima ventaja: la de poder quejarse de él a lo largo de una vida”.

Venir al mundo, venir al lenguaje, p. 103.

(497) Libro de Job, Biblia de Jerusalén.

(498) Génesis, 18, 27.

(499) Ibid., 28, 13-15.

(500) Las Confesiones, X, v. p. 395.

(501) Rudolf Otto, The Idea of the Holy, Oxford University Press, London-Oxford-New York, 1967, p. 12

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(1)

Bataille se comprometió con el pensamiento más radical del exceso. Si la lujo, la vida humana es lujo infinito. “La vida humana, distinta de su ex jurídica, y tal como tiene lugar, de hecho, sobre un globo aislado en el celeste, en cualquier momento y lugar, no puede quedar, en ningún caso, a los sistemas que le asignan en las concepciones racionales. El inmenso de abandono, de desbordamiento y de tempestad que la constituye, po expresado diciendo que la vida humana no comienza más que con la qu tales sistemas”. Georges Bataille, La parte maldita, Editorial Icaria, Ba 1987, p. 42. Pensamiento imposible, vida-exceso, singular que “se da mi mismo” (El erotismo), de la violencia, el dolor, lo sagrado y la “negatividad sin empleo” (Escritos sobre Hegel), a “la impotencia del le (Una libertad soberana) en el “decir” y de la política “sin motivos”. (D sobre el pecado).

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(2) Bataille se comprometió con el pensamiento más radical del exceso. Si la vida es lujo, la vida humana es lujo infinito. “La vida humana, distinta de su existencia jurídica, y tal como tiene lugar, de hecho, sobre un globo aislado en el espacio celeste, en cualquier momento y lugar, no puede quedar, en ningún caso, limitada a los sistemas que le asignan en las concepciones racionales. El inmenso trabajo de abandono, de desbordamiento y de tempestad que la constituye, podría ser expresado diciendo que la vida humana no comienza más que con la quiebra de tales sistemas”. Georges Bataille, La parte maldita, Editorial Icaria, Barcelona, 1987, p. 42. Pensamiento imposible, vida-exceso, singular que “se da miedo a sí mismo” (El erotismo), de la violencia, el dolor, lo sagrado y la muerte, “negatividad sin empleo” (Escritos sobre Hegel), a “la impotencia del lenguaje” (Una libertad soberana) en el “decir” y de la política “sin motivos”. (Discusión sobre el pecado).

Compositor sordomudo, creador del tiempo, viviente de ritmo puro. Los otros excéntricos asaltan la escritura de Maurice Blanchot, El paso (no) más allá, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 1994, pp. 48-49, 115; La escritura del desastre, Monte Avila Editores, Caracas, Venezuela, 1987, p. 15. Job deambula por las calles de las ciudades violentas del mundo y el universo. Bartleby y su “preferiría no” relanzan la transgresión en cada acto de habla: Gilles Deleuze, “Bartleby o la fórmula”, en Preferiría no hacerlo, Pre-textos, Valencia, 2005, pp. 58-92. Esa figura recomienza su no-paso con Blanchot, en La escritura del desastre, pp. 22 y 123; en Donner la mort de Jacques Derrida, L’éthique du don, Métailié-Transistion, Paris, 1992, pp. 73-78, (Dar la muerte, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 2000, pp. 75-81); también, en la alusión de Derrida marcada en Resistencias del psicoanálisis, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 1997, p. 43, o en las preguntas que se hace sobre el animal, entre otras, “¿sueña el animal?” El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial Trotta, Madrid, 2008, p. 80. Billy Budd, el marino de Melville, acompaña a Bartleby, como lo anota Deleuze en “Bartleby o la fórmula”, pp. 75, 77, 81. Y habría que agregar al capitan Achab que persigue sin descanso a Moby Dick, la ballena blanca gigantesca que le ayuda a colmar “una voluntad de nada” (Ibid., p. 76), ballena con la que hace alianza el “devenir-animal”, el “anomal” en el límite, el borde. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos, Valencia, 2008, pp. 249, 250-256.

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(3)

Ver: Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, Editions de Minuit, 1967, pp. 10, 114-11

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(4)

Carl Schmitt, El concepto de lo político, Alianza Universidad, Madrid, 1991, 4, p. 68. Irrelac tanto la no-relación como la delimitación de lo político a partir de la intensidad de “aso “disociación”.

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(5)

“... aprender a negociar, a transigir, indirectamente, pero sin ilusión”. Jacques Derrida, Estados del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, Barcelona, México, 2001, pp. 35, 58 y 62.

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(6)

Ver: Jacques Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razón, Editorial Trotta, Madrid, 200 Derrida insiste en la política hiperbólica y la política hiperaporética en Políticas de la amistad Trotta, Madrid, 1998, p. 225 y Resistencias del psicoanálisis, pp. 24 y 46, en donde r desligazón, disyunción o disociación conducen a lo “dis-social”. En cuanto a otras hiperbo ver: Peter Sloterdijk, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica, Ediciones Siruel 2000.

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(7)

Ver: Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993. (Espectros de Marx, Editor Madrid, 1995, Capitulo 1, “Inyunciones de Marx”, p. 31.)

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(8) Políticas de la amistad, p. 50.

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(9)

El libro entero de Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gu)iendo, se refie finta: despistar, fingir, mentir, borrar sus huellas, son movimientos del “poder de respo que este animal es, lo que habrá sido, lo que será, querría o podría ser, quizá lo soy y

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(10)

Aquí, de nuevo, se inserta completo el Seminario de Jacques Derrida, La bête et le souver 2001-2002, Galilée, Paris, 2008, pp. 131-132: “sagacidad, saber hacer, saber hacer sagaz, sin d lo que se sabe hacer, saber hacer fuerza de su debilidad, encontrar un recurso ahí en donde la fenoménica no se lo ha dado”.

Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, Editions Gallima 1976, pp. 183, 184, 185 y passim. Ver también del mismo autor: Nacimiento de la b Curso en el Collège de France, 1978-1979, Fondo de Cultura Económica, Buenos Air En las citas textuales, lo subrayado proviene del autor. Sólo en caso contrario se aclaración correspondiente.

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