Cuadernos de Investigación N° 01 by Edgard villafuerte acuña

UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN ANTONIO ABAD DEL CUSCO VICERRECTORADO DE INVESTIGACIÓN

Cuadernos de Investigación Universitaria N° 01

HISTORIA, CULTURA Y SOCIEDAD

UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN ANTONIO ABAD DEL CUSCO RECTOR Dr. Germán Zecenarro Madueño VICERRECTOR ACADÉMICO Dr. Pompeyo Cosio Cuentas VICERRECTORA DE INVESTIGACIÓN Dra. Gladys Georgina Concha Flores

© Serie: Cuadernos de Investigación Universitaria Nº 01 Historia, Cultura y Sociedad COMITÉ EDITORIAL. “RIQCH'ARIY”, Revista de Ciencias Sociales: Ángela María Concha Pacheco Ivo Edgar Villafuerte Acuña Roberto Ojeda Escalante DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN: Roberto Ojeda Escalante COLABORACIÓN: Christian Walter Salas Larico IMPRESIÓN: Editorial Universitaria de la UNSAAC ISBN : 978-612-45446-3-7 Area : Ciencias Sociales Formato: A-4 (29.7 x 21 cm.)

Pág.: 248

2012 © VICERRECTORADO DE INVESTIGACIÓN UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN ANTONIO ABAD DEL CUSCO Av. de la Cultura Nº 733 - Pabellón “A” 2do. piso www.unsaac.edu.pe /vrin Edición, Cusco, diciembre 2012 Queda hecho el deposito que establece la Ley Nº 28377, Ley Nº 29165 y D.S. Nº 017-98-ED. Nº 2012-0599114 Tiraje: 500 ejemplares COMITÉ CONSULTIVO: Juan Marchena Fernández (Universidad Pablo de Olavide- Sevilla, España) Charles Walker (Universidad de California en Davis) Rubén Pachari Romero (Universidad Nacional de San Agustín- Arequipa) Lidio M. Valdez (University de Calgary, Canadá) Juvenal Luque (Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima) Emil Beraún Beraún (Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima) Mercedes del Río (National Museum of Natural History, Smithsonian Institution) Marco Curatola Petrocchi (Pontificia Universidad Católica del Perú) Miriam Salas Olivari de Coloma (Pontificia Universidad Católica del Perú) FOTO DE PORTADA: Martín Chambi: “Fiesta de la Cruz”. 3 de mayo de 1930 Los artículos son responsabilidad exclusiva de sus autores Hecho en Perú

Presentación

l Vicerrectorado de Investigación de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, inicia con este primer numero la publicación de la colección “Cuadernos de Investigación Universitaria”, espacio exclusivo para estudiantes y egresados de las diversas carreras profesionales, con el objetivo de dar a conocer los resultados de las investigaciones científicas y los procesos de transferencia tecnológica que se da en el seno de nuestra Tricentenaria Casa de Estudios Superiores, muchas veces en colaboración con instituciones y organizaciones nacionales y extranjeras. En esta edición se abordan la Historia, la Cultura y la Sociedad como temáticas articuladas desde tres ópticas complementarias: una primera que nos permite reconocer un punto de partida desde donde podemos reflexionar, en segundo lugar se retorna al pasado para elaborar una realidad concreta en el presente y finalmente los aportes ideológicos de ilustres pensadores como Mariátegui y Arguedas permiten una concreción teórica sobre las temáticas en cuestión.

Gladys Georgina Concha Flores VICERRECTORA DE INVESTIGACIÓN

UNSAAC.

Cuadernos de Investigación Universitaria 01, es el resultado de un proactivo Comité Editorial conformado por jóvenes investigadores egresados de la Facultad de Ciencias Sociales, quienes junto con expertos de un Comité Consultivo Ad hoc han puesto todo su esfuerzo y dedicación en la redacción, revisión, edición y publicación de los artículos científicos que en este impreso se agrupan en tres secciones: Perspectivas, estudio sobre nuestra larga historia; Miradas, diversas formas de conocer el pasado y Aspectos, reflexión sobre historia, ideología y sociedad. Asimismo en las últimas páginas a manera de colofón breves reseñas de otras publicaciones brindan información adicional. De esta manera, con el ánimo de promover mayor cantidad de publicaciones que reflejen la intensa actividad investigativa que es poco conocida por la colectividad cusqueña y la comunidad científica nacional e internacional, invitamos principalmente a los estudiantes antonianos a presentar sus propuestas editoriales para darle continuidad a esta novel colección. Finalmente les proponemos leer cada artículo, revisar sus contenidos y la forma de presentación para posteriormente hacernos llegar sus sugerencias que nos permitan mejorar los siguientes números.

Contenido Presentación Dra. Gladys Georgina Concha Flores Vicerrectora de Investigación

El proyecto “Riqch'ariy” A manera de introducción

PERSPECTIVAS, estudios sobre nuestra larga historia

Espíritu Pampa, local y foráneo: Sedes administrativas Wari en Cusco o primeras ocupaciones Inca Gonzalo Valderrama Escalante

Los motivos de Don Phelipe: Revisitando la Nueva Corónica de Guaman Poma Juan Marchena Fernández 25 Espacios de Inclusión y exclusión: Etnias, ayllus y cofradías en la doctrina eclesiástica de Cocharcas 1570-1614 Ángela María Concha Pacheco, Edgar Villafuerte Acuña 45 El Ejército Realista Durante el Periodo de la Independencia en Perú y Alto Perú Solange Leonor Zalles Cuestas 71

Túpac Amaru II y el Derecho Constitucional peruano: los orígenes del discurso oficial sobre la multiculturalidad Pável H. Valer Bellota 119 Los tempranos usos oficiales de la imagen del bosque: Exploración, fotografía y Estado en la montaña peruana (1868-1907) Juan Carlos La Serna Salcedo 131 De Marcelino Halire a Miguel Quispe: Mentalidad Indígena en Torno a la Problemática por la Titulación de Comunidades Campesinas en el Cusco Jhonatan Cavero Aquise 155 Los Intercambios Comerciales Entre Perú y Francia. 1945-1975 Getsiva Cayo Durand 169 ASPECTOS, reflexiones sobre historia, ideología y sociedad

183

Mariátegui, el Eurocentrismo y la Modernidad Erick Tejada Sánchez 185 Entre el Eurocentrismo y el Excepcionalismo: Los Aportes de Mariátegui Para la Producción de un Marxismo Latinoamericano Diego Martín Giller 195

Repensando la revolución desde la historiografía. Prensa, redes de comunicación y discurso político en la coyuntura de la independencia. Perú, 1790-1826 Daniel Morán 83

Mariátegui y el factor geográfico Augusto Ruiz Zevallos

MIRADAS, diversas formas de conocer el pasado

Claves de interpretación arguedianas respecto al indio, el mestizo y el señor: complejizando los retos de la interculturalidad Martín Cavero Castillo 213

101

Cuando los dioses cambian: Las transformaciones histórico-culturales coloniales según la historia oral de Chinchaypucyo Roberto Ojeda Escalante 103

Necesidades Sociales y Ciudadanía: Reflexiones Sobre el Papel de la Historia en la Educación del Siglo XXI José Fernando Tinoco Díaz 225 RESEÑAS

207

239 UNSAAC - Riqch´ariy

El Proyecto Riqch'ariy A manera de introducción

urante el siglo XX Cusco tuvo una rica tradición intelectual, una fuerte producción y reflexión que se movía más por ímpetu que por proyectos financiados como los del presente. Los intelectuales no estaban profesionalizados pero producían bastante, claro que eran otros tiempos y la vida era bastante diferente a la de ahora.

esa situación. Queremos contribuir al reencuentro de los intelectuales con la opinión pública, de los del Cusco con los de otros lugares, de las generaciones diversas, en fin; brindar un pequeño espacio para emular a nuestros antepasados (salvando las diferencias) que supieron reflexionar y debatir colectivamente, con el pueblo y para el pueblo.

En la segunda mitad del mismo siglo, esa tradición se fue perdiendo a medida que lo político subordinaba a lo intelectual, el marxismo también puso su granito de arena en la desvaloración de lo crítico y reflexivo (lamentablemente no le hicieron caso a Mariátegui). Después vinieron los técnicos, aplicadores de conocimientos alejados de la creatividad y el pensamiento crítico. Lo reflexivo se refugió en algunas ONGs como el CBC y el IPA, que desarrollaron una gran labor con el apoyo de intelectuales foráneos (nacionales y extranjeros) que apoyaron sus páginas, eventos y hasta trabajaron en esas instituciones. Tal vez por esas características, ese trabajo se ha mantenido alejado de la sociedad local, del espacio público. Incluso algunos intelectuales locales tomaron una actitud de contrarrestar esos espacios con actitudes chauvinistas.

“Riqch'ariy” surgió como una publicación estudiantil que buscaba “despertar” de la modorra de nuestra facultad. Ha pasado el tiempo y volvemos a tomar ese reto pero en un sentido más amplio, pues vemos necesario un “despertar” intelectual, que contribuya a confrontar la delicada situación cultural de nuestro pueblo. Ahora la edición corre a cargo del Vicerrectorado de Investigación de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, que además nos honra al inaugurar los Cuadernos de Investigación Universitaria con la presente edición, ofreciendo un espacio para fomentar la investigación y el debate académico; en este sentido la presente edición concentra una diversidad de artículos interdisciplinarios, mostrandonos una variedad metodológica y novedosas perspectivas de análisis, esto gracias al dialogo académico que se logró forjar con diferentes investigadores del Perú y el extranjero. También logramos el apoyo

“Riqch'ariy” (”despierta”en quechua) quiere hacer su modesto aporte para revertir Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Introducción

de científicos sociales de varias universidades a manera de Comité Consultivo. A todos ellos nuestro más profundo agradecimiento.

a es un hecho que existe una carencia de discursos y propuestas locales y regionales, sobre lo que queremos hacer en adelante, en el futuro, como colectividad y sociedad. No hay un proyecto de nación y menos de región en el caso del Cusco, y de la tan mencionada “macrosur”. Las dos décadas de neoliberalismo han contribuido fuertemente a suprimir la creatividad y la reflexión en buena parte de las nuevas generaciones, sus técnicos y políticos incluidos; reemplazando estos aspectos por la repetición y la imitación como únicas fuentes de conocimiento. Vivimos gobernados por tecnócratas no reflexivos, sin ideas propias. Que repiten conceptos como “democracia” y “desarrollo” como simples dogmas, sin dar espacio al análisis y replanteamiento de los mismos. Claro que esta tendencia no es reciente, sólo se ha incrementado a la herencia marxista, como bien lo dijo Flores Galindo en 1990: “estábamos acostumbrados a repetir”. Y es que para proponernos qué queremos hacer colectivamente, primero debemos conocer nuestra colectividad, sus problemas y potencialidades, cómo estamos y por qué estamos así, de dónde viene y cómo se formó la realidad que ahora existe. Entender las causas ayudará a comprender las consecuencias, volver la mirada a la historia es indispensable, sin comprender el pasado no podremos enfrentar el futuro. Del mismo modo, es necesario comprender las relaciones sociales y culturales que determinan los modos de ser y actuar de nuestra población, pues no somos una colectividad homogénea y desconectada, es imprescindible analizarnos, conocernos, debatirnos.

a revista aborda temas históricos y sociales desde una diversidad de fuentes y enfoques, porque nuestra sociedad requiere múltiples formas de aproxi-

marnos a la verdad. Está dividida en cuatro secciones. La primera (Perspectivas) aborda el “de dónde venimos”, aspectos históricos que es necesario revisar, con aportes que nos hagan repensar lo que hasta ahora hemos dado por cierto. En esta edición contamos con trabajos sobre la presencia wari e inka en Espíritu Pampa, las motivaciones -no siempre claras- de Guaman Poma, las transformaciones socio-religiosas en el Cocharcas colonial, analizada desde la perspectiva y necesidades de la población indígena, así también se analiza algunos aspectos de la época de la independencia, ahora que se acerca el bicentenario. La segunda (Miradas) presenta diversas formas y fuentes utilizadas para comprender el pasado y su relación con el presente, como la historia oral en Chinchaypujio, la influencia de Tupac Amaru en el derecho constitucional, la mirada oficial de la Amazonía desde las fotografías de la época, los movimientos campesinos de Acomayo en los periódicos de la época y las relaciones comerciales entre Perú y Francia. La tercera (Aspectos) vuelve la mirada a los aportes teóricos de los principales intelectuales peruanos y temas de debate aún presente. Esta edición aborda varios aspectos de las propuestas de Mariátegui, algunas categorías arguedianas y el papel de la historia en la educación del siglo XXI. La cuarta incluye reseñas de importantes libros sobre sociedad y cultura (principalmente locales) editados en los últimos años. Esta publicación está elaborada en Cusco, pero no se cierra a este espacio físico, hemos invitado a investigadores de otros lugares del país y el extranjero, porque la problemática y la temática de sus escritos son similares a los nuestros pero sobre todo porque consideramos necesario debatirnos.

Cusco, noviembre de 2012 Los editores

UNSAAC - Riqch´ariy

Estudios sobre nuestra larga historia

Representación de Señor Principal Wari de Espíritu Pampa. Foto tomada de: http://elsenordewari.blogspot.com/

Página anterior: “La milagrosa imagen de Nuestra Señora de Cocharcas”, Autor: Anónimo. Año: 1765. Lienzo, óleo sobre tela, 198.8 × 143.5 cm. Ubicación: Colección del Museo de Brooklyn, EE.UU.

Espíritu Pampa, local y foráneo Sedes administrativas Wari en Cusco o primeras ocupaciones Inca

Gonzalo Valderrama Escalante*

Resumen En este artículo realizamos una aproximación al modo en que las poblaciones Wari ocuparon distintas zonas del actual departamento de Cusco, a partir de bibliografía y estudios arqueológicos sobre asentamientos waris en el Cusco, revisando también la reinterpretación de la crónica de Montesinos. Estas fuentes nos presenta la posibilidad de plantear una continuidad entre las culturas Wari e Inca, siendo los señores de Espíritu Pampa los primeros gobernantes de la Vilcabamba inca, permitiéndonos reflexionar sobre si los señores Wari que habitaron esta zona permanecieron allí hasta el tiempo de los incas, mostrando una continuidad entre ambas sociedades. Pisillapi Rimasupaq Kayqellqa pi ruwayku hoq qhawariyta ima hina warikuna llaqta tiyaranku kay Qosqo patakunapi pampakunapi, allpakunapi,

* Licenciado en Antropología por la UNSAAC, cursa la Maestría en Antropología con Mención en Estudios Andinos en la Escuela de Posgrado de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

qellqakunamantapacha arquelogiamantawan hawariyku iman karan Wari llaqtakuna tiyaranku Qosqopi, Montesinos qellqanta hawaspa. Chaymanta qallarispa rikunchis hoq pacha inkakunaq warikunawan yachayninkunata qatinakuranku. Espíritupampamanta weraqochakuna karanku aswan umalliqkuna, inkaq Willkapampalmanta, ichaqa atisun yuyaymanta Wari weraqochamanta chay llaqtapi tiyasqankuta, chaypi kausaranku inkakunaq watankaman, chayta rikuchiwanchis chaynata qati qati kausanankuta warikunawan inkakunawan. Palabras Clave: Vilcabamba, Wari, inca, Espíritu Pampa, Antisuyo. **** Introducción

partir de la bibliografía disponible sobre el Horizonte Medio y las ocupaciones Wari en la región de Cusco, planteamos un marco referencial para discutir las implicancias del hallazgo de tumbas de élite en el sitio de Espíritu Pampa, en Vilcabamba1, región correspondiente al 1

En febrero de 2011 la Dirección Regional de Cultura Cusco organizó la exposición “Espíritu Pampa Una Nueva Historia. Los Señores Vilca, Tras las Huellas de los Wari en el Antisuyo”. (Catálogo: 11

Espíritu Pampa

Antisuyo inca. Para así tener una aproximación al modo en que poblaciones Wari ocuparon distintas zonas del actual departamento de Cusco. Para tener una mirada panorámica sobre costumbres funerarias y asentamientos Wari en Cusco hemos revisado las observaciones y conclusiones de Bauer (2008) sobre el material cerámico y restos arquitectónicos del periodo Wari en el valle del Cusco. El estudio de J. Zapata (1997) sobre contextos funerarios en Batán Urqu. Las nuevas interpretaciones sobre Pikillacta y la ocupación Wari en Cusco de Glowackiy y McEwan(2001). Y el trabajo de Mc Ewan, Gibaja y Chattfield (2005) sobre ceremonias de culto a los ancestros y continuidad en la reciprocidad ritual entre horizonte medio y tardío en el complejo de Chokepukio muy cercano a la laguna de Huacarpay. Con estos referentes hemos revisado la reinterpretación de la crónica de Fernando de Montesinos de Hiltunen (1999), como lo sugiere también el equipo de investigación del proyecto de Espíritu Pampa. La idea de los incas como una continuidad de dinastías de gobernantes Wari tiene como antecedentes la propuesta de Rostworoski sobre la posibilidad de que algunos soberanos Wari llevaran el apelativo de Pachacuti, reseñada en el trabajo mencionado de Hiltunen. También Pease (1978) sugiere una lectura de las campañas de conquista incas mencionadas en diferentes crónicas, como la narración de un ritual de conquista, en el marco de guerras rituales que precisaban de la escenificación del recorrido ritual del gobernante por una geografía sacralizada y cargada de significados. Pease propone como figura retórica con un significado casi literal, el cómo cada inca tenía que “hacer un Tahuantinsuyo cada vez”. Estos hallazgos calzan muy bien en relación a

Dirección de Investigación y Catastro. Dirección Regional de Cultura Cusco). Y se hicieron públicas las piezas halladas en un complejo de estructuras funerarias de élite, en la lejana zona de Vilcabamba, por el arqueólogo residente del proyecto. Dichas excavaciones empezaron un año antes, en abril de 2010 a raíz de la comunicación a funcionarios del INC de huaqueos realizados en años anteriores a la Reforma Agraria por la familia propietaria de la 12

la observación hecha por Isbell (2001) de la necesidad de evidencias arqueológicas concretas a partir de más trabajos de excavación de sitios Incas para desarrollar analogías Inca – Wari convincentes, mejor sustentadas en evidencias que en modelos idealizados y homogeneizados. Tras realizar este recuento de estudios sobre el tema, hemos llegado a las siguientes preguntas: ¿Estuvo en algún momento perdida Vilcabamba para los Incas?, es decir, si los Señores Vilca de Espíritu Pampa fueron una continuación de varias dinastías de gobernantes Wari ¿abandonaron en algún momento Vilcabamba para replegarse en sus tierras de origen, o mantuvieron lazos de parentesco con población local?, y en relación a esos puntos ¿cómo mantuvieron y acumularon estos linajes de poder su capital social y simbólico? **** 1. Poblaciones locales y advenedizas en las fronteras del Antisuyo Wari En base al hallazgo en Espíritu Pampa se ha señalado en las notas de difusión y comentarios sobre el proyecto de investigación, que es preciso desarrollar un modelo de continuidad Wari – Inca, que explique el contacto entre poblaciones Wari de fines de horizonte medio 2 con poblaciones incas emergentes. Así, tomando como referencia la lectura de la crónica de Montesinos de Hiltunen, es posible ver, por ejemplo, en el relato mítico de la llamada Guerra de los Incas contra los Chancas un arquetipo de historia cuyo fin era sustentar linajes de poder. Un modo de representar y legitimar la autoridad, y de reproducción del capital cultural entre las dinastías de gobernantes Wari, en épocas muy anteriores a los Incas. A propósito de esta idea se ha

hacienda. Ver Fonseca Santa Cruz (2011). El 26 de Agosto del presente el Arq. Javier Fonseca presentó avances de sus trabajos de investigación en la sede central del Ministerio de Cultura Lima, "El rostro oculto de Espíritu Pampa, Vilcabamba. Últimas Investigaciones Arqueológicas realizadas en la Selva del Cusco”. 2 Thierry Jamin Los Señores de Vilca. Una nueva historia. En: El blog de Inkarri. UNSAAC - Riqch´ariy

Gonzalo Valderrama

resaltado la cita de Sarmiento de Gamboa que hace Rostworowski en “Historia del Tahuantinsuyu”, donde se mencionan a líderes militares llamados Vilca, quienes serían miembros de familias extensas Wari en una incursión al Antisuyu previa a la de los gobernantes incas: “Durante el gobierno de Viracocha, los Chancas salieron de sus tierras, decididos a conquistar el mundo, partieron de Paucaray, su pueblo principal, situado a tres leguas de Parcos. Según la usanza andina, dividieron sus ejércitos en tres partes, una de ellas tomó la ruta hacia Cuntisuyo, teniendo por jefes a Malma y a Irapa o Rapa, quienes representaban las mitades organizadoras de arriba y de abajo. El segundo ejército se dirigió también al Cuntisuyu, aunque Sarmiento de Gamboa afirma que fue al Antisuyo; sus generales fueron Yana Vilca y Toquello Vilca o Teclo Vilca. El tercer grupo tomó la ruta más directa al Cusco, y era conducido por Tumay Huaraca y Astu Huaraca; también llevada consigo a Huaman Huaraca que era el encargado de negociar la rendición del Inca”. (Rostworowski 1988: 47). Bajo estos enfoques se podría también considerar que la narración de Garcilaso de la Vega sobre las conquistas del primer Inca, Manco Capac, puede estar construida en base a narraciones sobre gobernantes Wari. Así el primer inca es quien funda trece pueblos en la primera frontera del Antisuyo desde el Cusco, “en el espacio que hay hasta poblar el río Paucartambo”, es decir, “a una y otra bandas del camino real del Antisuyu” (Garcilaso de la Vega Cap. 1 Libro XX). Luego narra una expedición posterior en tiempos de Inca Roca, donde el gobernante llega a un área inmediata posterior a la referida en la anterior cita, a Pillcupata, nombre asociado al área de Vilcabamba: “El rey Inca Roca… determinó enviar a la conquista de Antisuyu a su hijo… el príncipe fue con buen suceso hasta el río Paucartampu y pasó adelante a Challapampa, y redujo a los pocos indios que por aquella región halló; de allí pasó a Pillcupata, donde mandó poblar cuatro pueblos Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Fig. 1. Mascarillas de plata. Catálogo de la Exposición “Espíritu Pampa una nueva historia. Los Señores Vilca: Tras la huella de los Wari en el Antisuyo”. Dirección Regional de Cultura Cusco. Febrero 2011.

Fig. 2. Botella Wari, recuperada en Vilcabamba. de gente advenediza. De Pillcupata pasó a Hauisca y a Tunu, que son las primeras chacras de cuca que los Incas tuvieron… En esta jornada aumentó el príncipe Yahuar Huácac casi treinta leguas de tierra a su imperio, aunque de poca gente y mal poblada, y no pasó adelante por la mucha maleza de montes, ciénagas y pantanos que hay en aquella región, donde confina la 13

Espíritu Pampa

provincia que propiamente se llama Anti, por quien toda aquella banda se llama Antisuyu”. (Garcilaso Libro 4, cap. XVI y XVII). Enfocar bajo esta nueva óptica los escritos sobre los orígenes y formación del Tawantinsuyo da más luces sobre la transición de los periodos Horizonte Medio e Intermedio Tardío en la región cusqueña. Es posible asumir que la expedición inca al Antisuyo que en la crónica de Bernabé Cobo es atribuida a Pachacuteq, pueda referirse también a las expediciones de gobernantes Wari en dicha región, considerando que son varios los gobernantes que tomaron dicho nombre, los incas habrían recreado los actos heroicos y fundacionales de los Wari, legitimándose como los señores naturales de la tierra. En la narración de Cobo a continuación, resalta cómo Pachacuteq muestra su poder reconstruyendo el famoso puente de Choquechaka, rehaciéndolo en la parte que solía estar: Dio principio a sus conquistas por las provincias de Viticos y de Vilcabamba, tierra muy dificultosa de sujetar por su gran aspereza y muchos arcabucos y cerrados de selva. Partió el inca del Cuzco con la gente más valiente y escogida que tenía; entró por el valle de Yucay y caminó río abajo hasta Tambo, llegó al valle de Amaybamba, y tuvo allí noticias que no había puente en el río para pasar adelante, porque habían quitado sus contrarios los de Chuquichaca (quiere decir puente de oro); los cuales confiados en que no podría el Inca pasar el río, se habían puesto en quererle resistir. Mas fue tanto el poder el Inca que no solamente hizo aquella puente en la parte que solía estar, sino otras muchas… En teniendo el Inca acabadas las puentes, mandó marchar el campo… y llegado a Cocospata, como veinticinco leguas del Cuzco, le vinieron embajadores de los caciques Viticos y Vilcabamba, que le dijeron cómo aquella era una tierra áspera de breñas y bosques y muy enferma, que podría ser que adoleciese Su Alteza si insistiese en pasar adelante… No quiso el Inca admitir este ofrecimiento… Estaban los caciques de Vilcabamba, cuando volvieron sus embajadores, en los 14

llanos de Pampacona, que es antes de entrar en la montaña, e informados del gran poder del Inca… se perdieron de ánimo, juzgando que si el Inca los acometiese habían de ser destruidos… no pasó el Inca de los llanos de Pampacona; allí vinieron los demás señores de la tierra a hacerle homenaje, trayéndole gran refuerzo de vitualla y de regalos para el ejército. Los caciques, para más contentar al Inca y ganar su gracia, le d i j e r o n q u e tenían que darle una sierra toda de plata fina y unas muy ricas minas de oro. (Cobo. Historia del Nuevo Mundo Cap. XII). En el anterior párrafo aparecen los lugares emblemáticos del Vilcabamba de la resistencia Inca a inicios de la colonia: El puente de Choquechaka, y un curacazgo dividido en dos parcialidades, con sus caciques de Vitcos y de Vilcabamba. En su Relación, Titu Cusi Yupanqui describe cómo Manco Inca hizo construir su casa en Vitcos para no dormir en las de sus antepasados. ¿Quiénes eran los ancestros incas de Vitcos y desde cuándo estaban en sus recintos?. Qué modelos se pueden proponer para la evidencia de Espíritu Pampa de cómo poblaciones Wari habrían logrado instalarse en la selva alta de la región cusqueña. Es posible suponer que los mallkis mencionados por Titu Cusi Yupanqui estuvieran colocados junto a piedras enterradas como huancas para marcar el territorio. De ser así, se trataría la población local de una colonia, con una probable dinastía de gobernantes, señores regionales de una sociedad de frontera y zona de contacto entre diversos grupos. Bauer (2008) establece un contexto social de las ocupaciones Wari en la región de Cusco en Horizonte medio en el que la población Wari convive y procura acceder a la fuerza laboral de poblaciones locales: A la llegada de los Wari a la región del Cuzco, se toparon con sociedades prósperas. Numerosas jefaturas se habían desarrollado por toda la región, a partir de aldea grandes establecidas durante Periodo Formativo. Las más grandes y poderosas se encontraban en las zonas de mayor producción agrícola (Anta, Cuzco, Lucre y Huaro). En otros lugares jefaturas más pequeñas, UNSAAC - Riqch´ariy

Gonzalo Valderrama

probablemente en constante conflicto y alianzas con las formaciones políticas más grandes de la región. (Bauer 2008: 111, 112). La zona de Vilcabamba debió tener importancia por sus cocales desde la llegada de población Wari a la región del Cusco, ¿qué tan principal o secundaria fue? Renard de Casevitz (1981) en su estudio sobre las fronteras incas en el Antisuyo sustenta un modelo de relación entre población Anti e Incas, basado principalmente en relaciones de intercambio y lazos de reciprocidad que en conquistas, si los incas reprodujeron los modos de gobierno Wari, la relación entre la población Anti y Wari durante el Horizonte Medio debió ser similar: Entre los Andes de la Montaña baja del Sur de Huánuco al Tono y los Incas del Tahuantinsuyu había relaciones no de conquista sino de intercambios y de alianza (en cuanto al proyecto de atracción pacífica). Se trata de relaciones frágiles, continuas o e s p o r ádicas según las tribus, frecuentes o escasas: así… los Piros del Alto Ucayali subían una vez al año hasta el Cuzco para cambiar bienes adquiridos a lo largo del Urubamba y del Ucayali hasta el Marañón; así, los guerreros andes de Vilcabamba habían subido a residir en esa provincia antes de retroceder a la Montaña en la época colonial. (Casevitz 1981: 26). ¿Eran los caciques de Vitcos y Vilcabamba que salen al encuentro de Pachakuteq en horizonte tardío una continuidad de los linajes de poder Wari?, ¿Estas poblaciones advenedizas en la zona, fundadas por Wari primero e incas después, abandonaron del todo en algún momento esta región a fines del Horizonte Medio, o se mantuvieron en la zona y así luego se incorporaron rápidamente al Tawantinsuyu? Para un panorama sobre élites locales en Cusco durante el Horizonte Medio hemos revisado los trabajos sobre tumbas de élite de estilo Wari documentadas en la región, específicamente las similitudes entre Espíritu Pampa y Batan Urqu con tumbas en el sector de Molinuchayoq en Huari. Y las continuidades de ceremonias de culto a los ancestros en Choquepukio en el Intermedio Tardío. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

2. Tumbas de élite Wari: Espíritu Pampa, Vilcabamba; Batan Urqu, Huaro, Cusco. Sector Molinuyuq, Huari, Ayacucho. Visitar y recorrer Pikillakta en Cusco remite a la idea de un tiempo primigenio, sus muros antiguos aparecen al visitante contemporáneo como los vestigios de un tiempo que por ser anterior a los incas se confunde con lo mítico e incluso con lo atemporal, como si esas calles hubiesen estado desde siempre. Ya a la llegada de los españoles, destacaban en el paisaje por su antigüedad evidente los edificios de Muina o Pikillacta, y eran atribuidos efectivamente a un periodo anterior al de los incas. Marc Augé en “El Tiempo en ruinas” describe la experiencia de visitar edificios antiguos: “La ruina, es el tiempo que escapa a la historia: un paisaje, una mezcla de naturaleza y cultura que se pierde en el pasado y surge en el presente como un signo sin significado, sin otro significado, al menos, que el sentimiento del tiempo que pasa y que al mismo tiempo, dura”. Esa experiencia no debió de ser muy distinta en tiempos prehispánicos. Puesto que la arquitectura monumental de los Wari fue conservada por los incas, precisamente para evidenciar la antigüedad de su linaje, como pruebas del poder de los ancestros. Así, cuando Manco Inca en su retirada a Vilcabamba hace construir casas para no dormir en la casa de sus ancestros, ahora es posible considerar que estas casas de los ancestros puedan haber sido construcciones de Horizonte Medio. El hallazgo en Espíritu Pampa por su importancia llama a más trabajos sobre la temática en cuestión: Es único en el contexto de la arqueología andina en general, en tanto que nunca antes se había expuesto un contexto mortuorio perteneciente a la cultura Wari (cerca 5501000 dC.) de magnitudes similares. La importancia de este hallazgo radica en el hecho de que constituye la primera evidencia concreta de la existencia de individuos de alta jerarquía y poder dentro de la estructura social de la cultura Wari. La segunda importancia del hallazgo de Espíritu Pampa es que éste proviene de una zona que forma parte de la región 15

Espíritu Pampa

Fig 3. Lajas de la tumba principal. Espíritu Pampa.

Fig. 4 Estructura Funeraria 4. Batan Urqu (Zapata 1997) Amazónica. Tradicionalmente, todo estudio relacionado con el Estado Wari se ha centrado en la sierra y la costa del Pacífico. (Fonseca 2011) Los entierros de élite Wari en los lugares donde ha quedado evidencia de ellos han sido destrozados desde épocas tempranas en la colonia, y hasta el presente se hallan expuestos al huaqueo. Por ejemplo las tumbas en Conchopata Ayacucho descritas por Isbell. De similar forma en Cusco, el sitio de Huaro estudiado por Zapata en 1997 deja ver tumbas saqueadas por profanadores primero y puestas en valor por el Instituto Nacional de Cultura en su momento, pero no se han hallado ahí entierros íntegros. En Espíritu Pampa, se hallaron once cestas, de las cuales dos estaban ya profanadas, y tres tumbas, una se ha identificado como el entierro del Señor principal del lugar. Están ubicadas dentro de una habitación cuya extensión es de 12.65 x 4.88 m. El cuarto tenía un piso de arcilla amarilla apisonada, bajo el cual se encontraron dos lajas, de 1.50 x 0.65m de ancho, con orificio circular de 5 cm. de diámetro. Bajo las dos lajas se encontró una estructura cilíndrica, ligeramente ovoide, con 16

paredes de piedra y barro enlucida con arcilla muy fina de color gris. Los principales elementos encontrados son: Dos cetros de chonta forrados con láminas de plata, una pechera, una máscara, 687 cuentas de turquesa, dos brazaletes de oro, 230 pequeñas láminas de plata. No se recuperó material óseo, salvo unos dientes que corresponden a un Individuo masculino de 25 a 35 años. Sobre este hallazgo se llevó a cabo un conversatorio organizado por la Dirección Regional de Cultura Cusco, y sigue pendiente la publicación de las exposiciones y discusiones. En la exposición de Javier Fonseca en la sede central del Ministerio de Cultura en agosto de 2011 se mostró abundante material y detalles de las excavaciones que siguen en curso en Espíritu Pampa. Un primer detalle es que la tumba principal se halla dentro de lo que parece ser una cámara mortuoria rectangular, y que la estructura cilíndrica al interior llegaba a una profundidad de tres metros. Estas características son similares al hallazgo e identificación de tumbas de élite en la zona de Batan Urqu en Huaro Cusco, donde Zapata realizó excavaciones en 1997. En Huaro la historia es similar, un antecedente directo de la UNSAAC - Riqch´ariy

Gonzalo Valderrama

presencia de tumbas de élite estaba en los informes del ex INC, donde se daba cuenta que en 1952 se recuperaron piezas y figurines provenientes de lo que sería un hallazgo mayor. No se especifica quien, pero el Director del Museo e Instituto Arqueológico de la UNSAAC recibió: Una escultura pequeña de una llama hecha de oro, cuatro esferas pequeñas de oro, fragmentos de espondilos y cuentas de turquesa, y un fragmento de tejido. Zapata identificó lo que denomina la estructura funeraria Nro 4 de Batan Urqu, de donde provienen los objetos arriba mencionados, la boca de la tumba tiene un diámetro de 0.8 m, una profundidad de 4,5m, donde alcanza un diámetro de 1,6m. Zapata concluye en base a su análisis de la cerámica, construcciones y patrones funerarios que Batan Urqu tuvo una población de distintas etnias, esto reflejado en los distintos estilos cerámicos, de procedencia diversa: Batan Urqu constituyó un lugar de contacto donde convergieron manifestaciones culturales de procedencias diversas… el valle de Huaro debió ser una vía de intercambio regular entre las tradiciones culturales de este y oeste en la sierra Sur de los Andes. (Zapata 2007: 204) Surgen las siguientes preguntas, ¿cuáles hayan sido las relaciones entre el Señor Vilca de Espíritu Pampa y los señores de Batan Urqu? Mary Glowacki y Gordon McEwan realizaron en 2001 una revisión de los supuestos sobre la ocupación Wari en la región cusqueña, en base a los últimos hallazgos y evidencias arqueológicas obtenidas a la fecha, publicando “Pikillacta, Huaro y la gran región del Cuzco: nuevas interpretaciones de la ocupación Wari de la sierra sur”. Trabajo donde lo novedoso y significativo es la proposición de cómo la ocupación Wari de Cusco fue más temprana, más intensa y de más larga duración de lo que previamente se había considerado. Pikillacta es el sitio después de Huari más conocido (¿acaso Tumipampa y Cusco luego?). Ocupa un área de 50 Ha o 2 Km2 (Mc Ewan 1984), esto concuerda con el perímetro del centro del Cuzco incaico (Mc Ewan 1984). Jhon Rowe (1956) y Dorothy Menzel (1964) fueron

Cuadernos de Investigación Universitaria 01

los primeros en proponer que Pikillacta fue el mayor centro provincial Wari en el altiplano sureño. Acaso un Cusco, en los mismos términos en que luego Garcilaso se referiría a los centros administrativos Inca como Huánuco Pampa. Pero fue una ciudad que no se terminó de construir, ni fue totalmente ocupada a pesar de la inmensa inversión de tiempo y trabajo en ella -como Sacsayhuaman, como la Akapana en Tiahuanaco-, y que en su mismo tiempo de vida pudo mostrar a sus visitantes un área en uso, ya antigua y con modificaciones, y que por ello mismo dejaba ver el paso del tiempo en sus instalaciones, y un sector en construcción, otra imagen igualmente sugerente. Huaro, no muy distante de Pikillacta también fue un extenso complejo Wari, con 9 km2. Con las excavaciones hechas por Glowacki, Zapata, Roman entre 1998 y 2000, se concluyó que Huaro fue establecido con anterioridad a Pikillacta y funcionó como un establecimiento primario, desde el cual se construyó Pikillacta. Estos autores sostienen que la expansión Wari en Cusco tuvo raíces en el Periodo Intermedio Temprano, 200 a.C. – 600 d.C. tiempo en el cual los pueblos de Cusco y Ayacucho establecieron contacto. Por ejemplo hay semejanzas entre los estilos cerámicos Intermedio Temprano Qotakalli del Cusco y cerámica Huarpa de Ayacucho (Glowacki 1996). a) Pigmento negro sobre engobe blanco o crema sobre superficie anaranjada no pigmentada. b) Cántaros con cuellos y caras antropomorfas c) Diseños o patrones de líneas paralelas, triángulos concéntricos, rombos entrecruzados d) Figuras decorativas, posibles llamas. Surgen así interesantes posibilidades interpretativas para Horizonte Medio en Cuzco: - En Pikillacta se ve que cerámica Qotakalli y algunos estilos de cerámica Wari son contemporáneos, de épocas 1B a 2 de horizonte Medio. - Trabajos de McEwan en Chokepukio (1995) indican que el estilo q´otakalli ya estaba en uso cuando los Wari ocupan el valle. - Esta cerámica q´otakalli, no comparte caracte-

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rísticas con estilos cerámicos locales del Horizonte Temprano y del Periodo Intermedio Tardío en Cusco, su aparición en Horizonte medio fue influenciada por factores externos. - A partir de las excavaciones en Huaro: “La presencia de estos tiestos sugieren influencias altiplánicas previas al Horizonte Medio y otros de la cultura de la costa sur (Ver botella nazca en Qoripata) y puede ser indicativo de una interacción más temprana entre Wari cusqueño y otros grupos étnicos de este periodo”. (Glowacki y Zapata 1998; Glowacki 2000). Hay dos tendencias para las interpretaciones: 1. Según los cronistas (resumidos por Rostworowski 1972), cuentan conflictos por el control del Cuzco entre distintos grupos étnicos. 2. De acuerdo a la evidencia de la arqueología, se sugiere que por la similitud composicional entre cerámica qotakalli y Wari, estas sociedades tuvieron relaciones amistosas, ya que parece que compartieron recursos de producción alfarera En Qoripata, cerca al área del centro histórico de la ciudad de Cusco (Glowacki y Zapata 1998, 2000), se encontraron estructuras de recintos alrededor de un patio interior, de finos acabados, paredes y pisos de yeso, con diseño similar a Moraduchayuq, sector gubernamental en Huari Ayacucho, esto sugiere que pudo haber tenido una función similar. Sobre estructuras funerarias en el complejo Huari tenemos el trabajo de Pérez (2000), donde describe los alrededores de complejo Huari donde se encuentran asentamientos de menor jerarquía como Molinuyoq, cerro que limita los valles de Huamanga y Huanta, a 3800 msnm, allí se ubican estructuras funerarias con grandes losas que sirven de tapas. Restos de una población fortificada, con estructuras funerarias de forma cónica. Se deduce: enterramientos selectos, personajes de elite relacionados con prácticas de culto o sacerdocio. El cerro es el más elevado en el sector noreste de la ciudad, y desde ese lugar se ve el apu Rasuvilca y cumbres de la cordillera Central, o personajes asociados a la administración del área. (Pérez 2000: 539, 54).

Luego, el autor sostiene que en la construcción de las tumbas megalíticas, hay influencia de estilo de construcción Tiahuanaco. “En el caso de las cámaras megalíticas de Cheqohuasi, y de las losas que sirven de tapa a las estructuras de funerarias en la cima de los cerros San Cristóbal y Molinuyoc, la técnica del tallado de piedra es diferente” (al sector Monqachayoq y Huacaraura, con influencia sierra norte y oriente como Kotosh, Markahuamachuco), se presentan “llaves” que en la parte superior de los lados que soportan los techos de las cámaras, y hay entradas de doble jamba, ambos rasgos arquitectónicos asimilados de cultura Tiahuanaco. (Pérez 2000. 543). 3. Continuidades en la reciprocidad ritual y el manejo administrativo entre los horizontes medio y tardío en la región de Cusco, ¿Costumbres locales o foráneas? En base al trabajo sobre el complejo de Chokepukio, adyacente a la laguna de Huacarpay en el valle bajo del Huatanay, Cusco, “Arquitectura monumental en el Cuzco del periodo intermedio tardío: Evidencias de continuidades en la reciprocidad ritual y el manejo administrativo entre los horizontes medio y tardío” de Mc Ewan, Gibaja y Chattfield (2005), tenemos un acercamiento al desarrollo de los señoríos locales en la región de Cusco post Horizonte Medio. Este vendría a ser al momento la referencia más cercana para hacer comparaciones con intermedio tardío en Espíritu Pampa. Los autores parten de los siguientes supuestos básicos: Una tradición cultural de muy larga duración en el tiempo y que se extiende desde el presente hasta la más remota antigüedad, luego las relaciones de poder se concretan por medio del concepto de obligaciones recíprocas y los rituales requeridos para invocarlas. En toda escala los líderes usaron los festines rituales como medio para movilizar la fuerza de trabajo necesaria: “…hasta el punto que se desarrollaron artículos de servicio y arquitectura especializados con el fin de proporcionar un escenario adecuado para estas fiestas” (p.258). Los autores citan el trabajo de Morris y

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Thompson 1985, sobre Huánuco Pampa, y cómo una de las principales funciones de los centros administrativos era de servir como lugares apropiados para banquetes y festines relacionados con el gobierno estatal y las obligaciones religiosas. Luego, para la región de Cusco, señalan que los edificios llamados “galpones con nichos” de Pikillacta parecen haber tenido como principal función ser escenario de banquetes de culto a los ancestros. (Glowacki 2005; McEwan 2005).4 Los autores desarrollan la idea de que los incas continuaron esta tradición como forma de administración (McEwan 2006).5 Choquepukio es considerado como el sitio con el único vestigio de arquitectura monumental del periodo Intermedio Temprano en todo el valle del Cuzco. Se ubica a 30 Km del centro histórico del Cuzco, en la cuenca del río Lucre. Adyacente al cerro Condor Moqo, 3138 msnm. 1km2 de extensión. Choke en aymara oro, pukio en quechua manantial, tiene una fuente de agua termal. Tiene ocupación desde el 400 a. c. Para el estudio los autores se centran en las datación según carbono 14 entre el 1000 d.c. a 1450 d.c. La arquitectura inca del lugar es reducida en escala, y “opacada del todo por los gigantescos recintos del periodo preinca inmediatamente anterior” (Mc Ewan, Gibaja, Chatfield 2005: 259). Su importancia geográfica, geografía sagrada, cerca al tinkuy de los ríos Vilcanota y Huatanay, y en el camino al Collasuyo. Tiene tres áreas claramente diferenciadas: A 12 grandes recintos aglutinados B 6 grandes recintos independientes C numerosos pequeños edificios de una sola habitación, ocupación inca El análisis sobre el área A y B. la configuración general del plano de planta es similar tanto a la de la cancha inca, como en la ciudad de Cuzco, como en la de los grupo patio Wari de 3

Morris C., y D. E. Thompson. Huánuco Pampa: An Inca City and its hinterland. Thames and Hudson,London / New York. 4 Glowacki, M. L. “Dating Pikillacta”. En: G. F. McEwan (ed.), Pikillacta: The Wari Empire in Cuzco, 115-124, University of Iowa Press, Iowa City. McEwan G. F. “The Functions of Pikillacta”. En: Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Pikillacta. Los recintos se componen de un patio central rodeado por recintos periféricos construidos contra los muros perimétricos. El estudio sobre Chokepukio sirve a nuestros fines en la medida en que en base a los trabajos en el lugar los arqueólogos han cuestionado el aparente surgimiento meteórico del Estado inca, hacia 1438 dc., ya que según la historiografía tradicional y la historia fundamentada más en crónicas que en evidencias arqueológicas, el incario pasa de ser una pequeña e intrascendente entidad política a un vasto y complejo imperio. Chokepukio, como sede de un grupo o señorío local contemporáneo a Wari, luego independiente en intermedio tardío y vigente en horizonte tardío genera las siguientes reflexiones sobre los Incas y la manera en la que se hicieron señores de estas tierras: “ellos debieron haber heredado de sus antepasados en el valle del Cusco una organización administrativa y una infraestructura política y económica ya desarrolladas (McEwan et al. 2002; McEwan 2005, 2006). Los estudios de Horizonte Medio en el Cuzco (McEwan 1987, 1996, 2005; Zapata 1993; Glowacki 1996, 2005; Valencia 1996, 2005) han demostrado que esta región estaba fuertemente integrada al imperio Wari por casi cuatro siglos hasta que su régimen colapsó alrededor de 1000 d. C. recientes estudios realizados en Pikillacta sugieren que los Wari parecen haber dominado el Cuzco por medio de la manipulación de conceptos de ancestros y huacas ancestrales de una manera muy parecida a los posteriores incas. Los gobernantes Wari construyeron su autoridad por medio de la lógica de obligaciones recíprocas de parentesco tanto reales como ficticias. La administración activa estaba entrelazada con los ritos de parentesco. Las cabezas y los miembros del

G. F. McEwan (ed.), Pikillacta: The Wari Empire in Cuzco, 147-164, University of Iowa Press, Iowa City. 5 McEwan G. F. “Inca State Origins: Collapse and Regeneration in the Southern Peruvian Andes”. En: G. M. Schwartz y J. J. Nichols (eds.), After Collapse: The Regeneration of Complex Societies, 85-98, University of Arizona Press, Tucson. 19

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linaje se reunían en los galpones destinados para los festines con el objeto de venerar a sus ancestros y, al mismo tiempo, llevar a cabo los ritos de administración política”. (McEwan, Gibaja, Chatfield 2005:277, 278) El asentamiento del Periodo Intermedio Tardío de Chokepukio necesitó de una economía política capaz de producir lo suficiente para su construcción, mantenimiento. Alfredo Valencia en su tesis de doctorado “Las obras hidráulicas del Horizonte Medio en la cuenca de Lucre” (1996), muestra que los Wari instalaron una “impresionante” infraestructura hidráulica y agrícola, que como fuente de recursos fue heredada por su sucesor en el valle del Cusco durante el periodo Intermedio Tardío, y testimonian la presencia de una estructura administrativa competente y bien organizada, que pudo mantener y administrar una red de canales terrazas más grande de lo que una pequeña comunidad pudiera necesitar ¿Eran un grupo de élite? o ¿un grupo rico en relaciones de parentesco sobre los territorios en derredor capaz de convocar mano de obra y de redistribuir los bienes producidos (maíz), por productos de la periferia?. Estas interpretaciones son preliminares y están basadas en los resultados obtenidos hasta hoy. Lo que sí parece ser claro es que la compleja organización política y social no desapareció con la caída del imperio Wari, sino que continuó posteriormente. El Periodo Intermedio Tardío en el Cuzco fue dominado por una o más entidades políticas, mientras que el Estado inca nació en medio de un ambiente de sociedades complejas gobernadas por vínculos de parentesco recíprocos y que poseía una infraestructura bien establecida que sirvió como base para el ascenso del imperio. (McEwan, Gibaja, Chatfield 2005: 278) Si el Tawantinsuyuo nació en el siglo XV en un ambiente de sociedades complejas, vale la pena insistir en más trabajos de excavación e investigación en sitios Wari en la región de Cusco, y en Espíritu Pampa a fin de establecer si la sociedad compleja, resultante del contacto de poblaciones Wari con Antis subsistió en el lugar en el Intermedio Tardío.

4. Apuntes sobre élites y mecanismos de poder en Horizonte Medio Isbell (2000) plantea la siguiente propuesta sobre la difusión amplia de un arte emblemático en el Horizonte Medio: Que estos objetos representaban principios cosmológicos de una poderosa ideología religiosa. Y plantea la siguiente pregunta ¿si acaso estas representaciones míticas se difundieron gracias a la adopción de un culto religioso, promovido tal vez por misioneros proselitistas?, o ¿sino cuáles fueron los mecanismos de incorporación imperial? Ensayamos una respuesta en base a dos trabajos de Makowski, el primero sobre los personajes frontales de los Báculos (2001), donde plantea las siguientes hipótesis sobre las excavaciones en los centros de poder Huari: Que los rituales abiertos a representantes de diferentes grupos étnicos y destinados al culto de sus ancestros y deidades constituían el fundamento institucional del Estado. Y que el complejo sistemas de signos en horizonte medio, sirvió para sustentar y hacer visible los sistemas de parentesco que eran la base de la doctrina religiosa y política de Huari y Tiahuanaco. Luego, Makowski en su trabajo sobre “Vestido, Arquitectura y Mecanismos de Poder en el Horizonte Medio” (2010), da más elementos para afinar las respuestas posibles: …las evidencias presentadas sugieren que los mecanismos de poder habrían sido de carácter eminentemente hegemónico. Los gobernantes huari ampliaban probablemente sus dominios por negociación, eventualmente respaldada por el matrimonio o por la conquista cuando no cabía otra solución, y la consolidaban mediante regalos y privilegios a las élites locales que se convertían en las representantes de los intereses del imperio en su región. Cabe entonces decir que si hubo misioneros proselitistas que promovían la adopción del culto religioso Wari y la incorporación de las poblaciones al Imperio, debieron haber sido señores emparentados a las elites gobernantes de Huari. Miembros de una extensa red de UNSAAC - Riqch´ariy

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parentesco y lazos de reciprocidad inherentes a los vínculos parentales. Habría que afinar la respuesta en base a mayores evidencias, para determinar si estas élites se mantuvieron en el tiempo una vez finalizado el horizonte medio, si se constituyeron en las élites regionales de los periodos posteriores, o si eventualmente abandonaron por completo los enclaves Wari provinciales. Para responder a la pregunta de quién fue el Señor Vilca de Espíritu Pampa, y quiénes fueron los Wari en dicha región, tomaremos dos citas también de Makoswki, a fin de contrastar sus modelos con las evidencias: Las élites locales se subordinaron a los nuevos líderes de origen serrano. Los regalos -como unkus, mantos, vasijas, armas con puntas de obsidiana- que los curacas provincianos, administradores del imperio de diferente rango e importancia política, recibían como regalo de sus superiores como símbolo de su investidura, y llevaban a la tumba como parte del ajuar funerario, se convierten, de acuerdo con este escenario, en el principal vestigio material de la nueva situación política. Por ello, en lugar de los ansiados centros administrativos y otras construcciones imperiales, los arqueólogos suelen encontrar en las cámaras funerarias de élite la única huella tangible de la presencia 6 huari. (Makoswki 2007: 17)

de las deidades del imperio, los apus del lago y de la cuenca de Ayacucho. Esta legitimación se realizaba durante las ceremonias públicas, las fiestas religiosas y la pompa fúnebre, a través del atuendo y de la parafernalia ceremonial profusamente decorada. 2) Las élites locales subalternas del imperio: huarpa, nasca, lima, recuay, huamachuco, cajamarca, etc. El uso de formas de vasijas, gorros y unkus, así como emblemas exóticos de origen tiahuanaco sensu lato, realza está relación. Sin embargo, la ausencia de glifos señala que los usuarios del atuendo y las vasijas así decoradas no tenían derecho a rendir culto a las deidades protectoras de los linajes nobles tiahuanaco y huari. 3) Las élites de las periferias o de las áreas recientemente dominadas y no incluidas en la administración imperial. Para ellos, los estilos huari -con su característica iconografía tiahuanaco, a veces entremezclada con elementos huarpa y nasca- eran considerados estilos de alto prestigio, valiosos y exóticos, y como tales son fuente de poder y objeto de deseo. Era parte de la moda emularlos, retomar sus convenciones, disfrazar a los dioses propios y sus símbolos ancestrales con el uso de nuevas

Sobre Espíritu Pampa, falta en efecto una mayor difusión de los hallazgos, por ejemplo los trabajos referidos a las construcciones en derredor de las tumbas encontradas, al parecer de considerable extensión y de arquitectura compleja. Pero para definir si el Señor Vilca de Espíritu Pampa fue un Señor de un linaje local, o un misionero proselitista de un linaje de poder foráneo a Vilcabamba consideremos la clasificación de Makowski (2010): “1) La élite suprema huari que deseaba legitimar sus derechos políticos por medio de la demostración de su parentesco directo con los reyes de Huari y de Tiahuanaco, así como la protección que recibían por parte

En el texto PDF de “Señores de los Imperios del Sol”.

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Fig. 7 Agente 102 Who was Who in the Huari Empire. 21

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convenciones y detalles exóticos prestados.” (Makowski 2010). Tenemos una élite suprema Wari, élites locales de lugares incorporados al imperio, aquéllos que recibían los regalos que figuran en la primera cita, y en tercer lugar élites de las periferias, de lugares no incluidos en la administración imperial. Estas élites definidas en relación a la posibilidad o no de usar glifos Tiahuanaco, da un interesante marco para el Señor Vilca de Espíritu Pampa. Puesto que, si vemos la Fig. 1 de este ensayo, apreciamos allí en láminas de plata, la representación de cabezas, con glifos Tiahuanaco como lacrimales. El detalle de la iconografía en brazaletes y pectoral no es posible aún ya que no se han difundido dibujos sobre los mismos. Tampoco se encontraron tejidos, pero la botella retrato encontrada junto a la tumba principal parece ser una representación del propio personaje hallado (según los arqueólogos del equipo de investigación, que así presentan el objeto), o también podría tratarse de un ancestro del mismo. En base a las cabezas repujadas en las láminas de plata y el retrato de la botella escultórica, es posible asociar al Señor Vilca de Espíritu Pampa con el agente 102 de la clasificación de Knobloch8, ya que se distinguen el diseño trenzado en el tocado del personaje, tanto en el agente 102 como en las láminas de plata del Señor Vilca. Sobre los lacrimales, son distintos los de las láminas a los de la botella escultórica. El dibujo del agente 102 es formalmente parecido al de la botella escultórica. AGENT: 102 This agent is one the earliest Huari depictions found in the 1977 Huari excavation dating back to Middle Horizon Epoch 1. Early effigy jars are simple faceneck vessels with round body. The facial features include black hair, black sideburns, chevron headband and rectangular motifs on the cheeks that are similar to motifs painted on the interior of open bowls in the Ocros and Chakipampa style pottery. Such rectangular motifs may indicate ethnic identity and be precursors to Inca style

tocapusquares used to designate known populations in the Inca Empire as often depicted by textiles. Acknowledged by Huari, Conchopata and Pachacamac artisans, this agent is typically associated with stylized images of profile attendants, front face deity and abstract geometrical motifs. I argue that this individual participated in the development of the new religious cult in its early proselytizing phase as it spread between these distant areas.7 Si combinamos las referencias arriba citadas, tendremos que, asumiendo que el sitio de Espíritu Pampa haya estado plenamente integrado al imperio Wari, el Señor Vilca parece tratarse de una persona vinculada parentalmente a los linajes de poder de la época, de Pikillacta, Huari y Conchopata. Puesto que en su parafernalia se hallan glifos tiahuanaco, tuvo que pertenecer al primer grupo, al linaje de poder Wari, y haber sido una suerte de misionero proselitista, ya que Knocbloch asocia al agente 102 con el desarrollo de un nuevo culto religioso y su difusión en áreas distantes. Quedan pendientes las interrogantes referidas al periodo de ocupación Wari en Espíritu Pampa y la transición del mismo al periodo intermedio tardío. Para la zona de Pikillacta y Huaro la cronología es interesante como referencia, ya que los estudios indican que la construcción de Pikillacta pudo comenzar alrededor del 530 d.C. Época 1A de Horizonte Medio y siguió en uso por los Wari hasta aproximadamente 1155 d.C. ya en periodo Intermedio Tardío (McEwan 1984), el tiempo de ocupación es considerablemente largo. A su vez, la zona de Vilcabamba como vimos en el primer punto de este texto, corresponde al Antisuyo próximo inmediato a los valles de Cusco, ¿entonces quiénes eran los Wari cusqueños, mitmakunas ayacuchanos, o cusqueños en seco, a partir de dónde y de cuándo se puede definirlos como locales o foráneos? Hace ya medio siglo Menzel en base a los patrones similares de distribución del material Wari e inca sugirió que los Wari

Was Who in the Huari Empire. Institute of Andean Studies 33rd annual meeting, January 8-9, 1993, UCBerkeley, Patricia Knobloch, 1993 22

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tuvieron una estructura política similar a la inca. Glowacki y Mac Ewan (2001) sugieren que la expansión Wari en Cusco tuvo raíces en el Periodo Intermedio Temprano, 200 a.C. – 600 d.C. tiempo en el cual los pueblos de Cusco y Ayacucho establecieron contacto. Por ejemplo hay semejanzas entre los estilos cerámicos Intermedio Temprano Qotakalli del Cusco y cerámica huarpa de Ayacucho

(Glowacki 1996). Lo Inca como continuidad Wari, nos deja los siguientes puntos en claro: Que la ocupación Wari de Cuzco pudo haber tenido origen en presencia de ayacuchanos pre Wari. Que la relación Cuzco Ayacucho fue intensa, compleja, con por lo menos dos colonizaciones mayores de Cusco, y que esta relación continuó por varios siglos.

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Arqueología

Espíritu Pampa

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Los Motivos de Don Phelipe Revisitando la Nueva Corónica de Guaman Poma

Juan Marchena F.*

Resumen Los propósitos de Felipe Guaman Poma de Ayala para escribir su crónica fueron muchos y variados. En este trabajo quiero analizar dos de estos motivos, cuyas huellas podemos hallar dispersas por todo el texto: de una parte realizar una vigorosa defensa de los derechos de la nobleza indígena, reivindicando sus linajes; de otra, exigir el retorno “al mundo antiguo”, con todas sus manifestaciones políticas y culturales.

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Key Word

in duda que los propósitos de Felipe Guaman Poma de Ayala al escribir su crónica fueron muchos y variados. Sobre este asunto ha sido mucho lo que se ha escrito, pero ahora, en este ensayo, producto de una lectura muy sosegada del manuscrito, quiero analizar dos de estos motivos que me parecen cardinales, y cuyas huellas podemos hallar dispersas por todo el texto. A pesar de la reiteración de sus informaciones, Don Felipe parece mostrar un cierto temor a manifestar abiertamente estos propósitos centrales: basta observar el desorden con que aparecen expuestos los argumentos que sostienen estas ideas, y lo enmarañado de sus explicaciones, para deducir que no deseó explicitarlas directamente, lo que obliga al lector a realizar una laboriosa tarea de ubicación de estos argumentos para comprenderlos a cabalidad; tarea que en estas páginas pretendo aliviarle1. Ambas líneas argumentales constituyen a mi entender el motivo central de la crónica: a la par que plantea una vigorosa defensa de los derechos de la nobleza indígena, reivindicando sus linajes, entre los cuales sitúa obviamente al suyo, exige el retorno “al mundo antiguo” con todas sus manifestaciones políticas y culturales.

Guaman Poma, chronicle andina, lineage andchief, inkas, illicit of the conquest, resistance, denunciation.

Obviamente que ambas intenciones están enlazadas: para el autor era del todo ilegítima

Palabras claves: Guaman Poma, crónicas andinas, linajes y principales, inkas, ilicitud de la conquista, resistencia, restitución de las autoridades, denuncia. Abstract The purposes of Felipe Guaman Poma de Ayala to write his Chronicle were many and varied. In this paper I want to discuss two of these reasons, whose traces we can find scattered throughout the text: a part made a vigorous defense of the rights of the indigenous nobility, claiming their lineages; another, require the return "the ancient world", with all its political and cultural manifestations.

* Director del Máster y Doctorado en Historia Latinoamericana en la Facultad de Humanidades de la Universidad Pablo de Olavide. Sevilla. 1 Para este trabajo hemos manejado directamente el original. De modo que los números de referencia en cuanto a localización de los textos transcritos se refieren a las páginas del manuscrito. El primer nueva corónica y buen gobierno, Mss. Gammel Kongelig Samling (GKS) 2232, 4°, Biblioteca Real de Dinamarca, Copenhague. El manuscrito en la red, en: www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/es/frontpage.htm Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Los motivos de Don Phelipe

la postergación y persecución a que habían sido y estaban siendo sometidas las autoridades originarias (su familia entre ellas, insiste) por parte de los conquistadores y representantes del monarca, puesto que suya era genuinamente la tierra, afirma con rotundidad y en reiteradas ocasiones. Conquistadores y representantes españoles que, amparándose en un poder delegado del rey, o por un seudo derecho de conquista que él no reconoce, hicieron mal uso del mismo multiplicando “sus desmanes y traiciones”, y tornando en ilegal y “tiránico” el gobierno de las Indias. De ahí que, concluye, el poder y la soberanía sobre el reino del Perú tenía que ser inmediatamente restituido a las autoridades originarias, explicitando que éstas no fueron vencidas ni conquistadas sino que pactaron con el emperador, y aceptaron apenas sin objeciones su potestad y su evangelización; debiendo por tanto el rey, en cuanto emperador universal y también en cuanto cabeza de la iglesia americana, poner remedio a tantos desafueros como se estaban cometiendo en su nombre y en el de la conversión de los naturales. Para lograr todo esto, aclara, debía crearse un nuevo reino, soberano y andino, dentro de un imperio cristiano bajo el dominio del rey emperador, como tal “monarca del mundo”2. 1.- La defensa de los linajes. En la página 949 Guaman Poma explicita esta propuesta acerca de su concepción del mundo, de la autoridad, y de un pretendido “Imperio Universal”, con profundas influencias de la cuatripartita cosmovisión andina. La que él 2

He podido realizar un estudio a fondo del manuscrito, insertado en la excelente y completa bibliografía sobre el texto y el autor: Marchena F., Juan, “La memoria de los cerros: Felipe Guaman Poma de Ayala”, en Marchena Fernández, Juan, Glave Testino, Luis Miguel y De la Puente Luna, José Carlos, Caminando con Don Phelipe Guaman Poma de Ayala. Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, págs: 1-146, Municipalidad Provincial del Cusco, Cusco, 2009. 26

titula “Consideración para la grandeza de Su Majestad el rey”, la resume en la necesaria creación de una corte imperial, con un emperador y cuatro reyes: “Ha de ser monarca el rey don Felipe el tercero que Dios le acreciente su vida, estado para el gobierno del mundo y defensa de nuestra santa fe católica, servicio de Dios. El primero: ofrezco un hijo mío, príncipe de este reino, nieto y biznieto de Topa Inca Yupanqui, el décimo rey, gran sabio, el que puso ordenanzas; ha de tener en esa corte al príncipe para memoria y grandeza del mundo. El segundo, un príncipe rey de Guinea, negro; El tercero, del rey de los cristianos de Roma o de otro rey del mundo; El cuarto, el rey de los moros del Gran Turco. Los cuatro coronados con su cetro y tusones3. En medio de estas cuatro partes del mundo estará la Majestad y monarca del mundo, rey don Felipe que Dios le guarde de la alta corona. Representa monarca del mundo y de los dichos cuatro reyes, sus coronas bajas iguales4. Y cuando saliere a pie Su Majestad monarca, salgan a pie; y si sale a caballo, salgan a caballo con sus palios5. En la mano derecha, el rey cristiano; detrás el rey moro. En la mano izquierda, el rey de las Indias; detrás el rey de Guinea negro. Con ello se representa monarca del mundo, que ningún rey ni emperador... se puede igualar con el dicho monarca. Porque el rey es rey de su jurisdicción, el emperador es emperador de su jurisdicción, monarca no tiene jurisdicción; tiene debajo de su mano mundo estos reyes coronados. Han de ser asalariados en la dicha corte para la grandeza del universo mundo de todas las naciones y géneros de personas, indios, negros y españoles cristianos, turcos, judíos, moros del mundo”. Es decir, en el reino de las Indias el “monarca” sería una autoridad local bajo la potestad imperial del rey6, sujeto al mismo pero con plena jurisdicción sobre su territorio, en el que las autoridades tradicionales conservarían su 3

Cadena con el Toisón de Oro, símbolo de la realeza. - Una clara referencia a las jerarquías andinas: el tamaño de las coronas o tiaras, símbolo de mayor o menor autoridad. Aquí debían ser las cuatro iguales. 5 - Reproduce el ritual incaico, con el uso de parasoles. 6 Él propone a su propio hijo, príncipe, descendiente de los Incas, como rey de las Indias. 4

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poder, rango, distinciones y preeminencias en sus respectivas regiones, como las habían tenido y ejercido tradicionalmente. Eso es lo que Don Felipe entiende como “restitución” y “regresar al tiempo antiguo”, “poner remedio” en el nuevo orden del mundo que la irrupción de Europa en América había provocado. Pero para lograr que esta “consideración” se llevase a efecto necesitaba argumentar y defender una serie de proposiciones, y formularlas del mismo modo como lo hacía la escolástica de la época, en línea con los argumentos lascasianos y con las “Relecciones” de Francisco de Vitoria7. Argumentos con los que habían sido elaborados en Europa los llamados “justos títulos” que avalaban teóricamente el dominio del rey de España sobre América y que constituían la más extendida doctrina del momento. Es decir, Guaman Poma podía, -y eso hizo- utilizar los mismos medios doctrinales y las mismas explicaciones que los jurisconsultos españoles, aunque con muy distintos objetivos. Estas proposiciones que aunque muy desordenadamente y de forma un tanto velada realiza el autor, y que esparce por el manuscrito–sin duda con prudencia, pues su mera formulación ya era arriesgada en el Perú de finales del S.XVI- vienen a ser las siguientes: Primero, que la conciencia del rey –y aunque no lo dice expresamente lo deja entrever, la salvación de su alma- está en peligro por lo que sucede en el Perú con sus vasallos indígenas, de modo que el monarca debe estar correctamente informado, despejando así las mentiras y falsedades que al respecto le han contado; y él está dispuesto a hacerlo mediante la crónica que está redactándole. Segundo, intenta demostrar la existencia en aquel reino de una nobleza legítima, de un conjunto de linajes indígenas reconocidos, depositarios de una fidedigna autoridad como propietarios de la 7

- Jurisconsulto dominico autor de las Relecciones, de las cuales “De Temperantia” (1537) y “De Jure belli” (1539) son las más importantes. En ella revisa las razones o “títulos” que se habían utilizado para Cuadernos de Investigación Universitaria 01

tierra, con derecho a regir a sus moradores según las aceptadas costumbres tradicionales; y aclarar que éstas eran justas, cristianas, loables y “sanas” para el desarrollo, crecimiento y salvación de los naturales. Tercero, que esta nobleza local rindió pleitesía al emperador, por lo que no cabe alegar derecho alguno de conquista para arrebatarles sus bienes y despojarles de su autoridad, máxime cuando en todo momento actuaron de “la banda” del rey en las sublevaciones de los oprobiosos “traidores y tiranos” conquistadores. Cuarto, que la evangelización nunca fue rechazada sino aceptada por los naturales, toda vez que la palabra divina, en su opinión, ya había sido predicada por los apóstoles de Jesucristo y admitida en el Perú antes de la llegada de los españoles. Quinto, que en todo caso había sido la mala doctrina y el afán de los curas y frailes doctrineros por enriquecerse “a costa de los indios” lo que llevó a muchos de ellos a volver a las idolatrías, por lo que esos malos curas y padres deben ser removidos de sus cargos y castigados; por tanto, conociendo estas idolatrías y “erronías” como ellos, las autoridades tradicionales, las conocían, podían ser eliminadas con facilidad sin castigos ni violencias. Y sexto, que los encomenderos y autoridades enviadas por Su Majestad han enajenado y tomado para sí tierras que no eran suyas, incumpliendo las ordenanzas reales y las del virrey Toledo, extorsionando sin derecho alguno a los “pobres indios de Jesucristo” y a sus autoridades legítimas, sustituyendo a muchas de ellas por personas de bajo rango pero dóciles con su política, robando a la vez al rey y a sus humildes súbditos, ocasionando el despoblamiento de los territorios y “desapareciendo los indios”, “leales vasallos de Su Majestad en este reino”. En aquel “mundo al revés”, era por tanto el rey el que tenía que poner “remedio” a tantos

justificar la conquista americana y los motivos de la misma, negando la licitud de las “guerras privadas”. Esta obra tuvo una gran influencia sobre el emperador Carlos V y sobre las Leyes Nuevas de 1542. 27

Los motivos de Don Phelipe

males a través de sus legítimas autoridades; y eran ellos, los grandes y antiguos nobles de la tierra, los que debían ser repuestos en sus cargos y reconocidos y preferidos en adelante como únicos representantes del monarca imperial en aquel reino: “Considerando de esto, Su Majestad debe volver por sus caciques principales... de este reino. Y no hay otro que mejor vuelva como quien tiene mejor derecho por la ley, ... que no hay otro ninguno sino el rey para esto” (Pág.958). De modo que defensa de la nobleza antigua, y crítica al sistema de dominación, constituían los dos planos en que debían ser presentados sus argumentos. Y así lo hizo Don Felipe efectivamente. Al realizar la crítica al sistema y a las personas encargadas del gobierno, mostraba a los españoles y a su régimen colonial ante sí mismos, como reflejados en un espejo, situados en un despeñadero moral en lo político y en lo espiritual. Y a la vez los ubicaba en su propio terreno jurídico e ideológico, donde los argumentos de la guerra justa y de la necesidad de extender la fe no podían ser alegados por falsos y equivocados, apareciendo los españoles que señoreaban el Perú –y según sus propios códigos y leyescomo los verdaderos usurpadores, corrompidos y anticristianos “en aquel reino”. Por el contrario, describía a los indígenas, con sus autoridades al frente, capacitadas, alfabetas, incorruptas, obedientes al rey, religiosas, temerosas de Dios, piadosas y caritativas, y alejadas de toda idolatría, como los más celosos defensores del rey y de las leyes “de Dios y de Su Majestad”. Por tanto la “corónica” había de servir, primero, como aviso y remedio: (Pág.1105) “Y así tornó el dicho autor otra vez a su camino a darle el aviso y remedio que ponga su Majestad. Y así otra vez tornó a caminar”. Él debe advertirle al rey, dice, porque “unos le informan mentiras y otros verdades, y otros con color de que Vuestra Majestad le haga merced de obispado o de deán, canónigo, presidente, oidor y otros cargos y oficios” le mantienen ignorante (Pág.962). De ahí que, cuando figuradamente dispone una entrevista con el monarca a través de la crónica, escribe: (Pág.960) “Pregunta Sacra Católica Real Majestad 28

al autor Ayala para saber todo lo que hay en el reino de las Indias del Perú para el buen gobierno y justicia, y remediarlo de los trabajos y malaventura, y que multipliquen los pobres indios del dicho reino y enmienda y buen ejemplo de los españoles y corregidores y justicias, padres doctrinantes, encomenderos, caciques principales y mandoncillos. A la pregunta de su Majestad responde el autor y habla con su Majestad y dice: <Sacra Católica Real Majestad, a mí ha de oír muy atentamente. Acabado, pregunte vuestra Majestad. Yo me huelgo de darle el aviso de todo el reino para memoria del mundo y grandeza de vuestra Majestad. Quisiera servir a vuestra Majestad como nieto del rey del Perú; verme cara en cara y hablar. Comunicar de presente sobre lo dicho no puedo por ser viejo de ochenta años y enfermo, ir a tan lejos. Agradézcame este servicio de treinta años y de andar tan pobre, dejando mi casa y mis hijos y haciendas para servir a Vuestra Majestad. Y así por lo escrito y carta nos veremos. Y así vuestra Majestad me vaya preguntando, (que) yo le iré respondiendo de esta manera>”. En este orden de argumentaciones, la crónica debía servir también para testimoniar y dejar constancia del valor, antigüedad y méritos de los antiguos linajes del Perú. De ahí que las páginas dedicadas a este tema sean tantas, lo que indica la importancia que dio al asunto. Felipe Guaman Poma era, o decía que era, miembro de la nobleza indígena no cuzqueña, y esto es una interesante innovación en el conjunto de las noticias que poseemos sobre las élites serranas del periodo incaico y sobre la visión que tenemos de ellas, un tanto focalizadas en la dicotomía entre lo incaico y lo español, puesto que buena parte de las informaciones fueron recogidas por cronistas españoles fundamentalmente de los grupos de poder en Cuzco antiguo. Guaman Poma ofrece en cambio una perspectiva diferente, en cuanto insiste en que la civilización andina es fundamentalmente preincaica, por lo que su mirada sobre los Incas es menos aparatosa que la que mantuvo la élite cuzqueña sobre sí misma. Quizás a su reivindicación del linaje Yarovilca como su ascendiente -por tanto nocuzqueño- y al hecho de haber sido conquistados por los Incas, se deba su particular visión UNSAAC - Riqch´ariy

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de éstos como déspotas; una visión, no obstante, plagada de contradicciones. Entre otras cosas, acusa a los primeros Incas de ser grandes hechiceros y de haber introducido la idolatría entre los naturales, que al ser conquistados por ellos resultaron corrompidos. Por ejemplo, la madre de Manco Capac, Mama Guaco, aparece en el texto como “una gran fingidora, idólatra, hechicera, la cual hablaba con los demonios del infierno”, que “hacía hablar a piedras y leñas y palos y cerros y lagunas porque le respondían los demonios”,“y con ello les engañó a los dichos indios”, “y se echaba con los hombres que ella quería de todo el pueblo” (Pág.81). Incluso niega a los Incas su legitimidad porque, según él, llegaron al poder mediante conquistas ilícitas. Afirma que al primer Inca “no le viene el derecho de ser señor y rey como lo escriben” (Pág.82), de manera que “no le venía casta ni honra ni se puede pintar por hombre de todas las generaciones del mundo”, porque “no hubo guerra ni batalla, sino (que) ganó (la tierra) con engaño y encantamiento, idólatras. Con suertes del demonio” (Pág.87). En su opinión, los primeros Incas “no conquistaron ni hicieron nada, sino todo era dormir y comer y beber y putear y holgar y hacer fiestas y banquetes y pasearse en la ciudad con los demás caballeros auquiconas” (Pág.146. Ver también Pág.119).

Los Incas adquieren en la pluma de Guaman Poma una consideración de advenedizos frente al señorío y empaque del linaje antiguo de los poderosos patriarcas étnicos (los Yarovilcas, por ejemplo) constructores de un tiempo viejo, anterior a la expansión incaica, cuando los hombres andinos habían alcanzado altas cotas de justicia, equidad y desarrollo. Así, al describir “las edades de los indios”, antes de Manco Capac Inca, destaca cómo imperaba en ellos la idea de comunidad, de redistribución y reciprocidad, una ajustada moral y una acordada severidad en el gobierno, habiendo logrado además notables avances en la arquitectura y la astronomía (Pág.67-68). “De como en aquel tiempo no se mataban ni se robaban ni se echaban maldiciones ni había adúlteras ni ofensas en servicio de Dios, ni había lujuria, envidia, avaricia, gula, soberbia, ira, 8 acidia , pereza. Y no había deudas ni mentiras, sino todo verdad, y con ello una sombrilla del conocimiento de Dios. Y había mandamientos de Dios y la buena obra de Dios y caridad y temor de Dios y limosna se hacían entre ellos. Y tenían buena justicia y grave temor de Dios” (Pág.73). Luego, tras la conquista incaica, todo cambió, escribe, y en las “consideraciones” que realiza Don Felipe sobre los “principales” de la tierra, mucho más adelante en el texto, vuelve a ensalzar a los antiguos señores a fin de

Escudos de los Guaman Poma: el de su abuelo Guaman Chaua; el suyo en la portada de la crónica; el de los Yarovilcas como señores del Chinchaysuyo. Imag.1. Página 165 (fragmento); Imag.2. Pág.(S/N) Portada. (frag.); Imag.3. Pág.983 (frag.) 8

Desgana, flojera, desinterés.

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Los motivos de Don Phelipe

colocarlos en su lugar frente a los Incas, siendo más antiguos que ellos: “Considera que los indios no fueron tan bárbaros ni pusilánimes, sino que tuvieron ley antes que hubiese Inca” (Pág.949).

Por eso añade, junto a las figuras de ciertos personajes que quiere destacar, en concreto los señores de los cuatro suyos, sus escudos correspondientes (Fig. 4,5 y 6).16

De ahí que insista varias veces: (Pág.65) “Ha habido grandes reyes y señores y señoras principales y caballeros, duques, condes y marqueses en todo el reino”, comparando la nobleza indígena con la castellana, en un intento por hacer entender al lector español o españolizado el carácter estamental y ancestral de las noblezas andinas.

Sin olvidar a los Incas, a los que también confecciona un escudo castellanizado, aunque sin perder de vista la simbología andina (Fig. 7 y 8).

Nobleza que asimila con uno de sus símbolos distintivos: el escudo de armas, cuestión que repite una y otra vez al referirse a los Guaman Poma; escudos castellanizados de águilas y leones, porque el autor entiende que es en este contexto hispanizante donde debe ganar la batalla del reconocimiento.

En otro lugar del texto propone que a las autoridades y “principales” les corresponda tener su propio escudo donde figuren las armas de su linaje, y sea fijado en las casas de su morada, al igual que hacían los españoles preeminentes: (Pág.687) “Así mismo mande el dicho visitador que se pinten... las armas... del cacique principal de la dicha provincia o de la gobernadora, y abajo <Jesús, María> y más abajo se pinte de una letra gruesa que diga así: <Temed a 17 Dios y a la justicia>” .

No obstante, y como muestra de esa permanente bipolaridad en que instala su discurso, relaciona otros símbolos indígenas con escudos castellanos, haciendo figurar en ellos los animales totémicos. Así, cuando escribe sobre los “capitanes y valerosos príncipes”, anota: (Pág.65) “Dicen que ellos se tornaban en batalla leones y tigres y zorras y buitres, gavilanes y gatos de monte. Y así sus descendientes hasta hoy se llaman poma, otorongo9, atoc10, cóndor, 11 12 13 14 anca , usco y viento, acapana , pájaro, uayanay , 15 culebra machacuay, serpiente amaro ”.

Estos linajes debían ser mantenidos y respetados cual era la costumbre, pues –afirma- incluso durante los duros años de las guerras entre los mismos Incas y luego con los españoles, las madres indígenas, esposas de los grandes señores muertos en los combates, mostraban a sus hijos a los visitadores para que les reconociesen y fuesen guardadas sus preeminencias. En la ilustración de la página 408 (Imagen 9) dibuja Guaman Poma la escena de una madre –una Coya seguramente- que presenta su hijo al visitador general español

simboliza al Collasuyo es un condor o mallku, y las armas del capitán son la lanza y la lanzadera o impulsor. El capitán del Condesuyo porta espada y lanza, y sus símbolos en el escudo son sus mismas armas y el famoso mullo (spondilus) que caracteriza a la costa (En la página 948 aclara que éste señor enviaba al Inca este molusco, porque “comía caracoles que le traía de mil leguas vivo, mullo de la ciudad de Tumi” Tomebamba, la actual Cuenca en Ecuador, a donde lo llevaban desde la costa-). El escudo del Collasuyo, el cóndor, vuelve a repetirlo a pequeño tamaño en la página 984. 17 - Como han estudiado numerosos especialistas, a lo largo de los siglos XVII y XVIII fueron abundantes los nobles indígenas que solicitaron al rey que les concediera el uso de escudo de armas, símbolos de su linaje.

- Uturunqu, jaguar. - Atuq, zorro. 11 - Gavilán. 12 - Usqu, gato montés. 13 - Celajes, nubes altas y tenues con matices de color. 14 - Papagayo. 15 - Más referencias sobre estos animales totémicos en páginas 146 y 154. 16 - Es sumamente interesante la composición que realiza Guaman Poma con estos personajes y los elementos que sitúa en sus escudos heráldicos. El capitán del Andesuyo aparece entre árboles (propios de la yunga o la selva) y sus animales son el jaguar y la serpiente, característicos de la fauna de esta región, situados bajo una corona obviamente occidental; porta arco y flecha, como tal cazador. El animal que 10

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Imag.4. Pág.167. “El trece capitán,

Imag.5. Pág.169. “El catorce

Imag.6. Pág.171. “El quince

Capac Apo Ninarua. Andesuyo.

capitán, Mallco Castilla Pari, Colla

capitán Mallco Mullo. Conde

Capac”.

Suyo. Mallco”

Suyo. Mallco”.

Imag.7. Pág.79. “Primer capítulo de los Incas. Armas propias. Ynti Raymi (Fiesta del sol); Coya Raymi (Fiesta de la reina); Choqui Ylla Uillca (Señor del rayo); Idolo de Uana Cauri, Pacaritambo, Tambo Toco, ídolo de los Incas y Armas del Cuzco. Armas reales del reino de las Indias de los reyes Incas”. Imag.8. Pág.83. “Segunda Arma. Las Armas; Curi quinquitica pluma (el picaflor de oro); Otorongo achachi inca (Jaguar violento); Chunta (árbol); Masca paycha Tusón (corona y borla real); Amaro inca (serpientes). Armas reales del reino de las Indias de los reyes Incas”.

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Los motivos de Don Phelipe

(según el autor,“Damián de Bandera, primer Visitador General de los Indios de este reino, en el tiempo del señor emperador y rey”). El visitador dice o pregunta: “Este es hijo de principal”. La madre contesta: “Caymi, cino, Zapra Inca. Nocap uauay. Capac apop churinmi” (Éste, señor, es el inca reinante. Mi hijo. Concebido por un gran señor poderoso).

Mantener los linajes mediante matrimonios adecuados se transforma así para Guaman Poma en algo prioritario, consustancial con su pervivencia en el nuevo tiempo colonial, procurando que no se disuelvan en el tráfago del mestizaje. Por ello propone evitar drásticamente las uniones entre desiguales so pena de perder “las honras y preeminencias de cacique principal” (Pág.788). Y opina además que debe existir una señalada separación entre “indios nobles y principales” e “indios comunes” para evitar la pérdida (o degradación) del linaje, que él identifica con la “honra”, porque añade “con la honra se sirve a Dios... y la Madre de Dios y Dios propio hizo casta y honra. Y todos los santos fueron de casta y buena y honrados y de mala casta fue Judas Iscariote. De mala casta jamás pueden salir santos ni bueno en este mundo.. Para llamarse Don ha de ser... caballero y de buena sangre, que 18

tenga título para ello de Su Majestad... Y todas las justicias lo hagan cumplir... y castigar en este reino (a los que falseen los linajes)”. Y continua: (Pág.789) “Que a los dichos caciques principales se debe honrar en estos reinos. Que los hijos y hermanos legítimos o naturales bastardos18... no se ajunten con los indios comunes ningún día en la plaza... (o con) los indios en la fiesta... Que a las señoras indias principales se debe honrar, mujeres de los caciques principales den título a las dichas doñas, hijas y hermanes legítimas, naturales bastardas, de manera no casándose con indio bajo y tributario ni con español, mestizo, negro, mulato. Y si se casare con bajo, que se asiente con los indios comunes”. Es decir, Guaman Poma mantiene a lo largo de toda su crónica un encendido discurso rigurosamente estamental y jerarquizado, con una rotunda defensa de la estanqueidad social, lo que nos aclara bastante la posición y la mirada que los miembros de estos linajes tenían respecto de la sociedad andina en general; una sociedad de la que habían sido rectores, y obviamente una sociedad a la que, a pesar del terremoto de la conquista, deseaban seguir rigiendo desde la cúspide de la pirámide social, política, económica y religiosa que habían ocupado. Recuperar esta posición se transformaba, pues, en el objetivo principal de nuestro autor como representante de todo el grupo. Un linaje que no solo defendió para los antiguos en la tierra sino también para los Incas, a los que Guaman Poma, a pesar de denigrarlos en muchas páginas del texto, acaba finalmente aceptando –otra de sus contradicciones- y de los que dice ser su descendiente por línea materna. Si en ciertos párrafos los rechaza por idólatras, indolentes o hechiceros, admira en cambio y en otro lugar de la crónica la eficacia de su administración y de sus instituciones, las que, añade, no debieron ser eliminadas por los españoles, en especial las que tenían que ver con la impartición de justicia. Una buena opinión que no extiende a todos los Incas, sino que la concede a partir del que dice proceder su madre, o del

- Para Guaman Poma, la bastardía no ocasionaba la exclusión del linaje.

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que fueron consejeros o “segundas” su abuelo y su padre. Entonces sí, a partir de éstos el linaje incaico debía ser respetado: (Págs.949950) “Desde entonces tuvieron ley y rey Inca y príncipes, capitanes generales”. Especialmente enfático se muestra con la grandeza de Tupac Yupanqui y Guaina Cápac, a quienes compara con los grandes emperadores del mundo: (Pág.948) “Habéis de considerar... tan gran majestad que tenía el Inca Topa Inca Yupanqui, rey del Perú, y Guayna Capac Inca... (He) leído todas las historias y crónicas del mundo de los reyes y príncipes, emperadores del mundo así cristianos como del Gran Turco y del rey chino, emperadores de Roma y de toda la cristiandad y de judíos y del rey de Guinea... (y) no he hallado a ninguno que haya tenido tan gran majestad y sea menospreciado. Y no han tenido tan gran majestad ni (sido) tan gran rey y de tan alta corona como mi abuelo rey Topa Inca Yupanqui, (y) Guayna Capac, Incas. Tenía una majestad grandísima...” para indicar que estas preeminencias el Inca las pasó a sus “reyes de las cuatro partes de este reino”, en especial a su abuelo capac apo Guaman Chaua: “Dándosela una vez la corona (se refiere a la del Chinchaysuyo) no se la quitaba jamás a sus hijos ni a sus nietos” (entre los cuales, obviamente se incluye él) (Pág.948). A salvo los linajes y engrandecidos sus antepasados, debía tender ahora el puente hacia el presente: cómo demostrar las continuidades de esta nobleza después de la invasión, después de las guerras de conquista. Su argumento central es que la tal conquista, jurídicamente, no existió. Primero, siguiendo una vez más la doctrina dominica y lascasiana, señala que los indios del Perú no habían dado motivo para que los españoles les declarasen guerra justa, uno de los posibles “justos títulos” abordados por Francisco de Vitoria. Es más, cuando se refiere a la embajada que su padre hizo a Pizarro y a Almagro en Tumbes, escribe: “Se dieron paz el rey emperador de Castilla y el rey de la tierra de este reino del Perú Uascar Inca, legítimo” (Pág.375). Afirma por tanto que no hubo conquista militar del Perú, sino “el acabamiento” de los Incas cuando Atahualpa -según él bastardo e Cuadernos de Investigación Universitaria 01

ilegítimo- mató al Inca legítimo Huascar. De ahí que los grandes señores ofrecieran la paz al rey emperador del mundo y se declararan sus súbditos: (Pág.117) “Y así como dicho es, que en este dicho Uascar inca se acabaron los reyes y capac apo inca legitimo por la ley del Perú de este reino, y dejó la borla y masca paycha y corona a nuestro señor y rey Sacra Católica Real Majestad, el que manda todo el mundo. (Y en mitad del conflicto entre Atahualpa y Huascar...) ...en este alboroto, saltaron de Castilla a este reino los españoles y no se defendieron los indios como en Chile. Y se dieron al servicio de Dios de la corona real de Su Majestad los señores indios de este reino”. Y más adelante (Pág.162) “que a buen tiempo saltaron los cristianos, que no se defendieron los indios, que se dieron luego a la corona real de Su Majestad”. En otro párrafo, al referirse a la conquista de Chile por los Incas, dice (Pág.158) “se dejaron vencerse y conquistarse como en la conquista de este reino”; y más adelante (Pág.395), que “los primeros españoles conquistaron la tierra con solo dos palabras que aprendieron, decían <Ama mancha. Noca Inca>, que no tenga miedo, que él era el Inca, decían a voces a los indios, y se huían de ellos por temor. Y no conquistaron con armas ni derramamiento de sangre ni trabajo”. Ni siquiera reconoce “la conquista” en las guerras que siguieron contra los Incas de Vilcabamba pues, según él (Pág.445), la batalla en la selva contra Tupac Amaru Inca, “no fue nada, ni se defendió, antes se huyó el dicho inca por ser muchacho y no saber nada, y le prendió junto al río solo, sin indios”. Ni puede reconocer tampoco la licitud de “guerra privada” declarada por los conquistadores, a los que acusa de traidores al rey por matar al Inca sin orden real y luego haberse sublevado contra el monarca español (Pág.958), “de puro goloso quísose alzar y se alzó con la tierra y quiso ser otro rey inca”, con lo cual, aunque vinieron como embajadores con “expresa licencia del muy santo padre Papa de Roma y del glorioso cristianísimo emperador don Carlos, no trajeron cédula para matar al rey Inca ni a los excelentísimos señores ni a los capitanes de este reino, y para alzarse con la tierra primero (los) mató, (y ) acabados, se alzaron con la tierra y con la 33

Los motivos de Don Phelipe

corona real de Su Majestad”. De ahí que los conquistadores perdieran toda legitimidad, ellos y sus descendientes, pues el “monarca del mundo”, el “emperador”, se defendió, los persiguió, los venció (con ayuda de los grandes señores étnicos) y finalmente los castigó y desahució. Guaman Poma, como vemos, no niega la autoridad ni el dominio del rey sobre las Indias. La idea de una soberanía universal prima en él, por lo demás acorde con su concepción jerárquica del mundo, en las que ellos (los linajes a los que dice pertenecer) ocuparían un segundo escalón como tantas veces apunta. Así que, sin romper el régimen real, su teoría es que lo que se produjo fue una traslación de la autoridad del Inca al emperador español (Pág.738), pues a la muerte de “Gualpa Uascar Inca, aquí se acabaron los reyes legítimos Incas y no tuvo heredero. Dejó la corona al rey emperador don Carlos y a su hijo don Felipe el segundo y don Felipe el tercero... los primeros príncipes se acabaron”. Una traslación que el cielo apoyó, y por eso los santos aparecieron del lado de los españoles en el sitio del Cuzco por Manco Inca, como dando una señal divina (Págs.400-405), tanto la Virgen como el apóstol Santiago, quien “como rayo cayó del cielo”, Yllapa desde entonces19.

Por tanto, continúa el autor, convencidos por esta señal divina, los indígenas “de la banda” de Manco dejaron de pelear. De ahí que los grandes señores y sus naturales permanecieran del lado de la corona durante las guerras civiles y sublevaciones de los conquistadores, porque el rey español era ahora el Inca, “y desde entonces no se han relevado del servicio de Su Majestad” (Pág.957). De ahí que, deduce Guaman Poma, acabados los Incas debe producirse forzosamente el regreso al estado anterior a los mismos: un estado en el que ya explicó cómo los indios eran bondadosos, trabajadores, obedientes; solo restaba sacarlos de las idolatrías a las que les habían obligado los Incas; un estado anterior donde los indios eran cristianos, vuelve a afirmar, porque en su religión natural antigua guardaban los mandamientos de la ley de Dios y se practicaban las obras de misericordia: (Pág.65) “Adoraron a Dios y Creador.. y había mucha caridad y mandamiento desde antiguo, buenos hombres y buenas mujeres” y (Pág.67) “se holgaban sin tentación de los demonios... de cómo no se consentían pecados.... y había mucha justicia por el rey y capitanes y... señores justicias que en aquel tiempo había.... ni se mataban ni se emborrachaban como en este tiempo de español cristiano. Son todos borrachos y matadores, cambalacheros y no hay justicia”. Por lo cual, concluye, fueron los malos españoles los que pusieron el mundo al revés, porque si el emperador era una especie de Inca universal, sus gobernantes debían ser justos y sabios, y no lo fueron: “Y esta vida la echan a perder los españoles y más los sacerdotes y mucho más las justicias y visitadores porque todo es contra indios y pobres” (Pág.70)

- Nótese cómo el dibujo del apóstol Santiago que realiza Guaman Poma (Pág.404) (Imagen 10) posee todos los elementos y la misma composición que las posteriores representaciones del mismo en la iconografía cuzqueña, aún en nuestros días. Debió ser una imagen y una forma de mostrar al santo ya muy extendida en la sierra peruana antes de que la dibujara Guaman Poma, es decir, antes de 1615, porque de otro modo no se explica la similitud, habida cuenta de que los dibujos de nuestro autor no se conocieron en la sierra sino hasta ya avanzado el siglo XX. 34

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Pero además del argumento de la negación de la conquista, usa otro: los señores y sus indígenas nunca negaron la evangelización, ni se opusieron a ella, por lo que no se les puede hacer la guerra por ese motivo. Afirma que los antiguos ya conocían los rudimentos de la fe cristiana antes de la llegada de los españoles: (Pág.1080) “Y así los indios somos cristianos por la redención de Jesucristo y de su madre bendita Santa María, patrona de este reino, y por los apóstoles de Jesucristo, San Bartolomé, Santiago el mayor y por la Santa Cruz de Jesucristo, que llegaron a este reino más primero que los españoles. De ello somos cristianos y creemos en un solo Dios de la Santísima Trinidad”. Una idea bastante extendida en el Perú de fines del S.XVI, especialmente a partir de la leyenda de Tunupa (más desarrollada por otro cronista contemporáneo, también indígena, de Orcosuyo, Juan de Santa Cruz Pachacuti) según la cual el apóstol Santo Tomás habría predicado en el Perú y convertido a los Indios muchos siglos atrás. Guaman Poma por el contrario adjudica esta primera evangelización al apóstol San Bartolomé (al que sitúa en el Perú temporalmente entre el segundo y el tercer Inca); él fue el que predicó contra las idolatrías, combatió a los demonios, hizo muchos milagros y trajo la cruz a aquella tierra (Págs.92-93). También señala la llegada en esos años remotos, enviados por Dios, de otros “frailes pobres”, “ermitaños”, que pedían limosna, “aunque de esto no dieron fe porque no había escritura” (Pág.94). Por tanto, aclara, cuando los dioses de los Incas murieron con ellos, como murieron los ídolos y las huacas, rebrotaron en los naturales estas enseñanzas aprendidas de antiguo del Dios justo y creador, con lo cual la evangelización fue aceptada por los naturales porque la palabra y justicia de Dios ya constituía la base de su religión antigua. (Pág.858) “Cómo los indios antiguos fueron mucho más cristianos. Aunque eran infieles, guardaron los mandamientos de Dios y las buenas obras de misericordia; sacándoles las idolatrías fueron cristianos”. El argumento del rechazo a la predicación para justificar la conquista quedaba así también desmantelado. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

En cambio, y una vez más, coloca a los españoles ante su propio espejo y les devuelve el argumento: ellos sí que cambiaron su Dios cristiano por los dioses de metal, afirma, en el afán de obtenerlo, robando y matando, y no los indios: (Pág.367) “Cristiano lector, ved aquí toda la ley cristiana. No he hallado que sean tan codiciosos en oro ni plata los indios, ni he hallado quien deba cien pesos, ni mentiroso ni jugador ni perezoso ni puta ni puto ni quitarse entre ellos, que vosotros (los españoles) ... tenéis toda inobediencia a vuestro padre y madre y prelado y rey. Y si negáis a Dios, lo hacéis a pie juntillo... Paréceme a mi, cristiano, que todos vosotros os condenáis al infierno... Y vosotros tenéis ídolos en vuestra hacienda y plata en todo el mundo”. Por eso, el autor pone en su boca estos reclamos, implorando la justicia divina que será la que acabará con los españoles: (Pág.1106) “<Señor, esperanza tengo que ha de venir Jesucristo otra vez a juzgar a los malos y castigar(los), y a los buenos dará la gloria>”; (Pág.1109) “Y les consoló y aplacó (a los indios que se quejaban de las injusticias de los españoles), (y les) dijo, <Hijo, encomendaos a Dios y a la Virgen María. Presto tendremos remedio>”. Por tanto, concluye y así cierra sus argumentaciones, que si no existió legitimidad en la conquista por parte de los españoles, ni hubo rechazo a la evangelización, la tierra, la jurisdicción, la justicia de las leyes divinas y humanas, quedaban del lado de las autoridades originales, y no se las podían arrebatar los conquistadores: (Pág.550) “Los dichos encomenderos no se pueden llamar encomenderos de indios ni conquistadores por derecho de justicia, porque no fueron conquistadores de los indios, sino que de buena voluntad se dio de paz a la corona real sin alzamiento”. De donde deduce con toda contundencia que (Pág.657) “así por de Dios y de la justicia, no hay propietario español en este reino, aunque sea nacido en este reino, hijo de extranjero... porque solo el rey es propietario legitimo Inca rey, porque fue rey Inca Uascar, su hermano Atahualpa, bastardo rey inca, le mató, y por su culpa le sentenció don Francisco Pizarro y murió y dejó su corona al rey emperador. Y después los conquistadores de su golosina y de 35

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gente baja quiso ser rey y se alzó y de todos estos se defendió (el rey español) y trabajó y ganó la tierra (frente a los conquistadores). Y así es propietario legítimo Inca rey. Y así no hay otro propietario legítimo en todo el reino, sino los príncipes principales indios. ... porque solo los indios son propietarios legítimos que Dios plantó en este reino”. Y le dice al lector en sus “consideraciones”: (Pág. 958) “Así haz de considerar y acabar con esto, que (tras la conquista) no hay encomendero ni señor de la tierra sino nosotros propietarios legítimos de la tierra por derecho de Dios y de la justicia y leyes. Quitando al rey que tiene derecho, no hay otro español. Todos son extranjeros, mitimays en nuestra tierra, en nuestro mando y señorío que Dios nos dio”. Añade que, por desconocimiento de lo que en verdad sucedía, el rey quitó injustamente su autoridad y bienes a los “grandes principales de este reino” para dárselos a los conquistadores, que no lo merecían por no haber hecho nada. A lo cual había que ponerle remedio, y dice a éstos: (Pág.559) “Dadle gracias infinitas y acordaos primeramente del rey que os ha hecho merced de daros de comer de gracias, no debiendo(os) nada, quitando a los señores naturales grandes principales de este reino. Decís que sois conquistadores, que la conquista la conquistasteis con dos palabras que aprendisteis de decir: <Ama mancha, noca Inca> (traducido, <No temáis, yo soy el Inca>) No disteis más. No os costó nada, que las batallas y alzamientos fueron entre vosotros, traidores. Queristeis ser otro rey, que como católico cristiano os ha dado de comer sin derecho a vosotros. No considerando de todo, por detrás agraviáis tanto a los pobres de los indios. ... Temed a Dios y a la justicia y decidle a vuestros indios que son de Dios y de la corona real, de su Majestad sois vosotros y yo: así les enseñéis y les desengañéis y no les engañéis con mentiras. Con esto servís a Dios y ganarás el cielo. Dios te ayudará, el rey te agradecerá”. Ha de notarse que este corolario tan rotundamente expuesto no fue construido y situado por el autor de modo tal que alcanzara a tener la fuerza que poseen los argumentos así ubicados, como hemos hecho nosotros; sino que están en cambio y como ya indicamos, dispersos por todo el manuscrito. Nótese que 36

hemos citado, solo para el corolario, las páginas 550, 657, 958 y 559. No hay otra explicación para tal desorden sino que deseó quitarle fuerza y disolver los argumentos en el interior del texto por temor a ser demasiado contundente. Pero está escrito. De todo lo cual extrae la siguiente conclusión (también dispersa por el texto): ellos, los principales, la antigua nobleza de la tierra, no sólo son los dueños de la tierra, sino las legítimas autoridades de ella. Hablándoles a sus “hermanos indígenas”, les dice, refiriéndose a su padre: “Este no es español, sino indio como vosotros, y su mujer india como vosotras, que no fue señora de Castilla. Si hacéis todo lo dicho (es decir son cristianos y obedientes a las autoridades originarias), será contigo Dios y os dará gracia y virtud, riquezas en el mundo y después os llevará a su gloria a donde os dará la corona del cielo...” concluyendo el párrafo dirigiéndose a ellos mismos como autoridades étnicas: “y así los principales y principalas llevemos el camino de los pobres menores (indígenas del común) para que nos sigan los pobrecitos indios, indias de este reino a sécula, sin fin de Dios” (Pág.819). De ahí que estas autoridades étnicas debieran robustecer sus linajes, controlarlos, mantenerlos sin interferencias de aquellos otros “mandoncillos” que ponían los españoles a su antojo y conveniencia, precisamente para sustituirlos, para desbancarlos del poder, para desestructurar el orden jerárquico antiguo y aumentar la extorsión sobre los naturales. Por eso protesta enérgicamente contra estas arbitrariedades, a las que exige al rey poner remedio: (Pág.975) “Y así a vuestra Majestad le consta de esta corónica, a cada principal de cada provincia de que le viene de derecho que en todas las provincias y corregimientos de sus antepasados había un solo príncipe y señor no más. Ahora un mitayo tiene titulo; el mundo está perdido”; (Pág.624): “Que de indios pobres se hacían muchos caciques”. O que, después de todas estas guerras (Pág.409) “y destrucción... y muerte del rey Inca y de los señores grandes como Duque de Alba, conde, marqueses y caballeros y señores de este reino de los indios y principales, curacas, como se perdió, se hicieron de indios bajos y de mandonciUNSAAC - Riqch´ariy

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llos caciques, no lo siendo... De indio tributario, mitayo, se hizo cacique principal y se llaman don y sus mujeres doña... De esto los jueces no lo remedian; por ser cohechado con los sacerdotes y padres, se llaman doctores y licenciados, bachilleres, maestros, no teniendo título ni derecho y no saber letra. Alguno por chocarrear20 y burlarse le dice <licenciasno>. Esto es decir que hay mundo al revés, pero la justicia debe ajustar y castigar”. 2.- El revés del mundo. El segundo conjunto argumental de la crónica lo constituye, como ya indiqué, la denuncia. Una denuncia que realiza ante el rey, pero al que al mismo tiempo hace responsable de todo lo que sucede en el Perú, ya que él es ahora el Inca, el soberano:“¿Quién es el Inca?: el rey católico”, escribe (Pág.904) y solicita y casi ordena: (Pág.624)“Remédielo Dios y Su Majestad, que puede”. El rey es responsable por omisión de tanto desgobierno como hay en el reino, asevera, y de la ruina y muerte de los indígenas inocentes: “¿Qué sierpe le come y desuella a las dichas ovejas sin pastor y sin dueño, que no tiene amo? Si tuviera dueño, todavía se doliera de sus ovejas de Jesucristo que le costó su sangre. ¿Adónde estás, Dios del cielo?... ¿Adónde estás, nuestro señor rey Felipe, que así lo pierdes tu reino y tu hacienda, servicio de tu corona real? (Pág.1112). Pero -continúa en otro párrafo, varias páginas más adelante- se trata de una omisión producto de su desconocimiento, que él quiere paliar precisamente enviándole la crónica y siendo “los ojos de Su Majestad en aquel reino” (Pág.1104). Afirma y se pregunta: (Pág.1126 y 1127) “Mundo al revés. Es señal de que no hay Dios y no hay Rey. Está en Roma y Castilla. Para los pobres y castigarlos, hay justicia. Y para los ricos no hay justicia. Dios lo remedie que puede, amén. Ved aquí por qué causa y remediarlo, trabajo, haciéndose pobre el dicho autor.... Cómo era forzoso defender su reino y hablar y comunicar con tan gran alto señor, rey y monarca del mundo sobre todos los reyes emperadores de la cristiandad y de los infieles, moros y turcos, ingleses y de otras naciones 20

del mundo que tiene Dios creado, todo lo que rueda el sol de día y de noche de todo el mundo. ¿Quién podrá escribirle ni hablarle ni allegarse a un personaje tan gran señor cristiano católico, Sacra Católica Real Majestad?”. La respuesta es obvia: él; él a través de su crónica. Una respuesta que da con fuerza: “Digo a Vuestra Sacra Católica Real Majestad llorando y clamando, dando voces al cielo, pidiendo a Dios y a la Virgen Maria y a todos los santos y santas, ángeles. Digo que a nosotros pobres nos envía tantos castigos y malaventuras y destrucciones. Dios y Vuestra Majestad no permitan que nos acabemos y se despueble su reino” (Pág.980). Si el monarca sigue sus consejos “con esto será remediado Vuestra Majestad. Se descargará su real conciencia y bien de los pobres de este reino”, y “que esto es muy santa cosa informarle... a Vuestra Majestad, servicio de Dios y de Vuestra Majestad y multiplico y aumento y descaso y bien y conservación de los pobres indios de este reino” (Pág.980-981) Una vez se supone al rey en disposición de oír, de mirar por los ojos del autor, se viene la denuncia. Una denuncia que tiene dos ejes: el primero, el despoblamiento del reino, “se acaban los indios”, afirma; el segundo, las causas de éste, el mal trato y el enriquecimiento ilícito de los españoles a costa de los naturales, sean encomenderos, corregidores, jueces y visitadores, curas y doctrineros, y -en un lugar también muy destacado- las ilegítimas autoridades indígenas, mandocillos y falsos curacas puestos por los españoles para que no les estorben en su rapiña y les colaboren en sus atropellos y violencias. Ante tanto oprobio y tiranía a que son sometidos, los naturales abandonan sus pueblos, se van a la ciudad, se malean, se corrompen, no quieren casarse entre ellos y multiplicarse sino sobrevivir juntándose con españoles y mulatos, mestizándose, un proceso odioso para Guaman Poma. Del despoblamiento del reino, por la muerte y dispersión de los naturales, dice que “contar estas cosas y escribir es nunca acabar” (Pág.966); y que este es el peor daño que se ha hecho en el Perú, advirtiendo seriamente al rey con frases

- Decir chocarrerías, chiste, cuento grosero

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contundentes: (Pág.964) “Porque sin los indios vuestra Majestad no vale cosa, porque se acuerde (que) Castilla es Castilla por los indios. El serenísimo emperador y rey que Dios tiene en la gloria fue poderoso por los indios de este reino, y su padre de vuestra majestad también fue monarca con gran poderío y potestad sonada por los indios de este reino, y vuestra majestad también”. Y más adelante: (Pág.970) “Y digo más a vuestra Majestad: que quien... pierde todos sus vasallos indios lo pierde todo”; para concluir que (Pág.965) “ha de considerar que un reino lo pierda de tanto valor vuestra Majestad, que tanto le haya valido se pierda y se acaben todos los indios que ya están despoblados. Adonde había mil ánimas, ya no hay ciento... Y no hay remedio porque todos se aúnan: el juez, el corregidor, teniente, encomendero y mayordomos y otros españoles y mestizos y visitadores de la santa madre iglesia y vicarios y curas. Todos son contra los pobres, todos a una mano vienen a favor de españoles dones y señoras doñas... De todos los pobres se sirven... Escribirlo es llorar. Ninguno de ellos le informa a su Majestad”. El problema, según Guaman Poma, se agravó con las medidas dictadas por el virrey Toledo obligando a los naturales a “reducirse” a pueblos de indios: (Pág.951) “Considera que don Francisco de Toledo, virrey, mandó despoblar y reducir los pueblos de este reino. Desde entonces se han muerto y se van acabando los indios de este reino por las causas siguientes: el primero porque se apartaron los indios de los pueblos que tenían escogidos, sitios, rincones, por sus principales sabios y doctores, licenciados, filósofos, aprobados de los primeros Incas los temples y tierra y agua para multiplicar la gente. Adonde había diez mil personas... ahora no hay diez indios de tributo... Los cuales sitios causa en partes tierra húmeda y pestilenciales... y así entran enfermedades que trae aquel aire; en partes viene aquella aire de la mar que es pestilencial y hedor. Y así, en otras partes, lo causa del sol o de la luna o de los planetas que apunta y da la fuerza en los sitios y lugares... Como tengo dicho.. ha sido gran daño de los indios la venida de don Francisco a este reino”. Y en otro lugar de la crónica insiste en el mismo asunto: (Págs.445446) “Hizo reducir y poblar a los indios, algunos en buena parte, algunos en mala parte, como la suerte

cayó. Y por ello se desbarataron los indios de su querencia, por tener las sementeras muy lejos... y cómo se perderá la tierra y quedará solitario y despoblado todo el reino y quedará muy pobre el rey... por donde no multiplica ni multiplicarán los indios de este reino”. Por eso, por el descontento consiguiente, por lo imposible que era para muchos naturales sobrevivir en esos nuevos pueblos, por lo abultado de los tributos a pagar, y por el mal trato y expolio de sus bienes y personas, comenzaron a morir o a marcharse, ya que (Pág.903) “adonde le llaman tributario es claramente decirle esclavo. Y así no multiplica ni puede multiplicar”. De manera que, concluye, por el miedo al trabajo compulsivo y por la opresión a que los sometían, los indígenas salieron de sus pueblos y sementaras yéndose a las ciudades donde han sido empujados a los vicios de los españoles (alcohol y “puterío” señala repetidísimas veces). Nadie quiere vivir en el campo, añade, y por eso no crecen los indios sino los mestizos en las ciudades y se despuebla el Perú: (Pág.1115) “Y (el autor) vio más, otra media provincia de indias hechas putas. Traen faldellines, mangas, botines y camisas, todas cargadas (de) media docena de mestizos y mulatos, cholos, zambaígos. De tan grandes putas ya no quiere casarse con sus iguales indios... Y así se ausentan los dichos indios y no multiplican y se despueblan los pueblos y se acaban. Es la causa que el cacique principal viene a casar (a) sus hijas y hermanas con mestizos y mulatos... Ya no... quieren casarse con los indios y se pierde el reino”. (Pág.1119) “Y asimismo las dichas indias que traían faldellines. Y así estaba medio despoblado, todos las cuales se hacían las más pleitistas las dichas indias, por las causas que son queridas de los dichos padres y curas doctrinantes y de los dichos españoles y mestizos y mulatos. Y así les da fuerza y ala, y así las dichas indias revuelven la tierra y saben levantar testimonio a sus maridos, fornicándose con españoles...” En este sentido, Lima era para Guaman Poma el paradigma del despoblamiento de la sierra: (Pág.1128) “En servicio de Dios y de la corona real de Su Majestad el dicho autor, habiendo entrado a la dicha ciudad de los

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Reyes de Lima, (la) vio atestada de indios ausentes y cimarrones hechos yanaconas, oficiales siendo mitayos, indios bajos y tributarios se ponían cuello y se vestían como español y se ponían espada, y otros se trasquilaban por no pagar tributo ni servir en las minas. Ved aquí el mundo al revés. Y así, como ven estos indios ausentes, se salen otros indios de sus pueblos, y no hay quien pague el tributo ni hay quien sirva en las dichas minas. Y asimismo vio el dicho autor muy muchas indias putas cargadas de mesticillos y de mulatos, todas con faldellines y botines, escofietas. Aunque son casadas, andan con españoles y negros. Y así otras no quieren casarse con indio ni quieren salir de la dicha ciudad por no dejar la putería. Y están llenos de indios en las dichas rancherías de la dicha ciudad y no hay remedio... Y así no multiplican los dichos indios en este reino”. Resumiendo en un lastimero “no temen a Dios y no hay remedio. Escribir es nunca acabar. Y así en común escribo para el buen ejemplo. Ya los lectores sabrán y apurarán de saber de qué es la culpa...” (Pág.644). Y mucho más adelante (Pág.1104) “Y así, Dios mío, ¿adónde estás? No me oyes para el remedio de tus pobres, que yo harto remediado ando. Y así, ¿cómo han de vivir casados y multiplicar los indios? Después decís: ¡Oh, qué mala doctrina y malos indios pleitistas!... Todo es acá mentira...”. Las causas de todo ello, aparte del mal ocasionado por Toledo con sus reducciones forzosas, las encuentra Guaman Poma en varias circunstancias, todas sobrevenidas sobre los naturales sin que se le ponga remedio: la llegada masiva de españoles sin escrúpulos, ávidos de metales a obtener a cualquier precio; el mal trato y extorsión a que son sometidos los naturales por los representantes del monarca, tanto corregidores y jueces como visitadores, robando a los indios y robando al rey; el afán de muchos doctrineros y sacerdotes por hacerse rápidamente de riquezas a costa de sus feligreses; y el mal ejemplo que todos los españoles han dado a los naturales, tanto principales como del común, corrompiéndoles y destruyéndolos. En definitiva, todos esos males eran debidos al mal gobierno de los españoles. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Al enviarse a España, tras el reparto de Cajamarca, los más grandes tesoros, allí “todo fue Perú y más Perú, Indias y más Indias, oro y plata, oro, plata de este reino... Y por la riqueza envió el emperador gobernadores y oidores, presidentes y obispos y sacerdotes y frailes y españoles y señoras. Todo era decir Perú y más Perú” (Pág.391). Terminada la guerra (Pág.395) “los españoles se desparramaron por todas las partes de la tierra de este reino, de dos en dos y algunos, cada uno haciendo gente yanaconas, indios, buscando cada uno sus venturas. Y buscaban sus remedios, haciendo muy grandes males y daños a los indios, pidiéndoles oro y plata, quitándoles sus vestidos y comidas, los cuales se espantaron por ver gente nueva nunca vista... y después van puliendo y adelgazando la tierra y mucho más en este reino... Después de haber conquistado y de haber robado comenzaron a quitar las mujeres y doncellas y desvirgar por fuerza. Y no queriendo, las mataban como a perros y castigaba sin temor de Dios ni de la justicia. No había justicia”. Estos españoles malhechores acabaron asentándose por todas partes: (Pág.978) “De manera hay treinta o cuarenta ladrones en cada provincia y jueces, escribanos de cocina y con ellos otros españoles y mestizos. Todos son ladrones, todos comen a costa de los pobres indios.... Ahora en una provincia hay diez vicarios, niños que no han salido de la cáscara del huevo y otros tantos sólo para ajuntar las doncellas y desvirgarlas”. Y así, escribe, se multiplicaron los enemigos de los naturales: (Pág.906) “Son enemigos mortales de los dichos caciques principales los españoles, corregidores y padres, encomendero, teniente del mayordomo, vicario, jueces...” En la página 694 representa gráficamente, en una especie de metáfora iconográfica, al indígena cercado por todos sus enemigos (Imagen 11). Así titula el dibujo: “Pobre de los indios. De seis animales que comen, que temen los pobres de los indios en este reino: Corregidor, sierpe; tigre, españoles del tambo; león, encomendero; zorra, padre de la doctrina; gato, escribano; ratón, cacique principal; Estos dichos animales que no temen a Dios desuellan a los pobres de los indios en este reino y no hay remedio. Pobre de Jesucristo”.

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Mientras el indígena suplica: “<Ama llapallayque llatanauaycho, por amor de Dios rayco>” (traducción libre, <No me robes totalmente, por amor de Dios, desnudo quedaré>)21.

La mayor parte de las denuncias están resumidas en los 19 “prólogos al lector” situados al final de cada bloque del Buen Gobierno -que más que prólogos son colofones o conclusiones- escritos a manera de prédicas o sermones, y en los que mezcla avisos al lector con reprimendas y reconvenciones, siempre bajo la perspectiva de que (Pág.1115) “el dicho autor estuvo en medio del pueblo y plaza y del mundo, viendo todo”. A veces estos “prólogos” adquieren tintes bien dramáticos, como lanzados furibundamente desde púlpito de iglesia, los que tantas veces oiría el autor: (Pág.702) “Y (de) la poca cristiandad de este reino me espanto y comienzo a llorar, y (pregunto) por que Dios, (que) es gran misericordioso, cordero santo... por tantos pecados y males cómo no nos envía su castigo y su ira, ni nos hace tragar la tierra, como hizo tragar a Sodoma y las tres provincias.. (que) quemó con el fuego del cielo”. La denuncia, como muestra el dibujo anterior,

va dirigida fundamentalmente contra los que “desuellan a los indios”. Y comienza por los funcionarios reales, corregidores y jueces sobre todo, a los que dedica decenas de páginas acusándolos de todo tipo de maldades e iniquidades, y a quienes responsabiliza en primer lugar del despoblamiento del reino. Y si alguien, como él mismo, los descubría en sus perversidades y llevaba ante la justicia por no cumplir las ordenanzas, era vituperado por “pleitista”, “santico” o “ladinejo”, y castigado por ello, como cuenta que le sucedió varias veces (Pág.824 y 1097). (Pág.905) “Y así, mira, Dios mío, qué labor dan a tus pobres. Esto hizo conmigo; ¿Qué me harán con otros pobres que no saben? Espantado estoy. Ahora digo que más pobres son los españoles que lo que manda Dios y la justicia. ¡Oh qué azotes, o qué castigos merece este juez de palo! Y así no alcanza (a) ningún pobre, que los ricos la tiene (la justicia), como lo he visto a vista de ojos”. Un argumento más para explicar que, por buenos que fuesen en España los funcionarios que manda el rey, se hacen venales y corruptos nada más llegar al Perú: (Pág.972) “Digo a vuestra Majestad, para que conste la verdad, (que) vuestra majestad envía jueces y justicias y prelados, obispos y canónigos, deán, para que le favorezca a los señores principales y pobres indios. Dícele a vuestra Majestad que yo favoreceré, sí, sí, que haré justicia. Pero saliendo de la puerta de la mar, se muda otro hombre: antes ha de favorecer a los ricos españoles”. De nuevo propondrá que nadie mejor que ellos, sus autoridades antiguas y legítimas, para regirlos. Y para probar que no hay justicia contra estos malos funcionarios explica repetidamente que todos estos quedaban a salvo del castigo del rey, cuando debería ser exactamente al contrario, poniendo como ejemplo (no cita de donde lo sacó) la “fábula del mal capitán”, que por haber perdido por su desidia e incompetencia “la guerra que le encargó su monarca”, siempre andará escondido y no podrá regresar a su casa, ni el rey le abrirá su puerta: “Le niega la tierra, el mundo... Le ha de negar, maldecir el

- En la página 302 inserta otro dibujo similar referente al infierno del Inca, “Castigo, justicia, sancai, inquisición”, encerrado en una cueva y rodeado con animales y alimañas que se prestan a devorarlo. 40

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mundo” (Pág.959). Pero aquí en el Perú, concluye, esto no es así. “El mundo al revés”. Y contra los curas doctrineros y eclesiásticos en general, formula la misma acusación de corruptos, deshonestos y livianos de moral, dedicados al robo y al estupro. Una denuncia que ocupa igualmente decenas de páginas, deteniéndose especialmente en la perversidad sexual de los curas en sus doctrinas. Y lo corrobora como testigo principal: (Pág.702) “Esto se escribe... a ojos y a vista si escribiese de cada padre... no ha habido remedio, y al servir a Dios y a su Majestad todo lo que veis es contra el evangelio y diez mandamientos de Dios y cristiandad y santidad”. Un maltrato, además, psicológico, realizado desde la predicación, citando entre cientos de casos aquel que le sucedió en la iglesia de Chinchay Yunga en 1614: (Pág.1104) “Estuvo el dicho autor el día de la ceniza oyendo un sermón (a los indios del pueblo) tan espantable del dicho padre en que decía que les había de matarles y curarles22 como carneros, caraches23, y desollarles a los indios. Como oyó el dicho autor de las malas palabras y sermón, luego en esa hora salió el autor por no ver más tantos tormentos de los pobres, que estaba ya muy harto de verlos en el mundo”. Combinándolo además con el maltrato físico, como lo que vio en Huancavelica: (Pág.1113) “Dice el dicho autor que estaba espantado y admirado de ver en aquella plaza tantas bofetadas y pescozadas a los pobres principales. A unos les llamaban caballos, perros, los cuales principales; y de muchas maneras maltrataban a los demás indios pobres”. Así, “la policía y cristiandad de los indios de este reino” está en grave peligro: “Y si los dejaran los padres, curas de las doctrinas y los dichos corregidores y encomenderos y españoles, hubiera santos y grandes letrados y cristianos. Todo lo estorban los dichos con sus tratos”, concluyendo que “lo que han aprendido de cristiandad y policía es por fuerza en todo este reino” (Pág.819). De manera tal que todos estos funcionarios y doctrineros, asegura, están confabulados para arruinar el Perú y “acabar con los indios”. Un expolio que presenta mediante una escena 22 23

- Salarlos y secarlos. - Caracha. Sarna o roña, enfermedad que ataca a las

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teatral: (Pág.957) “El corregidor entra diciendo: <Que yo te haré justicia> y roba. Y el padre entra: <Yo te haré cristiano. Bautizaré, casaré, adoctrinaré> y roba y desuella y quita mujer e hija. El encomendero y los demás españoles dicen: <Justicia que sirva al rey, porque soy su vasallo> y roba y hurta cuanto tiene. Y peor los caciques y mandones, les desuellan del todo a los pobres y desventurados indios... ¡Oh desventurados.. pobres españoles!... Por la mar de Castilla vinisteis a nuestra tierra a quitarnos y a cobrarnos nuestras pobrezas”. Una teatralidad dramática que usa en varios fragmentos de su denuncia, como para dar más fuerza a sus argumentos, explicitando cómo nadie estaba dispuesto a hacerle justicia ni a él ni a los “pobres indios de este reino”: (Pág.905) “Dejando de confiar en los españoles, me vine a confiar a los caciques principales, diciendo: <Éstos son mis hermanos y deudos>. (Pero) más cambalaches veo entre ellos, como sea borracho, jugador, coquero... No hay que fiar de éstos en los tributos; hay tanto rezago y gastos en cobrar los tributos... Los cobran y más gastan de las comunidades y sapci, y la hacienda de los pobres indios y (la) quitan por fuerza. Desviándome de esto, entré a conversar con los sacerdotes y padres, diciendo: <Éstos son santos, lugar de Dios>. Dejé una caja de ropa, camisas y fieltro y otras cosas a un padre que se llamaba Francisco Caballeros. No había yo caminado (cuando) descerrajó la caja y lo sacó luego y lo gastó y lo perdió hasta ahora. Y en otra parte me sucedió otra desgracia que a otro padre llamado don Martín de Arteaga me tomó de fuerza dos caballos que en aquel tiempo valía cada uno a cincuenta pesos, que de los dos montó cien pesos. Y tomó otras menudencias que valían plata. El cual, pidiéndoselo, me respondió <Que ya me dijo de misas>. Y así, sucediéndome tan mal con los padres, me acordé de confiarme en los indios pobres. De dejar mi hato y dejé en el pueblo de Santiago de Quirauara una caja cerrada (con) mis pobrezas y con otras menudencias en casa de un indio pobre; en mi ausencia tomó la caja el dicho padre del dicho pueblo, hombre muy rico. Y lo abrió y lo gastó. Después le escribí, pidiendo. Respondió diciendo que ya pensaba que estaba muerto y dijo de misas”.

llamas y alpacas. Debe referirse a que los golpearía hasta sacarles la roña. 41

Los motivos de Don Phelipe

Y concluye: (Idem) “Mira, cristiano, qué mal y daño se me hizo como a pobre. ¿Qué me hará a otros pobres que no saben nada y son más pobres y sin favor? Después dicen los padres: <¡Oh, qué mala doctrina!>. Cómo no serán ricos si hacen todo esto. Diréis que los protectores a costa del rey los pone para que defienda, antes ellos hurtan y roban y se conseja con ellos y no hay remedio. Así lo propio usan los curacas principales y alcaldes y fiscales, que todos hurtan y son soberbiosos, enemigos de los pobres, amigos de quitarles sus haciendas, mucho más los (Pág.906) mestizos y mulatos y criollos, españoles, cómo en mi presencia los maltratan a los indios. Mira, cristiano, todo a mí se me ha hecho... Todos pretenden que fueran bobos, asnos, para acabarles de quitar cuanto tienen, hacienda, mujer e hija”. De manera tal que, ante este estado de cosas y ante tales patrones de comportamiento, los naturales no han hecho sino aprender maldades y seguir el ejemplo de los españoles: (Pág858) “Como en siendo bachiller un indio luego se hace por fuerza curaca principal o mandón del dicho ayllo sin tener título ni tener derecho. Y se ajuntan una cuadrilla de bellacos indios. Estos dichos les roban y hurtan públicamente sacándoles de casa en casa de los pobres indios en este reino y mucho más de las indias pobres. Cuando pueden les llevan toda su hacienda y el dicho corregidor consiente, porque con color de la mita de los susodichos les roban en este reino. Cómo aprendieron de lo más malo los indios. Antes, habiendo de aprender lo bueno de cristiano, les enseñan lo más malo. Y no hay remedio en ellos por ser el mundo perdido. Aunque en el santo evangelio lo enseñan, no lo acaban de creer los maestros; preguntándoles quién se las enseñó tantas bellaquerías e inobediencias, responden que el viracocha24 lo enseñó, porque ellos son codiciosos de plata, oro, ropa, ladrón, puto, puta, desobedientes a Dios y a su rey: lujuria, soberbia, avaricia, gula, envidia, pereza, todo lo trajo a este reino... Cómo aprenden de los malos maestros; no salen los discípulos buenos sino conforme al maestro que tienen. Pues que el padre tiene todas las solteras encerradas en su casa, unas le rascan y otras le soban la barriga. Si ven esto,¿cómo han de ser buenos cristianos (los 24

- Extranjero, blanco, español.

indios) habiendo muchos hijos mesticillos, multiplico del padre?”. Un mal ejemplo, insiste en otro fragmento de la crónica, que ha llevado a distorsionar las cosas completamente en el Perú. Y ello le da pie a construir uno de los pasajes de la obra con mayor sentido literario, más fina ironía y más crítica social: el diálogo de un matrimonio de blancos decidiendo sobre el futuro de sus hijos en aquel mundo puesto al revés. Lo titula, como un entremés, “Lo que imaginan los cristianos españoles teniendo muchos hijos” (Pág.536), y termina, como las obras teatrales de la época, con danzas y canciones. Primero, la presentación:“Procuran, imaginan, todo en plata, oro y tener riquezas y están de día y de noche marido y mujer”. Luego comienza el coloquio: “Dice el marido a la mujer: <Señora, no sabéis nada; que siempre estoy pensando que todos nuestros hijos entren al estudio, que (por) poco o mucho que sepan la letra han de ser sacerdotes>. Responde la mujer: <¡Qué bien dicho y pensado, señor mío de mis ojos! Pues(to) que Dios nos ha dado tantos hijos para ganar plata y ser ricos, el hijo llamado Yaquito25 sea cleriguito, y Francisquillo también. Porque ganarán plata y nos enviarán indios, indias a servirnos. Y además de esto, muchos regalo de perdiz y gallinas, huevos, fruta, maíz, papa, hasta las hierbas que comen los indios. Y nos enviarán chinitas y muchachitos, indias depositadas. Pues, señor, ¿no será bueno que Alonsito sea fraile agustino, y Martinillo, dominico, Gonzalico, mercedario? ¡Oh mi Dios, que viene tal al justo, que nos han de regalar mucho estos hijos!>. (Pregunta el marido) <Señora, ¿no será bueno que Alonsito fuera fraile franciscano, y Martinillo fuera de la Compañía de Jesús?>. (Responde la mujer) <No, señor, que es esa orden que no se acuerda de su padre y madre, y son pobres órdenes y se hacen santos y no ganan plata ni tendrán qué darnos>. Responden los hijos: <Padre, madre mía, mejor era servir a Dios casado y tener hijos y alzar una

- Santiago, Santiaguito. UNSAAC - Riqch´ariy

Juan Marchena

barreta26 y trabajar, que no robar a los pobres de los indios con poco temor de Dios.... (Sólo faltaría) que fuera(mos) sacerdotes, (que) fuera(mos) frailes franciscanos>.

todos clérigos, que no frailes. Y mañana en aquel punto hagamos una fiesta muy solemne y cantemos de esta manera>:

(Responden los padres) <Calla, hijos, que no sabéis nada. Sois tontillo. Que muchos sacerdotes enriquecen a su padre y madre y a sus hermanos. Y ellos están ricos de plata, de oro macizo. Con más de cincuenta mil pesos se van a Castilla que, lo he visto a vista de ojos. Y así otros muchos están en la doctrina y tienen hijos mesticillos y mesticillas y esos niños tu madre les criará; estando grandes, servirán en casa. Más vale eso que no comprar negros que sirvan en casa. Y así no andéis rumiando, sino que habéis de ser doctrinante y rico y habéis de veros con mucho tesoro>.

Oh qué bien dicho, Dios mío,

(Preguntan los hijos) <Señor,(¿)el sacerdote puede ser rico(?). Yo he oído que el primer sacerdote fue Jesucristo y fue el más pobre. Y luego su apóstol San Pedro fue muy pobre y (con) la pobreza que tenía lo dejó todo y siguió a Jesucristo, como (que) no fueron ricos>. (Responden los padres) <¿No os digo que calléis? Tontillos, que no sabéis nada. Vení acá; si ahora el obispo les quitase (los beneficios de los curas) y los aplicase a la iglesia y tomase cuenta del salario... y las misas y ofrendas, y todo lo aplicase para la iglesia y para los mismos pueblos, sería malo, como lo hacen los frailes, y mandase que no fuesen ricos como la ley de Dios. Sería otra cosa, y no... (querría nadie) ser sacerdote ni se llamaría propietario (de la doctrina)>. (Concluyen los hijos) <Señor padre, señora madre, que ahora digo que hemos de ser sacerdotes,

<Oh qué bien dicho, Dios mío, Que con el cantar el réquiem seremos ricos, seremos ricos. Qué buen pensar de padre, seremos ricos. Qué buen pensar de madre, seremos ricos. Y nos embarcaremos a España, seremos ricos, que en España seremos ricos, en el mundo seremos ricos>”. Una denuncia, en definitiva, que concluye, aunque sea a mitad de una página y en estilo sermonario, con una invocación al grito: “Todo el mundo den voces y mucho más vosotros, indios, indias. Dad voces con los profetas como dijo el profeta: <Señor,¿hasta cuándo daré voces y no me oirás? Señor,¿hasta cuándo clamaré y no me responderás?> Con ellos juntamente decid a voces llorando, gimiendo con tu corazón y ánima y boca, lengua y los ojos. No cesad de llorar con los profetas que os ayudarán”, culminando la frase con una petición, en la que solicita acepten todos los naturales lo que denuncia en su crónica: “Y todo el mundo me responda <Amén. Jesús>. Y vosotros, hermanos, hermanas de este reino, indios, indias, respondedme <Amén. Jesús>”.

- Instrumento de hierro para perforar en la mina.

Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Espacios de Inclusión y Exclusión: Etnias, ayllus y cofradías en la conformación de la doctrina eclesiástica de Cocharcas 1570-1614*

Ángela María Concha Pacheco** Edgar Villafuerte Acuña***

Resumen

Abstract

El presente artículo se enmarca en el difícil proceso de reorganización social y religiosa que las poblaciones indígenas padecieron dentro de la región de Huamanga en la coyuntura finisecular del siglo XVI. Nuestra preocupación por comprender dichas reorganizaciones obedece a un doble interés, primero dar cuenta de la conformación del espacio social de la doctrina de Cocharcas, y segundo realizar un análisis de las relaciones interétnicas y las nociones de inclusión/exclusión a partir de la implantación de la institución de la cofradía, convirtiéndose en el medio de mayor eficacia para canalizar y viabilizar los intereses étnicos locales de poder para así ganarse un espacio dentro de la nueva sociedad colonial que se conformaba.

This article is part of the difficult process of social and religious reorganization that indigenous people within the region suffered at the juncture Huamanga finisecular XVI century. Our concern for understanding such reorganizations due to a double interest, first to account for the formation of social space Cocharcas doctrine, and second analysis of inter-ethnic relations and notions of inclusion / exclusion from the implementation the institution of the brotherhood, becoming the most effective means to channel and enable local ethnic interests and power to gain a place in the new colonial society that was content.

Palabras claves: Etnias, ayllus, élites indígenas, cofradías, doctrina, Cocharcas, espacios de inclusión/exclusión.

key words: Ethnic, ayllus, indigenous elites, brotherhoods, doctrine, Cocharcas, spaces of inclusion and exclusion. ***

* Este artículo aborda parte de nuestra tesis de licenciatura “Nuestra Señora de Cocharcas: Elaboración de un proyecto religioso jesuita e indígena, sustentado en la imagen para la construcción de una nueva identidad indiana-cristiana 1582-1636”, Universidad San Antonio Abad del Cusco, 2013. ** Historiadora por la Universidad San Antonio Abad del Cusco, con experiencia en transcripción paleográfica (S. XVI-XVII), investigación histórica, catalogación de archivos, bibliotecas e Investigación en Museología. Correo electrónico: angela_maria11y6@hotmail.com *** Historiador por la Universidad San Antonio Abad del Cusco, con estudios y especialidad en la Pontificia Universidad Católica del Perú en lectura y transcripción paleográfica siglo XVI, gestión archivística y conservación e investigación museográfica y museológica. Correo electrónico: edgard_historia1@hotmail.com. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Inclusión y exclusión

Introducción

a coyuntura finisecular del siglo XVI, fue un contexto en el que se dieron las influencias más determinantes de nuestra historia, las severas políticas del rey Felipe II, la contrarreforma católica y el barroco colonial, devino en una gigantesca empresa de occidentalización que se abatió sobre el continente americano con innegables consecuencias en el Perú colonial, principalmente para las poblaciones indígenas. Dichas influencias se materializaron y canalizaron en diversos proyectos sociopolíticos y religiosos que no siempre iban de la mano uno con el otro, muchas veces contradictorios y antagónicos entre sí, principalmente por los intereses de los actores sociales que las ejecutaban. Así, las autoridades españolas civiles y eclesiásticas aplicaron en los Andes sus más diversos proyectos que devinieron en una reorganización espacial y transformación cultural tan ambicioso que en ningún lugar de las Indias se vio jamás, con un claro sentido de control, administración y justificación ideológicopolítico de imposición sobre las poblaciones indígenas. Pero es de considerar que estas mismas influencias que llegaron de occidente a América, determinaron que dichas poblaciones indígenas buscaran nuevas respuestas, mecanismos y estrategias de sociabilización-interacción, que la institución de la cofradía viabilizara o canalizara para ocupar un lugar dentro de la nueva sociedad colonial que se conformaba. En este sentido y a partir de una documentación inédita del Santuario de Nuestra Señora de Cocharcas -que pertenece a la diócesis de Abancay- fechada entre finales del siglo XVI hasta inicios del siglo XIX,1 pretendemos desde un enfoque regional -pero un enfoque en el 1

Nuestro interés por realizar una investigación histórica sobre Cocharcas nace a partir de nuestra experiencia laboral dentro de una institución pública dedicada a la protección y restauración del patrimonio cultural durante el año 2009. En dicho año se produce el hallazgo de más de cincuenta legajos coloniales dentro del Santuario de Nuestra Señora de Cocharcas, el mismo que se hallaba en pleno proceso de restauración a cargo de la 46

cual se tiene presente el contexto más amplio que condiciona toda la historia de la regióndescribir y analizar dos dinámicas que se engranan dentro de los aspectos social y religioso. La primera dinámica que denominamos de reorganización social nos sirve para comprender y analizar la conformación del espacio social de la doctrina de Cocharcas. En la segunda dinámica evidenciamos los conflictos jurisdiccionales y de poder entre los diferentes ayllus originarios y mitimaes trasplantados dentro de la doctrina de Cocharcas, creando espacios de inclusión y exclusión. Esta rivalidad étnica se verá resuelta en el plano religioso, canalizada e instrumentalizada mediante la institución de la cofradía. Dos son los procesos coyunturales a manera de ejes fundamentales e influyentes que marcan el rumbo de nuestro análisis, el primer eje se sustenta en el aspecto sociopolítico y el segundo en el aspecto religioso: en el primero, será el rey de España Felipe II quien puso fin a la situación incierta del virreinato peruano convocando la junta magna (1568), en ella se establece que era necesario incorporar coercitivamente a la población indígena al mercado de trabajo, como también se diseñó las bases para una nueva configuración administrativa, estas medidas serán encomendadas a Francisco de Toledo, quien es partícipe de la citada junta. Con la llegada del virrey Toledo al Perú (1569) se produce una transformación sociopolítica e incluso religiosa definitiva e irreversible del Perú colonial, Toledo no hace otra cosa que establecer los acuerdos y preceptos alcanzados en la junta magna ordenados por el rey Felipe II, y de esta manera el nuevo sistema implantado se asienta; pero no sólo se trata de poner en marcha un proyecto administrativo, era un cambio en la forma de encarar la moral política y la historia misma (Estenssoro 2003: 179). Por el lado religioso, la promulgación del Concilio

Dirección Regional de Cultura-Cusco. A partir de este hecho, surge la necesidad de organizar y catalogar los legajos con el fin de tener un mejor manejo del fondo documental, y tomando también dicha acción como una medida preventiva de conservación sobre el patrimonio documental. Asimismo se aplicó una adecuada metodología para la lectura y transcripción paleográfica como punto de partida para una serie de futuras investigaciones. UNSAAC - Riqch´ariy

Concha y Villafuerte

de Trento (1564), constituye lo que se denomina el catolicismo contrarreformista; éste llega a los Andes con instituciones políticas, administrativas y religiosas que no dudan de sí mismas ni de la “verdad” que las anima; imponen una ética, una forma de creer y de celebrar e imponer su religión; no dialoga, silencia y rara vez se conmueve (Valenzuela 2006). Las disposiciones del Concilio de Trento, con los intentos de normalización y fiscalización consecuentes, sólo entrarán plenamente en vigor en el Perú a partir de 1583 en manos de la iglesia secular y apoyada firmemente por los jesuitas(Estenssoro 2003: 243). Es en este sentido que a partir de la celebración del tercer concilio limense (158384), se convierte en el año clave para las poblaciones indígenas, una fecha definitiva, un verdadero punto de no retorno. Ambos aspectos están íntimamente imbricados y tendrán innegables repercusiones e influencia en las poblaciones indígenas, especialmente en sus élites que buscarán acomodarse e insertarse en esta nueva sociedad colonial que se gestaba en la difícil coyuntura finisecular del siglo XVI. En este sentido, los diferentes estudios que se abocaron ha comprender este proceso socioreligioso, obedecen principalmente a dos 2

Las primeras publicaciones de corte histórico sobre Cocharcas datan desde finales del XIX e inicios del siglo XX. Serán los señores Emilio Montes en su “Breve Reseña Histórica del Santuario de Kocharkas”, Manuel Gamboa Antesana en su “Noticias sobre la venida de la Virgen de Copacabana” y el Obispo de Ayacucho Doctor Fidel Olivas Escudero quien en su libro “Flores de Santidad en el Ameno Jardín de la Iglesia de Guamanga”, que incluirá un artículo sobre Cocharcas; todos ellos nos proporcionarán aunque de forma descriptiva el primer acercamiento histórico sobre Cocharcas, especialmente preocupados por el origen de la imagen de la virgen de Cocharcas. Se concluye que los tres autores trataron los mismos temas y revisaron las mismas fuentes pero los escritos de los tres difieren en la forma de la presentación de sus textos más no en el fondo del contenido. Emilio Montes y Manuel Gamboa Antesana muestran mayor diversidad de información, a manera de resúmenes construidos como si fueran pasajes bíblicos; en cambio el aporte del Obispo Fidel Olivas Escudero radica en publicar la primera transcripción paleográfica esencialmente de los primeros folios del Cuadernos de Investigación Universitaria 01

corrientes historiográficas bien marcadas, el positivismos histórico de inicios del siglo XX, y el estructuralismo francés, influenciados por la etnohistoria que tendrá gran acogida en la historiografía peruana desde mediados del S. XX hasta la actualidad. Pero es de considerar que los estudios directamente vinculados con la doctrina de Cocharcas son pocos y de vieja data; sobre el aspecto religioso se halla cierta producción bibliográfica, pero todos influenciados por sus vínculos con la iglesia católica, y de ahí que sus escritos muestran una clara influencia de justificación providencialista al describir los hechos históricos.2 Sobre el aspecto social se halla una producción con mayor acuciosidad científica pero trabajada de manera genérica, estos trabajos se verán dinamizados principalmente por la producción historiográfica de la Universidad San Cristóbal de Huamanga, especialmente en la segunda mitad del siglo XX.3 Así, son principalmente Steve J. Stern, I. Silverblatt-John Earls, Luis Millones y Huertas Vallejo, los investigadores que ahondaron los aspectos socio-religioso de la región Huamanga y sus zonas periféricas como Andahuaylas en donde se halla la doctrina de Cocharcas. En 1993, Steve Stern analizó la problemática social de las élites indígenas de la

libro 01 de cofradías del Archivo del Santuario, que posteriormente tal transcripción será utilizada por la mayoría de autores locales y nacionales que intentarán escribir sobre Cocharcas. 3 Cabe destacar las diferentes publicaciones académicas de las últimas décadas del siglo pasado, que si bien es cierto no abordaron el tema directamente, sí elaboran breves o sucintos comentarios sobre Cocharcas desde diferentes perspectivas, sobre todo aquellos investigadores impulsados por la Universidad San Cristóbal de Huamanga, así tenemos a Navarro del Águila, 1939: Morote Best, 1953; 1983:28; Urrutia Ceruti, 1985; Cavero Carrasco, 1994; Huertas Vallejos, 1998:7-28; García Miranda, 1998:51-85; Salas Coloma, 1998; Purizaga Vega, 2006:45-61; entre otros. Quienes a través de sus diferentes obras nos ayudaron a comprender desde una perspectiva científica el panorama colonial en sus aspectos social, político, económico y religioso de los siglos XVI-XVII y XVIII de la región de Ayacucho y Apurímac. 47

Inclusión y exclusión

región Huamanga, estrechamente vinculada con los encomenderos, Stern identifica a dos actores sociales determinantes en el recién conformado sistema colonial, los curacas y encomenderos, de los cuales se valdrá para analizar las transformaciones económicas capitalistas a nivel local y regional. La incapacidad del insipiente estado colonial en la segunda mitad del siglo XVI para controlar el territorio andino e imponer su autoridad por encima de intereses particulares llevó a la mayoría de comerciantes, mineros, propietarios y administradores españoles a competir por beneficios económicos en una arena política.4 Aunque algo distanciado de los conceptos Gramscianos de hegemonía y contra hegemonía que Steve J. Stern sigue; otros historiadores como Silverblatt-Earls y Huertas exploraron las estructuraciones y desestructuraciones sociales de la región Huamanga, los primeros a partir de estudios de caso y el segundo de forma integral o genérica, llegando a proponer diferentes superposiciones étnicas en toda la región, producida en distintas etapas históricas, lo que complejiza el panorama étnico regional.5 Pero es sin lugar a dudas al historiador peruano Luis Millones a quien le cupo el honor de sacar a la luz una serie de documentos del Archivo de Indias (Sevilla), concernientes a las tempranas idolatrías indígenas de la región huamanguina, conocido como el movimiento del Taky Onkoy, causando cierta alteración en la 6 historiografía peruana; la percepción de dominación/resistencia en los Andes se ve ejemplificada por Millones en sus publicaciones. Consideramos que este esfuerzo de interpretación nos parece algo injusto, reduce o esencializa el accionar indígena, limitándolo a un solo lado de la historia, inmóvil, momificado, casi como un monumento pétreo, que hace ver el accionar indígena - especialmente dentro del aspecto religioso- reducido a ser idólatra, pagano o diabólico, sin dejar la 4

Steve Stern 1993. Huertas 1991, 2002; Silverblatt-Earls 1979. 6 El movimiento del Taky Onkoy, durante décadas se convirtió en uno de los temas más estudiados por las Ciencias Sociales en el Perú, ejemplificando cómo se puede crear un discurso político, nacional y académico en el imaginario colectivo contemporá5

opción abierta que los propios indígenas pudieron construir su historia, mediante mecanismos, estrategias o proyectos que permitan reinventarse, redefinirse de acuerdo a la coyuntura que los oprime, sin que ello caiga en desmedro o menosprecio por aquellas poblaciones indígenas que llegaron a ocupar un lugar en la nueva sociedad colonial, o que recibieron la influencia de occidente. De esta manera las denominaciones como aculturados, arribistas, o en definitiva, de traicionar su causa y “venderse” al colonizador constituye, además de un anacronismo, una profunda e injusta incomprensión. Consideramos que la institución de la cofradía nos ayudará a explicar nuestra propuesta, especialmente dentro de la doctrina de Cocharcas. 1. Contextualizando la reorganización social en la región: Huamanga a finales del siglo XVI La segunda mitad del siglo XVI, sin lugar a dudas, fue una época de grandes cambios socio-culturales, políticos y religiosos para las poblaciones étnicas a lo largo y ancho del virreinato del Perú. Estos cambios hallarán su impulso de manera organizada y sistematizada con la llegada del virrey Francisco de Toledo (1568-1580), las reglas de juego de la situación colonial fueron fijadas en definitiva, dicho virrey reorganizó por completo el espacio andino, alterando la organización vertical, característica de la territorialidad indígena tradicional (F. Pease 1978:62). En ningún lugar de las Indias se puso en práctica un proyecto de organización social y espacial tan ambicioso como el que se impuso en los Andes, y de esta manera se cimentaría las bases de una nueva sociedad colonial peruana. En este sentido, existen diferentes factores que dinamizaron esta transformación social-étnica en el Perú colonial pero son principalmente

neo, más fuerte que el verdadero movimiento religioso indígena de su época, llegando a ser denominado como “el gran movimiento de resistencia cultural”, de rechazo a la alienación, progresivamente interiorizada, hasta alcanzar los más profundos recintos de la conciencia colectiva. (Ramos 1993:137-165; Estenssoro 2003: 356). UNSAAC - Riqch´ariy

Concha y Villafuerte

dos factores que lograrán cambios fundamentales en la población indígena, el primero se debe a la aplicación de la distribución de los repartimientos entre los conquistadores, dicha distribución tendría como objetivos poner fin y orden a las disputas (herencia de las guerras civiles) entre encomenderos españoles por su posesión indeterminada y la excesiva explotación del indígena, esta última percepción defendida por los lascasianos, y en segundo lugar la implantación de las reducciones indígenas, las cuales determinarán la línea de la reorganización del espacio sociopolítico colonial andino que el virrey Toledo se dispuso a realizar. Las reducciones eran parte de las políticas regalistas del virrey y tenían por objetivos facilitar el cobro del tributo y la mita minera, y dentro del aspecto religioso facilitaría asegurar la instrucción religiosa de los indios.

deros españoles, quedando distribuidos de la siguiente manera:

La región de Huamanga no fue ajena a las referidas políticas coloniales impuestas en la segunda mitad del siglo XVI, sin embargo no fueron los únicos procesos de organización social que padeció. En la época prehispánica dicha región había sufrido una importante intromisión étnica por la ocupación inca en toda la región, el traslado de mitimaes y la persecución a determinadas etnias- principalmente de la zona de Andahuaylas- por parte de los incas alteró el panorama étnico regional. Ya con la invasión hispana, la región Huamanga y su zona periférica-fronteriza de Andahuaylas volverían a pasar una nueva organización social integral, reconfigurando nuevamente el panorama étnico huamanguino.

v Los Acos de Quinua: Se le otorgó a Pedro Díaz.

v “Los Xauxas: fueron divididos en dos encomiendas, una para Cristóbal de Peña y la otra para Gómez de Cervantes. v Los Soras: Pasaron al tutelaje de Melchor Palomino. v Los Angaras: fueron divididos en varias encomiendas, una de ellas correspondió a Luis de Sotelo y otro a Amador de Cabrera. v Los Chilques: Se le otorgó a Pedro Ordóñez y Antonio Abrerrio. v Los Lucanas: Se le otorgó a Juan Velásquez v Los Atun Lucanas: Se le otorgó a Pedro Avedaño. v Los Vilcanchos: Cedidos a Juan Manueco. v Los Chocorbos de Huaytara: Se le otorgó a Francisco de Cárdenas. v Los Indígenas de Guamanga: Se le otorgo a Hernán Guillen. v Los Tanguiguas: Se le otorgó a Juan Palomino. v Los Chancas de Uramarca: Se le entregó a Hernán García Carrillo. v Los Pobladores de Ongoy: Se le entregó a un tal García. v Los de Papres: Se le otorgó a Vasco Sánchez de Ulloa. v Los de Pausa: A Diego Gavilán. v Los Quispillactas de Pomabamba: Se le otorgó a Miguel Astete. v Los Parcos: Se le otorgó a Vasco Suárez. v Los Pobladores de Ocobamba: Se le otorgó a Francisco Barrientos.

Así, la primera alteración -colonialmente hablando- del espacio social huamanguino se dio a partir de los repartimientos realizados por los españoles; dicha región abarca según Damián de la Bandera la extensión territorial “desde Uranmarca que es de aquel cabo de vilcas seis leguas hasta Acosquesta junto al valle de 7 Xauxa…” en el que se encontraban una serie de etnias que en 1561, por disposiciones heredadas del pacificador La Gasca, se dispuso los repartimientos otorgados a los encomen-

Jiménez de la Espada, 1965: T. I: 178

Cuadernos de Investigación Universitaria 01

v Los de Totos: A Beatriz Sánchez. v Los de Callamarca y Uripa: Se le otorgó a 8 Martín Lezama”. Pero esta repartición de los territorios indígenas, dejó a los curacas locales ante la necesidad de elaborar alianzas con los encomenderos españoles. Ambos en realidad se necesitaban en la medida de sus intereses, normalmente disímiles entre ambos actores sociales. Las

Ibídem 49

Inclusión y exclusión

sociedades étnicas locales de Huamanga percibían unos beneficios positivos en elaborar alianzas con los europeos ya que por fin podían deshacerse del yugo de la dominación inca y defender sus intereses étnicos en una nueva era que se iba gestando. Es el caso de las poblaciones mitimaes que ejemplifican el hecho en la región de Huamanga septentrional, algunas poblaciones mitimaes asentadas por los incas regresaron a sus comunidades de origen y dejaron sus vidas de extranjeros entre poblaciones locales hostiles, pero otros establecieron alianzas con los encomenderos para imponerse ante la diversidad étnica que existía en los territorios que ocupaban (Salas de Coloma 1979; Steve Stern 1993: 66). Esto también se ve manifestado por la ayuda indígena proporcionada a los españoles en las guerras civiles, como es el caso de los chachapoyas y cañaris, trasladados por los hispanos a la villa de Huamanga, e incluso desplazaron 9 un grupo cañari a la zona de Pomabamba, complejizando el panorama étnico en la zona, creando conflictos y disputas internas en la sociedad indígena, es así que el nuevo sistema implantado por los europeos se mostraba como una nueva oportunidad de emerger y construir nuevas posibilidades, sobre todo para las élites indígenas. De esta manera los indígenas, principalmente los curacas, se sumaron a la creación de una nueva sociedad colonial impulsada por la búsqueda del dinero y de lucro comercial (Steve Stern 1993: 77). Las alianzas entre indígenas y blancos de la nueva era no sólo mejoraron la capacidad de los colonizadores de Huamanga para crear una variedad impresionante de empresas y relaciones comerciales,10 sino que además reforzaron las estrategias abiertas entre los autóctonos, es decir, la voluntad de aprovechar las nuevas oportunidades, en lugar del abstenerse 9

Huertas 1998: 19. Salas de Coloma, 2005: 301 11 Pero el virrey Toledo se basaba en el jurista Juan de Matienzo Peralta, oidor de la real audiencia de Charcas, quien es el verdadero ideólogo de este plan sistemático para implementar las reducciones de los indios del Perú, según Matienzo “los indios por estar apartados en huaycos y quebradas no vivían en policía y es el principal inconveniente para ser doctri10

rencoroso de todo contacto. Como veremos, los objetivos de los indígenas y de los españoles eran diferentes y a fin de cuentas contradictorios, no obstante, trabajaron en la medida de sus intereses juntos bajo una alianza tensa que en cualquier momento se podía romper. Otro de los puntos fundamentales para la reorganización social, no sólo de la región sino de todo el Perú colonial, se dará a partir de la aplicación de las reducciones indígenas. Esta política de aplicar reducciones a los poblados de los Andes ya tenía antecedentes, realizándose los primeros intentos con virreyes y funcionarios reales como Pedro de la Gasca (1548-1551) y el gobernador Lope García de Castro (1564-1569), quienes fracasaron en su intento de concentrar a la población andina. Es con el enérgico virrey Toledo que se llevó a cabo a gran escala11 marcando un precedente no sólo en la gobernación española sino en las poblaciones indígenas; la reorganización social era un hecho y sus consecuencias serán determinantes en todos los aspectos de la vida indígena. Para llevar a cabo esta tarea, era necesario realizar una inspección general del virreinato (la visita general del 23 de octubre de 1570), en la que participaron más de 60 personalidades; una oligarquía o clase dirigente que inmediatamente adquirió prestigio, poder, privilegios y un elevado estatus político, entre los que destacan el dominico García de Toledo y Pedro Gutiérrez Flores, el inquisidor Servan Cerezuela, el cronista Pedro Sarmiento de Gamboa, el jesuita José de Acosta, el jurista 12 Juan Polo Ondegardo y el propio Matienzo. Los objetivos de la Visita General eran esencialmente dos: Asegurar los lugares más propicios y saludables para establecer las reducciones13 y visitar los lugares habitados para realizar un empadronamiento muy

nados”; había que reorganizar a los nativos de los antiguos pueblos en nuevos asentamientos permanentes. (Lohmann Villena, 1967). 12 Zimmerman 1938: 54-87. 13 Dichas reducciones fueron ejecutadas teniendo en cuenta la “comodidad de aguas, tierras, montes, entradas y salidas y labranzas, y un ejido de una legua de largo, donde los indios puedan tener sus ganados, sin que se revuelvan con otros de españoles” (Leyes Indias, pág. 211). Tenían un UNSAAC - Riqch´ariy

Concha y Villafuerte

preciso que determinara los recursos humanos 14 del Virreinato. De esta manera, realizada la visita general de Toledo (1570), el virrey respondía de manera detallada a las instrucciones del rey, informándolo sobre el estado de la organización del virreinato peruano y de la propia Iglesia, los problemas son múltiples, la solución única: reducir a la población, concentrándola en nuevos pueblos. Según dice el mandato, el cambio se hacía para el “buen gobierno de estos reinos, y bien y conservación de los naturales y de ellos y con mas comodidad puedan ser doctrinados y enseñados en las cosas de nuestra santa fe católica, ley natural y buena policía”.15 Francisco de Toledo, mandó juntar a los indígenas del distrito, lo mismo que al corregidor, al visitador, a los miembros del clero regular y secular, a los encomenderos y les propuso la necesidad de reducir los pueblos por estar tan divididos y apartados. La intención era cambiar el patrón de asentamiento disperso tan típico en los Andes, por el nucleado.

Toledo 1974: 260). Los cuales realizaron un recorrido por toda la región de Huamanga, visitando los diferentes repartimientos de dicha zona, ratificando y cambiando a los encomenderos a cargo de dichos repartimientos, en las que destacan por su producción económica y número de tributarios los repartimientos de Atun Lucana Laramati, dada en encomienda por dos vidas a Pedro de Córdoba, con una tasa económica de 6,088 pesos, conformado el primer lugar en la producción económica de toda la región huamanguina, siguiéndole están los repartimientos de quichuas, aymaraes y los Soras.16 Estas reducciones no sólo concentraban a las poblaciones indígenas sino que los sometían a una nueva organización de traza urbana totalmente occidental, el modo de traza se encuentra explicado en la instrucción para los visitadores: “Daréis orden de trazar los dichos pueblos por sus calles y cuadras anchas y derechas, dejando el hueco de plaza y sitio para la iglesia, sino la hubiere, y para casa del sacerdote, y solar para casas de comunidad, y cabildo y juzgado de los alcaldes que ha de haber, y carcel con aposentos distintos para hombres y mujeres, y corrales para servicio de tal carcel, y aposento para el carcelero”(F. Toledo 1986, t. I, 90).

Es a partir del 11 de diciembre de 1570 que el virrey Francisco de Toledo firmó la ordenanza de reducción de los naturales de Huamanga, y con ello devendrá la segunda perturbación de las estructuras indígenas en la región, dando inicio a uno de los cambios sociales más intensos y traumatizantes que padeció dicha población oriunda. En este sentido los visitadores que nombró el virrey comenzaron a aplicar estas disposiciones; para la región de Huamanga fue designado Rodrigo Cantos de Andrada quien ya tenía experiencia por haber visitado anteriormente una parte de Lima, y acompañándolo en su visita fueron designados Jerónimo Silva y su ayudante, el visitador eclesiástico el licenciado Merlo (F.

Es precisamente este modelo de concentración poblacional que se impuso como un modelo de sociabilidad para los pueblos andinos. El análisis de esta imposición de civilización revela que la corona no solamente pretendía asegurar una abundante mano de obra barata para la industria minera -Potosí, Castrovirreyna, Porco, Oruro, Vilcabamba, Carabaya y Huancavelica- sino también imponer un nuevo orden social o policía de acuerdo a los

carácter permanente y se recomendaba que se ubicaran en lugares apartados de las antiguas wacas, de modo que los indios no continuaran practicando sus creencias paganas. 14 Se trataba de efectuar un serie de preguntas de tipo estadístico que proporcionaran el número de parcialidades y señores naturales de cada repartimiento, así como una relación de acuerdo a sus diversas categorías: tributarios casados con hijos legítimos; viejos o viudos con hijos; jóvenes de todas las edades, sexo y estado civil, estado físico; viejos, solteras, ciegos e impedidos de tributar, indios ausentes, así como

también los nombres de los caciques principales y subalternos (principales, mandones y mandoncillos), procurando elaborar un censo detallado con un fin exclusivamente fiscalista. Otras de las cuestiones importantes eran las relaciones existentes entre caciques y encomenderos, el tiempo de trabajo de cada indio, las condiciones de la propiedad de la tierra (sistema de herencia), tipos de costumbres matrimoniales (servinacuy, etc.). (Romero 1923:126-127). 15 Toledo, Francisco de 1986, t. I, p. 65. 16 Noble Cook; Alejandro Málaga Medina; Thérese Bouysse-Cassagne 1975:291.

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Inclusión y exclusión

Fig. N° 01 - Delimitación étnica en la región Huamanga S. XVI (Fuente: Jaime Urrutia Ceruti 1985, área de influencia de Cocharcas = agregado nuestro)

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modelos hispánicos de población y evangelización ( Coello de la Rosa 2006: 87). El afán proyectista del virrey por la reorganización social y política de los Andes inauguró una nueva óptica en las relaciones de la corona con sus súbditos. Efectivamente, Toledo no solamente se interesa por las riquezas del Nuevo Mundo, lo hará también por la regulación de las costumbres de la población indígena y lo hizo a partir de la aplicación de las reducciones. Hacia 1586 las visitas realizadas en la región de Huamanga por Rodrigo Cantos de Andrada, Pedro de Carbajal, Pedro de Rivera y Antonio Chaves, nos muestran el ascenso productivo de la región, debido principalmente a la producción minera, básicamente la extracción del mercurio de Huancavelica. Así las décadas de los ochenta y noventa del siglo XVI muestran la cúspide económica de la región, sustentada en el trabajo de la mita y la contribución de mano de obra indígena indispensable para la extracción de los minerales. Sin embargo las consecuencias demográficas, culturales, religiosas y políticas para las poblaciones indígenas de la región, especialmente dentro de la provincia de Andahuaylas, serán importantes.

La historiografía peruana y extranjera se ha interesado desde finales del siglo XIX por estudiar la cultura Chanca, pero es principalmente a partir del siglo XX que la producción -especialmente históricadesarrollará una cantidad de trabajos importantes como: en 1923, Alberro Arca Parró publicó en la revista inca el artículo ¿Dónde vivieron los chancas?; en 1936 aparece el trabajo de Víctor Navarro del Águila “monografías sobre Pocras, Wancas y Chancas”; tres años después desarrolla la tesis titulada “las Tribus de Ancku Wallock”; también en 1936, Pio Max Medina publicó su estudio sobre los Pocras. En 1946, Lizardo Guillén escribió su tesis “algunos aspectos de la historia y arqueología de los chancas”; en 1953 María Rostworowski publica “Pachacutec inca yupamqui”, en donde elabora algunos alcances de los Chancas; años más tarde, en 1959, Luis G. Lumbreras escribió un trabajo titulado “Los Chancas”, en la que evidencia por primera vez cierto tipo de cerámica Chanca denominándola “arjalla”. Ya en las últimas décadas del siglo XX se incursiona de forma diferente en el análisis de la Cuadernos de Investigación Universitaria 01

2. Espacios de Inclusión y Exclusión: Los avatares en la conformación socio-religiosa de la doctrina eclesiástica de Cocharcas Para comprender el proceso de reorganización social y religioso de la doctrina eclesiástica de Cocharcas, primero es necesario detenernos en analizar la provincia de Andahuaylas en los inicios del recién conformado sistema colonial, ya que la doctrina de Cocharcas -como veremos más adelante- jugará un rol determinante para la supervivencia y desarrollo étnico dentro de dicha provincia en la difícil coyuntura finisecular del siglo XVI. Andahuaylas obedece a un proceso histórico particular que arqueólogos, antropólogos e historiadores discutieron por décadas y que le vincularon -gracias principalmente a las referencias cronísticas- con la cultura denominada Chanca.17 Pero son las últimas investigaciones que demuestran que la provincia de Andahuaylas obedece a intrincados procesos sociales de diferente data, como las diferentes superposiciones étnicas que padeció a través de los mitimaes impuestos por los incas, como también a la vigencia de algunas de sus poblaciones étnicas originarias hasta la posterior intromisión hispana. Esto manifiesta los distintos procesos sociales disturbativos

cultura Chanca, la corriente interpretativa francesa se hace presente, y es precisamente el Francés Pierre Duviols que comienza a sacudir los cimientos interpretativos anteriores, caracterizados por monografías regionales especialmente de la sierra surcentral de nuestro país. Duviols propone una nueva línea interpretativa cuestionando las fuentes que nos remiten a los chancas, estas fuentes son eminentemente cronísticas y obedecen a percepciones o comprensiones del invasor, Duviols plantea la necesidad de analizar estas versiones por ejemplo “la guerra de los chancas con los incas”, mediante análisis hermenéuticos y comparativos con otros procesos similares. Años después el propio Franklin Pease pide prudencia con el manejo cronístico, especialmente para leer la historia Chanca. En este sentido será el historiador Lorenzo Huertas que para nuestro criterio elabora hasta la fecha mediante sus diferentes trabajos como el “estudio preliminar de las tribus de AnckuWallock” (1983) y en “Los Chancas: Proceso disturbativo en los andes”, (1990) la aproximación más precisa y crítica sobre la cultura chanca. 53

Inclusión y exclusión

que padeció Andahuaylas a lo largo de su historia, complejizando el panorama étnico en la región. Dicha provincia para la segunda mitad del siglo XVI era un corregimiento de la región de Huamanga, ambos dentro de la jurisdicción eclesiástica pertenecían al Obispado del Cusco que posteriormente en los inicios del siglo XVII se verá fragmentado. Steve Stern considera que la ubicación de la provincia de Andahuaylas es estratégica e importante, ya que se encuentra ubicada en la zona septentrional de Huamanga por la vertiente del río pampas, una zona que dicho investigador le denominaría como intermedia o hinterland, entre la regiones de Huamanga y Cusco, es precisamente que esta posición fronteriza e intermedia hizo de Andahuaylas una provincia importante de acceso necesario para la comunicación y comercio entre Cusco y Huamanga, tomando en cuenta que ésta marcaba el camino de la minería de Huancavelica a Potosí, un camino que incluso ya existía prehispánicamente. La provincia de Andahuaylas construirá su historia vinculada estrechamente con las regiones de Cusco y Huamanga, la influencia de estas dos regiones será innegable y determinante, principalmente de la segunda, pues es en esta segunda región que Andahuaylas jugará una activa e importante participación, tanto en la producción económica como en el desarrollo sociopolítico y religioso, en la que su población tendrá injerencia determinante. En este sentido la provincia de Andahuaylas a finales del siglo XVI fue una de las provincias más importantes de la región Huamanga, debido principalmente a la cantidad poblacional de la zona, que se ve manifestada 18

Con el descubrimiento de las minas de Huancavelica en 1564, y el posterior arribo del virrey Toledo a Huamanga, se reacondicionaron los repartimientos de la región con dos objetivos económicos fundamentales en la que la mano de obra indígena será determinante para llevarlas a cabo, Primero para el trabajo en la tierra que permitía un excedente que iba a las manos del encomendero, doctrinero, para la justicia lo mismo que para el cacique, para la construcción o mantención de las iglesias y para el hospital del repartimiento. También parte de este excedente iba para la construcción de la iglesia 54

en el número considerable de tributarios y que genera una producción económica importante,18 destacando sobre los demás corregimientos del recién conformado espacio colonial Humanguino. De esta manera el corregimiento de Andahuaylas a través de su repartimiento principal Andahuaylas “La Grande”, nombrado así por los documentos coloniales, será el repartimiento más poblado en términos de tributación de toda la región, incluso entre todos los repartimientos del 19 virreinato peruano. Andahuaylas “contaba con 28.900 habitantes en 1570, de los cuales 5.330 eran tributarios; los repartimientos de Lucanas Andamarcas, Lucanas Laramati y Soras que son, después de Andahuaylas, los de mayor tributación en esa misma época, contaban con 15.169; 15.362 y 11.660 habitantes respectivamente, sumados entre los tres contaban con 7.351 tributarios, casi la misma cantidad de tributarios en relación al reparti20 miento de Andahuaylas”. Pero esta alta producción del corregimiento de Andahuaylas, sobre todo de las décadas de los 70 y 80 del siglo XVI, puede llevarnos a conclusiones engañosas, ya que el corregimiento andahuaylino no era homogéneo étnicamente ni poblacionalmente, sino se encontraba fragmentado en repartimientos que variaban diametralmente en su producción y población en relación al repartimiento principal que era Andahuaylas “la grande”, esto se ve claramente en la relación de repartimientos del Cusco que aparece en las provisiones del Virrey Toledo de 1581, en donde se menciona a Andahuaylas con sus comprensiones de Huancarama, Curamba, Cayara, Ongoy, Uripa y Ocobamba (Valcárcel 1978: 46). Estos repartimientos integrantes del corregimiento

catedral del Cusco y el hospital de Huamanga. Segundo para los trabajos en las minas, en el caso de las de Huancavelica y Castrovirreina las ganancias iban para la corona y el minero. Y es precisamente que la provincia de Andahuaylas realizó el mayor aporte poblacional indígena de toda la región a través de sus seis repartimientos en los que se encontraban los repartimientos de la doctrina de Cocharcas (Huertas 1983:15). 19 Urrutia 1988: 42. 20 Ibídem 43.

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CUADRO N° 01 Tributación dentro de la provincia de Andahuaylas, S. XVI Repartimientos de la provincia de Andabaylas: Guancarama Andahuailas grande) Cayara Ongoy Oripa Acobamba

Vásquez de Espinoza T

(la 3130 321 160 206 213

Francisco de Toledo

V 317 1019

N 192 3127

M 347 9110

T 1057 5330

2488

6271

14811

147 91 70 65

435 62 209 164

1055 256 597 411

580 326 315 285

170 89 95 82

594 317 372 302

854 854 864 767

Fuente: David Cook 1975. de Andahuaylas suman un total de tributarios que llega a 6.836; todos estos otros repartimientos sólo cubren el 22% de la tributación provincial, siendo Andahuaylas “La Grande” el 78% restante. Estos números de habitantes y tributarios de considerable proporción económica, nos muestran la exclusividad de producción económica del repartimiento de Andahuaylas “la Grande”, conformada por la concentración de tributarios integrantes de la denominada etnia Chanca o al menos parte importante de ella, que permitió a su encomendero, Diego Maldonado, el sobrenombre de “el rico” entre el vecindario cuzqueño. La contraparte de este proceso de producción económica la conforman los demás repartimientos de la provincia (corregimiento), en el cual se encuentra el poblado de Cocharcas dentro del repartimiento de Cayara, que no destaca precisamente por una gran producción económica. Con los distintos cambios sociopolíticos y religiosos sufridos por la intromisión hispana y dinamizada a través de los repartimientos y las políticas regalistas del virrey Toledo, la provincia de Andahuaylas entrará en un crítico proceso sociopolítico. El descenso demográfico producto de las enfermedades y el impacto de la mita minera, determinó el empobrecimiento del corregimiento. Como la provincia tenía numerosa población, las autoridades españolas repartían los indios a diferentes trabajos mineros, así cuando el virrey Marqués de Cañete, García Hurtado de Mendoza, en 1590 dispuso que la población 21

indígena de Andahuaylas contribuya al trabajo de las minas de azogue de Huancavelica con 196 trabajadores permanentes, designándoles con el sobrenombre de 21 MUSTIVOS, causa el descenso demográfico más importante en toda la región. Este acontecimiento se ve ejemplificado de manera más especifica por Luis E. Valcárcel quien menciona “en el estudio comparativo hecho el año 1580 de la administración pública inkaica-española por un autor “Anónimo”, se llegó a la conclusión que, durante el régimen inkaico, la población iba en aumento; y se señalaron a Andahuaylas y Cotabambas como que tenían 30 mil indios, y al ser administradas por los castellanos disminuyeron a 6 mil, y así está todo estragado y aniquilado”(Valcárcel 1978: 55). Estos problemas para finales del siglo XVI determinaron un contexto de crisis social generalizado entre la población indígena, que lo encarnaba especialmente el corregimiento de Andahuaylas. Aunado todo esto al complejo proceso entre las poblaciones indígenas y su rivalidad histórica a partir de su diversidad étnica local y a su acomodamiento al nuevo sistema implantado por los hispanos, les obligó a los curacas o caciques locales a buscar nuevos caminos y estrategias para afrontar esta nueva coyuntura mediante la interacción entre encomendero, doctrinero y curaca. Esta dinámica se volvería determinante para la reproducción del sistema que se iba implantando, tales articulaciones se verían con mayor nitidez a través de las posibles alianzas que se conformaban entre estos tres actores

G. Quintana 1967: 126

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sociales y que se manifestaban como primer paso a seguir para buscar intereses comunes. Por todas estas razones, el panorama étnico en esta región de los Andes es mucho más complejo que en otras jurisdicciones. Aquí encontramos etnias originarias de vieja data como la de Uramarca (etnia Chanca) o también encontramos las etnias mitimaes trasplantados por los incas como los chilques, quiguaris, antas, etc. (Salas de Coloma 1979; Huertas 1998: 19). Posteriormente los españoles trasladaron hacia esta región las etnias chachapoyas y cañaris, y al fundarse las reducciones, los hispanos agruparon ayllus de diferentes etnias; por eso encontramos en los diferentes corregimientos (provincias) de la región de Huamanga -especialmente la de Andahuaylas- una conglomeración de diferentes etnias, que crearán diversas comunidades a las que Lorenzo Huertas agrupa como: Comunidades Poli-étnicas, Comunidades Tri-étnicas, Pueblos Bi-étnicos y Pueblos Mono-étnicos. (Veáse también Salas de Coloma 1998: t. I: 351362 ) 2.1. La conformación del espacio social de la doctrina de Cocharcas En las últimas décadas del siglo XVI, Cocharcas era un pueblo producto de las reducciones de indios, integrante de la parcialidad étnica de los hurin Chancas, el cual era encabezado por el pueblo de Uranmarca.22 Esta parcialidad étnica no fue ajena a la desestructuración social sufrida en las diferentes etapas históricas que la región Huamanguina y su 22

Cieza de león (1554) 1985:10; Vásquez Espinoza 1948:723; Garcilaso (1617) 1985: I: 61; Jiménez de la Espada 1965: I: 203. 23 Los incas con el fin de sofocar el constante belicismo de estos pueblos, pusieron en práctica una vertical política de disturbación étnica. Ahí donde existía un grupo adverso al Cusco, si no lo desplazaban, ponían junto a ellos un grupo adepto al gobierno de los incas. Este es el caso de varias etnias como en Angaras: Quiguariorejon del Cusco, Ayllu guaman de tambillo. Los incas también realizaban resguardo de sus fronteras con grupos étnicos amigos como fueron los Antas, Acos, Quiguaris, colocados en zonas colindantes con la selva. (Waldemar Espinosa 1988). 56

provincia Andahuaylas padecieron y a la que pertenecían ambos poblados circunvecinos (Uranmarca y Cocharcas), que se encuentran enclavados en la vertiente derecha del río Pampas o río Vilcas, precisamente es esta zona de la cuenca del río Pampas que obedece a un especial proceso social complejo, único por la diversidad étnica que existe en dicha zona que, siguiendo la estructura social propuesta por Huertas, en este espacio Andahuaylino encontraremos pueblos mono-étnicos y comunidades poli-étnicas. Aquí se hallan ayllus originarios de la zona como mitimaes o advenedizos trasladados en diferentes etapas históricas, así por ejemplo mediante la intervención inca en toda la zona o provincia de Andahuaylas estaba conformado por: los Hanan y Hurin Chancas, Soras, Lucanas, Antamarcas, Parinacochas, Mallcos, Pomabambas. La ubicación de cada uno de estos grupos respondía a la que Waldemar Espinoza denominó “trasfondo táctico” para el control militar, político, económico y social de 23 las naciones intervenidas. De la distribución étnica realizada por los incas se destaca la división y ubicación de los Hanan y Hurin Chancas, los primeros ocuparon el territorio que hoy es la propia ciudad de Andahuaylas, que son mono-étnicos, y el segundo abarca el territorio que comprende la 24 etnia Uranmarca que son eminentemente poli-étnicos. Esta división tradicional del territorio Chanca (Hurin y Hanan), durante la intromisión hispánica refleja una desigualdad productiva como poblacional, así por ejemplo para la visita general ordenada por el virrey Toledo (1570-75) se puede observar: 24

El poblado de Uramarca era lo que se conocía como “tambo real”, eran ciudades administrativas de la región que los Incas convirtieron en provincias y que tuvieron por capital Vilcas Huaman, cuya jurisdicción comprendía Acostambo cerca de Huancayo, dentro de los actuales departamentos de Huancavelica, Ayacucho, y la provincia de Andahuaylas. En esta extensa región se erigieron los siguientes tambos reales: Curumba, Andahuaylas, Uramarca, Vilcas, Chupas, Yangar Marce, Parcos, Picoy y Aco que podían llegar a tener la capacidad de diez mil personas. (Huertas, 1990: 37). Siguiendo esta misma línea los cronistas Cieza de León y Vásquez de Espinoza mencionan que el camino real inca al Chinchaysuyo (camino comprendido desde Cusco

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CUADRO N° 02 Tributación dentro de las dos parcialidades hurin y hanan Chanca, S. XVI PARCIALIDAD Viejos Muchachos Mujeres Tributarios Hananchanca 1366 3852 8669 3201 Hurinchanca 1062 2410 6141 2109 Total

TOTAL 17088 11752 28840

Fuente: Cook 1975. Ya con la intromisión hispana la parcialidad de los Hanan Chancas estaba conformada por una sola etnia, la Chanca,25 dada en encomienda al capitán Diego Maldonado por el pacificador la Gasca. Durante el gobierno del Virrey Toledo fue puesta para 1579 al servicio de “la corona real de su majestad, mandando los cobros de los tributos, rentas de dicho repartimiento sean enviados a la caja real de la ciudad de los reyes por hacienda real”.26 En cambio la parcialidad de los hurin Chancas se sub divide en diferentes repartimientos, y por ende entregados a diferentes encomenderos. Este territorio de los hurin chancas, del que la etnia Uranmarca era pueblo oriundo y principal por herencia prehispánica y su ascendencia Chanca, estaba conformado por diferentes poblados que eran producto de las reducciones de indios de 1570, en la que destacan los pueblos de: Cayara, Uripa, Uchubamba y Cocharcas, siendo los dos primeros repartimientos de vieja data heredada y conformada por las disposiciones del pacificador la Gasca. A partir de la distribución de los repartimientos, devendrá una nueva reorganización social de la zona en la que el poblado de Uranmarca -etnia original chanca- se conformará como pueblo principal y cabeza de doctrina27 de los pueblos citados

hasta Huamanga), cuentan con nueve puestos o tambos que son: “de cuzco a limatambo; de limatambo a curahuasi; de curahuasi a bancay; de bancay a guancaramas; de guancaramas a andaguaylas; de andaguaylas a uramarca; de uramarca a bilcas; de bilcas a tambillo; de tambillo a guamanga”. (Vásquez de Espinoza 1948: 431). 25 Varios historiadores consideran que durante la intromisión inca en la zona de Andahuaylas, estos respetaron las estructuras sociales e ideológicas de los chancas, especialmente de los hanan chancas asentados en lo que es hoy es la ciudad de Andahuaylas. (Rostworowski, 1953-2001; Espinoza Soriano, 1986; Huertas, 1983-1990). 26 Noble Cook; Alejandro Málaga Medina; ThéreseBouysse-Cassagne 1975: 115. 27 La documentación colonial de la doctrina de Cuadernos de Investigación Universitaria 01

que se mantendrá hasta finales del siglo XVI. Detengámonos en analizar con mayor minuciosidad la reorganización social de esta parcialidad de los Hurin Chancas, espacio en donde se encuentran ubicados los repartimientos de Uranmarca, Cayara y Uripa como los poblados de Cocharcas y Uchubamba, estos cinco pueblos serán determinantes en la construcción histórica de la doctrina de Cocharcas. En 1561, los Chancas de Uranmarca o hurin Chancas estaban encomendados a Hernán García Carrillo, que por ese año residía en España; este repartimiento sólo producía una renta tributaria de 600 pesos, lo que nos indicaría una bajísima población. Por su parte las poblaciones indígenas de Cayara fueron otorgadas en repartimiento a Juan Palomino, 28 quien lo recibió de Don Pedro de la Gasca. Para 1570 a raíz de la visita general del quinto virrey del Perú, Francisco de Toledo, es que se organiza formalmente el sistema y se nombra visitadores para inspeccionar y controlar los diferentes repartimientos de dicha zona; dichos visitadores tenían por facultad ratificar o cambiar a los encomenderos a cargo de los repartimientos, es así que para la visita de los

Cocharcas de finales del siglo XVI, a través de sus libros de cofradía, nos muestran claramente que el poblado de Uranmarca era cabeza de doctrina, que dentro de la jurisdicción de dicha doctrina se encontraban los cinco pueblos principales (Cayara, Uripa, Cocharcas, Uchubamba y Uranmarca), estableciéndose el cura-doctrinero Francisco de Aguilar Villacastin en el pueblo chanca de Uranmarca, ejemplificándose en el auto ordenado por el visitador Lic. Gaspar Rivera de Acuña: “…en 12 días del mes de agosto del dicho año de 1604 el dicho visitador y juez eclesiástico mando se notifique al padre Francisco de Aguilar Villacastin cura de la doctrina de Uranmarca”. (ASC. Libro de Cofradías, Leg. 7, COD.L-B7, 1604, f. 3r). 28 Huertas 1998:21; Purizaga 2006: 55. 57

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repartimientos de Uranmarca, Uripa y Cayara que eran reparticiones heredadas de las disposiciones del pacificador la Gasca, se verían sometidos a una nueva inspección por los visitadores toledanos en la que consta: “el repartimiento de Oripa (Uripa) en 1572 pertenecía en segunda vida en encomienda a Don Juan de Lezana, como sucesor del capitán Martín de Lezna, que lo recibió a su vez del pacificador de la Gasca; sus tributarios eran 315 indios (de 18 a 50 años de edad) con una tasa de 809, entre pesos y especies; este ocupaba el 21 lugar de rendimiento (en toda la región)”.29 Y el repartimiento de Uranmarca fue ratificado bajo el régimen toledano al mismo encomendero español. La herencia del repartimiento de Uripa entre la familia encomendera de los Lezama permanece y su producción no es nada despreciable. Pero lo que llama la atención es el repartimiento de Cayara, del cual la visita realizada se refiere: “el repartimiento de Cayara fue puesto en propiedad en la Corona y Patrimonio Real de Su Majestad por el virrey Francisco de Toledo para la cura y sustento de los pobres y enfermos del hospital de Huamanga por el tiempo que fuese la voluntad de Su Majestad. Sus tributarios eran 580 indios (de 18 años a 50 años de edad) y su tasa de 1,285 en pesos y en especies. Ocupando en el 19 lugar en rendimiento”(F. de Toledo (1570) 1974: 265). Es notorio que dentro de los tres repartimientos que conforman la denominada etnia de los hurin chancas (Uranmarca, Uripa y Cayara), existe una mayor concentración poblacional que deviene en una mayor producción económica dentro del repartimiento de Cayara, pero además llama la atención que el virrey Toledo destinara dicho repartimiento en propiedad a la Corana Real de su Majestad, despojándo de su encomienda a Luis Palomino. Son dos razones las que motivaron a Toledo a realizar dicha medida, el primero: se debe a la diversidad étnica que este repartimiento concentra, causando incesantes conflictos interétnicos e incluso pleitos con su 29

Francisco de Toledo (1570) 1974: 260 La relación de indígenas que contribuirán en la conformación y poblamiento de las dos parroquias huamanguinas es extensa, todos estos indígenas son de origen mitimaes principalmente de los 30

encomendero, segundo: la producción económica del repartimiento de Cayara era el más alto dentro de la doctrina de Uranmarca, y ocupaba el segundo lugar dentro de la provincia de Andahuaylas. Estas dos razones sopesaron en el Virrey Toledo para que decidiera que dicho repartimiento pagara tributo directo a la Corona Real de su Majestad y que sus fondos fueran destinados al hospital de naturales de Huamanga. Pero esta acción desencadenará una influencia más directa y permanente del repartimiento de Cayara con la ciudad de San Juan de la Frontera de Huamanga, incluso llegando a contribuir poblacionalmente mediante mitayos y yanaconas en la conformación de las dos parroquias de indios más antiguas de la ciudad Huamanguina, como son la parroquia de Santa Ana y la parroquia de Santa María 30 Magdalena. De esta manera el repartimiento de Cayara muestra su realce e importancia dentro de la parcialidad étnica de los hurin chancas, llegando su influencia hasta la propia ciudad de Huamanga. Pero dentro de dicha parcialidad, que era encabezada por su pueblo original Uranmarca y que también era pueblo principal o cabeza de la doctrina de indios de los tres repartimientos que lo conformaban (Cayara, Uripa y Uranmarca), cabe preguntarse ¿Cuáles fueron las diferencias étnicas entre estos tres repartimientos? y ¿qué vínculos establece el poblado de Cocharcas con el poblado y repartimiento de Cayara y con los demás repartimientos de la doctrina?. Para responder estas interrogantes es necesario profundizar en la estructura interna de los pueblos que conforman la doctrina de indios de Uranmarca a finales del siglo XVI. La doctrina de indios de Uranmarca estaba conformada por una diversidad étnica claramente delimitada, por un lado se encontraban los descendientes de los chancas, denominados como hurin chancas, que se hallaban afincados en el pueblo de uranmarca, y por otro lado los mitimaes o advenedizos

repartimientos de Cayara, Ongoy y Uripa, que debido a las ordenanzas del virrey Toledo en 1571 fueron concentrados en las dos parroquias de la ciudad de San Juan de la Frontera. (Huertas 1998: 21)

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trasplantados por los incas, que producto de las reducciones de indios se vieron concentrados en cuatro poblados que son: Cayara, Uripa, Uchubamba y Cocharcas, estos cuatro pueblos muestran una diversidad étnica importante y entablarán una clara oposición con el poblado chanca de Uranmarca por la supremacía étnica-cacical dentro de dicha doctrina. La estructura de cada pueblo reducido dentro de la doctrina de Uranmarca muestra su complejidad social y diversidad étnica, así tenemos por ejemplo que el poblado de Cayara concentra más de cinco ayllus, todos mitimaes

y de una procedencia más que variada, en la que sobresalen los ayllus de los caxamarcas, huamachucos y chachapoyas,31 todos del norte del país, que obedecen a diferentes etapas de ocupación étnica en la zona,32 siendo el poblado con mayor concentración de ayllus y de una heterogeneidad étnica única dentro de la doctrina de Uranmarca. En menor medida el poblado de Uripa concentra una población indígena de dos orígenes diferenciados, por un lado los callamarcas, ayllu originario de la zona y vecinos históricos de los chancas de uranmarca, y por otro, los mitimaes trasplantados a la zona. Por último la reducción del

CUADRO N° 03 Reducción de los ayllus dentro de la doctrina de Uranmarca S. XVI AYLLUS

Cayau Caxamarca Collana Caxamarca Ayllo U(V)ampo Ayllo Chachapoya Ayllo allanca chachapoya Ayllo collana chachapoya Ayllo huamanchucu Aillo Guaillas-( huayllas) Aillo collana Ayllo Pampamarca Ayllo Aiaocto Ayllu Callamarca Ayllu Piros Ayllu Chaupis Ayllu Pusas Ayllu Huamachuco Ayllu Huampo Ayllu Collana Ayllu Isma Ayllu Mollepampa Ayllu Matma ?

POBLADO CONFORMADO

CAYARA

URIPA

COCHARCAS

UCHUBAMBA URANMARCA

Fuente: ASC. Libros de Cofradías: “Cofradía del Niño Jesús del pueblo de Cayara”, COD.LB2, 1591-1768, ff. 21r-36v; “Cofradía del Apóstol Santiago de Mollepampa-Uranmarca”, COD.L-B3, 1593-1757, f, 23v; “Cofradía de Nuestra Señora del Rosario del pueblo de Cayara”, COD.L-B4, 1594-1768, ff. 08r-12v; “Cofradía de Nuestra Señora de Cocharcas”, COD.L-B5, 1604-1686, ff. 28r-46v; “Cofradía del Patrón San Martín del pueblo de Uchubamba”, COD.LB9, 1610-1779, ff. 04r-07v; “Cofradía del Santísimo Sacramento”, COD.L-B10, 1621-1761, ff. 8r-15v; “Hacienda de Ayaocro”, COD.L-B17, ff. 23v-36r. 31

ASC. Libro de Cofradías, Leg. 02, 1591, COD.L-B2, ff. 56v-60r.; ASC. Libro de Cofradía, Leg. 04, 1594, COD.L-B4, ff. 23v-26r. 32 La implantación de mitimaes en la zona obedece primordialmente a dos etapas, la primera a la ocupación inca en la zona y con ellos llegaron los ayllus caxamarcas y huamachucos. La segunda Cuadernos de Investigación Universitaria 01

ocupación llegará con la intervención hispana en la zona, donde los ayllus Chachapoyas se establecerán como premio a su colaboración y posibles alianzas con los conquistadores, estos ayllus Chachapoyas también ocuparán diversos territorios en la región de Huamanga, como en la propia ciudad San Juan de la Frontera de Huamanga. (Huertas 1998:19). 59

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poblado de Cocharcas que se encuentra entre los límites fronterizos de los repartimientos de Uranmarca y Cayara, obedece a una concentración poblacional eminentemente de mitimaes en donde se hallan los ayllus: pusas, chaupis, piros y huamachucos.33 Es evidente que existe una influencia del poblado de Cayara sobre el de Cocharcas por la presencia de mitimaes asentada en la zona, especialmente por el ayllu huamachuco que se encuentra en ambos poblados reducidos. En definitiva a partir de la reorganización hispana en la zona, el poblado reducido de Cocharcas fue parte integrante del repartimiento de Cayara, que como vimos anteriormente, fue entregado en encomienda a Luis Palomino por disposición del pacificador La Gasca. De esta manera Cayara, Cocharcas y parte de Uripa evidencian la ocupación de un territorio por ayllus mitimaes, manifestando notoriamente la diversidad étnica existente en un solo territorio que la administración hispana, mediante las políticas regalistas del virrey Toledo (reducciones y repartimientos), los volvió a re-organizar en centros poblados nucleados. Ante tal coyuntura la lucha por la supremacía étnica era evidente, de la que las etnias originarias de la provincia de Andahuaylas sacaron provecho conformado alianzas con los encomenderos españoles ya que era infranqueable la rivalidad histórica con los incas y los advenedizos mitimaes 34 trasladados a su territorio. Es así que la etnia Uranmarca se ve beneficiada por la intromisión hispana, en un inicio, volviéndose sede principal de estos repartimientos que integran la jurisdicción de los hurin chancas, llegando a ser cabeza de doctrina que llevaría su nombre 33

ASC. Libro de Cofradía, “Hacienda de Ayaocro”, Leg. 17, COD.L-B17, ff. 23v-36r. 34 Las comunidades y grupos étnicos locales esperaban que la alianza con los europeos les sirviera para triunfar en sus propias rivalidades autóctonas, el caso se ejemplifica de mejor manera con los chancas de Andahuaylas que fueron feroces rivales de los incas desde siempre, y que emplearon el poderío europeo contra sus enemigos, por ejemplo cuando los neoincas secuestraron a los guardianes chancas de los campos de coca de Mayomarca (entre Huanta y Andahuaylas), los grupos étnicos de 60

“la doctrina de Uranmarca” manteniendo la supremacía chanca ante la diversidad étnica local. Esta confluencia o variabilidad étnica creó situaciones tensas y ocasionalmente conflictos inter-étnicos importantes en la zona, principalmente con las etnias más importantes de dicha doctrina, que se encuentran dentro de los poblados de Uripa, Cayara, Uchubamba y Cocharcas, que como vimos estos propios “pueblos nuevos” -conformados por las reducciones de indios- cuentan con su propia variedad étnica interna, que obedece a estructuras sociales poli-étnicas en su mayoría, complejizando el panorama socio-político y religioso de la entonces doctrina de Uranmarca y que se valdrán de nuevos mecanismos e instituciones implantados por los hispanos como la cofradía para buscar beneficios sociopolíticos y religiosos e imponer su supremacía étnica-cacical dentro del territorio que comparten y si es necesario, forjar alianzas con los curas-doctrineros para justificar y legitimar su posición e intereses. 2.2 De las etnias locales a la cofradía de Cocharcas: La conformación del espacio religioso de la doctrina de Cocharcas La reorganización del espacio social dentro de la provincia de Andahuaylas, significó también la alteración de los espacios y estructuras ideológicas de dicha provincia. Ya desde 1570 el famoso extirpador de Idolatrías Cristóbal de Albornoz visitó junto a Juan de Palomares las regiones de Parinacochas y Andahuaylas por orden directa del virrey Toledo, cuando este se encontraba de paso por 35 la ciudad de Huamanga. Dicha visita

Huamanga amenazaron con apoderarse de aquellas ricas tierras limítrofes. Los chancas resolvieron sus dificultades al persuadir a su encomendero para que encabezara una expedición a Mayomarca, que sirvió para garantizarles el control sobre las tierras. De esta manera la colaboración entre los caciques y encomenderos españoles, pese a su carga de guerra, tributos y mano de obra, también tenía sus ventajas (Stern, 1993: 66-67). 35 Según Hernando Arias y Cristóbal de Molina, Toledo pidió al Cabildo que le recomendase dieciséis sacerdotes para el oficio de visitadores eclesiásticos, y UNSAAC - Riqch´ariy

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consistía en inspeccionar la situación del clero, en particular la de aquellos a cargo de doctrinas, así como de evaluar los progresos de la evangelización entre la población indígena. De esta manera y por medio de su visita, Cristóbal de Albornoz encuentra en la provincia de Andahuaylas dos huacas importantes a las que juzga de origen chanca que son: Ascovilca y

Ancovilca, el primero era la huaca mayor de los de hanan chancas, que era una piedra a manera de indio vestido y teníia templo en Andahuaylas, y el segundo era la huaca mayor de los hurin chancas, que también era una piedra, que traían consigo los indios donde quieran que iban, y tenía su templo en 36 Uranmarca. (Ver foto N° 03).

LEYENDA ETNIAS

PUEBLOS REDUCIDOS

DIVISIÓN HURIN CHANCA

CIUDADES PRINCIPALES

DIVISIÓN HANAN CHANCA

LAGUNAS

DOCTRINA DE COCHARCAS

RIOS

Fig. 02 - Conformación de los espacios Hanan y Hurin Chancas S. XVI. Fuente: Elaboración propia. entre los seleccionados estuvo Albornoz, tocándole visitar los partidos de Parinacochas y Andahuaylas la grande, en donde gracias a su “buena maña, yndustria y zelo”, descubrió entre los indígenas la “seta y apostasía Cuadernos de Investigación Universitaria 01

del Taquiongo”, especialmente dentro de la provincia de Parinacochas. (Información de servicios 1577, f. 6r.; reproducido en Guibovich 1990: 30). 36 Información de Servicios 1577; Huertas 1983:18. 61

Inclusión y exclusión

Estas huacas delimitan claramente el espacio ideológico ocupado por las etnias asentadas dentro de la provincia de Andahuaylas, es interesante ver que el espacio ocupado por los hurin chancas, tenga a la etnia Uranmarca como la más importante de la zona y en donde se halla su huaca principal. Es de entender que los visitadores eclesiásticos lo sabían porque hicieron de este pueblo cabeza de doctrina para la segunda mitad del siglo XVI, ya que su influencia y supremacía étnica en esta parte de la provincia de Andahuaylas se mostraba como punto de referencia y pueblo principal para poner en marcha la evangelización de los indios de esta doctrina y que además Uranmarca dinamizaba la zona a partir de la existencia de un camino prehispánico, reutilizado por los hispanos para la articulación y comunicación con las provincias más importantes de la región como Vilcashuamán y la propia ciudad de San Juan de la Frontera de Huamanga. Sin embargo, en las últimas décadas del siglo XVI la provincia de Andahuaylas deviene en un decaimiento demográfico y económico principalmente dentro del repartimiento de Andahuaylas la grande, debilitando el poder y prestigio de las etnias de ascendencia chanca. Esto permite que los mitimaes asentados en esta zona comiencen a ganar terreno, no sólo en el plano sociopolítico sino dentro del religioso. Un ejemplo de ello es el poblado de Cayara -que como vimos líneas arribaconcentra una diversidad étnica impresionante y que producto de las políticas regalistas del virrey Toledo se ven favorecidas, volviéndose en el poblado con mayor población y producción económica dentro de la doctrina de Uranmarca, generando con ello que todos los curas-doctrineros quieran establecerse y asentarse dentro de dicho pueblo, tal cual lo informa el libro 01 de cofradía del santuario de Cocharcas: “...en dicho pueblo de Cayara, que es el principal de la doctrina y donde todos los curas 37 solían tener su especial asistencia…”. Dicha diversidad étnica existente dentro del espacio de los hurin chancas genera también 37

ASC. Libro de Cofradía, “Erección, breves pontificios y constituciones de la cofradía de nuestra señora de cocharcas”, Leg. 01, COD.L-B1, f. 11r. 62

una variedad ideológica en la zona, así como los chancas de Uranmarca contaban con su huaca principal denominado Ancovilca, el pueblo de Cayara -mitimaes por excelenciacontaba con su propia huaca principal, que los padres jesuitas lo descubrieron a inicios del siglo XVII, tal cual lo informa una de sus cartas annuas: “entre los mas altos, junto a Cayara, descuella el famoso monte llamado Guamaco, coronado por tres empinadas cumbres, centro y refugio de la mas nefanda idolatría, donde se adoraba al demonio con el nombre de Apumaguaco… en este mismo sitio, fue donde un hechicero llamado Hernando y el cacique don Francisco tenían sus entrevistas frecuentes con el mismo Apumaguaco. Un día les ordeno azotar y, después de azotado, quemar un santo Crucifijo; y como no pudieron conseguirlo a pesar de sus diabólicas intenciones, les inspiro que lo enterraran para que no quedara vestigio de todo lo fraguado. Lo hecho quedo oculto por algunos años. Al fin, algo debió traslucirse pues llegó el caso a oídos del Obispo de la Diócesis el Istmo. Doctor Fr. Agustín Carvajal de la orden de San Agustín, y mandando hacer las debidas inquisiciones, dio con el lugar de tan horrendo sacrilegios. Mas, caso extraño al desenterrarle, aparecieron heridas frescas y ampollitas en el santo Crucifijo como si se hubieran hecho en un cuerpo animado y en época no lejana. Este santo Crucifijo fue mandado custodiar en la iglesia de Cayara y, mas tarde, el P. Carvajal ordeno que lo trasladaran a la ciudad de Ayacucho, entregándolo a los padres de la Compañía, en cuya iglesia se le ha venido dando esplendido culto.”38 La referencia de la carta annua nos muestra varios puntos a resaltar, primero: que el poblado de Cayara muestra su propia estructura ideológica, distinta de la etnia oriunda de Uranmarca. Segundo: si bien la referencia no muestra específicamente a qué etnia pertenece la huaca “Apumaguaco”; llama la atención la innegable capacidad de convocación que dicha huaca produce dentro del repartimiento y poblado más heterogéneo de la zona, agrupando ayllus de diverso origen en un solo referente ideológico. Tercero: las políticas de sustitución y estrategias evangelizadoras de la orden jesuita se ponen de manifiesto, pero 38

Carta Annua del Padre Torres, reproducida en Apuntes para la Historia de Ayacucho por el Obispo Doctor Fidel Olivas Escudero. Año 1924. p. 472. UNSAAC - Riqch´ariy

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sobre todo, se observa el interés de dicha orden por misionar en la zona, enfocándose en el poblado de Cayara, más no en el de Uranmarca. Pero la pugna por la supremacía de estos dos pueblos (Cayara-Uranmarca), que son los más importantes dentro del espacio de los hurin chancas y el que dicho espacio fue reorganizado en una doctrina eclesiástica, nos direcciona a preguntarnos ¿Cómo es que el poblado de Cocharcas se convierte en el pueblo principal de la zona y cabeza de doctrina? y ¿qué vínculos ideológico-religioso comparte Cocharcas con los dos pueblos más importantes de la zona?, aquí las fuentes nos invitan a analizar a la Compañía de Jesús, principalmente el accionar del Padre Gregorio de Cisneros y la utilización de la institución de la cofradía. Es precisamente a partir de la proliferación de una institución religiosa como la cofradía que se abrirán nuevas oportunidades y posibilidades para las poblaciones indígenas. Las cofradías llegan a difundirse en las últimas décadas del siglo XVI en el Perú colonial, a partir de las disposiciones heredadas de Trento (1564), e impulsadas y afianzadas por la celebración del tercer concilio limense (158384), como instrumento principalmente de conversión y mecanismo para combatir las idolatrías indígenas, poniendo de manifiesto la influencia contrarreformista de la época.39 Las primeras cofradías fundadas dentro de la doctrina de Uranmarca pertenecen a los dos pueblos más importantes de dicha doctrina, que pugnan por su supremacía. La rivalidad histórica e infranqueable existente entre ambos pueblos a partir de su diversidad étnica se ve manifestada también en la diversidad ideológica que ambos pueblos poseen y que encuentran respuestas a manera de mecanismos y estrategias en el nuevo contexto colonial que se les impone. Es así que la institución de la cofradía aparece como una verdadera arma 39

La expansión misional por el territorio peruano, en buena parte posterior a los decretos tridentinos, estuvo acompañada frecuentemente por la fundación de cofradías de forma pareja a la erección de nuevas iglesias en la naciente doctrina de indios, tales hechos se dieron con gran dinamismo a partir Cuadernos de Investigación Universitaria 01

para engranar y ocupar un espacio dentro del nuevo sistema colonial, como también para imponer sus intereses particulares, étnicos, de prestigio social e incluso ideológico entre sus pares. Para 1591 se funda la primera cofradía dentro de la doctrina de Uranmarca, y son las élites indígenas del poblado mitma de Cayara que fundan la cofradía del “Niño Jesús” bajo la égida de los jesuitas. Aquí cabe precisar la misión del padre Gregorio de Cisneros, como predicador itinerante dedicándose exclusivamente a la evangelización de los indios. Este padre jesuita que en 1584 fue destacado al Cusco, donde pasó toda su vida y en donde todos los años realizaba misiones por dos o tres meses en los actuales departamentos del Cusco, Apurímac, Ayacucho y Puno, fundó más de 100 cofradías por todos los territorios que recorrió (Antonio de Vega 1948: 88-126; Vargas Ugarte 1951: 67). Y es precisamente que en una de sus misiones por la región de Apurímac, se interesa por la doctrina de Uranmarca, especialmente por el pueblo y repartimiento de Cayara, siendo uno de los primeros jesuitas que se aventuró por estos territorios, fundando la mayoría de las cofradías más antiguas de dicha doctrina, así tenemos que las cofradías del Niño Jesús (1591), de Nuestra Sra. del Rosario (1594) y del Apóstol San Pedro (1595), se fundan en el lapso de cinco años y dentro de un mismo pueblo que es el de Cayara.40 Pronto los indígenas advirtieron que tener una cofradía dentro de su pueblo generaba réditos económicos y beneficios directos para quienes lo conformaban, así por ejemplo los cantores, mayordomos principales y hasta los propios “fiscales de indios” estaban exceptos del pago de tributo y de acudir a las mitas mineras de la época, por su servicio y actividad eminentemente religiosa que los curas-doctrineros consideraban necesarias para realizar sus actividades (Guibovich 1990: 31). En este

de la llegada del arzobispo Toribio de Mogrovejo quien impone firmemente la voluntad tridentina en su arzobispado. (Coello la Rosa 2006). 40 ASC. Libro de Cofradía, “Fundación de la cofradía del Rosario del pueblo de Cayara”, Leg. 04, COD.LB4, ff. 11r-27v. 63

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sentido el poblado de Uranmarca no tardará en fundar su cofradía bajo la advocación del Apóstol Santiago (1593); es interesante observar que por los mismos años que el padre jesuita Gregorio de Cisneros fundaba las cofradías en Cayara, nunca se interesó en acercarse al poblado vecino de Uranmarca, haciéndolo los diocesanos que fundan dicha cofradía a través del cura principal de la zona, el padre Francisco de Aguilar Villacastín. Lo cierto es que la lectura de las fuentes nos lleva a pensar que los seculares toman posesión del pueblo principal de la zona, que en un inicio era Uranmarca, por su ascendencia oriunda vinculada a los chancas, pero sobre todo por que en este poblado se encontraba la huaca principal de la zona denominada Ancovilca, y es mediante este hecho que los diocesanos logran aplicar sus burdas políticas de sustitución, aprovechando el “espacio sagrado” apropiado. En cambio los jesuitas después de realizar una “triangulación especial de la zona” a través de sus diferentes misiones,41 evidenciaron que el poblado de Uranmarca para fines del siglo XVI se encontraba en franco decaimiento social e ideológico, y hallan en la población mitma de Cayara un dinamismo socioeconómico importante por encima de las demás poblaciones locales. Sin embargo dichas poblaciones mitimaes no lograban ser reconocidas del todo como verdaderos gobernantes de estas tierras y que bajo la denominación/calificación de advenedizos e invasores no gozaban del verdadero reconocimiento social e ideológico de sus pares, dentro del espacio-territorio de los hurin chancas. Pese a la colaboración de los jesuitas, Cayara no logra imponerse dentro de la doctrina de Uranmarca; es un pequeño poblado anexo al repartimiento de Cayara que logrará imponerse de manera inesperada dentro del 41

Para finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII “fueron los Jesuitas, los que triangularon el espacio de la vieja provincia de vilcas que incluye: Cocharcas, Angaras, Huambalpa y Pacaicasa, que fueron constantemente visitados por los jesuitas”.(Huertas 1983: 38). 42 Manuel Gamboa Artesana, distinguido católico de la provincia de Andahuaylas, escribió una pequeña reseña histórica del poblado de Cocharcas y de la 64

espacio de los hurin chancas, este poblado se llama Cocharcas. Cocharcas a finales del siglo XVI, era una reducción de indios integrante del repartimiento de Cayara, ambos pueblos estaban estrechamente vinculados dentro del aspecto social, ya que la estructura social de estos dos pueblos reducidos comparten la integración de la mayoría de ayllus mitimaes asentados en la zona. Dentro del aspecto ideológico Cocharcas evidencia la ocupación de un espacio sacro que las fuentes arqueológicas muestran. Allá por la mitad del siglo XX Lizardo Guillén comprobó la existencia de estructuras arqueológicas dentro y fuera del actual poblado de Cocharcas, a las que juzga de ocupación Chanca, y que varias de estas estructuras fueron de uso ceremonial o religioso (Guillén 1946: 23). Con la ocupación hispana y a partir de la persecución antiidolátrica en la zona, se pudo comprobar la existencia de una huaca que las poblaciones mitimaes asentadas en la zona rendían culto: “no se dude que antes los habitantes de Cocharcas eran idólatras; pues que, en el lugar donde adoraban al enemigo, está el altar mayor de este magnífico templo. Allí donde arrecia el viento impuro de la maldad y la corrupción, colocó el baluarte antidotario, para la salvación de la humanidad que pulula en 42 el universo”. Es evidente que los ayllus que ocuparon dicho espacio contaban con su propia huaca local y que de alguna manera estaban vinculadas al agua (yaku) y la luna 43 (quilla), estos vínculos no eran gratuitos ya que el poblado de Cocharcas para el siglo XVI contaba con una laguna que ocupaba gran parte de dicho poblado, y de ahí proviene su nombre jocha-jharka, que quiere decir lagunaamparo o atajo (Navarro del Águila 1939: 31; óp. cit. 1982: 32). De esta manera a finales del siglo XVI es evidente la diversidad no sólo social sino

Virgen, basado en los documentos y legajos del propio Santuario, que hoy muchos de los manuscritos se hallan desaparecidos. Esta reseña histórica será reproducida en la publicación del Obispo de Ayacucho Doctor Fidel Olivas Escudero en su libro “Flores de Santidad en el Ameno Jardín de la Iglesia de Guamanga” Ayacucho 1913. 43 García Miranda 1998: 71. UNSAAC - Riqch´ariy

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ideológica existente dentro del espacio conformado de la doctrina de Uranmarca, en donde las poblaciones mitimaes tienen gran injerencia y preponderancia, destacan dos huacas mitmas y una oriunda. Precisamente donde se hallan las principales huacas de la zona, es donde se fundan las primeras cofradías de esta doctrina; no es casualidad que las cofradías del Niño Jesús, Apóstol Santiago y San Pedro Apóstol tengan que ver con los dos pueblos principales de la zona y que contraen una rivalidad étnica de antaño, creando espacios de exclusión social e ideológicos, delimitando territorios principalmente por su ascendencia social y grado de parentesco. En este sentido la institución de la cofradía sólo vendría a reforzar dicha situación al menos en un inicio, ya que esta institución foránea comenzará a agrupar poblaciones indígenas por el carácter étnico de sus integrantes pero esto tomará un nuevo rumbo y un impulso inusitado a partir de 1598. 1598 significará para las poblaciones indígenas de Cocharcas y de la doctrina de Uranmarca, una fecha definitiva, un verdadero punto de no retorno, pero es ante todo el inicio de una larga ruta hacia el reconocimiento e inserción de dichas poblaciones indígenas dentro del nuevo sistema colonial. En dicho año se produce un acontecimiento aparentemente convencional “la entronización de la imagen de Nuestra Señora de Copacabana en el poblado de Cocharcas”, y con este hecho, Cocharcas marca un antes y un después, en donde la institución de la cofradía es el medio y mecanismo fundamental para que este pequeño poblado mitma rompa el esquema de la exclusión para lograr integrar poblaciones étnicas de diverso origen en un nuevo espacio de inclusión total, dinamizando las relaciones sociales, económicas, políticas y religiosas dentro de la doctrina de Uranmarca y a nivel regional. El fenómeno de la entronización de la imagen de Copacabana en el poblado de Cocharcas y la fundación de su cofradía es un punto a parte de investigación que sería amplio tocar en 44

Este tema se desarrolla ampliamente en nuestra tesis de licenciatura, especialmente en el capítulo III, llamada “De Copacabana a Cocharcas: la construcción del proyecto jesuita-indígena de Cocharcas”. UNSAAC, 2012. 45 ASC. Libro de Cofradía, “Erección, breves pontificios y Cuadernos de Investigación Universitaria 01

estas páginas.44 Lo concreto es que a partir de la fundación de la cofradía de Cocharcas en 1598 se logra agrupar-incluir a la poblaciones étnicas de la entonces doctrina de Uranmarca, así lo muestra el acta de fundación de dicha cofradía en donde firman todos los caciques principales y españoles de la doctrina con gran injerencia de la orden jesuita. “…procuro en la ciudad del Cuzco con toda la diligencia posible que se fundase la cofradía de nuestra santa de la purificación en su pueblo de Cocharca; para cuyo efecto compro un libro, y en el hizo poner y asentar los nombres así del Padre Gregorio Cisneros de la Compañía de Jesús; y del dicho su cura; como de los españoles residentes en la doctrina y como de los curacas principales de los cinco pueblos de la doctrina; y hechas las constituciones por su confesión, procuro con todas de veras; y pidió con afectos muy grandes de devoción a su señoría ilustrísima que se las confirmase que con benignidad las confirmo”.45 De esta manera Cocharcas comienza a concentrar el poder de las autoridades indígenas y españolas, a través del poder de convocación de su cofradía y para 1609 por disposición de su santidad Paulo V, el obispado del Cusco se ve desmembrada en tres obispados, conformando así los nuevos obispados de Cusco, Arequipa y Huamanga (Rodríguez 1950, t. I: 203). Esta nueva delimitación religiosa de inicios del siglo XVII, le sirvió al poblado de Cocharcas para acceder y ser nombrado cabeza de doctrina, desplazando al poblado de Uranmarca, principalmente por la influencia y prestigio que su cofradía fue ganando dentro 46 del área local y regional. Así, cuando el obispo Fray Agustín de Carbajal toma posesión del nuevo obispado de Huamanga en 1614, el poblado de Cocharcas consagra legalmente su ascensión al poder y control de los cinco pueblos principales de la zona, que conforman ahora su doctrina o parroquia de indios, manejado desde Cocharcas.

constituciones de la cofradía de nuestra señora de Cocharcas”, Leg. 01, COD.L-B1, f. 11r. 46 ASC. Libro de Cofradía, “cofradía de nuestra señora de Cocharcas”, Leg. 07, COD.L-B7, ff. 11r- 56v. 65

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Concha y Villafuerte

Foto N° 01 Valle del río pampas septentrional, donde se hallan los poblados del presente estudio. Foto de Angela María Concha 2010.

Foto N° 02 Actual poblado de San Pedro Cocharcas, provincia de Chincheros. Foto de Angela María Concha 2010.

Foto N° 03 Ushuno “Muyomuyo” donde se hallaba la huaca “Ancovilca” de los hurin chancas, actual distrito de Uranmarca. Foto de Angela María Concha 2010.

Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Inclusión y exclusión ANEXO N° 01 RELACIÓN DE LAS PRIMERAS COFRADÍAS FUNDADAS DENTRO DE LA DOCTRINA DE COCHARCAS PUEBLOS DE LA DOCTRINA

CAYARA

NOMBRE DE LA COFRADÍA

COCHARCAS

1er domingo del mes de octubre

1594

Don Diego Naucayalli, Don Juan Pizarro cacique principal, El padre Francisco de Aguilar Villacastin cura propietario, El padre Gregorio de Cisneros de la Compañía de Jesús

¿?

1595

Cofradía de Nuestra Sra. del Rosario

Cofradía Nuestra Sra. de Cocharcas con advocación de Copacabana (15981635)

FUNDADOR(ES) DE LA COFRADÍA

1591

1° de Enero

Cofradía del Apóstol Santiago (Mollepampa)

AÑO DE FUNDACIÓN

Don Martín Valli curaca, Joan Puyqui, El padre Francisco de Aguilar cura y beneficiado, El padre Gregorio de Cisneros de la Compañía de Jesús, Don Pedro Naucayalli

Cofradía del Niño Jesús

Cofradía del Apóstol San Pedro

URANMARCA (MOLLEPAMPA)

FECHA DE CELEBRACIÓN

25 de julio

1593

Fundado el 02 de febrero y cambiado al 8 de setiembre

1598

Padre Francisco de Aguilar Villacastin, Pedro Huancapoma, Goncalo Varaguill, Martin Chucohuaman Padre Francisco de Aguilar Villacastin, Joan Martin de Gamboa, Diego Talaverano “el mozo”, Don Thomas guamanricra, Don Diego Cumpilas, Anton Pisan Viguil Padre Francisco de Aguilar Villacastin, Gregorio de Cisneros, Don cucamoza toigmada,Don Juan Tito, Juan Giraldo Comas Puma, Juan Martin de Lezana, Andrés de Zamora, Don Tomas carvascuri, Don miguel taycuri, Luis de Silvera, Don Pablo Carguahuatay, Juan Giraldo Camaspoma, Don Pedro Gabriel Marquez, Don domingo Yanchaco

UCHUBAMBA

Cofradía del Patrón San Martin

Fines de oct.quincena de nov.

1610

Don Juan Chana, Hernando Yari, Hernando Songo, Martín Chumbi, Martín Yurico y Francisco Tacuchi.

URIPA

Cofradía Santísimo Sacramento

5 de julio

¿?

Fuente: ASC. Libros de Cofradías: “Erección, breves pontificios y constituciones de la cofradía de nuestra señora de Cocharcas”, COD.L-B1, 1583-1735, ff. 01r-05v; “Cofradía del Niño Jesús del pueblo de Cayara”, COD.L-B2, 1591-1768, ff. 06r-08v; “Cofradía del Apóstol Santiago de Mollepampa-Uranmarca”, COD.L-B3, 1593-1757, ff, 1r-05v; “Cofradía de Nuestra Señora del Rosario del pueblo de Cayara”, COD.L-B4, 1594-1768, ff. 02r-04v; “Cofradía del Apóstol San Pedro de Cayara”, COD.L-B5, 1595-1761, ff. 02r-05v; “Cofradía del Patrón San Martín del pueblo de Uchubamba”, COD.L-B9, 1610-1779, ff. 01r-04v.

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El Ejército Realista Durante el Periodo de la Independencia en Perú y Alto Perú Solange Leonor Zalles Cuestas*

Resumen:

Abstract

El ejército realista en América y especialmente en Perú y Alto Perú, fue muy importante para el intento de recuperación del territorio de la corona española. En la península se vivía también un periodo de la independencia y también se necesitó ejército para la lucha. América, tomado en cuenta como una colonia a partir de las reformas borbónicas fue un territorio imprescindible para la corona tanto por los productos que se extraían como por los recursos que se generaban. Los militares que llegaron a América fueron pocos, pero importantes en el sentido de la organización de los ejércitos en América. En lo que corresponde al Perú y Alto Perú, resaltamos las últimas décadas del siglo XVIII y principalmente los primeros años del siglo XIX hasta la batalla ganada por el ejército de Don Joaquín de la Pezuela en 1815.

The royal army in América and especially in Perú and Alto Perú, had been very important to the attempt of recover the territory of the Spanish Crown. The peninsula also lived the independence period and, in the same way, it took the army to fight. América, as a colony from the Bourbon reforms, was essential for the crown territory by the products extracted and the resources that were generated. This article is a study of the royal army in America, pointing to an army man. Army men who came to América were few, but had an important rol in the organization of the armies in América. Talking about Perú and Alto Perú, we have to remark the last decades of the eighteenth century and especially the early nineteenth century to the battle won by the army of Don Joaquín de la Pezuela in 1815.

Palabras clave: Ejército realista, independencia, Perú, Alto Perú, Joaquín de la Pezuela

Key words: Royalist army, independence, Perú, Alto Perú, Joaquín de la Pezuela ***

* Es licenciada en Historia de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, Magíster de historia del mundo hispánico: Las independencias en Iberoamérica de la Universidad Jaume I, Docente de la Universidad San Francisco Xavier de Chuquisaca. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Ejército Realista

as investigaciones son escasas sobre el tema militar no solamente para el caso de América sino también para el de España, sin embargo para América podemos mencionar el estudio de Julio Albi Banderas olvidadas: el Ejército Realista en América (1990). También Brian Hamnet con Revolución y contrarrevolución en México y Perú (1978). De la misma manera, José Seprum y Alfonso Bullon de Mendoza escribieron sobre este tema y no podríamos olvidarnos de las investigaciones de Juan Marchena, quien sobre este tema ha aportado muchísimo, asegurando el papel protagónico que tendrían en la determinación del rumbo que habría de tomar la “historia americana”, además de plantear en el contexto de los problemas económicos, sociales y políticos estableciendo el orden colonial del ejército y plantear que en realidad fue una pugna entre intereses y lealtades. Sobre el ejército en América durante el siglo XVII, es Juan Marchena que explica la existencia de tres grandes colectivos, que son los siguientes: 1. El ejército de dotación que estaba compuesto por unidades “fijas de guarnición” que estaban en las principales ciudades americanas, estos ejércitos eran de carácter netamente defensivo y tenían la misma estructura que las unidades peninsulares, pero lo que caracterizó fue su composición a “nivel humano” era puramente americano. 2. El ejército de operaciones en Indias, estaba compuesto por unidades peninsulares que eran enviadas temporalmente al “otro lado del mar como refuerzo de algunas plazas amenazadas de invasión”, o también con el objetivo de realizar alguna campaña ofensiva contra el enemigo, por lo tanto se trataría de evitar la utilización del ejército de dotación. 3. Las milicias, que eran un conjunto de “unidades regladas” y de “carácter territorial” que comprendía al total de la 1

El relevo se realizaba aproximadamente cada 20 años principalmente por “la debilidad numérica del Ejercito Real” ya que según asegura Albi, simplemente España no tenía suficientes efectivos como para mantener una guarnición permanente de tropas 72

población masculina de cada jurisdicción que se encontraba entre los 15 y 45 años. Estas milicias eran consideradas ejército de reserva y muy rara vez fueron movilizadas (Marchena 2000: 110). Se puede entender entonces, que fueron pocos militares de formación en tierras americanas. Y los que tenían mayor jerarquía eran los peninsulares. Por su parte Julio Albi (1990), asegura que fueron los tres siguientes componentes: Unidades peninsulares, cuerpos fijos y milicias, tríada defensiva. En cuanto a los profesionales son los cuerpos del Ejército Real y los Fijos; los adscritos a las indias son; los fijos y las milicias (Julio Albi 1990: 39). En su mismo estudio, asegura que la columna vertebral del sistema estaba formada por las fuerzas peninsulares, que por un mecanismo de relevación periódica siempre estaban presentes en este territorio aunque de cierta manera estas autoridades eran “prestadas” a “las indias”.1 Se puede entender que de estas autoridades, aunque su estancia sea temporal, su presencia era importante en estas tierras, representando por lo tanto “un papel esencial”. En tiempos de paz “servían de modelo para la organización y para la instrucción de los Cuerpos locales, a la vez que constituían un elemento disuasorio. Y por otra parte, cuando se daba el caso de estar en guerra pues formaban “el núcleo de la defensa” y por lo cual en su entorno se aglutinaban las tropas “consideradas de menor calidad” (Albi, 1990: 41). Por su parte José Seprum y Alfonso Bullon (1992) al tratar el tema del ejército en España, hacen referencia que para 1802 y siguiendo las políticas de Godoy se reorganizó el sistema de reclutamiento y la enseñanza militar además de crearse el cuerpo de Ingenieros, “como arma independiente”. Entonces la base de la organización de las fuerzas de infantería, caballería y artillería era el regimiento.2 El regimiento muy rara vez fue empleado como

europeas en América por muy reducida que esta fuese (Julio Albi, 1990:41). 2 Aseguran los autores que este planteamiento fue discutido y rebatido pero el carácter como unidad táctica, es decir, que estaba “destinada su utilización UNSAAC - Riqch´ariy

Solange Zalles

unidad táctica. Para graficarnos la idea, cada regimiento de infantería estaba formado por distintos batallones, y éstos en compañías. Por su parte, los regimientos de caballería estaban formados por varios escuadrones subdivididos en compañías. En América, por su parte, rara vez actuaron regimientos completos de caballería, ya que eran “sustituidos en operaciones de importancia por agrupaciones de escuadro3 nes, de efectivos en definitiva equivalentes”. Por otro lado, el número de batallones, compañías y escuadrones que articulaban las unidades superiores varía, pero como aseguran que poco antes de la invasión francesa a España estaba organizado de la siguiente manera: […] cada regimiento de infantería de línea cuenta con tres batallones, el tercero en cuadro para completar sus servicios en tiempo de guerra y los regimientos de infantería ligera con un solo batallón. Los batallones cuentan normalmente con ocho compañías, la primera de granaderos y la última de cazadores o fusileros cuya utilización táctica varía… En cuanto a la caballería, cada regimiento está formado por cinco escuadrones cada uno con tres compañías. Las unidades de elite de cada regimiento, equivalentes a las compañías de granaderos en la infantería reciben en la caballería el nombre de carabineros […].4 Posteriormente, y a medida que pasó el tiempo la conformación fue sufriendo modificaciones y más en tiempos de guerra cuando se crearon una serie de unidades militares. Y cuando se inició la invasión francesa se crearon

como un todo en operaciones militares” (Seprum y Bullon 1992:16). 3 Seprum y Bullon 1992:16 4 Ibid.:17 5 Ibídem. 6 Uno de los casos especiales se registró cuando se organizaron para la defensa del Río de la Plata en Buenos Aires y contra los ingleses. Por otro lado al comienzo de las “guerras producidas por la Revolución Francesa y hasta el comienzo de la revolución hispanoamericana, sólo se creó un regimiento de dos batallones para la defensa de Chiloé en el Virreynato del Perú”. Y al iniciarse la “guerra”, se crearon unidades “asimiladas” a veteranas; en el Perú, se Cuadernos de Investigación Universitaria 01

trescientos regimientos entre infantería de línea y ligera y alrededor de cuarenta regimientos de caballería, pero para tomar en cuenta que la mayor parte de éstas fueron improvisadas con “reclutas” con poca o sin 5 preparación militar. Entonces para graficar la idea, los autores clasifican en cinco categorías la organización del Ejército, que es presentada de la siguiente manera: 1. Unidades del ejército de Refuerzo. Eran las unidades expedicionarias enviadas desde España, después del inicio de los movimientos recién empezaron a llegar ya que al “iniciarse la contienda no se encuentra en el continente ninguna fuerza terrestre de ese tipo”. 2. Unidades veteranas y fijas adscritas al servicio de Ultramar. Las que se llamaron Ejército de Dotación. Relativamente poco numerosas, por la gran extensión del territorio al que estaban adscritas, no encuentran gran diferencia ni cualitativa ni cuantitativa con relación a fines del siglo XVIII, cuando fueron creadas la mayor parte de estas unidades. En ese momento existían en toda la América española alrededor de 25 regimientos de infantería y 100 compañías independientes.6 3. Fuerzas de la milicia provisional, también eran llamadas “milicias regladas o disciplinadas”. Compuestas por “el grueso de las fuerzas de la Corona en las provincias americanas”. Formada por los reclutados entre “todos los habitantes útiles para el 7 servicio”. A comienzo de las “insurrecciones americanas” existen, en muchos

elevan a este tipo unidades de milicia y se aumentan los efectivos de otras preexistentes (Seprum y Bullon 1992: 43) 7 Seprum y Bullon aseguran que constituyen unidades que cuando estaban “en tiempo de paz” realizaban sus actividades diarias, realizando de vez en cuando alguna instrucción. Durante los primeros momentos de enfrentamiento constituyeron “la gran mayoría de las fuerzas realistas y también de sus oponentes que o contarán con la unidades que se suman a la “rebelión” en los puntos que ésta triunfa, o se pasarán a ellas (fueron pocos), o también organizaron “sobre su modelo sus primeros contingentes militares, que, por su nivel de instrucción, armamento y mandos, no se diferencian de forma apreciable de las unidades 73

Ejército Realista

casos sólo en teoría. Alrededor de 100 regimientos de infantería de milicia, unas 140 compañías independientes y alrededor de 90 cuerpos de caballería, la mitad de dragones. Es importante hacer notar que dependiendo de la ubicación de las mismas, influenció en su actuación en los primeros momentos del alzamiento, “determinado en ocasiones la suerte de ciudades o territorios de importancia”. 4. Milicias urbanas o no regladas. Fueron unidades locales destinadas al servicio de vigilancia de las ciudades o zonas concretas a las que estaban adscritas, organizadas a veces sobre “una base territorial o por gremios, categorías de ciudadanos o según el origen de estos”. La utilidad militar, la disciplina del reclutamiento, el tiempo de guerra o misiones, en principio fue muy baja “De hecho, nos encontraremos con muchos jefes de las fuerzas militares de ambos bandos que, antes del comienzo de la insurrección, pertenecían de forma más o menos honoraria a la oficialidad de unidades de este tipo, donde adquirieron, por tanto, sus primeros conocimientos militares”.8 5. Ultramar. Sabiendo ya, cómo fue el ejército tanto en España como en América, veremos a continuación la organización y un poco de la historia de la conformación del ejército de forma general del Perú y más específica del Alto Perú. El ejército en el Perú y Alto Perú El Ejército Realista en lo que corresponde a esta región, no ha sido estudiado como para

milicianas anteriores al inicio de la revolución”. Sin embargo, durante los primeros meses de la lucha la mayor parte de las fuerzas de ambos bandos fueron cualitativamente similares. Posteriormente, ambos bandos fueron tratando de regularizar sus fuerzas militares, por ejemplo, las unidades de milicia se irán asimilando a fuerzas veteranas o bien fueron disueltas o reducidas a la categoría urbanas. Por su parte, las unidades de milicia provinciales, además de las misiones bélicas en que participaban en mayor o menor medida tienen la importante utilidad de ser empleadas como centros de reclutamiento y 74

seguirlo de forma orgánica, tampoco en su proceso, se tiene una visión en conjunto del inicio y de sus actividades durante la independencia. Para poder llegar a saber cuál fue el proceso de organización del ejército del Alto Perú, tendremos que remontarnos a los inicios del ejército en Perú. Nos remontaremos para esto a la época del Virrey D. Manuel de Guirior (17761780), quien había hecho diversos arreglos y mejoras en la organización y ramos de artillería, concedido al cuerpo independiente y creó el juzgado privativo, esta medida fue aprobada por el Rey en 1777. Explica Mendiburú que, este Virrey: También formó una compañía de obreros de cantería, carpintería, herrería, carrocería y talabartería. Designó terreno para escuela práctica, fundó una academia, preparó trenes (sic. Borroso) de campaña, dio más 9 extensión a la sala de armas. Este autor además de rescatar quiere resaltar las actividades realizadas por el “ilustrado” virrey, como algunos de los antecedentes y no llevar todo el crédito a Joaquín de la Pezuela (de quien hablaremos posteriormente). Asegura que entre otro de los antecedentes, estarían las fundiciones para la fortaleza del Callao bajo el mandato de los Virreyes José Antonio Manso, Conde de Superunda (17451761) y Manuel de Amat y Junyent (1761-1776). Por ejemplo, en 1775 fundieron cañones de Bronce de alto calibre y además culebrinas que tenían relieves, “jeroglíficos” e inscripciones además “que no cedían en perfección a las mejores piezas fabricadas y traídas de 10 Sevilla”. Posteriormente, explica que la decadencia llegó en lo referente a artillería y esto debido a la “falta de aptitud de los virreyes” por lo que quedó abandonado.

selección de los futuros componentes de fuerzas veteranas, así como para el reemplazo de bajas, la creación de unidades nuevas (asimiladas a aquellas) e incluso, como veremos, la de unidades “peninsulares” creadas en América sobre la base de una pequeña fracción (tipo compañía) de las realmente expedicionarias y completadas con fuerzas americanas (Seprum y Bullon 1992: 44). 8 Ibid.:46 9 Mendiburú 1885: 281 10 Íbidem. UNSAAC - Riqch´ariy

Solange Zalles

En 1803, cuando gobernaba el Virreinato, Gabriel de Avilés y del Fierro, Marqués de Avilés (1801-1806) solamente existía una compañía con 92 plazas “sobre el pie de inválidos, sin instrucción ni disciplina en un estrecho alojamiento en la casa de los desamparados”, y el material que tenía era unas cuantas piezas de batalla y otras de montaña, (montajes en el Callao y Chile), su encargado era el comandante de Artillería. Además explica: […] se hallaban dos compañías inferiores en todo… La parte administrativa corría a cargo de los oficiales reales con total independencia; y la cuenta y razón, confundida, no dejaba conocer los propios de los ramos de artillería. Era difícil demostrar las existencias de artículos de guerra en los parques de las provincias y aun en la capital. En el interior del palacio del Virrey, se encontraba un número de fusiles encajonados como habían venido de España tiempo antes: otros… en amontonados en rincones de cuartos inmediatos. Esta sala de armas no dependía del cuerpo; y el que la manejaba tenía allí mismo unos cuantos negros esclavos y artesanos que mas trabajaban en obras de particulares que en 11 provecho del Estado. Asegura también que había otra maestranza, muy parecida en la plaza del Callao “y se veían en olla operarios ancianos que usaban anteojos por escasez de vista”. La misma se llamaba Escuela práctica”, y tenía las siguientes características, estaba en

morteros 30 días seguidos para su trituración.12 Quedó así hasta que llegó Joaquín de la Pezuela según dice, cuando se dio a conocer “la inteligencia, el acierto y actividad” de su persona a quien le tocaba realizar la reorganización pero lo que le benefició es tener el apoyo del Virrey D. José Abascal. Cuando empezó la reorganización, el cuerpo de artillería se “elevó a una fuerza respetable así como las milicias disciplinadas del arma”, la gente fue escogida y también los caballos; se edificó el cuartel en la Plaza Santa Catalina y se proyectó establecer la fundición de cañones una llanura a espaldas del cuartel. También, […] se construyó la maquinaria constando de 5 molinos de percusión cada uno con 10 morteros en dos baterías, una tahon para pulverizar azufre y las oficinas de salitrería… En breve quedó la fábrica espedita y en estado de poder producir 20 quintales por día; ella dio abasto para proveer de pólvora por muchos años a todas las plazas de Sud América hasta Montevideo […].13 Durante el período de José Fernando Abascal y Sousa (1806-1816), se fundieron más de 100 cañones “proveyéndolos de montajes y abundantes proyectiles; la maestranza construyó todo género de artículos de parque para cubrir las crecidas necesidades de las tropas que sostenían el poder español en el Alto Perú, Quito, Chile, &…”.14

[…] un terreno cercano a la portada de barberos donde había un espaldón arruinado con 5 piezas de a uno, dos y tres cubiertas bajo un tinglado y con unas pocas municiones. La maquinaria de la fábrica de Pólvora situada en el Martinete era de antigua constitución y tan imperfecta y maltratada que en último año corrido el asentista que la administraba por remate, no pudo elaborar más de 135 quintales; las pastas tenían que permanecer en los 11

Mendiburú 1885:281 Íbid.: 282 13 Mendiburú 1885: 283 12

Ibídem.

Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Joaquín de Pezuela 75

Ejército Realista

Barnadas (2002), asegura que los orígenes del ejército estarían por octubre de 1809 cuando el Virrey Abascal dio orden a José Manuel Goyeneche de “que reuniera un ejército de 4.500 hombres para someter a los revolucionarios paceños”; y cuando en 1810 Buenos Aires “derrocó la estructura de autoridades reales”, fue que el Virrey Abascal reincorporó Charcas a la jurisdicción peruana, y decidió consolidar dos grandes unidades militares: el Ejército el Alto Perú “documentada por lo menos desde noviembre de 1811” y del Bajo Perú.15 El Alto Perú se encontraba bajo la dirección de José Manuel de Goyeneche y cuando renunció, siguieron J. Ramírez de forma interina por un tiempo del año 1813. Posteriormente, Don Joaquín de la Pezuela entre 1813 y 1816, luego José de la Serna e Hinojosa entre 1816 y 1822, después J. Valdés en 1822 fue ascendido “a Jefe de estado Mayor” y por último en 1824 Pedro Antonio de Olañeta quien estuvo en diversos territorios de la Audiencia (Barnadas 2002: 731). En cuanto Goyeneche renunció al cargo de General en Jefe del Ejército del Alto Perú en 1813 a consecuencia de las batallas perdidas en Tucumán y Salta por el Brigadier Pio Tristán. El Virrey Abascal eligió a D. Juan de Henestrosa como sucesor quien era responsable de la Subinspección de las tropas del Virreinato, pero se dice que tenía exigencias que en ese momento no se podían cumplir, por lo que no tomó el mando y Abascal nombró a Pezuela quien era Brigadier y cinco días después se fue hacia Arica (27 de abril)16 y posteriormente partió hacia la Audiencia de Charcas, a continuación veamos cómo organizó su ejército y lo principal sus logros mientras estuvo al mando don Joaquín de la Pezuela. Antes de dejar el mando por completo, envió una nota que titula “Carta del General en jefe del Ejército del Alto Perú, José Manuel Goyeneche” con fecha de 27 de septiembre de 1813; la misma iba dirigida a Gaspar Bigodet haciéndole conocer el estado del ejército y su “dimisión” que había presentado. Acompañan 15

Barnadas 2002:731 16 Su partida se dice que fue llevando 200 hombres del regimiento de Lima y diez piezas de a 4 de montaña (Mendiburú 1885: 284). 76

a la nota un oficio de Pío de Tristán, que era el jefe de la vanguardia, a José Manuel de Goyeneche “dándole cuenta del estado del ejército antes de la batalla de Saltas”. También la “proclama impresa de José Manuel de Goyeneche a sus compañeros de ejército avisándole su retirada por motivo de salud y recomendándoles fidelidad a sus nuevos jefes (dada en Oruro, 12 de mayo 1813); por último una copia de proclama del Virrey de Lima al Ejército Real del Alto Perú, pidiéndoles estar “en guardia de los peligros que les acechan y 17 pidiéndoles fidelidad a su nuevo general”. El ejército antes y durante el mando de Joaquín de la Pezuela Relata Joaquín de la Pezuela en su diario que la llegada a Desaguadero fue el 6 de julio de 1813 donde estaba encargado el Coronel de milicias D. Felipe de la Hera, juramentado en Salta, “y tenía a sus órdenes una porción de oficiales, y como 400 soldados de los mismos juramentados”18 asegura a su vez que su antecesor los había despedido por perjuicio al ejército, “por seductores de él; y por haber querido valerse del juramento prestado a unos revolucionarios”.19 Asegura a su vez que había también oficiales muy honrados, fieles y adictos a la causa del Rey, afirmando que uno de ellos era el Coronel de Milicias D. Felipe de la Hera quien lo recibió en el Desaguadero, además de su hermano y de otros que le solicitaron iniciarse en el ejército de su mando. Posteriormente, y después de dejar instrucciones al Coronel de Milicias de Pacajes partió con rumbo a La Paz, llegando el 14 de julio. Uno de los que fue “pasado por armas” al llegar fue el Teniente Coronel de Milicias D. Antonio Goyburú quien juró a la llegada de Pezuela pero posteriormente asegura su traición. Otra de las primeras acciones fue pedir empréstito a “los pudientes de la ciudad” que le dieron 50.000 pesos y dejó un destacamento de 150 hombres con tres piezas de artillería.20 17

AGI/1.16417.12.2//ESTADO,79,N.98 Pezuela Memoria militar primera parte, pp246. 19 Ibídem. 20 Ibídem. 18

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Solange Zalles

Pezuela con la idea de llegar a “batirse” con los cochabambinos pasó primero por Calamarca, donde ya le esperaba su tropa y juntos llegaron a Oruro donde encontraron los residuos del ejército del General Goyeneche, después de las batallas de Tucumán y Salta. Dice Pezuela que estaba “a pique de disolverse por la seducción de muchos oficiales, que pasaban de dos mil soldados que se habían desertado a centena21 res”. Y que los oficiales, superiores, edecanes “temerosos de una inmediata catástrofe” se separaron del Ejército, algunos con enfermedades.22 El Brigadier Juan Ramírez, mientras esperaban la llegada de Pezuela “para evitar la total disolución del corto ejército que había quedado” había tomado la decisión incentivarlos con un ataque a Potosí. A éste grupo le llegó la orden en Challapata para llegar hasta Ancacato. Pezuela en su mismo diario asegura que al saber su estado23 dudó de hacerse cargo del Ejército dadas las características, él dice: “Por todas estas consideraciones estuve vacilante algunas horas sobre si tomar el mando (con seguridad casi positiva de sacrificar [m]i vida y mi honor) o volverme a Lima exponiendo a su ruina por esta determinación al ejército y provincias”.24 Al expresarse del ejército que recibió, asegura las deficiencias incluso en la vestimenta tanto fue así que algunos ni tenían zapatos. Lo que le llamó la atención fue que según sus palabras, “la disciplina no la conocían, raro era el que sabía hablar castellano, excepto los pocos 25 limeños y de Arequipa que habían” según 21

Pezuela Memoria militar primera parte, pp246. Grande fue la sorpresa de Pezuela al llegar a Oruro y encontrar al Regimiento 1º sin oficiales y “en forma de motín y que el General Goyeneche se había marchado para la costa sin esperar por lo que dejó mientras tanto y en su lugar al Brigadier D. Juan Ramírez. 23 in plata en la caja” (Pezuela, Joaquín de la. Memoria militar primera parte, pp247). 24 Ibídem. 25 Ídem.: 248. 26 Asegura Pezuela que las mujeres todas “indias y cholas les guizaban a su uzansa, papas, chuño y maíz” además dice que para conseguirla ellas eran las encargadas y en algunos casos la robaban de los pueblos de indios. También asegura que las mujeres 22

Cuadernos de Investigación Universitaria 01

asegura todos los demás hablaban “lengua india”, no especifica a cual se refiere. Además que ellos no comían “rancho” ya que la mayoría de ellos “tenían sus mozas siempre a lado, sin podérselas quitar, so pena de desertarse infaliblemente”.26 Además asegura que el Ejército vivía del merodeo ya que no tenían el apoyo de los “indios” ni para darles víveres. Y según dice que cuando algunos “indios” atrapaban a algún soldado “no dudaban siguiera en matarlo a palos”.27 Y si ellos sabían que la tropa llegaría se iban y que incluso se lo llevaban los víveres o lo enterraban con tal de no dárselos. Cuando se estaba haciendo cargo, se encontraban en manos de “los enemigos” las provincias de Cochabamba, Charcas y Potosí. Y eran quienes tenían víveres, plata, “vestuario y brazos” asegura que las tres cuartas partes de sus habitantes “eran decididos por el sistema de ellos, y los ayudaban con extraordinaria voluntad”.28 Según dice, los que hicieron más daño al rey fueron “los curas” ya que ellos podían movilizar incluso en “los púlpitos y hasta en los confesionarios” a quienes quisieran independencia […] y a los indios a quienes ellos dominan los tenían prontos a su voz, y los levantaban cuando les convenía , ya para interceptar nuestros transportes de lo interior, y ya para llevar a los enemigos su artillería, municiones, carruajes, y cuanto necesitaban, sin más trabajo que decir a los curas y caciques tres o 29 cuatro mil indios.

intentaban estar delante del ejército de manera que cuando el soldado llegaba a su jornada “ya la mujer o la moza le tenía hecha la comida”. Ibídem. 27 Ya que dice que el “indio” aborrecían al soldado, al oficial y todo lo que era del Rey “por el contrario servían de balde con sus personas y víveres a los de Buenos Aires… por que éstos les trataban con la mayor crueldad” dice también que ellos no tenían voluntad ni con uno ni con otro ya que “son enemigos natos de todo el que no es de su casta”, les servían fielmente de espías, y sabían la posición y movimientos del Ejército del Rey al momento de ejecutarlos” y cuando el Ejército del Rey quería pedirles que sean espías no lo aceptaban por ningún precio (Ídem.: 249). 28 Ídem.: 249. 29 Ídem.: 249. 77

Ejército Realista

Las provincias de Charcas, Cochabamba y Potosí se encontraban “en poder de los enemigos”.30 Y las tropas realistas estaban desde el Desaguadero, también en la Villa de Oruro y en la ciudad de La Paz, aunque asegura que Oruro era poco de fiar ya que “encerraba muchos sospechosos” tanto que su Gobernador “vivía lleno de cuidado, siempre amenazado de Cochabamba”. Y de La Paz dice que era “la ciudad más criminal que se conocía, por sus hechos anteriores, y por su desvergüenza en manifestar públicamente sus opiniones y en una palabra el Ejército del Rey estaba vendido y en la situación más deplorable”.31 Decidió de todos modos, según asegura, continuar al mando y dejó en Oruro como Comandante Militar y político, al Coronel de Milicias D. Joaquín Revuelta; con 150 hombres de guarnición, el depósito principal de municiones y principalmente encargada para su seguridad, contra las ideas de la provincia de Cochabamba “Que estaba en poder de los enemigos y, ya les habían atacado sin fruto anteriormente”.32 A su llegada a Ancacato el 7 de agosto tomó el mando y el ejército estaba formado por 3.040 hombres divididos en: Al hacerse cargo del ejército también se ocupó de poner en “estado de disciplina” arreglar el

División de Picoaga Batallón Estevez Caballería en diferentes escuadrones y partidas Un piquete de Gragones de la guardia del General 8 piezas de artillería de artillería de a 4 de montaña

885 275 500

armamento, el parque y municiones. Después Pezuela y su ejército el 6 de septiembre se dirigieron a Vilcapujio donde estableció su Cuartel General y donde ya le esperaba su avanzada. Durante su cargo como Comandante General del Ejército Realista, Joaquín de la Pezuela lo organizó en guarniciones, las que corresponden a nuestro territorio estudiado se encontraban en Potosí, Chuquisaca, Cochabamba, Vallegrande, Oruro, Chayanta, Sicasica, La Paz y Desaguadero. Dentro de éstas guarniciones se encontraban las Compañías, los escuadrones, partidas y batallones.33 Pero otra visión de cómo recibió el ejército está relatada por Mendiburú quien dice: Constaba el Ejército de 2,700 infantes, 850 caballos y 18 piezas de Artillería. Además la guarnición del Desaguadero se componía de 600 (sic. Borroso) hombres 100 de ellos montados y 12 cañones a órdenes del coronel Goybau; y la de Oruro de 200 hombres de infantería, 100 caballos y 8 piezas al mando del gobernador Revuel34 ta”. Pezuela es conocido y reconocido por haber ganado tres batallas para el ejercito realista, que son: Vilcapugio, Ayohuma y Viluma en 1813 y 1815. Los movimientos del ejército real

División de Lombera Compañía de Pardos y morenos Tres compañías de infantería y una de Caballería de Cazadores

729 77

Un piquete nombrado de La Paz

TOTAL

3044

43 200

305

Fuente: Pezuela Memoria Primera parte: 247 30

[…] y según menciona su diario “tenían cuanto había menester de plata, víveres, vestuario y brazos” y según su visión las tres cuartas partes de los habitantes de estos lugares eran “decididos por el sistema de ellos y los ayudaban con extraordinaria voluntad, especialmente los curas que son los que más daño han causado a las armas del Rey”, Y el ejército del Rey nada tenía y las pocas mulas de carga y caballos de la tropa que podían conseguir se iban muriendo en el camino por falta de forrajes ya que 78

todo esto pasaba en la época de invierno (Ídem.: 249). Ibídem. 32 Ídem.: 247. 33 Pezuela 1817:120 31

Mendiburú 1885:284. Según estos datos el ejercito estaría compuesto de 3.500 y no como menciona Pezuela en su diario 3044, sería interesante poder encontrar otra fuente mas para cotejar los datos y poder una cantidad exacta, mientras tanto tenemos las dos opciones. UNSAAC - Riqch´ariy

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MAPA No 1 PUNTOS ESTRATEGICOS DE MOVILIZACION DEL EJÉRCITO REALISTA

FUENTE: ELABORACIÓN PROPIA EN BASE A MAPA DE ABNB MUJIA 20 SEGÚN LAS DESCRIPCIONES DE LA MEMORIA DE JOAQUIN DE LA PEZUELA

que realizó en ésta región, podemos resaltarlo en el siguiente mapa. A manera de conclusión podemos mencionar que el ejército en América y lo que correspondía a la Real Audiencia de Charcas, fue organizado siguiendo los lineamientos de lo que ya existía en España y en Europa, tomando principalmente las bases españolas. En América, se encontraban pocos militares formados y era en ellos que recaía toda la responsabilidad. La organización del ejército en el Virreinato del Perú se inició a fines del Cuadernos de Investigación Universitaria 01

siglo XVIII pero recién en el siglo XIX es que se va ha organizar y fortalecer. En la Audiencia de Charcas, llamada durante el periodo de la independencia Alto Perú, siguió los lineamientos establecidos en el Perú, aunque esta Audiencia formaba parte del último creado Virreinato del Río de la Plata. Joaquín de la Pezuela quien era un militar formado en Segovia llegó al Perú para organizar un ejército y fue en 1813 quien toma el liderazgo del ejército del Alto Perú logrando ganar tres batallas importantes. 79

Ejército Realista

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA ARCHIVO GENERAL DE INDIAS (AGI) Unidades: Audiencia de Lima, Estado, Sala de Alcaldes de Casa y Corte, Diversos, Audiencia de Buenos Aires, Audiencia de Charcas AGI/1.16417.12.2//ESTADO,79,N.98 ARCHIVO HISTORICO NACIONAL Serie: Consejos ARCHIVO Y BIBLIOTECA NACIONALES DE BOLIVIA (ABNB) Fondos: Emancipación, Pezuela PEZUELA, Joaquín de la 1821 [2003] Manifiesto en que el Virrey del Perú Don Joaquín de la Pezuela refiere el hecho y circunstancia de su separación del mando: demuestra la falsedad, malicia é impostura de las atroces imputaciones contenidas en el oficio de intimación de 29 de enero de los jefes del ejército de Lima autores de la conspiración; y anuncia las causas de este acontecimiento. En la Imprenta de Leonardo Nuñez de Vargas. Universidad de León. CSCIC Introducción de Jesús Paniagua Jerez. Madrid [1971] Compendio de los sucesos ocurridos en el ejército del Perú y sus provincias desde que el general Pezuela tomo el mando de él. Primera parte. En: Colección documental de la Independencia del Perú, memorias, diarios y crónicas tomo XXVI. Lima. 1815 Sermon que en cumplimiento del voto que hizo a nuestra Señora del Carmen Generala del Exercito del Alto Perú, el señor General en jefe d. Joaquín de la Pezuela, Mariscal de campo de los Reales ejércitos, dixo en la Iglesia del Monasterio de carmelitas descalzas de la Ciudad e La Plata el día 13 de Diciembre de 1813. El Doctor D. Matías Terrazas, Dean de la Santa Iglesia Metropolitana de Charcas. Impreso en Lima y reimpreso con las licencias necesarias en Madrid año 1815 en la imprenta de D. Fermin Villalpando. Impresor de Cámara de S.M.C. Versión digitalizada de la Biblioteca Nacional de España. ALBI, Julio 2009 El último Virrey. Madrid: Ollero y Ramos 1990 Banderas olvidadas. El ejercito realista en América. Ediciones de Cultura Hispánica Historia. 500 Instituto de Cooperación Iberoamericana Quinto centenario. Madrid ANNINO, Antonio y GUERRA, François-Xavier 2003 Inventando la nación. Iberoamérica siglo XIX. México: FCE. BARRAGAN, Rossana 1996 “Españoles patricios y españoles europeos conflictos intra-elites e identidades en la ciudad de La Paz en vísperas de la independencia (1770-1809)”. En: Charles Walker (Compilador). Entre la retórica y la insurgencia. Las ideas y los movimientos sociales en los Andes, siglo XVIII. Perú: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Cusco. pp. 113- 172. BORREGUERO, Cristina 2008 “Antiguos y nuevos modelos de reclutamiento en el Ejército borbónico del siglo XVIII”. En: MARCHENA, Juan y CHUST, Manuel (Eds.). Por la fuerza de las armas. Ejército e independencias en Iberoamérica. España: Universitat Jaume I. 80

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Solange Zalles

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Ejército Realista

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Repensando la revolución desde la historiografía Prensa, redes de comunicación y discurso político en la coyuntura de la independencia. Perú, 1790-1826* Daniel Morán** Resumen Esta investigación reflexiona el proceso de la guerra de independencia a partir de un sistemático análisis bibliográfico de los estudios dedicados a la prensa, las redes de comunicación y el discurso político en el Perú. Desde los trabajos primigenios de Pablo Macera sobre el desarrollo de la conciencia nacional criolla, pasando por los de Ascensión Martínez Riaza referente a la prensa doctrinal y la mutación ideológica de la elite, hasta las últimas indagaciones de los periódicos vinculados a la historia política y cultural, la historiografía de la prensa ha permitido advertir tres áreas centrales de análisis: a) la prensa como una fuente más para conocer las ideas y el pensamiento político de la época; b) la prensa como objeto de estudio, considerando al periódico mismo como un actor; y c) la

* Una versión inicial de esta investigación se expuso en el II Encuentro de historiadores peruanos y argentinos que se desarrolló en Buenos Aires el 9 y 10 de agosto del 2010. Un agradecimiento especial a la Dra. Cristina Ana Mazzeo y al Dr. Fernando Jumar por la invitación a participar de la reunión, y a mi esposa María Isabel Aguirre por leer críticamente esta versión final del trabajo. ** Licenciado en Historia por la Universidad Nacional Marcos de San Marcos (Perú, 2008), Magister en Historia por el IDAES de la Universidad

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recurrencia a indagar los espacios públicos, las redes de comunicación y la función pedagógica y política de la prensa en una coyuntura revolucionaria. Esta realidad sugiere la reorientación que ha venido produciéndose recientemente en la historiografía de la prensa preocupada ahora en estudiar la producción, circulación, recepción, lectura e impacto de los periódicos y el discurso político en las sociedades que transitan del antiguo régimen a la modernidad. Palabras clave: Independencia, Perú, historiografía, prensa, redes de comunicación, discurso político. Abstract This research reflects the process of the war of independence from a systematic bibliographic analysis of studies dedicated to the press,

Nacional de San Martín (Argentina, 2012), becario Roberto Carri (2009-2010) y, actualmente, es becario doctoral del CONICET (Argentina). Ha publicado los libros: Sociedad colonial y vida cotidiana en Lima a través de las páginas de El Investigador del Perú, 1813-1814 (2007); Lima a través de la prensa (2008); Reformistas, fidelistas y contrarrevolucionarios. Prensa, poder y discurso político en Lima durante las Cortes de Cádiz, 1810-1814 (versión digital, 2008); La educación popular en los tiempos de la independencia (2011); y, Plebe, sociabilidad y revolución. El Perú y el Río de la Plata en el contexto de las guerras de independencia (2012). 83

Repensando la revolución

communication networks and political discourse in the Peru. Since Pablo Macera original works on the development of the Creole national consciousness, through the of Ascension Martinez Riaza concerning the doctrinal press and ideological mutation of the elite, until the latest investigations of the newspapers linked to the political and cultural history, the historiography of the press has enabled warn three central areas of analysis: a) press as one source for ideas and the political thought of the time; b) the press as an object of study, whereas the same newspaper as an actor; (and c) the recurrence to investigate public spaces, communication networks and the pedagogical and political function of the press in a revolutionary situation. This reality suggests the shift that has been occurring recently in the historiography of the press now concerned to study the production, circulation, reception, reading and impact of newspapers and political discourse in societies that pass from the old regime to modernity. Key words: Independence, Perú, historiography, press, communication networks, political discourse. **** 1

Francois-Xavier Guerra, “Epílogo. Entrevista con Francois-Xavier Guerra: 'considerar al periódico mismo como un actor'”, en Debate y perspectivas, núm. 3, 2003, p. 196. 2 Manuel Chust y José Serrano (eds.), Debates sobre las independencias iberoamericanas, Madrid, Iberoamericana Vervuert-Estudios AHILA de Historia Latinoamericana, 2007; y, Marco Palacios (coord.), Las independencias hispanoamericanas, Bogotá, Editorial Norma, 2009. 3 Manuel Chust e Ivana Frasquet (eds.), Los colores de las independencias iberoamericanas. Liberalismo, etnia y raza, Madrid, CSIC, 2009; Luis Orrego, Cristóbal Aljovín e Ignacio López Soria (comps.), Las independencias desde las perspectivas de los actores sociales, Lima, OEIUNMSM-PUCP, 2009; Raúl Fradkin (ed.), ¿Y el pueblo dónde está? Contribuciones para una historia popular de la revolución de independencia en el Río de la Plata, Buenos Aires, Prometeo, 2008; y, Beatriz Bragoni y Sara E. Mata (comps.), Entre la colonia y la república. Insurgencias, rebeliones y cultura política en América del Sur, Buenos Aires, Prometeo, 2009. 4 Carmen Corona, Ivana Frasquet y Carmen Fernández (eds.), Legitimidad, soberanías, representación: 84

“

l mundo de la opinión no se limita a los periódicos, ni al impreso, ni al escrito, ni a las élites, ni a las ciudades. Hay, como en la sociedad misma formada por múltiples grupos imbricados, una multiplicidad de espacios y modali1 dades de opinión.”

Los prolegómenos de una renovación historiográfica Las inminentes conmemoraciones de los bicentenarios de los procesos de independencia en América Latina se convierten en la mejor oportunidad de evaluar, debatir y replantear el estado actual de la historiografía de la revolución.2 En ese examen se advierte las diversas tendencias historiográficas que van desde la historia social preocupada en el papel trascendental de los sectores populares en el ciclo revolucionario,3 los estudios de las elites y las múltiples alternativas políticas que estás desarrollaron en el terrero de la lucha ideológica y militar,4 la historia económica que indaga las bases materiales y las consecuencias financieras que las naciones de América experimentaron en aquel período,5 hasta la

independencias y naciones en Iberoamérica, Castelló de la Plana, U. Jaume I, 2009; y, Manuel Chust y Juan Marchena (eds.), Las armas de la nación. Independencia y ciudadanía en Hispanoamérica (1750-1850), Madrid, Iberoamericana-Vervuert, 2007. 5 Salomón Kalmanovitz, “Las consecuencias económicas de la independencia en Colombia”, en Revista de Economía Institucional, núm. 19, 2008, pp. 207-233; Heraclio Bonilla, “Las consecuencias económicas de la independencia en Hispanoamérica”, en El futuro del pasado. Las coordenadas de la configuración de los Andes, Lima, Fondo Editorial del Pedagógico San Marcos-Instituto de Ciencias y Humanidades, t. I, 2005, pp. 493-494; Carlos Contreras, “La teoría de la dependencia en la historia económica sobre la república”, en Documento de Trabajo núm. 216, 2003, PUCP. Disponible en línea: <http://www.pucp.edu.pe/economia/pdf/DDD2 16.pdf>; Jorge Gelman (ed.), La historia económica argentina en la encrucijada. Balances y perspectivas, Buenos Aires, Prometeo, 2006; y, Raúl Fradkin Jorge Gelman y Juan Carlos Garavaglia, En busca de un tiempo perdido. La economía de Buenos Aires en el país de la abundancia, 1750-1865, Buenos Aires, Prometeo, 2004. UNSAAC - Riqch´ariy

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renovada historia política relacionada a la 6 historia cultural. Precisamente, esta última perspectiva que analiza la esfera del poder y la cultura política en el transito del antiguo régimen a la modernidad ha cobrado importancia en las recientes investigaciones de las revoluciones de independencia. Fue Francois-Xavier Guerra con la publicación de Modernidad e independencias en 1992 que ofreció esta nueva mirada de indagar la coyuntura de las revoluciones hispánicas como parte de un mismo proceso histórico que afectó a España y América. Asimismo, Guerra sostuvo la pertinencia de reflexionar sobre la opinión pública, las redes de comunicación, los espacios públicos de sociabilidad, el discurso ideológico y político, la proliferación de la prensa, los impresos y manuscritos, y lo que 7 denominaría como la modernidad política. Esta novedosa tendencia de investigación se dejó sentir en América a partir de los nuevos estudios preocupados en desarrollar la vinculación existente entre la historia política y 6

Francois-Xavier Guerra y Annick Lempériére (eds.), Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambigüedades y problemas. Siglos XVIII-XIX, México, CFEMC-FCE, 1998; Marie Danielle Démelas, La invención política. Bolivia, Ecuador, Perú en el siglo XIX, Lima, IFEA-IEP, 2003; Eugenia Molina, El poder de la opinión pública. Trayectos y avatares de una nueva cultura política en el Río de la Plata, 1800-1852, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral; 2009; Jaime E. Rodríguez (coord.), Revolución, independencia y las nuevas naciones de América, España, Fundación MAPFRE Tavera, 2005; y, Eric Van Young, La otra rebelión. La lucha por la independencia de México, 1810-1821, México, FCE, 2006. 7 Francois-Xavier Guerra, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Madrid, Editorial MAPFRE, S.A., 1992. 8 Noemí Goldman, Historia y lenguaje. Los discursos de la revolución de mayo, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1992; Noemí Goldman, El discurso como objeto de la historia. El discurso político de Mariano Moreno, Buenos Aires, Hachette, 1989; y, José Carlos Chiaramonte, La ilustración en el Río de la Plata. Cultura eclesiástica y cultura laica durante el virreinato, Buenos Aires, Puntosur editores, 1989. 9 Ascensión Martínez Riaza, La prensa doctrinal en la independencia de Perú, 1811-1824, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica-Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1985; y, Ascensión Martínez Riaza, “Libertad de imprenta y periodismo político en el Cuadernos de Investigación Universitaria 01

la historia cultural de los procesos de independencia. No obstante, en Argentina, los trabajos de Noemí Goldman y José Carlos Chiaramonte,8 y en Perú la importante contribución de 9 Ascensión Martínez Riaza, precedieron esta línea de reflexión al sostener la conveniencia de investigar el discurso político y el influjo de la prensa en la cultura política de la revolución. Incluso, en trabajos precedentes de Pablo Macera y Carmen Villanueva en Perú,10 y de Óscar Beltrán y Óscar Urquiza en Argentina,11 se pudo observar la recurrencia en el análisis de los periódicos y otros impresos para comprender el mundo ideológico, la cultura política y el desarrollo de un conciencia nacional en las elites criollas como prolegómeno de las guerras de independencia. Más aún los trabajos primigenios de la segunda mitad del siglo XIX de Mariano Felipe Paz Soldán y de comienzos de XX de José Toribio Medina,12 revaloraron la utilización de la prensa como fuente importante para el conoci13 miento de la historia peruana decimonónica.

Perú, 1811-1824”, en Revista de la Universidad Católica del Perú, núm. 15-16, 1984, pp. 149-177. 10 Pablo Macera, “El periodismo en la independencia”, en Trabajos de Historia, Lima, Instituto Nacional de Cultura, t. 2, 1977, pp. 325-342; Pablo Macera, Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional, Lima, Ediciones Fanal, 1956; y, Carmen Villanueva, “El Peruano y la libertad de Imprenta”, en Boletín del Instituto Riva Agüero, núm. 8, 1969-1971, pp. 523-595. 11 Óscar Beltrán, Historia del periodismo Argentino: Pensamiento y obra de los forjadores de la patria, Buenos Aires, 1943; y, Óscar Urquiza, La cultura de Buenos Aires a través de su prensa periódica desde 1810 hasta 1820, Buenos Aires, 1972. 12 Mariano Felipe Paz Soldán, Biblioteca peruana, Lima, Imprenta Liberal, administrada por M. Fernández, 1879; Mariano Felipe Paz Soldán, Historia del Perú independiente, Lima, Imprenta y Estereotipia de Carlos Paz Soldán, 1868; y, José Toribio Medina, La imprenta en Lima, Santiago de Chile, Fondo Histórico y Bibliográfico J. T. Medina, 4 t., 1965, [1904]. 13 En el caso argentino podemos citar los estudios de Bartolomé Mitre, Historia de San Martín y de la emancipación sud-americana, Buenos Aires, Félix Lajuane editor, 1889; Bartolomé Mitre, Historia de Belgrano y de la independencia Argentina, Buenos Aires, Félix Lajuane editor, 1887; y, Vicente Fidel López, Historia de la República Argentina. Su origen, su evolución y su desarrollo político, Buenos Aires, Kraft, 1913, [1883]. 85

Repensando la revolución

Además, las investigaciones de Jorge Basadre y Raúl Porras Barrenechea, en el contexto de las celebraciones del centenario de la independencia, tomaron estas aportaciones y ofrecieron breves síntesis del periodismo peruano enfocando su atención en el proceso de ruptura con España.14

probablemente no tuvieron noticia alguna del Mercurio Peruano o del Diario de Lima y ni siquiera supieron la existencia de un círculo intelectual llamado Amantes del País.”16 Por su parte, Raúl Porras Barrenechea fue más categórico al señalar que “la colonia no tuvo periódicos.”17

Todas estas referencias previas, en donde los periódicos constituyen una de las fuentes centrales de análisis, serían los antecedentes de la renovación historiográfica que tomó los aportes teóricos y metodológicos de FrancoisXavier Guerra, desarrollados en Modernidad e 15 independencia y estudios posteriores, para indagar la realidad del proceso de independencia en el Perú y el papel central de la prensa como objeto de estudio de la historia política y cultural durante el ciclo revolucionario.

Estos argumentos han merecido, a partir de la renovación historiográfica propiciada por los estudios de Francois-Xavier Guerra, un cambio significativo en el análisis y un replanteamiento de las premisas propuestas. En el Perú, los trabajos que vinculan la historia política-cultural en los procesos de independencia y los inicios de la república han sido realizados por Joelle Chassin, Carmen Mc Evoy, Víctor Peralta Ruiz, Jean-Pierre Clément, Luis Miguel Glave, Charles Walker, Claudia Rosas Lauro, Gustavo Montoya, Fernando Calderón y Rolando Rojas.18

El periódico mismo como un actor: La “revolución historiográfica” de la prensa. Antes de la aparición de Modernidad e independencias, en el Perú Alberto Flores Galindo afirmó: “Para la plebe no hubo ilustración: 14

Estos estudios han sido ampliados en posteriores trabajos. Al respecto véase: Jorge Basadre, Introducción a las bases documentales para la historia de la república del Perú con algunas reflexiones, Lima, Ediciones P.L.V., t. I, 1971; Raúl Porras Barrenechea, Los ideólogos de la emancipación, Lima, Editorial Milla Batres, 1974; y Raúl Porras Barrenechea, El periodismo en el Perú, Lima, Ediciones del sesquicentenario de la independencia del Perú, 1971. En Argentina, destacan las investigaciones de Juan Canter, Las sociedades secretas, políticas y literarias, Buenos Aires, Imprenta de la Universidad, 1942; Juan Canter, La imprenta en el Río de la Plata, Buenos Aires, 1938; y, Juan Canter, Monteagudo, Pazos Silva y El Censor de 1812, Buenos Aires, Peuser, 1924. 15 Francois-Xavier Guerra, Modernidad e independencias…”, ob. cit.; Francois-Xavier Guerra, “Epílogo. Entrevista con Francois-Xavier Guerra…”, ob. cit.; Francois-Xavier Guerra y Annick Lempériére (eds.), Los espacios públicos en Iberoamérica…, ob. cit.; y, Francois-Xavier Guerra, “Voces del pueblo. Redes de comunicación y orígenes de la opinión en el mundo hispánico (1808-1814)”, en Revista de Indias, vol. LXII, núm. 225, pp. 357-384. 16 Alberto Flores Galindo, La ciudad sumergida. Aristocracia y plebe en Lima, 1760-1830, Lima, Editorial 86

Nuestra ponencia busca advertir las principales ideas que sostienen las recientes investigaciones de todos estos historiadores para la coyuntura específica de la independencia. En ese sentido, un análisis de esta historiografía

Horizonte, 1991, p. 123. Raúl Porras Barrenechea, El periodismo en el Perú…, ob. cit., p. 7. 18 Joelle Chassin, “Lima, sus elites y la opinión durante los últimos tiempos de la colonia”, en Francois-Xavier Guerra y Annick Lempériére (eds.), Los espacios públicos en Iberoamérica…, ob. cit., 1998, pp. 241-269; Carmen Mc Evoy, “Seríamos excelentes vasallos, y nunca ciudadanos: Prensa republicana y cambio social en Lima (1791-1822)”, en Margarita Guerra (ed.), Sobre el Perú, Lima, PUCP, t. II, 2002, pp. 825-862; Carmen Mc Evoy, “El motín de las palabras. La caída de Bernardo Monteagudo y la forja de una cultura política en Lima, 1821-1822”, Carmen Mc Evoy, Forjando la nación: Ensayos de historia republicana, Lima, IRA-University of the South, 1999, pp. 160; Víctor Peralta Ruiz, La independencia y la cultura política peruana, 1808-1821, Lima, IEP-Fundación M. J. Bustamante De la Fuente, 2010; Víctor Peralta Ruiz, “Prensa y redes de comunicación en el Virreinato del Perú, 1790-1821”, en Tiempos de América, núm. 12, 2005, pp. 113-131; Víctor Peralta Ruiz, En defensa de la autoridad. Política y cultura bajo el gobierno del virrey Abascal. Perú, 1806-1816, Madrid, CSICInstituto de Historia, 2002; Jean-Pierre Clément, “José Hipólito Unanue (1755-1833), journaliste, 17

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Daniel Morán

supone reconsiderar tesis precedentes y plantear una serie de nuevos argumentos.

En la actualidad la historiografía no puede sostener la existencia de una prensa cerrada, eminentemente elitista y sin ningún contacto

con las diversas clases sociales de la sociedad colonial. Tampoco se puede señalar que la ilustración no fue percibida por la plebe y que éstas no tuvieron ni idea que una inmensa profusión de impresos inundaba las calles y los espacios públicos de sociabilidad del virreinato peruano.19 Sin embargo, esta constatación no puede llevarnos a argumentar en forma

scientifique et politique péruvien”, en El Argonauta Español, núm. 6, 2009; Jean-Pierre Clément, “Aproximación al Diario de Lima (1790-1793) y a Jaime Bausate y Mesa, su autor”, El Argonauta Español, núm. 3, 2006; Jean-Pierre Clément, El Mercurio Peruano, 1790-1795, Vol. 1, Estudio, Frankfurt y Madrid, Vervuert-Iberoamericana, 1997; Luis Miguel Glave, “Cultura política, participación indígena y redes de comunicación en la crisis colonial. El virreinato peruano, 1809-1814”, en Historia Mexicana, núm. 229, 2008, pp. 369-426; Luis Miguel Glave, La república instalada: formación nacional y prensa en el Cuzco, 1825-1839, Lima, IEP-IFEA, 2004; Luis Miguel Glave, “Del pliego al periódico. Prensa, espacios públicos y construcción nacional en Iberoamérica”, en Debate y Perspectivas, núm. 3, 2003, pp. 7-30; Charles Walker, Diálogos con el Perú. Ensayos de historia, Lima, Fondo Editorial del Pedagógico San Marcos, 2009; Charles Walker, De Túpac Amaru a Gamarra. Cuzco y la formación del Perú republicano, 17801840, Cuzco, Centro Bartolomé de Las Casas, 1999; Charles Walker, “La orgía periodística: Prensa y cultura política en el Cuzco durante la joven república”, en Revista de Indias, vol. LXI, núm. 221, 2001, pp. 7-26; Claudia Rosas Lauro, Educando al bello sexo: La imagen de la mujer en la prensa ilustrada peruana (17901795), Tesis (Mg. Historia), Lima, PUCP, 2007; Claudia Rosas Lauro, Del trono a la guillotina: El impacto de la revolución francesa en el Perú (1789-1808), Lima, PUCP-IFEA-Embajada de Francia, 2006; Claudia Rosas Lauro, “La reinvención de la memoria. Los Incas en los periódicos de Lima y Cusco de la colonia a la república”, en Luis Millones (ed.), Ensayos de Historia Andina, Lima, Fondo Editorial de la UNMSM, 2005, pp. 119-152; Claudia Rosas Lauro, “El imaginario político regional en los espacios cuzqueños entre la independencia y la república”, en Scarlett O' Phelan Godoy (comp.), La independencia en el Perú. De los borbones a Bolívar, Lima, PUCP-IRA, 2000, pp. 99-118; Gustavo Montoya, “Prensa popular y cultura política durante la iniciación de la república. Monárquicos, republicanos, heterodoxos y católicos”, en Uku Pacha, Lima, núm. 10, 2006, pp. 71-88; Fernando Calderón, “Poder y conflicto en el primer periódico de Arequipa: “La primavera de Arequipa”, 1825”, en Álvaro Espinoza de La Borda, Fernando Calderón y Lorenzo Tacca Quispe (eds.),

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a) Premisas

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contundente que los sectores subalternos en el Perú y en otras partes de América Latina tuvieron acceso directo a la información y al discurso propagado en las páginas de estos impresos. La historiografía de la prensa sostiene que estos papeles públicos se difundieron en un espacio mucho más amplio y no solamente en las zonas urbanas y en el ámbito del poder político. La elite y los miembros de las otras clases sociales utilizaron y pusieron en práctica diversas formas de circulación de la información de la prensa, los impresos y los manuscritos. Así, es recurrente encontrar en la documentación múltiples referencias de la participación y el debate político generado en los cafés, las tertulias y los círculos literarios, las corridas de toros, los espectáculos teatrales, en las plazas, iglesias, mercados, chicherías, 20 ceremonias civiles y religiosas. En estos espacios públicos la historiografía ha probado que la comunicación oral fue fundamental, Lima y el Perú antes de ser caracterizadas como una sociedad de cultura impresa y libresca, tuvo un componente eminentemente verbal. Las noticias antes de ser leídas en los periódicos, escasos para el siglo XVIII peruano y de mayor notoriedad a principios del XIX, se difundían de boca en boca y palabra por palabra. Entonces, durante la independencia la prensa no solo consiguió propagar su discurso en formato impreso y participar en la guerra de la tinta y el papel, sino que además pudo entrar en la lucha política del poder del discurso hablado y difundido a un público amplio y heterogéneo. En esa perspectiva, los recientes estudios han revalorado el análisis de la coyuntura de la

crisis hispana y las Cortes de Cádiz cómo una etapa central para comprender la politización de la población, el inicio del debate político y el surgimiento de una opinión pública que configuraría la cultura política de la sociedad peruana en todo el proceso del ciclo revolucionario. Así, se viene indagando con mayor detenimiento la prensa y los impresos entre 1808-1814, porque las propuestas y discusiones que estos papeles plantearon, sentando las bases para el debate doctrinario 21 acaecido con más intensidad desde 1821. Igualmente, la historiografía ha buscado prestarle atención al ámbito regional y las vinculaciones de los impresos y la prensa de aquellos espacios con la generada en la capital del virreinato. Si bien la prensa en las regiones se percibe con la llegada de las expediciones libertadoras de San Martín y Bolívar, esto no debería soslayar la importante circulación de impresos, folletos, sermones e incluso de los mismos periódicos editados en Lima y que llegaron a las provincias por diversos canales y redes de comunicación antes de la edición de los primeros periódicos regionales.22 Los recientes trabajos de la prensa están dedicados a examinar además la producción de los periódicos (redactores, editores y financiamiento), la circulación de los mismos por los diversos espacios públicos, su vinculación con los grupos de presión y del poder político, y la lectura, apropiación y recepción que estos periódicos podían generar en el conjunto de la sociedad.23 Entonces, no solamente se buscaba la descripción monótona y técnica de la prensa, sino advertir además su función política y las repercusiones que pudo ocasionar en la coyuntura de las guerras de 22

popular y cultura política…”, ob. cit.; Víctor Peralta Ruiz, En defensa de la autoridad…, ob. cit.; y, Charles Walker, De Túpac Amaru a Gamarra. …, ob. cit. 20 Charles Walker, “La orgía periodística…”, ob. cit.; Víctor Peralta Ruiz, “Prensa y redes de comunicación…”, ob. cit.; Luis Miguel Glave, “Del pliego al periódico…”, ob. cit.; y, Claudia Rosas Lauro, “La reinvención de la memoria…”, ob. cit. 21 Víctor Peralta Ruiz, En defensa de la autoridad…, ob. cit.; Víctor Peralta Ruiz, La independencia y la cultura política peruana…, ob. cit.; Luis Miguel Glave, “Cultura política, participación indígena…”, ob. cit.; y, Joelle Chassin, “Lima, sus elites y la opinión…”, ob. cit. 88

Claudia Rosas Lauro, “La reinvención de la memoria…”, ob. cit.; Claudia Rosas Lauro, “El imaginario político regional…”, ob. cit.; Luis Miguel Glave, La república instalada…, ob. cit.; Charles Walker, “La orgía periodística…”, ob. cit.; Charles Walker, De Túpac Amaru a Gamarra.…, ob. cit.; y, Fernando Calderón, “La prensa arequipeña…”, ob. cit. 23 Víctor Peralta Ruiz, La independencia y la cultura política peruana…, ob. cit.; Claudia Rosas Lauro, “La reinvención de la memoria…”, ob. cit.; Charles Walker, Diálogos con el Perú…, ob. cit.; Luis Miguel Glave, “Del pliego al periódico…”, ob. cit.; JeanPierre Clément, “José Hipólito Unanue…”, ob. cit.; y, Rolando Rojas, La República imaginada…, ob. cit. UNSAAC - Riqch´ariy

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independencia. Más aún, investigaciones recientes han advertido también la intensa circulación y difusión de la información de una multiplicidad de impresos y de la denominada prensa ilustrada de fines del siglo XVIII por 24 diversos canales y redes de comunicación. Finalmente, estos trabajos a parte de considerar al periódico mismo como un actor y como objeto principal de estudio, vienen indagando también la historia del lenguaje y el vocabulario político para comprender los significados y los usos de los conceptos clave utilizados por los diversos actores sociales 25 durante el ciclo revolucionario. De todas estas premisas se puede llegar a sostener que la prensa no fue únicamente una tribuna de elite, privilegio de un sector ilustrado, sino representó un intentó de convertirse en un medio de difusión masiva de información y del discurso ideológico de la época. Así, la prensa y el discurso que se propagó en ella recogen las preocupaciones de la elite y los grupos de poder, y esas mismas inquietudes hacen deducir que la elite creaba sus argumentos y pensamientos de acuerdo a la praxis política de la plebe y las circunstancias políticas de esos años. No era una relación vertical totalmente, elite y pueblo intercambiaron experiencias e intereses, se influyeron mutuamente, manteniendo en varias ocasiones relaciones horizontales. Sin embargo, todo ello no pretende demostrar que las relaciones fueron igualitarias, por el contrario, existió una marcada diferenciación y jerarquización social y política. b) Estudios de caso Desagregando los estudios de la prensa durante el proceso de independencia en el 24

Claudia Rosas Lauro, Educando al bello sexo…, ob. cit.; Claudia Rosas Lauro, Del trono a la guillotina…, ob. cit.; Jean-Pierre Clément, “Aproximación al Diario de Lima…, ob. cit.; Jean-Pierre Clément, El Mercurio Peruano…, ob. cit.; Víctor Peralta Ruiz, En defensa de la autoridad…, ob. cit.; y, Víctor Peralta Ruiz, “Prensa y redes de comunicación…”, ob. cit. 25 Carmen Mc Evoy, “Seríamos excelentes vasallos, y nunca ciudadanos…”, ob. cit.; Rolando Rojas, La República imaginada…, ob. cit.; Víctor Peralta Ruiz, La Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Perú obtenemos diversos argumentos particulares que merecen ser destacados. El trabajo de Joelle Chassin sobre la prensa contestataria de 1811-1812 que circuló en Lima permite captar el discurso contra el despotismo y el surgimiento de una incipiente opinión política contraria a los preceptos oficiales de las autori26 dades coloniales. Esta misma argumentación ha sido tratada recientemente por Víctor Peralta, cuando analiza el nacimiento de la retórica contra la arbitrariedad, que tuvo como objetivo liquidar el despotismo, a partir del estudio del Diario Secreto de Lima, los oficios de Manuel Villalta, los debates de la libertad de imprenta sostenidos en El Peruano y El Satélite del Peruano, el nacimiento de una corriente constitucionalista en el Cuzco y el enfrentamiento del virrey con el diputado a las Cortes 27 por Arequipa Mariano Ribero. La lectura atenta de estos impresos y de la prensa contestataria señalan la presencia de un fuerte discurso crítico en plena coyuntura de las Cortes de Cádiz, y que resulta más interesante aún si en aquellos años esta prensa se enfrentó a la censura y la presión de las autoridades gubernamentales. Incluso, Peralta insiste en sugerir que entre 1808 y 1810, la prensa y los impresos se convirtieron en un arma trascendental en la guerra de opinión al dar origen a la 28 propaganda política fidelista. Además, en otro trabajo Peralta, ha incidido en demostrar la existencia de debate político en la prensa a partir del análisis de las polémicas suscitadas en los periódicos entre 1791 y 1821. Específicamente: “entre el Mercurio Peruano y el Semanario Crítico en 1791, la contienda verbal entre El Argos Constitucional y el Anti-Argos en 1813, y el enfrentamiento entre El Triunfo de la 29 Nación y El Pacificador del Perú en 1821.” Sin embargo, si bien el autor destaca esta confron-

independencia y la cultura política peruana…, ob. cit.; Luis Miguel Glave, “Del pliego al periódico…”, ob. cit.; y, Luis Miguel Glave, La república instalada…, ob. cit. 26 Joelle Chassin, “Lima, sus elites y la opinión…”, ob. cit. 27 Víctor Peralta Ruiz, La independencia y la cultura política peruana…, ob. cit., pp. 201-238. 28 Ibid, pp. 139-165. 29 Víctor Peralta Ruiz, “Prensa y redes de comunicación…”, ob. cit., p. 125. 89

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tación en la prensa, afirmaría que sería recién en 1816 cuando se dé inicio a la guerra de propaganda a escala continental entre la prensa fidelista de Lima y la prensa revolucio30 naria de Buenos Aires. En resumen, los trabajos de Chassin y Peralta se insertan en indagar el discurso político disidente y constitucionalista, los canales de difusión y las redes de comunicación, los espacios públicos y el surgimiento de la opinión pública política. En esa misma perspectiva, Luis Miguel Glave y Claudia Rosas Lauro, han señalado está dinámica de circulación y debate político generado en el espacio regional por la prensa en la coyuntura de las Cortes de Cádiz y en la etapa final del proceso de independencia. Para Glave, la difusión y lectura de periódicos, sermones, gacetas, el intercambio de correspondencia, proclamas, pasquines, panfletos y manuscritos, influyeron en los movimientos rebeldes de Huánuco y Cuzco de 1812 y 181415, respectivamente.31 Por su parte, Claudia Rosas ha destacado el carácter político y partidista de la prensa limeña y cuzqueña en donde la elite política criolla “reinterpretó la 30

No obstante, en nuestras investigaciones sobre la prensa de Lima y de Buenos Aires hemos podido advertir que la guerra de propaganda tiene su origen unos meses después de producida la revolución de mayo en 1810. Específicamente, véase La Gaceta de Lima y La Gaceta Buenos Aires entre octubre y 90

memoria del glorioso pasado inca en función del presente” con la intención de construir el Estado-nación y la “legitimación de posturas independentistas”, pero, olvidando, paradóji32 camente, a los indígenas del presente. En ambas investigaciones se percibe el estado general de ebullición de ideas y discusión política a través de la prensa y los impresos políticos en espacios públicos compartidos por distintos estamentos sociales que habrían ocasionado “una vehemente seducción” en la población del interior del virreinato por los sucesos tumultuosos y las luchas por el poder de esos años. Incluso, esta constatación, también ha sido advertida por Charles Walker en su sistemático estudio de la prensa y la cultura política cuzqueña en los inicios de la república, en donde muestra, al igual que Glave y Rosas, la peligrosidad que significó, en manos de las clases populares, el recurso a la lectura y el debate público de los periódicos doctrinarios.33 En ese sentido, Gustavo Montoya, ha propuesto para el espacio limeño la existencia de un tipo de prensa que él denomina popular

noviembre. Luis Miguel Glave, “Cultura política, participación indígena…”, ob. cit. 32 Claudia Rosas Lauro, “La reinvención de la memoria…”, ob. cit., p. 121. 33 Charles Walker, “La orgía periodística…”, ob. cit. 31

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y en donde se publicaron opiniones de carácter político que expresó la formación de una cultura política popular en la independencia.34 De posturas semejantes, Rolando Rojas, reconstruye el discurso político y las representaciones sobre los sectores populares que las elites criollas difundieron en la prensa republicana entre 1821 y 1822, con la clara intención de justificar la inclusión condicional y subordinada de la plebe y legitimar el predominio 35 político de las elites criollas. Una temática importante de la renovación historiográfica de la prensa que debemos subrayar ha sido dada por Claudia Rosas y Jean-Pierre Clément al estudiar la prensa ilustrada de fines del siglo XVIII. Por un lado, se ha advertido las representaciones y el impacto de la revolución francesa en el Perú a partir del análisis sistemático de los periódicos y los impresos de la época que circularon profusamente por diversas redes y espacios públicos de comunicación.36 Por el otro, se ha indagado la cultura ilustrada de la elite criolla que tuviera como referente central las páginas 37 del Mercurio Peruano. Y, además, Claudia Rosas, en una investigación sistemática y bien documentada, ha reconstruido la imagen de la mujer en la prensa ilustrada peruana de 17901795.38 Para el período que va desde los primeros años de la independencia hasta el final de la confederación peruano boliviana, Luis Miguel Glave en La República instalada, ha estudiado el papel central de la prensa del Cuzco en la formación nacional y el surgimiento de identidades políticas regionales. En la investigación de Glave el periódico se convierte en el principal actor de la historia cultural y en el instrumento clave de la politización de los actores sociales en plena coyuntura de pugnas 39 políticas y definiciones del poder. Desde una 34

Gustavo Montoya, “Prensa popular y cultura política…”, ob. cit. 35 Rolando Rojas, La República imaginada…, ob. cit. 36 Claudia Rosas Lauro, Del trono a la guillotina…, ob. cit. 37 Jean-Pierre Clément, “Aproximación al Diario de Lima…, ob. cit.; Jean-Pierre Clément, El Mercurio Peruano…, ob. cit. 38 Claudia Rosas Lauro, Educando al bello sexo…, ob. cit. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

línea de indagación más acotada, pero no por ello menos sugerente Fernando Calderón, desarrolló la función pedagógica y política de la prensa arequipeña en los inicios de la 40 república. Recientemente, Calderón ha advertido la importancia ideológica de La Primavera de Arequipa (1825), primer periódico patriota de esta ciudad, en la configuración y legitimidad política de las nuevas autoridades republicanas.41 Una última temática de la renovación historiográfica está representada por los estudios de la historia del lenguaje y el vocabulario político. Carmen Mc Evoy, ha reflexionado sobre la prensa republicana y el cambio social en Lima entre 1791-1822, a partir del análisis de algunos periódicos destacados como el Mercurio Peruano, El Peruano y La Abeja Republicana.42 Mc Evoy ha señalado que en esta coyuntura las palabras reemplazaron a las balas y el acontecer político fue expresado en el espacio de discusión ideológica creado por la prensa. Así, sustenta que durante la independencia se mantuvo una esfera pública política en donde la intelectualidad limeña algunas veces asociada al régimen y otras en abierta oposición, expresó los gérmenes del republicanismo y el lenguaje político en conceptos como república, ciudadanía, patria y nación. Incluso, en un trabajo previo Mc Evoy había advertido la función doctrinaria de la prensa vinculada al poder y en la forja de la cultura política peruana en plena instalación de la república.43 Víctor Peralta ha bosquejado también en varios capítulos de su último libro algunos argumentos sugerentes para comprender el lenguaje político antidespótico y autoritario presente en la prensa y los impresos políticos y los usos dados a los conceptos clave como independencia, liberal, despotismo, patriotismo y nación en la coyuntura de las guerras 39

Luis Miguel Glave, La república instalada…, ob. cit. Fernando Calderón, “La prensa arequipeña…”, ob. cit. 41 Fernando Calderón, “Poder y conflicto en el primer periódico de Arequipa…”, ob. cit. 42 Carmen Mc Evoy, “Seríamos excelentes vasallos, y nunca ciudadanos…”, ob. cit. 43 Carmen Mc Evoy, “El motín de las palabras…”, ob.cit. 40

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de independencia. Por su parte, mientras Luis Miguel Glave pudo observar en la prensa del Cuzco los significados otorgados a los términos patria, región, identidad y república;45 Rolando Rojas al analizar los discursos políticos de la sociedad indígena pudo percibir el manejo de ciertos términos como libertad, civilización, barbarie, independencia y república que se fueron difundiendo en la prensa de Lima de aquellos años.46 Finalmente, dedicados más en el estudio del lenguaje político, antes que en un análisis profundo de la prensa como objeto de investigación, Francisco Núñez, Marcel Velásquez y Cristóbal Aljovín han venido indagando los significados de los conceptos políticos de pueblo, América, nación y ciudadano en el 47 período de 1750-1850. A modo de conclusión: Balance y nueva perspectiva. La renovación en los estudios de la prensa durante el proceso de independencia y los inicios de la república en el Perú ha mostrado diversas temáticas de reinterpretación y análisis de la historiografía previa. Estas nuevas inquietudes y aportes brindados por los trabajos recientes se sintetizan en: a) la consideración de la prensa como objeto de investigación y no una simple fuente más de la historia; b) el reconocimiento de la función pedagógica y política de los periódicos en la coyuntura de las guerras de independencia; c) la intensa difusión y circulación de la prensa por una diversidad de canales, redes y espacios públicos en donde la recepción y el 44

Víctor Peralta Ruiz, La independencia y la cultura política peruana…, ob. cit. 45 Luis Miguel Glave, La república instalada…, ob. cit. 46 Rolando Rojas, La República imaginada…, ob. cit. 47 Cristóbal Aljovín, “América-americanismos (17501850)”, en Luis Orrego, Cristóbal Aljovín e Ignacio López Soria (comps.), Las independencias desde las perspectivas de los actores sociales, Lima, OEI-UNMSMPUCP, 2009a; Cristóbal Aljovín, “Pueblo-Perú”, en Javier Fernández Sebastián (dir.), Diccionario político y social del mundo iberoamericano. Conceptos políticos en la era de las revoluciones, 1750-1850, Madrid, Fundación Carolina, Sociedad Estatal de Conmemoraciones 92

impacto de la información llegó tanto a los miembros de las elites como a los sectores populares; d) el papel asumido por los periódicos en la lucha política y en la formación de identidades locales, regionales y nacionales; e) la incipiente búsqueda por explorar mejor la prensa regional y su vinculación con la prensa de Lima y la historia nacional; f) la revalorización de la prensa de fines del siglo XVIII como evidencia importante de la cultura ilustrada de la elite criolla peruana; g) el nuevo foco de atención en los años de 1808-1814 como una etapa central para comprender la politización de la población y el surgimiento de una inédita cultura política que configuraría la esfera del poder y el debate ideológico en todo ciclo de la independencia; y, h) la sugerente tendencia de indagar la historia del lenguaje y el vocabulario político en coyunturas de cambios y transformaciones revolucionarias. A pesar de estos aportes de la historiografía de la prensa no se debe olvidar que queda aún por desarrollar a profundidad esta multiplicidad de temáticas y problemas de investigación. Por ejemplo, no existe aún en el Perú un estudio parecido al realizado por Eugenia Molina sobre el poder de la opinión pública y la cultura política en el Río de la Plata en el 48 período de 1800-1852, menos todavía un sistemático trabajo como el de Pilar González Bernaldo, referente a las sociabilidades y la política en Buenos Aires en la primera mitad 49 del siglo XIX. La mayor parte de las investigaciones de la historiografía peruana de la prensa está compuesta por artículos y estudios focalizados antes que por estudios amplios y libros orgánicos.

Culturales, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2009b, pp. 1218-1227; Marcel Velázquez, “Notas sobre los usos y sentidos de nación en la ciudad de Lima (1780-1846)”, en Marcel Velázquez (comp.), La república de papel. Política e imaginación social en la prensa peruana del siglo XIX, Lima, Fondo Editorial de la Universidad de Ciencias y Humanidades, 2009, pp. 123-163; y, Francisco Núñez, “El concepto de vecino/ciudadano en Perú (1750-1850)”, en Araucaria, núm. 17, 2007, pp. 235-253. 48 Eugenia Molina, El poder de la opinión pública…, ob. cit. 49 Pilar González Bernaldo, Civilidad y política…, ob.cit. UNSAAC - Riqch´ariy

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Cómo epílogo de esta exposición debo señalar algunas líneas de indagación que vengo realizando desde el 2004 circunscrito al análisis de la prensa y los impresos políticos durante el proceso de independencia. He desarrollado una aproximación a la difusión, circulación y lectura de la prensa de Lima en la coyuntura de las Cortes de Cádiz a partir de un examen sistemático de los propios periódicos, sermones, impresos y manuscritos de esos 50 años. También hemos advertido en una serie de estudios la existencia de un discurso contrarrevolucionario impregnando de un fuerte contenido religioso y la propuesta de una educación popular, cómo parte de la política de las autoridades coloniales con el objetivo de evitar movimientos revolucionarios y legitimar su propia autoridad política en momentos de crisis.51 Igualmente, acabamos de publicar una investigación sobre los usos y significados del concepto político de pueblo/pueblos en el Perú entre 1808-1814 relacionándola también al espacio latinoame52 ricano. Precisamente, este último trabajo se inserta en nuestra propuesta más amplia de indagar en forma conjunta la revolución, la guerra de propaganda y el vocabulario político 50

Daniel Morán, “Prensa, difusión y lectura en Lima durante las Cortes de Cádiz, 1810-1814”, en Revista del Archivo General de la Nación, núm. 27, 2009a, pp. 165189. 51 Daniel Morán, “Entre temores e intereses contrapuestos. El discurso contrarrevolucionario en la prensa limeña: En defensa del rey, la religión y la patria (1810-1814)”, en Illapa, núm. 2, 2008, pp. 71-100; Daniel Morán, “'Sin religión no puede existir Estado alguno.' El fenómeno religioso y la ideología providencialista en el Perú durante las guerras de independencia, 1810-1825”, en CSOnline. Revista Electrónica de Ciencias Sociales, núm. 11 (4), 2010c; Daniel Morán, “Educando al pueblo: Clases populares, cultura política y hegemonía social durante la independencia en el Perú, 1808-1814”, en Illapa, núm. 5, pp. 27-44; Daniel Morán, “¿Educando a los súbditos? Modernidad y tradición en una época revolucionaria. El Investigador [del Perú] (1813-1814)”, en Revista Historia Crítica, núm. 41, 2010b, pp. 110-133; y, Daniel Morán, “Educando al ciudadano: El poder de la prensa y la propuesta de educación popular en Lima y el Río de la Plata en una coyuntura revolucionaria (1808-1816)”, en Revista Historia Caribe, núm. 17, 2010a. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

presente en la prensa de Lima, Buenos Aires y Santiago de Chile en todo el ciclo revolucionario de las guerras de independencia en 53 América del Sur. Esta perspectiva de escala continental si bien fue señalada por Francois-Xavier Guerra no ha 54 merecido un análisis meditado. Únicamente contamos con el libro de Joao Paulo Pimenta sobre la prensa de Buenos Aires, Montevideo y 55 Río de Janeiro. Entonces, una temática que la historiografía de la prensa en América Latina convendría que abordara en adelante debería ser lo que Guerra denominó como guerra de propaganda en donde: “el debate es constante, pero a una escala geográfica diferente. Las capitales insurgentes polemizan con las capitales realistas: Buenos Aires y Santiago de Chile con Lima; Bogotá y Caracas también con Lima y con México; y todas con Cádiz, y 56 recíprocamente.” Por ahora consideró que este tipo de investigaciones podrían ayudar a mejorar la comprensión de la cultura política de las sociedades latinoamericanas y de los intereses particulares que los diversos actores sociales sostuvieron en plena coyuntura revolucionaria. 52

Daniel Morán, “'La causa de los rebeldes no es la causa de la América.' El concepto político de pueblo/pueblos durante las guerras de independencia. Perú, 18081814”, en Tiempos Modernos. Revista electrónica de Historia Moderna, núm. 21, 2010d, pp. 1-29. Igualmente, se encuentra en prensa nuestro libro Prensa y revolución. La cultura política durante las guerras de independencia en América del Sur, Lima, 2011; y otro en coautoría con María Isabel Aguirre: La educación popular en los tiempos de la independencia, Lima, 2011. 53 Recientemente hemos empezado el proyecto de tesis doctoral financiado por una beca de posgrado del CONICET, con el título: “La revolución y la guerra de propaganda en América del Sur. El poder de la prensa en Lima, Buenos Aires y Santiago de Chile (1810-1818).” Un agradecimiento especial a mi director Fabio Wasserman por sus acertados comentarios y sugerencias. 54 Francois-Xavier Guerra, “Voces del pueblo…”, ob. cit. 55 João Paulo Pimenta, Estado e Nação no fim dos impérios ibéricos no prata (1808-1828), San Pablo, Editora Hucitec, Fapesp, 2002. 56 Francois-Xavier Guerra, “Voces del pueblo…”, ob. cit., pp. 382-383. 93

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Diversas formas de conocer el pasado

Virgen Asunta “bailando” en hombros de la danza Wayllascha. Chinchaypucyo, agosto de 2011.

Página anterior: Congreso de pueblos indígenas en Puno, 2009. Foto: Lucha Indígena.

Cuando los dioses cambian Las transformaciones histórico-culturales coloniales según la historia oral de Chinchaypucyo

Roberto Ojeda Escalante*

Resumen En este artículo relatamos cómo en el distrito de Chinchaypucyo, varios hechos históricos se cuentan con interacciones entre los seres sagrados y los humanos. Según la memoria oral, cada cambio de época implica el cambio del ordenamiento de las divinidades, como si lo que pasa en el mundo de los humanos repercutiese en el mundo de los dioses. Esto lo apreciamos claramente en la forma en que se introdujeron los cultos cristianos y se reorganizaron los antiguos. A través de estos relatos propongo que lo que hasta ahora consideramos leyendas, en realidad son ricas fuentes etnohistóricas que podemos descifrar para entender mejor el pasado y la cosmovisión de nuestros pueblos.

willanku ima hina sapa watan watan hunt'akuqtin, tiqrakunan Dioskuna hina yapamanta ordenakuranku, ichaqa llipin ruwakun kausaqtin chaynapas tiyananpipas ruwakun. Chayta rikuyku iman hina cristianokunaq cultunta haykuchiranku ñawpa cultukunata tiqrarichispa, taqruranku. Kay willakunapi nini, kunakama pacha ninku leyendakuna nispa, allinpiqa kakunku sumaq pukyukuna ñawpaq llatakunaq kausaymanta, chayta allinta reqsispa aswanta rqsisunchis ñawpa runakunaq kausayninta ichapas hatun yachayninkunatapas umallichisunchis. Palabras clave Apus, divinidad, historia oral, mitos y leyendas, sueños.

“ Pisillapi Rimasupaq Kay qellqapi willamuyku iman Chinchaypuqyullaqtapi willanku ima hina kausaranku runakuna diosninkunawan. Simillapi

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osotros como católicos, no olvidamos nuestras costumbres y siempre pedimos el bien de los apus. También la Madre Tierra y el cielo existen y están vivos” Juan Pallardel Chayña (Anansaya)

* Estudió historia en la UNSAAC. Ha publicado los libros “Historia de los inkas” (1999), “A la izqierda de la historia“ (historieta 2008) y en coautoría con Claudia Palomino Valdivia, “Chinchaypucyo: testimonios de su cultura” (2012). Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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Cambian los dioses

Introducción Este trabajo ha sido realizado gracias a la Municipalidad Distrital de Chinchaypujio, gestión 2011-2014, que aprobó un proyecto que presentamos con Claudia Palomino Valdivia. Entre las varias actividades culturales que asumimos, incluimos la recopilación y difusión de la memoria oral del distrito, trabajo que nos llevó a elaborar el libro “Chinchaypucyo, testimonios de su cultura” (Municipalidad de Chinchaypujio – Centro Bartolomé de Las Casas, 2012). Este y otros trabajos que seguimos realizando, se caracterizan por la interacción con los pobladores, así como ellos nos brindan información, nosotros se las devolvemos, en periódicos murales, boletines y el libro, porque consideramos fundamental la reciprocidad, que los pobladores vean que valoramos la información que dieron, que sí se está difundiendo. Y así, vimos también que eso fortalece su orgullo e identidad, proporcionándonos sus saberes con más cariño. Así llegamos a enterarnos de la forma en que ellos se siguen comunicando con los seres sagrados, lo que motivó el presente texto. Hoy en día es bastante conocido que las personas se comunican con las divinidades a través de rezos y rituales, sean los ritos cristianos o los “haywarikuy” (alcanzos) a la Pachamama y los apus. Y la forma en que estos seres corresponden esa comunicación generalmente es proporcionando bienestar a sus fieles, pero también se comunican directamente con personas “importantes” dentro de la comunidad, no solo a quienes dirigen el culto, sino a personas que cada divinidad escoge comunicársele. Comunicación que mayormente se realiza a través de sueños. La mayoría de los relatos que mencionan estos mensajes “divinos” se refieren a hechos antiguos, y que casi siempre implican un cambio histórico en relación a la religiosidad, aunque éstos se producen en contextos que 1

El Distrito de Chinchaypucyo pertenece a la provincia de Anta, en la región del Cusco. Su superficie es de 390.58 Km2, con una topografía accidentada, entre los 2200 y los 4200 msnm. Tiene una población de 4,208 habitantes, distribuidos en 9 104

trascienden lo religioso, siendo más bien cambios culturales, transformaciones del sistema de creencias y cosmovisión. Como de hecho lo fue la implantación del catolicismo, estrechamente vinculado a la implantación del sistema de haciendas. “…a pesar de que la antropología tiene la tendencia a incorporar la religión como un aspecto de la cultura. Creo poder demostrar que una es sustento de la otra, y hasta llegan a ser sinónimos…” (Velaochaga 2007: 254) Es interesante que cada “cambio de época”, cada transformación social, presenta una modificación de los cultos existentes. Algo común en la mitología andina desde tiempos remotos (los inkas imponían nuevas wak'as y más antes, Tutaykiri y Coniraya anduvieron “voltando el mundo” por los valles de Lima, como ejemplo). Lo que voy a profundizar en adelante es la permanencia de este tipo de relatos a lo largo de la historia y cómo hoy en día, se convierten en una importante fuente etnohistórica. Una fuente que proporciona información sobre la forma en que los hechos quedan en la memoria histórica, además de proporcionarnos varios elementos simbólicos. Resaltaré el cambio de nombre del apu K'añaqo y el advenimiento de Santos y Vírgenes, en una lectura de “larga duración” para reconstruir la forma en que la memoria histórica de Chinchaypucyo recuerda los cambios producidos después de la invasión occidental. “…el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta una realidad total, el cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de una “creación”: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser”. (Eliade 1999: 14) En Chinchaypucyo1 -como en otros tantos lugares del Ande- no existen recopilaciones antiguas de estos relatos, por lo que nos vemos

comunidades y 32 anexos. El 81.3% es población rural y el 18.7% habita en la capital distrital, que es el pueblo de Chinchaypujio, ubicado a 3 horas de la ciudad del Cusco. En este artículo nos centramos en el curso alto y medio del Ch'eqemayo y sus afluentes. UNSAAC - Riqch´ariy

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forzados a compararlos con fuentes antiguas como el “Manuscrito de Huarochirí” (Ávila 1609). En ese libro hallamos relatos en que los dioses antiguos se comunican con las personas, 400 años después, Alejandro Ortiz encontró una asombrosa supervivencia de los

relatos del “Manuscrito” en los pueblos de Huarochirí (Ortiz 1980), lo que nos permite deducir que los relatos que actualmente existen en Chinchaypucyo provienen de tiempos remotos, sólo que no tuvieron un extirpador2 que los recopilara siglos atrás. Una fuente importante para acercarnos al pasado es la historia oral, la forma en que cada pueblo cuenta su historia. Las demás fuentes permiten corroborarla, ampliarla, contrastarla y entenderla. Pero además, las leyendas nos dan información sobre aspectos simbólicos, que a su vez pueden corroborar, ampliar y entender datos proporcionados por fuentes arqueológicas o documentales. Debo agradecer a mi yanantin Claudia Palomino, con quien realizamos el trabajo y la investigación en Chinchaypucyo; al Gerente Municipal Yuri Mendoza y otros funcionarios de la municipalidad, por apoyar nuestro proyecto y dar un ejemplo a otros municipios de lo que se puede hacer en el campo de la cultura; a los compañeros de Chinchaypucyo que investigan junto a nosotros: Alfredo Chacón Huaycochea, Amílcar Huallpayunca y Miguel Sánchez Ramos, quien además es un joven comunero que viene realizando sus propias investigaciones. Finalmente, agradecer a los pobladores y divinidades de Chinchaypucyo que nos han brindado su confianza y cariño.

Mapa de la provincia de Anta

Mapa del distrito de Chinchaypucyo indicando sus comunidades y algunos lugares mencionados en el artículo. 2

“Extirpador de idolatrías” fue el nombre que tomaron los sacerdotes que se encargaron de perseguir los cultos andinos, en campañas planificadas para reemplazar las religiones antiguas por el catolicismo. La primera de estas campañas fue Cuadernos de Investigación Universitaria 01

El nombre del distrito actualmente se escribe Chinchaypujio legalmente, pero la población sigue escribiendo Chinchaypucyo. Yo continuaré haciéndolo de la misma manera, por respeto a la población y porque creo que para un cambio de escritura del nombre, falta la aprobación de algún ser sagrado.

iniciada por Francisco de Ávila, quien no logró dirigirla pero mandó recopilar gran cantidad de relatos de “idolatrías”, que permiten conocer la religiosidad y mitología prehispánica, exactamente lo contrario de lo que pretendía Ávila. 105

Cambian los dioses 3

1 Cambios y permanencias de los apus después de la conquista: los hermanos Wamant'ika El canto del gallo “Esta roca hace mucho tiempo era llevada por los inkas para la construcción del puente Huallpachaca, dicen el inka lo arreaba con su qorilaso, pero cantó el gallo y la piedra se quedó parada allí”. (Zenón Mescco Huamputupa, 64 años, comunidad Anansaya. En Ojeda y Palomino 2012: 112) Este mito es bastante común en Chinchaypucyo. En lugares con enormes formaciones rocosas se cuentan leyendas parecidas, en este caso se refiere al lugar llamado Qowiyoq, específicamente a la piedra denominada Llullawarkuna. Algo curioso es que no se mencione el significado de su nombre (donde se ahorca al mentiroso), sino que se resalte la explicación histórica. Como explica Andrés Chirinos (Chirinos 1998), los inkas aparecen como domadores de piedras, a las que arrean como animales por distancias enormes, hasta que se acabó su tiempo, con la llegada de los españoles simbolizada por el canto del gallo. Un relato más extenso es el de Wachurumiyoq: “Estas piedras fueron traídos para hacer puente de calicanto en K'utuqtay, desde Sacsayhuaman-Cusco en dos grupos. Con el fin de hacer trueque con la región Chanka. Uno actualmente está cerca a ese lugar donde iban a hacer puente en el lugar denominado Sauce Pampa en Huamancharpa. Dejando en ese lugar, regresaron a traer otras piedras, lo trajeron con azotes de oro hasta Wachurumiyoq, hoy en día queda en la comunidad Paucarccoto, donde los inkas han podido descansar para seguir arreando a las piedras. Ahí nomás el gallo cantó, entonces los inkas han dejado un cuidante, esa persona se encantó y se convirtió en forma de león, que se nota en el medio de las piedras”. (Sebastián Astete Gamarra, 69 años, anexo Pampahuasi. Ojeda y Palomino 2012: 111) 3

Apus son seres sagrados de la naturaleza que protegen a las personas, a los cultivos y a los animales, desde tiempos ancestrales. Generalmente son cerros, pero también pueden ser otros elementos geográficos e incluso lugares arqueológicos. 4 La época inka en la historia oral no se refiere exclusi106

Estas leyendas están describiendo todo un 4 tiempo histórico: la época inka , época de control y “domesticación” de las piedras, pues éstas son consideradas seres, no cosas. Por eso se dice que las arreaban como si fueran ganado. El hecho que en todos los casos fueran llevadas para construir un puente es otro simbolismo que merece su propio análisis. El puente (chaka) representa la unión y de alguna manera está ligado al elemento “chakana” que ha merecido varias interpretaciones relacionadas a la cosmovisión andina (la chakana es una constelación con forma de cruz o ligada a esta figura, que representa la unión, el cruce). Los mitos contienen muchos elementos que los convierten en fuentes múltiples de conocimiento de una sociedad. Varias crónicas recogieron leyendas sobre las piedras “cansadas”, que se detuvieron por que no querían seguir siendo arrastradas y se volvieron wak'as (adoratorios) locales, la historia del canto del gallo proviene de esta idea pero además explica que esa época acabó con la invasión española y por eso, las obras 5 inkas quedaron truncas. Lo curioso es que estas leyendas se ubican en lugares que no presentan restos arqueológicos (por lo menos no cercanos o visibles), sino en formaciones naturales, pero que sí son apus o se relacionan con éstos. Queda claro que nos están hablando de lugares sagrados antes que históricos, pero relacionando ambos espacios. Esto se hace más notorio en el lugar denominado Rumiqatina, que describe unas rocas cercanas al apu Santos Wamant'ika, de las que se cuenta que fueron traídas desde Limatambo por el inka para construir el puente de Sumaro, y en el camino se quedaron a descansar cerca del abra. De ese apu nos referiremos en seguida. El apu K'añaqo se cambia el nombre En la comunidad de Parccotica existe un apu llamado Santos Wamant'ika y conocido

vamente al periodo inka de la arqueología, sino a un tiempo más largo, más antiguo. 5 Los pobladores de Paucarccoto utilizan la palabra león en vez de puma, otro indicio que esto sucedió en tiempos españoles, que llamaban leones a los pumas.

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también como K'añaqo. Es quizás el cerro más alto del valle y venerado por cuatro comunidades. Algunos lo consideran el apu principal de Chinchaypucyo. Dicen que cuando llegaron los españoles, los hermanos Santos y Mariano Wamant'ika pasteaban a los animales del sol, los venados y las vicuñas, cerca de las ruinas de Qollmay.6 Ellos cogieron sus hondas, Santos corrió al cerro K'añaqo, Mariano fue al frente. Los hermanos estaban siendo disparados por los españoles, Santos subió a un cerro y gritó: “Noqa qanta Mariano qawamusayki kaymanta qantaq chay chimpamanta kuska uywanchiskunata qawananchipaq.”, que quiere decir “Yo a ti Mariano te estoy viendo de aquí y tú de allí del frente me ves, juntos para vigilar a nuestros animalitos.” Los dos murieron y por eso a esos dos cerros se les dio sus nombres. (Relatado por alumnos de Chinchaypucyo.7 Ojeda y Palomino 2012: 38) Desde entonces “cuando el altomisayoc hacía llamar a los apus, el apu le decía “yo no soy K'añaqo, yo me llamo Santos Wamant'ika.” (José Chávez, 73 años, anexo Paro) La leyenda de los hermanos Wamant'ika se refiere al tiempo de la conquista, los dos personajes aparecen con nombres castellanos, lo que insinúa que ya habían sido bautizados. Lo curioso es que aparecen como guardianes del “ganado del sol” y resultan claramente identificables con apus al punto de convertirse en ellos mismos, ambos datos indican su condición de sacerdotes andinos. Entonces, ¿de qué momento histórico nos están hablando? Después de la conquista, los españoles se repartieron algunas tierras en el valle, pero no llegaron a instalarse definitivamente hasta por lo menos la década de 1560, según datos estudiados por Donato Amado (Amado 1998). Recién en la década de 1570, con las reducciones ordenadas por el virrey Toledo, el “visitador” Estrada fundó los pueblos San Antón de Chinchaypuquio, Visitación de Nuestra Señora de Zumaro y la Encarnación de Pantipata (Jiménez 1897). 6

Principal centro ceremonial inka ubicado en la comunidad de Sumaro. 7 Katherin M. Rodríguez Segovia, 3º de secundaria Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Si tomamos en cuenta que -al igual que el Sapan Inka- el kuraqa era a la vez líder político y religioso, es muy probable que se tratase de kuraqas. La dualidad es otro dato interesante, pues los kuraqas siempre eran dos, para las dos parcialidades o sayas: hanansaya y urinsaya. En Chinchaypucyo dos comunidades llevan estas palabras en sus nombres. Sin embargo, al fundarse los pueblos de Zumaro y Chinchaypuquio sus caciques fueron los hermanos Capquin y ese apellido nombra a caciques durante todo el siglo XVII. No hay documentos que mencionen el apellido Huamantica, pero sí una leyenda recopilada en Huarocondo y que relataremos más adelante. La similitud de ambas historias nos habla de unos kuraqas Wamant'ikas en un espacio más amplio que Chinchaypucyo. En el distrito de Zurite –también en la provincia de Anta- existe otra leyenda sobre los cerros (apus) San Cristóbal y Santos, que los presenta como personajes de tiempos prehispánicos (Cristóbal Sonqo se enamoró de la hija del inka Qoriñawi y fue enfrentado por Santos). Vemos la similitud de nombres cristianos para designar a los personajes prehispánicos, incluso se repite el nombre Santos como un personaje claramente identificado con los inkas. (Estudiante Yeni Sihua Quispe, en Municipalidad de Anta 2009: 6) La leyenda del K'añaqo nos estaría contando la historia del cambio que significó la dominación española antes de que ésta se formalizara en el valle. Los Wamant'ika aparecen derrotados, pero su recuerdo es tan grande que permanecen convertidos en apus. Las leyendas andinas antiguas muestran estas transformaciones con frecuencia, personajes históricos importantes terminan convirtiéndose en varios apus de los andes, Wallallo Karwincho y Pariaqaqa serían un ejemplo en el valle del Mantaro, así como Sawasiray y Pitusiray en el Vilcanota. En realidad parece tratarse más de una fusión, los héroes que se “divinizan” se vuelven uno solo con su deidad anterior, con su apu. Eso simbolizaría el

del colegio de Chinchaypujio; Oscar Yulder Astete Tupa y Rober Juan Sacsahuillca, 1º de secundaria de la I.E. Paucarccoto. 107

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cambio de nombre anunciado por el apu K'añaqo. Lo que sí está claro es que esta leyenda habla del culto antiguo y su permanencia a pesar de la nueva religión, describiéndonos el conflictivo siglo XVI. Al imponerse un nuevo orden, el culto antiguo se reorganiza, los apus “renacen” con nuevos nombres, recordándonos que pasaron a ser un culto fuera de lo formal, marginal, pero resistente, tan resistente que llegó hasta nuestros días. Mariano Wamant'ika, el apu viajero El otro hermano de la leyenda tiene una presencia más compleja. Los de Parccotica ubican al apu Mariano Wamant'ika en el cerro también llamado Sunchuqaqa, ubicado al otro lado del río y bajo el anexo Sunchumarca de la misma comunidad. Sin embargo, en la comunidad Anansaya dicen que su apu principal se llama Mariano Wamant'ika, “que es la lomita más alta”, también llamada Qanqaro.8 Anansaya se llamaba antiguamente Wak'awaylla y con la adjudicación posterior a la reforma agraria se hizo reconocer como Comunidad Campesina Anansaya (1973), probablemente para garantizar los terrenos de casi todo el sector conocido como Anansaya. Actualmente la mayoría de comuneros de Anansaya pertenece a iglesias cristianas evangélicas o la israelita, por lo que el recuerdo de sus apus se ha reducido, a diferencia de lo que sucede en Parccotica. Podría tratarse de un emparentamiento de los apus principales de los sectores hanan y urin del curso alto del valle de Chinchaypucyo. Efraín Cáceres recogió una leyenda del mismo personaje en el distrito de Huarocondo, también ubicado en la provincia de Anta. “Existía un Inka en Huarocondo, ha podido ser el último inka, llamado Mariano Huamantica. Y llegando a saber de su existencia el cuartel del Cusco ha ido a Huarocondo a cogerlo al Inka.” (Cáceres 1986: 109) “Antiguamente había un Inka Huamantica, que

vivía aquí en Huarocondo. El Inka era muy poderoso (“munayniyoc”), hasta el señor cura lo respetaba. Solo cuando él ya entraba a la iglesia, recién el cura comenzaba la misa. Este inka tenía una mula que solo comía choclos de oro y plata y caminaba montado en este mulita. Los gendarmes vinieron hartos, y el Inka los vio que venían por la pampa y montó en su mulita y escapó por la ladera de Aymaraes, como quien va a Huayllacocha. Y cuando los gendarmes ya estaban por agarrarlo al Inka, este entró a la laguna de Pichuisu y no salió más (…) Cada vez que llega la nube a ese sitio (…) siempre llueve en Huarocondo.” (Cáceres 1986: 107) La leyenda es recogida en dos versiones que se complementan, Mariano Wamant'ika aparece como el último inka de Huarocondo, que es perseguido por los soldados (el cuartel) del Cusco. El inka convive con el cura, que está en menor jerarquía (hace misa sólo cuando entra el inka), podría tratarse de un cacique en los tiempos que la iglesia todavía no tenía tanto control de los pueblos, cosa que se dio mucho después, como veremos adelante. El inka tiene una mula, animal traído por los conquistadores. En los años de la invasión española, se decía que los caballos comían metales, por los fierros que les ponían en el hocico y porque algunos españoles decían esto para que les regalen objetos preciosos. Finalmente el inka entra a una laguna, un espacio sagrado para el pueblo de Huarocondo, un apu o una wak'a. Sin embargo, parece que la huida de este kuraqa fue más larga, volteando la cordillera hasta Parccotica y Anansaya, y quizás más allá. En las alturas de la comunidad de Paucarccoto existe el apu Sombreruyoc, venerado también por la comunidad de Huancancalla, el nombre se debe a que posee una roca que parece un sombrerito y le dicen que es un apu elegante. Pues bien, algunas pocas personas antiguas de Paucarccoto dicen que se llama Mario Huamán Wamant'ika y que cuando hacían el alcanzo, el apu les dijo que éste era su nuevo nombre, de forma similar a la del K'añaqo. Termina emparentado con los “hermanos” e incluso, podría tratarse de una variación del

Testimonio de personas mayores de Anansaya como Zenón Mescco y el hampeqruna (curandero) Benedicto Aranívar, año 2012 108

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El Apu K'añaqo y Santos Wamant'ika convertido en piedra en su cima. nombre Mariano Wamant'ika, quizás se trataba de una divinidad con varios adoratorios. Es posible que Mariano fuera adorado en un espacio más amplio que su hermano, pero como Santos es el apu local, resalta más en la leyenda de Chinchaypucyo. El tiempo de los dioses montaña En el Manuscrito de Huarochirí las leyendas de Pariaqaqa se combinan e interactúan con la organización espacial del territorio, organización atribuida a los hijos y otros “parientes” de Pariaqaqa (Arroyo 2006: 50). Este apu es un nevado que aparece con atributos humanos en las leyendas, aunque muchas de sus hazañas son realizadas por sus hijos, que a su vez son wakas de cada uno de los pueblos de Huarochirí y Yauyos, siendo el apu principal el “padre” Pariaqaqa. Otro tanto puede verse en la mitología de Libiac Cancharco en Cajatambo y otros “llacuaces” (Robles). La leyenda de los Wamant'ika también parece reflejar la organización espacial de Chinchaypucyo. En Parccotica y Chinchaypucyo el apu hoy es llamado Santos Wamant'ika, pero en las comunidades de Sumaro, Ocra y Anansaya le siguen diciendo K'añaqo. Ubicando geográfiCuadernos de Investigación Universitaria 01

camente las comunidades el nombre nuevo se ubica en el norte (Parccotica) y sur (Chinchaypucyo), mientras el nombre antiguo en el Oeste (Sumaro) y este (Ocra-Anansaya). Otra vez aparecen los números dos y cuatro, comunes en las divisiones espaciales del mundo andino. Los ayllus de Urinsaya corresponden al culto de Santos Wamant'ika, los de hanansaya al de Mariano Wamant'ika. El relato de los hermanos Wamant'ika pudo ser una forma de recordar la antigua organización territorial de la zona, alterada por las reducciones toledanas. Hoy quedan restos de las poblaciones inkas anteriores al tiempo de las rerducciones. Cerca al pueblo de Parccotica, en el lugar llamado Sit'o existen los restos del antiguo pueblo inka, conocido también como Pauqarpampa. Cerca al anexo Paro existen restos de construcciones conocidos como K'umur, descendiendo al río Ch'eqemayo está una enorme cueva llamada Pumawasi, porque un tiempo atrás servía de refugio a pumas que solían atacar el ganado de la hacienda. En las paredes de la cueva existen pinturas rupestres. Las pinturas son casi únicas en todo el valle, no han sido cabalmente estudiadas y podrían completar el conocimiento histórico del lugar. Hosting da a entender que se ubican en la época inka (Hosting 2008). 109

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Entre el “territorio” del K'añaqo (es decir el espacio de su dominio sagrado), y el “territorio” del Wamansinchi (apu tutelar del pueblo de Chinchaypucyo y que algunos mayores también llaman “Wamant´ika”), se ubica el centro arqueológico de Qollmay, en terrenos que pertenecen a la comunidad de Sumaro. Según las investigaciones fue un importante centro administrativo y religioso inka, con construcciones unidas a la base de enormes rocas, donde habían tumbas importantes (Dueñas). En la colonia fue abandonado y perteneció a una hacienda, en el siglo XX Max Uhle hizo excavaciones en el lugar, hallando momias y diversos objetos. Está declarado como patrimonio nacional por la Dirección Regional de Cultura, aunque se encuentra abandonado. La leyenda de los Wamant'ika los presenta interactuando con este lugar, indicándonos una vez más su identificación con los inkas. Pero Qollmay, a diferencia de otros lugares, no es considerado apu. Quizás porque aquí la represión religiosa fue más fuerte. 2 El establecimiento de las divinidades9 cristianas durante la colonia: La llegada de la virgen El cacique y la cruz “Así es que vino un gran jefe cuyo nombre fue Gregorio Kapkin. Dice que Gregorio Kapkin reunió a todos los indios dispersos”. (Chirinos 1998) La historia oral de Sumaro dice que el fundador del pueblo fue el cacique, no el “visitador”, que como ya vimos, ordenó la fundación del pueblo de Sumaro en la década de 1570. Podemos leer en esto la importancia que tiene el cacique como autoridad local en la legitimidad de las reducciones, demostrando una especie de alianza que los nuevos caciques (los Capquín) entablan con las autoridades para participar en la reorganización de sus ayllus, la descripción de lo que significaba una “reducción” es exacta: “reunir a los indios dispersos.” 9

Utilizo el término divinidad que indica un ser sagrado, que incluye tanto a dioses locales, 110

Los caciques también legitiman su poder estrechando vínculos con las nuevas autoridades, accediendo a vender algunas de sus tierras. Sobre el cerro Wamansinchi existía una pequeña qocha (lagunilla) que brota de un manante, por eso el cerro también es llamado Orqoqocha y llamaron Cocha a la hacienda que allí fundó Alonso Vera Figueroa. El español Domingo Ross compró tierras para instalar un Molino junto al pueblo de Chinchaypucyo, donde surgió la hacienda llamada Molino. Estos hacendados pusieron sus viviendas en el pueblo de Chinchaypucyo, perteneciente a los ayllus gobernados por el cacique Jerónimo Capquín. Esa convivencia fortaleció la dualidad de sociedades, reflejada también en la dualidad de cultos. Como varios estudios han demostrado, los caciques servían de “puente” entre ambos “mundos”. Los españoles se fueron apropiando de las mejores tierras y aparecieron las haciendas, en un largo proceso que duró desde fines del siglo XVI hasta todo el XVII y mediante las sucesivas “composiciones de tierras” (Amado 1998). Estas consistían en procesos legales que legitimaban las adquisiciones de los hacendados ya fuesen compras o usurpaciones, al comienzo se dividió el territorio entre ayllus y haciendas, pero poco a poco estas últimas fueron extendiéndose, impulsando a los indígenas a trabajar en aquéllas, incluso trayendo trabajadores de otros lados. Los ayllus perdieron buena cantidad de tierras pero mantuvieron siempre parte de su territorio. Este proceso fue acompañado por una lenta y paulatina sustitución de divinidades y cultos, lo que implicó una transformación cultural muy fuerte. Ya vimos cómo se reorganizó el culto andino, expresado en la historia de los Wamant'ika. Ahora veamos cómo se implantó el catolicismo y qué historias lo recuerdan. En Sumaro existe la leyenda de que en la zona llamada Manqoki existían dos piedras enormes que solían moverse, las dos piedras eran hermanos y les llamaban Sumaq Rumi (piedra linda) (Hildebrando Cruz Gallegos, 100 años, Sumaro). Algunos dicen que de allí deriva el nombre de Sumaro. Lo interesante es

intermediadores divinos (santos, ángeles) y dioses mayores (Pachamama, Dios). UNSAAC - Riqch´ariy

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que la cruz de piedra que todavía puede verse en la plaza de Sumaro (un hermoso tallado en una sola piedra) también es considerada oriunda de Manqoki, es decir que la trajeron del mismo lugar de las Sumaq Rumi, ¿habría sido elaborada con esas mismas piedras y por eso ya no hay rastro de ellas? No sería nada raro que para legitimar el nuevo orden, los sacerdotes cristianos confeccionaran la principal representación de su Dios con el material de los antiguos dioses locales, como lo hicieron en muchas partes. Para la sustitución de los viejos dioses era necesario destrozar las wak'as, para mostrarlas vencidas. “Porque la comunidad tiene en poco la guaca que una vez fue vencida, que llaman ellos atisca”. (Albornoz 1988) Parece que los ayllus aceptaron al dios de los vencedores porque había demostrado su poder al vencer a las wak'as, pero lo aceptaron en un sentido politeísta, por eso cada pueblo tuvo su propio santo patrón, y estas nuevas divinidades se comportaron de modo similar a las anteriores, como veremos en seguida. El Obispo y la Virgen Inmaculada Cuentan que el Obispo Manuel Mollinedo y Angulo10 mandó esculpir imágenes de la Virgen Inmaculada y las hizo juntar en la zona de Chequereq en la altura de Urubamba, de ahí partieron a diferentes lugares hasta donde resistían cargando, una se quedó en Anta y la otra llegó a Chinchaypucyo, se dice que ambas son hermanas. Cargando en una mula dentro de un cajón, llegó a una de las haciendas de Chinchaypucyo, posiblemente la hacienda de Cocha. Años después fue trasladada al templo de San Antonio Abad y fue puesta en un lugar privilegiado, con el tiempo se convirtió en la más importante en el santoral de Chinchaypucyo, incluso tenía terrenos destinados a financiar a los mayordomos encargados de su fiesta. (Relatado por la familia Huallparimachi, residentes de Anta; Paulino Carrasco Tonccochi, 71 años, Chinchayucyo; y Armando Chávez Llamocca, 39 años, Chinchaypucyo) Mollinedo fue obispo del Cusco entre 1673 y 10

Obispo de Cusco (1673-1699), recordado como “mecenas del arte colonial”, se dedicó a consolidar el Cuadernos de Investigación Universitaria 01

1699. Según documentos estudiados por Horacio Villanueva, en un memorial de 1678, Mollinedo se queja de que la iglesia de Chinchaypucyo se encontraba ruinosa pero el corregidor de Abancay, don Alonso de Espinoza, se negó a colaborar con la reparación. Recién en la visita pastoral de 1687 el enviado del Obispo, Martín Irure, interviene los pueblos de Zumaro y Chinchaypuquio. (Villanueva 1959: 27), debió ser en esta oportunidad que envía la virgen del relato. Encontramos una similitud con el mito inka de las “piedras cansadas”, pues insinúa que las imágenes fueron llevadas hasta donde ellas “quisieran”, que sería el mismo lugar hasta donde sus cargadores pudieran llevarlas. Además se ubica en el tiempo posterior a las “extirpaciones de idolatrías”, época en la que abundan apariciones milagrosas de imágenes que sustituyen a las wak'as perseguidas. Existe bastante parecido con la historia del Señor Exaltación de Mollepata y el Señor de Inquilpata que se quedaron en esos pueblos por decisión propia y sólo su hermano llegó a Cusco, convirtiéndose en el Señor de los Temblores. (Mollepata también fue visitada por Irure en 1686) La sustitución de cultos no se logró por la fuerza, los santos y vírgenes tuvieron que realizar milagros que demostrasen su fuerza, su poder, como antes hacían las wak'as. El Señor de los Temblores paró un terremoto en Cusco en 1650 y muchos otros hicieron obras semejantes desde entonces. Existe la hipótesis bastante aceptada de que los dioses antiguos se transformaron en las nuevas deidades, se camuflaron para no ser vencidos completamente, como la cruz de Sumaq Rumi. Sin embargo, el caso de los Wamant'ika muestra que los dioses antiguos se reorganizaron, mientras los santos y vírgenes se sumaban al panteón local. Deidades antiguas y nuevas convivieron más que mezclarse, aunque sí mezclaron algunos de sus atributos. Los santos y vírgenes también son considerados “hermanos”, atribuyéndoles características particulares pese a ser imágenes que representan al mismo santo. En el centro de

catolicismo en la región, completando un proceso iniciado con las extirpaciones de idolatrías. 111

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Perú existen cuatro imágenes de Cristo considerados hermanos: Señor de Huayllay en Pasco, señor de Muruhuay en Acobamba, señor de Huayllay en Lircay y Señor de Maynay en Huanta (Arroyo 2006: 169). Esa es una de las peculiaridades del catolicismo andino, que se ha “politeizado”. Esto no resulta nada raro, ya que la propia teología católica habla de tres dioses en uno, así como de la existencia de la “madre de Dios”. Nunca ha sido tan monoteísta que digamos. El tiempo de los jesuitas En la tradición oral de Chinchaypucyo es común la referencia a la presencia de los jesuitas como verdaderos reorganizadores de la sociedad colonial, incluso en la comunidad de Pantipata se recuerda que ellos explotaron las minas de Cotaña y Qorqoroe (Ojeda y Palomino 2012: 25) y en otras menciones se dice que “gobernaban los jesuitas”. El crecimiento del cristianismo tuvo como actor importante a los jesuitas, orden religiosa fundada por Ignacio de Loyola en España en el siglo XVI para contrarrestar a las iglesias evangélicas surgidas con la reforma de Lucero y Calvino. Una de sus formas de hacerlo fue hallando más fieles en América. Para ellos los indígenas eran los nuevos fieles a evangelizar, contrarrestando el esclavismo que intentaban implantar los encomenderos. Su política fue atraer a los indígenas al cristianismo, protegiéndolos de los abusos de encomenderos y corregidores. Los caciques vieron en ellos un aliado para enfrentar los abusos que los amenazaban. Los jesuitas llegaron a controlar su propia economía adquiriendo haciendas. En 1684 la hacienda Cocha fue vendida al colegio de caciques del Cusco “San Francisco de Borja”, propiedad de los jesuitas. La contigua hacienda Asaguana pasó a manos de una cofradía jesuita en 1670 y en 1680 quedó en poder del colegio de caciques. Los jesuitas obtuvieron un gran terreno entre los pueblos indios de Sumaro y Chinchaypucyo. (Amado 1998 y Dueñas) El Obispo Mollinedo había sido educado en un colegio jesuita y tenía bastante relación con 112

esta orden, al punto de llegar a una situación complicada cuando el Seminario de San Antonio Abad y el Cabildo Eclesiástico del Cusco exigían la conversión de ese seminario en una Universidad, debido a la oposición de los jesuitas que a su vez dirigían la universidad de San Ignacio de Loyola. Mollinedo no quiso enfrentarse a los jesuitas pero debió ceder a las exigencias del Seminario, por bula papal se fundó la universidad de San Antonio en 1692, pero recién entró en actividad cuatro años después, aunque solo brindaba grados a estudiantes de la universidad de San Ignacio. El poder jesuita se había impuesto pese a todo. (Villanueva 1959: 56) Mollinedo también tiene contradicciones con algunos corregidores, envía varias cartas al Rey denunciando los abusos con los indios y cuestionando al corregidor Balbín de Cusco. En 1679 critica a los corregidores de no colaborar con la evangelización y pide al Consejo de Indias le autoricen reprimir los abusos de estas autoridades con los indios (Villanueva 1959: 38). Ahí vemos juntas las dos ideas eje del accionar jesuita: evangelización y defensa de los indígenas, en ese orden, pues la “defensa” fue más bien una estrategia. Mollinedo era parte de una gran campaña de la iglesia, encabezada por los jesuitas, que luego de las brutales “extirpaciones de idolatrías” (finalizadas en la década de 1670) se propone evangelizar a todos los indios. Contigua a la hacienda Asaguana existía la hacienda Tamborada, que en 1680 estuvo en poder del Colegio de Novicios de la Compañía de Jesús. En la “visita” que se da en años siguientes, el maestro de novicios Miguel Oña denuncia que el cacique Lázaro Chanchon estaba repartiendo estancias que no le pertenecían entre los ayllus de Sumaro, en realidad estas tierras les pertenecían a los ayllus, pero las autoridades se las entregaron a los jesuitas en 1699. El cacique se vio forzado a aceptar esa decisión, “reconociendo su falta” (Amado 1998: 87). Resulta que los “defensores de los indios” se adueñaban de tierras de los “indios”, pues más allá de la evangelización también tenían aspiraciones económicas. Su poder ahora era tal que el cacique debe aceptar su abuso. Es en ese momento que la Virgen Inmaculada llega a UNSAAC - Riqch´ariy

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Chinchaypucyo. Esto no es casual, pues el culto a la Inmaculada Concepción había sido motivo de controversias teológicas durante siglos, pero en el siglo XVII se difundió fuertemente y uno de su propulsores fue el jesuita Juan Berchmans, que lo hizo constar en el Sello de la Compañía de Jesús de 1620. En 1661 el papa Alejandro VII ordena se sancione a quienes se opongan al culto (Sernani 2002: 6869), años después los jesuitas lo llevaron a todos sus dominios. La Virgen Asunta pide su danza Una señora mandaba a su hijita a pastear su oveja y a puskar (hilar la lana) todos los días por la zona de Asaqwana. Hasta que un día se le apareció otra niña con la que jugaba y jugaba, todos los días, sin hilar la lana que su mamá le había encargado. La niñita se preguntaba de dónde venía esa niña, que era tan bonita. La niña empezó a preocuparse porque en algún momento su mamá le iba a preguntar por la lana, pero la otra niña le hizo comer la lana a la oveja y esta empezó a cagar ya hilado. La niña estaba sorprendida de ello y cuando fue a su casa le contó a su mamá, pero no le creyó y le prohibió ir a arrear a Asaqwana. La niña desobedeció y fue otra vez al mismo sitio, pero su mamá la siguió. De lejos la mamá vio a su hija, jugando con la niña y se acercó. Al ver a la mamá que se acercaba, esa niña se escondió y por más que la buscaba, no la encontraba. En los sueños de la señora la niña le dijo que era Asunta y quería que le traigan danzas “del que tiembla” y “del que baila con cueros” . La señora contó en asamblea lo que ocurría y había soñado. Todos los pobladores fueron a buscar a la niñita, aprendiendo a bailar las danzas “chujchu” (el que tiembla) y “llamera” (vestidos con cueros) y se la llevaron al templo de Chinchaypucyo, pero se regresaba a su sitio original, cada vez que se la llevaban. (Resumen de varias versiones de este relato, de pobladores de Chinchaypucyo) Esta leyenda guarda similitud con muchas leyendas católicas andinas, y presenta claramente la comunicación a través de sueños. La virgen se le presenta a una niña, porque los niños representan la inocencia, hay Cuadernos de Investigación Universitaria 01

similitud con la historia de Marianito Mayta y el Señor Qoyllorit'i, sucedida en 1780 según la tradición oral (en el distrito de Ocongate). En el santoral andino, cada representación de la virgen María es considerada una entidad aparte (Asunta, Carmen, Inmaculada, etc), cada una tiene sus propios poderes y atributos, así como lo tenían las wak'as antiguas. En el pueblo de Chacas (provincia Asunción, Ancash) se rinde culto a la Virgen Asunta, llamándola Mama Ashu y relatando una historia similar a la de Chinchaypucyo. La virgen decide mudarse de lugar y se lo comunica a una vieja pastora, recordándonos que esta virgen tiene una vocación peregrina. Lo importante aquí es recordar que en Asaguana no había un pueblo sino una hacienda, que hasta 1630 era considerada solo una “chacra”, recién en años posteriores se establece como hacienda y en 1680 pasa a propiedad del colegio de los jesuitas (Amado 1998: 81). Cuentan que del “pueblo” de Asaqwana se mudaron por escasez de agua, trasladándose a Sumaro y a Chinchaypucyo. Aún existen algunos cimientos de las construcciones que allí había, así como restos de la acequia de Qaqanaki, en el camino del anexo Cconcahuaylla al pueblo de Sumaro. Se dice que con las piedras de la iglesia de Asaqwana se construyó la de Sumaro. Las pinturas y la imagen de la Virgen Asunta fueron llevadas a Chinchaypucyo. Ya vimos que los jesuitas habían adquirido mucho poder en todas las colonias españolas, al punto de competir con la corona, en algunos lugares como las misiones de Paraguay prácticamente gobernaban autónomamente. El año 1767, el Rey de España dispuso la expulsión de los jesuitas y les confiscaron sus bienes. Documentos de la época dan cuenta de que los jesuitas fueron confinados al local del Cabildo de Cusco para luego ser deportados “a puntos retirados de Europa”, mientras sus propiedades eran expropiadas, “se incautaron las valiosas haciendas que tenían en Cuzco y provincias” (Covarrubias 1957: 313). Sus propiedades pasan a control del virreynato y posteriormente serán encargados o vendidos a propietarios particulares. Todavía en 1786 se siguen rematando los otros bienes (lienzos,

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alfombras, etc. Covarrubias 1957: 314). Sus haciendas de Chinchaypucyo debieron ser confiscadas y los nuevos administradores habrían abandonado sus elementos sagrados. Entonces, la historia de un pueblo que se mudó en realidad estaría contándonos el cambio de dueños y población realizado con la expulsión de los jesuitas. Una hacienda era un lugar con poder pero sin mucha cultura, a diferencia de las propiedades jesuitas, llenas de arte. La referencia a que se fueron “porque faltó agua” parecería hablar de una sequía, pero también podría referirse al simbolismo cristiano del agua y el vino, la sed y el “beber” la sabiduría divina. Sin jesuitas allí, sus seguidores no tuvieron más agua que beber y se llevaron lo más valioso, nótese que la historia sólo da cuenta de que se llevaron reliquias religiosas. El hecho de que la virgen pida la danza “chujchu” podría estar datando la historia. Los estudiosos de esta danza originaria de los valles de la selva cusqueña, no encuentran una mención anterior al siglo XIX y es probable que su difusión se diera cuando los trabajadores que migraban a los valles volvían a las zonas altas con el mal del paludismo, satirizado en la danza. Todo eso pasó en los inicios de la época republicana (López 2005). 11

La virgen se comunica en sueños a la mamá de la pastorita, el relato no dice qué importancia tenía esta señora, pero por la forma en que el pueblo le hace caso, da a entender que se trata de una persona importante. Por esos años haciendas como Tamborada y Huambomayo tenían propietarias mujeres (Dueñas), quizás la mamá de la pastorita indique a una de esas matronas. El hallazgo de la virgen también se asemeja con otros hallazgos de imágenes milagrosas abandonadas como la virgen de Charagua en Tarija (Bolivia) o la imagen hallada en el río 11

El sueño, aparte de ser el descanso físico que todos conocemos, tiene una connotación simbólica muy importante. Las creencias populares los vinculan con “profecías”, conocimientos futuros que uno puede recibir en sueños. También son uno de los espacios en los que se comunican las divinidades, desde los relatos bíblicos, mitos andinos, el misticismo colonial y aún en el presente. 12 Ambas historias se refieren a imágenes 114

que en su honor fue llamado Madre de Dios12, en ambos casos su hallazgo fortalece el establecimiento de nuevos tiempos. Entonces, el origen de la virgen Asunta de Chinchaypucyo se estaría situando en otro importante “cambio de época”, otro de esos momentos nuevos que exigen modificar ciertas costumbres y rituales. La hermana de Huancancalla En la comunidad de Huancancalla existe otra imagen de la Virgen Asunta, considerada hermana de la imagen de Chinchaypucyo. La leyenda sobre su origen es similar a la de Asaqwana y algunas versiones insisten en que ambas imágenes fueron encontradas juntas, sólo que mientras unos dicen que sucedió en Asaqwana, los otros dicen que pasó en Huancancalla. Dicen que el Señor Pablo Gamarra, más conocido como niño Pablo porque era soltero, una tarde bajó por sus ganados a Huantaro y cuando los estaba buscando encontró jugando a dos hermosísimas niñas de cabellos rubios brillantes, pero cuando quiso acercarse habían desaparecido. Al día siguiente bajó por su ganado y ve a esas mismas niñas, con vestimenta blanca pura, en el mismo lugar. La familia Gamarra le comunica a toda la población, entonces van en busca de esas niñas y las trajeron a la casa del Sr. Lucas Lobón. Al día siguiente van a ver a esa casa a las niñas, pero nuevamente desaparecieron. Entonces toda la población quedó muy admirada por la desaparición, y en un sueño les reveló la virgen: “Si quieren traerme al pueblo tienen que venir disfrazados de color blanco tembladera, mula vestida”. La población no sabía qué era blanco tembladera y entre ellos determinaron la danza chujchu y albazo. (Ojeda y Palomino 2012: 8013)

abandonadas tras los ataques de pueblos amazónicos que obligaron a huir a los sacerdotes y pobladores. Ubicadas también en el siglo XVIII y el XIX. 13 Relatado por Fernanda Salas Gonzales, 106 años (Paucarccoto) y Augusto Peralta Laurente, 45 años aprox. (Huancancalla). Recopilado por Baleria Núñez Zúñiga, María Isabel Peralta Puma y Flor de María Gonzales Acuña del 1º de secundaria (I.E. Paucarccoto) UNSAAC - Riqch´ariy

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La zona de Huantaro se encuentra al otro lado del río, en la comunidad de Huancancalla. En este caso la aparición se da a un hombre adulto soltero, pero que simbólicamente es llamado “niño”, aunque la mayoría de personajes mencionados parecen más recientes, bien podría estar refiriéndose al mismo tiempo de la anterior. La zona donde fue hallada es cercana al apu Waman Wachana, donde existen cuevas con entierros que según el mito pertenecen a la época de la “ninapara” (lluvia de fuego), similar a Wañeq, ubicada al otro lado del río y cercana al lugar donde apareció la otra virgen. Esta imagen se celebra en la octava de la otra, el 24 de agosto (la fiesta de la virgen Asunta es normalmente el 15 de Agosto), esto lo hacían para que ambas pudieran visitarse mutuamente y participar en ambas fiestas. Una impresionante supervivencia de cultos duales, aunque en la segunda mitad del siglo XX la visita de las imágenes se fue perdiendo y hoy en día la fiesta ha disminuido por la presencia de iglesias evangélicas en Huancancalla. 3 Las divinidades de Chinchaypucyo ante los cambios de nuestros tiempos: La cruz se queja del frío Actualmente las deidades de Chinchaypucyo mantienen su presencia pero con varias modificaciones en sus cultos, que se encuentran en retroceso ante la presencia de la modernidad. Los cambios producidos en el siglo XX volvieron a reordenarlos, apareciendo nuevas imágenes católicas, que a su vez ven sus territorios invadidos por nuevas religiones cristianas. Quizás por esto los apus se vieron un poco liberados de la presión católica, pero ahora corren el riesgo de ser eliminados por el “dios único” de los evangélicos. Una nueva “extirpación” a llegado a los andes. Existe otra historia sobre la aparición milagrosa de una cruz que es colocada en el cerro Wamansinchi, hasta que una fuerza “superior” obliga a bajarlo del lugar: “Año tras año, la gente de Chinchaypucyo subía toda la noche, porque decían que era muy 14

milagroso y hay varios testimonios de gente que se curó. Hasta que en el año 92, aproximadamente, un rayo cayó al cerro, rajó la cruz y ésta se cayó. Esto coincidió con que a la persona que iba a hacer el último cargo, en sus sueños el Señor de Wamansinchi le había dicho: “Para qué me han traído a este cerro tan solitario que me hace frío.” Desde esa fecha ya no han vuelto a subir a la cruz, hasta que en el año 2011 lo han vuelto a realizar. (Relatado por Erasmo Victoria Gallegos, 28 años, Chinchaypucyo) Tenemos los elementos narrativos ya conoci14 dos. Le habla en sueños al mayordomo (el principal del momento) justo antes de que un rayo lo libere del lugar que no le gustaba. Este sueño explica que el Señor dejó el lugar por decisión propia, no por accidente. Las divinidades siguen decidiendo sus acciones, como las piedras que se detenían a medio camino en tiempos inkas. Es una forma de explicar los cambios religiosos actuales. Las divinidades católicas pierden fieles porque están cansados o se sienten molestos con ellos, insinuando que no los pierden, más bien los abandonan. Estos son hechos recientes, no se sabe si las nuevas religiones desplazarán a los apus, santos y vírgenes, por eso no sabemos si esta historia permanecerá como lo hicieron las anteriores. Un cambio de época es un proceso. En años recientes han vuelto a colocar una cruz similar en el Wamansinchi, algunos dicen que esto contradice los deseos del Señor y podría volver a irse. El cambio religioso actual está ligado a transformaciones culturales, invasión de nuevos patrones y desaparición de antiguas tradiciones. En 1969 se produjo una profunda reforma agraria que transformó el mundo rural andino, los cambios sociales fueron más de los que normalmente se cree: nuevas relaciones económicas, migración y desaparición de la élite de hacendados “gamonales”, “ciudadanía” de los comuneros, reorganización de las comunidades y reemplazo de autoridades (Presidentes comunales en vez de Varayoqs) y también hubo cambios culturales,

Mayordomo o Carguyoc es el encargado de realizar una fiesta religiosa en el catolicismo andino.

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Colocación de la nueva cruz de Wamansinchi, año 2012.

la mayor valoración de la cultura escrita frente a la tradición oral, que deviene en una preponderancia de los jóvenes (escribales) frente a los viejos (orales), contradicción bien descrita por Washington Rozas en la comunidad de Huama (Lamay, Rozas 2012). Poco nos hemos percatado de la relación cronológica entre los cambios sociales y religiosos. En Chinchaypucyo la Virgen Asunta se convirtió en la principal, desplazando a las vírgenes Inmaculada y del Carmen. Nuevos tiempos exigieron cambios en el santoral local. 15

Apareció la iglesia “israelita”, surgida casi junto con el proceso de reforma agraria15. Pero luego vinieron otras iglesias cristianas, iconoclastas y que predican monoteísmo extremo, cuya presencia suele relacionarse al crecimiento de la política extractiva, se dice que si los apus ya no son sagrados (por las predicaciones cristianas) entonces la resistencia a las minas sería menor. Este dato es importante pues Chinchaypucyo ya tuvo un conflicto con una empresa que intentó iniciar exploraciones mineras en la comunidad de Paucarccoto el año 2008. Si bien ahí la empresa fue expulsada por los comuneros, en la

Fundada a principios de los 70s, postulando que Perú era el nuevo pueblo elegido por Dios (Israel).

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comunidad de Pantipata se cuenta que los expulsaron los apus o la Pachamama, pues la camioneta de una ingeniera de la mina fue arrastrada por un río que normalmente es pequeño, produciendo su muerte (Ojeda y Palomino 2012: 27). La modernidad fue propagada en los andes principalmente por activistas comunistas, pero les faltó construir el mito que reclamaba Mariátegui para aplicar el socialismo, limitados al racionalismo, su trabajo fue cosechado por las iglesias evangélicas, que ofrecen organizaciones sólidas, bienestar

económico y controlan eficazmente el alcoholismo, a la vez que prometen una ciudadanía “universal” de fieles cristianos, como lo hacían los jesuitas en el siglo XVII. Conversando con algunos comuneros sobre la disminución de la producción en años recientes, dicen que esto se produce porque la gente está dejando de venerar a los apus, santos y vírgenes. “Ahora todo se cultiva común, sin agradecer a los productos ni a sus santos y apus”. Los conflictos en el mundo de los humanos se siguen reflejando en el mundo de los dioses, y viceversa.

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Túpac Amaru II y el Derecho Constitucional peruano: Los orígenes del discurso oficial sobre la multiculturalidad Pável H. Valer Bellota*

Resumen: Los discursos oficiales sobre la multiculturalidad pueden ser estudiados desde la apreciación de la Constitución histórica peruana y del proceso de fundación de la república después de las guerras de independencia, que empieza a dibujarse a mediados del siglo XVIII. A finales de dicho siglo se produce un deterioro importante de las aristocracias indígenas a partir del naufragio del proyecto político de Tupac Amaru II. La derrota de dicho proyecto abrió un proceso social de represión de todo aquello que pudiera considerarse subversivo, es decir indígena. La liquidación de la élite autóctona impidió la propuesta de un proyecto nacional propio de los pueblos originarios a considerarse en las Constituciones de la naciente república del Perú. La eliminación de las élites intelectuales autóctonas privó a este segmento social 'peruano' del medio para elaborar un discurso político en base a su identidad nacional tawantinsuyana. Se constituyó de esa manera un contrato social criollo, un acuerdo de creación de un nuevo Estado sin contar con los indígenas. La

República Peruana se instituyó oficialmente sin considerar los aportes políticos programáticos y los proyectos de construcción nacional de este segmento social autóctono, y organizó posteriormente su aparato político y económico en contra de él. Palabras clave: Multiculturalismo, derecho constitucional, pueblos indígenas, discurso jurídico Summary: The official discourses on multiculturalism can be studied from the appreciation of the historical Peruvian Constitution and the founding process of the republic after the wars of independence, which begins to take shape in the mid-eighteenth century. In the late eighteenth century the indigenous aristocracies has suffered a huge deterioration on its social position due to the wreck of the political project of Tupac Amaru II. The defeat of that project opened a social process of repression of anything that could be considered subversive, namely indigenous. The termination of the native elite prevented the proposal of an indigenous national project

* Doctor en Derecho por la Universidad del País Vasco. Investigador sobre sociedad multicultural, Estado y Derecho. Abogado graduado en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco (Perú). http://pavelvaler.blogspot.com Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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to be considered in the Constitutions of the nascent Peruvian republic. The elimination of the autochthon intellectual elites deprived this social 'Peruvian' segment of the means to develop a political discourse based on their national identity. In this manner, it was constituted a Creole social contract: an agreement among the elites to create a new state without the Indians. The Peruvian Republic was formally constituted excluding the programmatic political contributions, and national construction projects, of this indigenous social segment, and subsequently organized its political and economic apparatus against him. Key words: Multiculturalism, constitutional law, indigenous peoples, juridical discourse ****

espués de la declaración de la independencia del Perú en 1821 las élites apoderadas del naciente Estado comenzaron a desplegar el proceso de construcción de la “nación peruana”, excluyente de las naciones indígenas. Los pueblos originarios descendientes de las naciones conformantes del Tawantinsuyo habían desenvuelto a lo largo del siglo XVIII una serie de rebeliones contra el régimen de dominación colonial –lo que les habría dado 1

Las Constituciones y Estatutos políticos que han regido en el Perú han sido los siguientes: Reglamento provisional de 1821 (Expedido por San Martín en Huaura sobre demarcación y administración del territorio ocupado; rigió del 12 de febrero al 8 de octubre de 1821). Estatuto provisional de 1821 (durante el Protectorado de San Martín; rigió del 8 de octubre de 1821 al 17 de diciembre de 1822). Bases de la Constitución de la República Peruana (Primer Congreso Constituyente; rigió del 17 de diciembre de 1822 al 12 de noviembre de 1823). La Constitución de 1823 (Primer Congreso Constituyente el 12 de noviembre de 1823, rigió solo de enero de 1827 hasta la Constitución de 1828; fue suspendida por el mismo Congreso la Simón Bolívar ejerciera la suprema autoridad de la República). La Constitución de 1826 (conocida como la Constitución Vitalicia aprobada por el Consejo de Gobierno que presidía Santa Cruz; rigió del 9 de diciembre de 1826 al 27 de enero de 1827). La Constitución de 1828 (Congreso Constituyente y promulgada por el General La Mar, rigió del 18 de marzo de 1828 al 10 de junio de 1834). La Constitución de 1834 (Congreso 120

un excelente título histórico para la fundación nacional del Perú–, pero se encontraban considerablemente agotados y debilitados después del proceso de represión que siguió a las guerras indígenas de independencia. Con la derrota de Tupac Amaru II se abrió un vacío político dejado por la desaparición de las élites indígenas, este espacio fue aprovechado por el grupo criollo/occidental que, mediante un discurso basado únicamente en sus preceptos culturales y políticos, constituyó jurídicamente el Estado. Como parte de ese proceso el grupo criollo hispanista difundió un discurso formal/ jurídico de justificación del modelo político implementado para dominar a otros grupos nacionales subestatales. Desde entonces, la Constitución del Perú republicano como sociedad política se funda en la realidad post colonial de la historia peruana, y en la relegación jurídica de la diferencia étnica/nacional a favor de la entronización del criollo como modelo político “normal” de ciudadano. Esta relegación se ha plasmado jurídicamente en los dieciocho documentos constitucionales que han regido la vida del Perú republicano.1 Dicha plasmación jurídica constitucional se dio en medio de una sociedad plurinacional y culturalmente diversa; la sociedad política llamada Perú es eminentemente multicultural.

Constituyente y promulgado por el Mariscal Orbegoso; rigió desde el 10 de junio de 1834, fue declarada insubsistente por ley de 22 de agosto de 1839). El Pacto de Tacna de 1837 (Congreso de Plenipotenciarios de los Estados Norte y SurPeruano y Boliviano el 9 de mayo de 1837. Fija la unión de los tres Estados para formar la Confederación). La Constitución de 1839 (Congreso Constituyente de Huancayo; rigió del 10 de noviembre de 1839 al 27 de julio de 1855). Estatuto Provisorio de 1855 (Convención Nacional, mientras se aprobara la nueva Carta; rigió del 27 de julio de 1855 al 19 de octubre de 1856). La Constitución de 1856 (Convención Nacional y promulgada por el Presidente Ramón Castilla; Rigió del 19 de octubre de 1856 al 13 de noviembre de 1860). La Constitución de 1860 (Congreso Ordinario de 1860, rigió del 13 de noviembre de 1860 al 18 de enero de 1920, salvo los breves períodos de vigencia de las de 1867 y de 1879). La Constitución de 1867 (Congreso Constituyente de 1867 y promulgada por el Presidente Prado; rigió del 29 de agosto de 1867 al 6 de enero de 1868). El Estatuto Provisorio de 1879 UNSAAC - Riqch´ariy

Pável Valer

Sin embargo, las personas que han inspirado y elaborado sus Constituciones Políticas no han percibido este hecho sobresaliente. Los constituyentes constitucionalistas peruanos, tradicionalmente, han hecho como si esta realidad multicultural no existiera y han legislado como si el país fuera un conjunto nacional homogéneo, inspirándose más en modelos políticos venidos de Francia, Estados Unidos o Inglaterra. Han convertido en invisible la diferencia que existe entre costa/sierra, ciudad/campo, grupos sociales occidentales/grupos sociales autóctonos. Han olvidado el origen trágico colonial de su historia contemporánea y seguido la tradición constitucional conservadora de relegar la diferencia étnica que atraviesa toda su sociedad. Los resultados de esto han sido la invisibilización legal de las nacionalidades y regiones que no fueran criollas u occidentales; el olvido del indio, de su sociedad y su organización 2 política; el olvido del cholo y, centralmente, la construcción hegemónica de una 'normalidad' cultural por la que se convencía de la idea de que, en medio de la diversidad peruana, había un modelo político 'normal' de ciudadano, una manera adecuada de ser peruano: ser criollo hispano, de clase media o acomodada, citadino, castellanohablante, entre otras características del grupo cultural dominante. La alteridad cultural de los grupos culturales originarios se construyó discursivamente como una falta, una disfunción, una expresión de minoría de edad.

(Dictada por Nicolás de Piérola en medio de la Guerra con Chile; rigió del 27 de diciembre de 1879 al 6 de enero de 1881). La Constitución de 1920 (Asamblea Constituyente de 1919 y promulgada por el Presidente Leguia; rigió desde el 18 do enero de 1920 al 18 de enero de 1933). La Constitución de 1933 (Congreso Constituyente de 1931 y promulgada por el Presidente Sánchez Cerro; rigió desde el 18 de enero de 1933 hasta 1979). Constitución de 1979 (Congreso Constituyente); Constitución de 1993 (Congreso Constituyente, aprobada en referéndum por escasísimo margen, vigente actualmente). 2

Cholo es una palabra usada en Perú para referirse al mestizo, hijo(a) de un(a) criollo(a) e indio(a), quien conserva importantes rasgos culturales indígenas. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

1. Túpac Amaru, sol vencido. La exclusión del sujeto constitucional indígena La Constitución histórica peruana, es decir las líneas generales de organización y distribución del poder subsistentes en el tiempo, realmente aplicadas en el contexto social, las tendencias políticas que alumbran los diseños de la Constitución más allá del derecho en los libros, tienen su origen en el hecho colonial y en la condición en la que se fundó la república después de las guerras de independencia. Estas líneas históricas empiezan a dibujarse a mediados del siglo XVIII.3 Una realidad histórica que hay que tomar en cuenta es que el modelo político constitucional de la colonia fue centralmente una continuación, con otros modos y maneras, de la tradición constitucional antigua, es decir, de la tradición constitucional del Tawantinsuyo. Esta idea es explicada por Rowe (1954, 20)“el Virreinato del Perú se consideró como la continuación histórica del imperio de los inkas”. La integridad del territorio del Tawantinsuyo fue respetada durante casi dos siglos de vida colonial antes de las reformas borbónicas que desmembraron el virreinato de Buenos Aires y la audiencia de Charcas (1776), e incluso las divisiones territoriales más importantes tenían los mismos límites y nombres que en la época de los inkas. El gobierno español, pragmáticamente y en servicio de sus intereses, permitió la sobrevivencia en la colonia de ciertas tradiciones políticas inkas y reconoció el valor de estas

Esta palabra, cholo, en algunos contextos sociales ha tenido un significado peyorativo en exclusiva, pero actualmente ha dejado esta exclusividad y ha pasado a ser utilizado como una expresión de la reivindicación del origen social, algunas veces como expresión de orgullo y otras como cariño paternalista. 3

El origen de las constituciones peruanas es encontrado en los constitucionalistas clásicos peruanos en los documentos constitucionales surgidos después de la declaración de la independencia. Existe sin embargo, lo que García Belaúnde llama –por comodidad- una prehistoria constitucional (…) que empieza en 1780 y termina en 1820. (García Belaúnde 2000).

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tradiciones como antecedentes o títulos legales para los derechos y privilegios de los caciques; dichos derechos eran fundamentados por los caciques no en el Derecho español sino en el Derecho inka, en el nombramiento de algún antepasado como curaca o gobernador por los reyes inkas del Perú. Los caciques tuvieron interés en preservar la tradición inka, debido a que basaron en esta tradición la legitimación de sus pretensiones a una posición social privilegiada. Hasta fines del siglo XVIII el segmento indígena se había acomodado de alguna manera en la sociedad colonial y había desarrollado complejos mecanismos de supervivencia social y cultural. En algunas ciudades como Cusco, a finales de la colonia, había un grado considerable de mezcla racial, incluso las élites criollas, y más aun las descendientes de los inkas reclamaban sus créditos de nobleza haciéndolos derivar de algún antepasado de las familias (“panacas”) reales de la época del Tawantinsuyo, existía una especie de devoción inka expresada en una nostalgia por el incario, el uso del idioma quechua, la reivindicación de una autonomía política del aparato administrativo español, y la legitimación oriunda de sus propiedades y riqueza. (Cahill 2008: 140) Hasta entonces existía aún una nobleza indígena heredera de los privilegios de la época inkaica, con los denominados curacas que gozaban de una consideración social que los colocaba por encima de los indígenas 'del común' y los convertían en un intermediario legitimado de los indios ante las instituciones 4 del Estado colonial.

“…durante la colonia los curacas andinos habían cumplido no sólo la misión de gobernar las poblaciones andinas. Fueron, asimismo, los intermediarios culturales que articulaban a las sociedades andinas con la sociedad mayor. Por un lado, tenían la legitimidad de su linaje nobiliario de sangre, que les convertía en representantes de sus pueblos originarios. Eran parte de ellos, hablaban los idiomas originarios, estaban atados a ellos por los vínculos culturales y de sangre. Por otro lado, constituían parte de la burocracia colonial, encargándose de tareas claves como la confección de las listas de quienes debían ir a las mitas, cobrar el tributo indígena, velar por la evangelización de la población indígena, etc. Culturalmente se educaban en colegios de indígenas nobles, que buscaban socializarlos como una nobleza 122

El siglo XVIII fue el siglo de las rebeliones indígenas. La situación económica de la corona, agravada por la situación de guerra permanente con Inglaterra,5 hicieron más agudos los métodos de explotación colonial en el del siglo XVIII. Esto, aunado a la existencia de un sentimiento nacional neo-inka, provocó el descontento social y una serie de rebeliones indígenas. Dos de estas rebeliones contra el régimen colonial son consideradas muy importantes por la historiografía contemporánea: la liderada por Juan Santos Atahuallpa6 (17421752) en los Andes centrales; y la liderada por José Gabriel Condorcanqui –curaca de Surimana, Tungasuca y Pampamarca (Cusco)– llamado Tupac Amaru II por ser descendiente del último rey inka de Vilcabamba, en 1780. La rebelión de Tupac Amaru II congregó a los indígenas quechuas y aymaras de una inmensa región en la sierra sur. Tuvo un área de irradiación que abarcaba desde Huarochirí, en la región central peruana, hasta Salta, Jujuy (Argentina) y Tarapacá (Chile) y la actual Bolivia. Algunos investigadores han explicado que esta rebelión tuvo dos fases: un ciclo Quechua, liderado por los Tupac Amaru con centro en Cusco, y otra fase Aymara, dirigida por Tupac Catari en el Altiplano del Qollao (DOMINGUEZ 2088). El levantamiento y su represión dejaron aproximadamente cien mil muertos sobre una población total de un millón de habitantes, lo que puede ayudar a hacerse una idea de su magnitud. La rebelión de Tupac Amaru II fue derrotada por diversas causas ya estudiadas ampliamente. La derrota propició el sometimiento del

funcional al mantenimiento del orden colonial. Hablaban castellano, leían, escribían, conocían de latín y se consideraban buenos súbditos del rey de España.” (Manrique Gálvez: 19) 5

Inglaterra estuvo en guerra con España casi todo el siglo XVIII: 1701-1713, 1718-1720, 1727-1729, 1739-1741, 1762-1763, 1779-1783 y 1796-1800. ROWE Óp. Cit.

Su nombre completo fue Juan Santos Atahualpa Apu Inka Huayna Capac. Una crónica misionera lo describe como “indio cristiano de la ciudad del Cusco”.(Klaren: 147) UNSAAC - Riqch´ariy

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segmento político indígena que se encontraba muy debilitado debido a la guerra y la fiera represión posterior a la rebelión.

exclusión social-cultural-económica del hecho indígena, que se acrecentó con el tiempo y que persiste actualmente.

La importancia del levantamiento de Tupac Amaru II radica en que pretendió hacer un frente común compuesto por indígenas, mestizos, negros, y 'españoles americanos' unido por un proyecto político multinacional, multirracial y pluriétnico. Sin embargo este proyecto naufragó debido entre otras razones a que los indígenas presentaban grandes rivalidades y diferencias étnico-culturales como para unirse en torno a la independencia; los pueblos originarios dirigidos por Tupac Amaru II no percibían mucho juicio en hacer la independencia con los criollos hispanistas, a quienes veían como opresores junto a la elite virreinal.

Como dice Manrique Gálvez (1999), la marginación y la exclusión reforzaron el estereotipo de la 'inferioridad natural del indio' en el imaginario oligárquico, que pasaría en la república a reclamar que, en aras del progreso y la modernidad, el Estado peruano desindigenizara a los vencidos.

La derrota del proyecto político de Tupac Amaru II abrió un proceso social de represión de todo aquello que pudiera considerarse subversivo, es decir indígena; dio lugar a que la condición social de los pueblos originarios peruanos se deteriore gravemente. El proceso de reacción virreinal contra el proyecto tupacmarista fue continuado en la práctica por el naciente Estado peruano después de la independencia, y terminó a mediados del siglo XIX con la prohibición de los títulos nobiliarios indígenas y la subsiguiente desaparición/mestización/acriollamiento acelerado de la nobleza indígena. Con su dispersión se estableció una situación de marginación y

El mismo autor, detalla que la derrota de Tupac Amaru II abrió y aceleró un proceso de destrucción de las elites indígenas tradicionales. Aunque sobrevivieron los que se alinearon con las fuerzas coloniales, el poder global de las aristocracias indígenas andinas se vio gravemente recortado con las medidas represivas tomadas por la burocracia colonial. Dichas medidas incluían la orden de castellanizar forzadamente a la población indígena en cinco años, liquidar progresivamente la institución del curacazgo y remplazarlo por los alcaldes de indios, una institución española que permitía un mejor control de la población indígena, y eliminar todos aquellos elementos culturales que pudieran recordarle su glorioso pasado, prohibiéndose inclusive hasta la lectura de los Comentarios Reales del Inka Garcilaso de la Vega, que eran vistos como literatura sediciosa. Cuando en 1814 en el Cusco se incorporaron a la fallida revolución de los hermanos Angulo algunos caciques que anteriormente habían combatido contra Tupac Amaru e incluso apoyado a las fuerzas realistas en el cerco de La Paz de 1810, como Mateo Pumacahua, sufriendo luego las represalias del poder colonial, se aceleró el irreversible proceso de decadencia de los linajes nobiliarios andinos (Manrique Gálvez 2006). La liquidación de la elite autóctona impidió la propuesta de un proyecto nacional indígena a considerarse en las Constituciones de la naciente república del Perú. La eliminación de las élites intelectuales indígenas privó a este segmento social 'peruano' del medio para elaborar un discurso político en base a su identidad nacional tawantinsuyana. La desaparición de los curacazgos privó a las poblaciones andinas de las elites que habrían

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podido construir nuevos discursos de identidad en el futuro. La derrota de Tupac Amaru II abrió las puertas a la equiparación entre la condición de 'indio 'y 'pobre'. Al no existir más esta elite, o al estar proscrita por el Derecho realmente existente, durante el resto del periodo republicano no surgieron proyectos nacionales indígenas, ni la reivindicación del reconocimiento de nacionalidades originarias, o al menos no fueron tomadas en cuenta por el modelo político postcolonial peruano. Después de la derrota de las rebeliones indígenas, las elites criollas no estaban seguras de apoyar la causa independentista, la independencia fue más un hecho impuesto que aceptado por las elites peruanas. Así, la suerte del Perú estuvo en manos del Ejército Libertador del Sur, al mando de San Martín, que al llegar tuvo que escoger entre diversos intereses. Los descendientes de los inkas tenían un mejor título histórico por sus luchas a lo largo del siglo XVIII, pero la represión a sus rebeliones les habían dejado casi sin dirigentes. San Martín prefirió cooperar con la aristocracia limeña, formando el gobierno con la misma élite que había dominado el Perú bajo la administración de España. “En aquel momento se perdió la causa de los inkas, por que los criollos y mestizos conocieron aun mejor que los españoles el peligro que el movimiento nacionalista representaba para ellos, y cuidaron de dejarle volver a tomar su antigua importancia política (Rowe: 40). Se produce de esta manera la exclusión histórica del sujeto constitucional indígena, se pierde la oportunidad de fundar un Estado, de establecer una Constitución que refleje los anhelos históricos de todos los sectores políticos, culturales y nacionales que conformaban la polys peruana. El sujeto constitucional indígena es expulsado del contrato social que constituyó oficialmente la República del Perú, el contrato social criollo que funda oficialmente la sociedad política excluye a los indígenas y proyecta la construcción de la nación peruana en su contra. Las Constituciones fueron dejadas a la suerte de las pugnas y del debate ideológico entre los autoritarios, los liberales y conservadores. Las nacientes líneas constitucionales peruanas del

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Reglamento, el Estatuto Provisional, las Bases de la Constitución, la propia Constitución Peruana de 1823 (suspendida mientras durara el gobierno de Bolívar), no impidieron –por ejemplo– que los primeros gobiernos del Perú independiente en sus primeras actuaciones decretaran oficialmente la extinción de los cacicazgos indígenas el 4 de julio de 1825 y el establecimiento del castellano como el único y verdadero idioma oficial del Perú (Rowe: 40). 2. El contrato social criollo Vencidas las insurrecciones indígenas a finales del siglo XVIII, y anulada la capacidad de la élite indígena peruana de plantear proyectos y programas que pudieran plasmarse en un acuerdo fundacional de una nueva sociedad política incluyente de todas las sensibilidades étnico-nacionales, el panorama estaba abierto para la elaboración de estos programas y proyectos a un solo grupo social poderoso: la aristocracia criolla hispana colonial. A más del levantamiento indígena de Tupac Amaru II, muchos factores favorables a la independencia se sumaban a las condiciones internas del Virreinato del Perú a principios del siglo XIX. Se produjo una crisis económica causada por el descenso de la producción de plata (desde finales del siglo XVIII), el descontento de las élites comerciantes creció debido a las reformas Borbónicas de libre comercio que redujeron la participación del Perú en el tráfico con el Alto Perú y Chile – ahora las mercancías llegaban por tierra desde Buenos Aires–. La creación del Virreinato del Río de la Plata redujo la importancia y actividad de la burocracia real en Lima, conformada crecientemente por españoles venidos de la metrópoli (Skidmore y Smith: 206). Como comenta Luis E. Manrique , entre 1808 y 1825 todos los factores conspiraron a favor de la independencia americana: las revoluciones en Europa, la independencia de Estados Unidos, los excesos del absolutismo español, las doctrinas constitucionales de Cádiz, la fe romántica de los libertadores, las ambiciones políticas de las oligarquías criollas, la difusión de las ideas de Rousseau y los enciclopedistas y la decadencia de España. (Manrique: 104) UNSAAC - Riqch´ariy

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A pesar de los vientos favorables para deshacerse de la dominación de la Corona, los dominantes criollo-hispanos se mantuvieron fieles a ultranza al Estado colonial, debido a que vivían en una condición de dependencia estructural de los privilegios del virreinato. A mediados de 1820 los criollos no estaban convencidos de la necesidad de la independencia ya que sus intereses económicos y financieros estaban íntimamente ligados al régimen colonial. Los historiadores coinciden en que los grupos criollos hispanos temían que la experiencia de la rebelión de Tupac Amaru II, en caso de que movilizaran a los indígenas en nombre de la independencia, podría producir un levantamiento social más grande que amenazaría sus intereses económicos estratégicos.7 Cuando el 20 de setiembre de 1822 se instala el primer Congreso Constituyente la mayoría de representantes serán de las capas medias provincianas mestizas criollas, este frágil sector no conseguirá sustituir ideológicamente y simbólicamente a la aristocracia colonial española. La República nació sin una clase, sin un bloque de poder capaz de levantar un proyecto de carácter nacional en buena medida porque hasta entrado el siglo XIX no existieron condiciones para que surgiera un grupo dominante que pudiera cubrir el vacío dejado por la aristocracia colonial. “El Perú emergió a la vida independiente sin una clase dominante que encarnara el nuevo orden y el vacío de poder fue llenado por los militares durante el siguiente medio siglo. Recién en 1872 se eligió en el Perú un presidente civil”. (Manrique Gálvez: 21) La independencia del Perú fue un hecho impuesto a las élites criollas peruanas, no fue un proceso político organizado por ellas sino más bien un hecho militar implementado desde afuera. El colapso del antiguo régimen se debió a la intervención de ejércitos extranjeros, primero las fuerzas del general José de San Martín por el sur, y luego el ejército norteño del general Simón Bolívar que derrotó definitivamente a los realistas en la Batalla de Ayacucho, en la sierra del Perú. 7

Una corriente de la historiografía peruana considera que el rechazo a la causa independentista de parte de las élites coloniales, junto con su expulsión decretada Cuadernos de Investigación Universitaria 01

La independencia fue declarada en 1821 por San Martín, pero no fue hasta 1824 que fue un hecho irreversible. Lima fue ocupada por un ejército fidelista en 1824, por ejemplo, y el vacío de poder dio lugar a una anarquía política. Cuando Bolívar desembarca en Lima en 1823, gran parte del Perú estaba en poder del ejército virreinal, el Congreso había nombrado presidente a Torre Tagle y el vacío de poder fue aprovechado por José de la Riva Agüero que se amotina contra el Congreso –negándose a entregar la presidencia– iniciando la tradición de los golpes militares.(Klaren: 271) Muestra de la endeblez política de las posiciones de los grupos dominantes tardocoloniales ilustrados respecto a la independencia puede encontrarse en las publicaciones de sus intelectuales orgánicos. Por ejemplo, una parte de intelectuales limeños –considerados por la historia oficial como precursores de la independencia– influenciados por el liberalismo europeo y norteamericano publicaron el periódico liberal el Mercurio Peruano en 1791. Estos precursores no planteaban la independencia de España, sino, pedían determinadas concesiones dentro del marco colonial, que les devolvieran los privilegios de la era preborbónica. Respecto a los indígenas, dichos intelectuales liberales se mostraban plenamente partidarios de una política cultural de hispanización de las poblaciones nativas que comprendía la imposición del aprendizaje del castellano, la consideración de las costumbres españolas como manifestaciones culturales adecuadas que los indígenas debían practicar, y el olvido del pasado prehispánico. En palabras de Margarita Rodríguez, “los redactores del periódico contemplaban a las poblaciones indígenas, y especialmente a las que recientemente se habían incorporado al Virreinato en las expansiones misioneras y militares que se desarrollaban en la zona selvática, con la misma mirada que muchos ilustrados europeos mantenían sobre el territorio americano: considerando que éstas eran el reflejo de lo que habían sido las primeras civilizaciones, ajenas a los beneficios del comercio y la moderna sociabilidad”. (Rodriguez García 2003)

durante el protectorado de San Martín, contribuyó al derrumbe de la clase alta colonial.

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Es éste, a grandes rasgos, el panorama en el que surge el contrato social criollo que dio forma a la mayoría de las Constituciones del siglo XIX en el Perú. Se trata de un acuerdo dentro de la propia élite dominante –conformada por un grupo cultural criollo hispano– que funda una sociedad política sin interlocutores que pudieran servir de contrapeso social de equilibrio democrático. En este contrato está ausente el indio, y sólo incluye a una fracción de la población minoritaria, conformada por el sector dominante, que se corona a sí misma como la 'nación', como el modelo cultural al cual se deben parecer obligatoria y paulatinamente los otros grupos sociales. El contrato social criollo instaura lo que Bonfil Batalla denomina un falso Estado, y haciendo más preciso este término, un falso contrato social en el que falta una parte fundamental del acuerdo político constitucional. (Bonfil Batalla: 52) El contrato social criollo produjo un Estado orientado al dominio de los pueblos indígenas por parte de los criollos herederos de los

Mural, Organización Barrial Túpac Amaru, Avenida Independencia, San Telmo - Buenos Aires. 126

privilegios de la antigua élite colonial. Los indígenas no fueron considerados un grupo social con suficientes méritos históricos y políticos para fundar una nación, y como tales se les negó la condición de ciudadanos. El liberalismo sobre el que se fundamenta la nueva república reconoció como sujeto de la democracia únicamente a una pequeña fracción criolla de la población, en cambio los indígenas no fueron reconocidos como parte de la 'nación peruana'. El concepto a cerca de los indígenas que tenían las élites que fundaron el Estado peruano los consideró objetos políticos y no sujetos de derechos políticos. La independencia dirigida por los criollos fue una revolución política, no una revolución social. Ellos querían romper los vínculos coloniales con España, pero no tenían interés en modificar las estructuras coloniales de dominación al interior de su país sino en usufructuarlas en su propio beneficio. Los criollos estaban interesados más en utilizar en su provecho los mecanismos de poder de la dominación colonial que en derribarlos; buscaron hacerse del poder sin modificar las estructuras coloniales de dominación vigentes. Es necesario reiterar y concluir que la independencia no significó un cambio en la condición social de pueblos indígenas, sino en muchos casos empeoró la condición de exclusión. Las élites criollas hispanistas, a las que se impuso la independencia del Perú, lograron mantener las estructuras internas de dominación coloniales que les favorecían. Asimismo, el modelo político virreinal de las dos repúblicas –la de indios y la de españoles– fue retomada y renovada por los criollos hispanistas que diseñaron teóricamente un concepto de superioridad y de racismo anti-indígena que se instituyó como la base de su imaginario político, y el soporte legitimador de la dominación sobre los nativos de la élite criolla y de los gamonales terratenientes. El orden oligárquico que se implantó en el periodo republicano peruano utilizó este imaginario racista y su discurso legitimador para sustentar la dominación centralista de la misma manera que antes sirvió a las élites virreinales, que heredaron sus privilegios de dominio de los UNSAAC - Riqch´ariy

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pueblos indígenas a sus descendientes políticos: los criollos hispanistas. 3. El discurso del Derecho Constitucional peruano frente a la multiculturalidad El nacimiento de la República del Perú fue también el surgimiento del constitucionalismo peruano como una forma nueva de representación de la realidad política; los teóricos de la independencia peruana se dotaron de un signo formal de organización del naciente modelo político que expresara su ideología y los valores culturales de su grupo social. Esas representaciones políticas del Estado peruano se ocuparon indirectamente de la multiculturalidad del país desde la perspectiva del Derecho Constitucional, es decir desde un ideario político plasmado en los dieciocho documentos constitucionales que han regido durante la historia post colonial peruana. Las Constituciones peruanas han aplicado a lo largo de su historia constitucional unos modelos de relación jurídica entre los grupos étnico-nacionales que han proyectado la construcción de la nación peruana desde la perspectiva del grupo criollo-hispano predominante privilegiado por el Estado, descartando toda posibilidad de tolerancia de procesos de construcción nacional diferentes o alternativos al proyecto de nation building único y dominante. Desde la sociología política, los procesos de nation building o de construcción nacional se refieren a los procesos sociales que por lo general son promovidos desde el Estado para constituir una nacionalidad, una identificación de los integrantes de la sociedad política con los ideales, discursos, historiografía, valores, símbolos y cultura en general consideradas “nacionales” por dicho Estado. Kymlicka (2003) ha explicitado que las decisiones sobre la lengua oficial en el Estado, la educación, el empleo público, los requisitos de la ciudadanía, y el diseño de las fronteras internas no son tomadas de manera aislada de acuerdo a la norma –generalmente reconocida– de neutralidad etnocultural. Al contrario, todas estas decisiones tienen un carácter cultural Cuadernos de Investigación Universitaria 01

eminente y son tomadas con la intención de promover la integración en una determinada cultura societaria, que incluye elementos culturales –como la lengua– y unas instituciones sociales comunes. Así, en el Perú se ha establecido históricamente un proceso de construcción nacional que ha proyectado una sociedad “oficial”, un tipo de relación entre los diferentes grupos étnicos y nacionales marcada, por un lado, por el dominio incontestable del grupo criollo/occidental privilegiado por el Estado, y por otro lado, por la subordinación y sometimiento de los restantes grupos no privilegiados. Bajo el manto de la teoría liberal clásica que postula la neutralidad cultural del Estado, el grupo étnico nacional privilegiado ha administrado el Estado y manejado sus aparatos como si sólo perteneciesen a este grupo criollo hispanista, arrebatando toda posibilidad a los grupos nacionales subordinados de participar en su conducción. Se establece así, históricamente, un Estado apoyado en la teoría liberal que en la práctica cotidiana se comporta como un Estado autoritario que entroniza un totalitarismo cultural alejado enormemente del ejercicio democrático del poder. Diferente ha sido la condición de los pueblos originarios. Mientras que la sociedad peruana “oficial” ha proyectado un plan de construcción nacional en base a sus ideas y proyectos culturales, religiosos, económicos y políticos; los pueblos indígenas (y las minorías nacionales) no han tenido en los ordenamientos constitucionales los mecanismos para ejercer el mismo derecho que el grupo dominante. Por el contrario, el proceso de construcción nacional hegemónico ha determinado en gran manera las condiciones sociales de existencia de las sociedades nacionales subestatales peruanas: exclusión de los ámbitos de poder político, extrema pobreza, y que, por lo general, se encuentren entre los grupos más vulnerables cuya única alternativa es sobrevivir en los márgenes de la sociedad o sucumbir al proceso de aculturación alienante promovida desde la sociedad política oficial. Sus derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales son violados con 127

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frecuencia o no han sido reconocidos plenamente en la legislación nacional peruana, son excluidos y estigmatizados debido a su identidad indígena y sus rasgos distintivos son clasificados ideológicamente como patrones de discriminación racial, étnica y religiosa. Los pueblos diferentes al grupo nacional predominante han sido por lo general privados de las posibilidades de desarrollar un proyecto de construcción nacional propio que se reconozca y se garantice en las Constituciones políticas debido a la existencia de estructuras sociales, políticas y legales que lo impiden. Las estructuras sociales coloniales heredadas, la existencia de una república de indios y una república de españoles, han sido reproducidas por el Estado postcolonial peruano de manera que los grupos sociales autóctonos, sus expresiones culturales, económicas, religiosas y de organización social son relegadas a una situación de subordinación, marginación, desprecio y olvido. La colonialidad de las estructuras sociales se complementan con el proceso histórico del centralismo. La estructura política del Perú es peculiar en lo referente a la distribución geográfica del poder, se ha caracterizado por un centralismo político exacerbado por el afán de control de los grupos dominantes, situados en la capital de la república, hacia los grupos autóctonos de los departamentos del 'interior' del país, para lo cual han construido una relación jurídica de dependencia política que ha dado lugar al fenómeno del gamonalismo y su heredero político: el clientelismo político. Luego del proceso de desmembración que caracterizó los últimos años del Virreinato del Perú, los grupos dominantes adueñados de la naciente república se embarcaron en el proyecto de construir un centro político inspirados en el Estado-nación europeo convertido en un nuevo modelo que sirvió 8

Así, la Constitución de 1823 establecía que “Art. 17º.– Para ser ciudadano es necesario: 1.– Ser peruano. 2.– Ser casado, o mayor de veinticinco años. 3.– Sabe leer y escribir, cuya calidad no se exigirá hasta después del año de 1840. 4.– Tener una propiedad, o ejercer cualquiera profesión, o arte con título público, u ocuparse en alguna industria útil, sin sujeción a otro en clase de sirviente o jornalero. Art. 18º.– Es también 128

para estructurar su dominación sobre los grupos subalternos. El centralismo político concentró el poder político y el centro simbólico cultural en Lima, y en las capitales de departamento. Este proceso de creación de un nuevo centro político-cultural siguió modelos desenvueltos en Europa. Está caracterizado por la adopción de una lengua “nacional” oficial –el castellano– como signo cultural de unidad política por encima de las lenguas indígenas (como el Quechua, el Aymara o el Muchiq), por el impulso al modelo de economía liberal individualista (el mercantilismo y la unificación de la moneda) y por la unión del nuevo Estado con la Iglesia para promover al ciudadano católico como modelo correcto de individuo “peruano”. Estos procesos de afirmación del centralismo refuerzan la idea de que los nuevos peruanos, a partir del proceso de la independencia, deben formar una comunidad cultural uniforme. (Letamendia 1997) El Estado-nación era el modelo político en boga durante todo el siglo XIX, impulsado por las revoluciones burguesas. Los independentistas únicamente siguieron este proceso en boga y lo utilizaron a su favor, un ejemplo de esto puede ser encontrado en los derechos de ciudadanía. ¿Quién podía ser ciudadano en la nueva república? En el Perú el modelo político que instauró el naciente constitucionalismo del siglo XIX, siguiendo el modelo de las primeras constituciones norteamericanas y europeas, otorgó la ciudadanía únicamente a un grupo pequeño de propietarios cuyas características económicas y culturales eran calcadas del concepto de “buen ciudadano” europeo, que en el Perú se reprodujeron como el “ciudadano católico”, características que no llenaban los integrantes de pueblos indígenas.8 Virtudes morales, condiciones económicas, probidades cívicas, y observancia irrestricta de la religión

ciudadano el extranjero que obtuviere carta de ciudadanía. Art. 22º.– Solo la ciudadanía abre la puerta a los empleos, cargos o destinos de la República, y da el derecho de elección en los casos prefijados por la ley. Esta disposición no obsta para que los peruanos que aún no hayan comenzado a ejercer la ciudadanía, puedan ser admitidos a los empleos, que por otra parte no exijan edad legal.” UNSAAC - Riqch´ariy

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del Estado: éstas eran las normas y que debían observar y los requisitos que debía llenar el sujeto peruano para ser considerado sujeto íntegro de derechos. El sistema político peruano, y las Constituciones que lo han regido, han desarrollado una suerte de colonialismo interno hacia las regiones con poblaciones pertenecientes a nacionalidades no preeminentes políticamente. En efecto, el proceso de modernización y el contacto entre los grupos étnicos no ha llevado necesariamente a la unidad étnica o cultural del país, sino, a una situación de desigualdad que, agravada por el centralismo, puede llegar a presentar un conflicto étnico. Las desigualdades entre las regiones del país han relegado a las regiones periféricas a una posición inferior, dejando al centro –Lima y las capitales de provincia– como dominantes. En una situación de colonialismo interno, habrá una estratificación social de los grupos culturales o étnicos, una división cultural del trabajo, con el grupo central ocupando las mejores posiciones de clase y los grupos periféricos las posiciones inferiores. Esto corresponde a las naciones 'colonizadoras' y a las naciones 'colonizadas' (Kellas 1998), y es el panorama que puede ser descrito, respecto al grupo criollo hispano y a las naciones autóctonas, en el Perú.

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La 'nación peruana' es una idea creada, a partir del proceso de independencia, por los representantes criollos del Estado republicano bajo una inspiración liberal, es un proyecto político de un grupo étnico particular determinado. De esta idea y proyecto de nación fueron eliminadas las comunidades indígenas, aun cuando en varias ocasiones y discursos políticos-jurídicos fueran simbólicamente tomadas en cuenta. Los núcleos sociales que representan la subsistencia de la organización social precolombina, su cultura, su organización productiva desarrollada a lo largo de los siglos, fueron excluidos de la construcción nacional, de la fundación política y cultural oficial del Perú. Se constituyó de esa manera un contrato social criollo, un acuerdo de creación de un nuevo Estado, que se organizó primigeniamente sin contar con un componente social básico de la sociedad política peruana: los pueblos indígenas. La República Peruana se instituyó oficialmente sin considerar los aportes políticos programáticos y los proyectos de construcción nacional de este segmento social autóctono, y organizó posteriormente su aparato político y económico en contra de él. La república del Perú nace coja, le faltó el pilar político popular e indígena.

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Los tempranos usos oficiales de la imagen del bosque Exploración, fotografía y Estado en la montaña peruana (1868-1907)* Juan Carlos La Serna Salcedo**

Sumilla

Abstract

El texto que presentamos busca dar cuenta de los usos establecidos para la fotografía por parte del Estado peruano, dentro del proceso de exploración y temprana colonización de los territorios de frontera amazónica. Evidenciamos que la fotografía se convirtió en una herramienta clave para la construcción discursiva sobre la Amazonía dentro de las políticas decimonónicas, expandiendo sus usos y funciones a lo largo del siglo XX. Así, reconocemos la manera en que los diversos actores sociales que comulgaron acerca de la importancia de la montaña para el devenir del país, utilizaron copiosamente la herramienta fotográfica a fin de proyectar, dentro de los imaginarios colectivos, un sentido compartido por el territorio y la población sobre los cuales se habría de construir el proyecto nacional.

The text that we present seeks to realize of the uses established for the photography by the Peruvian State, inside the process of exploration and early settling of the territories of Amazonian border. We demonstrate that the photography turned into a key tool for the discursive construction on the Amazonia inside the nineteenth-century policies, expanding his uses and functions along the 20th Century. Thus, we recognize the way in which the diverse social actors who agreed it brings over of the importance of the montaña for to develop of the country, they used copiously the photographic tool in order to project, inside the collective imaginaries, a sense shared by the territory and the population on which the national project should be constructed.

Palabras clave: Fotografía, exploración, montaña, imaginario

Key words: Photography, exploration, montaña, imaginary

* Ponencia presentada en la mesa de Historia Amazónica del V Congreso Nacional de Historia, organizado por la UNMSM (2012). ** Historiador y Magister en Ciencias de la Religión por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, con estudios en la Maestría de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Sus temas de interés se relacionan a la historia, religiosidad y cultura visual de los pueblos amazónicos. Ha publicado De Golondrinos y enganches a empresarios exportadores. Historia del café y el Cooperativismo Cafetalero en la selva central (JNC, 2010) y Misiones, modernidad y civilización de los campas. Historia de la presencia adventista entre los asháninkas de la selva central (Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales – UNMSM, 2012). Actualmente se desempeña como docente de la cátedra de Historia Contemporánea en la Universidad de Lima. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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Imagen del bosque

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a Amazonía ha representado el escenario sobre el cual la imaginación y fantasía se desbordan. Una fuente inagotable de sueños e ilusiones que, históricamente, ha trastocado la realidad, ofreciéndonos visiones complementarias y contrapuestas a la vez. Es por ello que nunca ha dejado de significar una mezcla de temor y fascinación para los foráneos. Tierra de bestias y animales fabulosos, escenario de El Dorado, paraíso de tesoros perdidos y recursos inagotables, de exotismo, de sensualidad, de magia; pero también de hechicería, venganza y muerte. Territorio de encanto y de terror causados por imágenes de una realidad poco conocida. Acompañando el proceso de domesticación de los territorios amazónicos de parte de los Estados nacionales decimonónicos, desde el último tercio del siglo XIX, la fotografía fue implementada como una herramienta de dominio y manejo estatal sobre el bosque, generando discursos visuales mediante una especie de «domesticación visual» de la frontera interna. Al mismo tiempo, su presencia significó la progresiva desaparición de las antiguas técnicas de reproducción de imágenes: el grabado y la litografía, que dejaron de ser los mecanismos exclusivos para la exposición visual de los espacios contemplados, dando paso al uso de una tecnología moderna de medición y objetivación que, a su vez, ha permitido la masificación de estas imágenes alrededor de diversos circuitos culturales, intelectuales y comerciales. El texto a continuación busca dar cuenta de los usos establecidos para la fotografía por parte del Estado peruano, dentro del proceso de exploración y temprana colonización de los territorios de frontera amazónica. Evidenciamos que la fotografía se convirtió en una herramienta clave para la construcción discursiva sobre la Amazonía dentro de las políticas decimonónicas, expandiendo sus usos y funciones a lo largo del siglo XX. Así, reconocemos la manera en que los diversos actores sociales que comulgaron acerca de la importancia de la montaña para el devenir del país, utilizaron copiosamente la herramienta

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fotográfica a fin de proyectar, dentro de los imaginarios colectivos, un sentido compartido por el territorio y la población sobre los cuales se habría de construir el proyecto nacional. Por lo general, los estudios dedicados a la visualidad histórica amazónica han tenido como objetivo analizar la manera en que las imágenes han representado la “otredad”, en relación a la población indígena y la exotización del bosque [Flores (2012), Chaumeil (2009),Biffi (2009)]. Contrariamente, lo que buscamos en este trabajo es ofrecer una reflexión acerca del papel que jugó la fotografía dentro de las lógicas del Estado y las elites políticas e intelectuales peruanas. Así, en vez de reforzar este imaginario sobre la “otredad” –como hicieron etnógrafos y viajeros del siglo XIX–, la «fotografía oficial» generó imágenes de cercanía, como proyección visual de un discurso recurrente sobre la significancia que tenía la nacionalización de la montaña. El marco temporal al que haremos referencia en la siguiente presentación se circunscribe a la primera etapa de la fotografía de parte de las agencias estatales –ministerios, prefecturas o comisiones especiales–, desde los primeros indicios de su utilización, con las expediciones científico-militares de finales de la década de 1860, hasta la reproducción de estas imágenes mediante la circulación de publicaciones oficiales, en especial merced a la Junta de Vías Fluviales, en la primera década del siglo XX. 1. Contextualizando los usos políticos de la fotografía Una vez que el desarrollo de las innovaciones técnicas permitió superar las barreras que habían limitado la actividad fotográfica a los estudios de salón –pasando del daguerrotipo al colodión húmedo–la fotografía se convertiría, desde mediados del siglo XIX, en un elemento destacado dentro de las tareas de objetivación y comprobación empírica, herramienta inseparable de las exploraciones de los espacios interiores todavía inhóspitos, ofreciendo, al mismo tiempo, la posibilidad de satisfacer la obsesión científica con la clasificación y medición de la alteridad, característico UNSAAC - Riqch´ariy

Juan Carlos La Serna

del pensamiento científico occidental(Schartz y Ryan, 2003). En la década de 1840 la fotografía llega al Perú, unos pocos años después de su invención y difusión en Europa. En esta primera etapa los complejos procedimientos técnicos que exigía la producción de imágenes limitaron su acceso a los sectores acomodados urbanos los cuales, progresivamente, fueron incorporando este artificio de la modernidad a su cotidianidad. Más adelante esta herramienta encontrará nuevos usos y públicos, merced a la simplificación técnica y al abaratamiento de sus costos. Al igual que en el resto del mundo, había “escapado” de los estudios, ganando el espacio público –la ciudad y su circunstancia– y, posteriormente, encontraría en los escenarios abiertos del interior del país un nuevo ciclo de expansión.1 Como afirma Natalia Majluf, desde mediados del siglo XIX, la fotografía ofrecerá el soporte visual a diversos viajeros, románticos y científicos, que recorrieron y buscaron documentar diversos escenarios andinos y costeños del interior peruano: «Es precisamente a partir de la década de 1850, época que coincide con el desarrollo técnico de la fotografía, que los gobiernos nacionales (…) emprendieron con renovado interés el proyecto descriptivo que había sido demarcado por la corona española y 1

El colodión húmedo fue el primer sistema de reproducción mecánica de imágenes gracias al cual los fotógrafos se lanzaron al mundo, dando inicio a lo que llamamos expediciones fotográficas. La técnica del colodión exigía, como algo indispensable, que los viajeros llevasen consigo una tienda-laboratorio, puesto que: «la utilización del procedimiento húmedo requería un laboratorio oscuro dispuesto a servir inmediatamente antes y después de la toma de vista. Como el colodión se diluía en éter, el preparado se evaporaba rápidamente, máxime en lugares de temperatura elevada [como el bosque tropical] (…). La oscuridad necesaria a los manipulados requería una tienda de campaña perfectamente cerrada, donde todo estuviese colocado en orden para facilitar el manejo a ciegas»(Sougez, 1981: 153). En el caso de las expediciones amazónicas, los equipos descritos en las fuentes incluyen, además de las máquinas fotográficas, las cajas con las planchas de cristal, trípodes, objetivos, una serie de pomos con diferentes sustancias químicas, prensas de álbumes, prensas de vistas, embudos de fierro, secadores de Cuadernos de Investigación Universitaria 01

los intelectuales ilustrados de fines del siglo XVIII» (Majluf, 1997: 10). Dentro de esta renovación positiva y objetiva moderna de la conciencia del territorio nacional es que la fotografía jugó un rol clave, desplazando a otras técnicas de producción de imágenes, como la litografía o el grabado:2 «Como ningún otro medio visual, la fotografía construyó una primera visión del Perú moderno sobre la base de cientos de imágenes. Circularon masivamente, sueltas o en álbumes familiares e institucionales, incorporadas al equipaje de turistas, ilustrando libros de viajeros o publicaciones documentales. Su abundancia respondía a esfuerzos de una generación de fotógrafos nacionales y extranjeros que, en las décadas anteriores a la Guerra del Pacífico, registraron la apertura de nuevas vías de comunicación y renovación urbana de la 3 capital, signos de la modernidad (…)». Paralelamente, la bonanza económica que gozó el Estado decimonónico mercedal manejo del guano, permitió que diversos gobiernos desarrollasen estrategias de exploración, penetración y control de los territorios orientales, proceso conocido como la«conquista interna» peruana, política similar a la aplicada por diversos gobiernos latinoamericanos para la misma época. Los recursos

papel, paños, cubetas, etc. Una descripción de las complicaciones que significó el uso del colodión húmedo en la selva peruana, a fines del siglo XIX, nos la ofrece el franciscano Gabriel Sala (Sala, 1897). Véase el Anexo 1. Para inicios del siglo XX ubicamos el uso de una nueva tecnología, la máquina kodak, que progresivamente va incorporándose al equipo de los expedicionarios amazónicos. 2 Es interesante anotar la evolución de las tecnologías de reproducción de imágenes una vez que se establece el objetivo de plasmar la “realidad”, pasando de los artistas litográficos a la fotografía «basada en fotografía» y, finalmente, la fotografía. En el caso que tratamos observamos este tránsito, por ejemplo, en las en las ilustraciones de los textos de Raimondi (1884) y Carlos Fry (1889). 3 Majluf y Wuffarden (2001: 91). Dentro del escenario amazónico, los autores destacan el uso de la fotografía en las expediciones del ingeniero sueco John William Nystrom a la selva de Chanchamayo a inicios de 1869 y del Prefecto Cnel. Baltasar La Torre, hacia 1873, en la selva del Cusco. 133

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provenientes de las exportaciones, sumados a cierta estabilidad política generada en el clientelaje y el patrimonialismo distributivo de los ingresos guaneros, permitieron llevar a la práctica iniciativas de dominio territorial en 4 algunas regiones del bosque amazónico. Expediciones conformadas por peruanos y extranjeros, militares, navegantes, naturalistas, cartógrafos y dibujantes. Estos fueron los miembros recurrentes de las misiones de exploración del territorio peruano desde los albores republicanos. A ellos habrían de agregarse, desde la década de 1860, los primeros fotógrafos de campo quienes, con el tiempo, se convirtieron en actores fundamentales dentro del trabajo de exploración y “peruanización” del espacio interior peruano. De esta manera el Estado utilizó los mecanismos fotográficos dentro de sus proyectos de ampliación de las fronteras interiores y el proceso de colonización y conocimiento interno. Como indica Valeria Biffi «las fotografías construyeron la Amazonía como un lugar a ser intervenido/colonizado y ayudó a ampliar los límites imaginarios de una nueva nación moderna» (Biffi, 2009: 5, nuestra traducción libre). 2. Los tempranos usos de la fotografía en la montaña Las primeras fotografías oficiales que se conocen sobre la Amazonía peruana están fechadas en 1869 y corresponden a las imágenes generadas por dos comisiones geográficas establecidas por el gobierno central. La primera de ellas, la «Comisión Hidrográfica del Amazonas (CHA)», creada en 1867 y la segunda, la «Comisión Exploradora al Chanchamayo», creada en diciembre de 1868. La CHA fue una delegación científica formada 4

Dentro de estas políticas se destaca la compra de embarcaciones para la exploración fluvial, el establecimiento en Iquitos de un apostadero naval y una fuerza militar permanente y fuertes militares en las zonas de frontera, interna como externa. 5 Oficio del Jefe de la Comisión Hidrográfica del Amazonas al Prefecto de Loreto, Iquitos, 14 de octubre de 1867, Comisión Hidrográfica del Amazonas, 134

por el gobierno de Mariano I. Prado, bajo recomendación del entonces ministro Mariano Paz Soldán, por R.S. del 25 de mayo de 1867, y que tuvo vigencia hasta 1873. Su objetivo era desarrollar una serie de exploraciones a los afluentes navegables del río Amazonas, muy especialmente, al Ucayali, Pachitea y Palcazu, fijando el curso de los ríos, reconocimiento del terreno adyacente y realizar estudios astronómicos. En este momento era evidente el profundo desconocimiento que tenía el país, de los territorios fluviales correspondientes a la Amazonía, luego de casi medio siglo de establecido el Estado republicano. La comisión estuvo conformada por un grupo de marinos norteamericanos confederados, llegados al país tras la Guerra de Secesión y liderados por el almirante John R. Tucker. A ellos se sumarían algunos oficiales e ingenieros peruanos. Hacia octubre de 1867, poco después que los comisionados arribaran a Iquitos, ciudad donde establecerían su centro de operaciones, Tucker solicitó al Prefecto de Iquitos, Federico Alzamora, una serie de instrumentos de navegación y observación astronómica, herramientas que habían sido utilizadas un par de años antes por una comisión de delimitación fronteriza con el Brasil y que, una vez finalizado el encargo, habían pasado a custodia del cónsul peruano en Pará. A la par, solicitará al prefecto se gestione la adquisición de un equipo fotográfico: «También necesito una máquina de fotografía y sus respectivos ingredientes, sírvase Ud. proporcionarme sus importes o una orden para el cónsul en el Pará para este gasto, y otros imprevistos como de compostura de instrumentos»5 Hasta la solicitud de Tucker, la tecnología fotográfica no había sido integrada a ninguna comisión científica en nuestro país.6 La respuesta del prefecto, para «mejor

documentos varios (1867-73), en: Instituto de Estudios Histórico Marítimos (IEHM). 6 Las imágenes fotográficas amazónicas que se conocen para de esta época fueron realizadas por los miembros de la Comisión Científica Española al Pacífico (1862-65) –quienes, si bien llegaron a recorrer territorio oriental peruano, solo generaron imágenes del Napo ecuatoriano– y del alemán A. Frish quien, hacia UNSAAC - Riqch´ariy

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«Vista del Ocuracay en el río Ucayali», imagen grabada en El Perú de Raimondi (1879). Fotografía Reproducida en Werlich (2010). Imagen litográfica a partir de una fotografía, probablemente de Alberto La Rose, fechada hacia 1868, como parte de la exploración de la Comisión Hidrográfica del Amazonas al río Ucayali. En la vista aparece el almirante John Tucker, jefe de la comisión y Gualterio Butt acompañados de un grupo de indígenas en el poblado de San Antonio de Acurucay. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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Miembros de la Comisión La Torre con indígenas huarayos. Fotografía de Luis Alviña, 1873. Colección Jean Pierre Chaumeil Imagen ampliada, al parecer, para ser exhibida en la Exposición Departamental del Cusco organizada por el Prefecto Carrión en 1897 y donde se rindió homenaje al desaparecido explorador Baltasar La Torre. La fotografía, en tal sentido, es parte de la mistificación que alcanzó esta expedición a la montaña del Cusco de parte de la elite política e intelectual regional. Dice la reseña original: «Expedición del Coronel La Torre, Prefecto del Cuzco, al Madre de Dios con tres huachipairis, vista tomada en la pampa de Ccosñipata. Año 1873. Masacrados por huachipaires en el río Carbón.- Nota.- Murieron todos menos el fotógrafo».

«Vista de un salón chuncho». Fotografía, probablemente de Bernardo Puente de la Vega, durante la expedición del ingeniero John Nystrom al fuerte San Ramón, en Chanchamayo, hacia 1869.Reproducida en Milla Batres (1986), del «Álbum Javier Prado Heudebert», bajo el título “Vivienda del Chanchamayo”. 136

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desempeño de la comisión», fue confiar a Tucker la compra de los instrumentos solicitados, otorgándole «los fondos necesarios para la adquisición de una máquina de fotografía con sus respectivos ingredientes». Es entendible que la adquisición de estos aparatos se hiciera en Pará, importante ciudad comercial en el curso del Amazonas, donde el desarrollo de la fotografía llevaba algunos años establecida.7 En esta ciudad Tucker adquiriría no solamente los aparatos fotográficos, sino que también incorporaría a la comisión al fotógrafo Alberto La Rose, quien participó de un viaje de exploración hacia el Ucayali en el vapor Napo, entre septiembre y 8 diciembre de 1868. Más adelante otros miembros de la comisión, utilizando el equipo adquirido por Tucker, también realizaron fotografías. Es el caso de las vistas tomadas por Timoteo Smith Buitrón, que fueron remitidas al Prefecto de Alzamora en 1870.9 El doctor Francis Galt, por su parte, nos ofrece un testimonio sobre su primera experiencia maniobrando la «cámara oscura»: «(…) incursionando en cosas de las que nada sé, esta mañana probé mi ignorancia en la fotografía, pasando por un proceso algo similar al del sábado, consiguiendo una borrosa imagen del habilitador [tesorero de la comisión] por medio de la cámara oscura, dándole una impresión de chino mandarín que era divertida.

otro miembro de la comisión] con una pistola en una mano, con un ojo cerrado, el otro mirando salvajemente, una manchada condición leprosa de las manos y camisa, que le acercó más al aspecto corriente de algún irlandés que había estado sentándose sobre alguna "estela" que a otra cosa. Nos proponemos poner mañana a los desafortunados en las impresiones para ver si estas mismas víctimas son lo que parecen o no» (nuestros corchetes y traducción libre).10 Paralelamente a los trabajos emprendidos por la CHA en el extremo oriente peruano, por R.S. del 28 de diciembre de 1868 se creaba una comisión científica al Chanchamayo, al mando del ingeniero sueco John Nystrom. Esta comisión contó, a solicitud de Nystrom, con la participación del fotógrafo cusqueño Bernardo Puente de la Vega, quien formaría una colección de vistas de los alrededores del fuerte San Ramón (Majluf y Wuffarden, 2001: 89). El material elaborado por Puente sería incorporado como un elemento sustantivo dentro del informe elevado a las autoridades por el jefe de la expedición: «(…) me propongo, primero, dar un informe preliminar explicando la condición de la expedición, segundo, un informe circunstanciado de materia científica e ilustraciones de objetos de interés, algunos de los cuales han sido fotografiados i otros necesitan dibujos originales»11

También capturamos a Butt [Gualterio Butt,

la primera mitad de la década de 1860, generó un importante repertorio gráfico del Amazonas brasileño, llegando a fotografiar indígenas en la zona de Tabatinga, para la época, frontera peruano-brasileña (Billeter, 2003: 18). 7 Hasta el establecimiento de los primeros estudios fotográficos en Iquitos, hacia fines del siglo XIX, las autoridades peruanas acudían a salones fotográficos de Pará. 8 No se conocen mayores datos sobre este fotógrafo. En los informes y pase de revistas elevados desde Iquitos por Tucker al Ministro de Guerra y Marina, se indica que continuó como miembro de la comisión hasta el 31 de enero de 1869 en que fue dado de baja. Su sueldo como «astillero de preferencia» fue de 16 libras. 9 «Me es grato adjuntar a Ud. tres vistas fotográficas tomadas en la frontera del Brasil por el capitán (…) Timoteo Smith (…). Las vistas de los indios Ticunas Cuadernos de Investigación Universitaria 01

las creo interesantes por pertenecer a una numerosa tribu semi-salvaje que se extiende desde el Distrito de Loreto en el Perú hasta más debajo de Tabatinga en el Brasil. La escasez de ingredientes necesarios para el buen manejo de la máquina fotográfica impide al capitán Smith tomar mayor número de vistas de otros puntos interesantes que remitiré a Ud. más tarde». En: Oficio del Prefecto de Iquitos, F. Alzamora, al Ministro de Guerra y Marina. Iquitos, 31 de marzo de 1870, Comisión Hidrográfica del Amazonas, documentos varios (1867-73), en: Archivo Histórico del Instituto de Estudios Histórico Marítimos. 10 Nota fechada el 24 de octubre de 1870, en: Galt, Francis, Diary of a triptotheHeadwaters of the Amazon River, 1870-1873, 2 vols., 1874, Ms. 3975, fotocopia, NationalAnthropological Archives, Smithsonian Institution, Wash. D.C., pp. 187-188 (por cortesía de Fernando Santos Granero). 11 «Exploración de las montañas de Chanchamayo por 137

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Un tercer caso en el cual es incorporada la fotografía como parte integral de las comisiones de exploración científica a la montaña fue la «Fuerza Expedicionaria al Madre de Dios», organizada por el Prefecto del Cusco, Cnel. Baltasar La Torre, la cual recorrió las selvas adyacentes a su jurisdicción, y que contó con la participación del fotógrafo Luis Alviña.12 En el informe elevado al gobierno por el ingeniero German Göhrin (1877) aparecen fotografías de Alviña así como comentarios sobre las dificultades que tuvieron que sortearse para llevar adelante sus propósitos: «(…) además de los casi continuos nublados y frecuentes tempestades, también le impidieron ocupaciones ajenas a su destino, la realización de su deseo». En otro momento, el oficial Camilo Cayo, también partícipe de la expedición, describe las actividades del fotógrafo: «El señor Luis Alviña con cinco soldados marchó al mismo tiempo en sentido contrario al nuestro hacia la confluencia del río Carbón situado cerca del estrecho de Ccoñec con la comisión de tomar las vistas fotográficas de estos lugares» [Cayo (1873), en MREP (2008)]

Oriente, las cuales reaparecerán con el advenimiento del nuevo siglo y, más adelante, por la estabilidad que marca la «república aristocrática». Así, las primeras iniciativas expedicionarias que surgen en el período posterior a la guerra, a fines de la década de 1880, tienen por objetivo establecer caminos que articulenla selva central con Iquitos, para la época, floreciente capital del comercio de la goma peruana. Estas comisiones también contaron con equipos fotográficos, manejados por los propios ingenieros expedicionarios, hábiles en el manejo de los aparatos.13 La constitución de la Sociedad Geográfica de Lima [SGL (1888)]fue otro momento importante dentro del descubrimiento visual amazónico.14 En este sentido, tomamos una cita ilustrativa:

El descalabro que significó la Guerra del Pacífico desbarató las proyecciones de dominio territorial durante más de una década. Luego del fin de la prosperidad guanera y en los primeros años de la «reconstrucción nacional» vemos que han desaparecido las grandes comisiones fluviales al

«Habiendo el gobierno organizado una comisión especial exploradora al Ucayali (…)el Ministerio de Fomento invitó a la Sociedad Geográfica de Lima [para que] aprovechara los servicios de aquella encomendándole estudios topográficos y climatológicos(…) Aceptada esta invitación se hizo un pliego de instrucciones que se envió al Sr. J.F. Remy, socio de la SGL y que era parte de la comisión quien a su vuelta nos ha traído [entre otras muestras] imágenes fotográficas de paisajes y panoramas de la montaña (…). Como se ve, el Sr. Remy cumplió, en parte, las instrucciones que se le dieron, no habiéndole sido posible satisfacerlas todas, porque le aparato fotográfico, así como el barómetro

el ingeniero Nystrom (1869)», en: Larrabure y Correa (1905, Tomo I, p. 480). 12 Fotógrafo activo en Arequipa durante década de 1860 y en el Cusco las décadas siguientes. De nacionalidad argentina, se desconoce la fecha exacta de su arribo al Perú (Majluf y Wuffarden, 2001). En enero de 1890 El Perú Ilustrado reproduce, litográficamente, una de sus vistas de la Iglesia de San Cristóbal en el Cusco. Hacia 1897 el diario El Comercio del Cusco anunciaba la reapertura de su local en la calle Matará 125. Ese mismo año participó de la Exposición Departamental organizada por el prefecto Carrión, donde hubo diversos actos de homenaje al fenecido coronel Baltasar La Torre. 13 Es el caso de los ingenieros de caminos Carlos Pérez, Enrique Silgado o Federico Remy. Remy,

asimismo, fue miembro del «Foto Club de Lima» creado en 1888. 14 En la memoria presentada por el Presidente de la Sociedad (1895-96) Luis Carranza, indica la adquisición de diversos equipos entre los que se destaca «un aparato para vistas estereoscópicas; una cámara oscura fotográfica con tres objetivos», en: Carranza, L., “Memoria que el Presidente de la SGL presenta (…) en la última sesión del año de 1895-96, en: Boletín de la Sociedad Geográfica de Lima (BSGL), Tomo VI, N° 1-3, junio 1896, pp. 9-10. En el Tomo V, N° 10-12 del Boletín (1896), aparece la fototipia (basado en fotografía) de una hacienda de café en Chanchamayo. Es la primera imagen fotográfica reproducida en esta revista con motivos amazónicos,

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propiedad ambos de la Sociedad, quedaron inutilizados a causa de la caída de la bestia que los conducía, viéndose por este inesperado accidente obligado a suspender sus observaciones barométricas y a continuar tomando imágenes fotográficas» (nuestros 15 corchetes).

«Las vistas fotográficas deberán tomarse, especialmente como ilustraciones de la región atravesada. Se tomarán dobles en cada punto importante, cuidando por el empleo de una mira colocada a 13 o 15 m. del aparato, en dirección del eje de éste, que cada negativo señale el número de orden de la vista y la orientación magnética de este eje. En la libreta se tomarán las indicaciones que corresponden a ese número»17

Este empuje por la exploración científica y proyección visual amazónica llega a su máxima expresión con la creación de la Junta 16 de Vías Fluviales a inicios del siglo XX. En relación a la Junta, los documentos referidos al uso de las fotografías son explícitos al señalar una serie de indicaciones que debían cumplir los comisionados, evidenciando la importancia que las autoridades daban a las imágenes como parte sustancial de los informes que debían ser presentados al finalizar las expediciones. Así, en las «Instrucciones» dadas al ingeniero César Cipriani, jefe de la expedición que buscaba abrir la ruta navegable del Perené hacia el Ucayali (1905), se indica que:

En esta etapa el desarrollo de la actividad fotográfica no estuvo exento de dificultades y tropiezos. Una serie de problemas, técnicos, logísticos y de salud afectaron el desempeño de los fotógrafos en el bosque. Diversas notas indican las dificultades que tuvieron que afrontar estos especialistas de la imagen, desde el mal tiempo por la incidencia de días lluviosos, la rotura de los aparatos fotográficos, la carencia de insumos químicos, la falta de una «sala oscura» para el revelado, hasta el naufragio de las lanchas que trasladaban los equipos –y a los propios fotógrafos– en los

al parecer, de autoría de F. Remy. Se refiere a la expedición del Cnel. Jessup al Pichis con dirección a Iquitos, en 1896. En: Carranza, Luis, “Memoria que el presidente de la S.G.L. presenta a la Junta General en su última sesión del año (1897)”, en: BSGL, Tomo VII, N° 1-3, junio 1897, pp. 47-48. 16 La Junta de Vías Fluviales (JVF) fue una institución creada por R.S. el 22 de abril de 1901 con el fin de desarrollar una serie de exploraciones e investigaciones en los bosques de la selva sur, en especial el Urubamba y el Madre de Dios, aunque también iniciaron exploraciones en otras partes del Oriente peruano. Los comisionados entregaron una serie de informes que fueron conservados en el archivo de la Junta los cuales, una vez disuelto este organismo, pasaron al Archivo Especial de Límites de la Cancillería, creado en 1896. Hoy se ubican en el Ministerio de Relaciones Exteriores. 17 En: Cipriani, C., Informe del Ing. César Cipriani sobre la ruta Perené-Ucayali, Lima, Imp. del Estado, 1906, p. 2. Para esta comisión, Cipriani contó con los servicios del fotógrafo Carlos Meyer (algunas de las cuales se publicarían en la revista limeña Prisma, hacia marzo de 1906. Estos mismos términos losencontramos en el contrato pactado entre Cipriani y la Junta, para la exploración del Madre de Dios: «(…) el señor Cipriani se obliga a acompañar los trabajos que se

ocupan las cláusulas anteriores con una colección de vistas fotográficas de los puntos más importantes de la región que va a explorar». En: Correspondencia cursada entre el Ministerio de RR.EE. y el Ministerio de Guerra y Marina con la Junta de Vías Fluviales,en:AHL, Fondo Bolivia, N° LB - 1221.1.C, Caja 297, ff. 25. Fueron, también,las mismas condiciones en las que se estableció el contrato de la Junta con el ingeniero Jorge Von Hassel: «(…) acompañar los trabajos que se ocupan las cláusulas anteriores con una colección de vistas fotográficas de los lugares más importantes de la región explorada». En: Expedición Von Hassel en el río Pilcopata, en: AHL, Fondo Bolivia, Caja 297, N° 12211-G, f. 3. Por último, se repiten las indicaciones en el acuerdo de la Juntacon el Cnel. Ernesto La Combe: «El fotógrafo tomará las vistas que puedan complementar las observaciones del resto del personal; procurando fotografiar a los habitantes indígenas o extranjeros en sus ocupaciones habituales; y en general todas las fotografías referentes al hombre debe procurarse que tengan valor etnográfico; como las que se refieran al terreno, a los animales y a las plantas deben tener valor geológico, zoológico y botánico». En: “Instrucciones que la Junta creada por decreto supremo del 22 de abril imparte al ingeniero Cnel. E. de la Combe”. En: Informe del Sr. Crnl. E. L. C. al Presidente de la JVF. AHL, Fondo Bolivia, Caja 297, N° LB 1221-1-J, f. 7.

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torrentosos ríos amazónicos, evidenciando los desafíos que se tuvieron que superar para lograr el objetivo que era plasmar visual y “objetivamente” el escenario amazónico 18 peruano. Por ejemplo, en septiembre de 1901, el jefe de la expedición al istmo de Fitzcarrald, Ernesto La Combe, informaba a las autoridades el fallecimiento del fotógrafo Carlos Zagazeta, quien murió ahogado en el Pachitea: «Tengo el profundo sentimiento de darle parte del fin trágico del joven D. Carlos Alberto Zagazeta, fotógrafo de la expedición (…) En Iquitos, trataré de conseguir otro fotógrafo y en último caso tomaré un joven escribiante (sic) haciendo el señor ingeniero ayudante del que escribe el papel de fotógrafo».19 De igual manera, en el informe de la expedición a las regiones del Ucayali, istmo de

Incluso, el traslado de las planchas fotográficas hacia la capital –donde habrían de ser seleccionadas, reproducidas, impresas y exhibidas– no estaba exento de complicaciones. Así, La Combe se quejaba de la poca precaución con la que los empleados de la casa Wenshe habían embalado los bultos que partían del puerto de Iquitos con dirección a Lima «(…) me es sensible comunicarle que debido a la poca precaución con la que se han encajonado los objetos, todo ha llegado roto, las planchas, la mayor parte rotas, y las demás en muy mal estado, los frascos rotos, los que sin alcohol habían descompuesto los animales que contenían». En: La Combe, E., Informe del Sr. Crnl. E. L. C. al presidente de la JVF. AHL,Fondo Bolivia, Caja N° 297, N° LB 1221-1-B, f. 123. 19 La Combe, E. Nota de Ernesto La Combe en Puerto Victoria anotando el fallecimiento del fotógrafo Zagazeta. En: AHL, fondo Bolivia, Caja 297, N° LB-1221.1.B, ff. 26 (26 V) 40, 40v, 41 41v. Más adelante, el fotógrafo que pudieron contratar –al parecer en Iquitos–, Arcángel Lino, no pudo acompañar –ni fotografiar– la última etapa del recorrido de la expedición en el Madre de Dios, relegándose en Puerto Markham, puesto que sus pies estaban muy maltratados y no podía hacer una caminata hasta Sandia conjuntamente con La Combe. 20 La Comisión mixta peruano brasileña de delimitación del Purús y Yurúa fue creada por un acuerdo entre ambos gobiernos firmado en julio de 1904. Esta misión se dividió en dos subcomisiones 18

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Fizcarrald y Madre de Dios (1904), dirigida por Germán Stiglich, se anota las penurias del técnico Kruse: «En las correntadas del Coengua (sic) se volcó una canoa, perdiéndose víveres, armas, materiales de fotografía i muchos irremplazables artículos (…) El fotógrafo Carlos Kruse estuvo en inminente peligro de perecer ahogado por salvar sus útiles» (Stiglich, 1907: 4). Por su parte, la comisión peruano-brasileña encargada de la demarcación de los ríos Purús y Yurúa (1905) se hizo de dos cámaras fotográficas y los técnicos respectivos.20 Sin embargo, a poco de iniciar su cometido, el capitán Numa Pompilio León informaba sobre el retiro del fotógrafo que hacía parte de la subcomisión al Yurúa, por lo cual la delegación peruana tuvo que echar mano de los materiales fotográficos generados por sus pares brasileros.21 El fotógrafo Ernesto Netoffen (Netafen) fue

técnicas, una para el río Yurúa y otra para el Purús. Inicialmente, la subcomisión peruana del Yurúa fue dirigida por el Enrique Espinar, mientras que la del Purús fue encomendado a Pedro Buenaño. Como jefe de ambas comisiones expedicionarias fue nombrado Espinar, quien luego renunciaría, siendo remplazado por el propio Buenaño, y pasando Numa León a comandar la subcomisión al Yurúa. Ambas comisiones partieron de Iquitos, hacia julio de 1905, con el respaldo del prefecto Hildebrando Fuentes quien, asimismo, autorizó a Buenaño la compra de los materiales fotográficos necesarios –equipos e insumos que una vez concluida la misión pasaron a custodia de la Prefectura de Iquitos, hacia fines de 1905–. El jefe de la comisión, además, debía remitir al despacho del Prefecto de Loreto tres colecciones de vistas del recorrido: uno para el Archivo de Límites, otro para la Sociedad Geográfica y un tercero para la propia prefectura. 21 «Mi antecesor antes de hacer entrega del puesto, dio de baja al ayudante técnico que, a la vez, desempeñaba las funciones de fotógrafo de la comisión [Eugenio Espinar Meza], privando a esta de los útiles servicios que en el curso de nuestra exploración debía prestar dicho empleado. Según me dijo: lo hizo porque estando afectada su salud con principios de beriberi, no era posible exigirle continuara al servicio de la comisión, pues justa la razón aducida por el Sr. Espinar, tuve que desprenderme del fotógrafo bien a mi pesar puesto que no habiendo quien lo remplazara quedábamos sin tener cómo sacar vistas ilustrativas de la región que íbamos a explorar» (nuestros UNSAAC - Riqch´ariy

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«Grupo de Amueshas de Oxapampa con el viejo Mateo». Fotógrafo anónimo. Imagen de de indígenas yáneshas asentados cerca de la misión franciscana de Sogormo (Oxapampa). Reproducida (costado) en los Anales Obra para la Propagación de la Fe en el Oriente del Perú (Vol 2, N° 2, 1902) y, litografiada (arriba), en el texto del explorador cusqueño Carlos Fry (1887).

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«Expedición Yessup – La Merced», 1896 / «Cosechando café – Chanchamayo», s/f. Fotografías de Carlos Meyer. Colección de Mario La Rosa Sanz. Arriba: Los miembros de la expedición dirigida por el Cnel. Jessup en su paso por el pueblo de La Merced, hacia junio de 1896, con dirección Iquitos a fin de reprimir el levantamiento federalista de Ricardo Seminario. Abajo: Imagen alegórica al desarrollo de la caficultura entre los inmigrantes europeos, colonizadores privilegiados por el Estado dentro de las iniciativas de «peruanización» de la montaña. Ambas fotografías fueron parte del grupo de 240 vistas de la selva central que Meyer elaboró para el Ministerio de Fomento las que fueron remitidas a la Oficina de Informaciones y Propaganda del Perú en Europa, hacia 1912.

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nombrado como miembro de la expedición al Purús, mientras que la del Yurúa estuvo integrada por Eugenio Espinar, quien «desempeñaba las funciones de fotógrafo», pero sería dado de baja antes de iniciar el recorrido.22 Es importante señalar que, más allá de los documentos visuales elaborados por la JFV, entrado el siglo XX las expediciones y empresas de colonización/explotación llevadas a cabo en la selva sur –las montañas de Cusco y Puno– evidencian una activa participación de instituciones privadas, como la Inca Mining&Rubber Co. o Forga Hnos., que también produjeron imágenes que, en algunos casos, fueron remitidas y luego reproducidas en publicaciones oficiales sobre la región.23 3. Los circuitos de consumo: usos políticos de la fotografía

orientándose hacia ciertos espacios de opinión pública que, con el tiempo, se fueron masificando. En algunos casos se ofreció la comercialización de fotografías en tarjetas de visitas, en otros se buscó reproducirlas en publicaciones y en la prensa escrita, mediante litografías o fotograbados «a partir de fotografía». En este sentido, las opciones de reproducción estaban supeditadas a las tendencias y tecnologías del momento. No se conoce si las imágenes generadas por los fotógrafos de la Comisión Hidrográfica del Amazonas fueron puestas a disposición del público en general. Algunas, sin embargo, fueron publicadas, mediante litografías, en el libro de Raimondi (1880). Las fotografías originales que actualmente conocemos son las que quedaron en poder de los norteameri24 canos miembros de la comisión.

Desde los orígenes de la fotografía oficial amazónica, las instituciones encargadas de gestionar las políticas de exploración y ocupación de los territorios orientales mostraron interés en divulgar el material fotográfico generado por las diversas comisiones científicas remitidas a la región,

Los diferentes textos publicados por John Nystrom sobre su experiencia en Chanchamayo carecen de imágenes, aunque en alguno se hace referencia a las mismas. Asimismo, en los informes que entregó al Ministerio de Gobierno se adjuntó un grupo de vistas [«la fotografía adjunta, representa el puente que en el día existe sobre el Chanchamayo» (Nystrom, 1869: 483)]. Estas fotografías, tomadas por

corchetes), en: León, N., Informe que presenta el Capitán de Navío (…) NumaLeón al Ministerio de Relaciones Exteriores. En: AHL, Fondo Brasil, Caja 211, N° LBB-13-8, ff. 2-3. 22 (Buenaño, 1906: 342). En otro informe, el mismo autor hace referencia al «fotógrafo soldado Antonio» como parte de la comisión al alto Purús. En las comisiones brasileras fueron comisionados, para el alto Yurúa, el fotógrafo VictorSchubnel, mientras que al Purús fue nombrado Egas Chaves Florence. 23 En una misiva del Gerente de la Inca MiningCompany, Chester W. Brown, al Presidente de la Junta de Vías Fluviales, fechada en junio de 1904, le comunicaba que «el señor Augusto Tamayo (…) se ha prestado gustoso á llevarle unas fotografías que recién hemos tomado del camino al río West, que esperamos le sean entregadas por dicho señor una vez que las haya visto el Ministro, Señor Balta» En: Archivo Histórico de Límites, Fondo Bolivia, Correspondencia e informes de la comisaría del Tambopata. Originales y copias, folio 217. Por este medio, vistas generadas por empleados de la Inca Mining, como Fred Magner, serían luego reproducidas en las publicacio-

nes de la Junta. Según Bruce Graham, Magner, ingeniero y fotógrafo norteamericano, llegó contratado al asiento minero de Santo Domingo de Coaza (Puno), entre 1892 y 1893, realizando diversas labores por más de una década Véase: http://bruce.graham.free.fr/family/santo_domingo 24 Como las que fotografías que acompañan el diario de Francis Galt, fechadas a inicios de la década de 1870, actualmente en los archivos del SmithsonianInstitution [entre otras: «Cocamas Indianwomen living in theneighborhood of Nauta» (s/f), «Indianhutsonthe Amazon (s/f)», «My home in Iquitos onthe Amazon» (1874)] o las imágenes ubicadas por David Werlich (2010) entre descendientes de los marinos norteamericanos. Desde Iquitos, estas imágenes fueron remitidas al Ministerio de Guerra y Marina. Es probable que, para la época, esta institución no haya tenido interés en la divulgación de las fotografías –a diferencia del Ministerio de Gobierno y Obras Públicas–, por lo cual el material pasó a los archivos sin ser reproducido o quedó en poder de las autoridades

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Puente de la Vega, fueron puestas a disposición del público por medio de tarjetas postales en la casa Richardson, uno de los más prestigiosos estudios fotográficos limeños de la 25 época. Caso similar al material fotográfico de Luis Alviña, elaborado durante la exploración al Paucartambo dirigida por el siniestrado prefecto Baltasar La Torre en 1873. Estas fueron reproducidas en papel albumina y adjuntadas en los ejemplares del texto publicado por el ingeniero German Göhring 26 (1877).

secciones como “del interior” o “de provincias”, donde ubicamos pequeñas reseñas de los viajes de exploración, apertura de caminos o recorridos científicos, relatos que son acompañados de singulares imágenes realizadas por los comisionados, por lo general, ingenieros con destrezas fotográfi27 cas. De esta manera, la prensa se convierte en un efectivo mecanismo de exposición de las imágenes amazónicas generadas por el Estado.

Reiniciados los proyectos de exploración amazónica tras la crisis del guano y la Guerra del Pacífico, las fotografías que se produjeron en las comisiones de fines de la década de 1880 y el decenio de 1890, serían ampliamente consumidas por el público citadino. Se evidencia la importancia que, para fines del siglo XIX e inicios del siglo XX, alcanzaron los medios impresos limeños en la construcción visual del interior amazónico, mediante

Esta herramienta permitió la divulgación de imágenes que evidenciaban los esfuerzos científicos y técnicos del Estado con el objetivo de articular la montaña al proyecto nacional. Ahora, si recordamos que fue la selva central –y en especial, Chanchamayo– donde se materializaron las primeras iniciativas de vialidad y colonización en el último tercio del siglo XIX, entenderemos el motivo por el cual hay una preferencia iconográfica por esta región. Así, se destacan las ilustraciones que

militares. En el caso de las imágenes reproducidas por Raimondi, estas le habrían sido remitidas por su amigo personal, el Mayor Ramón Herrera, miembro de la CHA hasta 1873. 25 «El Señor Ministro de Gobierno, ha tenido la bondad de permitir la venta de las fotografías tomadas en la expedición de Chanchamayo, con la condición que solo se cobre cuatro reales por cada una de las copias. (…) De las fotografías que se pueden conseguir en el establecimiento á la Richardson (…) [tenemos] “Vista del Fuerte San Ramón”, “Vista del Puente sobre el río Chanchamayo”, Grupo de la Comisión Científica Exploradora de Chanchamayo”, “Vista de Nijandaris”, “Vista de un salón chuncho”, “Vista interior de una choza de los chunchos”», en: Nystrom (1869: 18-19, nuestros corchetes). Las reproducciones que conocemos de esta serie corresponden al «Álbum Javier Prado Heudebert», publicadas, parcialmente, en Majluf y Wuffarden (2001) y Milla Batres (1986). 26 Si bien la expedición quedó inconclusa por el fallecimiento del Prefecto La Torre, Alviña consiguió que, por R.S. del 12 de noviembre de 1783, se le remuneren los servicios prestados a la comisión, reconociéndose sus servicios como fotógrafo. Asimismo, El Ministerio de Gobierno facultó al ingeniero Göhring la elaboración de planchas fotográficas para incluirlas en su informe impreso.

Luego, las reproducciones debieron pasar a los archivos de la Dirección de Obras Públicas, donde pudieron ser tomadas por los editores de la obra de Raimondi (1880), conjuntamente con otras imágenes de la Comisión Hidrográfica del Amazonas. Ver: Ministerio de Gobierno, Policía y Obras Públicas, R.S. del 12 de agosto de 1875. Cabe anotar que estas imágenes fueron luego modificadas y reproducidas en el texto del viajero francés Charles Wiener (1880), además «muchas e interesantes vistas de paisages (sic) y grupos de salvajes, tomados por el fotógrafo, señor Alviña que formó parte de la expedición (…)» pasaron a la redacción de El Perú Ilustrado que esperaba reproducirlas juntamente al diario de Domingo Rosas, también miembro de la comisión La Torre, hacia fines de 1890. 27 Entre los que se destacan, a fines del siglo XIX, El Perú Ilustrado, El Monitor Popular, Lima Ilustrado y Prisma y, en las primeras décadas del XX, Novedades, Ilustración Peruana, Variedades y Actualidades. Estos medios escritos limeños permitieron, a su vez, la auto representación de las elites locales frente a la opinión pública nacional. De esta manera también a ellas aparecen como artífices del proceso de modernización en la Amazonía (La Serna, 2009). Más adelante, hacia las décadas de 1900 y 1910, una vez que la prensa del interior del país empiece a adquirir la tecnología de fotograbados, encontraremos en sus

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acompañan las notas periodísticas de los viajes del Ing. Carlos Pérez con dirección a la montaña del Pichis,28 del Ing. Enrique Silgado en los trabajos de construcción del camino entre Tarma y Chanchamayo (1890), y la comisión científica del Ing. Federico Remy a la Vía Central,29 todas con notoria repercusión en la prensa de la época.

Caso aparte es el material generado por los misioneros católicos, empezando por el prolífico franciscano Gabriel Sala quien, de alguna manera, ha venido a encarnar la sociedad generada entre los intereses evange31 lizadores y las prácticas de dominio estatal. Las misiones contaron con publicaciones denominacionales donde se exponían los alcances de la labor entre diversos grupos indígenas, destacándose, para la época, el folleto periódico Anales de la Obra de Propaga32 ción de la Fe en el Oriente del Perú, el cual sirvió como medio publicitario oficial de las misiones católicas una vez establecidas las tres prefec33 turas apostólicas del Oriente peruano.

Más adelante, se destaca la difusión que alcanzarían las imágenes generadas en la expedición dirigida por el entonces Prefecto de Ayacucho, Pedro Portillo Silva, con el fin de asegurar la salida de los productos de su departamento hacia el Atlántico. Su travesía, iniciada en mayo de 1900, fue acompañada por el fotógrafo César Aguirre, quien nos ha dejado diversas vistas de los viajeros, el territorio y la población asentada en las cuencas del Apurímac, Ene, Tambo, Perené, Pachitea y Pichis y alto Ucayali.30

La Obra proveyó a diversos misioneros de materiales fotográficos para asegurarse el envío de estos documentos visuales, fundamentales para explotar la causa misionera dentro de la feligresía católica

portadas el uso de imágenes como referencia a los procesos de construcción de sus espacios orientales. Es el caso de los diarios El Sol del Cusco, El Comercio de Puno o El Oriente de Iquitos. 28 En 1889 Pérez dirigió a un grupo de colonos militares en la selva central, comisión por la cual se generó un grupo de imágenes, algunas de las cuales serían reproducidas mediante litografías en El Perú Ilustrado, cuyos editores indicaban que poseían «(…) otros grabados referentes a la exposición que, así como el que describimos, lo hemos copiado de fotografías tomadas por el Señor Carlos Pérez», en: EPI, N° 100, 1889. 29 Las imágenes del viaje de Remy fueron reproducidas en las revistas pierolistasMonitor Popular (entre abril y mayo de 1897) y Lima Ilustrado (1899), además de su texto La Vía Central del Perú. Apuntes sobre el clima y flora de la región del Pichis (1898) 30 Portillo, P. (1901). Algunas de estas imágenes serían luego portada de diferentes ejemplares de Lima Ilustrado durante 1902. 31 Sala cumplió una serie de comisiones oficiales por lo cual sería directamente financiado por el Estado. Posteriormente, su obra sería reproducida por el Ministerio de Fomento, ampliamente ilustrada con litografías en base a sus fotografías (Sala, 1897). Si bien Sala autor de las fotografías publicadas en dicho texto, anteriormente, hacia 1886, había hecho algunos recorridos en la selva de Chanchamayo y

Oxapampa con el fotógrafo Luis Arce: «Con este pude observar satisfactoriamente todas las quebradas y pampas que rodean el famoso Cerro de la Sal, y al fin me convencí que para la formación de un pueblo un poco numeroso, ningún lugar reunía tantas y buenas condiciones, como el que hoy se llama San Luis de Shuaro (...)» (Izaguirre, Tomo XII,1926: 2930). Según nuestro parecer, estas imágenes son las que hoy, sin mayor datación, se encuentran acopiadas en la Fototeca de la Biblioteca Nacional del Perú. 32 La OPFOP fue lainstitución tutelar del desarrollo misionero en el Oriente peruano, creado tras la realización del 1° Congreso Católico, realizado en Lima en 1896, encargada de organizar y coordinar los recursos y el trabajo evangélico entre los grupos indígenas amazónicos, a instancias de la Obra creada en Lyon en 1822. Su comité central fue presidido por la hija del entonces Presidente de la República, Eva María de Piérola. La estructura de su revista y el uso continuo de imágenes –litográficas y fotográficas– acompañando los relatos misioneros, sigue el modelo que la organización mundial había establecido con sus propios Anales. 33 Como ha señalado Lucía Chiriboga, para el caso ecuatoriano, el uso de las imágenes cumplió un rol destacado dentro de la actividad misionera: «(…) las fotografías cumplían varias funciones. Por una parte, publicadas en los libros o boletines de las misiones o repartidas como postales servían para idealizar el rol

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peruana, especialmente femenina, financista de las misiones.34 En una misiva de Ángel Pérez a E.M. Piérola, fechada en la misión de Sogormo (Oxapampa) el 1 de octubre de 1902, el franciscano hacía la siguiente referencia: «Siento mucho no haberle podido mandar todavía algunas vistas o paisajes sacado con la maquinita fotográfica que Uds. se dignaron obsequiarme, pero como a mi llegada a esta, una vez que hube revisado los ingredientes, noté que me faltaba un frasquito de SolutionThoning, y habiéndolo pedido a Lima, aún no me lo han remitido, por eso no he podido satisfacer sus deseos y los míos (…) Sin embargo (…) le envío una fotografía muy imperfecta sacada con la maquinita que representa la escuela de Sogormo».35

exposición de imágenes y contenidos amazónicos sobre públicos diversos. Con este objetivo financió exhibiciones que pusieran « al alcance del público la región de la Montaña, que en breve será comunicada por camino definitivo con los puertos fluviales del Oriente (…) [a fin de] propagar el conocimiento de esas regiones y provocar hacia ellas una corriente 36 de inmigración espontanea» (nuestros corchetes).

Paralelamente, se utilizaron otras estrategias de divulgación de contenidos visuales oficiales. La creación del Ministerio de Fomento, en 1896, institución que tuvo entre sus propósitos el desarrollo de las políticas con relación a la montaña, promovió diversos escenarios de

Hacia 1899 el Ministerio de Fomento decidió la elaboración de un álbum fotográfico sobre las diversas regiones, recursos e industrias el Perú que debería ser remitido a la Exposición Universal de Paris de 1900. Para esta obra, inicialmente se contrató al fotógrafo Eugenio Cummins. Sin embargo, la obra terminada apareció bajo la rúbrica del fotógrafo Fernando 37 Garreaud. Este trabajo, intitulado «Perú 1900», está compuesto en su sección amazónica por imágenes seleccionadas de las colecciones existentes en los archivos del Ministerio de Fomento y los materiales que algunos fotógrafos vinculados al gobierno

de los misioneros y de las religiosas, enfatizando el sacrificio, la dedicación e incluso el martirio que implicaba vivir entre pueblos “salvajes”. Estas imágenes vendían al público blanco europeo y ecuatoriano el trabajo de las misiones con la intención de conseguir apoyo moral y financiero. Por otra parte, las fotografías intentan documentar los pasos que los indígenas habían dado ya hacia su total integración en la sociedad y culturas blancas. A diferencia de otras imágenes fotográficas contemporáneas fabricadas primeramente para los turistas, donde lo que se busca representar es el “buen salvaje”, lo exótico, lo diferente, el Otro en su estado natural, la mayoría de las imágenes creadas por o para los misioneros intenta “vender” otras mercancías: la domesticidad ya sometida, las almas ya salvadas, las costumbres salvajes ya abolidas: el parecido no la diferencia (…)» (Chiriboga, 1992: 20) 34 Véase: «Balance anual de fondos de la obra en 1905», donde se destina al Prefecto de la Misión de San Francisco del Ucayali los recursos para la compra de una máquina de fotografía (APFOP, Vol. IV, N° 4, marzo de 1906, p. 200); el Balance de 1906, en el que se indican los recursos destinados a insumos diversos para el trabajo fotográfico de las misiones

del Ucayali (“método para melodium”) (APFOP, Vol. V, N° 1, marzo de 1907, p. 348); o el balance del año siguiente (1907), en el cual se anota pastos por: «(…) una máquina de fotografiar y remisión al Cusco de un cajón con artículos diversos» (APFOP, Vol. 5, N° 4, marzo de 1908, pp. 461-464) 35 En: APFOP, Vol. 2, N° 12, octubre de 1902, pp. 303-304. Algunas de estas fotografías fueron también remitidas y reproducidas en otras publicaciones como Monitor Popular (N° XLVII, 29 de mayo de 1897; N° XLVIII–XLIX, Lima junio 15 de 1897; y, años después, en Variedades (N° 365, 20 de febrero de 1915) y El Obrero Ilustrado (N° 60, 1917). 36 R.S. del 16 de enero de 1897, «Exhibición panorámica de vistas de la Montaña», en: Capelo (1897/98: 84). Esta comisión fue encargada a Antonio Martrou. No sabemos si este fue el fotógrafo contratado o el reproductor de las imágenes generadas, anteriormente, por diversos ingenieros que tuvieron actividad la selva central peruana. Asimismo, el Ministerio de Fomento contaba con su propio Boletín el cual, desde 1905, empieza a acompañar las notas amazónicas con fotograbados. 37 En una circular del 29 de marzo de 1899, remitida a diversos prefectos, el entonces Director de Fomento,

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pierolista generaron con anterioridad, entre 38 ellos J. C.Kroehle y F. Remy. Hacia marzo de 1911, por encargo del Ministerio de Fomento, el ingeniero de la Vía del Pichis, Rodolfo Zavala, decidió la contratación del alemán Carlos Meyer, fotógrafo establecido en la colonia de La Merced (Chanchamayo), desde la década de 1890, a fin de elaborar un álbum con vistas de la selva central destinada a la Oficina de Propaganda, Inmigración e Informaciones establecida 39 recientemente en Paris. La colección fotográfica fue remitida hacia enero de 1912 «en cinco cajoncitos» y estaba compuesta por vistas de establecimientos colonos, la población indígena y, sobre todo, destacando la importancia de las obras en el camino hacia los 40 ríos navegables. Posteriormente, estas fotografías fueron ampliamente reproducidas en la prensa y en diversas publicaciones 41 peruanas y extranjeras.

Joaquín Capelo, indicaba la contratación de Cummins y solicitaba la especial atención de las autoridades departamentales, ante el interés del gobierno por que dicha «obra se haga en el menor tiempo y en las mejores condiciones». 38 Muchas de las fotografías reproducidas en este álbum elaborado por Garreaud, fueron anteriormente publicadas en Lima Ilustrado y Monitor Popular o corresponden a los clichés que el Kroehle, en sociedad con Huebner, habían elaborado a finales de la década de 1880 (La Serna, 2012). Además, en diversas portadas de Lima Ilustrado desde septiembre de 1900, la revista se presenta como «Premiado con mención honrosa en la Exposición Universal de 1900». Algo interesante de destacar es el hecho que las fotografías de las misiones no fueron incorporadas dentro del álbum, aún cuando también habían circulado en los mismos medios que los trabajos de Kroehle o Remy. Al parecer la selección buscó mantener al margen la obra modernizadora de los evangelizadores, sobre todo, franciscanos. 39 Esta dependencia fue creada por R.S. del 17 de febrero de 1911 y abrió sus puertas al público el 28 de julio del mismo año, bajo la dirección de Carlos Larrabure y Correa, quien, en una nota publicada el año siguiente indicaba que «(…) en los salones destinados al público, como en los reservados al personal de la oficina se han colocado mapas y Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Paralelamente, las fotografías fueron también utilizadas por instituciones y reconocidos expedicionarios en exposiciones y conferencias abiertas al público interesado en conocer la temática amazónica, despertando el interés empresarial, filantrópico o académico, por el devenir de las diversas empresas iniciadas en el Oriente peruano.42 En este sentido, tomamos una nota del geógrafo alemán Jorge Von Hassel: «Gustoso acepto la invitación de dar a ustedes una relación de mis viajes y aventuras, en el misterioso país de las Amazonas (…) Unos dicen: nuestra época es el tiempo de la fotografía; todo el mundo está entregado a este sport, y yo, también ando en esta corriente. En el curso de esta conferencia voy a demostrar a ustedes unas instantáneas de mi vida, unas planchas tomadas aquí en el Perú, y otras, ahora cosa 43 de diez a doce años, en Alemania»

fotografías de nuestras principales ciudades, de las instalaciones industriales (…), vistas de la montaña y de las obras de arte más interesantes de los ferrocarriles del Perú (…)». En: Larrabure, c. “La Oficina de Inmigraciones y propaganda del Perú en Europa, en: Anales de la Dirección de Fomento, N° 7, 1912, p. 2-3. 40 El pedido inicial del ministerio fue de 300 imágenes, de las cuales solo se generaron 240. Estas fotografías fueron clasificadas por el ingeniero Zavala en cinco series, siendo cada una de las vistas enumerada y reseñada, por ejemplo: «Serie A/N° 1.- HerreríaChacra-Camino entre La Merced y San Ramón»; «Serie C/N° 12.- chunchos en Balsa-Río Perené»; «Serie C/N° 1.- Secadores de café-Hacienda “San Juan” Perené»; «Serie D/N° 50.- Pan de AzúcarCamino entre Chanchamayo y Tarma». 41 Algunas de las imágenes remitidas por Zavala al Ministerio eran trabajos previos de Meyer quien, desde la década de 1890, estuvo activo entre la colonia del Perené, La Merced y San Ramón. Al parecer, éste siguió ofreciendo sus fotografías a viajeros que ingresaron a la selva central por Chanchamayo en los años siguientes, como es el caso del reverendo A. Miles Moss, en 1909. 42 Eventos organizados, por ejemplo, por la Sociedad Geográfica de Lima, las instituciones misioneras o el Ministerio de Fomento. 43 «Trozos de una conferencia (dedicada al Club 147

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Una vez que se tomó conciencia del hecho fundamental que significaba la divulgación de fotografías ante diferentes públicos, entendemos el valor que alcanzaron los materiales generados por la Junta de Vías Fluviales dentro de las políticas oficiales. Los informes fueron publicados y, ampliamente ilustrados, remitidos a diversas instituciones públicas y centros de investigación en el país y 44 el extranjero. Asimismo, estos materiales fueron, además de incorporadas a los libros impresos sobre las expediciones, reproducidos en diversos medios de prensa de la época (Variedades, Actualidades). A manera de conclusión Las regiones amazónicas representadas en la «temprana fotografía oficial» corresponden a los objetivos expresados por las propias lógicas e intereses del Estado peruano a través de sus diversas instituciones y se pueden clasificar, temporalmente, en la medida que los ritmos de la colonización va atravesando nuevos territorios. Así, las primeras imágenes reflejan las entradas de exploración al piedemonte, en Chanchamayo y las montañas del Cusco, o las exploraciones fluviales a los ríos navegables del Amazonas (Ucayali, Tambo y Pachitea). Más adelante el repertorio se amplía, en la medida que el proceso de dominio territorial se

alemán)», en: Von Hassel, J. Hechos y sueños. Episodios de la vida del explorador Jorge Von Hassel, Imp. Mercantil, 1905: 20. 44 Ejemplares de las publicaciones de la JVF fueron remitidas, entre otras, a las siguientes instituciones: Prefectura Apostólica del Ucayali; Universidad del Cusco; Subprefectura de la Provincia de Paucar148

expande espacialmente, como ejemplifican las imágenes de la vía del Pichisy, en la selva sur, las vistas del Madre de Dios. En tal sentido, evidenciamos que las imágenes generadas en las diversas comisiones tienen claras limitaciones (lo que no se fotografía) pues la vistas de la montaña responden a los discursos oficiales y políticos manejados por la clase dirigente acerca del territorio y la población, lo que determina lo que debe ser representado en las imágenes. Desde esta temprana etapa encontramos un claro interés de los agentes productores de imágenes en reproducir las vistas en públicos diversos a fin de corroborar el éxito y la importancia de las empresas que se llevaban a cabo en el bosque. Esta motivación explica la recurrente utilización y reproducción de fotografías en diversos medios, desde tarjetas de visita, exposiciones abiertas o su masificación en la prensa escrita, fomentando lo que se ha denominado la construcción visual del territorio oriental y la peruanización de su población indígena,“empresa estatal” que, en las décadas siguientes, continuaron diversos fotógrafos, como Walter Runcie, George M. Gyott y Antonio Wong; empresarios con interés en la comercialización de postales, como es el caso de Eduardo Pollack; o las propias instituciones misioneras, católicas y evangélicas.

tambo; Parroquia de Paucartambo; Biblioteca y Museo de Arequipa; Club de Arequipa; Club de Tiro al Blanco de La Libertad, a la Prefectura del Madre de Dios. Fueron además solicitados por TheRogalGeographicalSociety, JustusPerthes' GeographischeAnstalt y la Prefectura de Junín.

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Portada del semanario Lima Ilustrado, 8 de abril de 1902, año IV, N° 22 Fotografía de César Aguirre, hacia 1900. La imagen, reproducida en Portillo (1901), muestra a los miembros de la expedición dirigida por el prefecto de Ayacucho en su paso por la Vía del Pichis. En la parte superior de la página aparece un texto que indica la adjudicación que los editores de la revista hicieron del premio logrado por el Álbum Perú 1900 en la Exposición Universal de Paris de 1900.

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«Andrés el Piro, su mujer y su hermano». Fotografía de Arcángel Lino, en la región del Tambopata, hacia 1901. Archivo Histórico de Límites, Lima. Imagen tomada del informe entregado por Ernesto La Combe a la Junta de Vías Fluviales (1901). Sobre la participación de los indígenas dentro de la expedición, afirmaba La Combe: «El 5 de marzo regresaron los guías Sánchez y Galdós, con toda una flotilla de canoítas de Piros y con la bandera peruana desplegada, subieron a bordo donde se les agasajó con un supuesto coñac, cachaza, monedas, etc. Y empecé con el curaca Emilio: “La Palabra” (creo oportuno servirme de la palabra que las principales naciones que tienen posesiones en África emplean cuando tienen que conferenciar con un jefe de tribu)». Y, más adelante, el conocido Coronel Pereira, felicitaba el éxito de la misión reafirmando el rol que los nativos jugaban en las exploraciones fluviales: «¿Quién podría dar un paso en esos ríos sin el generoso y útil auxilio de esos infelices, más nobles, más sumisos y, sobre todo, más veraces que los que vienen de allá a contar o escribir cuanto les parece a propósito para dar importancia a sus viajes»

«Oficina de informaciones del gobierno del Perú» Fotógrafo anónimo. Archivo Histórico de Marina, Lima. Institución de promoción a las inversiones y conocimiento del territorio y recursos peruanos en el extranjero. Dirigida inicialmente por Carlos Larrabure y Correa permitió la divulgación de imágenes amazónicas: Chanchamayo en el lente de Carlos Meyer o la colección del cauchero Julio C. Arana sobre la región del Putumayo. Su salón de lectura -y exhibición fotográfica- se ubicaba en la 6, Boul. de la Madeleine, 6, Paris. 150

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Anexo 1 Revelando imágenes en medio del bosque Escrito desde Puerto Esperanza, en el bajo Pichis, el 30 de noviembre de 1886 «En este día quise hacer un experimento sobre las planchas que llevaba de “Schmit”; porque como nunca las había usado no sabía si las que había sacado durante el viaje estaban bien ó mal; y para no exponerme á perderlas todas durante mi larga excursión, juzgué hasta necesario hacer este experimento, quiero decir, el desarrollo. Para esto tuve que armar una cámara oscura, y lo hice con ocho frazadas nuevas que tenía dicho señor [Belfort]; también puse mi poncho, y luego con alfileres los juntamos bien por los ángulos, á fin de impedir lo mejor posible la penetración de la luz. Me faltaban cubetas y en su lugar me serví de ollas de fierro aporcelanado, de fondo plano. Me faltaba agua limpia y destilada y en su lugar tuve que valerme de agua sucia pero bien hervida y reposada: el río estaba muy cargado y sucio. Preparadas así tan imperfectamente las cosas, procedí al desarrollo: encendí mi farolito de cristales rojos (y en su defecto me valgo también de pañuelo o frazada colorada); eché las planchas dentro del baño de sulfato de fierro y oxalato neutro de potasa y á los cinco minutos todavía conseguí ver por completo el desarrollo de la imagen negativa. Lavé la plancha con agua bastante sucia, la fijé con el hiposulfito y la dí el último baño de alumbre. Como aquí en la montaña es muy difícil poder sacar planchas al aire libre, por la mucha humedad de que está impregnada: tuve que irme á la cocina y puesto á media vara de distancia del fuego estuve moviendo las planchas recién lavadas en todas direcciones, como quien se está abanicando. No conviene estar quieto porque entonces se derrite la gelatina y se pierde el retrato, como me pasó una vez. El trabajo principal me estaba reservado en el papel sensibilizado. Pasé a querer poner una hoja para sacar un positivo, y me encuentro que las hojas se habían pegado mutuamente, formándose de cada dos una sola hoja pero con tanta tenacidad que no había manera de despegarlas. Entonces se me ocurrió llevar un braserito dentro del cuarto oscuro y allí estar manipulando, sobre las brasas, á dos pulgadas de distancia, las hojas de papel sensibilizado hasta conseguir que se desprendiera una de otra. Una vez conseguido esto, coloqué la plancha y el papel en la prensa, la puse al sol ó á la luz que despedían las nubes, y conseguí varias vistas positivas, las que bañadas con el hiposulfito y cloruro de oro, las dejé pegadas con otras tantas cartulinas, en testimonio de mi gratitud. Nota.- Como esta operación me costaba mucho tiempo y siempre me malograba algo las hojas, he probado despegarlas metiéndolas dentro de una palangana de agua limpia y fría en el cuarto oscuro, y al cabo de media hora las he despegado fácilmente sin malograrse nada. Después las he hecho secar en la misma oscuridad y las he usado del modo que se acostumbra. He querido poner aquí todo el procedimiento, porque si algún fotógrafo piensa sacar y desarrollar vistas en la montaña, especialmente en tiempo de aguas, sepa los inconvenientes que hay y como se puede de alguna manera conjurarlos. Respecto al papel sensibilizado, creo que sería muy bueno separar una hoja de otra antes de entrar a la montaña; quiero decir en lugar de estar tocándose las dos caras albuminadas, voltear una de las hojas, para que la cara albuminada de una hoja descanse sobre la espalda de la otra. De esta manera, y estando bien encarpetadas, se ahorrará el trabajo inmenso y fastidioso de estar una hora sobre las brasas para despegar una sola hoja como he tenido que hacerlo yo varias veces. También conviene tener presente, que en tiempo de aguas lo que más embaraza las operaciones fotográficas es el agua sucia, pues no hay río, ni quebrada, ni laguna, que no esté todo turbio. El remedio más fácil contra este mal, es recoger el agua de la lluvia mediante alguna toldera, tocuyo o encauchado; y si ni esta agua pudiera conseguirse por no llover aquel día ó momento en que se necesita, entonces se tomará agua del río, charco ó acequia, se dejará reposar y luego se hará hervir bien, y colándola con un trapo bien tupido, se podrá hacer uso de ella, como si fuese destilada». Tomado de: Sala, G. Exploración de los ríos Pichis, Pachitea y Alto Ucayali y la región del Gran Pajonal, Imp. La Industria, Lima, pp. 31-34

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De Marcelino Halire a Miguel Quispe: Mentalidad Indígena en Torno a la Problemática por la Titulación de Comunidades Campesinas en el Cusco

Jhonatan Cavero Aquise*

Resumen

degree and recognition of communal land as a way to defend against the abuses of the bosses.

El presente trabajo trata de los movimientos campesinos que se desarrollaron en la primera mitad del siglo XX en la provincia de Acomayo (Cusco), específicamente durante el gobierno de Leguía, mostrando los actores principales como el dirigente Marcelino Haliri, a través de los que podemos ver que una demanda importante de aquellos años fue la titulación y reconocimiento del territorio comunal, como una forma de defenderse de los abusos de los gamonales.

Key words:

Palabras clave: Acomayo, movimiento campesino, gamonalismo, comunidades, indigenismo. Abstract: This paper deals with farmers' movements that developed in the first half of the twentieth century in the province of Acomayo (Cusco), specifically during the Leguia government, showing the main actors as the leader Marcelino Haliri, through which we can see significant demand in those years was the

Acomayo, peasant movement, gamonalismo, communities, indigenous. ****

uisiera iniciar estas líneas señalando que la presente temática forma parte integrante de un conjunto de ideas y planteamientos que se intenta plasmar en la tesis intitulada “Violencia y Conflictos en el Proceso de Reconocimiento y Titulación de Comunidades Campesinas en el Cusco: Acomayo 1920 - 1975”, la misma que la desarrollo con la finalidad de alcanzar el título de Licenciado en Historia. En este entender, cabe destacar que 1920 es un año de mucha trascendencia dentro de la Historia de las Comunidades Campesinas del Perú, pues es en este período en que bajo el gobierno de Augusto B. Leguía se promulgara una nueva Constitución dentro del cual se reconocería nuevamente a las Comunidades Campesinas, insertándolas dentro del contexto jurídico nacional. Si bien es cierto que

* Bachiller egresado de la Facultad de Ciencias Sociales, Carrera Profesional de Historia de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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Marcelino Halire

desde años antes se habían dado una serie de movimientos de protesta por parte de los campesinos en contra del abuso de las autoridades, gamonales, etc, las Comunidades buscan de una manera efectiva no sólo ser reconocidas como tales, sino, y esto es fundamental, en recuperar las tierras de las cuales habían sido despojados metódicamente muchos años antes. Nuestra intención es poder comprender este proceso a partir de un contexto particular: Acomayo. La información que se pudo ubicar en los periódicos de la época, en el Archivo Regional del Cusco; así como en el Archivo del Ministerio de Agricultura de Sicuani nos da ciertas pautas que nos pueden ayudar mucho en este aspecto, además que a partir de ello pretendo analizar a dos personajes que influyeron bastante en lo social y mental de las comunidades Campesinas del Cusco: Marcelino Halire y Miguel Quispe. Deustua y Renique (1984), Renique (1987) y Tamayo Herrera (1992) sostienen que desde 1917, a partir de rumores, y en 1919, de una manera real, se dieron una serie de levantamientos violentos en el ámbito rural del Cusco y Puno. La forma simultánea en que dieron estos movimientos originaría comentarios disímiles, en el ideario de hacendados y terratenientes que eran los que más se sentían amenazados por esta coyuntura de protesta. Ideas como el de la guerra de castas y la del retorno del Inca como forma de gobierno y sociedad serían propaladas abiertamente. ¿Remembranza a los movimientos revolucionarios del siglo XVIII? ¿Mesianismos? “… esta agitación mal encaminada de los aborígenes no es un caso que deba interesar tan solo a los propietarios rurales, sino que debe despertar en toda la sociedad un movimiento de solidaridad indispensable ante la sombría amenaza de las multitudes indígenas que, si se las deja sin control consumaran su obra de destrucción en los campos i luego atacaran las poblaciones y exterminaran a sus habitantes... el indio no pretende únicamente reivindicar las 1

Diario El Comercio del Cusco, 15 de septiembre de 1922. 2 Diario El Comercio del Cusco, 21 de diciembre de 1922. “Carta de Luís Felipe Aguilar al Patronato de la Raza Indígena.” 156

tierras que dice le han arrebatado algunos gamonales, sino que anhela restaurar el Imperio del Tahuantinsuyo i el culto al sol i limpiar de blancos todo el territorio nacional…”1 Mas la realidad visible sería diferente a este temor racial de los grandes terratenientes: “… casi la totalidad de las quejas de los indígenas se refieren al despojo que de sus propiedades comunitarias les han inferido los vecinos de su respectivos pueblos, sucediendo esto con mayor frecuencia en la provincia de Espinar, Chumbivilcas i Canas, donde la propiedad rural indígena casi ha desaparecido absorbida por la acción paulatina, sistemática y constante, no solo de los gamonales i latifundistas, sino hasta de cualquier mestizo que ha amanecido con los 2 deseos de hacerse propietario…” Pero cabe en este parámetro establecer la siguiente interrogante: ¿El problema del indígena peruano se contextualizaba únicamente en el despojo de sus tierras, ya sean éstas de propiedad particular o comunal? O plasmándolo en otros términos, ¿Existían otras modalidades de explotación al indígena peruano y que se encontraban fuera del sistema de expulsión sistemática de sus tierras por parte de gamonales y autoridades? Bajo estas disyuntivas, creemos que no era nada raro el observar que durante la primera mitad del siglo XIX el estado y las clases dominantes optaron por descargar el peso de la crisis fundamentalmente sobre los hombros de la masa campesina. Contradictoriamente, encontramos que durante los primeros meses de iniciado el conflicto con Chile y antes de la toma de Lima; Piérola se declaró “… unido a su carácter de jefe supremo de la República, protector de la raza indígena…”3 De acuerdo a las consideraciones de un decreto firmado por este gobernante el 22 de mayo de 1880, se puntualiza que: “… los indígenas han sido y son objeto de desafuero y exacciones contrarias a la justicia… ellos reclaman reparación y a pesar de la guerra no es posible desatenderles por más tiempo…”4 3

BASADRE, Jorge. “Historia de la República del Perú.” Editorial Universitaria S.A., Lima, Sin Año de Publicación, Tomo VIII, p 243 4 Íbid. UNSAAC - Riqch´ariy

Jhonatan Cavero

En las secciones resolutivas de dicho decreto se designaban artículos de protección frente a todo el “atropello e injusticia”; además, “toda servidumbre o contribución exigida al indio y no impuesta a los demás, sería considerado como un daño público”, y como tal se encontraba comprendida en el Art. 8 del Estatuto Provisorio, dicho artículo esgrimía la “Pena Capital” 5 bajo el sustento jurídico de traición a la patria. De esta manera es fácil discernir que los párrocos de las doctrinas debieran difundir dicho decreto publicándolo en quechua y en aymará; con la consigna de este mandato no es difícil pensar en las burlas y el escarnio que arreciaron en contra de Piérola. En realidad, esta noción aparentaba ser una copia de la actitud tutelar asumida por la Legislación de Indias y la “intervención del estado a favor de los pobres, frente al dominio de los poderosos”. En esencia, dicho decreto presentaba una sola finalidad: “… atraer hacia el gobierno peruano, y por consiguiente en contra del invasor la simpatía de la población de la sierra, la misma que era 6 necesaria para la defensa nacional…” Bajo estas premisas, podríamos señalar que el Perú no sufrió calamidad más desastrosa que la guerra con Chile, el perjuicio causado por nuestro vencedor no está en los asesinatos, en las devastaciones ni en las rapiñas; está en lo que nos deja y nos enseña. Es cierto que Chile se llevó el guano, el salitre y largos jirones de territorio, pero nos dejó el amilanamiento, la pequeñez de espíritu, la conformidad con la derrota y el tedio de vivir modesta y honradamente. Contradictoriamente, mientras Chile crecía en una progresión aritmética, nosotros decrecíamos en una progresión geométrica. Nuestro enemigo nos aventajó en su espíritu práctico y hasta en la humildad que le hizo buscar la luz en todas partes y aceptar el bien viniera de donde viniera. Como consecuencia de esta etapa coyuntural de fracasos y amilanamiento era fácil avizorar que después del conflicto con Chile -y las posteriores guerras 5

Íbid. Íbid. 7 MARIATEGUI, José Carlos. “7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana.” Biblioteca Amauta, Lima. 1968,pp. 19. 8 De acuerdo a los estudios de Wilfredo Kapsoli, esta 6

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civiles que le sucedieron-, se encontraría durante los primeros decenios del siglo XX a un país desangrado, mutilado y con una terrible anemia.7 Durante la guerra con Chile y después de ella, 8 el cobro de la “Contribución Personal” se hizo de una forma más violenta y compulsiva. Abolida por Ramón Castilla en 1854, fue nuevamente restablecida por Manuel Pardo y Ugarteche en el año de 1877; cambiando de denominación al de “Recurso de Guerra” en el año de 1879. Dicho cobro consistía en una aportación de dinero al Estado anualmente. En ciertos casos, esta contribución era acompañada por el “Impuesto de la República” que consistía en el trabajo gratuito que prestaban los campesinos en las labores y faenas de bien común.9 Particularmente, podemos observar que el “Impuesto de la República” era conocido en la ciudad del Cusco con el nombre de la “Ley de Conscripción” o la “Ley del Reclutaje.” De acuerdo a un documento correspondiente al año de 1862 sabemos que por medio de esta ley, los pobladores de la ciudad; muy en particular los indígenas y campesinos se encontraban en la obligación de realizar “trabajos comunales de características agrícolas y urbanas por medio de faenas” entre las que se encontraban consignadas “la producción agrícola de los campos, el barrido, la canalización y el empedrado de las calles de la ciudad”, para tal efecto las autoridades cusqueñas solicitaban al Ministro de Estado “… se sirva dictar sus órdenes a las autoridades correspondientes para el logro de los interesantes objetos que van indicados en la presente nota, dando el necesario paso de excitar el patriotismo y espíritu público del señor vicario capitular para que ordene a los párrocos que en sus doctrinas exhorten a los indígenas al trabajo, y circulando ordenen a los subprefectos para que por medio de los gobernadores y caciques los estimulen a ello del modo más eficaz posible…”10 Inicialmente, esta ley se encontraba ejercida

contribución en la época colonial era conocida con el nombre de “Tributo Indígena.” 9 BASADRE, Jorge. Ob. Cit. Tomo VIII. p. 244. 10 Archivo Histórico de la Biblioteca Municipal del Cusco, Legajo N° 2, Año 1860 – 1869. (En referencia al documento, ver el año de 1861, folio 17V – 18.) 157

Marcelino Halire

por los funcionarios municipales entre los que destacaban “… los celadores de barrios y maestros de gremio, quienes procedían a reclutarlos entre los vagos dispersos y desertores…”11 Parece ser que esta ordenanza no cumplía con las expectativas deseadas por el gobierno central a razón de sl incumplimiento por parte de la población cusqueña, siendo una de las principales características de esta etapa las innumerables quejas por parte de las autoridades municipales, motivo por el cual el gobierno opta que se ejecute el reclutaje “… diariamente en la ciudad por los oficiales y soldados de los batallones de Cusco y Huancané… con infracción de la ley fundamental, cometiendo violencias inauditas con los artesanos y celadores de 12 la Municipalidad…” Como se puede apreciar, tanto las ordenanzas del Gobierno Central, así como las del Gobierno Municipal iban siempre mayoritariamente en contra de los campesinos e indígenas; era pues muy común el observar el disgregamiento racial y humano por las acciones políticas que eran tomadas por sus gobernantes; siendo lo más resaltante el cobro de múltiples impuestos y los trabajos a los que estaban sometidos. Podríamos señalar y sin dudarlo que, el problema indígena es componente del problema campesino, y por otro lado al referirnos a la persistencia de las relaciones coloniales, estamentales y segregadoras; que estas forman el componente central del problema nacional. Cabe considerar que en los últimos decenios del siglo XIX, la población campesina se 11

Archivo Histórico de la Biblioteca Municipal del Cusco, Legajo N° 2, Año 1860 – 1869. (En referencia al documento, ver el año de 1861, folio 24V – 25.) 12 Archivo Histórico de la Biblioteca Municipal del Cusco, Legajo N° 2, Año 1860 – 1869. (En referencia al documento, ver el año de 1861, folio 25V – 26.) 13 KAPSOLI, Wilfredo. “Los Movimientos Campesinos en el Perú 1879 - 1965”. Delva Editores, Lima. 1977, p. 25. 14 Sobre el origen, formación y consolidación de las haciendas en el Cusco son clásicos y de consulta obligada: los “Mapas Coloniales de Haciendas Cusqueñas” de Macera (1968) y “Perfil de la 158

encontraba movilizada a lo largo de todo el Perú. Formó parte del ejército nacional durante la guerra con Chile o de los ejércitos de Cáceres, Iglesias o Piérola, creciendo considerablemente en ciertas regiones como Ayacucho, Huánuco, Puno, Cuzco, Ancash y Cajamarca; pero también fue arrasada por epidemias de viruela (1886, 1889, 1890); angina (1889); sarampión (1889, 1892). Soportó también la agresión creciente del estado y de las clases dominantes. Su respuesta ante tal opresión se objetivó en fenómenos de bandolerismo, asonadas, revueltas y sublevaciones que comprometieron a todo el territorio peruano.13 Junto con el usufructo gratuito de la fuerza de trabajo campesina, podemos encontrar en algunos casos una agudización de contradicciones en torno a las clases sociales, motivo por el cual era común que se gestasen algunos movimientos; muchos de los cuales no presentaban una dirección definida. Podemos encontrar de la misma manera que los mecanismos que dieron origen a la propiedad de las tierras precursoras de las haciendas, en los andes fueron la merced de tierras; compra y traspaso por deudas; contratos fraudulentos; desvirtuaciones de tributos; fusión de los pueblos indígenas; así como el abandono y la migración, más el origen de las haciendas como unidad “cualitativamente superior a la mera suma de pedazos de tierras, sumados en los espacios rurales” se daría a partir de 1591 con la primera visita y composición de tierras lo que significaría legalizar la tenencia, legal o no, de las grandes extensiones 14 territoriales.

Sociedad Rural Cusqueña a Fines de la Colonia” de Morner (1978) a ellos se sumarian el trabajo descriptivo realizado a partir de un exhaustivo seguimiento documental intitulado “Historia de la Hacienda Colonial Cusqueña” de Gutiérrez (1993); el trabajo sobre Pachachaca de Polo y la Borda (1976) “Estructura Agraria y Vida Rural en una Región Andina” de Glave y Remy (1983) el trabajo de Donato Amado (1998) sobre el valle de Chinchaypuquio. Sobre producción textil que se dio en las haciendas a través de obrajes: Moscoso (1965) y Escandell (1997), el aspecto jurídico y de derecho es tratado por Guevara (1993). UNSAAC - Riqch´ariy

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De acuerdo a ello, el origen de las comunidades están relacionadas con los ayllus prehispánicos, lejanos a la información histórica, el origen colonial de éstas se presenta a partir de las reducciones que buscaban reubicar a la población indígena de tal manera que pudieran ser más fácilmente evangelizados y 15 sujetados al control tributario. Es bien sabido que para la existencia y supervivencia del campesinado es imprescindible la “posesión de la tierra.” Empero, en el caso peruano la conquista española, así como el sometimiento de territorio, el reparto y el arrebato de las tierras indígenas, marcó el inicio del padecimiento que de generación en generación se vendría agudizando cada vez y con una mayor intensidad. Cuando a finales del siglo XIX y los primeros años del XX se produjeron los grandes movimientos campesinos, sólo algunas personas advirtieron la existencia del problema; tratando de presentar desde luego una serie de causas y soluciones, que por lo común no tocaban el meollo del mismo, sin embargo, otros como José Carlos Mariátegui planteaban la cuestión certeramente: “… colocando en primer plano el problema económico – social asumimos la actitud menos lírica y menos literaria posible. No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al amor y al cielo. Comenzamos por reivin16 dicar, categóricamente su derecho a la tierra…” Evidentemente es de observar que el problema campesino, particularmente en la ciudad del Cusco y en sus provincias, se encontraba enmarcado en la usurpación de las tierras por parte de los gamonales; por lo tanto era común que una de las maneras de solucionar esta disyuntiva se encontraba inicialmente en la devolución de los territorios arrebatados al campesinado, sean por “medios legales”, por “razones de protección” y “por ocupación de facto”, siendo éstas las maneras más usuales de 15

PEASE, Franklin. “Curacas, Reciprocidad y Riqueza.” Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima. 1992, pp. 18. 16 MARIATEGUI, José Carlos. Ob. Cit. pp. 41 17 CCOA, Mariano. (Delegado de la Comunidad de Marcapata.) “Libro de Actas del Patronato de la Raza Indígena, Tomo N° I. Folio N° 208.” Sesión N° 93 del 19 de octubre de 1928. Cf. KAPSÓLI, Wilfredo y Cuadernos de Investigación Universitaria 01

formación de las haciendas en el Perú. A pesar de todas las quejas que se presentaban en contra de las autoridades y gamonales, el Patronato de la Raza Indígena no presentaba el poder suficiente como para poder solucionar los problemas que se acrecentaban cada vez más en torno a la masa campesina. Debemos señalar también que, cualquier reclamo por parte de los campesinos por sus tierras, era contestada con represalias por parte de los terratenientes y en muchos casos hasta con “represalias legales de la mano protectora del estado”. Se señalaba además que aparte de privar de sus tierras a los campesinos, los sometían a servicios gratuitos a cambio del usufructo de sus propias tierras. Esta situación fue denunciada por el comunero Mariano Ccoa de Marcapata, en la provincia de Quispicanchis; quien se presentó directamente ante el Patronato Central a exponer que: “… el gamonal Julio Ochoa, después de conseguir que paguemos arrendamientos por nuestras tierras, de legendaria posesión y dominio, nos quita nuestros pequeños capitales del ganado y nos ultraja repetidamente, ya en nuestras personas con castigos indebidos y apresamientos, con la punible opresión de las autoridades del distrito y la 17 provincia de nuestra residencia…” Resumiendo, cabe afirmar que desde la colonia, las tierras de los indígenas fueron anexadas como propiedad de las haciendas mediante diferentes modalidades. Este mismo proceso se siguió dando a lo largo del Oncenio de Leguía, bajo las modalidades que señalamos líneas arriba. En cada uno de los casos podría ser ampliado para diferentes zonas y a lo largo de todo el territorio nacional a través de los documentos existentes en el Archivo Nacional, en la sala de Investigaciones de la Biblioteca Nacional y en el Archivo del Ministerio de Trabajo y Comunidades, así 18 como en el trabajo de José Antonio Encinas .

REÁTEGUI, Wilson. “El Campesinado Peruano (1919 - 1930)” Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Seminario de Historia Rural Andina. Lima, 1972. p. 30. 18 Para un mayor entendimiento de las modalidades de expropiación de terrenos que se realizó en contra de las comunidades campesinas, sugerimos la consulta de ENCINAS, José Antonio. “Legislación Tutelar del 159

Marcelino Halire

Es por ello que era muy común apreciar que en las primeras décadas del siglo XX, la explotación laboral del indígena iba de la mano conjuntamente con la expropiación de sus tierras, muchas de ellas pertenecientes a los terrenos de la comunidad desde tiempos inmemoriales y cuya finalidad era más que nada el conseguir la ampliación de las haciendas. Miguel Quispe, representante legal de los indígenas comuneros de la parcialidad de Saillapata, señalaba la problemática existente entre hacendados e indígenas bajo los siguientes términos: “… impulsados por la insaciable avaricia e ilimitada ambición de poseer extensos latifundios, nos han despojado violenta e injustamente y sin que les cueste un solo centavo nuestras comunidades indígenas, los señores gamonales de todo el departamento del Cusco… no contento con obligarnos a sostener pleitos injustos y desventajosos, donde eternizándonos, nos hemos arruinado; todavía nos esclavizan inhumanamente y a todo rigor para explotar sin piedad ninguna nuestras energías físicas, haciéndonos trabajar sin descanso y gratuitamente peores que bestias de carga...”19 Es curioso notar que aunque se realizaban muchas quejas por parte de los indígenas en contra de los gamonales, éstas nunca o casi nunca eran escuchadas; muy al contrario las autoridades que decían estar a favor de la raza andina hacían caso omiso a sus necesidades; sufriendo en muchas oportunidades represalias por parte de los hacendados y representantes legales, “… desde que nos hemos quejado a la comisión investigadora indígena, reclamando nuestros derechos, somos peores despojados, toman posesiones ilegales a diario, deslindes, escrituras falsas, registros inmuebles desprovistos de toda formalidad de justicia, ataques a mano armada, maltratos, ultrajes y violaciones de nuestras 20 indefensas esposas y nuestros hijos… ”

Indígena” en las que se presentan otras modalidades de apropiación de la tierra y que no son tratados por nosotros. 19 Archivo del Ministerio de Agricultura de Sicuani, Sección de Asuntos Indígenas. “Reclamo de Miguel Quispe en contra de los Gamonales de la Parcialidad de Saillapata por el despojo de Tierras.” Año de 1923, folio Nº 1. 20 Íbid. 160

Miguel Quispe, “El Inca”. Foto de Carlos y Miguel Vargas, Arequipa, c. 1925 Ante la necesidad de amparo legal y social en varias comunidades de la ciudad del Cusco, por parte de las autoridades: se da la apertura de Comités y Sub Comités a favor de la defensa de los Derechos Indígenas, siendo el más importante de esta época el “Sub Comité Pro Derecho Indígena Tahuantinsuyo”, fundado el 15 de septiembre de 1922 y cuya finalidad era la de defender y proteger los intereses indígenas, muy en particular de los oriundos de la Provincia de Acomayo21, jugando un papel importante en la defensa de los campesinos de esta provincia encontramos a la familia Halire, quienes sufrían muchos desdenes y vilipendios por parte de los hacendados y autoridades por su accionar. Recopilamos pues una queja por parte de Marcelino Halire en contra de los hacendados 21

Cabe destacar que la apertura del “Sub Comité Pro Derecho Indígena Tahuantinsuyo” se realizó por la problemática existente entre hacendados e indígenas de la Provincia de Acomayo, Departamento del Cusco: particularmente en los distritos y comunidades de Papres, Rondocán, Parará, Huayque, Sangarará, Llactabamba, Lampa Janac Marpa, Mancura Chocicanetio (Pomacanchi).

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y autoridades, cuya razón de ser se encuentra en los abusos que cometían con los indígenas de la Provincia de Acomayo; “… la situación desesperada por la que atraviesa la raza indígena de Acomayo en general y muy especialmente de nuestras familias, no es para descrita y para que te formes una idea aproscimada voy a concretarme a relatártelo lo acaecido ahora doce días osea, la noche del sábado once y el domingo doce cuando menos pensábamos se presentaron en complot en Mancura, los gamonales de Pomacanchi encabezados por el gobernador Domingo Sánchez y entre los gentes puedo conocer a los gamonales Antonio Mujica, Francisco Casapino, Augusto Sánchez, Manuel Casapino, Timotio Oroz (…) así como el gobernador de Sangarará Nazario Torre quien a la cabeza de diez gendarmes de la guarnición de Acomayo con el propósito de victimarnos principalmente a los delegados, ingresaron a la parcialidad de Mancura sembrando el terror y atropellando a las pocas mujeres que se hallaban por calles y que despavoridas huían por el nutrido y constante fogueo de fusiles, carabinas y revólveres allanando domicilios, arrastrando y torturando a los que por desgracia eran hallados; como que sucidio con el indígena Pedro Qcorahua, nuestros hermanos Edgar y Tiburcio Halire, así como nuestra madre que fue perseguida y apaleada por los gendarmes (…) como consecuencia de estos abusos y por las quejas que presente ante el “Sub Comité Pro Derecho Indígena Tahuantinsuyo” el gobernador Nazario Torre, acompañado de gendarmes me persiguió a balazos y al indígena Gregorio Bayona de la parcialidad de (…)22 .y llevándose los carneros de Nazario Uscamayta quien ante su negativa fue agarrado a culatazos de fusiles y patadas sin pagarle ni un centavo; manifestando que era para el sub prefecto y amenazando terminar con nuestro ganado. El gobernador de Pomacanchi nos ha obligado el servicio de Pongo que había abolido nuestro Supremo Gobierno, más bien nos obligan a los servicios gratuitos; pongos durante diez días por 23 lista (…)” El viernes 27 de abril de 1923, un suceso es motivo de información alarmante en el diario El Comercio del Cusco, que en titulares grandes hace mención de graves sucesos que ocurrían 22

Letra Ilegible en el Documento. 23 Archivo del Ministerio de Agricultura de Sicuani, Sección de Asuntos Indígenas. “Quejas de Marcelino Halire por los Abusos Cometidos en Contra de su Familia”. Año 1923, folio Nº 1 – 3. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

en Acomayo, las noticias propalaban que se habría producido una rebelión indígena de proporciones que habrían victimado al subprefecto de esa provincia Ernesto Luisar Marmanillo. Este rumor motivaría la inmediata puesta en marcha del prefecto del Cusco Luis Ernesto Denegrí que con fuerzas de infantería ligera se dirigió en tren hacia la zona en convulsión24. Al día siguiente se desmentiría esta información de rebelión por la de un desacuerdo que estaba ocurriendo en la provincia de Acomayo entre los indígenas y gamonales:“…como en todas las provincias de la región en Acomayo desde algún tiempo las indiadas comenzaron a sentir aversión terrible a los mistes i los propietarios, caldeándose los ánimos en aquella tranquila i laboriosa región, a pesar que en Acomayo no hai gamonales, no existe la formidable i ominosa presión del elemento mestizo sobre las comunidades (...) los indios temían desmanes y atropellos de los blancos i estos a la vez veían acercarse el peligro de una lucha racial cuyas consecuencias no eran de presumir...”25 Para entonces ya se tenía noticias de esos conflictos que se daban en Acomayo motivo por el cual en días anteriores el Prefecto había enviado una comisión militar al mando del alférez Jaime Santillana para que verificase y pusiere orden entre la población. Asimismo había mandado comparecer en su despacho a uno de los “cabecillas” principales de los indígenas de Acomayo: Marcelino Halire, el vecindario de Pomacanchi, había enviado un telegrama al prefecto pidiendo se apresase y tuviese en un lugar seguro al cabecilla, que efectivamente se presentó en la oficina prefectural el día del suceso en Acomayo (27 de abril), más el viaje precipitado del prefecto frustraría la comparecencia.26 Al llegar al pueblo de Marcaconga y Sangarara, el prefecto se encontró con un grupo de indígenas que le pusieron al corriente de lo que había pasado, así como también le previnieron de una emboscada que los usurpadores habían tendido, quienes armados de explosivos, al enterarse de la venida del 24

Diario El Comercio del Cusco, 27de Abril de 1923. 25 Ídem 26 Diario El Comercio del Cusco, 28 de Abril de 1923. 161

Marcelino Halire

prefecto, esperaban en las cercanías de Acomayo, el prefecto entonces mueve las tropas que iban con él de tal forma que caen sobre los emboscados apresándolos. Ya con el control de la situación el prefecto libera a la autoridad defenestrada, quien herido en la ingle de un sablazo, estaba preso en las oficinas de la subprefectura, instalándolo de nuevo en sus funciones, pero como se encontraba herido y necesitaba convalecer nombra a otra persona 27 en su lugar.

los hechos, ha dictado enérgicas medidas de justa represión; pues sin embargo ha triunfado la injusticia y el abuso…”.

La versión de los indígenas era similar a la que se publicó en El Comercio. El 7 de junio de 1923 el diario La Prensa de Lima publicaría una carta fechada en 20 de mayo de ese año, en ella el delegado indígena de Acomayo Marcelino Halire denunciaba los hechos acaecidos en Acomayo, denunciando una confabulación de los gamonales de esa provincia quienes estarían organizando una matanza de los indígenas de los distritos de Acomayo, organizados militarmente: Coronel Andrés Zegarra; 1er Comandante Esteban Solís; 2º Comandante Natividad Mújica; Mayor Toribio Visaga; Sub Teniente Luis Frisancho; Capitán Antonio Valenzuela; Teniente Cesar la Torre; 2º Sub Teniente Eulogio la Torre; Sargento 1º Rafael Escalante; Sargento 2º Nicanor Pérez; Cabos y Gobernadores Antonio Mújica, Francisco Frisancho, Víctor Chuquimamani, Antonio Mújica, Francisco Casapona, Francisco Frisancho, Teodoro Román, Modesto Paucar, Mariano F. Paucar, Avelino Villafuerte, Aurelio Luna, José Morveli, Alejandro Salas, Salomón Delgado, Matías Farfán, Víctor Choque y otros armados con más de cien carabinas Winchester, revólveres y dinamitas, en número de doscientas personas, atacaron reduciéndolo a prisión en su mismo despacho al Sub Prefecto destituyéndolo violentamente, sentenciándolo a muerte después de haber hecho un malicioso telegrama al señor Prefecto donde calumniosamente manifestaban que nosotros los indígenas sublevándonos, habíamos muerto al señor Sub Prefecto Marmanillo; “...desarmaron a la guarnición de esa plaza, nombraron por si un Sub Prefecto y con este apoyo marcharon a la sangrienta masacre de todos los indígenas (...) Aunque salvamos al Sub Prefecto y el señor Prefecto convenciéndose de la verdad de

Habiendo un nuevo Sub Prefecto Basilio Farfán, a quien Halire acusa de gamonal se empezó una serie de actos de venganza, violación de mujeres, persecución, encarcelamiento de los indígenas, liberando a los gamonales que participaron en dicho suceso, acusando a los indígenas de haber sustraído del Tesoro Público 3000 soles. Ante estos acontecimientos Marcelino Halire en esta carta pide garantías para todos los indígenas de Acomayo, que vuelva el anterior Sub Prefecto “o sino un jefe u oficial del ejército que son mejores autoridades”, así como pide se suspendan los trabajos gratuitos, de la conscripción vial, rectificación equitativa de las contribuciones y por último castigo severo y ejemplar para los crímenes que realizan los gamonales “ en contra del orden interno y contra la vida de los indígenas”28 Esta asonada de los gamonales acomaínos sería motivo de acusar a José Ángel Escalante, a la sazón dueño del diario El Comercio, político de renombre, opuesto hasta ese entonces al régimen de Leguía. Desgraciadamente no pudimos acceder a otros periódicos de la época, como El Diario El Sol del Cusco para poder dilucidar con más claridad de donde provendrían las acusaciones que sindicaban a Escalante como cabecilla de dicho suceso. Para contrarrestar estas acusaciones, El Comercio publica entrevistas al subprefecto Marmanillo y al prefecto Denegrí en donde ambos niegan la participación de Escalante en estos sucesos, considerado por ambos como un simple pánico colectivo de los terratenientes y demás personas que viven del esfuerzo del indio. Este suceso concluiría en las páginas periodísticas con una carta que José Ángel Escalante envía al diario “El Pueblo” de Arequipa, en ella negaba tajantemente cualquier intervención en dichos sucesos mencionando que los cabecillas de este suceso: César la Torre, Navidad Mújica, Pió Benjamín Díaz eran enemigos personales suyos: “…el juez Díaz, miserable a quien lo nombraron juez de Acomayo con el único objeto de espiarme i molestarme. Tantas perrerías i canalladas hizo contra mí que hace poco más de un

Diario El Comercio del Cusco, 05 de Mayo de1923.

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Diario El Tiempo de Lima, 7 de Junio de 1923. UNSAAC - Riqch´ariy

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año, me vi obligado a castigarlo a bofetadas i puntapiés.”29 El caso de José Ángel Escalante merece mención aparte, aunque no sea un caso singular, defensor de los indígenas y uno de los impulsores de la corriente regionalista que se dio en contraparte al centralismo de Lima, fue enemigo a ultranza de quienes pretendían solucionar la problemática indígena mediante formas de gobierno socialistas y comunistas, hizo de las páginas de su diario un medio para denunciar los abusos y la violencia que se infringía a los indígenas, más no se puede olvidar que Escalante era un hacendado que tenía intereses bastante fuertes en Acomayo, su tierra natal, en donde era considerado un señor local que podía darse la libertad de castigar físicamente a autoridades (como el caso del juez Pío Benjamín Díaz) que lo molestaban o que no estaban de acuerdo con él. Esa figura de personaje omnipotente lo cimentaría aún más durante el oncenio de Leguía, de quien de opositor suyo pasó a ser ministro de justicia, instrucción y culto. Tras la caída del régimen supo mantener su poder local ante la represión anti leguiísta que se desató en Acomayo, pasados esos momentos de crisis volvió de nuevo a la vida política como parlamentario hasta 1956. Retomando el hilo de nuestro trabajo, en octubre del mismo año en una carta dirigida al Presidente de la Cámara de Diputados los representantes de los indígenas de Acomayo, encabezados por Marcelino Halire, denunciaba de manera detallada diversos despojos de tierras en todo el ámbito de Acomayo, en Huajra- Pucara el gamonal Andrés Gamarra expulsó a más de 600 familias; en el distrito de Sangarara el gamonal Alejandro Salas despojó la parcialidad de este pueblo que pertenencía a más de 800 familias; en el mismo distrito el gamonal Casafranca despojó a la comunidad de Huano Calla, sin darles un centavo y empleando la fuerza para ello. En el distrito de Marcaconga, los indígenas sufrieron también despojos; en el 29

Diario El Comercio del Cusco, 11 de Mayo de1923. Archivo del Ministerio de Agricultura de Sicuani, Expediente de Reconocimiento de la Comunidad Campesina de Acomayo. “Queja de los Indígenas de 30

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distrito de San Juan el gamonal Villafuerte despoja arbitrariamente las tierras comunitarias de San Juan y Puma Cancha, propiedad de 900 familias indígenas; en el distrito de Tarca los indígenas de las parcialidad de Saihua y Muskha también sufren despojos y esclavitud por parte del gamonal Casapino afectando a 40 familias; en el distrito de Pafre (Papres) las comunidades de Ahuacpata, Sucho-Sotapa, Lloclla, Asna Cocha, han sido despojados por el gamonal Isaac Escalante, y damnificados 300 familias. En el distrito de Acomayo las parcialidades de Lampa y Quispe Llacta han sufrido despojos por parte de la Beneficencia Pública que tiene en ella un fundo: Collpa. En el distrito de Kkoño, el gamonal Modesto Paucar ha despojado tierras comunales a más de 200 familias; en el distrito de Huayqui el cura gamonal don Mujica despoja tierras a más de 60 familias. “Todos estos despojos tan numerosos son hechos concretos a tal extremo que toda la provincia de Acomayo ya no tiene comunidades indígenas y que todas las tierras se han constituido en haciendas mal adquiridas de rigurosa esclavitud que para legalizar se han fraguado y siguen fraguándose escrituras, posesiones, mensuras y permutas por demás injustas y falsificadas”30 No contento con ello allanan sus domicilios, saquean sus enseres, viveres les arrebatan sus ganados, talan sus campos de sembrío, recogen sus cosechas. También se quejan del enorme peso de las contribuciones rústicas e industriales que son obligados a pagar por influencia gamonal, pagan sumas de 5 soles, 7 soles, 12, 20, y 30 soles semestrales. El cual los agentes recaudadores cobran muchas veces con intereses arbitrarios, bajo multa, cárcel y despojo de enseres y ganado, “estas contribuciones todavía pagamos por terrenos despojados que retienen los mismos gamonales.”31 Abusos de arriendos, herbajes, marca y recuento del ganado comunal, chaqueos de acémilas, inscripción militar, y básicamente la Ley de Conscripción Vial, de reciente creación, que según los denunciantes “es la síntesis y la realidad de la injusticia y del crimen contra nuestra 32 raza que ya no podemos soportar”

Acomayo por diversos despojos y abusos.” 1923, folios Nº 1 - 2. 31 Ídem 32 Íbid folio Nº 3V 163

Marcelino Halire

Los Gamonales aprovechándose de esta ley y confabulados con autoridades provinciales los hacen trabajar forzadamente en sus propiedades particulares con herramientas suyas (de los indígenas) sin remuneración, descanso ni alimento y si no lo hacen se les impone multas crecidas y encarcelamiento. Los curas y sus acciones también son motivo de quejas, tildados como aliados de los gamonales, son acusados de cobrar 2 soles por cada bautizo, entre 30 a 100 soles por cada defunción, 12 a 20 soles por celebrar misas; considerados como inmorales, corruptores de hogares que fomentan vicios, superstición y que junto a los gamonales sumen a los indígenas en el alcohol, “para las fiestas religiosas de nuestro señor Santiago nos hacen bailar de chunchos, de capitanes, otro chuncho mayor y pagamos multa de 10 i 20 soles si no asistimos, esto trae la decadencia i pobreza de nuestra raza, cuando pasan estas fiestas nos exigen multas, todo lo vuelven multas en provecho de ellos”33 Los dirigentes indígenas piden se les dé garantías pues las persecuciones en contra de ellos y de sus familiares es constante, “a mi anciano padre Pedro Halire sin que se meta en estos asuntos lo persiguen para victimarlos”34 Es por medio de una carta dirigida al Ministro de Fomento que Marcelino Halire, denuncia que ha recibido noticias de Acomayo, Halire se encontraba en esos momentos en Lima, en donde le comunican que el Sub Prefecto de Acomayo ha saqueado su casa con 15 gendarmes y otros gamonales y se han llevado presos a sus hermanos Igidio y Tiburcio Halire y a su madre amarrándolos de pies y manos, arrastrándolos por los suelos como escarmiento para que tengan temor los 35 indígenas y no reclamen sus derechos. Enfrentamientos entre indígenas comuneros y colonos de haciendas también son mencionados en esta carta. El 6 de julio de 1923 en los linderos de la comunidad de Ahuacpata con la de la hacienda Lloclla, en Papres, propiedad de 33

Archivo del Ministerio de Agricultura de Sicuani, Expediente de Reconocimiento de la Comunidad Campesina de Pomacanchi. 34 Acomayo. “Queja de los Indígenas de la Parcialidad de Lampa y Janac Marca, al Ministro de Fomento.”1922, folio Nº 3 164

Isaac Escalante se dieron enfrentamientos en el que más de 20 indígenas acabaron con heridas quedando 12 con la cabeza rota y encarcelados. Aprovechando esto el gamonal Gerardo Morveli buscó victimar a balazos al indígena Juan Salas y al no hallarlo maltrató a su hija menor Elena Salas. Amenazados varios indígenas huyeron a cerros y lugares altos, pues según se rumoreaba se estaría preparando una masacre general de todos los indígenas de Papres. Aprovechando la fuga atemorizada de los indígenas se empiezan a apropiar de terrenos, queman chozas, etc. José Ángel Escalante es denunciado de iniciar levantamientos contra los indígenas y el gobierno de Leguía. En fin el cuadro que se pinta pareciera ser el preludio de una bomba social a punto de estallar. En 1924 Halire que como sabemos estaba en Lima desde mayo de 1923, en una comunicación al Ministro de Fomento recusa y niega tajantemente las denuncias que lo acusan de soliviantar a los indígenas de Acomayo, “que yo de cabecilla instigador pretendo atacar y hacer perecer a los vecinos de Acomayo, que desconozco autoridades legales i que nombre este indígenas /autoridades/ que mi anciano padre Pedro Halire, mis hermanos Juan y Presentación son otros tantos cabecillas atacantes de Acomayo junto conmigo, que yo he ordenado a los indios para que no paguen contribuciones rusticas (...)”36 Halire expresa que muchos de los indígenas que lo acusan de ello han sido obligados bajo amenaza a hacer declaraciones falsas diciendo que él se encuentra en Acomayo en forma oculta. Hace conocer que en noviembre de 1923 ocurrió una masacre en la parcialidad de Accha (Pomacanchi) en donde los gamonales encabezados por el Sub Prefecto Escalante victimaron a balazos a 4 indígenas: Domingo Lloclle, Francisco Ayma, Gregorio Laora y Manuel Jara y ocho días después a Lucas Layme de la comunidad de Lampa-Marca, tras perpetrar estos hechos alarman a las autoridades del Cusco con noticias falsas de ataques indígenas, impiden 35

Íbid, folios 6 – 7V. Archivo del Ministerio de Agricultura de Sicuani, Expediente de Reconocimiento de Comunidades Campesinas del Distrito de Acomayo. “Quejas diversas de los Indígenas de Acomayo.” 1924, folio Nº 1V. 36

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el registro legal de los cadáveres, haciéndolos 37 enterrar a la fuerza fuera de sus pueblos. La versión del subprefecto recogida por El Comercio efectivamente señalaba a Marcelino Halire como el cabecilla instigador de los movimientos indígenas en Acomayo y que en salvaguarda de los intereses amenazados de los vecinos y a fin de evitar un conflicto funesto en esa provincia había dispuesto el apresamiento de Halire, y yendo en su búsqueda fueron atacados por los indígenas a pedradas por lo que tuvieron que defenderse con disparos al aire y al bulto asesinando así a 4 indígenas.38 Pasados los momentos de movilización y protestas que se dieron en toda la década del 20, el ámbito rural cuzqueño parecía haber retomado la calma pero esta calma no significaría para las comunidades, trajinadas y con muchísima más experiencia en sus luchas de reivindicación, ahora ya de manera abierta luchando y defendiendo los derechos e intereses ganados un primer paso, iniciado desde 1925, sería el ser reconocidos oficialmente como comunidades, dicho reconocimiento significaría acceder e integrarse a la estructura política administrativa de la nación, pero sólo un número muy reducido lograría conseguir el ansiado reconocimiento. Veamos cómo se da este proceso en nuestra zona de estudio. En 1936 los indígenas de Pitumarca y Cabracancha, ubicados en el distrito de Acomayo, inician ante el Ministerio de Asuntos Indígenas los trámites para ser reconocidos como comunidad. “… A fin de que la comunidad indígena no sufra desmembraciones por las ambiciones de nuestros colindantes o por enajenaciones parciales comunitarias, estando protegido la existencia de las comunidades indígenas por la constitución y con el objeto de dar a nuestro ayllo personalidad jurídica (...) deseamos se inscriba como comunidad libre ...”39

Íbid, folio Nº 3. 38 Diario El Comercio del Cusco, 05 de Noviembre de 1923 39 Archivo del Ministerio de Agricultura de Sicuani. Expediente de reconocimiento de la comunidad de Pitumarca y Cabracancha. Fol. 3 Cuadernos de Investigación Universitaria 01

A continuación se proporcionaban datos diversos como número de habitantes, la extensión aproximada de la comunidad, describiendo muchas veces la topografía del territorio comunal, la producción agropecuaria y ganadera, si tenían escuelas o no, los problemas limítrofes que pudieran tener con sus colindantes y más un plano manual, muchas veces pintorescos, de la comunidad. En el caso de la comunidad de Cabracancha y Pitumarca ellos tenían pequeños problemas con sus vecinos de Sangarará, mas nada importante. La comunidad sería reconocida ya en 1963, no sabemos qué pudo haber pasado para que demorase tanto tiempo (27 años) en ser reconocidos por el estado. Es difícil entender de pronto cómo una provincia que se había mostrado tan activa en momentos coyunturales de protesta y reivindicación y que contó con dirigentes como Marcelino Halire, quien no solo se movió en niveles locales sino que estuvo buscando justicia para sus representados en Lima en periplos y viajes que hacen recordar a esos caciques que en la colonia también llegaron en muchos casos hasta la capital en busca de defender sus tierras de los hacendados. Lo cierto es que las comunidades de Acomayo serían reconocidas entre 1963 hasta 1976, aún falta precisar el porqué de este tardío reconocimiento pues casi todas las comunidades contaban con uno de los requisitos indispensables exigido a toda comunidad que buscaba ser reconocida como tal: tenían sus títulos coloniales todos ellos provenientes de la tercera visita y composición de tierras y desagravio de indígenas efectuado por Fray 40 Domingo Cabrera Lartaum en 1656. Hipotéticamente pudiera ser que la presión de los terratenientes locales hayan obstaculizado y puesto trabas a los trámites y su aprobación o tal vez hayan surgido al interior de las comunidades discrepancias debido a la falta de dinero

Cabe señalar que en el Archivo Regional del Cusco, logramos ubicar el titulo original de los pueblos de Santa Lucia, San Juan y Sayhua, ubicados en el distrito de Quispicanchi. Este título es de la segunda visita y composición de tierras efectuado por don Diego de Alcázar. 165

Marcelino Halire

para enviar a los delegados a efectuar los trámites, caso que por ejemplo no sucede con una provincia no tan distante: Espinar, en el cual la mayoría de comunidades obtienen su reconocimiento en 1928 con títulos coloniales falsos, inventados, frutos de la tradición oral 41 lugareña Renique (1991) y Flores Galindo (1986), muestran a las comunidades campesinas utilizando las vías legales que se les había abierto con Leguía para defender y denunciar diversos asuntos, “estas disputas legales, erosionarían poco a poco el paternalismo de las haciendas mientras que los campesinos iban acumulando la experiencia y confianza necesarias para intentar medidas más audaces.”

los indígenas irían consignadas dentro de los alegatos de los indígenas de Corma quienes se quejarían: “… en el tiempo del virreynato sin ser peruano el Rey de España mando a un juez visitador de la orden /de/ predicadores Fray Domingo de Cabrera Lartaum (en 1656) aquí al Perú para que en nombre del rey, reconozca las parcialidades, comunidades, ayllos indígenas del tahuantinsuyo que ahora le decimos Perú”42 El poder de los dueños de fincas y haciendas poco a poco se iría desmoronando, ahora ya no eran esos señores que abusaban a los indígenas a su antojo, aun los colonos de haciendas exigían mejoras en sus trabajos o bien estos mismos unidos a las comunidades pedían se expropien haciendas. En suma cuando en 1969 se da la ley de la Reforma Agraria en Acomayo eran pocos los dueños de haciendas que aún trataban de luchar e imponerse a los campesinos. La imagen del gran hacendado finalmente se había desmoronado. Este aspecto sería general en todo el ámbito rural cuzqueño.

Pleitear, denunciar y también sufrir actos de violencia por parte de los terratenientes serían actos continuos en Acomayo; de todas las denuncias sobre despojos que se ubicaron dentro de los expedientes de titulación de comunidades la mayoría de estas denuncias son hechas por los campesinos en contra de los dueños de haciendas, los pleitos entre miembros de una comunidad se ven en dos casos y los relacionados a quejas entre comunidades no aparecen en estos expedientes, aunque cabe aclarar que estas denuncias insertadas dentro de los mencionados expedientes no pueden ser el total del universo que nos puedan ayudar a afirmar de manera categórica una realidad dada en Acomayo en esos años, suponemos que deben de existir aún más casos dentro de los fondos documentales de la Corte Superior de Justicia del Cusco que podrían dar más luces al tema pero por el momento nos contentaremos con mostrar los casos ubicados que sirven para poder aproximarnos algo a esa realidad.

Aunque se establecieron en lugares distantes, tanto la mentalidad e ideología de Marcelino Halire y Miguel Quispe parece que presentan el mismo derrotero. El primero, dirigente indígena y representante legal de las Comunidades Campesinas y Parcialidades de la Provincia de Acomayo; y el segundo, dirigente indígena de la Provincia de Paucartambo y que suponemos que por una coyuntura política se autoproclamaba como “El Inca Miguel 43 Quispe”.

Las remembranzas a épocas pasadas en donde resalta la figura del rey español protector de

El contexto político y social de la sociedad peruana da un giro importante en torno a la

Luís Miguel Glave (1992) es quien hace el estudio amplio de la singularidad de estos títulos de la comunidad de Antaycama (Espinar) bajo un título sugerente: “Lectura campesina de la Historia” (pp. 262-270) 42 Archivo del Ministerio de Agricultura de Sicuani. Queja de los indígenas de Corma y Llansa del distrito de Acos, en contra de don Juan Crisóstomo Flores, dueño de la hacienda de Ccarccobamba por usurpación de tierras. ff. 6. 166

Conclusiones.

No sabemos a ciencia cierta cuál era la finalidad de autoproclamarse con la acepción del antiguo soberano de la dinastía andina. Pero por las características sociales que se presentan en los primeros decenios del siglo XX, es muy probable que esta se diera con la finalidad de mostrar una imagen de nacionalidad y de esta manera conseguir la mayor cantidad de adeptos posibles, los mismos que se encontraban contra los abusos cometidos por las autoridades y gamonales de la Ciudad del Cusco.

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Fiesta en hacienda, fotografía de Martín Chambi

Promulgación de la Constitución Política de 1920, que fuera establecida por Augusto B. Leguía un año después de su llegada al poder para gobernar al país por un segundo período. Es en este contexto que desde la promulgación de dicha Carta Magna, muchas de las Comunidades Campesinas del territorio nacional empezarían a tener una personería jurídica, y por lo mismo, se encontraban en la capacidad de poder integrarse al sistema político nacional. Pero lastimosamente, esta coyuntura de integración nacional no se presentó con las mismas características en gran parte de las Comunidades Campesinas de la Sociedad Peruana. Muy al contrario de ello, en Paucartambo y muy en particular en Acomayo, se desarrollaba un sistema de “pánico colectivo” por parte de los gamonales ante la presencia de los indígenas, quienes “tenían el temor de ser eliminados por estos con la finalidad de recuperar sus tierras, así como que recuperasen la hegemonía que tenían los andinos antes de la llegada de los españoles.” Era muy común apreciar, por decirlo de alguna manera, el temor por parte de los gamonales de Acomayo hacia los indígenas de 44

las parcialidades y distritos de esta provincia, quienes por una coyuntura de autodefensa presionaban a las autoridades para que encarcelasen a Marcelino Halire. De la misma manera, cabe destacar que para la década de 1970 y aún para nuestros días, queda en la memoria colectiva de los pobladores de Acomayo y migrantes hacia esta zona los recuerdos de los acontecimientos de la década de 1920, remembranzas que a nuestros días llevan en sus mentes como el “Movimiento Halirista”, la misma que buscaba el apresar a todos los gamonales y terratenientes con la finalidad de ahogarlos en las lagunas que circundan la provincia de Acomayo, con la finalidad de poder recuperar sus tierras y de reivindicarse como sociedad. Creo que tales acusaciones escapan a la realidad histórica y social del momento en que se realizaron dichos acontecimientos, pero gracias a ello, muchos de los descendientes de Marcelino Halire lograron ganar el prestigio de “defensores de los indígenas”, llegando a ser en muchas oportunidades presidentes comunales o alcaldes, tal es el caso de Mauro Hancco Halire quien fuera en dos oportunidades alcalde provincial de Acomayo y Consejero Regional.44

Jesús Orcottoma, Comunicación Personal.

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Marcelino Halire

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Los Intercambios Comerciales Entre Perú y Francia. 1945-1975 Getsiva Cayo Durand*

Resumen

Résumé

Cet article a étudié les relations économiques entre le Pérou et la France du point de vue commercial entre 1945 et 1975. C'est pour cela qu'il faut connaître de façon brève et complémentaire quelques données de l'histoire économique du Pérou. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, le système économique des pays industrialisés et celle des pays en voie de développement, ont été caractérisés pour avoir de plus en plus un marché libre et variable. Le Pérou et la France ont été l'exemple de comment deux pays d'évolution commerciale et industrielle assez différente, ont essayé de s'approcher et de s'aider par rapport à ses intérêts. Il s'agit donc, de bien reconnaître quels étaient les produits d'échange les plus représentatifs de chaque pays. Au même temps se montreront les fonds économiques et statistiques avec d'exemples réels. Ce sujet est développé en deux moments: l'importation française depuis le Pérou et l'exportation française dirigée au Pérou. A la fin de cette lecture on pourra avoir des connaissances basiques et détaillées sur la relation économique franco-péruvienne dans Palabras claves: Economía Perú-Francia, le cours de ces trente années. Intercambios comerciales franco-peruanos, Mots clés: Économie Pérou-France, Échanges commerciaux Pérou-France, Relations économiRelaciones económicas internacionales. ques internationaux. * Estudió historia en la UNSAAC. Actualmente estudia en la Universidad de Paris, Sorbona Paris IV. Francia. Correo: getsiva_clio@hotmail.com El presente artículo aborda las relaciones económicas entre Perú y Francia desde el punto de vista comercial entre 1945 y 1975. Para tal fin se da a conocer de manera sucinta y complementaria datos de la historia económica del Perú. Dado el fin de la Segunda Guerra mundial, el sistema económico de los países industrializados y en vía de desarrollo, se caracterizaron por tener, cada vez más, un mercado libre y versátil. Perú y Francia fueron el ejemplo de cómo dos países de distinta evolución económica, trataron de abastecerse mutuamente de acuerdo a sus necesidades. Se trata pues, de revelar cuáles fueron los productos de intercambio más representativos de cada país y conocer los fondos económicos y estadísticos con ejemplos claros. Este tema se explica en dos momentos claves: las importaciones francesas demandadas desde el Perú y las exportaciones francesas dirigidas al Perú. Al fin de esta lectura, uno podrá lograr conocimientos básicos y detallados de la relación económica franco-peruana en el curso de estos treinta años.

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Perú - Francia

I. INTRODUCCIÓN

l presente texto es el extracto de un capítulo de la tesis de maestría intitulada: LAS RELACIONES ECONÓMICAS Y FINANCIERAS ENTRE FRANCIA Y PERÚ: EL EJEMPLO DE LAS EMPRESAS INDUSTRIALES Y 1 COMERCIALES. 1945-1975. Durante el período de estudio, las fuentes históricas del Perú en Francia sobre la economía, particularmente las relaciones diplomáticas y la economía política se mostraron vastas e inéditas. Para el desarrollo del tema se dio origen a un abanico de preguntas que dividió tal tesis en nueve capítulos. Entre ellos, un capítulo especializado del aspecto comercial se focalizó bajo las siguientes interrogantes: ¿Cuál fue el escenario de las relaciones económicas y comerciales franco-peruanas entre 1945 y 1975? ¿Cuáles fueron los productos de intercambio comercial más representativos de cada país? ¿Cómo evolucionó o disminuyó el mercado entre dichos productos y por qué razones? Tales cuestiones fueron el hilo conductor de la búsqueda de información y resultados para “Los intercambios comerciales entre Perú y Francia”. En este contexto es posible contrastar dos tipos de economía: el de un país en vía de desarrollo, y el de un país industrializado; abordando de esta manera las relaciones económicas comerciales entre América Latina y Europa ejemplificados en Perú y Francia durante estos treinta años, época que es actualmente catalogada en Francia como los años de los “Treinta Gloriosos”.2 1

Tesis de maestría realizada en la Universidad de París-Sorbona - París IV. Especialidad: “Asuntos, conflictos y sistemas internacionales en la época moderna y contemporánea”, bajo la dirección del Dr. en Historia Dominique Barjot, Paris, Junio 2011. 2 La economía francesa conoció entre 1945-1975, un periodo de crecimiento globalmente fastuoso, calificado por Jean Fourastié como «Treinte Glorieuses ». Designando así, el período próspero que conoció Francia del final de la Segunda Guerra Mundial al primer choque petrolífero (1973). DE BOISSIEU Christian, Las mutaciones de la economía francesa, Paris, Económica, 1997. p. 1 3 “Revista de la Cámara de Comercio Francia-América Latina”, Volumen IX, 1955, n°5, p. 7 170

El éxito de una política de libertad de intercambio comercial y de garantías de inversión instaurado en el Perú desde el año 1949 por el Presidente Manuel Odría, fue conocido también por instancias francesas. Todo parecía favorecer al desarrollo de los intercambios comerciales entre estos dos países que ya poseían una amistad desde años atrás.3 En 1953 el Perú calificaba el séptimo lugar como país proveedor entre los demás países latinoamericanos. Situación aún mejor se presentó en 1954, pues el Perú se posicionó en cuarto lugar como país exportador.4 De esta manera, es también transcendental conocer más sobre la economía peruana y cuál era su imagen ante un mundo económico internacionalizado. Así vemos que en términos generales, durante el período de estudio, el Perú atravesó una época económica relativamente favorable. De hecho, la coyuntura económica del Perú desde los años 1950 parecía propicia para un desarrollo creciente de las relaciones comerciales. Sin embargo, no fue posible admitir un crecimiento totalmente homogéneo. Al mismo tiempo, el Perú fue escogido porque presentaba las características de un "mercado libre prometedor”. Vale decir que en esta época el Perú era considerado como un país de mediana categoría entre los otros países de Latinoamérica. Al mismo tiempo, el Perú, miembro de la G.A.T.T. (General Agreement on 5 Tariffs and Trade) fue calificado como una “nación de menor desarrollo relativo” entre los países de América Latina.6 Ciertamente, a pesar de las crisis temporales que otros países atravesaron, la importancia económica del 4

Intercambios comerciales de los 10 últimos meses de 1962, Centro de Archivos Económicos y Financieros CAEF, Caja N° 54915, Carta n°896, 12 diciembre 1962, p. 1 5 La creación de la G.A.T.T. en 1947 jugó un rol preponderante en la integración rápida de los países vencido el ámbito de los intercambios comerciales internacionales y contribuyó enormemente a las negociaciones comerciales multilaterales y a fortificar el comercio internacional. Designada por su abreviación en inglés, es un tratado multilateral concluido por más de 80 Estados del mundo. Buridant J. Figliuzzi A. Montoussé M. Historia de los hechos económicos, Bréal, Paris, 2007, p. 170 6 Situación económica del Perú. Relaciones UNSAAC - Riqch´ariy

Getsiva Cayo

Perú no fue comparable con otros países más desarrollados de la región (Brasil, Argentina, Chile). Para el desarrollo de nuestra problemática es conveniente dividir el estudio en dos partes. Primeramente se realizará un análisis general de las importaciones francesas provenientes del Perú seguido de los principales productos de intercambio comercial. En segundo lugar, se darán a conocer las exportaciones francesas dirigidas al Perú así como sus respectivos productos e industrias más relevantes. Este artículo aportará fundamentalmente datos sustraídos de los archivos históricos más importantes de París, algunos de ellos jamás han sido explorados hasta la fecha, como es el caso de ciertos archivos privados de instituciones financieras. Todo ello permitió un análisis cuantitativo y estadístico de la evolución y decadencia de la relación francoperuana en el dominio de la exportación y la importación. Asimismo vale indicar que la irregularidad cronológica de los datos recolectados, no permitieron la realización de cuadros informativos más análogos. II. DESARROLLO DE CONTENIDOS Después de la Segunda Guerra mundial comenzó indudablemente una nueva época de apertura de los mercados internacionales. El proceso de reconstrucción de los países implicados se llevó a cabo, en parte, gracias a un a cooper ación e nt re dos mundos económicos bastante alejados pero siempre

relativamente dependientes. Ante el crecimiento de la actividad industrial y las necesidades en materias primas aparecidas en la época, los países de Europa probaron poco a poco la necesidad de facilitar la venta en el extranjero de los bienes de equipo de su fabricación a los países en vía de desarrollo. Así es como en la inmensa mayoría de estos países, las empresas industriales tuvieron rápidamente la posibilidad de ofrecer a sus compradores extranjeros los plazos de pago importantes gracias al concurso de sus bancos. Es necesario especificar que la cantidad expresada en millones de soles, fue el resultado de la transformación de millones de francos, a la época un sol de oro equivalía a 0.18 francos, siendo esta la expresión de las cantidades mostradas. 1.- Las importaciones francesas abastecidas desde Perú.El Perú de la postguerra se hizo cada vez más prometedor ante los ojos de los países desarrollados. La situación económica comenzó a despertar el interés de los países visionarios, las exportaciones se volvieron bastante atractivas y Francia no perdió la oportunidad de fortalecer sus intercambios comerciales con un país calificado por ellos mismos como "muy liberal". Efectivamente, la influencia del sistema americano ocasionó cambios diversos y legales que convirtieron al Perú en un país de economía internacionalizada más accesibles que nunca.

Cuadro n°1: Principales productos importados por Francia desde el Perú (1938-1948) 1938

1947

1948

Millones/soles En % del total Millones/soles

En % del total

Millones/soles

En % del total

Algodón

18,1

225

22,4

220

25,6

Azúcar y derivados

7,5

302

30,1

198

23,1

Cueros y pieles

0,8

0,7

0,5

Lanas

3,2

1,2

1,3

Petróleos y derivados Otros productos (métaux non ferreux)

116

33,9

115

11,5

159

18,5

126

36,5

342

34,1

266

31,0

Total

342

100,0

1,003

100,0

858

100,0

Productos

Fuentes : Archivos del Banco Crédit Lyonnais, Nota sumaria de la situación financiera, 1949, p. 23

comerciales franco-peruanas, Centro de Archivos Económicos y Financieros CAEF, Caja 54915, Carta n ° 1054, 6 de julio de 1967, p. 1 Cuadernos de Investigación Universitaria 01

171

Perú - Francia

Consideramos que para una mejor comprensión del análisis comparativo, es necesario conocer referencialmente algunos años de intercambio comercial precedentes a la fecha de estudio. En el cuadro n° 1 se muestran los productos importados por Francia entre 1938 y 1948. Durante este periodo los números muestran una relación ya en descenso frente a años anteriores, se tuvo que esperar algunos años para apreciar el incremento de las cifras. La posición de Francia como país comprador del Perú no se pudo calificar como importante con relación a otros países del mundo, pero para el espacio europeo, este perteneció a una categoría intermedia. Entre 1938 y 1948 algunos productos de exportación tradicional conocieron un avance considerable. Así lo muestra el ejemplo del algodón y del azúcar, pero a pesar de ello, no tuvieron un progreso continuo. El nivel de los intercambios comerciales se dio por ciclos “cortos” y excepcionalmente “medianos” hasta que finalmente algunos fueron desapareciendo de las listas y cuadros de estudio. En términos agregados, el desenvolvimiento a largo plazo de la economía peruana se pudo observar a través del PBI total y del PBI per cápita. En el reciente medio siglo fue posible distinguir tres etapas que caracterizan la economía peruana: un período de crecimiento o expansión 1950-1964; un período de estancamiento 1965-1974 y un período de declinación 7 de 1975 hasta el 2001. Ciertamente la economía peruana se desarrolló de manera rápida en el curso de los años 1950 y 1964. En

este período la economía mostró un crecimiento importante: el PBI creció a una tasa promedio anual de 5.7%; ello significó 2.9% en crecimiento per cápita; la de inflación anual promedio fue de 7.7%. Fue importante el alto ritmo de crecimiento de las exportaciones; estas en términos de valor crecieron a un ritmo promedio de 8.39% anual; medidas en volumen tuvieron un crecimiento del 13% de 1950 a 1959 y 21.3% de 1959 a 1964. La tendencia de largo plazo de la economía peruana como exportadora de materias primas, no cambió, solo cambiaron los productos. En este período los productos con mayor dinamismo fueron: el algodón y el azúcar, el cobre, plata, plomo, zinc y el petróleo.8 Es así que la producción peruana fue diversificada y se basaba principalmente en los productos minerales. El cobre tuvo un rol fundamental en la exportación, 114 millones de dólares en 1966. Los productos de la pesca, primordialmente la harina de pescado, 1 470 000 toneladas en 1966 y los productos agrícolas tales como algodón y el azúcar, 810 000 toneladas y el café, 530 000 toneladas, entre otros. La exportación de estos productos permitió resultados favorables para el intercambio franco-peruano. Sin embargo, las exportaciones en el período siguiente, perdieron todo dinamismo (1965-1974). Durante estos años las exportaciones solo crecieron a una tasa anual de 1.6%. Las exportaciones mineras y de hidrocarburos tuvieron un crecimiento superior al de las exportaciones agrícolas. La agricultura

Cuadro n° 2: Exportación de los productos agrícolas y alimenticios más representativos en Francia (en millones/soles)

Producto

Azúcar Algodón Harina de pescado

1948

1 100 220 -

1950

249 -

1955

12 544 -

1965

193

1966

157 118

1969

220*

Fuente: Comercialización de los productos de exportación, Archivos del Ministerio de Asuntos extranjeros y europeos. Caja 13.9.1. Carta n ° 688, 1970, 1-3 pp., Importaciones eventuales de conservas de atún de origen peruano. Centro de Archivos Económicos y Financieros, Caja 54915, Carta n°1674, 1965. *Cifras en dólares. 7

GUERRERO, Milton, “Ensayos sobre Historia Económica Peruana”, en Prensa. En ALVA CASTRO, Luis, “La economía peruana en los últimos 172

50 años”, Lima, 2001 ALVA CASTRO, Luis, “La economía peruana en los últimos 50 años”, Lima, 2001

UNSAAC - Riqch´ariy

Getsiva Cayo

enfrentó en esta etapa una menor tasa de crecimiento de 2.6%.9 No obstante, se puede admitir que la situación financiera del Perú se presentó relativamente favorable a todo nivel. Ciertas medidas fueron tomadas para la reducción del déficit presupuestario entre 1965 y 1966. Los gastos públicos inscritos al presupuesto de 1967 fueron reducidos al 10%. El balance de pagos seguidos en 1966 portó un déficit de 276 millones de dólares a los servicios de reembolsos de préstamos. Este fue compensado por aportes de capitales públicos y privados. El monto de la deuda pública exterior se elevó a 823 millones de dólares a fines de 1966, pero la amortización de la deuda en el curso de los cinco próximos años fue evaluado a 392 millones de dólares por año (68,6% para el reembolso de los capitales propios y 31,4% para los pagos de los intereses) las reservas en oro y en divisas extranjeras del Perú se elevaron a 128 millones de dólares a 10 fines de febrero de 1966. Los reportes revelaron resultados estadísticos muy satisfactorios en 1962. Las importaciones francesas aumentaron a un 52% aproximadamente y las exportaciones progresaron hasta 11 un 71%. Francia se mostró optimista y entusiasta después de los primeros resultados de 1962. Según las fuentes informativas obtenidas en el Centro de Archivos económicos y

financieros y en el Ministerio de Asuntos Exteriores los productos de importación francesa más resaltantes fueron los siguientes: A/ Los productos agrícolas y alimenticios En esta primera categoría resaltaron el algodón, el azúcar, la caña de azúcar, el café, la coca, y por supuesto la harina de pescado.12 Estos productos no conocieron una evolución continua o un crecimiento constante, de hecho fue irregular. Por ejemplo el azúcar en 1948 generó 198 millones de soles, en 1955 sumó 249 055 soles y en la década de 1965 desapareció completamente de la lista de los preferidos. La harina de pescado que en 1965 generó la suma de 192 450 soles, en 1966 exportó 470 000 toneladas hacia Francia y generó la suma de 116 millones de soles. A ésta época, fue considerada todavía una industria reciente, pero más tarde en 1970, se vio que la demanda de harina de pescado fue superior a la oferta. Desgraciadamente no fue el mismo caso para otros productos de exportación tradicional como el azúcar o el algodón, donde la venta se tornó cada vez más laboriosa. El producto más representativo fue el algodón, que en 1948 registró 220 millones de soles, en 1955, la suma de 12 millones de soles y en 1966 pasó a 155 13 millones de soles.

Cuadro n° 3: Exportación de los minerales peruanos más representativos en Francia (en millones/soles)

Minerales

Cobre Mineral cinc Plata Oro

1953

1954

4 916 1 877

1955

683 4 972 -

533 5 316 -

1958

125* -

1965

1966

78 -

114* -

Fuente: Archivos del Ministerio de Asuntos extranjeros, Caja 13.9.1. Carta n ° 1121, Incidencias sobre la economía peruana y las restricciones tomadas por los Estados Unidos con respecto al plomo y al zinc, 1958, p. 1., Carta N ° 247, Compra de carbón peruano por Francia, 1960, p. 1. *Cifras en dólares. 9

Se debe notar que la harina de pescado, el primer Ídem 10 producto de exportación del Perú, es comprendida en Perú, estudios políticos, económicos y financieros, la rúbrica de los productos alimentarios. Archivos del Banco Crédit Lyonnais. Caja n° 49, Nota 13 Comercialización de los productos de exportación, de 1949, p. 34 11 Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja Ibid., 2-3 pp. n° 13.9.1., Carta n° 688, 1970, 2-3 pp. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

173

Perú - Francia

Después de la nacionalización del comercio de exportación de la harina de pescado, el Perú se preocupó más por sus condiciones de venta, pues fue este producto junto con el cobre los que reportaron la mayor parte de las divisas (220 millones de dólares en 1969 sobre un total de 825 millones de dólares). El Perú fue uno de los principales exportadores de este mineral. Aquello explica ampliamente el interés que le dio el gobierno, hoy en día responsable de su emplazamiento mundial al exterior.14 Es necesario recordar que en esta época, Francia poseía una industria de conservas de atún muy bien posicionada. Naturalmente esta industria fue protegida por su propia nación y en consecuencia se impusieron ciertas limitaciones con el mercado peruano. En relación a las importaciones eventuales de conservas de atún de origen peruano, en 1965 se muestra como las autoridades francesas de la época intentaron atenuar la importación de este producto desde el Perú.15 B/ Minerales Esta categoría se caracterizó por la importación del cobre, el mineral zinc y de manera discontinua la plata, el oro y el carbón. El cobre generó la suma de 4 millones de soles en 1953, de 534 944 soles en 1955, de 114 millones de dólares en 1966 y en los años sucesivos desapareció trágicamente de la lista. El mineral zinc en 1954 registró la suma de 685 788 soles, y en 1955 la suma de 5 millones de soles. El oro figura en 1953 con la suma de 1 millón de soles. Francia prácticamente no importó el plomo extranjero. En cambio, importaciones relativamente considerables del mineral zinc fueron efectuadas cada año. A título indicativo, los créditos abiertos para el segundo semestre de 1958 para las importaciones del mineral zinc 14

Carta n° 688, Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja n° 13.9.1., 1970, p. 1 15 Importaciones eventuales de conservas de atún de origen peruano, Centro de Archivos Económicos y Financieros, Caja n° 54915, Carta n°1674, 1965. p. 1 16 Incidencias sobre la economía peruana de las restricciones tomadas por los Estados Unidos respecto al plomo y al zinc, Archivos del Ministerio de Asuntos 174

ascendieron a 125 millones para la zona del dólar. Así mismo, parecía muy poco probable el aumento de compras del mineral zinc peruano.16 En 1960, Francia compró al Perú 140 000 toneladas de antracita y 18 000 toneladas de carbón peruano.17 C / Los productos textiles peruanos.La industria textil en el Perú ocupó uno de los primeros lugares en la producción manufacturera del país. En 1960, con 8 838 333 soles, es decir el 13,6% de la producción industrial. Esta industria se colocó en la segunda fila detrás de la alimentaria que representaba el 24,6 %. Durante el período 1955-1962, la tasa anual de crecimiento de la producción textil fue del 4,4 %, entre las que el 2 % volvieron a las industrias tradicionales del algodón y de la lana. Por ejemplo, en 1955 pelos de alpaca, de llama, de vicuña representaban 998 905 soles y en 1954, 1 494 488 soles. Se notó entonces que la comercialización de estos productos comenzó a ser vigorizada a partir de 1950. Por otro lado a partir de 1959, la promulgación de la ley de Promoción Industrial n°13270 favoreció la renovación y el desarrollo de las instalaciones de modo que la capacidad instaurada fue elaborada en condiciones de sobrepasar su nivel de producción. Se considera que existió a fines de 1962, 348 establecimientos textiles que ocupaban a 26 531 personas. Entre 1959 y 1962, el consumo de materias primas del conjunto de las fábricas textiles aumentó por término medio el 8,4 % al año.18 Esta industria que estuvo dividida al mismo tiempo en industria algodonera, industria lanera, industria de fibras artificiales, industrias de fibras duras, tejidos de bonetería,

Exteriores, Caja n°13.9.1., Carta n° 1121, Octubre 1958, p. 1 17 Compra de carbón peruano por Francia, Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja n°13.9.1., Carta n° 247, 1960, p. 1 18 Situación de la industria textil peruana en 1962, Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja n°13.9.1., Carta n° 160, Junio 1964, 1-2 pp. UNSAAC - Riqch´ariy

Getsiva Cayo 19

productos terminados, etc., fueron introducidas como productos de exportación en Francia, unas tuvieron más éxito que otras. Los datos de la importación francesa de los productos que provinieron de Perú durante estas tres décadas, no son suficientes para tener un conocimiento más puntual de los productos peruanos. Pero es posible hacerse una idea concisa de los productos que, en una época determinada, evocaron la industria peruana. 2.-Las exportaciones francesas dirigidas al Perú.El Perú de los años 1950 fue un país motivado en desarrollar sus industrias nacionales y tener una visibilidad en el nivel mundial como un Estado “próspero para negociar”. En América del Sur, en los años 1950-1955, el Perú tuvo una imagen fiable con relación a otros países que habían atravesado diferentes tipos de crisis. Como resultado de una buena época en 1953, se observó al Perú como el octavo comprador de Francia entre los países latinoamericanos con una suma de 11 millones de soles, al año siguiente en 1954 se situó en el mismo rango con una inversión de 20 millones de soles.20 Organizado a principios de los años 1950, el sistema de financiación francesa fue ampliamente acogido por un gran número de países compradores. La mayoría de los países de América del Sur vieron, muy rápidamente todas las ventajas posibles de financiamiento para la ejecución de sus diversos programas de desarrollo industrial. Estos fueron realizados, recurriendo también a los créditos franceses, cuyo empréstito fue empleado sobre todo por el Banco de París y de los Países Bajos (PARIBAS) en Colombia, Brasil, Perú, Chile, y otros. Como la mayoría de los países de América Latina, el 19

Ibid., 2-4 pp. “Revista de la Cámara de Comercio FranciaAmérica Latina”, Volumen IX, 1955, N°5, p. 27 21 Situación económica del Perú. Relaciones comerciales franco-peruanas, Centro de Archivos Económicos y Financieros CAEF, Caja n° 54915, Carta n° 1054, 1967, 4-5 pp. 22 Por ejemplo los consejeros comerciales escribieron en 1969: "las reglas comerciales peruanas se muestran 20

Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Perú también necesitó productos de mercados diversos, así como de importaciones de ciertos bienes de equipo. Francia era el séptimo proveedor del Perú en 1938, algunos años más tarde, en 1947, pasó a la fila número trece. Un ejemplo de ese decaimiento puede apreciarse al comparar las ventas con el Perú de 1947 y de 1938, de esta manera se comprueba la desaparición casi completa del puesto de los productos farmacéuticos que representaban en 1938 un valor de 33 millones de soles en razón a la creación de laboratorios peruanos que explotaban fórmulas extranjeras durante la guerra. Así mismo se comprobó la desaparición de ventas de equipos eléctricos. Las exportaciones francesas en 1966 constaron de productos siderúrgicos por 98 millones de soles, automóviles por 69 millones de soles, aparatos mecánicos por 63 millones de soles, helicópteros por la suma de 32 millones de soles y aparatos eléctricos por 33 millones de soles. A pesar de la progresión de sus ventas, Francia permaneció como un proveedor muy “modesto” del Perú. El porcentaje en las importaciones totales fue sólo del 2,1 % en 1966.21 Hay que añadir que para el intercambio de otros productos los gobiernos no siempre fueron favorecidos por razones políticas y legales. 22 Lamentablemente el contexto económico-político inestable del Perú, tuvo consecuencias desfavorables en el ámbito comercial. Las crisis son sinónimo de “dudas inversionistas” e influyeron en las iniciativas que pudieron ser tomadas por los gobiernos extranjeros. En 1969 el Perú se sitúo en onceavo lugar entre los países exportadores y en décimo lugar entre de los países comprado23 res. El comercio de importación procedente de Francia representó sólo una parte “relativamente irrisoria”. En 1948 las máquinas, los

a lo largo de estas décadas varias veces irregulares. Fueron caracterizadas por una tendencia liberal que favorecía a los Estados Unidos y otras veces más abierta a Europa Occidental…es evidente que las relaciones políticas afectaron las relaciones económicas" Ibid 6-8 pp. 23 Los intercambios franco-peruanos, Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja n°13.9.1., Carta n°1454, 1969, p. 1 175

Perú - Francia

Cuadro n° 4: Exportaciones francesas hacia el Perú*

Productos

1er semestre 1961

1er semestre 1962

778

1.700

9.660

24.400

406 19.197 12.500

0 11.900 20.400

25.637

1.600

2.011

16.377

12.600

16.955

15.700

9,128 29.934 142.575

3.400 22.400 114.100

Seda y relleno de seda Textiles sintéticos y artificiales continuos Hilados metálicos Lanas, pelajes y cerdas Algodón Tejidos sintéticos artificiales discontinuos Otras fibras textiles vegetales Alfombras, encajes Algodones en rama, fieltros, cordajes Bonetería Trajes Total

Fuente: Centro de Archivos Económicos y Financieros CAEF, Caja n° 54915, Carta n°819, Disminución de artículos textiles, 16 noviembre de 1962.* En millones de dólares. aparatos eléctricos y los vehículos sumaron 104 millones de soles. En 1955 las máquinas y sus herramientas reportaron la suma de 468 683 soles y en 1966 los aparatos mecánicos la suma de 63 millones de soles. En 1955 los productos siderúrgicos 8 926127 de soles; en 1966 registraron 97 millones de soles. Las ventas evolucionaron en efecto en el período 1960-1968, pero las puntas excepcionales registradas en 1961-1962, se explicaron muy ciertamente por adjudicaciones internacionales de centrales hidroeléctricas. Lo mismo en 1968, la entrega de aviones Mirages III. El mismo fenómeno se dio en 1969 con la entrega de Mirages V y el abastecimiento de 24 equipos siderúrgicos. La debilidad de las exportaciones francesas provino en parte de sus condiciones crediticias diferentes a las consentidas por sus competidores ingleses, italianos, americanos y japoneses. Es así que no siempre pudieron ser calificados en los concursos para el abastecimiento de centrales 24

hidroeléctricas, de fábricas de abono y para la realización de trabajos de irrigación. A/ Los productos textiles franceses Las estadísticas francesas del comercio exterior pusieron de manifiesto una disminución del 20 % de las exportaciones francesas de artículos textiles. Las estadísticas del comercio con Perú en 1961 evidenciaron, con relación a 1960, una situación bastante favorable ya que se notó un aumento del 24 % cerca de las ventas francesas. Sin embargo, este aumento fue inferior a la de las exportaciones de otros países de Europa occidental. (Italia: el 30 %, Alemania: el 27 % y de Inglaterra: 32 %). Por otra parte, si las ventas de los productos siderúrgicos y de los vehículos automóviles mejoraron indistintamente, un pequeño número de corrientes de exportación estuvo en regresión: productos químicos y siderúrgicos,

Ibid., p. 2

176

UNSAAC - Riqch´ariy

Getsiva Cayo

abonos, materias colorantes, aceites esenciales, tejidos sintéticos y artificiales particularmente. En este caso, las autoridades se preocuparon en conocer las razones de los déficits comerciales y desearon desarrollar sus ventas con “estudios monográficos”, elaborados para los Consejeros comerciales de la Embajada de Francia en Perú, estos estudios no siempre fueron especializados, amplios, o productivamente utilizados, pero permitirían rectificar ciertas carencias y debilidades en la política económica bilateral. B/ Los autos y autobuses. La industria francesa del automóvil, considerada como una industria de tecnología avanzada, fue concebida como un medio privilegiado para favorecer el crecimiento y crear empleos.25 En 1968, los coches y otros vehículos representaron, a nivel de las exportaciones francesas, un importe de 33 millones de soles. El Perú no perdió de vista tales cualidades. En 1966, el Presidente Belaunde26 inauguró la cadena " Industria Automotriz Peruana S.A. " (IAPSA). EL IAPSA fue una asociación franco-americana constituida a partes iguales por la Administración de rentas Nacional de las Fábricas RENAULT y la empresa de los Estados Unidos AMERICAIN MOTORS CORPORATION. Se realizó el ensamblaje por término medio de 3 700 vehículos de marca RENAULT, RAMBLER Y PEUGEOT. Fue la octava "fábrica" de la marca de automóvil RENAULT en América Latina y la quinta cadena de montaje de automóviles creada en Perú, desde el inicio del mandato del Presidente Belaunde. El hecho de afianzar las exportaciones fue sin duda una esperanza del crecimiento comercial. 25

SOLANO Daniel, “Mercosur : La emergencia de un nuevo polo de industria automóvil mundial”, Cámara de Comercio y de la Industria de Paris, n° 78, Accomex, 2007, p. 14 26 Inauguración de la cadena de vehículos automóviles IAPSA por el Presidente Belaunde (RENAULT, RAMBLER ET PEUGEOT), Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja n° 13.9.1., Carta n°1038, 1971, p. 2 Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Una exposición de Lima prevista el 15 de septiembre de 1957, permitió a las principales marcas francesas dar a conocer sus producciones y asentarse sobre el mercado local27. Desde 1964, gracias a un sistema válido de concesiones para cinco años, el gobierno peruano abrió un régimen de ensamblaje de automóviles que contuvo preferencias tarifarias (decreto N°80, noviembre de 1963). Progresivamente las marcas extranjeras instalaron en los alrededores de Lima las fábricas de ensamblaje, estas respetaban este programa, pero su actividad no podía ser considerada como una “industria verdadera”. Finalmente no se favoreció a Francia, ocho sociedades de ensamblaje se vieron excluidas, 28 entre ellas FORD, RENAULT Y PEUGEOT. En 1955 los automóviles registraron 69 millones de soles. Los coches de turismo, los camiones y los vehículos automóviles 153 millones de soles. C / Aviones, sobre todo militares.Para el caso franco-peruano la exportación de los aviones y los buques no se trató de un asunto de gran envergadura, sino fue sobre todo un hecho resaltante en el contexto político-militar y por ende la importancia económica que éste produjo. En 1966, durante el gobierno de Belaunde Terry, la compra de helicópteros significó para el Perú la suma de 33 millones de soles. En 1967 la compra de material militar referente a 78 carros de combate, le costó al Perú 444 millones de soles. Otra negociación fue dada en 1957 cuando la Sociedad Comercial Transoceánica de París, abasteció eventualmente a la Marina Peruana, 29 un buque de 3 200 T. En los años precedentes no fueron registrados convenios de similar o mayor consideración. Pero en 1967, el 27

Perú, venta de automóviles, Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja n°13.9.1., Carta n° 1455, 1956, p. 3 28 El ensamblaje automóvil en Perú, Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja °13.9.1., Carta n° 1708, 1970, p. 1-2 29 Carta n° 256, Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja 13.9.1., 1970, p. 1

177

Perú - Francia

Gobierno peruano emprendió una nueva demanda de 14 aviones Mirage V. Después, las autoridades peruanas manifestaron la intención de pedir cuatro aviones Mirage V suplementarios (más piezas de recargo y equipos anexos). Eran pues 10 aviones nuevos en total es decir 1 333 millones de soles en lugar de 788 millones de soles. Finalmente las Direcciones del tesoro y de las relaciones económicas exteriores pidieron negar este compromiso adicional, porque en efecto la situación peruana se había deteriorado muy gravemente.30 Durante este período existieron unos proyectos atinados y también otros inconclusos. Por ejemplo, en 1965, la empresa SAVIEM-RENAULT perdió la negociación de 210 autobuses en la ciudad de Lima, frente a la sociedad alemana BUSSING. Las causas se dieron por la insuficiencia de los motores y la inadaptación de los neumáticos.31 A pesar de todo, sí se consideran las cifras de exportaciones francesas con destinación al Perú en 1968, percibimos que el primer lugar se dirigió al puesto "navegación aérea" porque las aduanas clasificaron la entrega de dos Mirages dentro de esta rúbrica valorizada en 163 333 millones de soles.32 D/ Maquinarias y otros rubros El principal contrato concluido con los franceses entró en vigencia en 1967 que se refirió al proyecto de la Acería de Chimbote realizado por un grupo francés que invirtió la suma 222 millones de soles. Existieron en aquella época, pocos proyectos importantes de orden económica susceptibles de interesar a la industria francesa. Las creaciones de un complejo químico en Los Organos fue objeto de

Venta de Mirages al Perú, Centro de Archivos Económicos y Financieros CAEF, Caja B 54915, Carta n° 1531, 6 agosto de 1968, p.1 31 Venta de autobuses a la ciudad de Lima, Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja n°13.9.1., Carta n°165, 1965, p. 1 32 Venta de 14 Mirages al Perú, Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja n° 13.9.1., Carta n°2925, 1969 , p. 1 33 Carta n° 1054, Centro de Archivos Económicos y 178

varios estudios efectuados, en parte, por expertos franceses.33 La Administración francesa ansiosa en desarrollar sus exportaciones en el Perú, decidió participar por primera vez en la Feria Internacional del Pacífico en Lima del 27 de octubre al 12 de noviembre de 1967. Además, los servicios franceses de la cooperación técnica concedieron al Perú una “asistencia” importante. Su importe ascendió en 1966 a 4 294 444 soles, para las solas intervenciones de carácter económico. El movimiento nacionalista francés principalmente se apoyó en 1966 en el funcionamiento de Centros de formaciones profesionales en el dominio de la mecánica y la electricidad (2 761 111 soles) y en el envío de tres expertos para el estudio del problema de la productividad en la industria textil. Otras misiones también estuvieron en proceso para el estudio del mercado de Lima: el desarrollo del melocotón, la industria petroquímica y la acción del desarrollo 34 regional. Fue de esperar que estas actividades pudieran permitir a los peruanos conocer mejor las posibilidades de la industria francesa e incitar a los fabricantes a expandir sus 35 relaciones con el mercado peruano, pero los datos estadísticos mostraron lo contrario. En 1969 el Ministerio de la Defensa recibió, de la Manufactura de máquinas Haut-Rhin, cinco maquinarias destinadas a la Fábrica de Municiones de Armado peruana generando 36 un importe de 200 000 dólares. El nuevo gobierno de Velasco Alvarado (1968), creó “nuevas esperanzas” para el desarrollo de las relaciones bilaterales entre estos dos países, sin embargo la situación financiera en 1969 fue delicada. La composición de ventas, no fue satisfactoria a comparación de otros países tales como los Estados Unidos, Alemania o

Financieros CAEF, Caja n° 54915, 1967, p. 6 Idem. 35 Situación económica del Perú, Centro de Archivos Económicos y Financieros CAEF, Caja n° 54915, Carta n° 1054, 1967, 1-6 pp. 36 Abastecimiento de 5 tipos de máquina Manurhin a la Fábrica de municiones del Ejército peruano Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja n°13.9.1., Carta n°3330, 1969, 1-2 pp. 34

UNSAAC - Riqch´ariy

Getsiva Cayo

Japón.37 Los resultados obtenidos en 1968, no fueron suficientes para renovar tales expectativas. Las cifras registradas en los años siguientes, no superaron a los precedentes.38 A mediados de la década del 70, el Estado Peruano controlaba la mayor parte del sistema bancario y había nacionalizado todas las refinerías de petróleo, la minería, y las empresas de servicios públicos; las fabricas de harina de pescado, cemento, la siderurgia, etc. La economía creció en este período, a una tasa promedio anual de 4.8%. Esta tasa fue inferior a la del período anterior de 5.72%. Surgió un Régimen Militar que se instauró a partir de 1968 bajo la dirección del General Juan Velasco, su ideología se reflejó en un intento de transformación nacionalista política y económica. Sin embargo su desconexión con las fuerzas políticas más importantes y errores en la política económica de corto plazo, le impusieron limitaciones que le llevaron a su término. Sus relaciones comerciales con Francia se vieron consecuentemente afectadas. Es así que a pesar del esfuerzo que ambos países mostraron por el fortalecimiento de sus relaciones comerciales, la primera gran crisis petrolera de 1973, desfavoreció aún más las relaciones que pretendieron ser recuperadas, siendo esta la etapa del “inicio del decaimiento” de los intercambios comerciales franco-peruanos. III. CONCLUSIONES -El sistema económico y financiero de la mayor parte de los países de la post-guerra fue caracterizado por una circulación liberal. Perú y Francia no escaparon a esta realidad. En ese mercado internacionalizado las importaciones y las exportaciones francesas se caracterizan por su irregularidad, los intercambios comerciales no formaron una línea creciente ni homogénea.

fue el único país interesado, existieron diversos rivales para Francia aún más notables y audaces según sus especialidades. A pesar del esfuerzo francés por reimplantarse en el mercado peruano, sus intentos no fueron suficientes. Una debilidad notable según las fuentes halladas en los archivos, fue la falta de estudios y reportes más específicos y detallados de las potencialidades comerciales peruanas. -La inestabilidad política del Perú fue un fenómeno casi continuo, como en todos los países de América Latina. No obstante, Francia jamás renunció a sus aspiraciones de “líder exportador”. Durante el período de estudio Francia confió en el Perú, no dudó en seguir invirtiendo en diversos proyectos, aunque estos no siempre se concluyeron con éxito. El Perú atravesó ciertas falencias repetitivas ante la presencia de una administración muchas veces incompetente y proteccionista según intereses propios en determinados años. -La coyuntura económica peruana sumada a la coyuntura económica francesa y mundial de la primera mitad de la década de los años setenta, no contribuyeron a las relaciones comerciales entre ambos países. Sin embargo ello no significó una falta de interés ni de abandono por parte de los representantes comerciales o gubernamentales. -El periodo económico de crecimiento o expansión del Perú dado entre 1950 y 1964 puede ser comparado con el mejor periodo de relaciones comerciales entre Perú y Francia. A ello se agregarían las ventas “excepcionales” realizadas por los franceses en el ámbito militar y por concesiones específicas entre 1965 y 1969. Mientras Francia gozó de casi 30 años de absoluto crecimiento económico (19451973), el Perú se contentó con la mitad (19501964).

-Francia fijó sus intereses comerciales en el Perú a escala intermedia entre 1945 y 1969 y a baja escala en los años posteriores. A su vez, no

Intercambios económicos y financieros con el Perú, Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Caja n°13.9.1, Nota, 1969, p. 1 Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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Perú - Francia

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“Compra de carbón peruano por Francia”. En: Carta n° 247, Caja n°13.9.1, Paris: Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-2

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“Intercambios comerciales de los 10 últimos meses de 1962”. En: Carta n°896, Caja N° 54915, Paris: Centro de Archivos Económicos y Financieros CAEF. 1-2

1964

“Situación de la industria textil peruana en 1962”. En: Carta n° 160, Caja n°13.9.1, Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-4

1965

“Venta de autobuses a la ciudad de Lima”. En: Carta n°165, Caja n°13.9.1, Paris: Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-2

1965

“Importaciones eventuales de conservas de atún de origen peruano”. En: Carta n°1674, Caja n° 54915, Paris: Centro de Archivos Económicos y Financieros. 1-2

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“Situación económica del Perú. Relaciones comerciales franco-peruanas”. En: Carta n ° 1054, Caja 54915, Paris: Centro de Archivos Económicos y Financieros CAEF. 1-6

1967

“Nota”, En: Carta n° 1054, Caja n° 54915, Paris: Centro de Archivos Económicos y Financieros CAEF. 1-6

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“Venta de Mirages al Perú”. En: Carta n° 1531, Caja B 54915, Paris: Centro de Archivos Económicos y Financieros CAEF. 1-2

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Getsiva Cayo

1969

“Abastecimiento de 5 tipos de máquina Manurhin a la Fábrica de municiones del Ejército peruano”. En: Carta n°3330, Caja n°13.9.1, Paris: Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-2

1969

“Intercambios económicos y financieros con el Perú”. En: Nota de 1969, Caja n°13.9.1, Paris: Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-4

1969

“Venta de 14 Mirages al Perú”. En: Carta n°2925, Caja n° 13.9.1, Paris: Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-2

1969

“Los intercambios franco-peruanos”. En: Carta n°1454, Caja n°13.9.1, Paris: Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-2

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“Comercialización de los productos de exportación”. En: Carta n° 688, Caja n° 13.9.1, Paris: Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-3

1970

“Nota”. En: Carta n°688, Caja n° 13.9.1, Paris: Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-2

1970

“El ensamblaje automóvil en Perú”. En: Carta n° 1708, Caja °13.9.1, Paris: Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-2

1970

“Nota”. En: Carta n° 256, Caja 13.9.1, Paris: Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-2

1971

“Inauguración de la cadena de vehículos automóviles IAPSA por el Presidente Belaunde (RENAULT, RAMBLER ET PEUGEOT)”. En: Carta n°1038, Caja n° 13.9.1, Paris: Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores. 1-2

-Tesis CAYO DURAND, Getsiva Les relations économiques et financières entre la France et le Pérou: l'exemple des entreprises industrielles et commerciales. 1945-1975. Thèse de Master en Histoire contemporaine. Université Paris - Sorbonne-Paris IV.

Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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Reflexiones sobre historia, ideologĂa y sociedad

Representaciรณn de edificio en tumba, cementerio de Azรกngaro 2010. Foto de Claudia Palomino.

Pรกgina anterior: Ingreso de comparsas a la Plaza Haukaypata del Cusco, diciembre 2011 Foto: Colectivo El Muro

Mariátegui, el Eurocentrismo y la Modernidad Erick Tejada Sánchez*

Resumen: En este artículo se ensaya una lectura contemporánea y postmoderna del pensamiento de José Carlos Mariátegui, explorando sus aproximaciones a la crítica del eurocentrismo y al lugar de Occidente y su cultura en la construcción de un proyecto de modernidad socialista para el Perú. En esta particular lectura de Mariátegui, juegan un papel central sus ideas y argumentos en torno al protagonismo histórico de las sociedades indígenas del continente.

Key words: Mariátegui, Eurocentrism, modernity, socialism, indigenous.

Palabras clave: Mariátegui, eurocentris-mo, modernidad, socialismo, indígenas.

Cuestión previa: sobre los posibles anacronismos y la lectura contemporánea de Mariátegui

****

as respuestas, no se encontrarán en la época de Mariátegui, ni en sus escritos, porque el escenario de la búsqueda no es el pasado, sino el futuro. Alberto Flores Galindo

Abstract: In this article, we try to make a contemporary and postmodern review to the thinking of José Carlos Mariátegui, exploring his rapprochements to the critic of Eurocentrism and to the role of the Western and its culture in the project of a socialist modernity in Peru. In this particular appraisal of Mariátegui's writings, his ideas and arguments about the historical prominence of continental indigenous societies are so relevant.

Una legítima preocupación de los historiadores ha sido la de situar temporalmente a los pensadores y sus ideas, e interpretarlas casi de manera exclusiva con relación a su propio contexto histórico. En ese sentido, Alberto Flores Galindo, uno de los más abnegados y brillantes estudiosos de Mariátegui, advertía que con relación a la obra del Amauta se había incurrido deliberada y repetidamente en lecturas anacrónicas, reuniendo citas suyas para sustentar empíricamente la imagen de un

* Sociólogo por la Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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Mariátegui

Mariátegui trotskista, maoísta, gramsciano o precursor prácticamente de cualquier tendencia, según haya sido la inclinación y la intención ideológica de sus comentaristas (Flores Galindo 1994:582). Estas impugnaciones de Flores Galindo a las interpretaciones “interesadas”, por decirlo de alguna manera, de Mariátegui, corresponden sobre todo, desde nuestro punto de vista, a un criterio excesivamente académico, tributario de la rigurosidad histórica como valor supremo que preservar. Una lectura más bien política de Mariátegui, en cambio, antes que a sólo descifrar las coordenadas históricas en las cuales su obra fue producida, está llamada a re-crearla y actualizarla permanentemente. Tal ejercicio no puede ser de ninguna manera arbitrario, como podría temerse; antes bien, está condicionado necesariamente por las posibilidades, potencialidades y limitaciones de la obra mariateguiana misma. De la amplitud y la profundidad de esas condiciones de recreación, creemos que depende la vigencia de la producción intelectual en el largo plazo; en esa posibilidad de interacción temporal de los lectores con los textos del pasado se halla la clave de su contemporaneidad o, en su defecto, de su superación y su desfase. Hechas estas aclaraciones, podemos señalar que lo que nos proponemos en este ensayo es precisamente intentar una lectura contemporánea de Mariátegui, con el propósito de explorar sus ideas y constatar lo mucho que tienen por decirnos todavía y con cuánta vitalidad pueden aún enriquecer nuestras reflexiones. No obstante, tal como enfatiza el epígrafe que encabeza este trabajo, no creemos que se deba o se pueda intentar resolver los dilemas del socialismo peruano del siglo XXI anclados en el pensamiento del más encumbrado de sus líderes. Hacer contemporáneos a los clásicos (Portocarrero 1995:13), es sólo una parte de la reconstrucción de un 1

“Se ha inventado ese término soberanamente irrisorio de 'postmodernismo' para esconder la esterilidad ecléctica, el reino de la facilidad, la incapacidad de crear, la evacuación del pensamiento en provecho del comentario en el mejor de los casos, de los juegos de palabras o de la eructación, con más 186

horizonte socialista para el Perú. Ni en los libros ni en las cátedras, empero, es donde es más importante recuperar a Mariátegui y al socialismo; sino más bien en la acción política y en la praxis cotidiana de la construcción de una alternativa progresista para el país. Sobre el contexto de este debate Así, hemos decido situar esta exposición en el contexto de la llamada crisis de la modernidad, que está asociada fundamentalmente al agotamiento o a la insuficiencia regulatoria de las principales instituciones emergidas de la ilustración y de la modernidad eurocéntrica. Frente a ese fenómeno, Boaventura de Souza Santos sostiene que hay cuando menos dos posturas básicas posibles: por un lado, un postmodernismo celebratorio, que se centra en la deconstrucción y la exaltación de la contingencia, abandonando de antemano cualquier intento y/o deseo de pensar alternativas a lo que se critica; y por el otro, un posmodernismo de oposición que toma la crítica de la modernidad como punto de partida para construir nuevas alternativas epistemológicas y políticas (Santos 2006:17). No existe, sin embargo, ningún consenso en torno a que la crítica de la modernidad necesariamente deba devenir en posturas de corte postmoderno. Los conceptos mismos de postmodernidad y de postmodernismo son cuestionados y resistidos frecuentemente con vehemencia1. Y es que para algunos autores, se trata más bien de redescubrir y rescatar aquellos procesos de modernizaciones alternativas que han tenido lugar o se han emprendido a despecho de la modernidad occidental 2 y su inherente reverso colonial . Pensadores notables de América Latina como la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, han sustentado la emergencia de una modernidad andina sustentada en circuitos de mercado interno, la

frecuencia.” (Castoriadis 2006:187). 2 Si la modernidad eurocéntrica representó para Occidente la emergencia de formas de regulación y de emancipación social, simultáneamente, fuera de Europa la modernidad occidental dio lugar al colonialismo. (Santos 2006:42). UNSAAC - Riqch´ariy

Erick Tejada

articulación del mercado y la reciprocidad como formas de intercambio, y el surgimiento de ciudadanías cholas e indígenas (Rivera 2003:23).

En ese sentido, continúa el autor, Mariátegui no se situaría en la línea del “tercermundismo anti-occidental” que se propagaría en el mundo en las décadas posteriores (2011:95).

En cualquier caso, nos interesa aquí ubicar la presentación y la discusión de las ideas de Mariátegui en el contexto mayor de los procesos de descolonización del imaginario y de desuniversalización de las formas coloniales del saber, que son imprescindibles para la transformación democrática de nuestras sociedades (Lander 2006:211). Es decir que nos proponemos poner de relieve algunos aspectos del pensamiento mariateguiano que refuerzan el criterio de que tanto su reflexión como su proyecto político están más allá de los supuestos y los condicionamientos de la modernidad occidental; y que es por lo tanto un despropósito pretender, so pretexto de la crisis de la modernidad o del postmodernismo, prescindir de Mariátegui para seguir pensando al Perú y su futuro3. Nos proponemos, en suma, ensayar una suerte de lectura postmoderna de Mariátegui, que nos permita recuperar desde esa mirada ciertos rasgos de su pensamiento, que puedan a su vez contribuir a repensar la problemática y el destino del país más allá del eurocentrismo, que en gran medida alimenta todavía –desde nuestro punto de vista- opciones políticas y económicas como el fallido proyecto de modernización neoliberal, implementado desde hace más de dos décadas en el Perú.

Una constatación preliminar que conviene hacer al respecto, es que el pensamiento de Mariátegui es frecuentemente asistémico y contradictorio, dado que la mayor parte de su producción se hizo al ritmo periodístico del día a día (Flores Galindo 1994:586). De lo que se trata entonces es de prestar atención a las diferentes maneras en las que Mariátegui abordó las mismas cuestiones en los distintos pasajes de su obra. En este caso, con relación a lo que ha venido a llamarse eurocentrismo, y que siguiendo a Bergel habría sido a menudo asumido por Mariátegui, es pertinente considerar, en primer lugar, que la inclinación de Mariátegui hacia Occidente tenía varias motivaciones. La más evidente –basta solo con revisar los temas de los cuales se ocupa en sus escritos- era la fuerte atracción que la cultura occidental ejercía sobre él (Flores Galindo 1997:138). Pero además de ello jugaba un papel significativo el clima político que se vivía en Europa en los años veintes y que Mariátegui había conocido de primera mano durante el tiempo en que permaneció allí entre 1919 y 1923. Las expectativas que este ambiente le suscitaba, lo llevaban a pensar que era en Europa en donde se estaba elaborando la nueva civilización y que América tenía en ese particular momento –tal como él remarcaba- un rol secundario. (Mariátegui 1987b:142). Sin perjuicio de ello, Mariátegui estaba plenamente consciente de la singular vocación colonizadora que distinguía a la cultura occidental y sus reflexiones están –tambiénbastante próximas a la crítica explícita del eurocentrismo:

El eurocentrismo y la dimensión cultural de la dominación En un interesante trabajo sobre el lugar de “Oriente” en la producción escrita de Mariátegui, Martin Bergel plantea y documenta la adhesión del Amauta, en última instancia, a Occidente. “El relativismo histórico varias veces invocado por Mariátegui –sostiene Bergel- tenía como límite una normatividad occidental que no solamente aceptaba, sino que defendía enfáticamente” (Bergel 2011:92). 3

Tal parece ser la intención de López Soria (2007) en su libro Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna, cuando encasilla a Cuadernos de Investigación Universitaria 01

“La civilización europea atrae, gradualmente, a su órbita y a sus costumbres a todos los pueblos y a todas las razas. Es una civilización dominadora que no tolera la existencia de ninguna civilización concurrente o rival. […] Junto con las máquinas y las mercaderías se desplazan

Mariátegui en los límites de la modernidad y luego da por terminado el papel de los pensadores y las ideologías “modernas” en el Perú. 187

Mariátegui

las ideas y las emociones occidentales.” (Mariátegui 1987a:61) Las implicancias de este razonamiento se desprenden de su literalidad: la dominación capitalista –y por ende, imperialista- era ejercida no sólo a través de la dependencia o la expoliación económica, sino que tenía una indiscutible dimensión cultural, o si se prefiere, civilizatoria. Ello, además desde luego de alejar radicalmente a Mariátegui del economicismo que subordinaba de forma absoluta todos los conflictos al conflicto de clases, tenía necesarias repercusiones tanto 4 para su peculiar análisis marxista como para la práctica política del socialismo en sociedades no-occidentales como la peruana: “La lucha de clases […] reviste indudablemente características especiales cuando la inmensa mayoría de los explotados está constituida por una raza, y los explotadores pertenecen casi exclusivamente a otra.” (Mariátegui 1988:61) Para Mariátegui resultaba evidente que a la luz de las circunstancias había que “indianizar” la lucha de clases y la lucha antimperialista (González Casanova 2006:420). Raza y cultura tenían pues un correlato visible entre ellas, el mismo que queda claro cuando, por ejemplo, Mariátegui no solo relativiza sino que minimiza hasta la negación los efectos “civilizatorios” de la dominación del “blanco” sobre la sociedad indígena: “Lo que en las comunidades indígenas del Perú subsiste de elementos de civilización es, sobre todo, lo que sobrevive de la antigua civilización autóctona. […] en el latifundio serrano, con excepción de ciertas estancias ganaderas, el dominio del blanco no representa, ni aun tecnológicamente, ningún progreso respecto de la cultura aborigen.” (Mariátegui 1988:25) Mariátegui, en principio, no cuestiona el carácter de civilizaciones de las culturas indígenas. Si se repara en que Occidente ha reclamado para sí un supuesto monopolio civilizatorio que ha alimentado desde siempre sus cruzadas, estamos ante un punto incuestio-

nable de deslinde, que se sustenta en el impacto específico que la dominación occidental ha tenido sobre el mundo andino. La modernización anti-andina–u oligárquicapropiciada por las élites y cuestionada por Mariátegui (Ruiz 1995:139) no había tenido pues ni por asumo resultados encomiables. En cambio, había no sólo prolongado sino muchas veces exacerbado los vicios coloniales en la República, profundizando las brechas entre la costa y la sierra, la ciudad y el campo; agravando, en suma, la dualidad de la sociedad peruana surgida del trauma colonial (Mariátegui 1988:222; 1975:65) y configurando una situación de colonialismo interno (González Casanova 2006:410). La propuesta de Mariátegui se centrará en la superación de esa dualidad constitutiva y la apuesta por construir un Perú integral a través un proyecto de modernidad alternativo (Ruiz 1995:139), necesariamente socialista (Castro 1995:182) y radicalmente propio, que no fuera un mero reflejo de Occidente, en el que las tradiciones comunitarias andinas deberían re-crearse fecundadas por la doctrina del socialismo moderno. Pero por razones de espacio no nos extenderemos aquí sobre ese punto. De momento sólo nos interesa destacar que de ese proyecto socialista provendrán los insumos para revertir esa dimensión cultural de la dominación; para resolver ese conflicto civilizatorio que Mariátegui codifica en los términos de una confrontación discursiva, de una lucha del mito revolucionario contra el mito explotador, que habrá de revelar la falsedad de los supuestos de la modernización oligárquica, continuadora inequívoca de la dominación colonial: “Sólo una conciencia de clase, sólo el mito 'revolucionario' con su profunda raigambre económica […] lograrán substituir los mitos artificiales impuestos por la 'civilización' de los invasores y mantenidos por las clases burguesas, herederas de su poder.” (Mariátegui 1988:58) Nótese que la “civilización de los invasores” es presentada aquí como una productora de “mitos artificiales” –va de suyo que para

Raymundo Prado ha subrayado la especificidad del de suponer la sola presencia del marxismo en marxismo de Mariátegui, remarcando lo inadecuado Mariátegui. (Prado 1995:49) 188

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Mariátegui existen mitos movilizadores, sustanciales y auténticos-. Uno de ellos, de los más arraigados, tiene que ver con el estereotipo de los indígenas asumidos como objetos de la dominación. La pretendida pasividad de los pueblos originarios frente a sus dominadores –que hasta cierto punto fue suscrita inclusive por los primeros indigenismos, más bien románticos, como los de Melgar, González Prada o Clorinda Mato, que denunciaron la situación de explotación de los indígenas y se solidarizaron sinceramente con ellos- es rechazada por Mariátegui, que se empeña más bien en mostrar a los indígenas como sujetos en constante pugna por sacudirse de la violenta dominación a la que están sometidos desde la llegada de los conquistadores europeos: “Cuando se habla de la actitud del indio ante sus explotadores, se suscribe generalmente la impresión de que, envilecido, deprimido, el indio es incapaz de toda lucha, de toda resistencia. La larga historia de insurrecciones y asonadas indígenas y de las masacres y represiones consiguientes, basta por sí sola para desmentir esta impresión.” (Mariátegui 1988:40) Mostrar y denunciar esas falsificaciones de la ideología dominante en la sociedad oligárquica de su tiempo era pues para Mariátegui una tarea de primer orden, para validar y posicionar a los pueblos indígenas como sujetos históricos de la nueva sociedad peruana que se quería construir. Una modernidad más allá de la racionalidad instrumental En esa realidad cultural heterogénea pero sobre todo conflictiva, Mariátegui tenía que enfrentarse al desafío de encontrar un modo efectivo de aproximarse a las masas trabajadoras que poseían, como explica Quijano, universos subjetivos diversos; en ese camino, Mariátegui habría avanzado en la elaboración de una racionalidad alternativa alimentada por las especificidades y necesidades de la 5

Para una ilustrativa aproximación al debate sobre la racionalidad andina puede consultarse la valiosa publicación colectiva de Antonio Peña, Zenón

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sociedad peruana (Quijano 1995:46). En efecto, la innegable apertura de Mariátegui hacia otras racionalidades distintas de la racionalidad instrumental (Ruiz 1995:241), y en particular su “adhesión a la raza” proclamada en el nombre y en el primer número de Amauta (Mariátegui 1988:238), están mediadas por su opción política. A propósito de la polémica con Luis Alberto Sánchez con respecto al indigenismo, Mariátegui replicará: “Confieso haber llegado a la comprensión, al entendimiento del valor y el sentido de lo indígena, en nuestro tiempo, no por el camino de la erudición libresca, ni de la intuición estética, ni siquiera de la especulación teórica, sino por el camino –a la vez intelectual, sentimental y práctico- del socialismo.” (Mariátegui 1988:217-218, resaltado nuestro) Esa racionalidad socialista que parece delinear el Amauta incorpora la afectividad –los sentimientos y las emociones- como elemento decisivo y al hacerlo, no sólo toma distancia de la racionalidad instrumental occidental, sino que se aproxima al mismo tiempo a la raciona5 lidad andina , que tiene en la afectividad uno de sus componentes centrales (Eastermann en Casas 2005:20). La razón y la ciencia, pilares de la civilización occidental, también fueron como se sabe, audazmente criticadas y desbordadas por Mariátegui, precisamente para reafirmar la necesidad de lo irracional –el mitocomo combustible de las grandes empresas de trascendencia histórica como el socialismo (Mariátegui 1987a:23). La misma idea del progreso, tan cara a todas las vertientes occidentales de la modernidad, liberales o socialistas, le parecía que había sido objeto de un “respeto supersticioso” (Mariátegui 1987a:17-18). En el ámbito del desarrollo teórico del marxismo, aunque en su momento no haya sido ni difundida ni apropiada en la medida necesaria, se trata de una adquisición mayor, si se toma en cuenta que el racionalismo y el cientificismo eurocéntricos radicalizados desde la teorización de Lenin, fueron el soporte epistemológico del autoritarismo en Depaz, Félix Quesada, Mario Mejía, María Luisa Rivara, Emilio Mendizábal y Amancio Chávez (2005). La racionalidad andina. Editorial Mantaro. Lima. 189

Mariátegui

los países que enrumbaron por el camino del llamado socialismo real (Lander 2006:227). Mariátegui tuvo la agudeza intelectual para advertir en su tiempo que esos artefactos occidentales aparentemente todopoderosos –repárese en la afirmación de Lenin de que el marxismo es todopoderoso porque es exactono alcanzaban para dar cuenta de la realidad que él se proponía transformar como parte de un gran proyecto colectivo: “La ciencia mata la leyenda, destruye el símbolo. Y, mientras la ciencia […] no nos ayuda eficazmente a entender el Tawantinsuyu, la leyenda o la poesía nos presentan, cuajado en ese símbolo, su sentimiento cósmico.” (Mariátegui 1975:64) Nuevamente la vocación liquidadora de otras racionalidades del eurocentrismo aparece en Mariátegui con total nitidez. Que el mundo andino sea inaprehensible para Occidente y sus instrumentos cognoscitivos sólo puede ser una tragediasi por no ser comprendido termina siendo arrasado; de lo contrario otras formas de conocimiento, igualmente válidas para Mariátegui,tales como la leyenda y la poesía –que testimonian acaso ese horizonte mítico de sentido del que habla Depaz, en donde se recrean las verdades más profundas y las experiencias vivenciales originarias de las colectividades andinas (Depaz 2005:49)- hacen accesible ese mundo y sus misterios, que son al mismo tiempo insumos imprescindibles para la construcción del proyecto socialista moderno en el Perú. Las sociedades no-occidentales como la andina no están entonces condenadas a ser meros objetos de conocimiento por la razón científica y colonizadora occidental, sino que son sujetos plenos de conocimiento capaces de producir y acumular sabiduría y transmitirla a través de otros instrumentos distintos que tienen el mismo valor. “Los filósofos –sanciona el Amauta- nos aportan una verdad análoga a la de los poetas” (Mariátegui 1987a:26). Pero además de estas otras formas de conocimiento centradas en lo simbólico, Mariátegui va a detenerse a celebrar 6

Siempre viene a mi memoria una extraordinaria caricatura aparecida en la revista Marka, en la que los líderes de la izquierda peruana, ganados por el exotismo de sus filiaciones ideológicas protagonizan una tragi-

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otro elemento de la racionalidad andina presente con especial vitalidad en el mundo popular: el espíritu festivo de la colectividad: “Las fiestas populares tienen sus propias leyes biológicas. Estas leyes exigen que las fiestas se nutran de la alegría, la pasión, el inst int o del pue b lo.” (Ma r iát e g ui 1987b:123) La fiesta y sus excesos son un componente central de la recreación de los mitos y de los vínculos comunitarios de solidaridad y cooperación en el mundo andino (Depaz 2005:64-65). Ese temperamento festivo de las sociedades andinas llamaba la atención de Mariátegui quizá por su propia propensión a la melancolía durante sus años juveniles; actitud que –tal como da cuenta Osmar González en un entrañable ensayo- abandonó después de regresar de Europa y de abrazar el marxismo, cuando asumió el compromiso personal de no estar triste, a pesar de las múltiples dificultades que tuvo que afrontar y de la amputación de su pierna derecha (González 2011:64-65). Comentarios finales Proponer una re-lectura contemporánea de Mariátegui puede tener mayor sentido si se repara en el hecho de que a pesar de haber sido virtualmente santificado en los predios de la izquierda peruana desde mediados del s. XX, siempre fue de muchas maneras una fuente secundaria entre aquellos grupos tan dados a alinearse dogmáticamente con las corrientes internacionales del socialismo6. El estudio y la recuperación crítica y creativa de su obra se emprendieron mucho después, desde el ámbito másprogresista, comprometido y consecuente de la academia. El imprescindible trabajo de Alberto Flores Galindo y sus esfuerzos por la recuperación y la continuación del mariateguismocomo pensamiento, como praxis y como programa alternativo para el Perú, son quizá el hito más sobresaliente de cómica escena en la que nunca llegan a entenderse: Jorge del Prado hablando en ruso, Hugo Blanco en francés y Rolando Breña en chino.

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este postergado emprendimiento (Flores Galindo 1994:583; 2007:27). No deja pues de ser sorprendente, y acaso un poco escandaloso, que a pesar de Mariátegui y su obra, el socialismo peruano como corriente política haya estado durante la mayor parte de su historia de espaldas al mundo andino, presa fácil del cientificismo y el racionalismo eurocéntricos que impregnaron las vertientes dominantes del marxismo hasta el colapso de los regímenes de la órbita soviética. Y que otro tanto haya sucedido en los fueros de la academia. Un testimonio particularmente chocante de esto último lo constituye el infeliz episodio de la mesa redonda sobre Todas las sangres, en el que destacados intelectuales de izquierdas –con la sola excepción del Alberto Escobar- hicieron gala de su infinita soberbia y de su lamentable desconocimiento de la complejidad del país, por igual. Pero además hicieron evidentes para la historia las ataduras coloniales de su progresismo, cuando suscribieron sin más una concepción que contraponía como elementos antitéticos e irreconciliables el socialismo “moderno”,y el mundo andino y su tradición. José María Arguedas y su idea de un “mundo de fraternidad” forjado “mediante concepciones científicas y modernas y el capital de la tradición indígena” (Arguedas en Rochabrún 2011:39), estuvieron desde siempre mucho más hermanados con el proyecto mariateguiano. En este punto vale la pena preguntarse si se trata de debates superados en la historia o de

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curiosidades académicas o personales, sin una vinculación con lo que ocurre en el Perú de nuestros días; es decir, si una lectura contemporánea de Mariátegui tiene algo que ver con el Perú contemporáneo. Puestos en el contexto de un país que viene ensayando desde hace más de dos décadas un agresivo proyecto de modernización neoliberal, que en los últimos años ha tenido que valerse sobre todo y cada vez más de la violencia para tratar de abrirse paso en distintas regiones, dejando una secuela de muertes atroces en su camino, creemos que sí. Frente al proyecto de la modernización oligárquica anti-andina –que en su esencia y en sus formas se parece mucho al de la modernización neoliberal, si se atiende entre otros aspectos a su modelo de desarrollo extractivista primario exportador y a su desprecio visceral por el Perú andino llevado hasta el asesinato- Mariátegui levantó en su tiempo la alternativa de una modernización andina y socialista del país. Hoy por hoy, habida cuenta de que el mito de la modernidad (Dussel en Lander 2006:211) ha sido en gran medida desmontado y de que el modelo burocrático, despótico y eurocéntrico de los extintos socialismos reales no es ni deseable ni realizable, nos toca reditar la audacia de Mariátegui de construir una alternativa integral y verosímil para el país, que nos permita dejar atrás el escenario de exclusión, desigualdad y muerte que lamentablemente venimos repitiendo desde hace varios años, en medio del creciente cinismo y la indiferencia del Perú oficial.

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Mariátegui

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Entre el Eurocentrismo y el Excepcionalismo: Los Aportes de Mariátegui Para la Producción de un Marxismo Latinoamericano Diego Martín Giller*

Resumen El presente trabajo indaga en las posibilidades de producción de un marxismo latinoamericano como disposición antropofágica. La obra de José Carlos Mariátegui -quien, según la célebre fórmula de Antonio Melis, puede ser considerado como el primer marxista de América- producirá (y traducirá) en disputa con el Partido Comunista una forma de práctica y reflexión política. En tal sentido, el presente artículo convoca a reflexionar sobre la inédita y original relación que estableció el Amauta con el marxismo en Nuestra América, haciendo especial hincapié en sus disputas con el eurocentrismo y el excepcionalismo.

political practice and reflection in opposition to the one held by the Communist Party. This article calls for reflection on the new and original relationship established with Marxism by Amauta in Our America, with particular emphasis on his disputes against Eurocentrism and exceptionalism. Palabras clave 1) Mariátegui; 2) Marxismo; 3) Eurocentrismo; 4) Excepcionalismo; 5) Antropofagia Keywords 1) Mariátegui; 2) Marxismo; 3) Eurocentrism; 4) Exceptionalism; 5) Anthropophagy

Abstract This paper investigates the possibilities of producing a Latin American Marxism as an anthropophagistic disposition. José Carlos Mariátegui´s work -who, according to the well known formula of Antonio Melis, can be considered the first American Marxistproduces (and translates) a diferent way of

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o vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento José Carlos Mariátegui

* Instituto de Estudios de América Latina y El Caribe, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (UBA) Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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Eurocentrismo

1. A modo de bienvenida La figura de José Carlos Mariátegui siempre ha resultado enigmática. A punto tal de haberse desatado una polémica en torno al año y lugar de su nacimiento.1 Sin embargo, no fueron sólo los datos biográficos los únicos que generaron discusiones. La incomodidad que supusieron sus modos de concebir la realidad, llevó a que se apliquen sobre él diversos epítetos, cuyo propósito se volvía evidente: menospreciar su obra y su vida militante. Así, fue acusado de populista, pero a la vez de europeista,2 al tiempo que se lo rotulaba como soreliano pero también como aprista. Si bien tales difamaciones fueron proferidas en tiempos en que el Amauta se hallaba con vida, luego de su muerte –acontecida en abril de 1930- siguieron operando de tal modo que lograron desterrar su obra de las arcas del pensamiento crítico latinoamericano. En su país de origen, el Perú, tendrían que pasar unos 30 años de su deceso para que se asista a una recuperación de sus reflexiones revolucionarias. Años más tarde, a raíz del 50º aniversario de la publicación de 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, el revival mariateguiano se propagaría no sólo por nuestra América sino también por Europa (Aricó, 1980a; Quijano, 1991). Lo perturbador de sus reflexiones no hizo sino colocarlo en una posición singular, aquella reservada para los pensadores que, por iconoclastas y heterodoxos, se tornaban inclasificables. No obstante, para combatir no sólo las difamaciones sino también la “inclasificabilidad”, él mismo se definiría como “marxista convicto y confeso”. Partiremos de esta autoconfesión althusserianamente culpable, tomándola a modo de brújula para seguir su itinerario político-intelectual –que en el fondo, digámoslo sin eufemismos, son parte constitutiva de un mismo hacer-; vale decir, su condición de marxista será la clave para entender tanto sus posiciones políticas como 1

Durante mucho tiempo se creyó que había nacido el 14 de junio en 1895 en la ciudad capital del Perú, Lima. Más tarde, se descubrió que el sitio había sido Moquegua –una pequeña ciudad del sureste, ubicada en la vertiente occidental de la cordillera de Los 196

ideológicas. Con todo, habrá que hacer hincapié en lo que supone ser marxista para el propio Mariátegui, sobre todo si acordamos en el hecho de que al interior de esta corriente revolucionaria conviven conflictivamente una variedad incontable de marxismos. En todo caso, nos interesa recorrer aquellos sitios en los que su pensamiento adquiere características excepcionales, para, de este modo, intentar dilucidar por qué el marxismo “a la Mariátegui” se distingue por su creatividad y originalidad respecto de aquellos otros que hacían –y hacen- suelo en Nuestra América. Para emprender nuestro recorrido contamos con algunas pistas: por un lado, la ya célebre frase con la que el italiano Antonio Melis (1980) tituló un artículo publicado hacia 1967, Mariátegui, el primer marxista de América; por el otro, aquella sentencia del argentino José Aricó (1980a), según la cual 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana se trata de la “única obra teórica realmente significativa del marxismo latinoamericano”. Junto a los propios escritos de nuestro autor en cuestión, se constituyen en autenticas huellas que nos interpelan a pensar en la posibilidad de producción de un marxismo latinoamericano. Volviendo nuevamente a las interesantes lecturas que hiciese Aricó sobre la obra de Mariátegui, nos vemos tentados a enunciar la idea rectora que atraviesa de principio a fin a este escrito: a partir del peruano el marxismo deja de ser un marxismo en América Latina para constituirse como marxismo de América Latina; vale decir, como un marxismo específicamente latinoamericano. Desde una perspectiva similar, Néstor Kohan (2000) sostiene que si bien es cierto que hubieron otros personajes –en el buen sentido del término- que precedieron a Mariátegui en la difusión del marxismo en estas latitudes, en rigor de la verdad, no fueron más que eso: divulgadores y propagandistas de esta corriente revolucionaria en Nuestra América. Hasta el Amauta, la relación con esa tradición se estableció en

Andes- y el año, 1894. El primer epíteto le fue impuesto por la Internacional Comunista (IC), el segundo fue asignado por Víctor Raúl Haya de la Torre y la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA).

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términos de una recepción pasiva que no intentó más que la aplicación mecánica de las ideas provenientes de Europa; esta recepción no supuso en sí misma una producción. 2. Contexto de producción Toda concepción que sostiene que las ideas nacen y se desarrollan en la mente “genial” de ciertos personajes de la historia, por el sólo hecho de ser –pedimos perdón por la redundancia- esencialmente geniales, constituye uno de los obstáculos con los que a diario se tiene que enfrentar el pensamiento crítico. El principal equívoco de tal postura, está dado por el abandono de las condiciones de posibilidad, que son el sustento para el surgimiento de esas ideas. Su efecto inmediato parece ser la producción típicamente postmoderna de una interpretación puramente textual de las producciones intelectuales. Frente a ello, es preciso volver una y otra vez sobre la indagación de los contextos de producción de los discursos; vale decir, evitar despegar al texto de su contexto concibiéndolos de un modo históricamente situados. Desde nuestro punto de vista, esto es lo que reclama para sí un discurso como el mariateguiano. En los albores del corto siglo XX, según la célebre nominación del historiador Eric Hobsbawm, se producen una serie de acontecimientos históricos –la revolución china (1949), la revolución mexicana (1911), la revolución rusa (1917) y la Reforma Universitaria de Córdoba (1918)- que, a su manera, supusieron una transformación en los modos de pensar la realidad latinoamericana. Para los intelectuales, significó repensar la sociedad emprendiendo –en términos homologables al populismo ruso- una “marcha hacia el pueblo”. Con estas experiencias históricosociales como trasfondo, el Perú de la década del ´20 del siglo pasado –coincidente con el llamado “oncenio de Leguía” (1919-1930)atravesaba el apogeo y la crisis de la república aristocrática. En este contexto, la intelligentzia peruana “(…) se preguntaba por las condiciones mismas de existencia y de transformación de un país que no era todavía una nación, sino apenas una posibilidad, un Cuadernos de Investigación Universitaria 01

'concepto por crear', según las palabras de Mariátegui” (Aricó, 1980b). La interpelación de lo nacional empezaba a enraizarse en las tendencias intelectuales del país andino. Sin embargo, el problema nacional, esto es, la pregunta por el Perú, no encontraba respuesta afirmativa (Flores Galindo, 1980). Por el contrario, la caracterización se realizaba en términos negativos: el Perú no constituía una nación y el proyecto de República había fracasado. Por su parte, José Carlos Mariátegui, no se encontraba ajeno a esta suerte de renovación intelectual –pero también de recambio en la historia de nuestros pueblosque implicó un “redescubrimiento de América” en tanto búsqueda de las identidades latinoamericanistas y nacionales. Con el marxismo como brújula, el Amauta emprenderá su camino. Con todo, mientras la intelectualidad peruana se renovaba, el marxismo hegemónico a nivel continental –aquel que seguía los dictámenes de la Internacional Comunista (IC)- nadaba en dirección contraria a la corriente de cambio. El excesivo internacionalismo que profesaban se convertía en la expresión sintomática de la negación –no sólo en términos psicoanalíticos sino también políticos y epistemológicos- de la existencia de especificidades nacionales. Así, marxismo y nación no eran posibles de ser conjugados en un mismo horizonte. Según Michael Löwy (2007), esto se debió a una de las dos grandes tentaciones teóricas que habrían amenazado al marxismo en esta región: el eurocentrismo. Desde ésta perspectiva, autosituada en el orden de lo universal, se intentaba deducir y aplicar mecánicamente la realidad europea a la nuestra bajo una mirada fija y cerrada, adscribiendo al postulado que profesaba que nuestros países debían pasar por una revolución democrático-burguesa antes de arribar al socialismo. La otra gran tentación estaba constituida por el excepcionalismo indo-americano, el cual pretendía “leer” la singularidad latinoamericana sosteniendo la idea de que nuestro continente conformaba un “mundo aparte”. Esta lectura, instalada en el plano de lo particular, condujo al rechazo de cualquier teoría –entre ellas el marxismoproveniente desde otras latitudes, pero sobre todo de Europa. 197

Eurocentrismo

En este escenario, caracterizado, por un lado, por la renovación de la intelectualidad peruana que se preguntaba por el problema de la nación; y por el otro, por una concepción enfrentada y dicotómica de los polos en cuestión –nos referimos al eurocentrismo versus el excepcionalismo, pero también a lo nacional versus lo internacional, América versus Europa, etc.-; emergerá el pensamiento político mariateguiano. La originalidad de sus aportes, tal vez responda a ese esfuerzo que todo intelectual crítico debiera realizar: instalarse desde el punto de vista de la tensión que es propia de la relación constitutivamente contradictoria entre lo particular y lo universal (Grüner, 2010). Frente a éste devenir desventurado del marxismo en nuestras latitudes, el autor de 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana nos invita a pensar que los polos no deben ser abandonados ni rechazados apriorísticamente; por el contrario, ambos traban entre sí una relación dialéctica reclamando ser transitados. 3. Batallando al eurocentrismo: las discusiones con la Internacional Comunista El año 1928 es clave en la vida política de Mariátegui. En abril, rompe sus relaciones políticas con Víctor Haya de la Torre al no estar de acuerdo con la precipitada decisión del principal referente político de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) de transformar el carácter frentista en un Partido Nacionalista Libertador –partido que a la postre nunca terminaría de constituirse-.3 De 3

Como sostiene Aricó, Mariátegui consideraba que “…aún estaba inmaduro el proceso de diferenciación política que necesariamente debía de operarse en el interior del APRA como frente único” (Aricó, 1980b: 146) 4

Justo es señalar que a la par de Mariátegui otros seis hombres participaron de esta formación. Ellos fueron: Julio Portocarrero, Avelino Navarro, César Hinojosa, Fernando Borja, Bernardo Regman y Ricardo Martínez de la Torre. 5 El VI Congreso inspiró a la Conferencia Comunista de América Latina en Buenos Aires, realizada en junio de 1929, donde se produjo el debate al que hacemos referencia en este escrito entre el grupo de 198

esta ruptura, se deriva la posterior fundación, en el mes de septiembre, del Partido Socialista del Perú, en la que Mariátegui tuvo una 4 actuación destacada. Este hecho, supuso un enfrentamiento con la nueva línea política adoptada por la Comintern luego de la celebra5 ción de su VI Congreso. Las controversias con ambos movimientos pueden ser consideradas como un punto de condensación de sus posiciones respecto del eurocentrismo, en tanto se enfrentaba a dos tendencias que compartían la caracterización de una América Latina feudal que debía pasar por una revolu6 ción democrático-burguesa. La disputa se cristalizó en enérgicas discusiones que giraron principalmente alrededor de la organización política del frente de clases, y la relación entre el proceso nacional peruano y la revolución socialista. Siguiendo a Aricó, sostenemos que dicha disputa supuso un punto de condensación en tanto “(…) es en el sitio teóricamente privilegiado de su práctica política, allí donde se conjuga pensamiento y acción, donde debemos buscar el real significado de su conciencia crítica de la sociedad, el sentido fundante de la unidad de sus propuestas” (Aricó, 1980b: 143). Buena parte de nuestro objetivo de trabajo se basa en rastrear el carácter distintivo del marxismo de Mariátegui. Puesto que creemos que uno de los lugares donde se condensa tal singularidad se aloja en la disputa que mantuvo con la IC, dejaremos de lado aquella 7 otra que sostuvo con el APRA. Respecto de la organización política revolucionaria, el Amauta sostenía que la forma partido debía cristalizarse en dos ejes fundamentales: por un

Mariátegui –quien por problemas de salud no pudo viajar, delegando la representación en Julio Portocarrero y Hugo Pesce- y la IC –cuyo principal referente latinoamericano era Vittorio Codovilla-. 6 En el fondo, esta caracterización presupone que América Latina “… tenía forzosamente que asemejarse a la Europa donde se había generado ese marxismo y donde se estaba conquistando los logros de la revolución soviética” (Flores Galindo, 1980: 29). 7 Para una profundización de la discusión de Mariátegui con el APRA, recomendamos la lectura del capítulo III de Mariátegui, J. C. (1991): Textos Básicos. México: Fondo de Cultura Económica, compilada por Aníbal Quijano. UNSAAC - Riqch´ariy

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lado, el partido debía ser clasista, lo cual, desde su concepción supone incluir no sólo al proletariado sino también a las masas campesinas indígenas y a las capas de intelectuales radicalizados provenientes de la pequeña burguesía; y por el otro, el partido debía ser popular, en el sentido de una organización política que de cuenta de los caracteres distintivos de las sociedades periféricas, a la vez que fuera capaz de aglutinar en su seno a un amplio movimiento de masas “(…) movilizado política y nacionalmente en torno a un definido propósito de transformación revolucionaria” (Aricó, 1980b). Por su parte, la IC proponía para nuestra región la creación de Partidos Comunistas esencialmente proletarios. Desde esta posición, se sostenía que los diversos sectores de la pequeña burguesía –entre ellos la figura del intelectual- no eran más que enemigos del proletariado, y en consecuencia, de la Revolución social. Asimismo, a pesar de reconocer el potencial revolucionario inscripto en la clase campesina, también se cuestionaba la posibilidad de constituir un bloque social en que aquélla represente el papel de una fuerza revolucionaria inmediata (Aricó, 1980b). La idea de partidos “esencialmente proletarios” se enmarcaba al interior de la nueva estrategia de la IC, conocida como la política de “clase contra clase”, que venía a modificar su estrategia inmediatamente anterior, basada en una alianza entre los sectores burgueses, 8 pequeño burgueses e intelectuales. Una posible lectura sobre el porqué de la adopción de este tipo de estrategias por parte de la IC, está constituida por la idea de que aquéllas serían profundamente tributarias del modo en que se “leía” e interrogaba a la realidad latinoamericana: para la IC Perú, América Latina y todo el mundo colonial eran –en cuanto a la composición de sus formaciones económico-sociales- substancialmente idénticos; vale decir, no existían las especificidades nacionales (Flores Galindo, 1980). Este tipo de interpretación es propia de un marxismo que en América Latina, producto 8

En el III Congreso de la IC, celebrado en junio de 1921, se activa “… la consigna de “ir a las masas” y de esa manera reemplazar la guerra de asaltos por un prolongado sitio de la fortaleza capitalista (…) Surge Cuadernos de Investigación Universitaria 01

de su desatención de las historias nacionales, aparece colonial en sus orígenes; vale decir, de un marxismo falto de raíces, que se dio aquí como “calco y copia”. Por su parte, la utilización que hiciera Mariátegui de las categorías producidas bajo el prisma eurocentrista, redefiniéndolas desde una perspectiva latinoamericana, lo convertiría en un crítico radical de esta concepción (Quijano, 1991). El contexto en que se expandió y desarrolló el marxismo en nuestra región es el del colonialismo interno. Según González Casanova (1969), esta categoría designa no ya al colonialismo a nivel internacional sino también a escala intranacional. Este fenómeno, nacido a partir de los movimientos independentistas que tuvieron lugar en nuestro continente en los albores del siglo XIX, supone que la sociedad colonial es la propia sociedad nacional: “Con la desaparición directa del dominio de los nativos por el extranjero aparece la noción del dominio y la explotación de los nativos por los nativos” (González Casanova, 1969: 224). Tal explotación no se produce solamente a nivel económico, sino también, a nivel político, cultural y militar. En este escenario, es justo reconocer que el pensamiento mariateguiano también se inscribe en la trama del colonialismo interno. Y eso es algo que él no desconoce. De ahí, su postura respecto de la posibilidad de una literatura indígena: La literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla (…) (Mariátegui, 2004: 257). Uno de los modos que encuentra Mariátegui para hacer inteligible el colonialismo interno es el estudio de la tradición y de la historia, como así también de los pueblos indígenas peruanos. En tal sentido, la referencia al pasado -anclada en la benjaminiana idea de

también la idea del “frente único proletario”, se insiste en las necesarias alianzas con las otras clases y ya no se piensa en partidos monolíticamente obreros” (Flores Galindo, 1980: 75). 199

Eurocentrismo

que nunca se podrá hacer justicia con el presente sino se hace lo propio con su pasadointeresa en la medida en que puede servir para explicar el presente (Mariátegui, 2004). Hacía un tiempo ya que el Amauta y su grupo estaban dedicados a un tenaz estudio de la historia peruana, actividad que consideraban un prerrequisito para la concepción de una firme estrategia política que pudiera alcanzar la ansiada regeneración nacional. Así, el estudio de la historia nacional les revelaría tanto las características esenciales de su sociedad como de las fuerzas sociales contenidas en su seno: en un escenario característicamente colonial y periférico como el peruano el despliegue de las clases excede su posición estructural. De tal modo, el proletariado compondría más una categoría analítica antes que una realidad política. Se deriva de dicha caracterización la siguiente conclusión: la formación de partidos comunistas de centralidad proletaria se tornan en estas latitudes tan improductivos políticamente como imposibles. 9

Asimismo, concebía que el tránsito de la experiencia es siempre un camino doloroso. Al respecto, afirmaba que “La revolución no es una idílica apoteosis de ángeles del renacimiento, sino la tremenda y dolorosa batalla de una clase por crear un 200

Así presentados, los debates con la IC expresaban la cristalización de una disputa por la forma de organización del partido revolucionario y, en consecuencia, por las estrategias revolucionarias para el cambio social. Sin embargo, no era sólo ello lo que estaba en pugna. También se enfrentaban diversos modos de concebir al marxismo. De un lado, un marxismo exterior, esencialmente receptivo y pasivo; concebido como un cuerpo cerrado cuya teoría, lista para aplicarse indistintamente, tendría validez universal; del otro, uno que se autoconstituía interiormente –puesto que emergía desde lo profundo de la historia peruana-, que, partiendo de la interrogación de la realidad como forma de diálogo, suponía en sí mismo una producción activa en tanto se lo pensaba como instrumento de análisis en permanente regeneración. Mariátegui fue la punta de lanza de un marxismo creativo, inédito y original en nuestra región. Para apuntalar esta idea, Aricó (1980b) gustaba decir que el peruano nunca aparecería más marxista que cuando funda sus análisis partiendo del carácter particular de la formación económico-social peruana para establecer una acción teórica y política transformadora. La forma en que concebía la germinación de un partido revolucionario va en consonancia con esta idea: éste debía ser el resultado –nunca clausurado- de un proceso, un punto de llegada, antes que un presupuesto y/o un esquema preestablecido que guiara la lucha de masas. Mariátegui comprendía que la verdad está en el proceso –y en el carácter inevitable de los procesos, que implica la necesidad de no saltear las etapas que las coyunturas históricas imponen-9 y no sólo en el resultado; o mejor, que el resultado es parte

orden nuevo. Ninguna revolución, ni la del cristianismo, ni la de la Reforma, ni la de la burguesía, se ha cumplido sin tragedia. La revolución socialista, que mueve a los hombres al combate sin promesas ultraterrenas, que solícita de ellos una tremenda eUNSAAC - Riqch´ariy

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constitutiva del proceso mismo. De ahí la idea de (…) que los puntos de condensación y de organización de la experiencia histórica de esas masas constituían la trama a partir de la cual, y como un producto propio de la voluntad colectiva en formación, emergía un nuevo organismo político, una nueva institución de clase donde se sintetiza toda esa experiencia histórica de luchas y se despliega en un programa concreto la irresistible tendencia de las masas a convertirse en el soporte de un nuevo proyecto de sociedad. El partido político debía crecer, no como un todo completo, sino en sus elementos constitutivos, en el interior del movimiento de masas en desarrollo, y solo en la relación con dicho movimiento el partido encontraba su razón de ser (Aricó, 1980b: 163).10 De este modo, la relación de exterioridad respecto de los movimientos de masas que pretendía establecer la IC, encontraba junto a Mariátegui una salida que se anclaba en un permanente diálogo con la realidad; vale decir, el partido de la revolución sólo podrá iniciar el camino hacia el socialismo desde el interior de un movimiento de masas, creadas “(…) a partir de luchas que son nacionalmente diferenciadas (con todo lo que eso implica) y a partir de un grado determinado de organiza-

incondicional entrega, no puede ser una excepción en esta inexorable ley de la historia. No se ha inventado aún la revolución anestésica, paradisíaca y es indispensable afirmar que no será jamás posible, porque el hombre no alcanzará nunca la cima de su nueva creación, sino a través de un esfuerzo difícil y penoso, en el que el dolor y la alegría se igualará en intensidad” Citado en Flores Galindo (1980: 88-89). 10 Sin embargo, está forma paciente de organización del partido se vio alterada por el conflicto con Haya de la Torre. Este hecho llevó a omitir fases previas acelerando la formación del Partido Socialista cuando aún el proceso de gestación interno no estaba plenamente desarrollado 11 Mariátegui formaba parte de la corriente indigenista que había nacido en el Perú hacia 1926. El indigenismo en tanto género no es extemporáneo, por el contrario, responde a las necesidades de su época. Aunque Mariátegui no fue el mentor del movimiento, si fue uno de los primeros, junto a Raúl Haya de la Torre, en imprimirle un carácter de Cuadernos de Investigación Universitaria 01

ción del movimiento de masas” (Aricó, 1980b: 167). Para el caso peruano, el Amauta afirmaba que “(…) las masas –la clase trabajadora- son en sus cuatro quintas partes indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues, peruano -ni siquiera socialismo- si no se solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas” (Mariátegui en: Flores Galindo, 2005: 378). Por ello, sostenía que “La nueva generación peruana siente y sabe que el progreso del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano, mientras no constituya la obra y signifique el bienestar de la masa peruana (…)” (Mariátegui, 2004: 44). En suma, el peruano supo exponer, para decirlo con Hegel, el despliegue de lo real, donde la centralidad de la cuestión campesina –que en el Perú era fundamentalmente indígena11- jugaba un rol primordial para cualquier 12 intento de regeneración nacional. Desde su perspectiva, el marxismo sólo podía conjugarse con el Perú a condición de confluir con la cultura andina. De este modo, a partir de Mariátegui, marxismo, nación e historia andina se conformaban en elementos de un mismo horizonte. El socialismo sólo podría ser peruano e indoamericano: pero a condición de que el punto de partida sea el Perú, y no al revés (Flores Galindo 1980).

reivindicación político-social, exaltando al indio y sus valores. La pregunta por lo nacional, en tanto condición de posibilidad del discurso mariateguiano, encuentra un principio de respuesta en el indigenismo. La originalidad del amauta está no tanto en su activa adscripción al indigenismo sino en haberlo conjugado con el marxismo. 12 Mariátegui formaba parte de la corriente indigenista que había nacido en el Perú hacia 1926. El indigenismo en tanto género no es extemporáneo, por el contrario, responde a las necesidades de su época. Aunque Mariátegui no fue el mentor del movimiento, si fue uno de los primeros, junto a Raúl Haya de la Torre, en imprimirle un carácter de reivindicación político-social, exaltando al indio y sus valores. La pregunta por lo nacional, en tanto condición de posibilidad del discurso mariateguiano, encuentra un principio de respuesta en el indigenismo. La originalidad del amauta está no tanto en su activa adscripción al indigenismo sino en haberlo conjugado con el marxismo. 201

Eurocentrismo

4. Contra el excepcionalismo: una lectura antropofágica Mientras que en el Perú, Mariátegui publicaba en 1928 los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana –año clave, como ya fue referido, para su práctica política– Oswald de Andrade en Brasil daba a conocer el Manifiesto Antropófago. Retomando las ideas vertidas en el Manifiesto Pau-Brasil de 1924, de Andrade delineará una creativa forma de concebir la relación con la cultura europea: la antropofagia. Ella supone la necesidad de apropiarse de todo aquello que nos sirva de los otros culturales, en términos de digestión -“Lo necesario de química, de mecánica, de economía y de balística. Todo digerido” (de Andrade, 2008: 25). En tal sentido, para de Andrade no habría posibilidad de una cultura latinoamericana si esta no es pensada en relación dialéctica -de Andrade, entre otras cosas, era un agudo lector de Hegel- con la cultura de los colonizadores. Ya en el Manifiesto de 1928, proyectará la necesidad de componer con los pueblos “cultos” y “civilizados” una relación en términos de devoración. No se niega al otro cultural; mucho menos se postula un latinoamericanismo puro frente a un europeísmo “decadente”; sino que se trata de atrapar, deglutir y digerir todo aquello que nos sea útil, y descartar y vomitar aquello que no. En el acto de apropiación/expropiación, se experimenta no sólo una in-corporación, sino una 13

Es hecho conocido que los conquistadores españoles difundieron desde su llegada a las Antillas el carácter “canibalesco” de las culturas americanas. Tiempo después, los portugueses harían lo propio en el Brasil. Espantados ante las costumbres de los indios tupíes, los cuales se comían literalmente al enemigo, no dudaron en reconocer allí a la barbarie necesaria de ser combatida. Para ellos, no había otro camino que la civilización propugnada dentro de los cánones de la cultura europea. Retomando críticamente aquella identificación impuesta por los colonizadores, y revalorizando la experiencia de resistencia de los indios caribes y tupíes, de Andrade redacta en 1928 su célebre Manifiesto Antropófago, en el cual acuña el concepto de antropofagia. 14 De forma similar, y para apuntalar esta idea de la tensión entre el pensamiento moderno y eurocéntrico con todo pensamiento otro, Flores Galindo sostiene: 202

verdadera transformación, en la que el enemigo es absorbido por nuestro cuerpo cultural. De Andrade, transformando el shakespeareano “to be or not be that is the question”, resumirá su propuesta en aquel creativo juego de palabras: “Tupí or not tupí 13 that is the question”, frase que condensa e incorpora la cultura europea a nuestras propias necesidades. La disposición antropofágica es una buena manera de acercarse al marxismo mariateguiano. Como sostiene el ensayista Eduardo Grüner (2010), cualquier pensamiento que se precie de llamar latinoamericano se sostuvo –y se sostiene- en una inevitable tensión con el 14 pensamiento europeo. De esa tensión –y no del infantil abandono de toda producción europea- es de la que hay que partir para llegar a otra cosa.15 Pensar como latinoamericanos implica “(…) pensar desde 'nosotros' con –y cuando sea necesario contra- todo lo que de 'ellos' seamos capaces de re-apropiarnos” (Grüner, 2010: 27). Una reapropiación antropofágica que supone devorar críticamente el legado cultural europeo –que se pretende a sí mismo universal-, pero no en relación sumisa frente a él, sino una activa destrucción -donde se mastica y se come aquello que nos es útil y se escupe lo que noque implica la incorporación de lo devorado a nuestra propia realidad. Reapropiación que deviene en una original y creativa expropiación: “Sólo la antropofagia nos une” (de Andrade, 2008).

“… la revolución rusa era un producto de Occidente –tanto como la gran guerra- pero con un contenido evidentemente distinto: nació en el extremo oriental de esa civilización pero en umbilical unión con un producto occidental como era el marxismo” (Flores Galindo, 1980: 43). 15 Grüner (2010) afirma que el eurocentrismo ha relegado a América Latina al lugar de residuo de la historia, a una alteridad absoluta. El hombre moderno sería un sujeto dividido internamente producto de la negación de todo otro distinto del europeo ilustrado. No obstante, nos pone de sobreaviso acerca de la importancia de no perder de vista que a “nosotros”, los latinoamericanos, también nos ha dividido, que somos el producto de un conflicto no resuelto de nuestra propia historia. Por lo tanto, es de esa fractura de la que debemos partir si pretendemos construir algo distinto. UNSAAC - Riqch´ariy

Diego Giller

Si el eurocentrismo implica una transplantación mecánica hacia América Latina de los modelos de desarrollo europeo –y con ello, de los sujetos revolucionarios y las estrategias para el cambio social-, el excepcionalismo tiende a absolutizar la especificidad de nuestro continente concibiéndolo como un “mundo aparte”. Si frente a aquél Mariátegui emprendió una dura batalla que lo llevó, junto a otros intelectuales de su época, a emprender una “vuelta hacia el pueblo”, un “redescubrimiento de América”, un estudio profundo de la historia nacional; frente a éste, libró otra ofensiva igualmente productiva que no supuso un abandono de la teoría –ni mucho menos de la riqueza de las experienciasproducida en Europa. Por el contrario, la etapa de su exilio europeo –transcurrida entre los años 1919 y 1923- se convertirá en “(…) escenario de un aprendizaje indispensable: el descubrimiento de las diferencias con Latinoamérica, lo que no significó abjurar del conocimiento de esa cultura y de sus beneficios” (Flores Galindo, 1980: 44). Al respecto, afirmará (…) no me sentí americano sino en Europa. Por los caminos de Europa, encontré el país de América que yo había dejado y en el que había vivido casi extraño y ausente. Europa me reveló hasta que punto pertenecía yo a un mundo primitivo y caótico; y al mismo tiempo, me impuso, me esclareció el deber de una tarea americana (…) Europa me había restituido, cuando parecía haberme conquistado enteramente, a Perú y a América (Mariátegui, 1959: 162). En tal sentido, para Mariátegui las lecciones de las experiencias europeas podían iluminar nuestra identidad extraviada (Aricó, 1985). Al mismo tiempo, la estadía en Europa le sirvió no sólo para “desposar una mujer y algunas ideas socialistas”, sino también, para entrar en 16

La conformación de su heterodoxo abanico teórico junta entre sus barajas a autores tales como Benedetto Croce, Georges Sorel, Piero Gobetti, Lenin, Henri Bergson, Waldo Frank, Bernard Shaw, James Joyce, Miguel de Unamuno, Romain Rolland, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Charles Chaplin, Gorki y al movimiento surrealista. 17 De clara orientación indigenista, revelada tanto en Cuadernos de Investigación Universitaria 01

contacto con numerosos teóricos tanto de tradición marxista como de tradiciones ajenas 16 a ésta corriente. Su formación teórico-política –insistimos en el carácter tautológico de esta expresión- lo llevó a apropiarse –en un sentido antropofágico- de aquellas teorías europeas críticas del eurocentrismo, rechazando el postulado que sostiene que por el sólo hecho de ser producidas del otro lado del Atlántico, el contenido y el valor crítico de dichas teorías queda disuelto y anulado. De lo que se trata, es de reinscribirlas en nuestra propia situación: la latinoamericana. 5. Entre el eurocentrismo y el excepcionalismo: la concepción de un marxismo nuestroamericano En 1928 –la vuelta a este año en la vida de Mariátegui se torna inevitable-, a propósito del segundo aniversario de la Revista Amauta,17 escribirá una frase que se hará célebre –aunque

su nombre quechua como en la estética incaica de las tapas, Amauta expresaba la importancia de la recuperación de los valores indígenas, de la adhesión a la raza. Pero no como una vuelta utópica hacia un pasado mejor sino desde una recreación permanente. Al respecto, Mariátegui afirmaba que la palabra amauta “… adquiere una nueva acepción. La vamos a crear otra vez” (Mariátegui en Flores Galindo, 2005: 358). 203

Eurocentrismo

muchos años después de haber sido elaborada-: “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica” (Mariátegui, 1991: 127). Toda una declaración de principios, la cual dirigía lanzas contra los intentos de aplicar mecánica y acríticamente, esto es, no antropofágicamente, las ideas producidas en Europa. De lo que se trata, entonces, es de crear un socialismo y un marxismo nuestroamericano. Sin embargo, quizá lo más interesante sea la fórmula -infinitamente menos difundida- que le sigue inmediatamente: “Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva” (Mariátegui, 1991: 127). Pero, ¿por qué le asignamos tanto valor a esta expresión? Precisamente, porque allí aparece la idea de enfrentarnos con nuestra propia realidad, lo que supone hacerlo con un lenguaje propio y no importado. Lo que surge es un proyecto de traducción –no en sentido literal, sino como un acto constitutivamente imperfecto- del marxismo a “nuestra propia realidad” pero, y esto es bien importante, “con nuestro propio lenguaje”. Si, como afirma Mariátegui, “El arte es una evasión cuando el artista no puede aceptar ni traducir la época y la realidad que le tocan” (Mariátegui, 2004: 231), el Amauta reclama para si el estatuto de artista pleno. En suma, a partir de la incansable lucha frente al eurocentrismo y al excepcionalismo que pululaban –y aún hoy pululan- por Nuestra América, emerge de la mano de José Carlos Mariátegui un marxismo de características distintivas respecto de las otras expresiones de esta corriente revolucionaria en la región. Y ese singular distingo, estará marcado por la forma de concebir el conocimiento; vale decir, por comprender junto a nuestro Marx que “(…) la teoría nunca puede ser 'aplicada' puesto que siempre es 'recreada' por el proceso social del que quiere dar cuenta o contribuir a crear” (Aricó, 1980b: 139). Y ese proceso social es uno que, en tanto es esencialmente abierto, experimenta una permanente y compleja mutación. Siguiendo a Oscar Del Barco (2008), vale pensar que la teoría no puede ser clausurada, en tanto el objeto de estudio –y de acción204

que es la propia realidad siempre se escapa, constituyéndose no en un objeto fijo sino en fuga. El propio Mariátegui (2004) tenía bien en claro esto, por ello afirmaba que ninguno de sus ensayos estaba acabado, ni lo estaría ninguno mientras viviese, pensase y tuviese algo que añadir. Y ello partía de la firme convicción de que todo en el mundo cambia y se renueva, de que nada permanece nunca igual a sí mismo. Así, el marxismo mariateguiano deviene en una forma de interrogar el mundo, que, a su vez, se constituye en la brújula que guía el viaje hacia la liberación. La originalidad está en su búsqueda; en el haber tenido el coraje de enfrentar a éste método revolucionario de conocimiento –y de emancipación- con su realidad; en concebir la verdad como un proceso abierto en perpetuo movimiento en tanto experiencia que hay que transitar inevitablemente –aunque ese camino esté plagado de obstáculos- para conocernos en nuestra historia. Esos eran los únicos caminos que encontraba Mariátegui para hacer avanzar al marxismo en clave latinoamericana, por producir un marxismo de y para América Latina. Es ese el proyecto amautico. De ahí, su urgencia. 6. ¿Por qué volver a Mariátegui? Llegados a este punto, no parece tan difícil responder la pregunta que titula este apartado final. Un principio de respuesta está en su legado, cuyo rasgo de mayor originalidad parece estar constituido por el modo en que nos enseña a pensar(nos), el cual supone un diálogo permanente con la realidad en la que nos hallamos inscriptos. Para nada importan sus análisis si con ellos intentamos traspolarlos acríticamente a nuestra época. Por el contrario, su “lección de método” es la enseñanza de enfrentarnos con nuestro mundo de un modo auténtico, interrogándolo e interrogándonos en ese permanente diálogo. Como sostiene Aricó, (…) la 'producción' de un marxismo latinoamericano, que encuentra en una sede nacional privilegiada, en una realidad histórica contrastada con un patrón evolutivo al que se UNSAAC - Riqch´ariy

Diego Giller

cuestiona en su pretensión de universalidad, sus paradigmas de constitución. Y esa es una lección de método que mantiene su vigencia hoy (Aricó, 1985: 11). “Lección” que supone una concepción del marxismo como un método productivo de interpretación de la realidad histórico-social, y no como una teoría prescriptiva presta a aplicarse indiferentemente a cualquier formación económico-social. Para Mariátegui, El marxismo del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y, sobre todo, comprenden, es un medio fundamentalmente dialéctico. Esto es, un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos. No es, como algunos erróneamente suponen un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia. El marxismo en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio sin descuidar ninguna de sus modalidades (Mariátegui, 1991: 168-169). Tal como dijese el propio Amauta a propósito del pensamiento de su coterráneo González

Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Prada, no es la letra sino el espíritu lo que representa un valor duradero (Mariátegui, 2004). En todo caso, la perduración de una escritura tiene que ver con la posibilidad de que ciertas formas de interrogar, dialogar y mirar al mundo se vuelvan, de algún modo, extemporáneas; vale decir, que ante nuevas coyunturas tengan la capacidad de establecer nuevas relaciones con su mundo (Quijano, 1991). Por ello, creemos que su vida y su obra no son privativas del texto escrito, sino que se hallan en el espíritu inquieto que interrogaba intrépidamente a su realidad -“Mi testimonio es convicta y confesamente un testimonio de parte. Todo crítico, todo testigo, cumple, consciente o inconscientemente, una misión” (Mariátegui, 2004: 177)-, aunque ésta haya cambiado profundamente. Su producción es una permanente invitación por intentar crear sentidos nuevos; por producir nuevas miradas localmente situadas –pero en permanente diálogo con lo extralocal-; por proseguir en la tarea de producir preguntas –en tanto ellas son lo que perduran- y no sólo respuestas que se pretenden clausuradas; en suma, un convite a descubrir nuestra historia con nuestro propio lenguaje.

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Eurocentrismo

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UNSAAC - Riqch´ariy

Mariátegui y el factor geográfico Augusto Ruiz Zevallos*

RESUMEN

ABSTRACT

En este artículo estudio las reflexiones de Mariátegui en torno al factor geográfico. La idea general que persuade a Mariátegui, sugiere que algunos hechos de trascendencia, como el progreso capitalista del país o los movimientos regionales, solo se pueden entender si se toma en cuenta el factor geográfico. Aquí tenemos a un Mariátegui que incorpora perspectivas de análisis que normalmente formaban parte del conjunto teórico de la derecha militante, sin que esto implique una argumentación a favor de estos intereses. Por el contrario, al mostrar que tras el éxito relativo de algunas regiones o países no sólo han estado la política y el esfuerzo de su gente sino también los regalos de la naturaleza, nos invita a pensar que las desventajas geográficas de países como el nuestro —y las de algunas regiones del interior— demandan inversiones adicionales que los países o regiones premiados por la geografía no tuvieron que realizar.

In this paper we study Mariátegui reflections around the geographical factor. The general idea that persuades Mariátegui, suggests that some facts of importance, as the capitalist progress of the country or regional movements, can only be understood if one takes into account the geographical factor. Here is a Mariátegui incorporating analytical perspectives that normally form part of the theoretical set of militant right, without implying an argument in favor of these interests. On the contrary, to show that after the relative success of some regions or countries have not only been the policy and efforts of its people but also the gifts of nature, invites us to think that the geographical disadvantages of countries like ours - and some interior regions, demand additional investments that countries or regions awarded by geography did not need to.

Palabras Clave: factor geográfico, región, crecimiento económico *

Augusto Ruiz Zevallos. Magister en Historia. Entre sus varias publicaciones se encuentra el libro La multitud, las subsistencias y el trabajo: Lima 18901820 (PUCP 2001), “Historia y Verdad en

Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Key words: geographic factor, region, economic growth **** Mariátegui” (Editorial Minerva 2009) y “Los indígenas como orientales (en Tipshe, 8, 2010). Es profesor de la Facultad de Humanidades de la UNFV y en la Escuela de Post Grado de la Universidad José Carlos Mariátegui. 207

Mariátegui y la geografía

osé Carlos Mariátegui ha sido presentado como un autor que observó la importancia de lo subjetivo en el desenvolvimiento de la sociedad. Contra un marxismo vulgar que enfatizó el aspecto económico, Mariátegui optó por una visión que destaca la espiritualidad en los actos humanos. Ligado a esto se precisa el carácter superestructural de su temática: la mayor parte de su libro 7 ensayos está destinada al análisis de las instituciones y procesos jurídicos, religiosos y culturales; además, el grueso de su obra reunida en diversos volúmenes gira en torno a esos factores. Todo esto es interesante. Pero hay un aspecto desatendido que va más allá del esquema binario estructura/superestructura, factores económicos/factores subjetivos. Me estoy refiriendo al hecho geográfico del cual Mariátegui tomó debida cuenta. Este aspecto remite a una visión que sobre el Amauta he 1 venido defendiendo en otras intervenciones , a saber, la de un intelectual que profesa una fe —la utopía socialista— sin ponerse al servicio de alguna teoría sobre lo social, lo que podemos encontrar también en su ponderación del factor geográfico al analizar algunos fenómenos como el crecimiento industrial, las regiones o el desarrollo del Perú. Mariátegui expresa esta perspectiva en el primer ensayo, “Esquema de la evolución económica”, y en el sexto ensayo, “Regionalismo y centralismo”, de su más celebrado libro. Aquí tenemos a un Mariátegui que escapa del marxismo para incorporar perspectivas de análisis que normalmente formaban parte del conjunto teórico de la derecha militante. I La idea general que persuade a Mariátegui sugiere que algunos hechos de trascendencia, como el progreso capitalista del país o los movimientos regionales, solo se pueden entender si se toma en cuenta el factor geográfico. Esta tesis se comprueba, sostiene, en el hecho de que el regionalismo es un fenómeno principalmente del sur del Perú, es decir de los departamentos de Cusco, Arequipa, Puno y 1

Ver “Historia y verdad en Mariátegui”, en: Ponencias del Simposio Internacional 7 Ensayos: 80 años, Lima, Librería Editorial Minerva, 2009. 2 José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la 208

Apurimac, que constituían la más definida y orgánica región en el Perú. “Los Andes son sus bastidores”. “El Sur es fundamentalmente serrano. En el sur la costa se estrecha. Es una exigua y angosta faja de tierra, en la cual el Perú costeño y mestizo no ha podido asentarse fuertemente. Los Andes avanzan hacia el mar convirtiendo a la costa en una estrecha cornisa. Por consiguiente las ciudades no se han desarrollado en la costa sino en la sierra. En la costa del sur no hay sino 2 puertos y caletas ” Donde la costa se ensancha, comprueba Mariátegui, no se desarrolla un movimiento político similar. Mientras los Andes congregan al sur andino, haciendo posible el regionalismo, la geografía une las ciudades del norte con Lima, potenciando su integración. En suma, un fenómeno político, el regionalismo, es dependiente del hecho geográfico. Una perspectiva similar la expone cuando somete a crítica las predicciones que por entonces presentaban a Lima como una urbe cercana a convertirse en una megalópolis industrial similar a Buenos Aires. ¿Qué hace posible que la capital de un país sea al mismo tiempo una gran urbe de importancia internacional? “El hecho político no basta”, vuelve a 3 señalar el Amauta . “Los factores esenciales de la urbe son tres: el factor natural o geográfico, el factor económico y el factor político”. Lima carece de un sólido factor geográfico que vaya de la mano del económico. “Lima no es, geográficamente, el centro de la economía peruana. No es sobre todo, la desembocadura 4 de sus corrientes comerciales” . Lejos de ello, Lima es una desembocadura más. Diferentes puertos del norte y del sur son las muchas puertas por donde salen los productos peruanos. Aunque el puerto de El Callao se mantendrá en el primer puesto de las estadísticas de aduana, no se beneficiará del crecimiento de las diversas exportaciones. Un caso visible era Talara que por el volumen de sus exportaciones e importaciones se había

realidad peruana, Lima: Empresa Editorial Amauta, 1980, p. 208. 3 Op. Cit. p. 220. 4 Op. Cit. p. 220. UNSAAC - Riqch´ariy

Augusto Ruiz

convertido en la década de 1920 en el segundo puerto de la República. “Los beneficios directos de la industria del petróleo escapan 5 completamente a la capital.” . Y lo mismo sucederá, asegura Mariátegui, con otras industrias que se desarrollen en la sierra y en la costa. Lima no canalizará esos recursos. “No se podrá hacer de Lima el centro de la red de caminos y ferrocarriles. El territorio, la naturaleza, oponen su veto”6. En otras palabras, las posibilidades de desarrollarse industrialmente se van alejando de la ciudad capital, porque ésta no goza de las ventajas de otras capitales que son el centro del sistema de circulación. En esos casos, “la capital es la usina porque es, además, el mercado. Una red centralista de caminos y de ferrocarriles es tan indispensable a la concentración industrial como la concentración comercial. Y ya hemos visto en los anteriores artículos hasta qué punto la geografía física del Perú resulta 7 anticentralista” . No solo Lima ve limitadas estas posibilidades. En general, al Perú le está vedado soñar en convertirse, en breve plazo, en un país manufacturero, entre otras razones “a causa de las deficiencias de su posición geográfica”. A pesar de los esfuerzos que se hicieron desde la Independencia, el Perú quedó rezagado con respecto a países situados en el Atlántico, como Brasil y Argentina, que se vieron favorecidos por la exportación de sus productos y porque recibían capitales, “máquinas y mil productos” además de inmigrantes europeos que llegaron en gran cantidad: “Por su geografía, unos estaban destinados a marchar más de prisa que otros. La independencia los había mancomunado en una empresa común para separarlos más tarde en empresas individuales. El Perú se encontraba a una enorme distancia de Europa. Los barcos europeos, para arribar a sus puertos, debían aventurarse en un viaje larguísimo. Por su posición geográfica, el Perú resultaba más vecino y más cercano al Oriente. Y el comercio entre el Perú y Asia comenzó como era lógico a tornarse 5

Op. Cit. p. 219. 6 Op. Cit. p. 220. 7 Op. Cit. p. 223. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

considerable […] Pero el tráfico con Asia, no podía concurrir eficazmente a la formación de la nueva economía peruana”8. Aquí nuevamente explica la historia del Perú en términos geográficos. La lejanía geográfica, que hacía más costoso el comercio con las metrópolis capitalistas, era un factor a tomar en cuenta para explicar el atraso de la economía peruana. II Llegado a este punto conviene preguntarse por la fuente de inspiración para esta manera de entender las relaciones entre historia y geografía. Ciertamente, no fueron las lecturas de Marx y los marxistas, que fueron siempre ajenos al tema; ni de autores como Sorel o Gobbetti, de quienes tomó otras ideas. En la tradición intelectual peruana era posible encontrar cierta importancia a lo geográfico, en Mariano Felipe Paz Soldán quien intuyó la existencia de regiones naturales en el Perú o Francisco García Calderón y años después Pedro Dávalos y Lissón quienes destacaron su relevancia. García Calderón señaló que Argentina y Brasil se habían beneficiado de su proximidad a Europa y que la distancia y la anarquía “son las dos causas para que el capital europeo fuese relativamente débil en nuestro país… El alejamiento daba al éxodo de 9 capitales más riesgos que ventajas” . Sin duda, esta es una referencia importante para entender la perspectiva de Mariátegui, aunque hubo otras más cercanas. Un autor que anticipó el razonamiento del Amauta fue su amigo César Falcón. Él había escrito por lo menos dos artículos donde plantea estas ideas. El primero, “El desarrollo industrial del Perú”, apareció en El Comercio de Lima en 1925 y difícilmente pudo haber sido ignorado por el Amauta, aunque éste no lo cita. Allí sostiene que la primera causa de la languidez de la industria algodonera “y de todas las industrias” en el Perú era su situación geográfica.

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Op. Cit. p. 224 Ver Francisco García Calderón pp. 353 y 345.

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Mariátegui y la geografía

“Colocado en el Pacífico, sin comunicaciones rápidas con los centros manufactureros de Europa, no ha podido recibir, por una parte, los grandes contingentes migratorios que han acudido a otras tierras más cercanas, y por otra parte tiene que sufrir la competencia de la producción mejor situada. Estados Unidos y Egipto son, en lo que respecta al algodón, sus dos 10 grandes e invencibles rivales” . Como se puede apreciar, esta es una idea parecida a la que Mariátegui desarrolla en el primero de sus ensayos. El segundo artículo, “La capitale dello Spirito”, publicado en una revista italiana, sí aparece citado por Mariátegui en el sexto de sus 7 ensayos. Allí Falcón compara a Lima con Buenos Aires, que es el puerto y el mercado de la agricultura y ganadería argentinas. En Argentina, sostiene Falcón, todas las grandes vías del comercio desembocan en la capital, beneficiándola con la gran circulación económica y fortaleciendo la industria. En el Perú, las muchas desembocaduras para el comercio ultramarino dificultan el engrandecimiento industrial de la capital: “La extensión de la costa restringe la posibilidad de Lima”11. Por ello, argumenta Falcón, no será fácil que la capital del Perú se convierta en una gran potencia económica. Al contrario, era más seguro que “su preponderancia económica actual disminuirá a medida que se intensifi12 cará la economía del país” . Favorecida por el clima dulce, separada del tráfico industrial, Lima era más bien un amable refugio del espíritu. Probablemente el autor que influyó de manera importante en ambos –con seguridad en Mariátegui- fue Lucien Romier, destacado escritor de principios del siglo XX, miembro activo de la derechista Acción Francesa, cuyo 10

Sin embargo, a diferencia de Mariátegui, Falcón no llega al fatalismo: “Estas desventajas, claro es, no constituyen una derrota definitiva. Otros países en iguales condiciones, han logrado modificar las circunstancias espontáneas y hacerse aptos para la competencia. Así como los ingleses han dado agua al Sudán, el Perú tiene que oponer la ciencia a la naturaleza y a la geografía”. Ver: César Falcón. Exaltación y Antología, Lima, Editorial Gráfica 210

libro Explication de notre temps fue un éxito de librería. Allí se encuentra la idea que Falcón y Mariátegui aplican al caso de Buenos Aires. Una ciudad que llega a ser importante desde el punto de vista económico, dice Romier, “supone conexiones y corrientes de valor internacional” La fortuna de una gran ciudad depende de una red de actividades más vastas. “Su destino desborda, pues, los cuadros administrativos y a veces las fronteras; sigue 13 los movimientos generales de la circulación” . París era para Romier una zona de pasaje forzoso para los viajeros que salen de Flandes hacia los valles de la Sambre y de L´Oise; de Lorena hacia el valle de la Marne; de Alsacia hacia los valles del Sena; del océano hacia el valle de Loir. Solo dos ciudades, Lyon y Marsella, situadas al pie del Mediterráneo, podían rivalizar con París14. Las tesis de Romier sobre la circulación en torno a un centro geográfico que en el caso del Perú el Amauta ve inexistente, ayudó a reforzar la desconfianza frente al descentralismo que Mariátegui identificó con el gamonalismo. A través de Romier, se convenció de la necesidad de potenciar un solo centro urbano industrial en lugar de varios, como proponía Víctor Andrés Belaunde. En otra parte de su libro, Romier se refiere a las potencialidades marítimas y fluviales que tiene, en desmedro de Francia, la zona septentrional de Europa, conectada con Norteamérica por el Atlántico y con el Oriente a través de 15 ríos que desembocan en el Adriático . Ciertamente no es el único aspecto que el autor analiza, pero todo esto nos está hablando del importante desarrollo que la geografía, como disciplina científica, adquirió en Francia desde finales del siglo XIX. Romier expresaba el avance de la escuela francesa que, en respuesta a la escuela alemana de Frederic Ratzel, era al mismo tiempo determinista y posibilista y en

Labor, 1971, p. 73. César Falcón “La capitale dello Spirito”, en Le vie DÍtalia e dellÁmerica Latina, Milán, Noviembre de 1925, p. 1272 12 Op. Cit. p. 1275. 13 Romier citado por Mariátegui, Op. cit. p. 219. 14 Lucien Romier, Explication de notre temps, París, Bernard Grasset editeur, 1925, p. 51. 15 Op. Cit. pp. 7-8. 11

UNSAAC - Riqch´ariy

Augusto Ruiz

este sentido se entroncaban con las precursoras reflexiones que Adam Smith había realizado en 1776 en el capítulo III de su libro sobre la prosperidad de las naciones.

barbarie y ausencia de civilización en que hoy las encontramos”18. Alejados de los grandes mercados, estas naciones tienen que conformarse con negocios de poca escala.

En efecto, si bien Adam Smith consideraba al mercado como factor decisivo, era consciente de que éste no existe fuera de los accidentes geográficos. Qué pasaría, se preguntaba, si por ejemplo, no hubiera transporte acuático entre Londres y Edimburgo y se tuviera que llevar doscientas toneladas de mercancía por tierra. Habría que cargar con la manutención de cien hombres durante tres semanas y la amortización de cuatrocientos caballos y de cincuenta carretas, y no ocho hombres y la amortización del navío que demanda el trasporte por agua. “Si entre ambas plazas no hubiera más comunicación que la terrestre”, concluye Smith, “prosperaría menos el tráfico que hoy 16 enriquece recíprocamente sus industrias” . Siendo a mayor distancia mayores los costos, es con el transporte terrestre en que se incrementan más. Por ello, como puntualiza Smith, las zonas interiores de un país carentes de acceso acuático sufren el encarecimiento de los productos que compran o que venden, debido a que la lejanía de los mercados demandaba mayor inversión que la que se demandaría si el trasporte fuera a través del mar o de los ríos. En consecuencia, el adelanto de estas zonas “es muy posterior al progreso general del país”17. Por esta misma razón, las zonas no costeras de África y todas aquellas que se extienden hacia el norte del Mar Negro, donde no hay ni ríos navegables ni mares interiores, así como la Tartaria y la Siberia, donde el mar glacial está cerrado a la navegación, “parece que estuvieron en todas las edades del mundo sumidas en la misma

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Op. Cit. p. 21. Adam Smith, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. México, Fondo de Cultura Económica, 1958, p. 22. 18 Op. Cit. p. 23. Recientemente, el economista 17

Cuadernos de Investigación Universitaria 01

A pesar de que Mariátegui, (como Falcón y García Calderón) no se sentía influenciado por Adam Smith, no se puede negar que hay cierto aire de familia en las reflexiones que hemos presentado. Un aire de familia más que un vínculo directo ya que en los comienzos del siglo XX muy pocos leían a Adam Smith, aunque sus ideas sobre lo geográfico se habían hecho sentido común con los debates que conducen a la construcción del Canal de Suez y del Canal de Panamá. La idea que subyace a ambos, a Mariátegui y a Smith, está referida al papel que juegan los altos costos del transporte en el atraso económico de países o regiones geográficamente desfavorecidas y nos muestra que tras el relativo éxito de algunos países, como Estados Unidos o, en menor escala, Argentina y Brasil, no sólo han estado la política y el esfuerzo de su gente sino también los regalos de la naturaleza: sus ríos navegables, sus costas cercanas al centro capitalista, en una palabra su geografía. El fondo de esta idea hoy mantiene plena actualidad porque nos invita a pensar que las desventajas geográficas de países como el nuestro —y las de algunas regiones del interior— demandan inversiones adicionales que los países o regiones premiados por la geografía no tuvieron que realizar. Lo que a su vez nos remite a conceptos como equidad y compensación. Una situación que no se toma en cuenta en las políticas uniformizantes de los organismos internacionales de desarrollo y de los Estados centralistas.

Jeffrey Sachs ha rescatado estas ideas de Adam Smith para argumentar su plan de reducción de la miseria en el mundo. Ver: El fin de la pobreza. Como conseguirlo en el mundo. Bogotá: Editorial Random Hause Mondadori Ltda. 211

Claves de interpretación arguedianas respecto al indio, el mestizo y el señor: complejizando los retos de la interculturalidad Martín Cavero Castillo*

Resumen Basado en una serie de textos antropológicos de Arguedas, el presente texto intenta mostrar el aporte teórico y analítico de este autor respecto a la trama compleja sociocultural de la sierra peruana. Así, hace brotar tres conceptos claves (el indio, el mestizo y el señor) que, bajo una interpretación que salva los riesgos de la esencialización, abre camino a indagaciones más complejas sobre las historias y marcas socioculturales de los diferentes personajes de la sierra peruana. Creemos que estos términos antiguos (que han sido dejados de lado por las ciencias sociales, sin encontrar una rectificación o reemplazo justificado) respecto a los cambios socioculturales, pero reinterpretados de forma novedosa y sugerente, nos permiten: 1) re-incorporar una mirada sociocultural a la reflexión sobre el Perú (¿qué se puede decir de la gran masa heterogénea de mestizos?, ¿cómo pueden comprenderse los procesos complejos de mestizaje?, ¿qué lugar ocupan los indígenas y cómo se dan los procesos de cambio cultural?, etc.), y 2) complejizar los retos del proyecto político moderno de la interculturalidad, develando posibles quiebres o tensiones

al interior del movimiento indígena, respecto a una asimetría en los recursos de poder (capital cultural) y visiones de desarrollo según sus diferentes marcas socio-culturales. Palabras clave: indio, mestizo, movimiento indígena, cultura, interculturalidad. Abstract Based on a series of anthropological texts Arguedas, this paper attempts to show the theoretical and analytical contribution of this author regarding complex sociocultural fabric of the Peruvian highlands. Thus, three key concepts sprouts (Indian, mestizo and Mr) that under an interpretation that saves the risks of essentializing, paves the way for more complex inquiries about the stories and cultural marks of the different characters in the Peruvian mountains . We believe these old terms (which have been neglected by social science, without finding a justified correction or replacement) for socio-cultural changes, but reinterpreted in new and suggestive, allow us to: 1) re-incorporate a sociocultural view to

* Sociólogo por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos - Lima. A realizado algunas investigaciones en la región del Cusco. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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reflect on Peru (what is true of the large heterogeneous mass mestizos, how can understand the complex processes of mestizaje, and what role do the Indians and how they give cultural change processes, etc.? .), and 2) complicate the challenges of modern political project of multiculturalism, revealing possible breaks or tensions within the indigenous movement, compared to an asymmetry in power resources (cultural capital) and visions of development according to their different socio brands -cultural. Key words: Indian, mestizo, indigenous movement, culture, multiculturalism. ****

osé María Arguedas, además de ser un insigne novelista y literato peruano, fue también un brillante etnólogo y logró una producción cuantiosa de escritos antropológicos que tenían como ambiciosa locación de estudio la sierra peruana (en sus múltiples realidades sociales). Muchos de estos escritos son poco conocidos y mantienen una riqueza etnográfica y analítica que consideramos pertinente exponerla, pues creemos que traen a colación preguntas, cuestionamientos y nuevas miradas a debates actuales fundamentales respecto a la compresión de procesos políticos y culturales del Perú: como la discusión por el movimiento indígena, el reconocimiento de derechos especiales a los pueblos indígenas y la propuesta política de la interculturalidad. Para llegar a esta problemática, es necesario exponer el particular aporte que realiza Arguedas en materia conceptual y analítica para comprender lo que es el indio, así como la definición del mestizo (que implica una diferenciación interna según el grado de mestizaje) y del misti (“señor” o “principal”). Esta tarea la hemos realizado en base a una selección de pequeños escritos etnográficos que ubicamos en 3 principales compilaciones (Arguedas 1986, 1987b, 1989), 2 artículos (Arguedas 1956, 1957) y su libro antropológico en el que compara comunidades españolas con comunidades andinas (Arguedas, 1987a).

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Lo indio (más allá del sistema de castas) “…si admitimos que la situación de casta tal como la hemos admitido hasta aquí, ha sido ya eliminada de la situación peruana, pero si admitimos al mismo tiempo que los elementos de casta todavía son en algún grado pervivientes, la noción de lo indio debe ser ya más nítidamente elaborada…lo indio no puede ser más tomado en este momento ni desde el punto de vista racial, ni desde el punto de vista estrictamente de casta. Tomándolo desde un punto de vista estrictamente cultural, lo indio ya no es de ninguna manera la cultura prehispánica,… ¿pero qué es lo indio, entonces?” Aníbal Quijano Arguedas parte por constatar que su uso de la categoría “indio” no refiere a su aspecto físico sino a una terminología que corresponde a las ciencias sociales; es decir, la categoría de “indio” refiere a una cultura particular: a un modo distintivo de ser y costumbres correspondientes a este modo de ser (ver por ejemplo, Arguedas 1986: 204). Hecha esta aclaración, la primera duda a resolver es cómo evitar caer en tomar al “otro cultural” como algo esencial en sí e inmutable, y que, por tanto, resulte incongruente con la condición humana. Arguedas rápidamente zanja una posición crítica a esta visión purista del indio, pues: 1) Reconoce a la cultura como un proceso vivo que se reinventa y transforma por sus actores; en base a esta premisa, a la literatura a la que tuvo acceso y, en especial, a sus propios descubrimientos, también 2) Reconoce que el indio de entonces fue fruto de la amalgama entre elementos prehispánicos e hispánicos que influyeron tanto en su religión y creencias, como en su particular forma de organización política y de cooperación comunal (véase 1987a: 197, 305), por lo que no se puede hablar de una continuidad a secas entre el indio prehispánico y el indio de mitad del siglo XX (en igual medida, entre el ayllu prehispánico y la comunidad indígena de mitad del siglo); y, en coherencia con estos dos reconocimientos, UNSAAC - Riqch´ariy

Martín Cavero

3) Rechaza tajantemente una propuesta política-cultural en la que el indio deba preservarse lo más puro posible al modo de una pieza de museo (véase por ejemplo, su artículo periodístico “El libro 'Canto de amor' y el fanatismo indigenista” en El Comercio, Suplemento Dominical, 17 de Junio de 1956, p.3). Ahora bien, afirmar que el indio puede ser comprendido como un ser (con una cultura) particular, pero que al mismo tiempo ha sido fruto de la constante incorporación de elementos ajenos a su cultura, requiere establecer límites claros para diferenciar cuándo un indio deja de ser indio, producto de la incorporación de estos elementos ajenos. Teniendo esta problemática en mente, Arguedas opta por una estrategia analítica sumamente sugerente. Primero, señala que la incorporación de elementos importantes de otra cultura no implica total aculturación: “La forma de organización social y económica, religión, el régimen de la familia, las técnicas de fabricación y construcción de los llamados elementos materiales de la cultura, las artes; todo ha cambiado desde los tiempos de la Conquista; pero ha permanecido, a través de tantos cambios importantes, distinta de la occidental”. (Arguedas 1989: 2) Luego, Arguedas también evidencia que el solo contraste con una cultura occidental (principalmente definida como individualista, mercantilista y secular) no resulta suficiente para definir la particularidad del indio. Mediante sus viajes de trabajo de campo en el Valle del Mantaro y a comunidades de labradores (campesinos) en España, se pregunta por la particularidad de los indios que él conoció, pues considera totalmente insuficiente definirlos por su condición económica y productiva. Así lo expresa en la célebre mesa redonda de Todas las Sangres, en 1965: “Entre este indio [se refiere al pongo de una hacienda en Huancavelica], y un campesino de Huarochirí, o de Yauyos, que ya no hablan quechua, o del Valle del Mantaro, hay una diferencia cultural bastante seria. Si no se usa la palabra indio habría que inventar alguna otra, porque la palabra “campesino”, para ambos, no Cuadernos de Investigación Universitaria 01

resulta precisa. Hay una distancia, indudable y muy grande, entre el uno y el otro.” (Rochabrún 2011: 58) Finalmente, realiza una diferenciación analítica clave que nos permitirá definir particularmente al indio, aun cuando este haya incorporado elementos culturales de otras culturas tan disímiles a la de él. Creemos que citar extensamente el siguiente pasaje es imprescindible para evidenciar su sugerente propuesta: “Han pasado cinco siglos desde el encuentro de los dos pueblos y el indio no ha alcanzado todavía a comprender y asimilar, por entero, el concepto occidental de la propiedad y del trabajo… En cuanto al indio, por circunstancias especiales, consigue comprender este aspecto de la cultura occidental, en cuanto se arma de ella, procede como nosotros; se convierte en mestizo y en un factor de producción económica positiva. Toda su estructura cultural logra un reajuste completo sobre una base, un 'eje'. Al cambiar, no uno 'de los elementos superficiales de su cultura', sino el fundamento del mismo, el desconcierto que observamos en su cultura se nos presenta como ordenado, claro y lógico: es decir que su conducta se identifica con la nuestra. ¡Por haberse convertido en un individuo que realmente participa de nuestra cultura! Una conversión total, en la cual, naturalmente, algunos de los antiguos elementos seguirán influyendo como simples términos especificativos de su personalidad que en lo sustancial estará movido por incentivos, por ideales, semejantes a los nuestros. Tal es el caso de los ex indios del valle de Mantaro, provincias de Jauja, Concepción y Huancayo; primer caso de transculturación en masa que estudiamos someramente en las páginas iniciales del presente trabajo.” (Arguedas, 1989: 25-26, resaltado nuestro) Lo que el etnólogo Arguedas está planteando es que se pueden discernir ciertos fundamentos culturales y económicos que harían de un actor social un ser particular, definible como indio (incluso cuando haya incorporado elementos provenientes de otros pueblos y culturas). Llegado a este punto, podemos presentar su propuesta conceptual sobre aquello que definiría a un indio: 215

Claves arguedianas

1) Respecto a su relación con la naturaleza, a consecuencia de su particular religiosidad (véase, Arguedas 1956: 230; 1986: 205; 1989: 167).

ajeno-, estableciendo, incluso, relaciones de asimetría entre estas creencias). Este primer fundamento o criterio es fundamental para que el propio Arguedas establezca diferencias entre el indio y el campesino del Valle del Mantaro o de las comunidades zamoranas de Españas que el mismo estudió.

El indio concibe a la naturaleza (la tierra/pachamama) como un ser vivo y sagrado al cual se tiene que rendir culto. Además, ligado al territorio que ocupa y desde el cual obtiene sus productos, también cree en la sacralidad de ciertas montañas situadas localmente o con las cuales puede tener un contacto inmediato (en el cual siembra, pastea o desde el que cree que surge el agua que bebe o utiliza para su cultivo). Dicho de otro modo, el indio vincula directamente estos dioses locales con sus condiciones de vida también localizadas, pues buena parte de su reproducción y vivencias se sostienen sobre el territorio que se extiende en y por debajo de tales montañas sagradas (estos dioses lo protegen –de cualquier mal o enfermedad- y permiten que pueda seguir subsistiendo, mediante el mantenimiento de la fertilidad de las tierras que el indio cultiva). Arguedas sostiene que estas creencias básicas se han sostenido aún cuando se han llegado a incorporar elementos de religiosidad hispánica; de modo que uno de los criterios clave para diferenciar culturalmente a un indio, es el peso o nivel de arraigo de estas creencias en las personas y las prácticas coherentes con estas creencias que el indio realiza.

2) Respecto a su relación con una comunidad local, a consecuencia de su particular modo de producción (véase Arguedas 1987a: 31-32, 102106, 197, 257, 279; 1989: 25). Arguedas comprende que otro fundamento o “eje” clave para diferenciar al indio es el concepto de propiedad que éste maneja. Así, señala que su concepción es colectivista (inmersa, además, dentro de la religiosidad antes explicada) y en total contraste con una visión más occidental, no la concibe como un medio o “fuente de enriquecimiento individual ilimitado” (Arguedas 1989: 25). En la misma línea, sostiene que el indio reproduce relaciones de cooperación en la producción (como el ayni) y vínculos comunales de identificación mutual que giran en torno a la propiedad de una tierra común.De tal manera, podemos reconocer que otro fundamento clave para definir al indio, es el lugar de reproducción que lo define como un campesino-comunero: el tipo de comunidad en el que vive, desde la cual se reproduce, sostiene vínculos comunales y mantiene una concepción colectiva de la propiedad.

Quien ya no crea en la existencia de estos dioses locales, dejaría de ser indio; pues rompe con el vínculo mágico que tiene el indio con la tierra. Así lo plantea Arguedas respecto a Rendón Willka (Rochabrún 2011: 59). No es entonces la incorporación de elementos religiosos hispánicos el factor crucial para que un indio deje de ser indio culturalmente, sino el nivel en que esta religión u otros cambios logran desplazar a la religión india y toda la concepción del mundo que ésta implica. Lo anterior, implica que los elementos que son incorporados son reinterpretados y modificados sin resquebrajar la base de tales creencias indias (así, véase cómo en su estudio sobre Puquio, los indígenas distinguen claramente las diferentes concepciones de los dioses locales –que son propios, sólo de ellos- y el dios católico –que es más general y de origen

De esta manera, una comunidad que aún mantiene lazos de reciprocidad, alrededor de compartir y administrar una tierra en común, correspondería con la existencia de indios; a menos que sea necesario diferenciar más de un sector económico y cultural dentro de la misma comunidad: entonces, una misma comunidad puede contener indios y mestizos. Una vez que cambian sustancialmente las condiciones de la comunidad en la que viven, mediante la parcelación total de sus tierras y la desaparición de las tierras del común, el indio va dejando de ser indio, ya habría comenzado a asumir una serie de objetivos culturales distintos: se extiende el minifundio y el individualismo se acrecienta, pues todos buscan un camino individual para la consecución de cierta prosperidad y acumulación individual (“el afán de lucro y enriquecimiento sería el

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móvil principal que alentaría a los hombres”). Luego, estos cambios irían unidos al debilitamiento de la cooperación para el trabajo agrícola, de otras actividades importantes (como la faena de techa-casa) y probablemente de las propias faenas comunales (salvo que fueran de utilidad pública y no estrictamente relacionadas con la tierra o ceremonias de religiosidad india, “como las que eran necesarias para la construcción de escuelas”). 3) Finalmente, como factores adicionales (pues no encontramos que Arguedas haya señalado que sean ejes o fundamentos) que se encuentra unido a la reproducción de estos lazos comunales y en torno a la religiosidad india, también se identifica: a) Ciertas instituciones políticas indias, que cuando vivía Arguedas, se expresaban bajo la figura del varayoq en muchas comunidades. Esta autoridad cumplía roles internos (como la repartición del agua unida ciertos ritos religiosos de base india), pero también de mediación entre la comunidad y las instancias estatales u otros actores externos (de representación política, que también serán encargados a otra figura más 'formal' como los personeros y, luego, presidentes comunales –para el caso Cuadernos de Investigación Universitaria 01

puneño resaltan los tenientes gobernadores). Así, la autoridad colectiva se encuentra muy ligada a la existencia de una tierra en común, desde la cual tener un soporte para tener legitimidad y utilidad demandable por los comuneros. b) Ciertas artes indias: canciones (y correspondientes instrumentos), danzas, artesanías, etc. Todas estas, definidas como indias en tanto su objetivo es reproducir los dos fundamentos anteriormente explicados: canciones y danzas referidas al culto a la pachamama a modo de ritos propiciatorios, artesanías que simbolizan a los dioses sagrados, etc. El orden en que se han expuesto estos fundamentos, siguen la misma jerarquía que Arguedas le brinda a cada uno. Sólo así se entiende, que Arguedas no defina como indios a los labradores-campesinos de otras comunidades campesinas (como las que estudió en España o en el Valle del Mantaro), aun cuando estas comunidades compartan el fundamento económico. De igual modo, se comprende que las instituciones y artes indias se sostienen en los dos primeros fundamentos, pues son instituciones que reproducen los dos primeros fundamentos culturales de lo indio o indígena. 217

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Ahora bien, la interrelación entre estos dos fundamentos nos parece sumamente necesaria. Pues, muy probablemente, el primer fundamento cultural y religioso no podría sostenerse en el tiempo sin la existencia del segundo fundamento, referido al aspecto económico. Lamentablemente, no encontramos mayores pistas brindadas por el autor para especificar tal problemática de forma más clara. Pero, cualquiera fuera el caso, sí nos queda contundentemente claro que Arguedas refiere al proceso de desindianización (o, en términos afirmativos, de mestizaje) cuando el indio va cediendo en la deslegitimación de tales creencias indias y su individualismo económico se va haciendo cada vez más fuerte, asentándose en la forma de la propiedad individual que le permite obtener ingresos económicos y nuevos objetivos principales de vida (económicos e individualistas). Habiendo expuesto ciertas claves conceptuales para la definición de sujetos culturalmente indios, nos resulta necesario señalar que nuestro autor también era consciente de las estructuras mayores en las que se ubicaban los indios de ese entonces. Nos bastará con señalar (por límites de espacio) que establecía una diferencia entre los indios que formaban parte de comunidades inmersas en relaciones de poder y coloniales con hacendados, y aquellas comunidades que no lo fueron (como los casos de las comunidades del Valle del Mantaro y, en menor medida, de tres comunidades en Puquio). Así mismo, establece diferencias entre comunidades que forman parte de una configuración territorial más acotada (a lo que él denomina “aldeas”, similar a capitales de distrito rurales pequeñas) y comunidades que están inmersas en un ámbito de influencia mayor como las capitales de provincia (pequeñas urbes envueltas en un extenso territorio rural). Esta diferencia sería importante para establecer el nivel de presencia y poder de los otros sectores sociales con los que se relaciona: los mestizos (usualmente comerciantes o artesanos) y los mistis o señores (autoridades políticas y dueños de grandes propiedades).

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El mestizo (en su variedad y complejidad) Para Arguedas, el mestizo es un personaje (así suele llamar el etnólogo a la personificación de las categorías o conceptos que usa) que aparece desde la colonia. Sin embargo, para mediados del siglo XX este personaje ha tomado caracteres distintos y ha logrado una exposición demográfica sobresaliente. Una vez más, Arguedas habla en términos culturales y no físicos: “Durante siglos, las culturas europeas e india han convivido en un mismo territorio en incesante reacción mutua…; en estos siglos, no sólo una ha intervenido sobre la otra, sino que como resultado de la incesante reacción mutua ha aparecido un personaje, un producto humano que está desplegando una actividad poderosísima, cada vez más importante: el mestizo. Hablamos en términos de cultura; no tenemos en cuenta para nada el concepto de raza. Quienquiera puede ver en el Perú indios de raza blanca y sujetos de piel cobriza, occidentales por su conducta.” (Arguedas, 1989: 2) Este personaje multi-forme es el fruto de la constante asimilación de elementos de la cultura occidental (industrial y urbana) por parte de un sujeto de origen indio. Por tal motivo, el mestizo aparece como fruto del proceso de mestizaje que hemos descrito anteriormente respecto a la definición de indio. En base a lo expuesto, podemos aprehender la definición conceptual de Arguedas sobre el mestizo como: un sujeto que, habiendo vivido entre indios o como un indio en una etapa temprana de su vida (infancia, adolescencia), en su etapa madura se encuentra marcadamente influenciado por elementos culturales provenientes de una cultura más individualista, comercial y de desacralización de la naturaleza (lo cual puede llevar a creencias católicas, evangélicas, o en un proceso de secularización). Tal ruptura y cambio en sus referentes culturales, implicaría un proceso de mestizaje que sería empujado por una variedad disímil de procesos sociales (que pueden darse de forma combinada): a) su mayor grado de vinculación con el mercado en UNSAAC - Riqch´ariy

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tanto campesino; b) convertirse y pertenecer a un sector de comerciantes; c) castellanizarse, llegar a ser profesional y manejar los códigos modernos; d) migración a ciudades importantes o de menor tamaño para escapar de la miseria económica en la que vive; etc. A toda vista, el propio lector advertirá que esta caracterización es mucho más vaga y ambigua que la del indio. Esto se debe, en particular, a que Arguedas comprende que hay una variedad de grados y tipos de mestizaje que están formándose (sin dejar de ser procesos conflictivos y ambivalentes) al mismo momento que él escribe sus líneas, así como la muy escasa literatura en ese entonces respecto al mestizo (a pesar de su creciente importancia social y demográfica): “El mestizo es el hombre más debatido del Perú y el menos estudiado. Naturalmente no tomamos en consideración a quienes niegan su existencia. Nos bastará, para los fines de este artículo, señalar que hay infinidad de grados de mestizaje: que es muy distinto el que se forma en los pueblos pequeños de la sierra y el que aparece en ciudades, que en lugares como Ayacucho y Huaraz, pueden encontrarse mestizos apenas diferencias del indio y del tipo que podríamos denominar representativo del hombre asimilado por entero a la cultura occidental.” (Arguedas, 1989: 3) Habiendo abierto esta gran trocha de investigación respecto a los sujetos socio-culturales y económicos que dejan de ser indios en sus fundamentos, Arguedas no se detiene a detallarnos sus impresiones respecto a los diferentes grados de mestizaje que él ha podido identificar. Aun así, algunas escasas, pero decisivas líneas, nos permiten realizar diferenciaciones internas dentro del gran grupo de mestizos. Para el caso de mestizos que aún mantienen muchos rasgos indios (por ejemplo, el vínculo mágico con la naturaleza) y que viven en ciudades, lejos de la comunidad en la que se formaron y criaron, Arguedas los denomina como indomestizos, es decir, como mestizos con predominio del indio (Arguedas 1989: 3). Quedaría como pregunta abierta, el cómo este mestizo mantiene tales elementos culturales indios, habiendo dejado de ser la comunidad y Cuadernos de Investigación Universitaria 01

la propiedad colectiva su referente de desarrollo individual y colectivo. Existe una respuesta posible (entre otras imaginables) que Arguedas parece darnos, al mostrarnos una realidad particular de los mestizos que comienzan a residir en ciudades importantes. Estos mestizos encuentran otros modos de recreación y de auto-identificación, las colonias de provincianos (hijos de las provincias y distritos serranos), en las cuales: “…reviven en Lima sus fiestas principales en una reproducción muy aproximada del original, constituyen núcleos representativos de los intereses de sus pueblos de procedencia en la capital. Mantienen en constante vinculación con sus pueblos, se aferran a sus costumbres y tradiciones maternas… Las 'colonias' de provincianos están integradas por mestizos, y una minoría de indios, que llegan a Lima atraídos por la aparentemente ilimitada perspectiva de mejor suerte que ofrece la ciudad, aunque en ella se sufran 'al principio' los horrores de la desocupación, del hambre y la vivienda en los barrios 'clandestinos'.” (Arguedas 1989: 5) Respecto al proceso de mestizaje que no involucra desplazamiento, sino cambios en la propia comunidad en que viven; Arguedas plantea (pensando en el caso de Puquio) que el cambio a condiciones económicas favorables en la comunidad es un factor fundamental para originar un proceso de mestizaje y de desarraigo de las creencias indias: “El fortalecimiento de la economía familiar mediante el comercio con la costa parece haberse convertido ya en el ideal dominante de los naturales. La vida de los individuos es orientada hacia el adiestramiento para alcanzar mejor este objetivo. Todo el complejo religioso está siendo sacudido por este movimiento que cuenta con la alianza de la clase de los mestizos comerciantes: con espíritu de empresa. El debilitamiento de las antiguas creencias y culto (oficial y local) remueve las bases de la vida comunal, que se muestra aún firme, pero duramente combatida por los agentes que hemos señalado.” (Arguedas 1956: 231) Por ejemplo, este tipo de comunidades ricas en calidad y cantidad de tierras, que lograron un 219

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incremento prodigioso en las economías familiares al integrarse a un mercado mayor(Arguedas 1987b: 20), tendrían tales procesos de mestizaje que pesarían con mayor fuerza en los jóvenes: Arguedas señala el desencadenamiento de un proceso de escepticismo religioso al que van llegando los jóvenes de ciertas comunidades indígenas de Puquio (Arguedas 1987a:152, 310). Algo similar habría acontecido con las comunidades del Valle del Mantaro. Dicho esto, se puede inferir (a modo de hipótesis de investigación) que en aquellas comunidades con buenas tierras (en cantidad y calidad) y, por tanto, de fuerte potencial económico, sería más probable un proceso de mestizaje y de desarraigo de ciertas creencias indias ante el acceso a un importante mercado de consumidores, así como de debilitamiento de los vínculos comunales (aunque no necesariamente desaparición total de estos vínculos, como bien lo deja entender para el caso de las comunidades huancaínas que aún practican sus faenas comunales). Por si fuera poco, como coordenadas de este proceso complejo y variado de mestizaje, Arguedas también introduce el factor de la discriminación cultural como factor clave que condiciona el modo en que se asume la condición de mestizo. Así, la aculturación (como un tipo de mestizaje) puede ser entendida como el deseo explícito de romper con los elementos culturales y económicos indios, por considerarlos inferiores (aun cuando en el fondo, exista un deseo de mantenerlos vivos, en secreto); mientras que habría otro modo de mestizaje que asume y acepta la convivencia de los elementos culturales provenientes de distinta matriz (india y occidental), aun cuando una predomina sobre la otra. Asimismo, el autor es consciente de los diferentes ritmos y formas de llegar a ser mestizo: “Permítasenos anotar aquí que, cuanto mayor es el grado de influencia o de aproximación de un mestizo a la cultura urbana moderna, o modernísima, y cuanto más reciente la agresión de esta influencia, los síntomas de

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desajuste parecen ser también mayores” (Arguedas 1986: 167) Con esta afirmación, Arguedas expone su preocupación por las consecuencias psicológicas de los diferentes tipos de mestizaje. Mientras que un proceso de cambio violento puede producir una condición de vida con fuertes cargas emocionales, en la que se genera una desazón por el nuevo rumbo tomado y de fuerte conflicto cultural (entre elementos culturales indios y los nuevos elementos a los que va teniendo contacto y asimilando); existen otros procesos de mestizaje de mayor afirmación e integración no perturbadora psicológicamente, como el que describe para los campesinos del Valle del Mantaro. Por último, no podemos dejar de señalar que Arguedas era totalmente consciente de que la aparición de esta variedad de personajes en la sierra marcaba una serie de cambios en la dinámica política, económica y cultural de la configuración territorial en la que iba apareciendo y preponderando (por ejemplo, en el Valle del Mantaro, Puquio, zonas altoandinas, en capitales de distrito o al interior de una comunidad). Así, al igual que al indio, resulta trascendental ubicar al mestizo estudiado en el contexto y escala en que se encuentra (ciudad, capital serrana de provincia o de distrito, o al interior de una comunidad), y luego la estructura de poder en la cual está inmerso: con quién se relaciona y de qué modo, en qué medida depende o no de otra clase o grupo de poder, y a quiénes domina, con qué recursos económicos, culturales y políticos cuenta, etc. Por supuesto, estas preguntas tienen que actualizarse a la luz de los múltiples cambios que se han dado luego de la caía del régimen gamonal, y que condicionan múltiples procesos de cambio cultural, político y económico: la extensión masiva de la educación y de los medios de comunicación, la mayor relación entre lo urbano y lo rural, el acceso a tecnologías de la comunicación, efectiva expansión de sectas religiosas evangélicas, derecho al voto y a ocupar cargos de autoridad estatal, profesionalización de campesinos, etc. Por último, pero no menos importante, Arguedas también sugiere otro tipo de mestizo

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que se mantiene a través del tiempo, al cual casi no dedica líneas. Ante la presencia del mestizo (sea en las ciudades vía la migración definitiva, o constituida ya como una clase de comerciantes y/o de pequeños productores exitosos), surge un personaje que ya no tiene raigambre indígena previa, sino que ha nacido y crecido bajo la incorporación de elementos mestizos (es decir, que reinterpretaron lo indígena o que ya no creían en ellos, etc.): son los hijos de los primeros mestizos (podría denominársele mestizo de segunda generación). Respecto a su condición, no encontramos mayor desarrollo en Arguedas; sin embargo, entendemos que es un personaje igualmente variado y complejo que bien podría constituir el gran grueso de citadinos de ciudades importantes en la actualidad. Señores o “mistis” Respecto a este personaje, Arguedas se detiene en mucha menor cuantía que ante los dos personajes anteriores. Debido a esto, nos reduciremos a señalar una definición básica respecto al “señor” o misti peruano: el misti no labra la tierra con sus propias manos y pies, es dueño de extensas tierras que son trabajadas por indios bajo el modo de relaciones serviles o semi-serviles. Podríamos decir, que su poder se basa en la propiedad de la tierra y en el modo en que ha naturalizado las diferencias de poder económico, cultural y político que su grupo de identificación (señores o “principales”) y la de otros grupos como el indio y mestizos. Esta naturalización se basa en la creencia de la natural (biológica) inferioridad del indio respecto del señor; es decir, del racismo (véase Arguedas 1987a: 164,175; 1989: 33). Además, este personaje es representante máximo del poder político local o tiene fuertes vínculos con aquellos representantes. Una vez más, este personaje también necesita ponerse en un contexto y escala, así como en la estructura de poder en la cual se inserta. Respecto a los cambios de este personaje, Arguedas también indica el interés de esta clase (refiriéndose a Huamanga) por aprehender rasgos modernos e ir despojándose cada vez más de sus aspectos más Cuadernos de Investigación Universitaria 01

tradicionales (1989: 171). Mientras que, para el caso de Puquio, Arguedas muestra un camino más radical tomado por la clase señorial, debido al ascenso económico y social de los indios y mestizos: “Esta situación de prosperidad y de activa producción ha sido posible por la fuerte economía de los indios,... Tal estado de competencia y de economía activa se hizo más plena con la eliminación de las familias que no quisieron aceptar el nuevo estado de cosas, la “insolencia” de indios y mestizos, y prefirieron liquidar sus pertenencias y huir a Lima, y en menor proporción, a las ciudades próximas de la costa.” (Arguedas 1989: 31-32) Habiendo planteado las claves para definir al indio, la variedad de mestizos y del señor, así como sus posibles trayectorias; llega el momento de ver cómo la reactualización del uso de estos conceptos (a la luz de los múltiples cambios en las últimas décadas) mantiene cierta importancia y vigencia. Reflexiones finales sobre interculturalidad y movimientos indígenas Múltiples pueden ser las reflexiones a extraer de lo expuesto anteriormente; no obstante, para efectos de este ensayo corto, nos limitaremos a recoger la estrategia analítica de Arguedas unido a su aporte conceptual, para interpelar ciertos discursos comunes actuales en torno a la interculturalidad. Antes de continuar, debemos aclarar que, en lo siguiente, utilizaremos el concepto de indio como una forma de aprehender a un otro cultural. La interpretación e imagen de la realidad que está asociada al proyecto político intercultural (entendida como el reconocimiento y valoración igualitaria de los diversos modos de ser en el Perú, que implica la promoción y exigencia de ciertas formas y mecanismos de convivencia horizontal –sin la imposición de una sobre otra), es la de una diversidad de culturas que conviven cual instancias colectivas claramente distinguibles, en donde la cultura occidental se posicionaría por encima de todas las demás e irradiando su supuesta superioridad como ideal de vida, de 221

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modo de ser y vivir. Si bien, a todas luces, esta lectura puede ser acertada, Arguedas la interpela en dos sentidos complementarios: 1) cómo se define a los “otros” culturales (en base a qué herramientas analíticas y qué utilidad y congruencia con la realidad tiene la estrategia analítica planteada por Arguedas) y 2) cuánto se reconoce la extensa masa heterogénea de mestizos (indo-mestizo, mestizo acriollado, etc.) en las distintas ciudades y configuraciones territoriales de la sierra y qué papel les asigna el proyecto intercultural (siendo estos actores fundamentales para el desarrollo del país -al menos, en términos demográficos). En lo sucesivo, nos centraremos en el segundo punto. Así, el discurso de la interculturalidad no podría limitarse a hacer referencia a culturas distintas y a la estructura de dominación en la que están implicadas, sino también debiera incluir a todos aquellos actores que ocupan capas intermedias entre el otro cultural (no occidental, los indios) y la asimilación de un estilo de vida occidental. Como podrá advertir el lector, reconocer la gran masa heterogénea mestiza en el Perú implicaría, al menos, tener en cuenta su multiplicidad y esbozar una suerte de inventario de las distintas formas de ser mestizo y clasificarlas en base a: sus creencias (mayormente seculares, de religiosidad india o aquella cuya sacralidad no está vinculada directamente con la naturaleza), visión de desarrollo (individualista y el enriquecimiento como principal objetivo de vida, o de generar una relación armónica con la naturaleza sagrada y de desarrollo individual en colectividad), valores (mayor solidaridad –en especial con quienes comparte un mismo y localizado espacio de vida-, o mayor egoísmo), posiciones económicas (entre un comerciante rural o urbano, obrero-campesino u obrero a tiempo completo, empleado profesional del Estado, profesor rural o técnico de origen campesino que trabaja para una ONG, etc.) y sus prácticas correspondientes. Con este marco de interpretación, se puede acoger una multiplicidad de actores sociales mestizos en su particularidad y diferencia con el otro cultural marcadamente indio (del ande o indio amazónico): el mestizo urbano y empleado aculturado, el campesino pragmá222

tico y con mayores recursos culturales (usualmente dirigente) que establece relaciones clientelares con ONG's y autoridades estatales, el campesino minero que pasa gran parte de su vida en la mina, el campesino convertido en ganadero exitoso y que se presenta como modelo de progreso en su comunidad, el campesino/a evangélico-israelita que vive en una comunidad alto-andina económicamente pobre, etc. Establecidas estas nuevas coordenadas, preguntas y líneas de reflexión al discurso de la interculturalidad; el aporte de Arguedas también interpela y abre preguntas a un tema político clave para la interculturalidad: los movimientos indígenas. Asimismo, a propósito, equivaldremos lo indio con lo indígena, al que actualmente se lo denomina indígena, concepto cuya revisión analítica y reactualizada resulta aún una tarea pendiente para las ciencias sociales peruanas. La revitalización del estudio sobre la identidad indígena ha ido a contracorriente (de una necesaria) recuperación de una agenda teórica y analítica para comprender lo indígena desde una mirada socio-cultural. Este desajuste resulta problemático, en tanto descuida los procesos socioculturales diversos desde los cuales uno puede auto-identificarse como indígena. Evita la comprensión compleja de actores que puede contener un movimiento indígena y qué tipo de relaciones de poder se establecen entre ellos. Por ejemplo, no se problematiza la diferencia entre un dirigente de una comunidad campesina tradicional y un dirigente de origen mestizo que vive en la ciudad y que se ha profesionalizado. Sobre este punto, consideramos vital la recuperación analítica de los conceptos que Arguedas ha utilizado a lo largo de sus escritos. Por ejemplo, podemos comprender que bajo el mismo manto de autoidentificación indígena encontremos: 1) desde indios de la selva (como algunas autoridades tradicionales de los Awajum-Wampis), 2) indios andinos (como los comuneros antiguos de comunidades alto-andinas que se localizan de forma muy marginal frente a las principales redes mercantiles y carreteras), 3) indomestizos(comuneros de comunidades de altura que UNSAAC - Riqch´ariy

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se han castellanizado y tenido mayor contacto con redes mercantiles, como los comuneros no tan antiguos de variadas comunidades de altura que aún realizan despachos a los apus), 4) mestizos aculturados (que han migrado a las ciudades y pasado por procesos de profesionalización, intentando cumplir el mito del progreso, como el caso de algunos dirigentes jóvenes y mayores de comunidades campesinas de altura y, sobre todo, de valle que han dejado de creer en la sacralidad de la naturaleza); etc. Como podrá notar el lector, esta tipología en base a ciertos fundamentos culturales simplifica realidades e historias de vida que son mucho más complejas. No obstante, utilizamos estos tipos como herramienta general y preliminar para realizar diferenciaciones y comparaciones entre estos actores.

Queda claro que para estudios empíricos y una elaboración teórica más ajustada a la realidad, se invoca la necesidad de comprender la complejidad y ambigüedad de estos procesos de cambio y permanencia socio-cultural. Otra utilidad de esta lectura socio-cultural, es que abre la posibilidad de evidenciar las relaciones problemáticas de representación de dirigentes mestizos auto-identificados como indígenas. A modo de ejemplo, algunos dirigentes pueden mantener un estilo de vida desligado de la cultura y política comunal, y han pasado por experiencias de formación occidental que han llevado a desarraigarlo de sus creencias mágicas. Tal perfil podría encuadrarse con: el establecimiento de relaciones políticas distantes de sus bases (no son relaciones orgánicas), una particular

Ritual durante congreso internacional indígena en Puno, mayo 2009. Foto: Periódico Lucha Indígena Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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forma de concebir el desarrollo indígena y de sus raíces indígenas, lo cual podría conducir en la imposibilidad de poner en agenda pública problemáticas indígenas particulares (como la sacralización de la naturaleza, o la necesidad de educación enraizada en este fundamento cultural antes que en discursos reivindicativos del origen ancestral de los pueblos quechuas) e ir a tono con agendas más vinculadas a la cooperación internacional de las cuales depende el financiamiento de las organizaciones representativas en que se ubican. Y así como para este perfil particular, se pueden plantear una serie de perfiles diversos (mestizos acriollados pero con autoidentificación indígena, indo-mestizos, etc.), y la problematización de sus relaciones políticas con 'bases indígenas', otros dirigentes, las ONGs y a su particular modo de concebir el proyecto político indígena.

temas antiguos que mantienen una clara importancia actual. En primer lugar, por ciertos procesos políticos actuales (como los conflictos socio-ambientales y la discusión actual sobre la implementación de “La Ley de Consulta a los pueblos indígenas”) que exigen un aporte en la discusión por parte de las ciencias sociales, en materia de ofrecer esquemas teóricos e interpretaciones más elaboradas y congruentes con la realidad actual. Y finalmente, las ciencias sociales (y en especial la antropología) también se ve exigida a aportar con ideas que colaboren en el proceso inacabable de construir una democracia intercultural, el cual resulta claramente un proyecto político contemporáneo y moderno.

Como señalamos al inicio, esperamos que todo lo dicho anteriormente, ayude a refrescar BIBLIOGRAFÍA ARGUEDAS, José María 1956 “Puquio, una cultura en proceso de cambio” en Revista del Museo Nacional, Tomo XXV, pp. 184-232. 1957 “Evolución de las comunidades indígenas: el valle del Mantaro y la ciudad de Huancayo, un caso de fusión de culturas no comprometida por la acción de las instituciones de origen colonial” en Revista del Museo Nacional, Tomo XXVI, pp. 78-151. 1983a “Todas las Sangres” en Obras Completas (compilación de Sibyla Arredondo de Arguedas), TOMO IV, pp.13-479. Horizonte, Lima. 1986 Nosotros los maestros (selección de Wilfredo Kapsoli). Horizonte, Lima. 1987a [1968] Las comunidades de España y del Perú. Instituto de Cooperación Americana, Madrid. 1987b Indios, mestizos y señores (2a ed., selección de Sibyla Arredondo de Arguedas). Editorial Horizonte, Lima. 1989 Formación de una cultura nacional indoamericana (5a ed., selección y prólogo de Ángel Rama). Siglo Veintiuno, México. ROCHABRÚN, Guillermo (ed.) 2011 “¿He vivido en vano?” La mesa redonda sobre Todas las sangres del 23 de junio de 1965. IEP-PUCP, Lima. CORNEJO POLAR, Antonio; PORTOCARRERO, Gonzalo; ORTEGA, Julio, FLORES GALINDO, Alberto 2006 Los Hervores de Chimbote en El zorro de arriba y el zorro de debajo de José María Arguedas. Río Santa Editores, Chimbote.

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Necesidades Sociales y Ciudadanía: Reflexiones Sobre el Papel de la Historia en la Educación del Siglo XXI José Fernando Tinoco Díaz*

Resumen: El presente artículo corresponde a una reflexión sobre el papel de la Historia dentro del panorama educativo de la Educación. Desde la relación de la disciplina con la sociedad donde se desarrolla y con la pedagogía a seguir, se plantea una verdadera nueva finalidad para el ejercicio de su enseñanza. Ésta se produce en una época de crisis cultural actual, en el seno de la sociedad española, pudiéndose transpolar al resto de la sociedad occidental. Palabras clave: Educación Secundaria, Didáctica, Pedagogía, Ciencia histórica. Summary: This article is a reflection on the role of History within Education system. In view of the relation of this discipline with the society in which it is developed, and with the pedagogy to follow, a new essential purpose for the exercise of its teaching/ a really new aim arises in order to exercise its teaching. This purpose occurs/ takes place in times of current cultural

crisis, in the bosom of the Spanish society, being able to be moved/shift to the rest of the western society. Key Word: education secondary, didactic, pedagogy, science history. *** INTRODUCCIÓN: VERITAS VOS LIBERAVIT.

uiero comenzar esta reflexión sobre el papel educativo de la Historia con esta cita del Evangelio de Juan, utilizada por infinidad de instituciones educativas, que encierra una enorme reflexión tras de sí. “La verdad os hará libres”, ¿pero hasta qué punto esa verdad es libre? ¿Puede considerarse la Historia como verdadero camino a ella? La Historia tiene el campo de historiar, explicar desarrollos sociales en el tiempo, y el presente es parte de ese tiempo. Sin embargo, los historiadores sabemos del uso y abuso de su utilidad educativa. Actualmente la ciencia histórica está inmersa en un profundo movimiento de renovación

* Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Extremadura (España). Licenciado en Historia 2011, Máster en Formación de Profesorado en Educación Secundaria 2012. Recibió el segundo premio de ensayo jurídico de San Raimundo, de la Facultad de Derecho de la Uex el 2011. Correo: fernandotinocod@gmail.com Cuadernos de Investigación Universitaria 01

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teórico y conceptual. Momento de discontinuidad en el sentido en que los supuestos teóricos, largamente establecidos en el campo de los estudios, han perdido su anterior poder explicativo y han sido puestos en entredicho. A esta situación hay que sumar que la Historia se ha convertido en una arena pública de discusiones mediáticas, donde el aspecto académico ha quedado ahogado a los últimos intereses. Nos encontramos por tanto en lo que se podría denominar como un momento de debilidad frente a la sociedad. Frente a ello, urge una Historia que se ocupe de los problemas de hombres y mujeres. Ésta, debe recordarle al Estado sus obligaciones respecto a los mismos y no su dependencia respecto a él. Debe ser por tanto producto de la necesidad social, responder sus cuestiones. Pero si rechazamos los patrones oﬁciales, ¿qué deberíamos enseñar? ¿Cuáles son los grandes problemas de nuestro tiempo que deberían servir de inspiración básica para guiar nuestro trabajo? A todo ello intentaremos contestar con el presente texto. I. ¿CÓMO ENSEÑAR EL PASADO PARA COMPRENDER EL PRESENTE? ESTUDIO DEL OBJETO DE CONOCIMIENTO. La Historia que se investiga y la Historia que se enseña no son términos comparables. Mientras una es únicamente científica, la segunda bebe de la primera y la transforma para cumplir una función social. Cabe por tanto preguntarse en primer lugar, ¿qué es la Historia en cuanto a su función educativa personal? Una cita clásica de Diego de San Pedro responde a ello: “el pensamiento del sabio, por no caer en el error tiene memoria en el pasado, por tomar lo mejor de ello y ordenar lo presente con templanza y contemplar lo porvenir con cordura por tener aviso de todo” SAN PEDRO (1971: 68). La incomprensión del presente nace de la ignorancia del pasado, pero un pasado social; por ello detrás de toda la reflexión histórica no debe de encontrarse la “ciencia del pasado”,

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sino la “ciencia de lo humano” BLOCH (1952: 15). La Historia entendida en un escalón más amplio como memoria de la sociedad, con proyección en el presente y el futuro, aporta un puente entre pasado y realidad viva. Sin embargo en cuanto a su utilidad social, me quedo con una cita más actual de Josep Fontana que explica perfectamente la situación de uso y abuso de ésta: “desde sus comienzos, en sus manifestaciones más primarias y elementales, la Historia ha tenido siempre una función social, generalmente la de legitimar el orden establecido, aunque haya tendido a enmascararla, presentándose con la apariencia de una narración objetiva de acontecimientos concretos” FONTANA (1982: 15). Este primer apartado voy a dedicarlo por tanto a la evolución de la Historia como materia educativa y al gran problema de su dependencia tanto a la sociedad como al poder establecido. 1.1. Necesidad y objeto de la educación histórica: la creación de identidad crítica en un marco democrático. Como punto de partida de este apartado, podemos comenzar por describir la relación Educación-Historia en los siglos XVII y XVIIII, cuando pasó a ser una de las articulaciones entre el Estado y la Nación. Su objetivo se centró en reconciliar todos los términos de sociabilización, forjando individuos, pero procurando su asimilación de forma uniforme, estandarizada y disciplinada al grupo. Desde este punto de vista, la Historia no tuvo como fin comprender los problemas historiográficos persé, sino la formación de sentimiento patrio, presentando así una imagen atemporal y ahistórica CARRETERO Y GONZÁLEZ (1992: 173-196). Introducimos así la reflexión sobre algo que Rousseau ya nombró, la necesidad de abordar los conceptos patria y ciudadano en relación a una educación pública. La Historia debe tener un carácter necesariamente ideológico y político en una realidad cambiante. La UNSAAC - Riqch´ariy

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necesidad de una conciencia social nos hace ser humanos en tanto se nos muestra, desde el pasado, la identidad personal, la permanencia de nuestro grupo como pasado no vivido, abstracto y simbólico. Nuestra experiencia en un presente continuo, e igual pasa con la memoria colectiva en tanto produce una cultura que tiene un gran componente de memoria y de experiencia histórica pasada LOTMAN (2004). La Historia sería la forma institucionalizada de la memoria episódica y autobiográfica del grupo, que le da estabilidad, significación y sentido al “ser” de ese nosotros, en relación con los eventos que se recuperan y el momento en que se evocan. No es neutral, incluye una moral con componentes ideológico, pero a la vez es un saber reglado. Si la memoria es esencial para el establecimiento de identidad, el aprendizaje de la Historia es un instrumento fundamental para la formación. Pero, ¿es lo mismo identidad nacional que ciudadanía? ¿qué signos de identidad queremos conservar y cuales transformar? ¿qué cives queremos? La respuesta no es fácil. Por una parte, la formación ciudadana no debe descansar sólo en la Historia, sino completada con otras materias de contenido cívico. Por otra, la enseñanza de la Historia no debe tener como finalidad la instauración, conservación o profundización en la identidad nacional y en la ideología nacionalista, sino que debe convertirse en instrumento fundamental para que las nuevas generaciones ganen capacidad de análisis y control sobre el funcionamiento de la sociedad, la cultura y la res pública. De esta manera, la enseñanza de la Historia mejoraría su contribución al proceso de educación de una ciudadanía más activa en la construcción de su propia identidad, pues los individuos se sentirían más participantes en la constitución de los recuerdos y olvidos colectivos, además de serlo en la interpretación de su presente y la planificación de su futuro. No se debe olvidar que la herencia justifica el presente y construye el futuro, por ello los recuerdos alternativos a las historias oficiales Cuadernos de Investigación Universitaria 01

también pueden ejercer un papel de recuperación de las dimensiones morales. El reto de la Historia es formar una ciudadanía responsable, orientada con respecto a sus ámbitos de participación, que tenga claro a qué ciudadano, a qué colectivo de participación pública, pertenece. Que sea capaz de articular su identidad en el seno de una estructura sociopolítica en proceso de transformación. El fin último es formar a ciudadanos como consumidores informados de información, capacitándolos para ser conscientes de los riesgos que representa. Podría plantearse que la Historia debe enseñar las capacidades de razonamiento, de solución de problemas que se plantean los historiadores. En este caso, el fin sería tanto la solución como el propio planteamiento de problemas históricos la meta de la formación. Así se suministran recursos para defenderse de las narrativas ya hechas, dotando de una capacidad crítica por vía de la exposición a fuentes contradictorias, mediante la discusión activa sobre qué historiar. En definitiva suministrar así procedimientos para poder orientar una acción presente hacia el futuro que los ciudadanos sean capaces de construir, en lugar de canalizar una visión del pasado y del presente que les aboque a preparar un futuro deseado por quién suministra los instrumentos de conocimiento limitados. Entramos en contradicción entre objetivos cognitivos o instruccionales, de origen ilustrado y los de naturaleza identitaria, cuya fuente es romántica. Pensar críticamente entra en lucha con forjar la conciencia nacional de los futuros ciudadanos o conativa. La vieja hipótesis de una Historia entendida como producto de la acción acumulada del hombre debe complementarse con la idea de que los retos históricos preparan para el futuro. Nuestros actos presentes tienen una inevitable dimensión moral, describiendo lo que hicimos, fuimos, lo que somos y cómo lo somos; sino que también abren las perspectivas sobre nuestro “ser” futuro. La memoria no es sólo una condición necesaria de identidad, sino que es también un requisito de futuro ROSA Y GONZÁLEZ (2006). Hilando con la anterior realidad de la consumición de información, resulta claro que 227

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en nuestra sociedad contemporánea existe una enorme polifonía de voces, con múltiples identidades entrecruzadas y formas de discurso contradictorias. Distintas formas todas ellas de valorar los mismos productos simbólicos del pasado colectivo, entre las cuales están las enseñanzas de las asignaturas de Historia y los productos de la práctica disciplinada de los historiadores. Esa multiplicidad, lejos de ser entendida como una cacofonía que ha de ser uniformada, reducida a una línea monódica. Ello debe ser entendido como una muestra de riqueza cultura que al mismo tiempo presenta un reto social, cultural y político de armonización en el consenso. Si bien es cierto que los productos de investigaciones y los recuerdos de la memoria individual y social difícilmente llegarán a coincidir, tampoco lo es menos que no puede haber futuro sin memoria, a pesar de que nunca dejaremos de reconocer que toda la memoria siempre incluye una construcción interesada. La enseñanza de la historia es insustituible para el arraigo de la identidad nacional; ¿pero y a la inversa? ¿Es posible una historia desarraigada, más universal, en un nuevo proyecto ético ciudadano? El proyecto de la Unión Europea, centrado en el ámbito político más allá de lo estatal, se centra en la recuperación de los ideales de la ilustración en clave humanística e intercultural. El ideal educativo ya no queda en él restringido dentro de los límites y confines del propio Estado, sino que se encamina hacia la configuración de un sujeto concreto. Capaz de moverse en un contexto más plural, a éste se le pretende dotar de la capacidad suficiente para saber valorar realidades complejas y orientarse en un mundo en que una gran cantidad de valores están en competencia entre sí. Se busca por tanto “un carácter más abierto e integrador de la enseñanza, que facilite la comprensión entre los distintos grupos interculturales presentes en cada conjunto social, aunque sea regional o intraestatal” VALLS MONTES Y LÓPEZ SERRANO (2002: 9). Así se asimila la globalización y el multiculturalismo como procesos interrelacionadas. Tal vez sea hora ya de que España deje de ser una excepción en la Unión Europea y oriente la 228

enseñanza de la Historia desde posiciones menos nacionalistas y centradas en el logro democrático cohesionador, optando por visiones más universalistas. A esto se podría llegar dando mayor importancia al desarrollo real de las capacidades intelectuales del alumnado, en coherencia con las finalidades y objetivos que habitualmente se declaran LÓPEZ FACAL (2008: 171-193). Por lo demás, como Benedetto Croce afirma, la Historia podemos considerarla siempre contemporánea a su momento. Siendo así, debe responder a las necesidades de la sociedad donde se desarrolla. Vemos como en el caso que nos ocupa, actualmente nos encontramos en un momento de transición entre lo nacional y lo postnacional, en la transnacionalización. Sin embargo ahora la lucha se encuentra entre investigadores y policy makers. La realidad que se transluce es la incapacidad de la sociedad de crear nuevas metáforas sobre las que instituir representaciones que puedan ser reconocidas por la memoria colectiva como auténtica y propia. Lo importante no es la educación, sino la imagen que la sociedad tiene de sí misma, desenfocada en la lucha de tensiones entre identidades globales y locales CARRETERO Y KRIGER (1992: 71-98). 1.2. Magistrae vita et testis temporum: hacia la concepción de la enseñanza actual de la Historia Total. Tradicionalmente la Historia enseñada, según el eje político-diplomático-militar, englobaba la persona y la sociedad del individualismo en coherencia con un modelo didáctico y una concepción educativa. Con pretensiones de exhaustividad, esta formación favorecía el desconocimiento de cómo se desarrolla un análisis histórico, produciendo una concepción “mágica” que hacía aceptar los contenidos transmitidos de manera acrítica e incuestionable. Sin embargo, ¿sigue siendo en el siglo XXI la Historia maestra de la vida y testigo de los tiempos? Posiblemente a partir de las influencias de Annales se debe de responder negativaUNSAAC - Riqch´ariy

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Maestras, padres de familia y estudiantes del colegio Clorinda Matto de Turner (Cusco) realizaron clases en la calle como protesta, exigiendo la pronta construcción de su local. Marzo 2012.

mente a esta afirmación. Las reformas que a lo largo del tiempo fue sufriendo la enseñanza de la Historia la han ido relajando progresivamente de su función radicalmente adoctrinadora de la ideología nacionalista. A partir de los años 30, tenemos una reconstrucción de la ciencia histórica en la búsqueda de una Historia Total, lo que Chaunu denomina “la ciencia humana unificadora”. Partimos por tanto de una unión con las distintas ciencias sociales, un acercamiento en la trayectoria social. La civilización se presenta ahora como aquella suma de lo que es permanente, de lo que corre a través de los siglos de forma invariable en su esencia, aunque vaya sufriendo modificaciones de matiz. Al prevalecer así lo que continua sobre lo que cambia, lo histórico, lo que se modifica queda empañado por lo que continúa. La actitud crítica ideal ante los contenidos y en la metodología es el rechazo del dogmatismo. Así la Historia buscará situarse en una dinámica de interdisciplinariedad entre diferentes perspectivas que inciden, condicionan y construyen los procesos históricos. Proposición por tanto de una educación histórica integradora de las sociedades humanas, no de historias parceladas que unifiquen la base material, la organización jurídico-política y el campo de Cuadernos de Investigación Universitaria 01

ideas en un sentido amplio MONCLUS ESTELLA (1992: 11-28). Sin embargo, quizá no es descaminado pensar que esta transformación nunca ha llegado a ser no ya competa, sino ni siquiera dominante VÁZQUEZ GARCÍA (2002: 84-101). Podemos, según las reflexiones de Carlos MartínezShaw, hablar de los cuatro enemigos de la Historia actual en la enseñanza para introducirnos en ella. MARTÍNEZ SHAW (2004: 2547). El primero de ellos es la todavía existente limitación de su servicio a los hechos políticos, su entrega por tanto a la memorística. De este tema me encargué más detenidamente en el punto anterior, aunque ahora cabría hacer una puntualización sobre la importancia de la democratización y el proceso de las autonomías en España. Actualmente, nos encontramos en una sociedad donde la creación histórica del Estado español ha sido un punto de referencia, una autosatisfacción por la plenitud de la vida democrática española, que silencia la realidad. Esto es, verbigracia, llamar Historia Contemporánea de España a algo que se pretende análisis histórico de la España actual desde 1978 como cumbre de todo el proceso político desde el siglo XIX. En segundo lugar e hilando con lo anterior, el presentismo tiende a limitar la enseñanza de la 229

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Historia sólo a los períodos más recientes con razones utilitaristas en base a dos polos. Por un lado, se trata de prevenir el fracaso escolar comprimiendo los contenidos. Por otro la Historia se percibe como guía para orientarse en el mundo actual cercano. Ahora bien, como antes reflexione pasado y presente forman un continuum indisoluble. Por tanto la realidad que se consigue es la de mermar la capacidad de reacción y respuesta frente a los hechos que afectan al ciudadano. La reivindicación teórica de la proclamación de una unidad de la Historia se extiende así a la formación integral de los jóvenes. En relación al concepto piagetiano de “pensamiento concreto” y a lo anteriormente mencionado, nace un localismo que impone la absoluta prioridad de la aproximación a la realidad inmediata como método didáctico. De esta forma, empirismo e inductismo como base del conocimiento siguen el principio de la secuencia de lo cercano a lo lejano para organizar los contenidos de la enseñanza. Resultado de una nueva enseñanza basaba en una “Historia local”, los jóvenes tienen conocimientos globales antes que locales. Esta realidad, además de suponer una realidad neopositivista, vuelve a la Historia exhaustiva de un espacio microscópico. Estos datos son irrelevantes, discontinuos y fragmentados, o lo que es lo mismos intransferibles a una realidad local global. Por último el reduccionismo, apoyado en lo pedagógico, proclama la Historia Total como realidad imposible de atender en la práctica cotidiana de la docencia. Selección y reducción por tanto son los elementos claves de una programación didáctica, en base a criterios de “miedo pedagógico” y nivel del alumnado. La labor del historiador como docente de una Historia parcial rompe la dinámica de acercamiento a la realidad de interrelación de factores, que permite comprender los mecanismos que articulan la permanencia o generan el cambio en el seno de las sociedades ROSA RIVERO (2004: 48-70). Es evidente que la Historia actual que se enseña en los niveles educativos de Primaria y Secundaria tiene como objetivo la asimilación del individuo de la sociedad concreta en que

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vive. Es decir, existe un predominio casi absoluto de la función social, dado que la pretensión es contribuir a la formación de ciudadanos. En esta medida podría considerarse al sujeto como una construcción histórica, cultural, propia de cada época. Pero la cultura no es entendida como reivindicación de las tradiciones, sino como creación, manejo de interpretación de símbolos en la que el sujeto, como actor social, cumple un papel fundamental MANGANO (2009: 447-460). La enseñanza de la Historia debe ser aquí una ficha crucial en la medida en que brinda al sujeto la oportunidad de adquirir una memoria histórica, una conciencia que le permitirá ser consciente de sí mismo, de su pasado, para ser sujeto crítico y reflexivo, lo cual constituye el paradigma de cualquier propuesta de enseñanza. La enseñanza total a partir del estudio de las sociedades humanas en el pasado, desde su estructura, evolución y cambio en los lugares, tiempos y dimensiones dadas, hace posible cumplir la verdadera función de la Historia al servicio del ser humano. La Historia universal es una necesidad en tanto que la Historia total es la necesidad de una sociedad que necesita transformar el presente para participar de alguna forma en la construcción del futuro. Historia por tanto como necesidad y requisito para el ejercicio cotidiano de la ciudadanía y la libertad. II. ¿ENSEÑAR UNA CIENCIA HUMANA O UNA CIENCIA SOCIAL? Podemos resumir de todo lo anterior que de la interrelación entre conceptos disciplinarios, sociales, y políticos puede resultar la formación de ciudadanos como sujetos críticos frente a situaciones sociales concretas. Por esta razón, al haber analizado la Historia como objeto a tratar, tenemos que incorporar la praxis pedagógica. Este elemento cambia de perspectiva cuando asume, en cada uno de sus actos educativos, la intencionalidad que promueve la enseñanza, entendiendo que ésta UNSAAC - Riqch´ariy

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se debe a la concepción anteriormente asumida. Tradicionalmente se ha criticado la enseñanza de la Historia porque implica una exposición superficial de relatos. Desde el punto de vista educativo, el planteamiento a tratar estribaría en cómo utilizar una narración compleja y significativa en la enseñanza de la Historia, de manera tal que ayude a promover una comprensión profunda y real. En contraposición con esta idea, con frecuencia la actividad de los historiadores académicos logra desconectar la realidad del presente de la del pasado produciendo, consciente o inconscientemente, una explicación inútil de la Historia. Así, es perceptible una enseñanza que suele adoptar posiciones acríticas, incomprometidas y sin finalidades claras. Conocedor de su disciplina, de las metodologías didácticas relacionadas con ellas, consciente de que debe existir una coherencia entre los contenidos y la metodología, el profesor debe estar dispuesto a destruir en los alumnos la concepción de la ciencia como algo infalible. El fin último consistiría en aunar la Historia académica con la educación, en base a demostrar la utilidad y necesidad de las Ciencias Sociales en la vida de los individuos. Frente a ello, nos encontramos con la inexistencia de un plan específico de formación docente en la disciplina. El profesor de Historia actual se siente más seguro como historiador que como profesor, luego le resulta más sencillo transmitir unos conocimientos acabados que desarrollar nuevas estrategias de aprendizaje SUÁREZ SUÁREZ (2010). Debemos de partir de que el pensamiento histórico se debe analizar desde el diálogo entre la disciplina y los procesos psicológicos y pedagógicos implicados en el aprendizaje GÓMEZ (2000). El último escalón lo ocupa la necesaria conexión entre la investigación educativa relacionada con la didáctica, la experimentación curricular y la formación del profesorado. De fondo se plantea la dialéctica entre los problemas de narración, análisis y causalidad.

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2.1. Principios metodológicos: ¿Enseñar Historia o educar históricamente? La mayoría de los grandes pedagogos anteriores al siglo XIX, piensan que la función fundamental de la Historia y de su enseñanza es la de servir de ejemplo, de guía para la acción. Sin embargo actualmente la Historia, como objeto de enseñanza escolar, puede y debe servir para desarrollar en el alumno una capacidad de pensamiento histórico, de comprensión crítica del pasado, de sintonía y respeto hacia los demás. En definitiva, para conseguir establecer ante las situaciones presentes una capacidad de análisis racional, que evite la acción irracional por una percepción deficiente, sesgada o manipulada de los hechos. La Historia tiene relativamente pocos conceptos procedimentales básicos. La información puede presentarse de diversas maneras, incluyendo narraciones escritas y formas expositivas, así como otras representaciones físicas, como el caso del arte. A partir de los mismos, se reconstruye y reexplicar la Historia como ciencia objetiva, siendo la más verbal e interpretables de las materias. Los alumnos pueden desarrollar el razonamiento, en base a la causalidad, como laberinto filosófico en la cual se la considera a partir de la plausibilidad de un acto. Aprender a través de los textos pone en relación teoría y evidencia, causalidad y reconstrucción, cuando trata de la sociedad desde diferentes enfoques CARRETERO Y VOSS (1994). En referencia a la edad a la que comenzar a impartir la disciplina, podemos comenzar con una cita de Rousseu al respecto: “por un error aún más ridículo, se les hace estudiar Historia: se imaginan que la Historia está a su alcance porque ella es una colección de hechos” ROUSSEAU (1985: 297). Para poder acceder al tiempo histórico, primero hay que comprender el tiempo personal y el tiempo físico, al integrar éste cuestiones como la secuenciación, concurrencia, continuidad causal, etc. Mientras que los estudiantes de 13 años

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tienden a olvidar con rapidez la información causal, y los de 15 retienen este tipo de información durante un tiempo relativamente corto (25 minutos), los alumnos de 17 muestran una capacidad admirable para recordar la totalidad de las causas históricas aun después de un periodo prolongado (24 horas). Sólo se comienza a integrar los elementos de producción a partir de los 16 años. Probablemente estos resultados se relacionen con la construcción de representaciones cognitivas en que la importancia de la estructura, en su conjunto, sea mayor que la de sus proposiciones específicas por separado RIVIÉRE, NÚÑEZ, CARQUERO Y FONTANELA (1992: 197-216). Los estudios de Franz (2003) observan cuatro niveles de atención en base a las conclusiones anteriores. El primero de ellos, denominado de comprensión ingenua, se crea en base a concepciones intuitivas o míticas por la falta de conocimiento disciplinar. El conocimiento así no es cuestionado y no hay reflexión, no hay consciencia de la interacción y la representación cultural. A partir de un segundo nivel de comprensión ya comienza una interpretación aunque fragmentada, que combina lo intuitivo con fragmentos de conocimiento disciplinar. El siguiente nivel ya sí incorpora una fértil red de ideas previas que pueden establecer relaciones significativas entre el contexto, la biografía personal y la sociedad en que vivía el autor de la obra. Una vez se produce la maduración del adolescente, se dominan conceptos disciplinares que permiten superar las interpretaciones del sentido común, concibiendo el carácter social. Se acepta por tanto que caben múltiples interpretaciones posibles a una imagen, de modo tal que cada lectura también produce parte de su sentido. En algunos países la Historia es una materia que comienza a impartirse en la escuela Primaria, y es un elemento importante curricular desde la escuela elemental (por ejemplo, en Italia, Argentina y México). En otros, es una materia de menor importancia incluso en Secundaria. También puede verificarse grandes diferencias en cuanto a la cantidad de horas semanales que se le asignan

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en relación con el currículo en su totalidad. Por ejemplo, en los países europeos se le asigna mucho más tiempo que en los Estado Unidos. Y lo mismo puede afirmarse de forma deductiva con respecto a la cantidad total de tiempo anual. Estas tendencias, sin embargo, en los últimos tiempos tienden a la semejanza. En cuanto a temas a tratar, surgen una serie de notables diferencias. Por ejemplo, algunos sistemas educativos incluyen sólo unos pocos temas acerca de su Historia nacional, mientras que otros incluyen una Historia de diversas civilizaciones y acontecimientos internacionales CARRETERO, JACOTT Y LÓPEZMANJÓN (1992: 153-172). En la mayoría de los países, los libros de texto ofrecen básicamente un enfoque de Historia oficial. Esto no llama la atención, ya que los libros de texto se caracterizan por contener información que reproduce gran parte de los valores predominantes de cualquier sociedad. El problema de la identidad, como hemos visto anteriormente, es una de las cuestiones con mayor importancia en la investigación histórica. Frente a esta realidad en algunos países la enseñanza informal ha producido historias no oficiales (tradición oral, instituciones religiosas, encuentros y debates,..) que se enseñan por encima de la versión academicista. La historia no oficial en Estonia, verbigracia, cumplía ese objetivo TULVISTE Y WRESTCH (194: 311-329). La composición del currículo gira por tanto en torno a un eje temporal o específicamente político de la enseñanza de lo histórico. En lo general, nos encontramos ante una enseñanza reglada secuencialmente. En líneas generales, la dificultad erradicaría en lo que Bloch denominó la “dificultad de conseguir una experiencia global de la Historia” DUMOULIN (2003). Parece claro que la amplitud de los contenidos que se pretendan abarcar es proporcional a la superficialidad de los resultados que se consiguen. Un exceso de contenidos sólo puede ser abarcado mediante una metodología expositiva que, lejos de generar aprendizajes, únicamente propicia la memorización indiscriminada de datos. Por ello, dada la complejidad que entraña el estudio y comprensión de conceptos históricos

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hasta lograr un aprendizaje significativo, sería conveniente delimitar el objeto de estudio. Para lograrlo, es necesario establecer relaciones entre la nueva información y la adquirida previamente, lo que requiere un progreso gradual, con distintos niveles intermedios de profundidad cuyo resultado será más sólido y no se olvidará tan fácilmente. Es preciso, por tanto, seleccionar un número reducido de contenidos que puedan ser estudiados y trabajados con una mínima profundidad y eficacia LÓPEZ FACAL (2000: 46-56). Evidentemente, lo anterior es incompatible con la pretensión de una Historia universal basada en la transmisión de un conocimiento histórico ya elaborado, y que los alumnos sólo pueden memorizar. Actualmente nos encontramos un predominio de la Geografía e Historia sobre las disciplinas del currículo educativo. En segundo plano podemos destacar la Historia del Arte y en menor medida la Economía y la Antropología. En último caso, las Ciencias Políticas, Sociología y la Piscología en algunos casos ni siquiera tienen presencia explícita. Este panorama choca con la realidad actual de la Historia frente a otras disciplinas, ya que la participación de especialistas de muy diversos orígenes y formaciones en la investigación histórica determina la introducción de conceptos y categorías científicas ajenos por completo a los planteamientos originales de la Historia. Podemos destacar dos posiciones en cuanto a su aplicación educativa. Desde una de ellas se establece que no hay justificación desde el punto de vista psicológico, para introducir una diferenciación por materas en edades tan temprana. Desde la contraria se matiza que, aunque no se introduzcan las disciplinas académicas, sí resulta interesante adoptar una cierta perspectiva “disciplinar” como preparación para el aprendizaje de grandes conceptos estructurales (tiemplo, explicación, evidencias, “lo social”,…) o como aproximación a aspectos como el relato histórico, la narración, el análisis de las fuentes, etc. El tránsito de la Historia, entendida como análisis y explicación interdisciplinar, trabaja sobre tres hipótesis. En primer lugar se debe Cuadernos de Investigación Universitaria 01

superar la yuxtaposición en el sentido disciplinario, reconsiderando las disciplinas ausentes. Rechazando la exclusividad del binomio Geografía e Historia dentro de las Ciencias Sociales, se abre el abanico a disciplinas como la Antropología, Sociología, Economía y Política. En segundo lugar, es necesario una revisión de estrategias que permitan llevar a cabo la integración: técnicas y métodos particulares que por su concepción implican un diálogo fecundo entre los componentes de la didáctica específica. Por último, a partir del mismo, la integración operante responde a una actitud cuya clave es la colaboración. Implica la búsqueda de un método cuya elección propicia la comunicación y la experimentación. Sin duda, de ambas premisas se desprende la conquista de valores: veracidad y solidaridad CALAF MASACHS (1994). En definitiva, todo lo referido tiene como objetivo el “método del historiador”. Se trabajan los conceptos específicos de la Historia, aun admitiendo que existe una controversia científica al respecto, acerca de la existencia o no de un cuerpo conceptual específico de la misma. Los procedimientos explicativos se centrarían en las formas específicas que tiene la Historia de relacionar los conceptos, siendo fundamental en este sentido, la explicación causal y temporal. Por último, los procedimientos de investigaciónverificación se centran en la forma de reconstruir, validar y comprender los fenómenos históricos, con las habilidades y técnicas pertinentes. La metodología así entendida construye conocimiento en el aula como proceso interno y social significativo. El mismo Freire dice, refiriéndose concretamente a la enseñanza de la Historia: “se podría decir que ésta es la tarea propia de un profesor de Historia, la de situar, en la totalidad, la «parcialidad» de un hecho histórico. Pero su tarea primordial no es ésta, sino la de, problematizando a sus alumnos, posibilitarlos para ejercitarse en el pensar crítico, obteniendo sus propias interpretaciones del porqué de los hechos”FREIRE (1973).

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2.2. Aunar principios didácticos y científicos: ¿Conocimientos históricos o razonamientos históricos? La didáctica tiene una preocupación lógica por las cuestiones metodológicas. Pero en nuestra opinión no puede reducirse de ningún modo su campo a la metodología, ya que de hacerlo así, se convertiría en una especie de expendeduría de recetas de cuya inutilidad en educación todos somos conscientes, dada la complejidad y multiplicidad de variables que intervienen en el proceso de enseñanzaaprendizaje. Los métodos no pueden ser independientes de los contenidos y así la preocupación epistemológica es necesariamente inherente a la didáctica SÁNCHEZ DELGADO (1999: 209-322). Partiendo de la Historia como disciplina científica y como objeto de enseñanza, la didáctica podría concebirse como “una nueva construcción de las perspectivas ciencias del aula” GIMENO SACRISTÁN (1985). El conocimiento escolar viene como resultado del proceso enseñanza-aprendizaje. Éste va a ser productor de la interacción entre el “conocimiento científico”, propuesto como objeto de enseñanza, y las concepciones de los alumnos acerca de las cuestiones que van a ser objeto de aprendizaje, el “conocimiento cotidiano”. Por ello el conocimiento escolar se va construyendo a través de sucesivas formulaciones, cada vez más aproximadas a la meta del conocimiento científico. De ser así la didáctica sería un punto de encuentro entre la educación y las disciplinas científicas GARCÍA PÉREZ (1991). De acuerdo con el estudio de Lautier, es posible proponer cuatro modelos de la práctica didáctica y de fines educativos en el ámbito de la enseñanza de la Historia. El primer modelo presupone que, con sólo presentarse, el conocimiento del pasado puede brindar lecciones que nos permitan evitar que reproduzcamos los errores cometidos alguna vez. Conforme al siguiente modelo, el propósito educativo puede lograrse no tanto por la demostración del proceso histórico como por el entrena234

miento de las capacidades cognitivas y comportamentales de los educandos. El tercer modelo descripto por Lautier es una transición clásica de conocimientos, que restringe la cronología y la argumentación histórica sin priorizar el alcance educativo. Por último, en el cuarto modelo, llamado “modelo de la autonomía de la Historia enseñada”, los docentes no aseguran que siempre encuentren una lógica subyacente en la Historia y no solicitan lecciones del pasado. No consideran que la función educativa de la Historia enseñada esté particularmente ligada a los contenidos de la enseñanza TOPOLSKI (1992: 101-120). En los cuatro encontramos un enfrentamiento dualidad entre los contenidos y el desarrollo de capacidades. Serían necesarios trabajos de análisis de las materias enfocados a facilitar la reflexión y la aplicación didácticas, estableciendo así una mayor vinculación investigadora entre las reflexiones teóricas sobre la Historia como ciencia y la investigación didáctica. Diferenciar por tanto entre objeto de conocimiento y enseñanza ofrecería los criterios para establecer núcleos conceptuales, establecer diversos tipos de relaciones entre ellos, y definir niveles progresivos de formulación en orden a su utilización en las diversas etapas. El método científico puede y debe ser considerado contenido de enseñanza, pero su utilización como método didáctico es otra cosa. Puede producirse una desconexión, no produciéndose una construcción del nuevo procedimiento. El concepto del método como principio didáctico orientativo intenta imbricar aspectos procedimentales y estrategias de actuación con lo conceptual. Así el planteamiento de problemas como el proceso de resolución no se desvincula de la cuestión de los contenidos de la disciplina ni se pierde de vista la disciplina global del conjunto de elementos del curriculum. Ante determinada información, el alumnado elabora sus propias hipótesis interpretativas en función de sus conocimientos previos o en su defecto, de intuiciones. Después, cada uno de ellos comprueba, por sí mismo, los aciertos y errores en sus hipótesis, para finalizar UNSAAC - Riqch´ariy

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explicando los resultados. Por su parte, el profesor actúa como mediador en el proceso: regula la metodología de trabajo con las fuentes, seleccionándolas en función de los objetivos a conseguir, y plantea cuestiones que susciten pensamiento. Realizando una adecuada selección de los contenidos pueden planificarse diversas investigaciones a lo largo del curso, a desarrollar en varias sesiones que permitirán, además de lo comentado anteriormente, una aproximación al estado de la cuestión o planteamientos de nuevas cuestiones. En definitiva, aprender Historia utilizando la metodología de los historiadores es posible. Utilizando la investigación como modelo de enseñanza-aprendizaje ayudaremos a los alumnos a comprender que, aunque la Historia nos acerca a un conocimiento riguroso y objetivo de tiempos pretéritos, está formada por diferentes interpretaciones; entenderán que el conocimiento histórico es un constructo humano y por tanto sujeto a cambios. Aproximándose al estudio del pasado, a la resolución de hipótesis y problemas, y sabedores de la existencia de diferentes puntos de vista, adquirirán una conciencia crítica válida para el presente. Y esto, sin duda, constituye la mayor virtud de esta disciplina. De lo contrario, la Historia en Secundaria seguirá condenada a la indefinición: un área moldeable a determinados intereses ajenos a lo educativo, cuya presencia en los currículos podrá incluso ser cuestionada bajo el argumento de la inutilidad. CONCLUSIÓN: NUEVOS DESAFÍOS DEL SIGLO XXI. En un mar de información, que genera olas de interrogantes, la sociedad plantea preguntas que no encuentran respuestas al ser éstas vacíos intentos de conocimiento. En este panorama no es razonable plantearse las mismas finalidades para la enseñanza de la Historia que en el pasado. Una enseñanza orientada a promover la identificación acrítica de la población hacia una determinada nación, que se justificaba por medio de un relato teleológico y determinista es inaceptable para la ciencia histórica actual. Pero además, son Cuadernos de Investigación Universitaria 01

contradictorios con las finalidades educativas universalmente asumidas: contribuir a desarrollar la capacidad crítica del individuo para que alcance la autonomía intelectual y social necesaria para ser un ciudadano responsable en una sociedad democrática y plural. Nuevas finalidades deben llevar a reformular contenidos históricos que sean más adecuados y a seleccionar unos pocos que permitan trabajarlos en profundidad. La Historia sirve para dominar, conservar, someter, reproducir, adormecer, acallar, legitimar al poder, imponer una visión determinada del pasado o del presente..., pero también sirve para libertar, regocijar, emocionar, independizar, tomar conciencia, comprender, hacer comprender, explicar, recordar, reconocer... Como March Bloch afirma sobre la labor del docente de Historia: “(…) debe formarse una idea de las necesidades sociales y esforzarse en difundirla” BLOCH (1996: 27). El trabajo del historiador debe tener como razón final los problemas reales que de una u otra forma tienen que ver con las vidas de los hombres y las mujeres, de ayer y de hoy, con el propósito de aportar conocimientos que sirvan para crear en ellos una conciencia crítica FONTANA (2006: 1-12). Sin embargo es erróneo hacer a la Historia explicar el presente. La Historia por supuesto que es una contribución a la explicación multilateral de la sociedad en la que vivimos como sentido global. Sin embargo una explicación total sale de la suma de todas las Ciencias Sociales. La Historia no puede tener el monopolio de la explicación del entorno social presente del educando ARÓSTEGUI (1992: 145-162). En este siglo XXI, la Historia debe despertar y tomar nuevas decisiones con las cuales enfrentar el mundo sórdido y voraz de los medios de comunicación, que actualmente cumplen una inevitable labor “educativa” que logra de-formar a quienes acuden a ella más frecuentemente que a un libro. Frente a ello, debe tomar su papel formativo de forma coherente y estudiada, a la par que resaltar su 235

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atractivo y utilidad. Al fin y al cabo, como John Locke afirma: “nada deleita, ni nada enseña tanto, como la Historia. De estos dos méritos, el primero es una razón para que se recomiende

su estudio a los hombres hechos; el segundo, me hace pensar que la Historia es la ciencia que más conviene a los jóvenes” LOCKE (1986: 241).

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rigurosa en los contenidos seleccionados. Silva-Santisteban, arqueóloga, da cuenta de sus investigaciones en el Valle de Lurín, transportándonos a Huaycán de Cieneguilla, en uno de los espacios cercanos a Lima y muy concurrido en los últimos años. Según la autora, la arquitectura pertenece a la época incaica y servía de residencia para las élites incaicas, que intercomunicaban con Cuzco y otras regiones andinas. Silva-Santisteban examina los restos bajo la idea de privacidad de la construcción, diseñando un mapa de las estructuras socio políticas locales y regionales (pp. 11-57). Sobre los Incas Liliana Regalado de Hurtado y Francisco Hernández Astete (eds.). Lima, Instituto Riva Agüero/ Pontificia Universidad Católica del Perú, 2011, 253 p.

En plena efervescencia de los estudios sobre el bicentenario en América, la historiadora Liliana Regalado de Hurtado, rompe el consenso y nos trae una compilación sobre los Incas. Se trata de un conjunto de estudios publicados en memoria de Franklin Pease G. Y. por sus discípulos y colegas de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Los temas abarcan varias disciplinas, arqueología, lingüística, historia. No hay una coherencia Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Volcado hacia el análisis del lenguaje, CerrónPalomino ataca el tema del proverbio atribuido a los incas, ama sua, ama llulla, ama quella (pp. 67-87). Y termina por acogerse a la opinión de aquellos que afirman que se trata de un dicho forjado en tiempos de la Colonia, con variantes que pueden remontar a ciertos escritos publicados a partir del siglo XVI. Carlos Araníbar (1999), referido por CerrónPalomino, fue muy preciso: la trilogía tiene nombre propio, el historiador italiano Cantú, que la publicó a mediados del siglo XIX, en las páginas de una enciclopedia de historia universal. Interesante seguir los meandros del proverbio atribuido a los incas y ver cómo él va ganando poco a poco espacio en los estudios consagrados a las costumbres incaicas. A todas luces, estamos frente a un caso de construcción 239

Reseñas

de un ideal ético, que sin negar los méritos incas, no traduce la realidad de sus normas y valores sino más bien la de la Colonia en sus distintas versiones pro-indígenas.

ciones norteñas como Huaylas, Recuay, Jauja, Tarma o Cajamarca antes de la conquista inca. Ellas constituyeron también la base de las provincias incas y de las encomiendas hispanas. Las guarangas fueron los elementos bisagra que confirieron legitimidad y coherencia a los sucesivos cambios o adaptaciones políticas que se produjeron antes y después de las conquistas inca e hispana.

La conquista negociada: guarangas, autoridades locales e imperio en Huaylas Perú Marina Zuloaga Rada. Lima, Instituto de Estudios Peruanos e Instituto Francés de Estudios Andinos, 2012, 316 pp. La construcción de imágenes divinas tuvo un punto de partida importante en los seres que el presente libro explora, la historia de las guarangas -organizaciones sociopolíticas fundamentales del mundo andino- y sus líderes, los caciques de guaranga, en el temprano siglo colonial en Huaylas. El libro se encuentra estructurado con los siguientes temas: Las guarangas y la conquista; las guarangas y las encomiendas (1532-1548), una época de transición: las guarangas y los corregimientos (1548-1570), las reducciones y las guarangas (1570-1580), las guarangas tras la reforma (I). Los efectos de la implantación de las reducciones en el sistema de poder local (1580-1590), las guarangas tras la reforma (II). Las reacciones a la reforma (1580-1610). Estas estructuras políticas, intermedias entre los grandes señoríos/confederaciones y las pachacas o ayllus, constituyeron la base de cualquier organización política y administrativa, tanto en la época preinca como en la inca y en la hispana. Una agregación de guarangas conformaba los señoríos, reinos o confedera-

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Pensamiento colonial crítico: textos y actos de Polo Ondegardo Gonzalo Lamana Ferrario. Instituto Francés de Estudios Andinos y Centro Bartolomé de las Casas, 2012, 406 pp. El investigador Gonzalo Lamana nos presenta un estudio introductorio de la cuidadosa transcripción, sobre una documentación producida por uno de los más activos representantes españoles en el recién conformado virreinato peruano, hablamos de Polo Ondegardo (dichos documentos son fuente obligatoria para todos aquellos que se dedican al estudio de los tiempos prehispánicos y a las primeras experiencias de vida colonial en los Andes). A partir de su producción intelectual y su accionar sociopolítico en los Andes, nos propone revisar y re-pensar el pensamiento colonial de la época, especialmente de finales del siglo XVI, al cual considera el autor que su pensamiento y accionar tendrá innegables implicancias en la cimentación y desarrollo del sistema colonial que se implantó en el Perú. UNSAAC - Riqch´ariy

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Para su cometido, Gonzalo Lamana, emprende una rigurosa selección y análisis heurístico de las fuentes que se hallan del citado Polo Ondegardo en la actualidad (A. él informe del licenciado Juan Polo Ondegardo al licenciado Briviescas de Muñatones sobre la perpetuidad de las encomiendas en el Perú, B. las ordenanzas de las minas de Humanga, C. las razones que movieron a sacar esta relación y notable daño que resulta de no guardar a estos indios sus fueros, D. al parecer el licenciado Polo sobre la guerra propuesta contra los Chiriguanaes, E. los errores y supersticiones de los indios sacadas del tratado y averiguación que hizo el licenciado Polo, y F. la copia de unos capítulos de una carta del licenciado Polo... para el doctor Francisco Hernández de Liébana). A partir de dicha documentación Lamana propone una interpretación alternativa que se sustenta en dos ejes aparentemente separados pero que considero son vinculantes: Primero, construye el centro o argumento principal de su ensayo que es el proyecto político de Polo Ondegardo, que en líneas generales sustenta que los textos de Polo, no responden a un interés anticuario o etnográfico, sino a uno político que es definir el pasado como medio de criticar el presente y proponer un futuro especifico que asegure el dominio español, llegando a elaborar dichos textos de Polo una teoría cristiano-racial del orden, pero a la vez esencialista e histórica. Segundo, muestra la consecuencia del análisis del autor, que vendría a ser la interpretación de los estudios andinos a partir de la obra de Polo; el autor considera que las obras de Polo no solo influenciaron en la segunda mitad del siglo XVI sino en los propios estudiosos de los Andes del siglo XX y aun hoy en día. A este intrincado proceso interpretativo la historiografía le denomina como “el problema hermenéutico de las fuentes coloniales del Ande”. Por último, este estudio introductorio, también muestra un sugerente e interesante estudio biográfico de Polo Ondegardo, realizado por el historiador Teodoro Hampe Martínez, en la que presenta una historia concisa de la vida de Polo Ondegardo, basada en la documentación recogida pacientemente por los que lo precedieron en esa tarea, Romero, Urteaga, Lohmann Villena, y, claro Cuadernos de Investigación Universitaria 01

está, Laura González Pujana, que no se cansó de buscar en archivos españoles y latinoamericanos las huellas del ilustre vallisoletano.

Un siglo de rebeliones anticoloniales. Perú y Bolivia 1700-1783 Scarlett Ophelan Godoy. Lima, Instituto de Estudios Peruano, segunda edición, 2012, 410 pp. La Dra. Scarlett Ophelan Godoy, nos trae la segunda edición de uno de los libros más importantes dentro de la historiografía peruana, nos referimos a “Un siglo de rebeliones anticoloniales. Perú y Bolivia 1700-1783”. La autora toma como base una muestra de 140 revueltas y rebeliones que estallaron en el siglo XVIII en el virreinato del Perú, incluyendo el Alto Perú, en la que identifica tres coyunturas rebeldes o nudos de intranquilidad social donde se aglutinaron los movimientos sociales. La primera coyuntura ocurre durante el gobierno del virrey Marqués de Castelfuerte (1724-1736) como resultado de su incisiva política fiscal de revisitas y ajustes del tributo y la mita luego de la epidemia que azotó el sur andino en 1720. La segunda coyuntura tuvo lugar luego de la legalización del reparto de mercancías del corregidor (1751-1756), que desembocó en una álgida competencia entre las autoridades locales (corregidor, doctrinero, cacique, hacendados, obrajeros) sin llegar a cuajar en una rebelión de envergadura. La tercera y última coyuntura se produjo durante la puesta en vigor de las reformas fiscales borbónicas, llevada a cabo por el visitador José 241

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Antonio de Areche, a partir de 1777. Esta coyuntura culminó con la gran rebelión de José Gabriel Túpac Amaru II que tuvo un carácter regional delimitando el circuito comercial Cusco- Potosí que cubría el amplio territorio del sur andino peruano y llegando a articularse con la insurrección liderada por el líder aymara Julián Apasa Túpac Catari en Charcas. De esta manera la rebelión de Túpac Amaru aparece como la culminación de un proceso de revueltas menores, por un lado, y de una acumulación de presiones económicas y fiscales, de otro. Sin duda, la gran rebelión fue un movimiento de masas sin precedentes en Hispanoamérica durante el período colonial y sus alcances políticos a través de la prensa tuvieron connotaciones continentales y, posteriormente, un fuerte impacto a nivel europeo.

perdida escrita por el mismo Fernando Tupac Amaru, redactada clandestinamente en Getafe, en una vida martirizada, aislado, mal comido, mal dormido, llegando a odiar las noches porque en sus sueños volvían los recuerdos. Se trata de una ficción sobre hechos reales, pero de los que apenas tenemos indicios. Este ejercicio literario es interesante, porque en buena cuenta es un recurso bastante utilizado por los historiadores, que basándose en indicios reconstruyen el pasado hipotéticamente. Destaca que al conocerse que la historia del personaje es imposible de ser reconstruida completamente, no existe lugar a confusiones, aunque con el pasar de los años podría llegar a creerse que este libro realmente fue escrito por el autor, cosa que ocurrió con algunos libros antiguos, generando dudas y confusiones; quizás le faltó explicar más este asunto al autor, pero suponemos que no lo hizo por tratarse de un libro destinado para el público de estos tiempos.

Este cautiverio y agonía sin fin. Fernando Túpac Amaru Bastidas José Luis Ayala Olazával. AFA Editores, Lima 2011, 282 pp. Ayala es un destacado literato puneño, que esta vez ha querido escribir un libro histórico, combinando ambos lenguajes. El texto está construido a partir de información verídica mensajes, notas, factura, cartas, recibos, reclamos, etc.- escritos por el propio Fernando Túpac Amaru Bastidas, que obran hoy en los registros españoles, en particular en el Archivo General de Indias; pero recreados por su vena literaria, presentando el texto como una obra 242

Los orígenes libertarios del Primero de Mayo: de Chicago a América Latina (1886 – 1930) José Antonio Gutiérrez D. (compilador). Editorial Quimantú, Santiago de Chile, mayo 2010 Un interesante libro escrito por varios autores, que rememora la forma en que se instituyó la celebración del primero de mayo (día del trabajador) en distintos países de América UNSAAC - Riqch´ariy

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Latina, apuntando a la relación estrecha entre esta institución y las luchas obreras de fines del siglo XIX e inicios del XX. Nos cuentan la historia de los anarcosindicalistas que por aquel entonces fueron la “vanguardia” del movimiento obrero, con detalladas investigaciones breves elaboradas por un autor (individual o colectivo) en cada uno de los países incluidos en el libro. Se trata de una producción colectiva, voces simultáneas de distintos países. Lo interesante también es que los autores pertenecen a movimientos o colectivos que se reivindican anarquistas, es decir, que revaloran la memoria de aquellos hombres con la convicción de seguir sus pasos. La diversidad de movimientos que se dieron en aquellos años, según las coyunturas y especificidades de cada país (México, Cuba, Argentina, Uruguay, Brasil, Costa Rica, Colombia, Chile, Ecuador, Perú y Bolivia) nos muestra lo dinámica que es la historia, quizás los únicos puntos en común entre todos esos movimientos es que asumieron la ideología anarquista como respuesta a la opresión y la corrupción del sistema, y el hecho de que todos fueran urbanos, aún a pesar de casos ligados al mundo indígena y campesino, su principal espacio de lucha fue urbano (el caso de las “anarquistas cholas” de Bolivia incluyó a migrantes indígenas en las ciudades). Los autores son periodistas (alternativos) y activistas que recurren a fuentes impresas y memorias de quienes vivieron aquellos años. Resulta así una investigación a la vez histórica y a la vez reivindicativa, sin el objetivismo académico, que en este caso no es necesario, pues se trata de una memoria colectiva específica.

Crear y sentir lo nuestro: folclor, identidad regional y nacional en el Cuzco, siglo XX Zoila Mendoza. Lima, PUCP 2006 Un interesante estudio sobre el enorme movimiento cultural indigenista de la primera mitad del siglo XX cusqueño, y cómo contribuyó a (re)construir la identidad cultural local, una identidad urbana pero con fuerte presencia y fundamento andino. Resalta la importancia de eventos como la Misión Peruana de Arte Incaico, fundación del Centro Qosqo de Arte Nativo, fundación del Instituto Americano de Arte, la Hora del Charango y la creación de las fiestas del Cusco. Rememora la labor realizada por varios artistas académicos que volvieron la mirada a lo indígena y andino como fuente de la cultura que pretendían reconstruir, pero destacando la presencia e interacción de artistas populares e indígenas, poniendo los casos ejemplares de Manuel Pillco, Pancho Gómez Negrón y Julio Benavente, especialmente el primero. Todos estos personajes actuaron al mismo tiempo que surgía la imagen turística del Cusco y luchaban por contrarrestar la visión criolla de lo nacional, presentada así desde las élites y grupos de poder nacional. Nos muestra también cómo este movimiento fue “derrotado” cuando a nivel nacional se asumió lo criollo y afro como representativo de “lo nacional”. Finalmente y volviendo al presente, hace referencia a la presencia de otras

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culturas andinas en el Cusco turístico de fines del siglo pasado, como es el caso de la música boliviana. Sin embargo, resalta que todo lo que ahora es considerado típicamente cusqueño (de la ciudad del Cusco) es producto del trabajo de aquellos artistas e intelectuales indigenistas.

continúe, y que motive esfuerzos similares en otros estudiantes actuales.

Cultura andina: cosmovisión, arqueología

Estructura Salvaje; análisis social y debate académico N° 1 César Aguilar León (directo). Lima, Lluvia Editores, 2012, 104 pp. Esta nueva publicación agrupa a estudiantes de ciencias sociales con algunos investigadores consagrados, principalmente de la Universidad Mayor de San Marcos, pero también de otros lugares. Apunta a crear un espacio de reflexión y debate inter generacional de temática mayormente antropológica, resultado de un proyecto estudiantil de la universidad del Cusco, que se enriqueció con la mudanza de su director a la ciudad de Lima. Los artículos abordan aspectos variados de la sociedad peruana contemporánea (aunque también hay textos que escapan a esta temática), que en su mayoría no profundizan en los temas elegidos. Vemos temas amplios como patrimonio cultural, cultura, discriminación; temas más específicos como la lucha de la Fenamad o las expresiones de las mujeres campesinas de Espinar; también hallamos el interés por reflexionar sobre la importancia de la música, sea el origen serrano de la “chicha” o los vaivenes del huayno en las ciudades contemporáneas. Saludamos este esfuerzo y esperamos que 244

Jesús Washington Rozas Álvarez y Delmia Valencia Blanco (editores). Cusco, UNSAACConvenio CIUF-UNSAAC, 2012. Esta publicación trae un conjunto de trabajos de investigación de docentes de ciencias sociales de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco. Destacan temas como un estudio comparativo del culto a los apus en varias zonas del sur peruano, escrito por Carmen Escalante y Ricardo Valderrama; Oscar Paredes Pando reconstruye el tiempo en que Madre de Dios fue convertido en una “Siberia” amazónica, cuando el gobierno militar deportaba allí a sus opositores políticos (1932-1933); Washington Rozas describe las contradicciones generacionales en una comunidad campesina, en este caso la comunidad de Huama (Lamay), los viejos representando la tradición milenaria y los jóvenes influenciados por la modernidad y la cultura escrita que desplaza los valores ancestrales. Jean Jeaques Decoster revisa la dualidad espacial como reflejo de una división complementaria social y cultural, en el distrito de Accha; Jorge Flores Ochoa hace una revisión etnohistórica de la coca. Hay más artículos en esta publicación, algunos son más opiniones que investigaciones. En síntesis es un valioso aporte aunque el UNSAAC - Riqch´ariy

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subtítulo no ayuda a imaginar el contenido y la separación de las secciones no está acorde al mismo.

No se trata de una investigación académica detallada, sino de una especie de etnografía colectiva, donde son muchos pobladores los que terminan contando su cultura a través de los varios capítulos de la publicación.

Chinchaypucyo: testimonios de su cultura Roberto Ojeda Escalante y Claudia Palomino Valdivia (editores). Cusco, Municipalidad Distrital de Chinchaypujio, 2012 Es poco común que un municipio realice publicaciones culturales y lo es más tratándose de un municipio distrital, pero es un buen ejemplo que ojalá otros municipios tomen en cuenta. Este libro trae un conjunto de textos elaborados en base a testimonios de pobladores de las comunidades campesinas de Chinchaypucyo, algunos transcritos literalmente. Abordando la historia, leyendas, costumbres, fiestas, lugares atractivos y cuentos; mostrando la riqueza de la tradición oral de esos pueblos. Resalta la presencia de la mitología y ritualidad de los apus, la descripción de varias costumbres que se vienen perdiendo, otras que se conservan, las costumbres y leyendas del santoral católico local, los saberes agrícolas y las diversas historias que acompañan a los lugares señalados como atractivos. El libro está decorado con fotos y dibujos de niños del distrito, varios textos son producto de averiguaciones de los mismos niños, mostrando una interesante motivación para que éstos se interesen por su historia y su cultura. Cuadernos de Investigación Universitaria 01

Nación K'ana: paisajes, cultura, historia, turismo Anael Pilares Valdivia (editora). Municipalidad Provincial de Espinar, Cusco 2010. Esta publicación reúne ponencias presentadas en el Primer Congreso de la Nación K'ana, realizado en la provincia de Espinar en agosto del año 2010. Los textos abordan aspectos históricos, arqueológicos, culturales y sociales de la provincia de Espinar y la identidad k'ana, que se remonta a tiempos ancestrales pero se ve reivindicada en el presente. Importante información sobre los lugares históricos y algunas tradiciones de la provincia más alta del Cusco, aunque por lo amplio del tema, sólo se abordan algunos aspectos de su cultura. Los autores son del lugar pero también de la región del Cusco y de otros lugares, destacados investigadores que han abordado algún aspecto de la cultura e historia de los k'anas. Este evento fue el primero de esa magnitud en la provincia y la publicación deja notar esto en sus páginas. La identidad k'ana viene siendo reivindicada con mayor fuerza hace poco más de una década y una publicación como ésta ayuda a entender las causas y las formas en que dicha reivindicación étnica 245

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ha ido creciendo en los últimos años, pues aunque no es la única de este tipo en los andes actuales, sí es la más fuerte en el ámbito regional cusqueño, a parte de las identidades amazónicas de la región y el caso particular de los qeros de Paucartambo.

capítulo, puesto que el libro ha sido elaborado en Cusco. El racionalismo y el patriotismo son descritos desde sus elementos religiosos, se insinúa también la religiosidad intrínseca en el comunismo, aunque lamentablemente no desarrolla este aspecto. El autor describe y analiza las religiones con mucho respeto, explicando la necesidad de su existencia en las sociedades humanas, no sin cuestionar aquellos aspectos negativos que trajeron algunas de esas iglesias. Propone que la principal función de las religiones es controlar el ego humano, que suele ser el causante del desequilibrio, tan cuestionado por todas esas creencias. Es interesante este tipo de acercamiento, donde el investigador no se sitúa desde “arriba”, tomando lo estudiado como algo “superado” por la ciencia, quizás es muy complaciente en algunos aspectos pero así cumple con el propósito del libro.

Psicología y religión, una visión antropológica Carlos Velaochaga Dam. Lima, 2007. El antropólogo Carlos Velaochaga presenta un interesante resumen de todas las religiones, comparándolas con la psicología moderna como una forma de “ocuparse del alma”. Desde el concepto de religión y clasificaciones de las religiones, pasa a describir los principales aspectos de las religiones mundiales. Vemos que las religiones más difundidas (Cristianismo, Islam, Budismo) son las que buscan ser universales y se sustentan en la historicidad de su origen, mientras que las otras “3000” religiones son más bien étnicas y no recurren a la historia como argumentación principal (salvo el judaísmo que en esto se parece a sus “vecinas”, mientras el budismo no recurre a la historia). Muestra el origen remoto de muchas creencias de las religiones modernas, como la presencia de dioses binarios, uno bueno y otro malo, que se mantienen en la creencia de Dios y el diablo. En sus páginas pasan también las demás religiones históricas y actuales, incluyendo lo que se llama chamanismo y animismo. Destaca el considerar a la religión andina en un 246

Misiones, modernidad y civilización de los campas: Historia de la presencia adventista entre los asháninkas de la selva central peruana (1920-1948) Juan Carlos La Serna Salcedo. Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2012, 178 pp. Históricamente, la Amazonía ha representado el escenario sobre el cual la imaginación y la fantasía se desbordan. La montaña ha sido una fuente inagotable de sueños e ilusiones que UNSAAC - Riqch´ariy

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trastocan la realidad, que se complementan y contraponen, se diseminan y retraen continuamente dentro de los imaginarios colectivos. Será por ello que nunca ha dejado de significar una mezcla de temor y fascinación para los foráneos. Tierra de bestias y animales fabulosos, escenario de El Dorado, paraíso de tesoros perdidos y recursos inagotables, de exotismo, de sensualidad, de magia; pero también de hechicería, venganza y muerte. Territorio de encanto y de terror que ocupa más del 50% de nuestro suelo patrio. En esta región poco estudiada y basándose en una gran variedad de fuentes – publicaciones periódicas denominacionales, actas de reuniones e informes de la Unión Incaica y libros de memorias e historias de vida de misioneros – el historiador Juan Carlos La Serna reconstruye de manera rigurosa la historia de las misiones adventistas en la selva central, a la par que propone un análisis novedoso de las ramificaciones sociales, políticas y religiosas del proyecto misionero adventista en el Perú. Un proyecto no exento de ambigüedades, pero cuyos efectos – como lo señala el autor – aun se sienten a lo largo y ancho de la selva central. La importancia e impacto que tuvo la Iglesia Adventista del Séptimo Día entre las poblaciones indígenas de la selva central, no sólo se dio en la defensa de los derechos de las poblaciones indígenas, sino sobre todo a su labor civilizadora y modernizadora, que los indigenistas de la ápoca consideraban esencial para la “integración del indio”. Los valores propugnados por los adventistas tuvieron un efecto liberador, siendo adoptados por las poblaciones indígenas como un medio para lograr sus propios objetivos como la ruptura de los lazos tradicionales de servidumbre, mayor seguridad económica, defensa de su especificidad cultural y mantenimiento de una cierta autonomía política. Es por esta razón que este libro esta llamado a ocupar un lugar importante en la creciente historiografía sobre el papel que las iglesias protestantes han jugado en el proceso de formación de la nación peruana.

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“Colonialismo en ruinas: Lima frente al terremoto y tsunami de 1746”. Charles Walker. Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 2012, 293 pp. A 250 años de uno de los mayores desastres sísmicos en Lima, el historiador norteamericano Charles Walker se pregunta ¿qué tan vulnerables seguimos siendo? ¿Qué rol les corresponde al Estado y a la sociedad civil para enfrentar estos desastres? Estas son algunas de las preguntas que se desprenden de su libro “Colonialismo en ruinas: Lima frente al terremoto y tsunami de 1746”. Este libro analiza las consecuencias del terremoto y tsunami que devastaron Lima y el Callao en octubre de 1746, no solo entre quienes lo sufrieron en carne propia sino su repercusión en el Imperio español. Con una ciudad en ruinas y miles de personas damnificadas y otras tantas sepultadas bajo los escombros, el libro nos permite aproximarnos a una realidad que no nos es ajena, dada la regularidad de los sismos y tsunamis ocurridos en los últimos años en diversas partes del mundo. Aquí parte de la crónica que pertenece al libro en mención: “Día 28 de octubre de 1746. Hora 10:30 p.m.: La placa tectónica de Nasca se sacude violentamente a unos 160 kilómetros de la costa peruana. La tierra se estremece de abajo hacia arriba y provoca un terremoto en Lima y el Callao. Murallas, techos, fachadas, torres de iglesias, balcones caen en pocos segundos. La gente se refugia en huertas y descampados, pero muchos quedan aplastados debajo 247

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debajo de pesados adobes. Lima, la capital del virreinato más importante de América del Sur, la ciudad que había llegado a su punto de perfección, como decía el jesuita Bruno Morales, llena de conventos, plazoletas y murallas, y que había sido levantada en 211 años, es destruida en poco más de tres minutos”. *** “11:00 p.m. Un espeluznante ruido viene del mar. El agua retrocede y en contados minutos una gran ola golpea el Callao. Avanza con tal violencia que, después de destruir las murallas del puerto y despedazar los cañones de bronce que lo resguardan, ingresa cinco kilómetros tierra adentro. Las naves de guerra Fermín y San Antonio terminan destrozadas a kilómetro y medio de la costa; el barco Michelot es lanzado contra un hospital, el cual queda totalmente destruido; y el Socorro acaba detrás de la aldea pesquera de Pitipiti. El tsunami hundió diecinueve embarcaciones; y, de los cinco mil habitantes que tenía el Callao, sobrevivieron menos de doscientos. En Lima los muertos fueron más de dos mil y los efectos de la catástrofe se sintieron desde Ecuador hasta Chile”. *** “Día 29 de octubre de 1746. El sol había salido sobre la ciudad y, tal como lo cuenta en su “Relación” el virrey Manso de Velasco, Lima era “un lugar de espanto, a la manera que suelen verse en una guerra los lugares cuando entra el enemigo a sangre y fuego, y convierte en montones de tierra y piedras los más hermosos edificios”. El cronista José del Llano Zapata, quien mejor retrató la tragedia, predijo ante tal panorama que Lima no podría ser reconstruida en dos siglos y ni con doscientos millones de pesos. De sus 3.000 casas, distribuidas en 150 manzanas, solo unas 25 habían quedado en pie. Don José de Ovando y Solís, marqués de Ovando y comandante de la flota española del Pacífico, relató en una carta que tuvo que caminar encima de cadáveres de ambos sexos

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“en el modo más violento que es imaginable a un [ser] racional”. “No hay hipérbole –escribió– que llegue a significar tanta tragedia en tan corto tiempo”. *** “Varias semanas después el mar seguía varando cuerpos en la orilla. En Lima no había alimentos, pues los almacenes de la costa habían sido devastados. El virrey Manso de Velasco, temeroso del desorden de la plebe, ordenó disparar y ahorcar a los saqueadores. Los códigos sociales que regían la ciudad se habían roto y no se podía distinguir entre ricos y pobres, pues todos andaban en harapos y hambrientos. Los remezones fueron interminables. Del Llano Zapata contabilizó 340 réplicas en un mes. Otros testimonios más alarmistas dijeron que los temblores superaron el millar. En medio de la zozobra, circularon rumores sobre el fin del mundo. Una monja predijo el fin del reino y en el Cusco la gente esperó, entre rezos, un anunciado terremoto para el 5 de enero de 1747. Lima tardó años en levantarse de entre sus escombros, y quien más ayudó en la reconstrucción fue el virrey Manso de Velasco, a quien le fue concedido el título nobiliario de conde de Superunda, que significa 'sobre las olas'. Él había logrado vencer a esa gigantesca ola que había arrasado la Ciudad de los Reyes una noche de 1746”. De esta manera, el autor nos invita a reflexionar a través de las experiencias de quienes vivieron y trataron de aprovechar este desastre: las autoridades con sus planes de reconstrucción y control social, los religiosos y sus profecías, y las clases populares y sus sueños de rebelión contra la dominación española. El libro, escrito por Charles Walker, nos acerca a una ciudad en ruinas, relatándonos la experiencia de los miles de damnificados, así como su repercusión sobre el Imperio español.

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Reglas y recomendaciones para los autores colaboradores de los Cuadernos de Investigación Universitaria Las reglas y recomendaciones para los autores interesados en publicar en los Cuadernos de Investigación Universitaria son las siguientes: 1. Artículos de contenido científico con resultados originales 2. Todo manuscrito deberá estar encabezado por el título del artículo en fuente Times New Roman 12 (negrita), el nombre del autor (o autores), su filiación institucional y su correo electrónico. Asimismo, todo texto estará precedido por un resumen en inglés y otro en castellano y por las respectivas palabras claves que reflejen los contenidos centrales de la contribución. La bibliografía deberá consignarse al final del artículo. 3. Salvo acuerdo previo, los artículos y estudios sometidos para publicación estarán escritos en castellano y tendrán una extensión máxima de 20 páginas a espacio simple, incluyendo notas, gráficos y cuadros. Los manuscritos deberán ser enviados en fuente Times New Roman 12 espacio simple y las notas, incluidas a pie de página, deberán estar consignadas en la misma fuente, espacio simple, tamaño 10. Para garantizar la mejor calidad de reproducción, ilustraciones y fotos en blanco y negro deben mandarse por separado. 4. Toda entrega deberá ser redactada con claridad y coherencia. La remisión del texto se hará en forma electrónica (CD o e-mail), indicando el programa utilizado. 5. La bibliografía citada deberá respetar el formato siguiente: - Libros ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos 2003 Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo 1532-1750. Lima: IFEA. -Capítulos de libros LA RIVA GONZALEZ, Palmira 2005 “El zorro mutilado, el zorro despedazado. Reflexiones sobre las representaciones de la fertilidad en los Andes meridionales”. En: A. Moliniè (comp.), Etnografías de Cusco. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas – Instituto Francés de Estudios Andinos – Laboratoire d`ethnologie et de sociologie comparative, 19-45.

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-Obras colectivas DAMONTE, Gerardo, Bernardo FULCRAND y Rosario GOMEZ (eds.) 2008 Perú: El problema agrario en debate. SEPIA XII. Lima: Seminario Permanente de Investigación Agraria. -Revistas OJEDA ESCALANTE, Roberto 2008 “Pachanchis: La historia desde los Andes”. Revista Riqch`ary 03, 64-72. -Enlace Web REVILLA, José 1995 Galería de fotografía peruana (http://antara.recp.netpe/galeria). -Fuentes documentales 1989 (1580) “Instrucción y ordenanzas de los corregidores de naturales”. En: M. J. Saravia Viejo (ed.), Francisco de Toledo: disposiciones gubernativas para el virreinato del Perú. Volumen 2: 1575-1580. Madrid: Escuela de Estudios HispanoAmericanos-Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Piedad de Ahorros de Sevilla, 409-49. -Tesis ROBIN, Valèrie Miroirs de L`Autre vie: et representations des morts dans les Andes sud pèruviennes Thèse de doctorat en ethnologie. Nanterre: Universitè de Paris X. 6. Las referencias bibliográficas del texto irán entre paréntesis con el apellido del autor primero, inmediatamente seguido el año de publicación y de la página. Opciones: (Rowe 1951: 124-125). Rowe (1951: 124-125) Rowe (1951) 7. El comité editorial de los Cuadernos de Investigación Universitaria se reserva el derecho de hacer modificaciones estilísticas en el texto para adecuarlo a las normas de la publicación. 8. La entrega de un artículo, para ser considerado para su publicación en los Cuadernos de Investigación Universitaria, implica necesariamente, de parte del autor, la autorización de la publicación y cesión de los derechos de autor al Vicerrectorado de Investigación de la UNSAAC para esta publicación. Los autores recibirán un ejemplar de la revista al término de ser impresa. 9. El autor retiene los derechos intelectuales sobre su trabajo y le será acordada la facultad de volver a publicarlos en otros medios. Los originales publicados en esta revista son propiedad del Vicerrectorado de Investigación de la UNSAAC, siendo necesario citar la procedencia en cualquier reproducción parcial o total. 10. Las opiniones expresadas en los artículos en los Cuadernos de Investigación Universitaria son de exclusiva responsabilidad de los autores. Los Manuscritos pueden ser enviados por vía electrónica a las siguientes direcciones: riqchary_historia@hotmail.com angela_maria11y6@hotmail.com

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