Mitos, controversias y hechos: construyendo la historia de la capoeira. by Editorial Cartoneiras

Mitos, controversias y hechos: construyendo la historia de la capoeira. Luiz Renato Vieira y Matthias Röhrig Assunção

Editorial Cartoneiras es una herramienta de traducción de saberes sobre la capoeira. Es una apuesta por la autogestión del conocimiento recono-

ciendo la importancia de que éste sea accesible y pueda circular, siendo

apropiado, reutilizado y/o transformado. El libro es parte de un hacer políticamente, que parte de entender la cultura como un espacio experimental y recursivo a democratizar.

Este proyecto surge de la asociación cultural Casal Popular de Capoeira, iniciativa intercultural en la que trabajamos entorno al aprendizaje,

producción y cuidado de la capoeira como procomún en el que diferentes

formas de comprender el mundo se encuentran, producen, negocian y se apropian de los sentidos y significados de lxs otrxs.

Valencia, 2015

Mitos, controversias y hechos: construyendo la historia de la capoeira, es una traducción hecha por Editorial Cartoneiras bajo licencia Creative

Commons 4.0 reconocimiento-compartirIgual

Esta licencia permite copiar, distribuir, exhibir e interpretar este texto, siempre que se cumplan las siguientes condiciones:

- Atribución: en cualquier explotación u obra derivada se deberá reconocer la au-

toría (tanto de los autores originales como de la traducción realizada por Editorial Cartoneiras).

- Compartir igual: cualquier explotación u obra derivada, ya sea con fin comercial o no, deberá estar sujeta a la misma licencia que regula esta obra.

Se te interesa recibir información o colaborar con la iniciativa, puedes contactarnos en esta e-mail: casalpopulardecapoeira@gmail.com

Índice - Revisitando mitos, controversias y hechos sobre la capoeira, p. 1 por mestre Luiz Renato Vieira

- Introducción, p. 2 - Mitos y controversias en el mundo de la capoeira, p. 5

- El mito del origen remoto, p. 7

- Controversias, p. 14

- El mito de la unidad de la capoeira, p. 10 - El mito de los archivos quemados, p. 13

- La función de los mitos y las controversias, p. 17

- El discurso sobre la represión, p. 17 - El discurso nacionalista, p. 18 - El discurso étnico, p. 20

- El discurso corporativo-iniciático, p. 25 - El discurso clasista, p. 26

- Construyendo la historia de la capoeira, p. 29

- La prehistoria de la capoeira, p. 35

- Los capoeiras cariocas (1800 – 1850), p. 40

- La capoeiragem carioca (1850 – 1930), p. 43

- La vadiação bahiana (1890 – 1945), p. 48 - La capoeira moderna I: Regional, p. 53

- La capoeira moderna II: la reinvención de la Angola, p. 61

- Conclusiones, p. 66 - Notas, p. 70 - Imágenes, p. 81 - Bibliografía, p. 83

Revisitando mitos, controversias y hechos sobre la capoeira por mestre Luiz Renato Vieira A petición del Casal Popular de Capoeira, asociación cultural

valenciana, preparo esta breve nota de introducción al texto Mi-

tos, controversias y hechos: construyendo la historia de la capoeira (VIEIRA, L.R. & ASSUNÇÃO, M. Estudos Afro-Asiáticos, Rio de Janeiro, 1998), que tuve la oportunidad de publicar en co-autoría con el investigador Matthias Assunção.

Para empezar, es importante observar que el artículo fue publicado en 1998. Hace diecisiete años, por tanto. Estas últimas dos décadas han sido muy productivas en el campo de las investigaciones

académicas sobre capoeira, sobre todo en el campo de las ciencias humanas, como en Historia, Sociología, Antropología y Ciencias de la Educación. Más recientemente, las áreas de Ciencias Políticas y

estudios de las políticas públicas también han profundizado en los

estudios de la capoeiragem, existiendo publicaciones de gran calidad científica en el sector.

Entiendo, por tanto, que la publicación de la versión española de

este artículo, se justificaría en esencia por dos motivos: por un lado, funciona como una especie de fotografía de los conocimientos académicos de aquel momento sobre la historia de la capoeira. Este fue 1

uno de los primeros artículos científicos en presentar un levantamiento relativamente amplio de las investigaciones sobre capoeira,

organizando la producción existente hasta entonces. Por otro lado,

el artículo procura no caer en la trampa de las cronologías, alineando publicaciones en el tiempo como si cada una fuese necesariamente el resultado de un cúmulo de conocimientos sobre el tema hasta entonces.

Adoptamos, en su momento, una perspectiva muy diferente, inten-

tando sugerir las bases de una “sociología del conocimiento his-

tórico sobre la capoeira”. Esto significa que partimos del principio (corriente en las ciencias humanas) de que no existe conocimiento

neutro. Ni si quiera, evidentemente, el conocimiento científico. Así, buscamos identificar algunas perspectivas que dan forma o mol-

dean los discursos sobre la historia de la capoeira. Como se sabe,

la forma de mirar la historia está fuertemente condicionada por las

luchas existentes en el presente. Hay mucha teoría escrita sobre

esto, pero lo fundamental es entender que la memoria se construye y es rescatada a partir de demandas y tensiones del mundo actual.

Y en la capoeira esto no cambia. Por eso, nuestra historia es con-

tada, desde el tiempo de los mestres Bimba y Pastinha, a partir de miradas diferentes.

Hechas estas consideraciones, espero que la lectura sea provechosa

y que os estimule a buscar otras fuentes y os lleve a nuevos descubrimientos.

Mis saludos a todos y todas las capoeiristas de España! Brasilia, 28 de marzo de 2015.

Introducción

Hoy en día ya no es necesario explicar qué es la capoeira. En

los últimos veinte años, ha sido tan divulgada, que ya ha dado, lite-

ralmente, la “vuelta al mundo”. Es practicada no solo en todos los

estados brasileños, si no también en Argentina, en Estados Unidos, en Canadá, en Europa Occidental, en Israel, en Japón y hasta en Australia. Y la lista está incompleta. La capoeira se ha vuelto, después del boxeo, la modalidad de lucha no-oriental de mayor proyección en occidente.

Al mismo tiempo que se abren nuevas academias, la literatura so-

bre capoeira crece día a día. Ya circulan varias revistas especializa-

das (1), decenas de tesis académicas han sido escritas en Brasil y en el exterior sobre capoeira (2) y otros tantos libros sobre el tema

se publican cada año. No obstante, la historia de la capoeira, tal y como es contada en las academias, incluso en muchos libros, continua vehiculando una extraña mezcla de mitos y semi-verdades que se muestran muy reticentes a la auto-corrección. Y raros son los

que, como Nestor Capoeira (1992, p.12), capoeirista e investigador, han tenido el coraje de llevar a cabo una autocrítica radical.

La propuesta de este artículo es examinar algunos de estos mitos y 3

controversias a la luz de las fuentes y evidencias que tenemos hoy en día. Con los conocimientos de los que disponemos actualmente,

queremos mostrar lo que podemos aceptar como probado, lo que apenas es plausible, y lo que nos parece claramente equivocado. Re-

flexionaremos también sobre la función de estos mitos, presentando su relación con conflictos más amplios que se despliegan en la cultura y en la sociedad brasileña.

Mitos y controversias en el mundo de la capoeira

Es importante notar que cuando hablamos de mitos estamos

tratando con concepciones vigentes en el interior de la comunidad

de practicantes de la capoeira, que son vehiculadas por medios diversos (tradición oral, cánticos, textos y publicaciones de peque-

ña circulación), y que cumplen la función de mantener integrada la comunidad entorno a los valores que son considerados funda-

mentales. Sin embargo, las concepciones que estudiaremos a continuación también están vigentes más allá de los límites estrictos del universo de la capoeira, dado que, una vez que esta práctica ha ga-

nado espacios institucionales y académicos, se ha constituido todo un discurso con pretensiones científicas para su legitimación.

Existen varios niveles de mitificación. El primero hace referencia al

mito que no tiene ninguna base en hechos históricos ni en aprendizajes de mestres antiguos, pero que se inventa para reforzar determinadas posiciones ideológicas. En general, es difícil saber quien inventó el mito o trazar su origen exacto. El mito surge en el momento oportuno y acaba siendo repetido tantas veces que asume

un aura de verdad incontestable. El segundo es más sutil porque

consiste en insistir sobre algunos aspectos en detrimento de otros, que son omitidos. Estas versiones parciales han cumplido una im5

portante función en los enfrentamientos ideológicos, los cuales han escogido la historia de la capoeira como uno de sus campos pri-

vilegiados. Muchas controversias sobre la historia de la capoeira

han resultado ser un diálogo de besugos, donde los argumentos del “otro lado” no han sido si quiera considerados.

Por otra parte, también se debe hacer distinción de los diferentes

niveles de discurso según quien los enuncia. Se ha de distinguir la conversación informal de capoeiristas en las rodas o entrena-

mientos, de los reportajes en los periódicos sobre estos eventos.

Y de entre las publicaciones más especializadas, se diferencian los

manuales redactados por profesores y mestres de capoeira de los textos académicos (artículos, tesis y libros). La distancia entre los dos últimos no es de ninguna manera absoluta, en tanto que hay

mestres o capoeiristas que se han vuelto estudiosos de la historia de la capoeira y que han llegado a admirables niveles de erudición, como Bira Almeida (Mestre Acordeon), Jair Moura, Nestor Capoeira, Ángelo de Decânio, Raimundo César Alves de Almeida (Mestre

Itapuã). (3) También se pueden encontrar varios científicos sociales

estudiosos de la capoeira que son o han sido practicantes de este arte, como Alejandro Frigeiro, J. Lowell Lewis, Muniz Sodré, Letícia Vidor, etc. De esta manera “se difunde la figura del estudiosojugador” (Soares, 1995, p.17). Este proceso, evidentemente, tiene implicaciones metodológicas importantes. Posibilita al analista,

por un lado, una visión interna de la dinámica que estudia. Y por otro, permite la inserción del investigador en el campo- en el sentido sociológico de Pierre Bourdieu - de la capoeira, lo que interfiere,

sin duda alguna, en las posiciones que éste asume en relación a aspectos más doctrinarios. Por ejemplo, sus evaluaciones sobre el sis-

tema de rescate de diversos rituales y de otras prácticas adoptadas

por diferentes grupos de capoeira actuales dependerá mucho de los contactos que haya establecido con cada uno de ellos. (4)

No se puede exigir el mismo rigor y cuidado con los detalles histo-

riográficos a textos elaborados para clase, más preocupados por la didáctica y por la manera en la que se transmite el mensaje, que a

textos más eruditos. Nuestra postura aquí es la de intentar dialogar con ambos tipos de textos. Pensamos que es posible respetar las

lecciones de los antiguos mestres, y al mismo tiempo, guardar una

distancia crítica en relación a sus discursos, esto es, saber conside-

rar el contexto en el que fueron elaborados y la información a la que no se tuvo acceso. En definitiva, queremos contribuir para que los

descubrimientos de las investigaciones académicas sean discuti-

dos, permitiendo así la elaboración de una visión menos a-histórica de la capoeira.

El mito del origen remoto “En una noche oscura del siglo XVI, el primer negro escapó de la

senzala1 , huyó de la fábrica, se libró de la servidumbre y alcanzó

la libertad. Entonces, escapó el segundo. Y el tercero, intentando seguirlos, fracasó. Capturado, recibió el castigo de los esclavos. (...)

Las persecuciones no tardaron y el desierto se lleno de capitanes do mato2 en busca de esclavos fugitivos. Sin armas y sin municiones,

La senzala eran grandes alojamientos que se destinaban a los esclavos en las plantaciones y haciendas en Brasil.

El capitán do mato era un funcionario público del más bajo rango de la época del Imperio, encargado de los delitos del campo. Su función principal fue la de capturar esclavos fugitivos.

los negros volvieron a ser guerreros utilizando aquel deporte nacido en las noches sucias de la senzala, y el deporte que era disfra-

zado como danza se transformó en lucha, la lucha de los hombres de la capoeira”. “Así fue creada la capoeira”. Jornal da capoeira. n.1. 1996

Desde el punto de vista de muchos capoeiristas, cuando el primer

esclavo angolano pisó la Tierra de la Santa Cruz, lo habría hecho con el balanceo de la ginga y en el ritmo de São Bento Grande. (5) Este origen africano de la capoeira es defendido generalmente por los practicantes de la capoeira Angola. Para ello, se pueden apoyar

en esta afirmación de mestre Pastinha: “No hay duda de que la capoeira vino a Brasil con los esclavos africanos” (1988, p.22). (6) En

su versión más radical, esta posición defiende que la capoeira An-

gola habría “surgido” en África Central, siendo llevada para Brasil

por los esclavos de Angola. Brasil sería apenas la tierra donde los angolanos desterrados habrían practicado su arte, de forma inalte-

rada, durante siglos. La mayoría de los defensores de esta línea de interpretación, no obstante, no sustenta la visión ingenua de una

capoeira trasplantada, pero insisten sobre la existencia de antece-

sores directos de la capoeira, como el N’Golo. (7) Y aunque los defensores del origen africano son una minoría (aunque significativa) dentro del mundo de la capoeira, la existencia de la capoeira en el

Brasil colonial, desde el remoto siglo XVI, es un mito aceptado por

casi todos, a pesar de que no se disponga de conocimiento sobre algún documento histórico mencionando la capoeira anterior al siglo XIX.

Lo que nos parece fundamental es que la tesis del origen de la ca-

poeira como lucha de esclavos en las plantaciones o en los quilom-

bos del nordeste colonial alcanza tal nivel de importancia que la mayoría de los investigadores, aún sin disponer de referencias sólidas, no se arriesgan a contestarla. Forma parte, digámoslo así, del inconsciente colectivo del brasileño, permitiendo que incluso en

estudios académicos rigurosos, realmente innovadores en muchos aspectos, podamos encontrar afirmaciones de esta naturaleza: “La existencia de la capoeira parece remontar a los quilombos brasile-

ños de la época colonial, cuando los esclavos fugitivos, para defenderse, hacían de su cuerpo un arma” (Reis, 1993, p.1)

Información como esta podría perfectamente obtenerse a través de los cánticos de la capoeira, en su mayoría dedicados a exaltar

un tiempo mítico, un “pasado heroico” de luchas contra el blanco

esclavócrata. Se asume como hecho comprobado que millares de esclavos africanos y sus descendientes “criollos” habrían practica-

do capoeira dentro de los desiertos del nordeste como parte de su resistencia a la esclavitud, durante todo el periodo colonial. El quilombo ocupa, en esta visión, un lugar destacado, ya que es considerado el símbolo principal de la resistencia negra. Raro es el libro

sobre capoeira que no tenga en su capítulo sobre los orígenes una

parte dedicada a hablar sobre los quilombos, asociando ambos hechos explícitamente. (8) Y de ahí a hacer de Zumbi dos Palmares un

eximio mestre de capoeira va solo un paso, que algunos han llegado a dar. (9) En esta línea, el propio Pastinha (1988, p.24-5), como uno

de los defensores más importante de la capoeira tradicional bahia-

na afirmó: “Entre los más antiguos mestres de capoeira se encuen-

tra el nombre de un portugués, José Alves, discípulo de los africanos

y que habría dirigido un grupo de capoeiristas en la guerra de los Palmares.”

No obstante, ningún documento permite concluir que los integran-

tes del famoso quilombo hayan practicado capoeira o alguna otra forma de lucha / juego (ver también Araújo, 1997, p.200).

El mito de la unidad de la capoeira Otro mito fundamental, compartido por capoeiristas de todas las escuelas y tendencias, es el de la capoeira como una manifestación

de contornos nítidos, cuya esencia habría cambiado poco o nada

con el pasar de los siglos. Unos de los más destacados capoeiristasinvestigadores, Mestre Zulu, cuyo trabajo ha tenido una repercusión

significativa en los medios académicos, propuso los conceptos de “esencias perennes” y “características inmutables” para designar

ciertas características de la capoeira que habrían resistido a todos los cambios históricos. (10) La historia de la capoeira, tal como nos es contada, se asemeja a aquel viejo cuento económico sobre Brasil, donde se pasa de un “ciclo” a otro, y de una región a otra (azúcar en

el noroeste, oro en Minas Gerais, café en el centro-oeste) sin llegar nunca a saber lo que ocurre con una región antes o después de la súbita aparición de un producto.

Así, la historia de la capoeira invariablemente comienza con los qui-

lombos del interior, descritos como lugares de capoeira, en el siglo

XVII. Desde ahí se da un salto mortal (11) para la ciudad de Rio de

Janeiro de los Virreyes, afirmando que la capoeira de los quilombolas del noroeste es la misma que existe entre los esclavos urbanos negros y la difundida entre la población libre. Se nombra la forma-

ción de las famosas maltas3 de la capoeira, como la de los Nagoas y

la de los Guaiamuns, terminando con el famoso jefe de policía Sam-

paio Ferraz, que habría “erradicado” la capoeira de la ciudad de Rio

de Janeiro, en la década de 1980. En esta narración, se produce un nuevo salto mortal hasta la Bahía del siglo XX, concretamente en la

década de los años 30, con la creación de la “primera” academia de

capoeira por mestre Bimba y la consolidación de la capoeira Angola por mestre Pastinha.

Identificamos, sin embargo, tres problemas en esta manera de contar la historia de la capoeira:

- No consigue explicar las discontinuidades históricas.

- No permite enfocar las variaciones - o diferencias fundamentales de las diversas manifestaciones de la capoeira.

- No permite adoptar una visión histórica de la capoeira como proceso, donde los diversos elementos se van estructurando y cambiando a lo largo de los años, tratándola como si tuviera una “esencia” hacia cuya “pureza” es necesario volver.

La necesidad de legitimación a través de la justificación del origen remoto de la capoeira es tan grande que puede llevar hasta el punto

de manipular las fuentes y de los hechos para que éstos se adapten a la visión lineal y esencialista de la historia tal y como es contada 3

Organizaciones criminales de capoeiras vinculadas a la época del Imperio de Brasil. Las maltas más famosas fueron las de los Nagoas y la de los Guaimuns, que dominaron en la ciudad de Río de Janeiro a finales del siglo XIX.

por quien defiende esta posición. En este sentido es ejemplar el uso

que se hace del famosos cuadro del pintor bávaro Johan Moritz Ru-

gendas (imagen 1), quien nos legó la primera representación iconográfica de la capoeira, un grabado titulado “Jugar Capoera ou danse

de la guerre” (1835). El único instrumento musical representado en este cuadro es un pequeño tambor (diferente del atabaque usado hoy), y no aparecen ninguno de los otros instrumentos “tradicionales” de la capoeira moderna, es decir, ni berimbau, agogô, pandeiro o reco-reco. No obstante, como el berimbau es considerado el

alma de la orquesta de la capoeira, hubo un mestre que no dudó en

usar este grabado para la portada de un disco suyo, añadiéndole un berimbau, que fue puesto en las manos de un antes pasivo espectador. (12)

Esta voluntad de adecuar la realidad y las fuentes históricas a modelos preestablecidos no se limita al discurso de mestres de capoei-

ra, existiendo igualmente en el mundo académico. Así, en el disco Capoeira, Afro-Brazilian Art Form - notable en el resto de aspectos,

reuniendo varios grandes mestres en una grabación histórica -, el

texto de la portada comenta el mismo grabado de Rugendas de la siguiente forma:

En torno a 1835, el berimbau, nombre dado al lungungu en Brasil, empezó a ser usado para animar el arte marcial de la capoeira. Tenemos conocimiento de esto porque Rugendas, en una ilustración muestra dos hombre en una roda, uno de ellos haciendo el paso básico, la ginga, a la izquierda, y el otro, a la derecha, ejecutando aparentemente un pasado llamado queixada. Están luchando. Las palmas y el tambor acompaña su lucha. Pero un examen más aproximado del

hombre que permanece de pie cerca del tambor muestra que tiene un arco musical (sic) cubierto por su camisa, probablemente para colocar la calabaza que hace de caja de resonancia contra su barriga desnuda a la manera del Congo-Angola (Thompson, 1989). Nos cuesta acompañar al autor en su interpretación de Rugendas.

Invitamos al lector a verificar que en dicho grabado no se representa ningún berimbau. Es más, debido a la forma en la que fueron

producidos estos grabados no se puede sostener la hipótesis de un instrumento “escondido” debajo de la camisa del hombre de pie al

lado del tambor, como es sugerido por Thompson en la cita de arriba. No se trata de una foto, resultado de la instantánea de un mo-

mento, sino de una composición, pensada y estudiada. Si Rugendas hubiese presenciado el uso del berimbau en esta manifestación, no

tendría razón para no representarlo en el grabado. No queremos con esto insinuar que su mirada haya sido “objetiva”, sin deformaciones y estilizaciones. No obstante, en la lógica de la representación, no tendría mucho sentido suprimir un instrumento “exótico”

que, además, aparece en otros grabados de la época (Debret) - aunque nunca acompañado de una danza-lucha. (imagen 2)

De esta manera, se ejemplifica este tipo de proyecciones en la ca-

poeira del presente, en las que se busca adecuarla a unas exigencias propias en base a las escasas fuentes del pasado.

El mito de los archivos quemados 13

Es sorprendente cuanto ha sobrevivido este mito entre los prac-

ticantes de la capoeira. No queremos negar aquí el hecho de que

Rui Barbosa mandó quemar documentos del Ministerio de Hacienda referentes a la esclavitud, que dirigía durante el gobierno provisorio. Pero se trataba únicamente de los documentos de una

secretaría de dicho ministerio, los cuales eran sobretodo matrículas de esclavos creadas por la Ley del Vientre Libre (1871), cuya destrucción dificultaría cualquier exigencia de indemnización por

parte de los ex-propietarios de esclavos - acto que Rui Barbosa temía. No obstante, todo estudiante de historia sabe que, a pesar de esta quema, existen toneladas de documentos que se refieren a la

esclavitud, distribuidos por todos los estados brasileños. (13) A esta

información, conocida en el mundo académico, le ha sido difícil lle-

gar a las rodas de capoeira donde hasta hoy es frecuente oír comentarios equivocados sobre el asunto. Incluso autores generalmente

bien informados como Areias (1984, p.21) llegan a escribir: “Otro punto que dificulta el esclarecimiento de estas cuestiones (sobre la historia de la capoeira) es el hecho, ridículo, de que la figura de nuestro “ilustre Rui Barbosa”, el “Águila de la Haia”, haya quemado

todos los documentos referentes a la esclavitud, alegando que tales documentos eran retratos de la “vergüenza nacional” que la esclavitud había significado.”

Será necesario, en las reflexiones que vienen a continuación, interrogarnos sobre las razones de la persistencia de este mito.

Controversias A estos mitos relativos a la historia más remota de la capoeira se

suman intensas controversias referidas al desarrollo reciente de la

práctica, es decir, a la creación de la capoeira Regional por mestre Bimba, y, en oposición, la invención de la capoeira Angola. Hasta

hoy en día, la capoeira Regional produce juicios radicales, que dificultan una evaluación más objetiva. Así, en primer lugar, vamos

a dedicarnos a caracterizar las oposiciones contrarias, que serán discutidas a continuación.

Para sus detractores, la capoeira Regional de mestre Bimba habría

iniciado el proceso de “descaracterización” de la capoeira, introduciendo golpes “alienígenas” y eliminando los rituales. Bimba habría

sometido la capoeira a una ética opuesta a la ética tradicional (de la malandragem4 ). Habría “blanqueado” la capoeira, aceptando como

alumnos apenas a personas de clase media, enseñando preferente-

mente a gente con estudios superiores y transfiriendo la capoeira de la calle a la academia. Se habría aliado con el poder en la búsque-

da de ventajas materiales y sería responsable de la militarización de la capoeira al haberla enseñado a militares. (14)

Los defensores, al contrario, apoyan que mestre Bimba, con la Regional, habría salvado la capoeira de la extinción, adecuándola a

las exigencias del mundo moderno. Alegan que él habría creado la

primera academia, y además un método para la enseñanza de la capoeira que no habría existido anteriormente, estructurando el mundo de la capoeira en jerarquías claras, con “mestres”, “forma4

Malandragem es una palabra portuguesa que describe cierta actitud social sin escrúpulos, vinculada a la ociosidad, al desprecio al trabajo y a actividades consideradas ilícitas. Próximo a la idea de bohemia europea, pero con un marcado carácter popular.

dos” y “novatos”. La discusión de la capoeira Regional a lo largo y ancho de Brasil habría contribuido a popularizar, por la misma vía, la cultura negra bahiana en el país, hasta entre las clases medias

blancas que habitualmente encaraban esta cultura de manera desfavorable.

De la misma forma que la capoeira Regional, la capoeira Angola

ha sido objeto de interpretaciones diametralmente opuestas. Sus

detractores la identifican con un juego de suelo, muy lento y poco

eficaz para la lucha. Solo se habrían fundado academias de capoeira

Angola imitando a las de mestre Bimba, pero sin alcanzar su éxito, de ahí la “envidia” de los angoleiros. Hasta hace poco tiempo se llegaba a decir que la capoeira Angola estaba “en extinción”. Los angoleiros, por el contrario, generalmente defienden que la suya sería la

“verdadera” capoeira, porque sería la continuación de la capoeira

bahiana tradicional, y que no habría sufrido transformaciones significativas. Habría conseguido mantener su “esencia”, lo que para

algunos significa también su negritud, contrariamente a la capoeira Regional “emblanquecida”.

La función de los mitos y las controversias

Estos mitos dotan de argumentos a una serie de enfrentamien-

tos que, de manera general, no son exclusivos del mundo de la ca-

poeira, sino que han existido o existen en la totalidad de la sociedad brasileña o en determinadas regiones o ciudades.

Han alimentado y alimentan discursos que justifican posiciones contrarias. No nos es posible describir aquí la historia de estos enfrentamientos. Queremos apenas apuntar el uso de estos mitos en

la lógica de los argumentos. Existe una gran variedad de posiciones, con sutiles matices entre ellas. Simplificando podemos distinguir cinco discursos paradigmáticos.

El discurso sobre la represión

Este discurso hace énfasis en el origen negro y afro-brasileño de la capoeira. Insiste que ésta solo es practicada por vagos y margina-

les, en su mayoría negros, y que es necesario, por tanto, una acción

enérgica para erradicar, en nombre del progreso y del orden, esta manifestación peligrosa que simboliza el barbarismo de las cos-

tumbres de una parte de la población. Fue con justificaciones de este tipo que la policía y la justica persiguieron a los capoeiras5 du5

La diferencia entre capoeiras y capoeiristas, hace referencia al comienzo de la profesionalización de la práctica a comienzos de 1930. Antes de esta fecha, se suele hablar de capoeiras, y a partir de ella de capoeiristas.

rante el Imperio y la “Republica Velha”. Este discurso está histórica-

mente limitado, dado que después de 1945 ninguna fuerza política significativa continua promoviendo la represión de la capoeira. No obstante, continuó teniendo cierta influencia en la construcción de la imagen de la capoeira, dentro y fuera de su mundo, sobretodo en

lo que concierne a la identificación absoluta del capoeira como el vago y el marginal, por un lado, y con el negro, por el otro.

En realidad, el mundo de los capoeiras era mucho más complejo,

como han mostrado muchas investigaciones en los últimos años. Pero el mito fue integrado en la percepción colectiva de la capoeira, inclusive la de los propios capoeiristas.

El discurso nacionalista El discurso nacionalista surge, en oposición al anterior, de la pluma de escritores como Coelho Neto y Mello Morais Filho al inicio del

siglo XX. Contemporáneos de la ofensiva policial contra la capooeiragem6 carioca, fueron ellos los primeros en darle a la capoeira un

estatus de “lucha nacional” o “lucha propi de Brasil” (Morais Filho,

1979, p.257, 263). Ambos autores distinguen aspectos positivos y negativos en la capoeira y analizan su evolución. Para Coelho Neto,

“lo que acabó con la capoeiragem fue (...) la navaja” que “el capoei-

ra digno no usaba”. Según este autor, recuperar los aspectos positi6

La capoeiragem era la definición policial que se hacía de la práctica de la capoeira en Rio de Janeiro en el siglo XIX. La capoeira fue conocida como capoeiragem hasta la época de 1930, donde se comenzó a cambiar el modo de referirse a esta.

vos de la capoeira debería permitir transformarla en un elemento

fundamental para la construcción de la nacionalidad brasileña, en

oposición a los deportes importados: “Cultivemos el juego de la capoeira y tengamos asco por el Boxeo” (1928, p.34, 137, 134). Él fue

el primero que pensó en proponer la enseñanza de la capoeira en los institutos oficiales y cuarteles en 1910.

Morais Filho, caracterizando la capoeira como “herencia del mestizaje” (1979, p,257), fue el precursor de toda una línea de pensamiento que identifica la capoeira con el mestizaje, teniendo en el

“mulato” su representante modelo. Este discurso, que pretendía instrumentalizar la capoeira para reforzar el sentimiento nacionalista en Brasil, se volvió hegemónico después de la Revolución

de los años 30, sobretodo con el advenimiento del Estado Novo, en 1937. Este fue el contexto de la legalización y del apoyo oficial a la

capoeira, para lo cual fueron importantes las famosas presentaciones de la capoeira de mestre Bimba a las autoridades, primero en el

palacio del gobernador Juracy Magalhães (en Bahía, en la década de

1930) y después realizada ante el propio Getúlio Vargas (en Rio de Janeiro, en 1953). Esta hegemonía se prorrogó durante la dictadura

militar de 1964-85, y, por tanto, no es de extrañar que acabara sedimentándose en la mente de muchos capoeiristas hasta hoy en día. En el discurso nacionalista, el origen remoto y de carácter brasileño

de la capoeira, así como su unidad siendo difundida por varios es-

tados (siempre con las mismas características), son fundamentales para legitimar la cualificación de la capoeira como lucha o deporte 19

“nacional”. De la misma manera que se presenta en los manuales escolares Cabral un Brasil “descubierto” con las fronteras del siglo

XX, la idea de la capoeira practicada por esclavos huidos en todo

el territorio cimenta la idea de una nación brasileña existiendo en

“esencia” mucho antes de la declaración formal de la Independencia, en 1822.

Como, generalmente, el discurso nacionalista se intenta apoyar en un sujeto con un fenotipo considerado característico de la naciona-

lidad, no es de extrañar que autores como Aluízio de Azevedo y, más

tarde, Gilberto Freyre hayan llegado a identificar el capoeira con el mulato (apud Pires, 1996ª, p.221, 226). La mayoría de los autores, no obstante, no avanzaron mucho en esta dirección, sobretodo porque el modelo de la capoeira que acabó imponiéndose, la capoeira bahiana, siempre fue asociado al negro. Incluso Jorge Amado, uno

de los mayores defensores de la Bahía mestiza, a pesar de discu-

rrir largamente sobre el “color indefinido” de Samuel Querido de Deus (pero “mulato, seguro”), caracteriza la capoeira como venida de Angola, y, por tanto, manifestación africana (1977, p.239, 349-

50). A ello contribuyó, ciertamente, su amistad personal con mestre Pastinha.

El discurso étnico La capoeira como soporte de la identidad étnica del negro en Brasil tiene raíces que se remontan a un tiempo anterior a las formas

de capoeira histórica de Bahía, de Pernambuco o de Rio de Janeiro. Soares (1995, p.93-87) ha intentado mostrar que la división entre

las famosas maltas cariocas de los Nagôas y Guaiamus correspon-

dería a la división étnica entre esclavos africanos y criollos (escla-

vos nacidos en Brasil). Pero con la difusión de la práctica por todas las clases urbanas pobres, incluyendo muchos portugueses, y las

consecuentes transformaciones en la segunda mitad del siglo XIX, la capoeira perdió esta asociación exclusiva con el negro, al menos

en Rio de Janeiro. En Bahía, por el contrario, junto con el candomblé, la capoeira continuó siendo identificada como negra no solo por aquellos que la reprimían, sino también por los propios practi-

cantes - fueran negros o no - así como por los individuos comprometidos con la batalla legal contra su prohibición. De esta manera, siempre ha funcionado como uno de los más fuertes soportes de la identidad negra en Bahía, y por extensión, en todo el Brasil.

La defensa de la cultura afro-bahiana en la esfera pública y en los

medios académicos se inició con la contribución como mínimo ambigua de Nina Rodrigues quien, sin embargo, no escribió nada sobre la capoeira - lo que no deja de sorprender. Manuel Querino,

en muchos aspectos continuador de su obra, hizo la primera descripción de la capoeira bahiana (1916. 1955, p.73-80). Este autor asocia la capoeira al negro de Angola, que la habría introducido en

Bahía. Reconoce que la capoeira en Rio “constituía un elemento pe-

ligroso”, haciendo, por tanto, una distinción entre las dos variantes

regionales de la capoeira. Su defensa de la capoeira nordestina se basa, sobretodo, en el éxito de las compañías de Zuavos Baianos, donde habrían servido muchos capoeiras durante la Guerra del Pa-

raguay, destacando sobretodo en el entonces famoso asalto al fuer21

te de Curuzu. Describe detalladamente la actuación de dos de ellos, un “amateur” bahiano y un “profesional” pernambucano. Concluye

que ésta es la prueba de que la capoeira puede ser “aprovechada”. Su otro argumento es el de que todos los “pueblos cultos tienen su

juego de capoeira, pero bajo otros nombres”, equiparando, por tanto, la cultura negra a las culturas clásicas y modernas de Europa - en

clara oposición al racismo hegemónico en las ciencias sociales de su época.

Con Edison Carneiro, la defensa de la cultura negra por parte de aca-

démicos se hizo más sistemática. Organizó, junto con Artur Ramos, el 2º Congreso Afro-Brasileño en 1937 en Bahía, contribuyendo a

una mejor aceptación del candomblé y de la capoeira por las élites y al consecuente desencrudecimiento de la represión policial. Este congreso contó con una presentación de capoeira Angola bajo la

dirección de Samuel Querido de Deus (Oliveira & Lima, 1987, p.93),

presentación que, no obstante, se realizó fuera de la calle y la fiesta popular, su contexto habitual. Edison Carneiro escribió que “en Bahía sabemos, con seguridad, que la capoeira existe por lo menos

desde el siglo XIX, casi siempre ligada a la vida del angola” (1937, p.147) sin aportar, por otra parte, mayores detalles.

Tal vez por su interés por presentar la capoeira como folklórica y,

por lo tanto, inofensiva, enfatizó que la capoeira bahiana, denominada entonces “vadiação”7 , “no es más que eso. Los negros (sic) se divierten fingiendo luchar, aunque canten: en el juego de capoeira,

quien no juega es quien más recibe!” (1937, p.148). Fue continuan-

do esta tradición que Mestre Pastinha acuñó el neologismo “capoei-

ra de Angola” para el estilo formalizado por él y otros mestres, que

La vadiação, viene del verbo portugués vadiar y describe una actitud ociosa y despreocupada, que rechaza el trabajo y se dedica al disfrute.

reivindicaban mayor proximidad con las tradiciones de la capoeira bahiana. (15)

La recuperación del discurso étnico en la capoeira a partir de la

década de 1980 está asociada a otro momento histórico, como fue el crecimiento significativo del movimiento negro en la sociedad

brasileña, en la misma época. Varios grupos de capoeira vinculados al movimiento negro vienen afirmando desde entonces el carácter negro o africano de la capoeira.

Concretamente, esto significó enfatizar en el “origen africano” de ésta, asociándola con la resistencia del negro, cuya mayor expre-

sión sería el quilombo, pudiendo llegar a omitir las contribuciones no negras - en la música, en las letras o incluso en la figura de ca-

poeiras ilustres no negros. En este discurso, el malandro urbano

- visto hasta entonces como el capoeirista por excelencia- es substituido por el quilombola capoeirista.

Como ha mostrado Letícia reis (1993, p.190), algunos grupos han

llegado a sustituir aspectos heredados del pasado esclavista y, por tanto, característicos de la cultura afro-bahiana(como por ejemplo, las referencias a santos católicos venerados por los negros escla-

vos) por otros elementos de esta misma cultura considerados más “puros” en su negritud (como los orixás). Otros grupos buscan una

raíz étnica más específica, una “nación” en vez de un continente,

semejante a lo que ocurre en el candomblé. El vínculo con manifes-

taciones específicas de África Central sirve así para reforzar la idea 23

de la capoeira como “expresión de la cultura africana (Bantú) en Brasil”. (GCAP, 1993, p.5).

En Estados Unidos, algunos segmentos del movimiento negro iniciaron su descubrimiento de la cultura afro-brasileña en la década de los 80. En su objetivo de forjar una identidad pan-africana, mini-

mizaron la contribución de la sociedad brasileña en el desarrollo de la capoeira, así como de la experiencia específica de la esclavitud en Brasil, haciendo de ella apenas un arte bantú practicado por negros en las Américas. (16) En un artículo de la revista World of Martial

Arts, por ejemplo, se nos presenta la capoeira existiendo como tal en Angola hace más de 400 años:

Hace más de 100 años que los guerreros de N’dongo (hoy conocido como Angola) se enfrentaron a la invasión de las fuerzas portuguesas. En una sangrienta guerra de guerrillas, los guerreros de N’dongo lucharon con los europeos usando su arte marcial nativo, la “kapwera” - verbo Bantú que significa “luchar”. (Nardi, 1996, p.34). Aunque de esta matriz hayan surgido grupos dentro de la capoeira

Regional, la capoeira Angola se ha mostrado más propicia a vehi-

cular el discurso étnico. (17) Vale resaltar, aún así, que los grupos más comprometidos con el rescate de las tradiciones de la capoeira

Angola, como el Grupo de Capoeira Angola Pelourinho (GCAP), han

tenido un enorme cuidado por evitar la mitificación simplista. Sus cánticos en homenaje a Zumbi, por ejemplo, no alimenta el mito del

gran héroe capoeirista. De la misma manera, se relaciona el origen de la capoeira Angola con “varias manifestaciones culturales incluyendo la antigua práctica del N’Golo” (Moraes / GCAP, 1996, p.37).

Esta postura, más elaborada sin duda, repercute en las acaloradas discusiones de los últimos años en torno al tema. La figura del mes-

tre Bimba, a pesar de todas las críticas a la capoeira Regional como

capoeira “emblanquecida”, se ha mantenido por encima de las disputas partidarias, por lo menos en los discursos de los viejos mestres de la capoeira Angola, que siempre lo elogiaron (con excepción

de Waldemar do Pero Vaz). Como Bimba no era solamente un jugador único de la capoeira tradicional bahiana, sino que también

estuvo vinculado íntimamente al candomblé (era ogã, y su mujer, Dona Alice, mãe de santo), además de músico de samba de roda, es imposible negar su profundo vínculo con la cultura afro-bahiana.

El discurso corporativo-iniciático La profesionalización de la enseñanza de la capoeira, como también la intensa cobertura de eventos por la prensa, ha generado reacciones defensivas en el medio capoeirístico. Existe por parte de algunos

practicantes, una gran resistencia a conocimientos que vienen “de

fuera”, porque estos podrían cuestionar la autoridad de un profesor o mestre en asuntos ligados a la tradición. De hecho, como el mercado de trabajo para un capoeirista profesional es muy competitivo,

buenos profesores de capoeira con bajo nivel de escolarización han

sentido la presión de la aparición de profesores formados en educación física en las universidades. (18) En este sentido, el mito de

los archivos quemados refuerza la autoridad del saber transmitido de boca en boca, de mestre a alumno. Del mismo modo, también obstruye la verificación de afirmaciones realizadas por el mestre y

refuerza el carácter iniciático del aprendizaje. Este discurso puede

hasta asumir un carácter antiacadémico, debido a las inevitables

contradicciones entre los “fundamentos” de la capoeira y los nuevos conocimientos científicos. Una clase de capoeira tradicional o

de Angola, por ejemplo, no obedece necesariamente a los criterios de la educación física, tal y como ésta es enseñada generalmente en

Brasil. El mestre que quiere preservar su estilo, por tanto, queda en una posición difícil si acepta la supuesta superioridad de la educación física.

En otra variante, este discurso asume aires regionalistas, con el

objetivo de desclasificar competidores por su lugar de origen, con afirmaciones del tipo “solo el bahiano entiende de capoeira”, etc.

Éste es un tipo antiguo de discurso y se confunde con la propia his-

toria de la capoeira. Es fundamental considerar aquí el hecho de que la capoeira se ha incorporado de manera umbilical a la cultura tradicional de Bahía, principalmente a aquella producida para su exportación. Incluso con el enorme desarrollo de la capoeira como deporte de gimnasio, en todo Brasil, en las últimas décadas, la gran

mayoría de los brasileños identifica la capoeira como una manifestación bahiana. No por casualidad, el berimbau - suvenir típico de

un viaje a Salvador - es frecuentemente identificado como el símbolo de Bahía.

El discurso clasista Esta modalidad enfatiza el carácter clasista de la capoeira y, al igual

que el discurso étnico, el aspecto de resistencia - solo que substitu-

ye el “negro” por el “pueblo”. Su base racional está en el contra-po-

der que la práctica de la capoeira podría conferir a sus adeptos en momentos de confrontación. Así, la capoeira es vista como forma

máxima de resistencia contra el “señor”, las autoridades, la dominación de las élites. Por eso, tiende a hacer uso del mito de los qui-

lombolas capoeiristas, del de los archivos quemados, y a condenar la apropiación de la capoeira por las élites o por los militares de la

Regional. Este discurso, no obstante, minimiza el papel de capoeiristas oriundos de otras capas sociales y de la instrumentalización

de la capoeira por parte de la élite a lo largo de su historia. Tam-

bién, omite la opresión que han sufrido diferentes segmentos de las clases populares por capoeiras violentos. Para ejemplificar la

complejidad de las representaciones que determinados grupos de practicantes hacen del pasado, a partir de sus perspectivas políticas particulares, cabe registrar un hecho interesante: en una importante universidad brasileña, en el intento de buscar de la “esencia” de

la capoeira y en un acto de rebeldía contra las formas “académicas” y deportivas asumidas por la lucha en las últimas décadas, una aso-

ciación de capoeira promueve rodas a la luz de velas y antorchas

en la espesura del bosque próximo a la universidad, con los practicantes vestidos como esclavos, intentando rescatar el ambiente de la práctica de la capoeira en los quilombos. Se ha llegado aquí, al

paroxismo de una lectura presente en gran parte de la comunidad practicantes de la capoeira en Brasil.

El gran equívoco en este abordaje creemos que consiste en el des27

conocimiento de los procesos sociales a los que la capoeira, como institución cultural, está sujeta. Es notable, por ejemplo, el hecho

de que, a partir de los años 60, la capoeira haya renacido en la zona

sur de Rio de Janeiro, en versión “adaptada” a los estratos sociales medios y superiores. (19) De esta forma, se hace necesario el

alejamiento de cualquier visión esencialista para que podamos

comprender las diferentes inserciones a las que está sometida his-

tóricamente la capoeira. La capoeira no es, en cuanto conjunto de

ritos, tradiciones y técnicas corporales, solamente resistencia a los poderes instituidos. Al contrario, fue en los momentos de apropiación cultural (años 30 y años 70, exactamente periodos de autoritarismo político) que la capoeira ganó mayores espacios junto a la

sociedad. Y, sin duda, aunque sea un movimiento “conducido” por individuos de estratos sociales superiores, hay que registrar que se

trata, también, indirectamente, de procesos contradictorios de afirmación identitaria de las capas populares.

Estas formas de discurso, distinguidas aquí para su análisis, tienden a asociarse, formando en realidad un abanico mucho más variado de posiciones. El discurso social-popular puede asociarse tanto al

discurso nacionalista como al discurso étnico, por ejemplo. El único que se opone a los demás es el primero, aunque exista un vínculo

con el discurso nacionalista. No se pretende negar que cada uno de

estos discursos tienen una base objetiva. El problema es que por si solos ninguno consigue dar cuenta de la complejidad de la capoeira.

Construyendo la historia de la capoeira

Pensamos que la reconstrucción de la historia de la capoeira ne-

cesita pasar por una reevaluación crítica de las fuentes conocidas, así como por el uso de nuevas fuentes que han sido reveladas por investigaciones académicas recientes que, por lo general, aún no han tenido mucha divulgación.

De hecho, la mayoría de los textos sobre la historia de la capoeira usan el mismo corpus de fuentes, o una parte de éste. Pero esta “bibliografía básica de la capoeira”, como la llamó Araujo (1997), se usa muchas veces de forma indirecta, lo que lleva a equívocos. Los

textos más didácticos reproducen información de otros lugares sin

indicar las referencias y muchas veces comenten grandes errores. Incluso en textos más académicos sobre la capoeira podemos encontrar referencias citadas a través de otros autores, lo que puede

llevar a errores de apreciación sobre la fuente. Un ejemplo son las

Memórias da Rua do Ouvidor, de Joaquim Manoel Macedo, conside-

rado por muchos como la primera referencia sobre la capoeira en

Rio de Janeiro. Así Lewis (1992, p.43), citando a Lira Filho (1974), escribe:

La referencia más antigua a la capoeira como deporte o lucha, aunque de forma encubierta, se puede datar aproximadamente en 1770 y consiste en una serie de columnas de periódico escritas por un perio29

dista de Rio de Janeiro, Joaquim Manuel de Macedo, quien más tarde las editó en un libro. Sugiere así que el periodista habría escrito sobre capoeira en aque-

lla época, cuando, en realidad, Macedo vivió de 1820 a 1882, y escribió sus crónicas en la segunda mitad del siglo XIX. En ellas, relata

la famosa historia del teniente Amotinado, capoeirista que habría servido de auxiliar en las aventuras eróticas del virrey, el Marqués

de Lavradio, que de hecho gobernó en Rio de Janeiro de 1769 a 1779 (y no en 1700, como acertadamente critica Lewis a Almeida,

1986, p.24). No sabemos a ciencia cierta qué fuentes utilizó Macedo para la redacción de su crónica. Probablemente se aprovechó de la memoria oral de su tiempo, así como de panfletos y canciones que

se hicieron al respecto en la época (Macedo, 1988, p. 39). El problema es que en toda esta cuestión la capoeira no destacada especialmente, siendo relevante apenas como parte del hecho de que el

Amotinado era un buen luchador y, por tanto, respetado por todos los hombres guardianes de sus mujeres. En la única referencia di-

recta a la capoeira, Macedo (1988, p.37) sólo comenta que “tal vez era el más antiguo capoeira de Rio de Janeiro, manejando perfectamente la espada, el machete, el palo y también, preferentemente, el

cabezazo y los golpes con los pies.” Es muy difícil saber, por tanto,

partiendo de la memoria oral, qué es lo que fue reinterpretado por

Macedo, el cuál vivía en una época en la que ya había una gran preocupación por los capoeiras.

Es necesario distinguir los tipos de fuentes y cada cual requiere un trato adecuado. Así, tenemos una serie de textos literarios del siglo

XIX o de inicio del siglo XX. Algunos son crónicas que evocan un

pasado anterior al tiempo en que vivió y escribió el autor y, por esta razón, no pueden ser leídos como una fuente directa, como es el

caso de Joaquim Manuel de Macedo (1988) y Luiz Edmundo (1932 - 1936).

Otros son romances con personajes ficticios, aunque inspirados en observaciones directas, que por lo general reflejan una familiaridad

mucho mayor con los ambientes sociales descritos, como en el caso

de Plácido de Abreu (1886) y Aluízio de Azevedo (1890 - 1981). Así, a pesar de su carácter ficticio, contienen información preciosa.

Pero deben ser contrastados con las intenciones del autor, su estilo y su escuela.

Una segunda categoría de textos sobre capoeira provine de la plu-

ma de folcloristas o antropólogos que basan sus escritos en el trabajo de campo, habiendo observado capoeiras. El texto más antiguo de este género es de Morais Filho, contemporáneo de Sílvio Romero (20),

aunque se escribió a partir de mitades del siglo XX. En este

punto, merecen especial atención los ya mencionados Manoel Que-

rino y Édison Carneiro, aunque hay muchos otros, como Renato

Almeida (1942), Carlos Ott (1955 - 75) o Luís da Câmara Cascudo (1954 - 1972).

También deben ser registradas las tentativas de sistematización de la lucha para fines deportivos realizadas en la primera mitad del siglo XX. El primer registro conocido de un trabajo de esta naturaleza

es el libro de Annibal Burlamaqui (1928), que presenta un sistema 31

de competición, una clasificación de los golpes y un esbozo de metodología de entrenamiento. Más de diez años después, también en

Rio de Janeiro, aparece Subsídios para a história da Capoeiragem no Brasil, seguido de Subsídios para o estudo da metodología do treinamento da capoeiragem, ambos de Inezil Penna Marinho (1945 e 1956).

El libro de Burlamaqui consiste en un interesante y pionero esfuerzo de sistematización de la capoeira como lucha. Véase que en la primera mitad del siglo XX la lucha-libre era divulgada ampliamen-

te en Rio de Janeiro y en otros Estados brasileños, principalmente con motivo de la realización de espectáculos públicos en los que tenían ocasión los “desafíos”. Burlamaqui parece tratar de inscribir la capoeira en este contexto, intento que queda reflejado en las ilus-

traciones de su libro en las que los “atletas” o “luchadores” – así los

denomina –, dos blancos aparecen con el traje utilizado en la luchalibre y en el boxeo: calzón y botas. En este libro, se evidencia también la ausencia de referencias a los cánticos o al uso del berimbau

y de sus toques. Se trata, esencialmente, de una propuesta – que no llegó a prosperar – de deportivización de la capoeira, sin referencia

a las tradiciones, consideradas prescindibles para el desarrollo del aspecto marcial.

En cuanto a los trabajos de Inezil Penna Marinho citados, es nece-

sario mencionar que se inscriben en el proyecto de una educación racional y disciplinaria, con el objetivo de moldear al “nuevo hombre” brasileño, impulsado por ideales nacionalistas y por la concepción de la autoridad y de la fuerza como instrumentos políticos

primordiales. (21) El cuerpo, como indican varios estudios históricos, ocupó un lugar destacado en las concepciones de disciplina y educación implementadas a partir de la década de 1930. La educa-

ción física, por ejemplo, inspirada en los modelos militarizados europeos, fue implantada en Brasil en esta época, tal y como muestran diferentes estudios sobre el tema.

Los textos de Penna Marinho tienen como principal enfoque la

“metodología del entrenamiento de la capoeiragem1 ” y están ampliamente apoyados en el libro anterior de Burlamaqui, llegando a reproducir todas las ilustraciones de situaciones de lucha presenta-

das por su autor. Se hace mucho énfasis en los aspectos gimnásticos y en el intento de organizar sesiones de entrenamiento de capoeira

para fines educacionales (su primer trabajo consiguió clasificarse con el primer puesto en el concurso de monografía de la División de Educación Física del Ministerio de Educación y Salud, en 1944). Hay que destacar, también, en los libros de Inezil Penna Marinho, la permanencia de la perspectiva racial que predominó en los estudios de inicios de siglo en Brasil.

La literatura contemporánea sobre capoeira comienza con el clási-

co estudio de Rego (1968), que sintetiza los trabajos anteriores y se basa igualmente en entrevistas con mestres famosos, aún vivos en esa época.

A partir del final de la década de 1980 tuvo lugar una renovación sustancial de los estudios sobre la capoeira. Los tipos de enfoque

tienden a ampliarse, dando como resultado una mayor especialización de los estudios en áreas como educación física, antropología,

sociología e historia. Fueron fundamentales para esta renovación 33

las búsquedas sistemáticas de fuentes de archivo hasta entonces

poco utilizadas. Primero, en forma de artículos (Holloway 1989 y Bretãs 1989 y 1991), y a continuación, mediante tesis completas

dedicadas a la cuestión (entre otros Tavares 1984, Falcão 1994, Vieira 1996, Pires 1996) (22), episodios antiguamente desconocidos fueron desvelados. Las nuevas fuentes predominantemente uti-

lizadas son el registro policial y el proceso judicial. Estos estudios se concentran, no obstante, en los periodos posteriores a 1850.

Durante muchos años, uno de los principales debates de la histo-

riografía sobre el tema giró en torno al origen de la palabra que da nombre a la lucha. Teniendo en cuenta los referentes menciona-

dos arriba, que estructuran el campo de estudio de la capoeira, no es de extrañar que hayan surgido tres etimologías diferentes que

apuntan bien al origen tupi, al origen portugués o al africano de la

palabra. (23) Hoy en día, más importante que el origen de la palabra es la pregunta: ¿qué significado recupera la palabra capoeira a

partir del momento en que aparecen más fuentes, al inicio del siglo

XIX, que ya no designan los otros significados del término, (jaula de

gallinas, cesto o terreno con vegetación arbustiva) sino que designan a una técnica de lucha o a las personas asociadas a esta lucha?

De hecho, se puede reconocer una tendencia común en muchos es-

tudios a minimizar los cambios semánticos ocurridos desde esta

época hasta la actualidad, y que nos deben llevar a cuestionarnos esta supuesta “esencia” de una capoeira atemporal. (24) Por esta ra-

zón, adoptamos en este artículo términos diferentes para enfatizar

estos cambios: los capoeiras, capoeiragem, vadiação2, capoeira Regional y Angola. 2

La vadiação, viene del verbo portugués vadiar y describe una actitud ociosa y despreocupada, que rechaza el trabajo y se dedica al disfrute.

La prehistoria de la capoeira Precisamente a causa de la tendencia nacionalista de minimizar las

diferencias para la construcción de un arte o deporte nacional, nos parece relevante la insistencia del discurso del movimiento negro

sobre el N’Golo como antecesor de la capoeira. Desde la década de 1940, antropólogos como Herskovits han indicado la existencia de “danzas de combate” “semejantes al juego [de la capoeira]” “en África y en varios puntos de América” (Almeida, 1942, p155) – re-

flexiones que han sido ignoradas durante 40 años porque no cabían en la óptica nacionalista de la capoeira como “única” forma de lucha

de los africanos en las Américas, inventada en Brasil. Muy al contrario, como han demostrado investigaciones en los últimos años, existieron luchas / danzas / juegos de esclavos africanos en las Américas, algunas de las cuales continúan existiendo hoy, aunque

hayan sufrido transformaciones similares a las de la capoeira bra-

sileña. (25) Entre éstas es importante destacar la ladja, practicada

en Martinica, cuya semejanza con la capoeira es, de hecho, impre-

sionante. No sólo desde el punto de vista técnico de la ejecución de

los movimientos (está verificado la presencia de movimientos como la armada, queixada, meialua y otros tantos) como, lo que es más

importante, el hecho de congregar aspectos lúdicos, musicales (se practica al son de los atabaques) y de combate corporal.

Incluso en Brasil, tenemos noticias de una serie de manifestaciones negras, esto es, practicadas por esclavos, liberados y sus des-

cendientes, que asociaban música, danza y alguna forma de lucha 35

corporal. Muchas, como el batuque, han desaparecido, quedando

escasas referencias en relatos de viajantes y otras fuentes. Así, el

siempre citado Rugendas menciona junto a una breve descripción de la capoeira, una “danza militar” que describe de la siguiente ma-

nera: “dos grupos armados de palos se colocan uno frente a otro y la destreza consiste en evitar los golpes de la punta del adversario” (Rugendas, 1835 – 1979, p280). No nos consta que ningún

estudioso haya identificado esta danza marcial. (26) De hecho, las

luchas-danzas que usaban esgrimas o bastones de madera como arma eran frecuentes en las Américas, especialmente en el Caribe, y los esclavos eran notables luchadores. En Brasil, han sobrevivi-

do estas tradiciones en los congos nordestinos, en el maculelê del Recôncavo Bahiano, y posiblemente en el maneiro-pau de Ceará.

(27) Otra serie de “juegos” consistía en derribar a un adversario con

rasteiras3, patadas o golpes de barriga dentro de una roda, como en

el batuque practicado por el padre de mestre Bimba, en la pernada carioca, en el samba duro bahiano, en el tambor de crioula maranhense, etc. (28)

Por esta razón es importante considerar la historia de la capoeira en el contexto más amplio de las manifestaciones culturales afro-bra-

sileñas, o incluso afro-americanas, sobre todo aquellas que, como la capoeira actual, asociaban danza, lucha y juego. Ciertamente las

influencias y los préstamos recíprocos entre las diferentes manifestaciones fueron importantes a lo largo de los siglos, y probablemente eran muy pocos los que entonces se preocupaban por la “pureza” 3

La rasteira es un tipo de movimiento desequilibrante usado en el juego de capoeira que tiene como objetivo desplazar el centro de gravedad, o centro de apoyo, del oponente para que este, sin apoyo estable, caiga por su propia falta de equilibrio.

de éstas. Así, la integración de elementos del batuque en la capoeira

Regional por el mestre Bimba puede verse no como la “primera alteración” de la capoeira, sino como la última antes de su definitiva formalización e institucionalización.

Mestre Pastinha también parece haber reconocido esta interacción de la capoeira con otras manifestaciones cuando escribió: “La ca-

poeira es la segunda lucha. Porque la primera es de los caboclos,

y los africanos se juntó con la danza, parte del batuque y parte de candobrê, buscaron su modalidad” (1996, p.13). Si, por un lado, es

necesario relacionar la capoeira con luchas / danzas / juegos afri-

canos que pueden haber sido sus antecesores, por otro, es necesario no quedarse únicamente en un nivel superficial. Hasta hoy no

existe ningún estudio riguroso que busque realmente mostrar semejanzas concretas entre los movimientos de la capoeira, los del ritual del N’Golo, o los de cualquier otra manifestación bantú. ¿Y por qué considerar solamente este área cultural? Los iorubas y otros pueblos africanos tuvieron también sus danzas marciales, que pue-

den haber contribuido de alguna forma a la capoeira. (29) La contribución más importante de este área es al campo de la musicología.

Estudiosos como Schaffer (1977), Kubik (1979) y Mukuna (1985) han insistido sobre la contribución bantú en la música brasileña en

general y en la capoeira en particular, mostrando la continuidad de patrones rítmicos en los toques de berimbau.

El debate sobre el origen de la palabra capoeira, así como el falso

debate sobre su origen africano o brasileño, se ha desplazado ha37

cía otra cuestión que es, en cierta manera, más fundamental: ¿La

capoeira se originó en el contexto de las plantaciones nordestinas

o es un producto urbano de ciudades como Salvador, Recife o Rio de Janeiro? (30) Y, como nos plantea Nestor Capoeira (1992, pp. 39-

40), ¿acaso la capoeira tuvo “un centro irradiador y único”, del cual

se expandió o más bien “brotó espontáneamente y con formas diferenciadas en diferentes lugares”?

Es probable que el tráfico interprovincial de esclavos que se dio a partir de 1850, haya contribuido de forma significativa a la difusión de manifestaciones culturales de esclavos del Norte y el Noreste

para el Sudeste del país. Tristemente para los defensores de la tesis del origen rural y del noreste de la capoeira, no se conoce ninguna fuente que documente la existencia de ésta en el interior antes del

final del siglo XIX. (31) Y, aún peor, es igualmente difícil de probar su

existencia en Salvador antes de esta misma época. Los dos famosos

grabados de Rugendas, siempre citados, han sido, como ya hemos indicado4, mal interpretados en numerosas ocasiones y tienen que

verse en el contexto de su obra. En este sentido, nos parece importante enfatizar lo siguiente: Los dos grabados, siempre asociados,

se sitúan de hecho en partes diferentes de la obra. La primera es una vista de “San Salvador” (imagen 1), aparentemente pintada en

la península de Itapagipe. Representa en un primer plano un gru-

po de negros, de los cuales cuatro están realizando movimientos, mientras los otros cinco están mirando o ligando. Dos se enfrentan directamente, con pasos que efectivamente recuerdan a la ginga. El

tercero, observando a los otros dos, está descendiendo en un movimiento que también existe en la capoeira actual. El cuarto parece

Los grabados se referencian en el primer tomo de Mitos, controversias y hechos: construyendo la historia de la capoeira.

estar bailando con la punta de los pies. No está representado ningún instrumento musical. Rugendas en ningún momento comenta este grabado y, sobre todo, no dice que se trate de capoeira. El

segundo grabado, titulado “Jogar Capoera ou danse de la guerre” (imagen 2),

muestra una escena urbana, con dos negros enfrentán-

dose o jugando al son de un tambor. Este grabado forma parte de los capítulos “Usos e costumes dos negros”. En él, Rugendas describe lo que considera los “cantos y danzas” típicos de los negros, como el batuque (“Batuca”), o lundu (“Zandu”, en otra ilustración llamada “Landu”), la capoeira y la elección del Rei del Congo. Pasa entonces

a tejer comentarios sobre los “hechiceros” (o “mandinguieros”), los efectos del alcohol sobre los esclavos y sus fugas. La inclusión de la

capoeira en este capítulo es un argumento para la existencia más

generalizada de su presencia en el Brasil Imperial, en relación a las otras manifestaciones mencionadas. Este segundo grabado, que explícitamente se refiere a la capoeira, parece situarse en Rio de Janeiro, debido a la forma de la ladera al fondo de la imagen. (32)

A partir de Rugendas no se puede afirmar con seguridad que una

lucha / danza / juego con el nombre de capoeira haya existido en esta época en Bahía. Puede asumirse como probable que hayan

existido manifestaciones muy próximas en este periodo, en el Re-

côncavo. Lo que refuerza esta tesis es que no sabemos de la exis-

tencia, hasta hoy, de ningún documento del Brasil Colonial o Impe-

rial refiriéndose explícitamente a la capoeira en Bahía. Y no porque

no se haya buscado. João Reis, reputado especialista de la historia 39

de Bahía en el siglo XIX y uno de los mejores conocedores de los fondos ochocentistas de los archivos bahianos, nos garantizó que

nunca vio referencia alguna ni a la capoeira ni a otra danza marcial en sus investigaciones sobre la Bahía del siglo XIX, a no ser el citado

grabado de Rugendas. Por ello, aventuramos la hipótesis de que la

capoeira habría sido llevada de Rio de Janeiro a Bahía. (33) De he-

cho, la primeras referencias consistentes provienen de inicios del

siglo XIX en Rio de Janeiro. Y, hasta que se pruebe lo contrario, es aquí donde comienza la historia de la capoeira, entendida como el estudio sistemático basado en fuentes.

Los capoeiras cariocas (1800 – 1850) La capoeira como lucha aparece en las fuentes de forma masiva a

partir de la segunda década del siglo XIX, justamente después de

la transferencia de la corte portuguesa hacia Rio de Janeiro. (34)

Pero debido al carácter de estas fuentes, esencialmente registros de prisiones o correspondencias de autoridades encargadas de la

represión, hay muchas dudas acerca de las características de la capoeira de entonces. De hecho, la palabra capoeira se usaba tanto

para designar una práctica, como para un grupo de personas. Como ya enfatizó Holloway (1989b, p .649), es importante en esta época

prestar atención a los diversos significados del vocablo para no incurrir en confusiones ni en anacronismos.

Por entonces, capoeira ser refería a un conjunto de técnicas de

combate que envolvía tanto el uso de una gran variedad de armas (cuchillos, punzones, navajas, porras, dagas hasta piedras y culos de

botella) como el uso de golpes con las piernas o la cabeza.

Era practicado por individuos que eran, en su gran mayoría, esclavos africanos, muchos de los cuales provenían de áreas de cultura

bantú (Holloway, 1989b. p.660-661). Ocasionalmente, personas li-

bres e incluso miembros del ejército o de la policía, como en el caso

del mayor Vidigal, también conocían estas técnicas, o por lo menos se les atribuían tales conocimientos.

De igual forma, el término capoeira designaba a los integrantes de grupos de “malhechores” que, según las fuentes policiales, andaban

armados por las calles atentando contra el orden establecido. Según

la visión de las autoridades, los capoeiras provocaban “desórdenes”, que consistían en atacar a ciudadanos y a personas inocentes,

hiriendo y perpetrando muertes, y se oponían a la acción policial. De forma eventual, “realizaban motines” en fiestas públicas. (35)

El uso indiferenciado del término capoeira tanto para las técnicas de combate como para los grupos al margen de la sociedad colonial sugiere que el primer significado se creara por extensión del segundo. (36) Puede reforzar la antigua hipótesis de que el nombre de

capoeira como arte marcial deriva del vocablo tupí para designar

un boscaje, en la medida en que parece haber algún tipo de aso-

ciación entre estos grupos marginales y el boscaje. La diferencia,

en relación a esta hipótesis, es que se trataría de áreas de bosques

pequeños con árboles y matas espesas de la periferia urbana de Rio de Janeiro, y no, como antes se argumentaba, de los boscajes del 41

interior nordestino. (37) Las evidencias en este sentido, aún no son muy convincentes.

Debido al carácter de las fuentes, falta información precisa sobre

la práctica de la capoeira como actividad lúdica o recreativa. ¿Tal

vez la capoeira de esta época en Rio de Janeiro era sólo una técnica de combate, como ya ha sugerido Câmara Cascudo (1972, p.241) o como sustenta Araújo (1977, pp. 105-112)? Existen varias referen-

cias en las fuentes que permiten suponer que no, porque mencionan

explícitamente que los esclavos prisioneros, “jugaban capoeira”. Estamos basándonos aquí en el códice del libro de Policía, Prisiones de 1817-1819, citado extensivamente por el propio Araújo (1997).

Concordamos con la primera parte del análisis de este autor, pero no le seguimos cuando, a pesar de las múltiples menciones al juego de la capoeira, niega el carácter lúdico de la misma para esta época.

La referencia a instrumentos musicales confiscados (guitarra, tambor) puede ser otro indicio de que la capoeira carioca podía estar

asociada en esta época con la música en un juego amistoso, conforme a la visión de Rugendas. De esta manera es plausible que los ca-

poeiras practicasen las dos vertientes, siendo una de ellas el juego entre ellos, y la otra la aplicación en situaciones de conflictos reales de las destrezas desarrolladas mediante estos juegos. Teniendo en

cuenta que los agentes del Estado se preocupaban principalmente de la subversión del orden público, no sería de extrañar que no

hubieran documentado con más detalle la primera vertiente, la capoeira / juego. Un problema de esta interpretación es que la ca-

poeira como juego tampoco aparece en la documentación de los periodos subsiguientes.

En todo caso, debido a la evolución semántica del término “capoeira”, de integrante de grupo marginal a modalidad de combate prac-

ticada sobre todo por miembros de estos grupos, es difícil establecer con claridad a qué se refiere la denominación capoeira en esta

época cuando aparece en las fuentes. En este sentido, parecen per-

tinentes las conclusiones de Araújo, de que ni todos los capoeira, integrantes de grupos marginales, eran también practicantes de la lucha y vice-versa.

Queda más claro, por lo tanto, que en este periodo los capoeiras

constituían un contrapoder real que amenazaba el control del es-

pacio urbano por el poder esclavista y sus representantes, lo que justifica la interpretación de la capoeira como práctica de resistencia esclava – aunque fuera del quilombo.

La capoeiragem carioca (1850 – 1930) La historiografía sobre la capoeiragem en Rio de Janeiro durante el Segundo Imperio y el inicio de la República es, sin duda alguna, la

que más se ha trabajado. Además de las excelentes descripciones de contemporáneos como Plácido de Abreu y Mello Morais Filho,

contamos con una serie de contribuciones recientes, entre las cua-

les las de Bretãs (1989, 1991), Holloway (1989a e b), Soares (1995) y Pires (1996a e b). Estos autores aprovechan de forma sistemática un rico corpus de fuentes policiales y jurídicas, complementadas

con periódicos de la época. A partir de sus trabajos podemos tener

una visión de conjunto de la capoeiragem carioca y de su evolución 43

en este periodo. No cabe dentro de los límites de nuestro trabajo

un análisis pormenorizado de todos los resultados de estas inves-

tigaciones, y nos limitaremos a enfatizar sólo algunos puntos que consideramos cruciales.

La práctica de la capoeira consistía en ejercicios de destreza física en explanadas y plazas de la ciudad que realizaban los integrantes

de las famosas maltas, organizaciones de base de la capoeiragem

carioca (Soares, 1995, p. 73). No obstante, ganaban mayor visibilidad durante las fiestas públicas, es decir, en las procesiones, desfiles militares y el carnaval. En estas ocasiones se agrupaban frente a

la procesión, los batallones o los feligreses, y, según sus detractores, promovían “disturbios” o “asaltos”, que acababan frecuentemente con varios heridos. De hecho, estos eventos públicos proporciona-

ban un pretexto para enfrentamientos entre maltas enemigas. Las maltas agrupaban entre cinco y cien individuos y tenían como base territorial la iglesia de un distrito o una plaza.

A lo largo del Segundo Imperio las maltas se fueron agrupando has-

ta formar dos grandes grupos enemigos, los Guaiamus y los Nagoas. Soares (1995) ha realizado un análisis minucioso de la distribución

espacial de las maltas y de su evolución. Llegó a la conclusión de que los Nagoas representarían la tradición africana y cuya base territorial eran los distritos periféricos de la ciudad. Los Guaiamus

representarían, por el contrario, una tradición más nativa o mestiza con base en el puerto y en las áreas centrales de la ciudad.

Lo que llama la atención en este cuadro es que esta práctica de ca-

poeiragem difiere fundamentalmente de aquello que hoy es reconocido como capoeira. Entonces, no había roda, no había música

y tampoco había “juego” entre dos practicantes en las apariciones

públicas de la capoeiragem. Se podría sugerir que el tipo de fuentes

más usadas en estas investigaciones, al proceder de los órganos de represión, aportan una visión muy parcial y policial de la capoeiragem. Sin embargo, atendiendo a los otros tipos de fuentes (literarias, periodísticas) tampoco mencionan nada que se pareciera al

juego de la capoeira actual, con excepción del uso de determinados golpes y de la ginga (Soares, 1995, p.276).

Otro aspecto sorprendente es el rápido cambio en el origen étnico de los capoeiras. Básicamente esclava y negra antes de 1850, la

capoeiragem pasa a ganar adeptos no sólo de la población mestiza

pobre, sino también de los blancos y hasta de los inmigrantes europeos, principalmente de los portugueses. Los “blancos” llegaron a representar, en 1890, aproximadamente un tercio de las detenciones por capoeiragem, 10% de los capoeiras presos en la década de

1880 eran extranjeros, siendo 6,8% portugueses (Bretãs, 1991, p. 242; Soares, 1995, pp. 144-145). Como dice Soares (1995, p.177):

(…) la capoeira demostró en estos años su fuerza como “puerta de entrada” en la ciudad para extraños, forasteros y desamparados. Italianos, argentinos, paraguayos, alemanes, norte-americanos, chilenos, franceses, españoles, una torre de Babel de nacionalidades que se escondía en las sombras de la capoeiragem. Constituida por africanos en tierras brasileñas, el destino de la capoeira va a estar marcado por el carácter cosmopolita de la capital del Imperio. El origen social de los capoeiras también necesita ser matizado. 45

Uno de los descubrimientos principales de la tesis de Pires (1996a)

es que en la República Velha la mayoría de los detenidos por capoeiragem no eran vagos y maleantes, sino, por el contrario, de trabajadores. De igual forma se corrobora en diferentes investigaciones. De este modo, tenemos que ver la capoeiragem carioca como parte de la cultura de las clases trabajadoras. Precisamente, debido a que portugueses y brasileños, negros y blancos llevaban a cabo las

mismas tareas y vivían en los mismos caseríos, la capoeira pudo

difundirse más allá del grupo original negro y esclavo. Compartir las mismas manifestaciones culturales no excluía los conflictos de carácter étnico, bien descritos por Aluísio de Azevedo en la famosa

novela O cortiço, donde un capoeirista brasileño y “mulato” se enfrenta con un jugador de palo portugués.

También se multiplican las referencias a jóvenes de alta estirpe que practican capoeira, los llamados “cordones elegantes” (Soares, 1995, p. 296). Es una prueba más de la rápida difusión de la capoei-

ra más allá de su universo de origen, y muestra también lo difícil

que es asociar la capoeira exclusivamente a las clases populares. (38)

La expansión de la práctica de la capoeira a la población libre durante el Segundo Imperio significa que no vamos a encontrar ca-

poeiras únicamente en los sectores productivos, sino también en las instituciones represivas, es decir, la policía, la Guardia Nacional y el ejército. Si la Guerra del Paraguay sirvió en un primer momen-

to como una estrategia simple para “limpiar” la ciudad de vagos y capoeiras, el final del conflicto se produjo con el retorno de los sol-

dados supervivientes cubiertos con la gloria de ser defensores de la patria. Esto significaba que soldados o guardias nacionales estaban

más dispuestos que nunca a defender su papel como practicantes

de capoeira. De este modo, en la década de 1870, lejos de constituir dos mundos separados donde los primeros sólo reprimían a los

segundos, se estableció la costumbre de la “constante solidaridad entre soldados y capoeiras” (Soares, 1995, p. 273).

Pero las ambigüedades de las relaciones de los capoeiras con los representantes del Estado no pararán ahí. Es conocida la implica-

ción de las maltas con los políticos del Imperio. Los capoeiras intervenían con frecuencia en las elecciones primarias, intentando invertir con violencia y amenazas una situación desfavorable para

su “patrón”. Ejecutaban todas las tareas y encargos electorales. Los estudiosos han interpretado estos vínculos como la prueba de la

manipulación de los capoeiras por los políticos, independiente-

mente de su filiación ideológica y partidaria. El trabajo de Soares, por el contrario, intenta demostrar que los capoeiras no eran tan sólo “instrumentos dóciles” en manos de los políticos, sino que “el

papel ejercido por estos grupos era fruto de una opción política”

(1995, p. 186), llegando a constituir una fuerza política autónoma. Este “Partido Capoeira” correspondería a una forma propia de hacer política, usando el espacio de la calle (1995, p. 219).

De hecho, Soares demuestra que los capoeiras se asociaron de ma-

nera más duradera a un ala del partido conservador, y que no se

contentaban vendiendo a quien estuviera en el poder su disposición a las prácticas violentas. Así, durante los gobiernos liberales hubo una radicalización del conflicto entre liberales y miembros de 47

las maltas. La “extraña simbiosis” con la policía, evidente también a

través de la presencia de los capoeiras en la policía clandestina (el

llamado Cuerpo de Secretas“), llegó a su punto álgido en la déca-

da 1880 durante el gobierno del conservador Cotegipe. Únicamen-

te con la victoria de los republicanos hubo un cambio radical: Por primera vez, la represión contra los capoeiras dejó de ser selectiva

y dirigida exclusivamente contra las maltas asociadas al partido

excluido del gobierno, sino contra todos los capoeiras. La acción represiva del nuevo jefe de policía, Sampaio Ferraz, un antiguo y ju-

rado enemigo de los capoeiras (a pesar de haber sido también prac-

ticante), entró en la historia por haber acabado con la capoeiragem carioca mediante la deportación masiva de centenares de capoeiras a la isla de Fernando de Noronha.

Sin duda, desmantelada la compleja red de relaciones entre políti-

cos, policía y capoeiras, la capoeiragem carioca ya nunca llegaría a tener la proyección que tuvo en la política del Imperio. No obstante, la ruptura en la práctica cotidiana tal vez haya sido menos radical

de lo que se viene pensando hasta ahora. La tesis de Antônio Liberac Pires (1996a) demuestra que la capoeira continuó existiendo durante toda la República Velha. Lo que faltaría revelar es hasta qué punto existen continuidades con la capoeira moderna.

La vadiação bahiana (1890 – 1945) Como ya afirmamos anteriormente, no se han encontrado hoy en día fuentes que hagan referencia a la existencia de la capoeira u otra

lucha en Bahía antes del final del siglo XIX, con la notable excepción del ya discutido grabado de Rugendas. (39) El primer texto re-

levante del que se tiene noticia es de la autoría de Manuel Querino

(1851-1923), y forma parte del libro A Bahia de outrora, publicado por primera vez en 1916. No obstante, en el texto el autor describe

la capoeira bahiana como si hubiese existido desde hace tiempo y opone “la capoeira de hoy, ritmada, estilizada, verdadera capoeira

de salón” a la “capoeira antigua”, que describe como un “juego at-

lético”, pero también lucha, donde se enfrentaban, como en el Rio

de Janeiro imperial, capoeiras de diferentes barrios por motivo de fiestas como el domingo de Ramos (1955, p.74). Querino explica

que los propios practicantes designaban su actividad como “juego divertido”, pero en su texto usa de manera indiferenciada el vocabulario carioca, capoeira y capoeiragem. (40)

El resto de las fuentes sobre la capoeira bahiana anteriores a 1945 son bastante escasas: más allá de los escritos de Édison Carneiro

(1937), existen tan sólo algunos reportajes en los periódicos de la época. Por esta razón, las declaraciones de los viejos mestres son de gran valor. Los capoeiristas de la actualidad los consideran gran-

des portadores de la memoria histórica y sus testimonios han sido difundidos por la prensa y otro tipo de publicaciones. Además, el

Ministerio de Educación coordinó entre 1989 y 1992 un levantamiento sistemático dentro del Programa Nacional de Capoeira,

entrevistando en una primera fase a diez de los más conocidos y

respetados mestres de la capoeira bahiana, principalmente ligados a la Capoeira Angola. (41) A partir de esto testimonios es posible

intentar una reconstrucción de la llamada vadiação bahiana de la

primera mitad del siglo XX. El uso de la memoria oral, en contraste con las fuentes usadas para los períodos anteriores, implica dife-

rencias fundamentales en cuanto a método y resultados. Los mestres, como cualquier persona de edad, tienden por lo general a ver su juventud de una manera muy positiva, como una edad de oro en la que la capoeira no contenía las “deformaciones” del presente. El

conocimiento del pasado también es la fuente de su autoridad en el presente, de aquello que es considerado cierto o erróneo. Así, nece-

sitan adecuar su visión del pasado a las necesidades del presente. A pesar de estas limitaciones, pensamos que la cantidad de testimonios permite comparar la información y llegar a algunas conclusiones, que pasamos a resumir.

Hasta el inicio de los años 30, el juego de la capoeira aparecía integrado en las prácticas cotidianas de las clases populares de manera

semejante a la “pelada”, el juego de fútbol informal de los fines de

semana. El iniciante aprendía con los jugadores más experimenta-

dos, informalmente, en el ejercicio práctico del juego. Aunque existían “cobras”5, no había una exigencia rigurosa del dominio de la

técnica de juego más allá del conocimiento del ritual de la roda. Si

bien es cierto que había momentos tradicionales de reunión para

los capoeiristas, principalmente los domingos por la tarde, cual-

quier ocasión en la que se encontrasen era propicia para la realización de las rodas. Por lo tanto, los bares, las plazas, los mercados y las ferias se convertían con frecuencia en palcos inesperados de las

rodas. Eran comunes las rodas de capoeira hechas con el objetivo

de recoger dinero de los asistentes para los capoeiristas. En algunos lugares, estos recogían con la boca los billetes lanzados al suelo 5

En portugués de Brasil, el término cobra describe una persona habilidosa en su oficio o arte.

dentro de la roda ejecutando complejos movimientos de destreza y equilibrio sobre las manos, o simplemente “pasando la gorra” entre

los espectadores. No había ninguna exigencia en cuanto a la indumentaria para entrar en las rodas de capoeira. Se entraba en el juego calzados y con la ropa del día a día.

Por lo tanto, en las rodas más tradicionales de los domingos y de

las “festas de largo”6 que se extendían desde diciembre hasta el carnaval, a algunos de los capoeiristas más destacados les gustaba

presentarse vistiendo refinados trajes de lino blanco. Su habilidad

quedaba demostrada cuando entraban en la roda sin ensuciarse la ropa blanca de fiesta. Las “festas de largo” eran la ocasión donde el capoeirista podía disfrutar de mayor atención y admiración

del público y cuando su práctica parecía ser socialmente aceptada. En muchos casos la policía otorgaba permisos para estas rodas (Moura, 1991; Decânio, 1996).

No obstante, no siempre la vadiação bahiana asumía este carácter pacífico y predominantemente lúdico. Había violencia entre grupos

rivales, violencia contra terceros y enfrentamientos con la policía. Aunque no sufrió la represión sistemática de la fue víctima la ca-

poeira carioca, la vadiação bahiana tampoco fue vista con buenos

ojos por la policía, que podía dispersar la roda y requisar los instrumentos. Debido a la ausencia de fuentes manuscritas, (42) no

es posible hacer una evaluación precisa de la represión policial. El

periodo más intenso parece haber sido la década de 1920, cuando 6

Las “festas de largo” son diversas celebraciones populares realizadas en la ciudad de Salvador de Bahia en las que se festejan en las plazas públicas y las calles, los diferentes santos y orixás del culto católico, de la Umbanda y el Candomblé.

el infame Pedro Gordilho sirvió como delegado auxiliar en Salva-

dor. Varios episodios contados por los mestres antiguos (incluyendo Bimba y Pastinha) se refieren a enfrentamientos con la policía,

principalmente en las zonas de prostitución en las inmediaciones del puerto, como el muelle Dourado (ver también Moura, 1991, pp. 57-61 y Rego, 1968, p. 37).

Las rodas de la brincadeira7 de Angola, como también era llamada

en la época, así como el uso de la capoeira fuera de éstas nos remite a un universo social dotado de reglas propias y de una ética muy

peculiar, de la cual es posible tener una idea mejor formada que de la capoeiragem carioca ya que los testimonios de los viejos mestres

bahianos nos permiten tener una visión desde dentro. Todo indica que el ambiente en que realizaban las rodas de capoeira Angola

estaba marcado por una cierta ruptura de las normas sociales, un espacio de contestación en el que casi nunca una actitud era juz-

gada como “traición”. Al contrario, el término “traicionero” es co-

múnmente utilizado por los viejos mestres con connotación muy positiva, designando al hábil capoeirista que es capaz de eludir al

adversario con sonrisas y engaños. Esta sería la verdadera malicia

o mandinga del capoeira, esto es, la capacidad de aprovecharse de

momentos precisos sin llegar a una confrontación abierta. Los extremos son condenados por igual, tanto el juego de capoeira que

se vuelve mera “acrobacia” como las situaciones en las que se llega a las manos, prevaleciendo la fuerza física sobre la malicia. El 7

La palabra brincadeira en portugués hace referencia a una forma de jugar infantil, divertida y despreocupada. También es sinónimo de baile popular o de fiesta informal e improvisada en la que se baila.

universo social en que se inserta esta antigua vadiação se parece a lo que Antônio Cândido llamo “mundo sin culpa”, un ethos que

no distingue el bien del mal, creando adaptaciones que en otras si-

tuaciones serían caracterizadas como hipócritas (Cândido, 1982). Quien “vadiava” simplemente “jugaba”, independientemente de la constatación de virtudes.

Las rodas de capoeira del pasado se integraban bajo una concep-

ción de devenir permanente, una visión del mundo circular e in-

tegradora en la que los rituales son elementos de una relación de

la persona con el cosmos que es incompleta y dinámica por naturaleza. De acuerdo con los testimonios de los viejos mestres, el capoeirista “guardaba” un golpe recibido para “cobrarlo” después, lo

que presupone una visión cíclica del tiempos y contiene la certeza

de la aparición de situaciones parecidas en el futuro. Cada roda de capoeira era una continuación de la anterior, independientemente

del tiempo que las separase. La circularidad en la idea de tiempo dentro del ambiente de la antigua malandragem no fragmentaba

la realidad, compartimentando el conocimiento que se produce de ella.

Esta noción se opone frontalmente al racionalismo típico de la cos-

movisión occidental, en su esfuerzo de previsibilidad y de construcción de reglas de validez general.

La capoeira moderna I: Regional

Es a partir del final de la década de 1920 que Manuel dos Reis Ma-

chado (1900 - 1974), el mestre Bimba, desarrolla en Bahía su famosa capoeira Regional que, a pesar de su nombre, fue la primera modalidad de capoeira en ser practicada en todo Brasil y en el exterior.

Pasamos a resumir las modificaciones introducidas por Bimba en la

capoeira que existía por entonces, para poder discutir a continuación los aspectos más controvertidos.

Bimba partió de una crítica de la capoeira bahiana, cuyo nivel téc-

nico consideraba insuficiente sobre todo si se le confrontaba con otras luchas y artes marciales que comenzaban a ser difundidas en-

tonces en Brasil. (43) Conforme al testimonio de un alumno suyo,

Atelino, Bimba llegó a proponer a los otros mestres innovaciones

importantes para que fueran adaptadas en conjunto, oferta que és-

tos rechazaron (Almeida, 1991, p. 20). Decidió entonces crear un estilo nuevo que pasó a enseñar en su local de entrenamiento, fun-

dado en 1932. (44) En 1937, la Secretaría de Educación, Salud y

Asistencia Pública del Estado de Bahía reconoció oficialmente su local, otorgándole un certificado de profesor de Educación Física.

Bimba no sólo transfirió la práctica de la capoeira de la calle a un local cerrado sino que además la fragmentó en “ejercicios funda-

mentales” para ser practicados diariamente, “secuencias” y la roda propiamente dicha. Dicho de otra forma, como ya ha sido destacado por muchos autores, creó un método de enseñanza formal para

una práctica hasta entonces predominantemente informal. Una de las innovaciones más controvertidas fue la introducción de nuevos

golpes cuyo número total aumentó considerablemente y de una se-

rie de movimientos (reunidos por mestre Bimba en una secuencia

denominada “cintura desprezada”) que usaban el contacto físico

directo para entrenar la flexibilidad de la columna y la capacidad

del capoeirista para caer de pie al ser proyectado en un “balão”8.

La capoeira Regional se definía del punto de vista técnico por ser

una lucha practicada en una posición más erecta que en la capoeira bahiana tradicional y por usar golpes más altos y, por lo general, más rápidos.

Bimba también introdujo una jerarquía hasta entonces inexistente

en la vadiação bahiana, donde se distinguían en novatos, formados y formados especializados. Para enfatizar esta jerarquía creó un

toque de berimbau, Iuna, donde solamente los alumnos formados tenían el derecho de jugar. Los estudiantes estaban sujetos a una estricta disciplina, no debían fumar ni beber y no debían participar

en rodas de calle. Estos preceptos estaban escritos en un mural expuesto públicamente en el local de entrenamiento de Bimba. Otra

innovación fundamental fue el cambio radical del medio social del que reclutaba sus alumnos. Pasó, durante cierto periodo, a exigir

un certificado de trabajo y consiguió atraer muchos alumnos de las clases medias. Entre 1939-42 llegó a enseñar capoeira en el cuartel

del Centro de Preparación de Cursos de Reserva del Ejército, en el Fuerte del Barbalho. A pesar de llegar a tener algún reconocimiento

oficial, no consiguió prosperar económicamente y murió, como todos los demás viejos mestres, en la pobreza. Fueron sus innumera-

bles alumnos los que llevaron la capoeira Regional a otras regiones del país.

Balão es el término técnico usado para referenciar de forma general las diferentes coreografías en las que se ponen en práctica las secuencias de mestre Bimba.

El primero en proponer una interpretación del surgimiento de la ca-

poeira Regional, yendo más allá de los meros lamentos de los tradi-

cionalistas sobre la “descaracterización” de la “verdadera” capoeira

fue Julio César Tavares (1984), en la tesis de máster en sociología titulada “Dança da guerra: arquivo-arma”. No hay en su análisis, sin

embargo, una percepción dicotómica – que vino a predominar posteriormente -, en la que se vuelva necesario situarse del lado de la Angola o de la Regional, sino que se considera que la Regional

está integrada en la construcción de una nueva “retórica del cuerpo”. Más tarde, en analogía con el trabajo de Ortiz (1978) sobre la

umbanda, Alejandro Frigeiro (1989) analizó las transformaciones introducidas por la Regional y que produjeron la “deportivización”*

del arte, destacando la creciente burocratización, la incorporación

de elementos de las artes marciales orientales, la cooptación ideológica y política por el “sistema” y las concepciones evolucionistas

subyacentes. No obstante, tiene cuidado de diferenciar las prácticas de Bimba del desarrollo posterior de la Regional (1989, p. 95) que para él significa, tanto por el contenido como por el universo social de los practicantes, un “emblanquecimiento” de un arte negro. Su

análisis, sin embargo, peca al dar por verdadero el discurso de los

angoleiros sobre la capoeira, tanto Regional como Angola, sin dar cuenta de la complejidad y contradicciones internas de ambos.

Partiendo de un enfoque weberiano, Luiz Renato Vieira defendió su tesis de máster en 1990, publicada en 1996, sobre la Regional

como un aspecto de la modernización cultural en Brasil. En este trabajo, hace un análisis pormenorizado de las innovaciones técnicas introducidas por Bimba (Vieira, 1996, p. 144-171) y las relaciona

con el ambiente político y cultural de la década de los treinta. La

recodificación de los rituales, símbolos y gestos operada por Bimba correspondería a un nuevo ethos subyacente que se define, según

Vieira, por la oposición a la malandragem. “La noción de eficiencia,

que permea todas las instancias de la Capoeira Regional, aparece como el principal motor de clasificación en la visión del mundo que envuelve la capoeira creada por Mestre Bimba”. (Vieira, 1996, p.

162). Finalmente resalta “la afinidad existente entre las propuestas de Mestre Bimba, en cuanto líder, y los intereses de los grupos sociales dominantes en el contexto social en el que se introducía” (Vieira, 1996, p. 169).

Esta interpretación fue discutida en dos trabajos recientes. Antônio

Liberac Pires (1996ª, pp. 38-40) critica sobre todo la falta de fuen-

tes que corroboren muchas de las afirmaciones que se han realizado y cuestiona la validez de la reconstrucción de la historia a partir

de los discursos de la tradición. Letícia Reis (1993, pp. 83-84) considera que interpretar la Regional únicamente como un proyecto

moderno y conformista “no da cuenta de la complejidad y de la dinámica cultural del mundo de la capoeira” y “no consigue hacer explicita la ambigüedad de la capoeira”. Ella muestra que la Regional

“resiste cuando se conforma”, guardando “elementos que reafirman

la identidad étnica en las músicas, en los toques del berimbau y en los propios movimientos”.

Estas observaciones son pertinentes y nos van a ayudar a revisar

algunos puntos de controversia. No cuestionan la tesis central que 57

comprende la Regional como una modernización de la capoeira basada en el modelo autoritario de los años 30 y los 40, pero permiten

relativizarla. De hecho, Reis en vez de oponer la Regional a la An-

gola en términos de modernización / tradición, fue la primera en analizar estas dos modalidades de la capoeira como “dos opciones

(negras) de deportivización” y, por lo tanto, de modernización. Con-

cordamos con su análisis y adoptamos una línea parecida en este trabajo, insistiendo en la distinción entre la capoeira bahiana tradicional, la “vadiação” y la Capoeira de Angola practicada hoy en día.

Volviendo al mestre Bimba: Es significativo cuánto difieren entre

sí las afirmaciones hechas por sus alumnos, sus biógrafos y otros mestres cuando tratan específicamente sobre aspectos de la rela-

ción del mestre con la cultural negra y con el poder. Algunos de los

viejos mestres reconocen que Bimba introdujo golpes de otras luchas (tanto orientales como occidentales), sin llegar a condenarlo

por ello. Ya Édison Carneiro (1977, p. 14) en su defensa de la capoeira negra y “auténtica”, atribuyó a esta supuesta fusión que calificó como “mezcla de capoeira con jiu-jitsu, boxeo y catch”, un carácter negativo: “La capoeira popular, folclórica, legado de Angola,

poco o casi nada tiene que ver con la escuela de Bimba”. En el mismo aspecto incidió Jorge Amado, llamando a la Regional por este motivo como “forma desvirtuada que no merecía confianza” (apud

Rego, p. 269). Waldeloir Rego (1968, p. 269, 285-287), a pesar de su interés primordial por la capoeira tradicional, hizo una evaluación

mucho más serena de las innovaciones introducidas por Bimba, re-

saltando, además del carácter del mestre, el ritual de formación y la importancia que tenía la cultura negra en ésta.

Los alumnos de Bimba que se volvieron mestres y escritores, como

Acordeón (Almeida, 1986, p. 32), Jair Moura (1991, p. 21, 41) e Ita-

poan (Almeida, 1994, p. 48), han tenido en consideración la reva-

lorización de la cultura negra en las últimas décadas y la posible pérdida de capital simbólico que implica asumir que la Regional ha-

bría adoptado golpes “alienígenas”. Buscando argumentos contra la acusación de blanqueamiento, han insistido en el también afro-

brasileño batuque (45) como fuente de inspiración para los golpes

nuevos introducidos por el mestre. Han apuntado al hecho irrefuta-

do de que el padre de Bimba era un conocido batuquero. Más con-

cretamente, varios ex-alumnos suyos han indicado golpes específicos que serían originarios del batuque (Almeida, 1991, p.32; 1994,

p.48). Otros argumentan que Bimba no podía haber conocido todas esas luchas en los años veinte para inspirarse en ellas o que más

adelante se dedicó únicamente a enseñar cómo defenderse de los ataques de estas luchas sin llegar a imitar los golpes, lo que habría sido malinterpretado (Almeida, 1994, p. 48). (46) Con todo, la posición más erecta del capoeirista al realizar los golpes de la Regional, como el martelo, por ejemplo, no dejan de presentar fuertes analo-

gías con golpes de luchas orientales, así como las proyecciones y los agarres. Pero en la actualidad sigue faltando un análisis más profundo de esta cuestión, que debería pormenorizar las innovaciones

técnicas de la Regional. Sea como fuere, no deja de ser irónico que el

llamado “blanqueamiento” u occidentalización de las técnicas corporales de la Regional sea, en gran medida, una “orientalización” que escapa de las clasificaciones simplistas.

En cuanto a las influencias de la ideología del Estado Novo sobre 59

mestre Bimba, faltan fuentes que prueben la adhesión del mismo a estos ideales. No obstante, podemos constatar, como hizo Viei-

ra en su detallado análisis, la correspondencia entre el ethos de la capoeira Regional, con insistencia en la eficiencia, la jerarquía, el

orden y la disciplina, y los principios divulgados en la misma época por el Estado autoritario que intentaba precisamente combatir la

ideología de la malandragem tan arraigada en las clases populares urbanas y en la cual el ethos de la “vadiação” bahiana representa un

caso paradigmático.

Además existen claros indicios que corroboran, a nuestro modo de ver, la influencia directa de ideologías autoritarias. El mejor ejemplo es el saludo de la capoeira Regional (el “Salve” de brazo estirado,

actualmente utilizado en algunas locales de entrenamiento del interior), de clara inspiración fascista. (47) Cabe resaltar, sin embargo,

que muchas innovaciones formales como los uniformes, los reglamentos del local de entrenamiento, los símbolos (el escudo con la estrella de San Salomón) y textos didácticos, fueron elaborados por

alumnos de Bimba que no sólo tenían orígenes sociales diversos sino también horizontes ideológicos diferentes. (48) La propia re-

lación del mestre con el poder establecido ha sido presentada de manera bastante diversa por sus alumnos. Las conocidas presentaciones de Bimba al interventor Juracy Magalhães y el presidente

Getúlio Vargas se utilizan habitualmente para sugerir la proximidad

del mestre con el poder, así como el hecho de que diera clases a ofi-

ciales en el Fuerte del Barbalho y tuviera conexión con los militares

debido al interés de éstos por las técnicas de guerrilla del mestre. Si, por un lado, esto está lejos de probar la adhesión unilateral de Bimba a los principios autoritarios, por otro, demuestra su anhelo por difundir la capoeira fuera de su medio de origen. Según algunos

de sus alumnos más identificados con la izquierda, como Muniz Sodré y Jair Moura, mestre Bimba habría sido simpatizante o incluso

militante del Partido Comunista Brasileño (apud Capoeira, 1992,

pp. 77-79). Esta información, que proviene de los testimonios de estos mismos alumnos y no está probada por fuentes escritas, fue categóricamente contestada por otros mestres y alumnos. (49)

Estas cuestiones ilustran hasta qué punto la historia de la Regional

se sitúa en el centro de un debate fundamental acerca de los valores constitutivos de la “brasilidad” y de las formas contradictorias que la modernidad asume en Brasil.

La capoeira moderna II: la reinvención de la Angola Si la capoeira Regional se autodefine en gran medida como ruptura

con la vadiação antigua, la capoeira Angola insiste en la continuidad con la misma. Su propuesta explícita es tradicionalista en el senti-

do de mantener, dentro de lo posible, los “fundamentos” enseñados por los mestres antiguos. No obstante, las transformaciones de la

sociedad brasileña en sentido amplio, así como los cambios intro-

ducidos en la propia práctica de los angoleros a partir de 1941, fueron al fin y al cabo modificaciones significativas que la diferencian bastante de la vadiação de principios de siglo.

La emergencia de la capoeira Angola moderna está estrechamente 61

asociada con la figura del mestre Vicente Ferreira Pastinha (1889-

1981). Pastinha aprendió capoeira antes del cambio de siglo, según

sus propias palabras, con “un viejo africano”. Ingresó en la Marina como aprendiz en 1902. Entre 1910 y 1922, por lo tanto, mucho antes que Bimba ya enseñaba capoeira a sus colegas aprendices y

más tarde a estudiantes que vivían en las cercanías (Reis, 1993, p. 94; Decânio, 1996, p. 44). Sin embargo, dejó de enseñar durante

muchos años y sólo volvió a asumir la dirección de otro lugar de entrenamiento en 1941. En aquel momento, la capoeira Regional ya

se encontraba en pleno desarrollo. El gran mérito de Pastinha fue el percibir la necesidad de innovación dentro de la tradición para garantizar que la modalidad de capoeira que él enseñaba permaneciese como una alternativa viable a la Regional. De no ser por él y

por algunos otros mestres tradicionalistas, como Valdemar do Pero Vaz y Canjiquinha, probablemente no existiera la capoeira Angola en la actualidad.

Para llegar a ello, Pastinha introdujo algunos cambios. Pasó a denominar su lucha como deporte para distanciarla de la marginalidad y legitimar su enseñanza. Adoptó uniformes, fomentó el espíritu de grupo entre sus alumnos e introdujo la graduación formal para mestre. Al igual que Bimba y sus alumnos, pasó a hacer presenta-

ciones con su grupo en Bahía y en todo Brasil en los años de 1940 a 1960, garantizando así a la Angola un mínimo de espacio público.

Consiguió también la ayuda de algunos intelectuales influyentes,

como Jorge Amado, que le ayudaron a recibir un – siempre muy limitado – apoyo institucional.

Dado que la capoeira Regional consiguió mucha más proyección en el periodo entre 1950 y 1970, la Angola tuvo que definirse durante

mucho tiempo en oposición a ésta para justificar su existencia. Así,

invirtió en todo los aspectos que estaban perdiendo importancia en la Regional, es decir, en la teatralidad, en la espiritualidad, en el

ritual y en la tradición. Pensamos que incluso los movimientos fue-

ron estilizados en una determinada dirección con la intención de distanciarse nítidamente del estilo Regional. Por ejemplo, los golpes altos, considerados parte de la “descaracterización” de la Regional, existían también en la capoeira bahiana antigua, conforme el

testimonio del mestre Canjiquinha (Moreira, 1989, p. 81). Esta estilización fue un proceso gradual, continuado por sus alumnos que, a

su vez, llegaron a ser mestres. Sin embargo, incluso entre los viejos mestres se pueden registrar divergencias importantes en relación

a la identidad de la capoeira Angola o a la manera en que debe ser preservada para impedir su explotación comercial.

A diferencia de mestre Bimba, que explícitamente creó un estilo nuevo para el cual él es el máximo referente, los mestres de la ca-

poeira Angola se legitiman por su conocimiento de una tradición más heterogénea. Incluso habiendo asumido el liderazgo más im-

portante dentro de la capoeira Angola, semejante en muchos as-

pectos a Bimba en la Regional, mestre Pastinha nunca llegó a la posición de éste porque se definía como tradicionalista y, por tanto, no hacía énfasis en las innovaciones que introdujo en la capoeira Angola.

A pesar de las divergencias en el interior de la propia Angola, el estilo fue ganando espacio y consistencia. Contribuyó a esto una nueva generación de angoleros, fuertemente implicados en el rescate 63

de las antiguas tradiciones y decididos a no dejarse explotar y a no

morir en la miseria como la generación anterior. Se dio una conver-

gencia con segmentos del creciente Movimiento Negro, interesado en el rescate de las tradiciones afro-brasileñas. La práctica de la capoeira pasó a ser considerada como un vehículo adecuado para la concienciación étnica y social.

A partir de la década de 1980, la Angola consiguió invertir poco a

poco la situación desfavorable en la que se encontraba en relación

a la Regional. A ello contribuyeron cambios de paradigma en la sociedad brasileña, como la revalorización de la herencia africana, la propia evolución de la Regional hacia estilos cada vez más violen-

tos y el paciente trabajo de los mestres angoleros, difundiendo sus enseñanzas por todo el país y, en algunos casos, por el exterior. A partir de esta época se multiplicaron las “búsquedas de las raíces” por parte de practicantes de la Regional desilusionados o ávidos de nuevas fuentes de inspiración. El rescate de la capoeira tradicional

no quedó restringido a la capoeira Angola, sino que también pasó a ser reclamado por seguidores de Bimba que aspiraban a volver al estilo Regional “puro” del mestre. (50)

En los últimos años, no obstante, el panorama de la capoeira en Brasil y en el exterior se complejizó hasta tal punto que es imposible actualmente hacer una única distinción entre la capoeira Angola

y la Regional. La principal razón es que surgieron, principalmente en el sudeste del país, estilos que se consideran intermedios, y que han sido denominados como “Contemporánea” o incluso “Angonal”.

(51) Sus defensores parten del principio de que “la capoeira es sólo

una” y que dividirla en “estilos” es debilitarla. Ideas difundidas con vehemencia por los “puristas”. En medio de la polémica, se intenta difundir la alternativa de una especie de “tercera vía” en el universo

de la capoeira.

Propuestas de esta naturaleza tienen su debida aceptación, principalmente en virtud del sinnúmero de capoeiristas a escala nacional

que no encajan por filiación en ninguna de las dos escuelas. (52) Esta convergencia, prevista por algunos estudiosos (Lewis, 1992, p. 212) y ansiada por un gran número de practicantes, es ciertamente

una de las grandes tendencias en la capoeira actual. No obstante, es cuestionable el que “una única capoeira” pueda realmente satisfacer las aspiraciones en conflicto de los diferentes estilos y grupos.

El propio crecimiento del número de practicantes, la multiplicación de los grupos y la competencia en el mercado crean poderosas fuerzas centrífugas. En sentido inverso, los grupos “tradicionalis-

tas” que defienden el rescate de las tradiciones y critican que la creciente confusión de valores, producto de la mezcla de estilos y de

influencias alienígenas, tampoco consigue controlar una situación donde basta cruzar el océano para llegar a ser mestre.

Conclusiones

Hemos intentado, a lo largo de estas páginas, mostrar la ins-

trumentalización de la historia en la capoeira. El énfasis sobre el capoeira quilombola en vez de sobre el malandro urbano revela

algunos mecanismos del imaginario de los capoeiristas, como la

sobrevalorización de la resistencia radical y la tendencia a la construcción de héroes – propios del imaginario popular general. El

malandro es por definición más un anti-héroe y su ambigüedad no se presta a visiones épicas de un héroe puro, sin ningún compromiso con el “sistema”. El esclavo tampoco es fácilmente asociable a

la resistencia, excepto en los quilombos o en las revueltas, cuando

justamente deja de ser esclavo. Toda una nueva línea historiográfi-

ca insiste hoy sobre el hecho de que existía “entre Zumbi y Pai João, el esclavo que negocia” que resistía en lo cotidiano (Reis e Silva,

1989). Esta visión aún no se ha popularizado lo suficiente. Infelizmente, a nuestro parecer, porque permitiría comprender mejor al capoeira esclavo o libre de nuestra historia pasada.

Los mitos acerca de la historia de la capoeira sirven para confirmar estereotipos existentes. Son constitutivos de una visión esencialista de la capoeira, simplificadora y a-histórica. La historia de la capoeira no es lineal, y está llena de rupturas y contradicciones. Hay cierto consenso entre los investigadores en cuanto al carácter

provisional de las elaboraciones historiográficas sobre la capoeira.

Hemos intentado apuntar algunos de los caminos que esta construcción viene tomando. Pero aún es difícil llegar a conclusiones

significativas sobre algunos problemas básicos. Hasta el punto de no saber todavía a partir de qué momento aquello que hoy es con-

siderado “esencial” a la capoeira (uso del berimbau, existencia de la

roda) pasó realmente a formar parte de lo que aparece como “capoeira” o “capoeiragem” en las fuentes. Si bien parece incontestable

la estrecha asociación de los esclavos y su cultura a los orígenes de la capoeira, es imposible restringir su práctica exclusivamente a

este grupo social o a un grupo étnico determinado a través del tiempo. La relativamente bien investigada historia de la capoeiragem carioca nos enseña que la historia de la capoeira es más compleja.

No obstante, cuando estas discontinuidades y ambigüedades son reconocidas por los capoeiristas, se ven como obstáculos para la constitución de un espíritu de grupo. Los mitos, por el contrario,

permiten la articulación de una identidad y la legitimación de las posiciones de los grupos dentro del mundo de la capoeira, así como dentro de la sociedad de forma más amplia.

A través de los mitos y de las controversias en torno de la capoei-

ra Regional y Angola, podemos hacer una lectura de los cambios y

de los conflictos de la sociedad brasileña. La emergencia de la capoeira Regional no correspondió solamente a la nueva fase de la

modernización de Brasil, sino también a la hegemonía cultural de un proyecto nacionalista de Brasil como una “nación mestiza” que

sería el resultado de la democracia racial brasileña y de la cual el ca67

poeiristas “mulato” podía ser el paradigma. Servía así de ilustración

para la fábula de la armonía de las tres razas y el crisol de culturas,

tan presente en el imaginario del brasileño. Con la crisis de este modelo, debido tanto a la crisis general del proyecto militar de un

“Brasil Grande” como al creciente cuestionamiento de la “democracia racial”, surgió espacio para el rescate de la “capoeira negra” aso-

ciada institucionalmente al emergente Movimiento Negro, o por lo menos se aprovechó el espacio generado por este movimiento. De forma similar a lo que ocurrió en los cultos afro-brasileños, hubo también un movimiento de re-africanización dentro de la capoei-

ra en las décadas de 1980 y 1990. No obstante, este movimiento

también tuvo sus límites. Una capoeira exclusivamente negra, destinada a ser practicada por negros, no puede atraer a la mayoría

de la población brasileña que, por razones complejas, no se autoidentifica como negra. (53) Una capoeira estrictamente asociada al

Movimiento Negro puede, en la actualidad, atraer solamente a un

estrato limitado del mercado. Por esta razón, la mayoría de los pro-

fesores de capoeira buscan valerse de las tradiciones de la Angola sin llegar a comprometerse con el estilo.

La institucionalización de la capoeira es otro aspecto fundamen-

tal para entender por qué su historia funciona como un espacio de ataque simbólico. En la actualidad, algunos segmentos luchan

por la profesionalización del mestre de capoeira. En el Congreso Nacional se tramita el proyecto de ley en este sentido, impulsada por el eficiente lobby de la Confederación Brasileña de Capoeira,

que se esfuerza para obtener legitimidad junto a toda la comunidad capoeirística. Del otro lado, hay grupos que reivindican para la ca-

poeira la continuidad en relación a la tradición de resistencia ante

todo lo que representa el lado conservador y elitista de la sociedad

brasileĂąa. Incluso reconociendo las mejores intenciones de ambas corrientes, resulta necesario constatar la incompatibilidad de esta opciones.

Notas

1. Entre otros: Negaça. Boletim da Associação de Capoeira Ginga, Salvador, desde 1993; Jornal Muzenza, o informativo da Capoeira, Curitiba, desde 1995; IÊ! Association Brésilienne de Capoeira (Paris), desde 1995, Jornal

da Capoeira (São Paulo), desde 1996. Algunas, como Negaça, han hecho el loable esfuerzo de republicar textos clásicos sobre la historia de la capoeira.

2. Ver bibliografía al final. 3. Raimundo Almeida (Mestre Itapoan) posee uno de los mayores archivos sobre capoeira, con muchos documentos que no se encuentran en las bibliotecas públicas. Ver al respecto su Bibliografía crítica da Capoeira

(1993) con más de 2.300 ítems. Infelizmente, las instituciones oficiales, como la Fundación Cultural de Bahía, que debería ofrecer una documentación adecuada, ha hecho más bien poco en este sentido.

4. De entrada, se hace necesaria aquí una aclaración al lector. Las escue-

las de capoeira se organizan en la actualidad en grupos (asociaciones de ámbito nacional o internacional), donde generalmente un mestre asume

el papel de coordinar las actividades de varios instructores, profesores,

contra-mestres o profesores en práctica (recientemente podemos encontrar también en algunos grupos la figura de “mestrando”). Algunos grupos

llegan a tener sedes, donde tienen lugar las actividades de aprendizaje. Inicialmente el grupo se ampliaba en la medida en que un mestre formaban nuevos capoeiristas. Pero recientemente varios grupos han adoptado

una agresiva estrategia de crecimiento, afiliando a capoeiristas con algunos años de práctica y que ya ejercen enseñando capoeira. Esto también

se genera mucho conflicto en la disputa que pueden emprender grupos diferentes por ciertos capoeiristas de prestigio.

5. Se denomina São Bento Grande a un toque de berimbau usado, generalmente, en los momentos más rápidos y agresivos de la roda de capoeira.

6. Sin embargo, en sus escritos indica: “Cuando me pregunta de donde viene la capoeira, yo respondo que no sé, porque los mestres de mi época

no dijeron nada, ella tiene mucho enredo, hay capoeiristas por todos los barrios y playas.” (Pastinha, 1996, p. 14a).

7. El N’Golo fue descrito por el escritor Neves de Souza, en la década de

1960, como una danza de iniciación en una región de Angola, donde se

usaba el pié para golpear el rostro del adversario. Câmara Cascudo fue el

primero en atribuir el origen de la capoeira al N’Golo, seguido por muchos otros capoeiristas. No obstante, aún falta una descripción más detallada

de esta “danza de las cebras” que continua a inspirar un gran número de practicantes de capoeira. Otros posibles precedentes ancestrales serían una lucha de pescadores llamada bássula y una danza de nombre umundinhu (cf. Soares, 1995, p. 24).

8. Algunos ejemplos, entre muchos: Areias (1984, p. 13 – 15-17), Costa (1961, p.11) y Burguês (1987, p.2).

9. Ver, por ejemplo, Artes Marciais, número especial “Capoeira”, s.d. 7; Jornal da Capoeira, 1.1 p.8. Para más referencias sobre este tema, vea Araújo (1997, p.109).

10. Mestre Zulu inició en 1972 en Brasilia, la explotación de un filón que

más tarde llegaría a ser el área de actuación más privilegiada y disputada

por cualquier capoeiristas: la enseñanza escolar y académica de la capoeira. Actualmente, como se sabe, es común que la capoeira sea adoptada

como una práctica deportiva en escuelas de primaria y secundaria junto

a actividades como el futbol, el baloncesto o el voleibol. Las principales universidades brasileñas (UFBa, UFRJ, UERJ, UnB, USP, UNICAMP, PUC-SP

y muchas otras) ya han incluido la capoeira en los currículos de los cursos de educación física. En la Facultad de Educación Física de la UnB, en

1997-98, se realizó el primer curso de pos-graduación enfocado específi-

camente al estudio de la capoeira. Ver, al respecto de la escolarización de la capoeira, Falcão (1997).

11. El “salto mortal”, o simplemente “mortal”, es un movimiento de gran

exuberancia en el juego de capoeira, utilizado como demostración de destreza y técnica del jugador.

12. Se trata de un disco de mestre Nagô. Este hecho fue constatado por Letícia Vidor Reis (1993, p. 205).

13. Para un inventario reciente, ver la excelente Guia brasileiro de fon-

tes para a história da África, da escravidão negra e do negro na sociedade atual. Brasília, Ministério da Justiça, Arquivo Nacional. Departamento de

Imprensa Nacional (1988). Ver, también, el Boletim do Centenário (1988),

que politiza la cuestión abordando la creencia en la desaparición completa

de los registros como un obstáculo ideológico a la reconstrucción de una historia de resistencia.

14. Un estudio sobre el surgimiento de la Capoeira Regional en un vis-avis con el momento histórico del Brasil de la década de 1930 puede encontrarse en Vieira (1996).

15. Los testimonios obtenidos junto a varios de los viejos mestres tales

como Waldemar, João Pequeno y Canjiquinha, por ocasión del Proyecto Caa-Puera (1988) confirman esta versión de que la expresión “de Angola”

fue incorporada al nombre capoeira a partir del surgimiento de la escuela

de Bimba. Ver también A. A. Decânio Filho. Carta-Respuesta a Marcelo Marajó (ms. 1996, p. 5).

16. Para un análisis del debate entre los representantes de este discurso con los del discurso nacionalista, en un encuentro de capoeira internacio-

nal en Rio, ver Pires (1996a p. 209-212, 236-244). Sobre las discusiones por ocasión de este evento ver también el apéndice en Nestor Capoeira (1992, p. 211-236, y sobretodo 215-220).

17. De tal manera que Cativeiro, un grupo surgido dentro de la capoeira regional paulista, se reorientó hace poco en dirección a la capoeira Angola (ver el análisis de Letícia Reis, 1993, p. 177-200).

18. Fue posible constatar este hecho en las acaloradas discusiones ocurri73

das en el Curso de Pos-Graduación en Capoeira en la Escuela, dirigido preferentemente a profesores de educación física, promovido por la Facultad

de Educación Física de la UnB, en 1977-98. 19. Ver, al respecto, el relato de Nestor Capoeira (1985). 20. El conocido texto de Alexandre José de Mello Morais Filho (1843 o 1844-1919) titulado “Capoeiragem e capoeiras célebres” está incluido en el

libro Festas e tradições populares do Brasil (1979). No consta ninguna fecha en la edición original, pero el texto se refiere a la capoeira del siglo XIX. 21. Nótese de pasada, que Inezil Penna Marinho integró el cuerpo de Po-

licía Especial durante el Estado Novo (1937 – 1945) donde, según otro

integrante de la corporación (Olinto Vieira Scaramuzzi, correspondencia

a Mário Ribeiro Cantarino Filho, 08/12/81), daba clases de capoeira en el entrenamiento para el control de disturbios populares. Para una aprecia-

ción más en profundidad de la obra de Inezil Penna Marinho referente a la capoeira y a la educación física véase Vieira (1995, pp. 64-66 y 81).

22. Durante la elaboración de la versión final de este artículo nos llegó la

noticia de la recientemente defendida tesis de doctorado en historia social

de la esclavitud (Unicamp) de Carlos Eugênio Líbano Soares, titulada A capoeira escrava no Rio de Janeiro (1808 – 1850). No nos fue posible, no obstante, debido a la falta de tiempo, incorporarla a nuestro análisis.

23. El debate está resumido en Rego (1968, pp. 17-29). Para la tesis del origen umbundo de la palabra kapwilla (abofetear, bofetada, sopapo) véa-

se Lopes (ca. 1996, p. 75). Otra hipótesis es la lanzada por Kubik (1979, p.

29), quien sugiere que se trataba de una especie de señal entre esclavos para que se prepararan para huir: “Yo creo que capoeira bien puede haber

sido una palabra en clave usada por los angolanos en Brasil para sus entrenamientos secretos. Quizá llegase a haber algo parecido a una “Operación capoeira” en proceso. En tal caso, el término portugués capoeira, con significado de “corral” habría sido usado como un símbolo para algo mucho más “clasificado”. Esto probablemente se mantuvo en secreto durante mucho tiempo. Si capoeira es ciertamente una palabra angolana, su coincidente identidad fonética con la palabra portuguesa “corral” podría haber sido aceptada por aquellos luchadores por la libertad con gran regocijo. En este caso ellos podrían usar la palabra en la cara del hombre blanco y disfrutar del hecho que él era solamente capaz de entender el estúpido significado que tenía en su propio idioma, incapaz de descubrir lo que significaba para los angolanos en Brasil”. 24. Es clara, en este sentido, la formulación de Bretãs (1991, p. 240): “Existe una diversidad espacial y temporal que permite la convivencia de muchas realidades bajo el mismo concepto”. Véase también la crítica de Araújo (1997, pp. 78-99).

25. Los más conocidos son el maní de Cuba, el ladja de Martinica y el ka-

linda de Trinidad. Véase Michelon (1986) sobre el ladja y Brereton (1979, pp.167-175) sobre el kalinda. Para referencias sobre el maní, véase-

Thompson (1987).

26. Sólo Kubik (1979, pp. 28-29) la relaciona con danzas angolanas descritas por viajantes o vistas por él en la década de 1960.

27. Es importante señalar que existe también una tradición europea de

luchas y/o danzas de espadas o de esgrima, como, por ejemplo, el “vara-

pau” o juego de palo de Portugal. En la novela O cortiço, de Aloísio Azevedo, hay una bella descripción de lucha entre un capoeira armado de navaja y un portugués, hábil luchador de palo (Azevedo, 1890 – 1981, pp. 8788). Enfrentamientos entre jugadores de palo y el capoeirista Manduca da Praia fueron también registrados por Mello Morais Filho (1979, p. 263).

28. Sobre el Batuque hay poquísimas referencias en la literatura. Puede

encontrarse una breve descripción en Câmara Cascudo (1972, pp. 151-

152). Véanse también los trabajos de Jair Moura (1980 y 1991, pp. 40-44). 29. Sobre artes marciales en Nigeria, véase Powe (1994). 30. A este respecto véase: Karasch (1987, p. 245). 31. Este hecho ya lo subrayó claramente Almeida (1986, p. 20): “Desde el punto de vista histórico, la capoeira es un fenómeno urbano y no hay registros que documenten su práctica en quilombos o en cualquier otro lugar en las afueras o en los suburbios de las ciudades.” 32. Véase también a este respecto Pires (1996a, p. 74). 33. Comunicación personal, 1997. 34. Véase que, aunque los registros de las acciones de los capoeiras en Río de Janeiro sean los más abundantes, nos son los únicos en esta época.

La investigadora Lílian Moritz Schwarcz (1987, p. 230) identificó en los

periódicos de São Paulo de final del siglo XIX una “verdadera campaña”, semejante a lo que ocurría en Río de Janeiro, contra los “terribles capoeiras”.

Araújo (1997, pp. 146-160) identificó una extensa legislación municipal contra la práctica de la capoeira en São Paulo, en el siglo XIX.

35. Nos estamos basando aquí, sobre todo en las fuentes citadas en extenso por Araújo (1997, caps. 2 y 3).

36. Curiosamente tendríamos aquí, en virtud de las circunstancias históricas, un proceso de reversión de la metonimia res pro persona que, según una de las hipótesis más difundidas, habría dado origen al nombre de la lucha.

37. Para una discusión detallada de este punto, ver Araújo (1997, cap.2). Ver también Pires (1996a pp. 213-215).

38. A este respecto véase la observación de Antônio Liberac Pires (1996b, p. 12): “El patrón ocupacional de los presos por capoeira (entre 1890 y 1937) también está bastante diversificado: 48% de los presos por capoeira

trabajaban en la calle, 18% eran artesanos, 11% comerciantes, 5% funcionarios públicos y apenas 4% no poseían oficio”. Este hecho se resaltaba en

un trabajo anterior por José Murilo de Carvalho (1987, p. 155): “En abril de 1890, aún en plena campaña de Sampaio Ferraz fueron apresadas 28

personas bajo acusación de capoeiragem. De éstas apenas cinco eran negras. Había diez blancos, de los cuales siete eran extranjeros, incluso un chileno y un francés. Era común que aparecieran portugueses e italianos presos por capoeiragem. Y no sólo los blancos pobres y extranjeros se vinculaban a la capoeiragem. La flor y nata de la élite de la época también lo hacía”.

39. Jair Moura (1980, p. 26) menciona la existencia de una revista con el

título “O Capoeira”, que habría circulado por Bahía en 1861. No ha sido

posible, sin embargo, localizar dicha revista. Otra publicación (1991, p. 14) reproduce un interesante poema del itaparicano Manoel Rozentino,

publicado en 1897, que retrata la capoeira bahiana de la década de 1890. Por tanto, esta sería la primera referencia explícita a la capoeira en Bahía.

40. Todo lleva a creer que estas denominaciones se fueron generalizando

en Bahía poco después de que la capoeira fuera prohibida en estos términos por el Código Penal de la República, es decir, a partir de la década de 1890.

41. En la primera etapa del Proyecto se entrevistó a los mestres Bobó,

Caiçara, Canjiquinha, Curió, Ferreirinha, Gigante, João Grande, João Pequeno, Paulo dos Anjos y Waldemar da Liberdade. Posteriormente se registra-

ron, también, otros importantes testimonios, entre los que se encuentra el de Ângelo Decânio, que fue alumno de Mestre Bimba en los años 30.

42. No conseguimos encontrar documentación al respecto en el Archivo Público del Estado de Bahía (APEB) ni en otros archivos investigados.

43. Las primeras presentaciones de jiu-jitsu, incluyendo enfrentamientos con capoeiristas, tuvieron lugar a inicios del siglo XX en Río de Janeiro y en Belém do Pará. Sobre este tema véase Vieira (1995, pp. 154-156).

44. Según varias fuentes, este no sería el primer local de entrenamiento de

Bimba, que de hecho ya habría enseñado capoeira desde 1918, o al menos

desde la década de 1920 (Reis, 1993, p. 86, Atenilo citado por Almeida, 1991, p. 5).

45. La palabra batuque tiene varios significados. La acepción más cono-

cida fue la designación usada en la época colonial y en el siglo XIX para cualquier juego o entretenimiento de tambor de los esclavos. Pero se trata

también de una danza/lucha popular en Bahía. Para más detalles, véase Cascudo (1972, verbete batuque) y Moura (1991).

46. En realidad, la posibilidad de que Mestre Bimba tuviera contacto con otras luchas existe. El jiu-jitsu, primer arte marcial oriental que fue intro-

ducido en Brasil, fue traído por el Conde Koma (Elisei Maeda) en 1910. El equipo venido de Japón realizaba presentaciones y lanzaba desafíos,

habiendo, incluso, registro de una lucha entre un capoeirista de la zona portuaria de Belém y el propio Conde Koma (Almanaque dos esportes, 1975, p. 510). Al margen de esto, debe observarse que la institución de las luchas de ring era ampliamente difundida y según afirman los propios

ex-alumnos de Mestre Bimba, lo cual puede ser verificado en registros periodísticos, el creador de la Regional era famoso como imbatible luchador en desafíos de esta naturaleza. He aquí, por lo tanto, un ambiente en el

cual Mestre Bimba puede haber tenido efectivamente contacto con otras luchas. El tema ha sido pensado por Vieira (1995, pp. 151-158).

47. El Salve fue introducido por alumnos de Bimba en Bahía. Él mismo habría preferido el término “Axé”. Sobre el origen del Salve véase Decânio

(1996c, p. 26).

48. Véase a este respecto el interesante relato de Decânio (1996a, pp. 4144). 79

49. Mestre Itapoan, comunicación personal, enero de 1997. No deja de sorprender también que esta información, basada en Jair Moura, nunca

haya sido defendida personalmente por estos autores en sus escritos. Creemos que prestarían un gran servicio a la historiografía de la capoeira si pudiesen aclarar mejor este aspecto.

50. Esta es, por ejemplo, la línea seguida en los locales de entrenamiento de la Fundación Mestre Bimba, en Salvador, dirigida por un hijo de Bimba, Mestre Nenel.

51. “Contemporánea” es la denominación dada por mestre Camisa a la capoeira practicada en el Grupo Abada, con sede en Río de Janeiro. “Angonal”

es el nombre de un grupo también de Río de Janeiro (Mestre Boca y otros).

Lewis (1992, pp. 210-212) usa la denominación “actual”, que era empleada mestre Nô de Salvador, para designar esta tercera vía.

52. En este sentido, para resaltar la importancia que asume en algunos

círculos de la capoeira la vinculación a uno de los dos estilos, conviene recordar la conocida canción de Mestre Eziquiel, ex-alumno de Mestre

Bimba, que hasta su reciente fallecimiento, contribuyó con fuerza a la revalorización de la Regional: “Mestre Bimba y Mestre Pastinha fueron responsables de una legión. Su nombre merece respeto, merece cariño, merece atención. Están inventando tanta capoeira, eso es una locura, eso es una salvajada. Ellos se quedan encima del muro, no saltan para el frente ni saltan para atrás. Si preguntas qué es lo que juega, él comienza a decir con cara seria. Yo juego una capoeira que no es Angola ni Regional. Cara seria, cara seria, capoeira es Angola o Regional”.

ImĂĄgenes

1. San-Salvandor. Johann Moritz Rugendas, 1835. Grabado. Medidas desconocidas.

2. Jogar capoĂŤra ou danse de la guerre. Johann Moritz Rugendas, 1835. Grabado. Medidas desconocidas.

3. Jogar capoëra ou danse de la guerre. Johann Moritz Rugendas, 1835. Óleo sobre lienzo. Medidas desconocidas.

4. “L’aveugle chanteur“. Extracto de Marchand de tabac. L’aveugle chanteur. Marchande de pandelos en Voyage pittoresque et historique au Brésil. Vol.2. Jean-Baptiste Debret, 1834-39. Grabado.

Bibliografía ABREU, Plácido (1886). Os capoeiras. Rio de Janeiro. Typ. Da Escola de Serafim José Alves.

ALMANAQUE DOS ESPORTES (1975). Rio de Janeiro. Rio Gráfica Editora.

ALMEIDA, Bira (Mestre Acordeon) (1986). Capoeira. A Brazilian art form. History, philosophy and practice. 2. ed. Berkeley (Calif.), North Atlantic Books.

__________. (1991). Mestre Atenilo: o Relâmpago da Capoeira Regional (depoimento). Sal-vador, Centro Editorial e Didático da UFBA.

__________. (1993). Bibliografia crítica da capoeira. Brasília, DEFER – CIDOCA.

__________. (1994). A saga de Mestre Bimba. Salvador. Ginga Associação de Capoeira.

ALMEIDA, Renato (1942). “O brinquedo da capoeira”. Revista do Arquivo Municipal, 7 (84): 155 – 162. São Paulo.

AMADO, Jorge (1977). Bahia de Todos os Santos: guia das ruas e dos mistérios da Cidade de Salvador. 27, ed., Rio de Janeiro, Record, 1977.

ARAÚJO, Paulo Coelho A. (1997). Abordagens sócio-antropológicas da luta / jogo da Capo-eira. De uma atividade guerreira para uma atividade lúdica. Maia (Portugal), Instituto Superior da Maia.

AREIAS, Almir das (1984). O que é capoeira. São Paulo, Brasiliense.

AZEVEDO, Aluísio (1981). O Cortiço. São Paulo. Abril Cultural (1. ed. 1890). BRERETON, Bridget (1979). Race relations in colonial Trinidad, 1870 – 1900. Cambridge, Cambridge University Press.

BRETAS, Marcos Luiz (1989). “Navalhas e capoeiras: uma outra queda”. 83

Revista Ciência Ho-je, 10 (50): 56-64.

__________. (1991). “A queda do império da navalha e da rasteira: A Repú-

blica e os capoei-ras”. Estudos Afro-Asiáticos, 20:239-256. Rio de Janeiro.

BURGUÊS, Mestre (Antonio Carlos de Menezes) (ca. 1987). O estudo da capoeira. Curitiba, Ed. do autor.

BURLAMARQUI, Annibal (1928). Gimnástica Nacional (Capoeiragem) Metodizada e Regrada. Rio de Janeiro, ed. do autor.

CÂMARA CASCUDO, Luís da (1972). Dicionário do Folclore Brasileiro. 3 ed., Rio de Janeiro, Ed. Tecnolprint.

CÂNDIDO, Antônio (1982). “Dialética da malandragem”. Revista do Instituto de Estudos Bra-sileiros, 8:15-36, São Paulo.

CAPOEIRA, Nestor. (1981). O pequeno manual do jogador de capoeira. Rio de Janeiro. Ground.

__________. (1985). Galo já cantou: capoeira para iniciados. Rio de Janeiro: Arte Hoje Edito-ra.

__________. (1992). Capoeira: os fundamentos da malícia. Rio de Janeiro. Record.

CAPOEIRA (ca. 1985). “A ginga, a malandragem na luta do povo”. Artes

Marciais, número especial. Djamir Pinatti e Gladson de O. Silva (consultoria técnica) S.I.

CARNEIRO, Édison (1937). Negros bantos. Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira.

__________. (1982). Folguedos tradicionais. 2. ed., Rio de Janeiro, Funarte/ INF.

__________. (1977). “Capoeira”. Cadernos de Folclore, 1.2 ed., Rio de Janeiro, MEC/Funarte 1. ed 1975.

COSTA, Lamartine P. (1961). Capoeiragem. A arte da defesa pessoal brasileira. Rio de Ja-neiro.

COSTA, Reginaldo da Silveira (1993). Capoeira: o caminho do berimbau. Brasília. Thesaurus. Brasília. DEFER/CIDOCA.

CARVALHO, José Murilo de (1987). Os bestializados: o Rio de Janeiro e a República que não foi. São Paulo, Companhia das Letras.

DAMATTA, Roberto (1983). Carnavais, malandros e heróis. 4. ed., Rio de Janeiro, Zahar.

DECÂNIO Filho, Ângelo A. (1996a). A herança de Mestre Bimba. Salvador. Ed. do autor.

__________. (1996b). A herança de Pastinha. Salvador. Ed. do autor. __________. (1996c). Falando em Capoeira. Salvador. Ed. do autor.

EDMUNDO, Luiz C. (1936). O Rio de Janeiro no tempo dos vice-reis (17631808). 2. ed. Re-vista e Anotada, Rio de Janeiro: Imprensa Nacional.

Grupo de Capoeira Angola Pelourinho (GCAP) (1993). 10 anos gingando na mesma luta. Salvador, GCAP.

GCAP & Trindade, Pedro Moraes (Mestre Moraes) (1996). “Comentários” no disco Capoeira Angola from Salvador, Brazil. Produced by Mestre Cobra Mansa and Heidi Rauch. Washing-ton, Smithsonian Folkways.

DUARTE, Ruy. “Onde aparece a capoeira”. In: DUARTE. Ruy. História social do frevo. Rio de Janeiro, Editora Leitura, s/d, p. 18-23.

FALCÃO, José Luiz Cirqueira. (1994) “A escolarização da “vadiação”: a ca-

poeira na Fundação Educacional do Distrito Federal”. Dissertação de Mestrado, Escola de Educação Física e Desportos. UFRJ, Rio de Janeiro.

__________. (1997). A escolarização da capoeira. Brasília, ASEFE – Royal

Court Editora. FRIGÉRIO, Alejandro (1989). “Capoeira: de arte negra a esporte branco”. Revista Brasileira de Ciências Sociais, 4, (10): 85-98.

HOLLOWAY, Thomas H. (1989a). “O saudável terror: repressão policial aos capoeiras e re-sistência dos escravos no Rio de Janeiro no século XIX. Estudos Afro-Asiáticos. 16, Rio de Janeiro. 85

__________. (1989b). “A healthy terror: police repression of capoeiras in ni-

neteenth century Rio de Janeiro”. Hispanic American Historical Review, 69 (4):637-676. Durham.

KARASCH, Mary (1987). Slave life in Rio de Janeiro, 1808-1850. Princeton, New Jersey, Princeton University Press.

KUBIK, Gerhard. (1979). “Angolan traits in black music, games and dances of brazil: a study of African cultural extensions overseas”. Estudos de Antropologia Cultural, 10. Lisboa, Junta de Investigações Científicas do Ultramar, Centro de Estudos de Antropologia Cultural.

L.C. (1906). “A Capoeira”. Revista Kosmos, III. Rio de Janeiro.

LEWIS, J.Lowell. (1992). Ring of liberation. Deceptive discourse in brazilian capoeira. Chicago & London, University of Chicago Press.

LIRA FILHO, João. (1973). Introdução à sociologia dos desportos. Rio de Janeiro. Biblioteca do Exército / Bloch Editores.

LOPES, Nei (ca. 1996). Dicionário banto do Brasil. Rio de Janeiro. Prefeitura.

MACEDO, Joaquim M. (1978). Memórias da Rua do Ouvidor. Brasília: Editora da UnB.

MARINHO, Inezil Penna (1945). Subsídios para o estudo da metodologia do treinamento da capoeiragem. Rio de Janeiro. Imprensa Nacional.

__________. (1956). Subsídios para a história da capoeiragem no Brasil. Rio de Janeiro. Imprensa Nacional.

MEDEIROS, Alberto Pinheiro. (1985). Os negros de capoeira. Dissertação de mestrado. UFRN, Natal.

MICHELON, Josy (1987). Lê ladjia. Origine et pratiques. Paris. Editons Caribéennes.

MORAES FILHO, Mello de (1979). Festas e tradições populares do Brasil. São Paulo. EDUSP.

MOREIRA, Antonio (1989). Canjiquinha, alegria da capoeira. Salvador (Bahia). Ed. A Rasteira.

MOURA, Jair (1980). Capoeiragem – arte & malandragem. Salvador

(Bahia), Prefeitura Mu-nicipal.

__________. (1991). Mestre Bimba. A crônica da capoeiragem. Salvador (Bahia). Ed. do au-tor.

MUKUNA, Kazadi (ca. 1985). Contribuição Bantu na música popular brasileira. São Paulo. Global.

NARDI, T.J. (1996). “Kapwara: The afro-brazilian martial art that features

everything from zebra strikes to kicks with a Sharp surprise!”. World of Martial Arts, Mar / Apr, p. 34-37.

NETO, Coelho (1928). Bazar. Porto. Livr. Chardron de Lello e Irmão.

OLIVEIRA, André Luis de (1993). Os significados dos gestos no jogo da capoeira. Disserta-ção de Mestrado, PUC/SP, São Paulo.

OLIVEIRA, Valdemar (1971). Frevo, capoeira e “passo”. Recife, Cia. Ed. de Pernambuco.

OLIVEIRA, Waldir F & Lima, Vivaldo C. (1987). Cartas de Édison Carneiro a Artur Ramos. São Paulo. Corrupio.

ORTIZ, Renato. (1978). A morte branca do feiticeiro negro. Rio de Janeiro. Vozes.

OTT, Carlos B. (1955 – 57). Formação e evolução étnica da cidade do Salvador (o folclore Baiano). 2 vols., Salvador, Tipografia Manú Editora.

PASTINHA, Mestre (Vicente Ferreira Pastinha) (1988). Capoeira Angola. 3ª ed. Salvador: Fundação Cultural do Estado da Bahia. (1 ed. 1964).

__________ (1977). Manuscritos e desenhos de Mestre Pastinha. Com o Estatuto do C. E. de Capoeira Angola. Ed. Por A. Decânio Filho, Salvador, ed. do organizador.

PINTO, Tiago O. (1991). Capoeira. Samba, Candomblé, Afro-brasilianische Musik im Recôn-cavo. Bahia, Berlin. D.Reimer. 87

PIRES, Antonio L. A. (1996). Capoeira no jogo das cores: criminalidade,

cultura e racismo na cidade do Rio de Janeiro (1890-1937). Dissertação de

Mestrado. Departamento de História, UNICAMP, Campinas.

__________. (1996b). “A criminalidade e as relações raciais na capoeira do

Rio de Janeiro, no início do século XX”. Capoeirando: um tributo à cultura popular, 4:12-13.

POWE, Edward L. (1994). Combat games of Northern Nigéria. Madison, Wisconsin. Dan Aiki Publications.

QUERINO, Manuel (1955). A Bahia de outrora (vultos e factos populares). 3ª edição aumen-tada. Salvador, Livraria Progresso.

REIS, João José e SILVA, Eduardo (1989). Negociação e conflito: a resistência negra no Bra-sil escravista. São Paulo. Companhia das Letras.

REIS, Letícia Victor de Souza (1993). Negros e brancos no jogo da capoeira: a reinvenção da tradição. Dissertação de Mestrado. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, USP, São Paulo.

__________. (1977). O mundo de pernas para o ar: a capoeira no Brasil. São Paulo: Publis-her Brasil.

REGO, Waldeloir (1968). Capoeira Angola: um ensaio sócio-etnográfico. Salvador. Itapuã.

RUGENDAS, Johann Moritz. (1835). Voyage pittoresque dans lê Brésil. Paris.

SALVADORI, Maria Ângela Borges (1990). Capoeiras e malandros: pedaços de uma sonora tradição popular (1890 – 1950). Dissertação de Mestrado. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, UNICAMP, Campinas.

SANTOS, Marcelino (1991). Capoeira e mandingas: Cobrinha Verde. Salvador (Bahia). Ed. A Rasteira.

SHAFFER, Kay (1977). O berimbau-de-barriga e seus toques. Rio de Janeiro. Instituto Naci-onal de Folclore.

SOARES, Carlos Eugênio Líbano (1994). A negregada instituição. Os ca-

poeiras no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Coleção Biblioteca Carioca, Pre-

feitura da Cidade do Rio de Janeiro, Dept°. Geral de Documentação e Infor-

mação Cultural.

TAVARES, Júlio César Tavares de Souza (1984). Dança da guerra: arquivoarma. Dissertação de Mestrado, Departamento de Sociologia, Universidade de Brasília.

TAVARES, Odorico (1961). Bahia: imagens da terra e do povo. 3ª ed., Rio de Janeiro. Civili-zação Brasileira. 1 ed., Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1961.

THOMPSON, Robert F (1987). “Black martial art of the Caribbean”. Latin American Literatura & Arts. 37:40-43.

__________. (1989). Texto da capa do disco Capoeira, Afro-Brazilian Art Form. Mestre Jelon, featuring Grandmasters João Grande, Bôbo, João Pequeno. New York, The Capoeira Foundation.

VASSALO, Simone Pondé (1994). Corps et identité a travers la capoeira. Mémoire de Maitri-se, Université Paris VIII.

VIEIRA, Luiz Renato (1992). “A capoeiragem disciplinada: Estado e cultura popular no tempo de Vargas”. Revista História & Perspectivas. Uberlândia, 7: 111-132.

__________. (1995). O jogo da capoeira: corpo e cultura popular no Brasil. Rio de Janeiro, SPRINT.