Ηθική και Οικονομία by Εφημερίδα των Συντακτών

409 12-13 | 9 | 2020 Κ Υ Κ Λ Ο Φ Ο Ρ Ε Ι Μ Α Ζ Ι Μ Ε Τ Η Ν « Ε Φ Η Μ Ε Ρ Ι Δ Α Τ Ω Ν Σ Υ Ν ΤΑ Κ Τ Ω Ν » Τ Ο Υ Σ Α Β Β Α Τ Ο Κ Υ Ρ Ι Α Κ Ο Υ

ΑΦΙΕΡΩΜΑ

Ηθική και Οικονομία

12-13 Σεπτεμβρίου 2020

Ηθική και οικονομία Του Νίκου Ποταμιάνου*

Πενήντα χρόνια μετά τη γέννησή της, η έννοια της ηθικής οικονομίας παρουσιάζει αξιοσημείωτο δυναμισμό και έχει εδραιωθεί στις κοινωνικές επιστήμες

πάρχει ηθική στην οικονομία; Μπορεί κανείς να είναι αποτελεσματικός οικονομικά και συγχρόνως να είναι τίμιος, ενάρετος, αλτρουιστής; Είναι η ηθική ένας κώδικας ενδεδειγμένων συμπεριφορών που εξασφαλίζουν την επιτυχημένη κοινωνική συμβίωση, ενώ η οικονομία ένα πεδίο ανταγωνισμού ατόμων που το καθένα επιδιώκει το στενά ατομικό του συμφέρον με στόχο την επικράτησή του έναντι των άλλων; Τα ερωτήματα αυτά δεν επιδέχονται κοινώς αποδεκτή απάντηση, στον βαθμό που υπάρχουν πολλοί ορισμοί της ηθικής και πολλές διαφορετικές συλλήψεις της οικονομικής ζωής. Εχουν υπάρξει ιστορικά, για παράδειγμα, διάφορες εκδοχές μιας καπιταλιστικής ηθικής, συμβατής αν όχι με τη σύλληψη του homo economicus πάντως με την απενοχοποιημένη επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος. Εχει υποστηριχθεί, για παράδειγμα, ότι και ο νεοφιλελευθερισμός συνδέεται με μια ιδιαίτερη «ηθική οικονομία» που δίνει προτεραιότητα στα δικαιώματα των καταναλωτών να ικανοποιήσουν τις ατομικές τους προτιμήσεις και στην υποχρέωση θεσμών και καταναλωτών να επιτρέπουν την ελεύθερη ροή της προσφοράς και της ζήτησης. Ο κλάδος της «επιχειρηματικής ηθικής» αποτελεί από πολλές απόψεις μια τέτοια περίπτωση, καθώς, όπως δείχνει στο άρθρο του εδώ ο Νίκος Αστρουλάκης, εξ ορισμού κινείται εντός του καπιταλιστικού πλαισίου. Και βέβαια, υπάρχουν ηθικοί κώδικες που ρυθμίζουν τις δοσοληψίες στην αγορά, όπως αυτοί που αφορούν την υποχρέωση αποπληρωμής των χρεών και στους οποίους αναφέρονται (και ασκούν κριτική) στα κείμενά τους η Δάφνη Παπαδάκη και ο Σπύρος Μαρκέτος. Μάλλον πιο κοινό είναι να σκεφτόμαστε τη σχέση ηθικής και οικονομίας μέσα από το πρίσμα μιας ηθικής κριτικής σε οικονομικές πρακτικές και συμπεριφορές. Στη χριστιανική παράδοση η απληστία είναι ένα από τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα, ενώ ο τοκογλύφος εμφανίζεται από πολύ παλιά ως φιγούρα ειδεχθής (ή και δαιμονική). Σε αυτή τη γραμμή κριτικής και διαμαρτυρίας εντάσσεται και η έννοια της ηθικής οικονομίας, που ανέπτυξε ο ιστορικός E. P. Thompson (δημοσιεύεται εδώ ένα απόσπασμα από το βιβλίο του που κυκλοφορεί αυτές τις μέρες από τις εκδόσεις του Ελληνικού Ανοιχτού Πανεπιστήμιου) για να αναφερθεί στις πεποιθήσεις του πλήθους στις λεγόμενες «ταραχές για τα τρόφιμα» στην Αγγλία του 18ου αιώνα. Κακές σοδειές οδηγούσαν σε σπάνη και άνοδο των τιμών των σιτηρών, και κατά συνέπεια διαγραφόταν ο κίνδυνος της πείνας για τις λαϊκές τάξεις που κινητοποιούνταν για να τον αποσοβήσουν. Η ακρίβεια στην αγορά πυροδότησε και στον 20ό αιώνα κινητοποιήσεις που για τη νομιμοποίησή τους προσέφευγαν σε έναν λόγο με ισχυρή παρουσία ηθικών αξιών, από τις εργατικές διαδηλώσεις στην Ελλάδα του 1920 ενάντια στην αισχροκέρδεια και τις κινήσεις του ΕΑΜ ενάντια στην απόκρυψη τροφίμων από τους μαυραγορίτες στην Κατοχή (βλ. εδώ το κείμενο του Κωνσταντίνου Λαμπράκη) μέχρι την «αυτομείωση» στις τιμές αγαθών και ηλεκτρικού που προπαγάνδιζε η Εργατική Αυτονομία στην Ιταλία της δεκαετίας του 1970. Ηθική οικονομία, για τον Τόμσον, είναι εν τέλει το σύνολο των λαϊκών αντιλήψεων που υφίστατο και αντιπαρατέθηκε στην επέλαση του καπιταλισμού, της κυριαρχίας των νόμων της αγοράς και της φιλελεύθερης πολιτικής οικονομίας την εποχή της ανόδου τους. Θα μπορούσαμε να τροποποιήσουμε τη σύλληψή του για να έχει ισχύ και σήμερα:

να σκεφτούμε την ηθική οικονομία, δηλαδή, ως ένα σύνολο αντιλήψεων που υπερασπίζουν αυτό που απειλείται κάθε φορά από την επέκταση της λογικής της αγοράς σε νέες σφαίρες. Πενήντα χρόνια μετά τη γέννησή της, η έννοια της ηθικής οικονομίας παρουσιάζει αξιοσημείωτο δυναμισμό και έχει εδραιωθεί στις κοινωνικές επιστήμες. Σε μεγάλο βαθμό αυτό οφείλεται στο ότι οι τελευταίες δεκαετίες χαρακτηρίζονται από την «επέκταση των αγορών και της λογικής τους σε πτυχές της ζωής που παραδοσιακά διέπονται από διαφορετικούς κανόνες», όπως το θέτει ο φιλόσοφος Michael Sandel, στου οποίου τις μελέτες αναφέρεται στο κείμενό της η Ελένη Κακλαμάνου. Η επέλαση των αγοραίων λογικών στις σύγχρονες κοινωνίες ωθεί στην αναζήτηση εργαλείων κατάλληλων να περιγράψουν και να ερμηνεύσουν τις μη (ή και αντι-) αγοραίες αντιλήψεις, και η «ηθική οικονομία» έχει φανεί χρήσιμη σ’ αυτό. Για να επιστρέψουμε στο ευρύτερο πεδίο των σχέσεων ηθικής και οικονομίας, αυτές μπορούν να προσεγγιστούν από διάφορες πλευρές: να μελετηθούν οι σχετικές αντιλήψεις των ανθρώπων, όπως εκφράζονται με λόγια και με έργα· να εξεταστούν πιο συγκεκριμένα συμπεριφορές που υπερβαίνουν τον στενό υπολογισμό του ατομικού συμφέροντος· να διατυπωθούν προτάσεις για το πώς θα μπορούσε να επιτευχθεί η «ηθικοποίηση» της οικονομίας, μια λειτουργία της πιο συμβατή με αρχές όπως η δικαιοσύνη και η αλληλεγγύη. Η τελευταία προσέγγιση έρχεται να συναντήσει την προβληματική της κοινωνικής και αλληλέγγυας οικονομίας, στην οποία αναφέρεται στη συμβολή της η Χαρά Κούκη, και στην οποία μπορεί να ανιχνεύσει κανείς ηθικές αρχές που εμπνέουν την οικονομική πράξη και όχι μόνο την κοινωνική διαμαρτυρία. Ερχεται να συναντήσει, επίσης, την αρχή της ρύθμισης της οικονομίας, κατά βάση από το κράτος. Η υπαγωγή της οικονομικής ζωής σε κανόνες (συχνά με έντονη ηθική διάσταση) που

θεσπίζει η κοινότητα/οι αρχές γίνεται μέσα από ποικίλες ρυθμίσεις – οι οποίες στη νεωτερική εκδοχή τους μπορεί να αποσκοπούν στην προαγωγή της ηθικής και πολιτικής ισότητας των πολιτών παρ’ όλες τις οικονομικές ανισότητες, όπως δείχνει στη συμβολή του ο Διονύσης Δρόσος. Θα κλείσουμε με ένα σχόλιο για την οικονομική επιστήμη, η οποία έχει συγκροτηθεί σε αντίθεση με την ηθική σκέψη, διατεινόμενη ότι μελετά τον κόσμο όπως πραγματικά είναι και όχι όπως θα έπρεπε να είναι – θεωρώντας για παράδειγμα ότι «δεν υπάρχουν δίκαιες τιμές, υπάρχουν μόνο τιμές ισορροπίας». Η «απο-ηθικοποίηση» της θεωρίας της οικονομίας, στην οποία αναφέρεται και ο Τόμσον, στην πραγματικότητα ταυτίζεται εν πολλοίς με την αποπολιτικοποίησή της. Αν η αποπολιτικοποίηση εμφανίζεται εύλογη ως αρχή για την επιστήμη της οικονομίας (παρότι και εδώ θα είχε κανείς αρκετές επιφυλάξεις), για τη δημόσια οικονομική πολιτική συνεπάγεται ένα τεχνοκρατικό μοντέλο διαχείρισης της οικονομίας με βάση τις υπαγορεύσεις μιας θεωρίας που ισχυρίζεται ότι είναι ηθικά και πολιτικά (όπως και ταξικά) ουδέτερη. Ωστόσο, η δημοκρατία και η εμβάθυνσή της έχει συνδεθεί ιστορικά με τη συμπερίληψη στην πολιτική διαπάλη σφαιρών που είναι κρίσιμες για την κοινωνική αναπαραγωγή, όπως η οικονομία. Από τη στιγμή, λοιπόν, που γίνεται δεκτό ότι η οικονομική ζωή αποτελεί ένα πεδίο στο οποίο το κράτος δικαιούται να παρεμβαίνει, κι από τη στιγμή που στις δημοκρατίες οι αποφάσεις δεν (πρέπει να) παίρνονται με αμιγώς τεχνοκρατικά κριτήρια, στη δημόσια συζήτηση για την οικονομία είναι αναπόφευκτο ότι θα διατυπώνονται πολιτικά επιχειρήματα με λιγότερο ή περισσότερο ισχυρές ηθικές διαστάσεις. * Εντεταλμένος ερευνητής στο Ινστιτούτο Μεσογειακών Σπουδών του Ιδρύματος Τεχνολογίας και Ερευνας.

Αφιέρωμα

12-13 Σεπτεμβρίου 2020

α τελευταία χρόνια, ο George Rudé και άλλοι μας έχουν επιστήσει την προσοχή να μη χρησιμοποιούμε άκριτα τον όρο «όχλος». Σ’ αυτό το άρθρο, θα ήθελα να διευρύνω αυτήν την προειδοποίηση ούτως ώστε να συμπεριλάβει και τον όρο «ταραχές», ιδίως σε σχέση με τις ταραχές για τα τρόφιμα στην Αγγλία του 18ου αιώνα. Αυτή η λέξη (η οποία στα αγγλικά είναι riot) ίσως υποκρύπτει μια αντίληψη περί λαϊκής ιστορίας που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «σπασμωδική». Σύμφωνα με αυτήν την αντίληψη, ο απλός λαός δεν μπορεί στ’ αλήθεια να ιδωθεί ως ιστορικό υποκείμενο πριν από τη Γαλλική Επανάσταση. Πριν απ’ αυτήν την περίοδο, οι άνθρωποι εισβάλλουν περιστασιακά και σπασμωδικά στον ιστορικό καμβά, σε περιόδους αιφνίδιας κοινωνικής αναταραχής. Οι εισβολές τους είναι μάλλον ενστικτώδεις παρά συνειδητές ή ενεργητικές πράξεις: αποτελούν απλές αντιδράσεις σε οικονομικά ερεθίσματα. Αρκεί να αναφερθεί κανείς σε μια κακή σοδειά ή μια μείωση των εμπορικών συναλλαγών, και ικανοποιούνται αυτομάτως όλες οι προϋποθέσεις της ιστορικής ερμηνείας. Στη σπασμωδική ερμηνεία, θα αντιπαραθέσω τη δική μου αντίληψη. Σχεδόν σε κάθε δράση του πλήθους τον 18ο αιώνα είναι εφικτό να διακρίνουμε κάποια νομιμοποιητική ιδέα. Με τον όρο νομιμοποίηση εννοώ ότι οι άνδρες και οι γυναίκες του πλήθους εμφορούνταν από την πίστη ότι υπερασπίζονταν παραδοσιακά δικαιώματα ή έθιμα και, σε γενικές γραμμές, ότι στηρίζονταν στην ευρύτερη συναίνεση της κοινότητας. Ενίοτε αυτή η λαϊκή συναίνεση ενισχυόταν από τις αρχές, οι οποίες κατά κάποιον τρόπο έδιναν την άδειά τους. Πιο

ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΕΚΡΗΞΕΙΣ ΣΤΟΝ 18o ΑΙΩΝΑ

Θεμιτές και αθέμιτες πρακτικές στην αγορά συχνά, η συναίνεση ήταν τόσο ισχυρή που υπερίσχυε του φόβου ή του υποτακτικού σεβασμού. Οι ταραχές για τα τρόφιμα τον 18ο αιώνα στην Αγγλία ήταν μια ιδιαίτερα σύνθετη μορφή άμεσης λαϊκής κινητοποίησης, πειθαρχημένης και με ξεκάθαρες επιδιώξεις. Το κατά πόσον επιτεύχθηκαν αυτές οι επιδιώξεις -ήτοι, σε ποιο βαθμό οι ταραχές για τα τρόφιμα αποδείχτηκαν «επιτυχημένες» μορφές δράσης- είναι ένα ερώτημα εξαιρετικά πολύπλοκο για να απαντηθεί στο πλαίσιο ενός άρθρου· μπορούμε ωστόσο τουλάχιστον να το θέσουμε (αντί, όπως συνηθίζεται, να το αγνοήσουμε απαντώντας αρνητικά), και αυτό δεν μπορεί να γίνει αν πρώτα δεν προσδιορίσουμε τις επιδιώξεις του πλήθους. Είναι ασφαλώς αλήθεια ότι οι ταραχές πυροδοτήθηκαν από την αύξηση των τιμών, από τις καταχρήσεις των πωλητών ή από την πείνα. Αλλά τα παράπονα γι’ αυτά τα φαινόμενα διατυπώνονταν στο πλαίσιο μιας λαϊκής συναίνεσης για το ποιες πρακτικές ήταν θεμιτές και ποιες αθέμιτες σε ό,τι αφορούσε την πώληση στην αγορά, την άλεση των σιτηρών, την αρτοποιία κ.λπ. Αυτή με τη σειρά της θεμελιωνόταν πάνω σε μια συνεκτική παραδοσιακή αντίληψη περί του τρόπου με τον οποίο όφειλαν να λειτουργούν στην

οικονομική ζωή τα διάφορα μέρη που αποτελούσαν την κοινότητα, και όλοι αυτοί οι κανόνες μαζί μπορεί να ειπωθεί ότι συγκροτούσαν την ηθική οικονομία των φτωχών. Η προσβολή αυτών των ηθικών αντιλήψεων αποτελούσε, σε ίσο βαθμό με την πραγματική αποστέρηση, τη συνήθη αιτία για την ανάληψη άμεσης δράσης. Παρ' όλο που η εν λόγω ηθική οικονομία δεν μπορεί να ονομαστεί «πολιτική» υπό οποιαδήποτε ανεπτυγμένη έννοια, δεν μπορεί να θεωρηθεί ούτε απολίτικη, μιας και προϋπέθετε σαφείς ιδέες περί κοινής ευπραγίας – ιδέες οι οποίες μάλιστα έβρισκαν κάποια στηρίγματα στην πατερναλιστική παράδοση των αρχών· ιδέες τις οποίες ο λαός υπεράσπιζε με τόσο πάθος και επικαλούνταν τόσο έντονα που οι αρχές αποτελούσαν, ώς έναν βαθμό, αιχμαλώτους του λαού. Ετσι, αυτή η ηθική οικονομία επηρέαζε γενικά τη διακυβέρνηση και τη σκέψη του 18ου αιώνα και δεν εισέβαλλε μονάχα σε στιγμές αναταραχής. Ως εκ τούτου, η λέξη «ταραχές» είναι πολύ περιορισμένη για να τα καλύψει όλα αυτά. Απόσπασμα από το βιβλίο του E. P. Thompson «Η ηθική οικονομία του πλήθους στην Αγγλία τον 18ο αιώνα», Εκδόσεις Ελληνικού Ανοιχτού Πανεπιστημίου

37 39

12-13 Σεπτεμβρίου 2020

Η σταφίδα, η ληστεία και μια ηθική υποχρέωση Της Δάφνης Παπαδάκη*

Α Ενώ η σύναψη της δανειακής σύμβασης φέρει πιστωτή και οφειλέτη σε μια σχέση με υποχρεώσεις και δικαιώματα, στα δημοσιεύματα τονίζεται μονομερώς η ηθική υποχρέωση του οφειλέτη για αποπληρωμή του χρέους του. Δεν υπάρχει καμία αναφορά στη φιλελεύθερη αρχή της λήψης ρίσκου από την πλευρά του πιστωτή με σκοπό τις μεγαλύτερες κεφαλαιακές αποδόσεις και των ενδεχόμενων συνεπειών αυτής, την απώλεια κεφαλαίων

πορία θα προκαλούσε σε κύκλους της κυρίαρχης οικονομικής θεωρίας η υπεράσπιση της σχέσης ηθικής και οικονομίας από έναν οικονομολόγο. Αντιστοίχως, θα τύχαινε μειδιάματος η επιχειρηματολογία ότι η οικονομική σκέψη παράγει συγκεκριμένες μορφές αισθητικής και ηθικής απέναντι σε ζητήματα, οικονομικά και μη. Οπως και να ’χει, αυτό επιχειρείται εδώ. Αφετηρία για αυτό το άρθρο είναι η μελέτη των διαπραγματεύσεων που έλαβαν χώρα ανάμεσα στο ελληνικό κράτος και τους εκπροσώπους των Γερμανών πιστωτών του με αφορμή την πτώχευση του 1893. Πηγές της μελέτης είναι δημοσιεύματα της αντίστοιχης περιόδου στην εφημερίδα «Berliner Börse Zeitung» και στο σατιρικό περιοδικό «Kladderadatsch». Με αφορμή δύο επαναλαμβανόμενα σχήματα στα δημοσιεύματα της εποχής, θα δούμε πώς η επικρατούσα φιλελεύθερη οικονομική σκέψη του τέλους του 19ου αιώνα εμπλουτίζεται από ηθικές αξίες, αλλά δημιουργεί και καινούργιες. Το πρώτο σχήμα είναι η πρόσληψη της πτώχευσης της Ελλάδας από τους πιστωτές της ως μιας πράξης παραβίασης δικαίου. Ο Μαρξ γράφει στο «Κεφάλαιο» ότι «από τη στιγμή που εμφανίζεται η χρέωση του δημοσίου, τη θέση του αμαρτήματος ενάντια στο άγιο πνεύμα, για το οποίο δεν υπάρχει άφεση, την παίρνει η καταπάτηση της πίστης απέναντι στο δημόσιο χρέος». Ετσι, η παραβίαση προηγούμενων δανειακών συμβάσεων με τον πτωχευτικό νόμο του Δεκεμβρίου του 1893 γίνεται αντικείμενο ιδιαιτέρως ισχυρών διαμαρτυριών. Ταυτόχρονα, ενώ η σύναψη της δανειακής σύμβασης φέρει πιστωτή και οφειλέτη σε μια σχέση με υποχρεώσεις και δικαιώματα, στα δημοσιεύματα τονίζεται μονομερώς η ηθική υποχρέωση του οφειλέτη για αποπληρωμή του χρέους του. Δεν υπάρχει καμία αναφορά στη φιλελεύθερη αρχή της λήψης ρίσκου από την πλευρά του πιστωτή με σκοπό τις μεγαλύτερες κεφαλαιακές αποδόσεις και των ενδεχόμενων συνεπειών αυτής, την απώλεια κεφαλαίων. Αυτή η ηθική ανισορροπία έχει καταδειχθεί ήδη από τον Νίτσε στη Γενεαλογία της Ηθικής όταν ανέλυε την ανθρωπολογική σύνδεση των εννοιών της ενοχής και του χρέους, που εκφράζεται και γλωσσολογικά στην

ταύτιση αυτών των δυο λέξεων στη γερμανική γλώσσα (Schuld). Ετσι, το ελληνικό κράτος έρχεται αντιμέτωπο με την ηθική αιτίαση των Γερμανών πιστωτών: «Δανείστηκες; Πρέπει να αποπληρώσεις!» Απουσιάζει οποιαδήποτε ανάλυση για τη συστημικότητα των πτωχεύσεων της δεκαετίας του 1890, τη σχέση πλεονάζοντος και ελλειμματικού κράτους, ή ακόμη και το ενδεχόμενο μιας αντικειμενικής οικονομικής δυσχέρειας, όπως η σταφιδική κρίση. Το ελληνικό κράτος καλείται να αναλάβει την «ατομική» του ευθύνη απέναντι στους πιστωτές του, αλλιώς ο «οικονομικός έλεγχος είναι το φάρμακο για αυτό τον ατίθασο ασθενή». Ταυτόχρονα, είναι διάχυτη στα δημοσιεύματα η πεποίθηση για το δίκαιο των αιτημάτων των πιστωτών απέναντι στην «καταλήστευση» και «εξαπάτησή» τους από τον «λαό και την κυβέρνηση» της Ελλάδας. Οι πιστωτές θεωρούν τα αιτήματά τους πολύ πιο νομιμοποιημένα

ρα της Γερμανίας. Επιπλέον, το «Kladderadatsch» προτείνει η Ελλάδα να εκμεταλλευτεί αποδοτικότερα την «ακμάζουσα βιομηχανία» της, τη ληστεία. Ελληνες ληστές και ελληνικό κράτος μπορούν να συνεργαστούν ώστε να συρρεύσουν ζωγράφοι από το εξωτερικό και να φιλοτεχνήσουν πορτρέτα των ληστών. Ετσι, όλοι θα βγάλουν το κατιτίς τους. Εδώ σατιρίζεται η υποτιθέμενη ληστρικότητα των οικονομικών δραστηριοτήτων στην Ελλάδα, η εξαπάτηση και κουτοπονηριά που επιδεικνύουν οι Ελληνες προκειμένου να βγάλουν με κάθε τρόπο χρήματα. Ταυτόχρονα, είναι εμφανές το εννοιολογικό παιχνίδι ανάμεσα στους πραγματικούς ληστές και στους «ληστές» της χώρας, όσων δραστηριοποιούνται στην ελληνική οικονομία εις βάρος του κοινού καλού. Η ηθική οικονομία, λοιπόν, της εξυπηρέτησης του δημόσιου χρέους στα τέλη του 19ου αιώνα μάς επιτρέπει να παρακολουθήσουμε τον εμπλουτισμό οικονομικών εννοιών και πρακτικών από ηθικές αξίες. Η πτώχευση καταδεικνύεται ως βαρύνουσα παραβίαση του νόμου και η αποπληρωμή των χρεών του οφειλέτη ως βαρύτατη ηθική του ευθύνη. Ζητήματα πολιτικής οικονομίας εργαλειοποιούνται για να εκφραστούν συγκεκριμένες αισθητικές στάσεις: οι αναφορές στη σημασία της κορινθιακής σταφίδας για την απέναντι στις «Η Ελλάδα θα τοκίσει ελληνική θέσ εις του τα χρέη της με οι κο ν ο μί α ελ ληνικού και στο φαικράτους, το σταφίδες», «μία σταφίδα νόμενο της οποίο βαρύγια 1/1000 της δρχ. λησ τείας νεται με τη Ετσι, οι πιστωτές θα εκφράζουν βαριά ενοχή την υποτίμητης παραπάρουν κάτι γλυκό» ση της αναβί ασ η ς τω ν πτυσσόμενης συμβάσεων και ελληνικής οικοτην ηθική ευθύνη νομίας από μια εκαποπληρωμής του βιομηχανισμένη, αλλά χρέους του. και την αντίληψη περί υποτιΣε αυτά τα πλαίσια, οι αναφοθέμενων ληστρικών οικονομικών ρές στην κορινθιακή σταφίδα και πρακτικών της εποχής. στο φαινόμενο της ληστείας λαμΥΓ. Η απουσία αναφοράς σε βάνουν έναν ιδιαίτερο συμβολισμό. τυχόν αντιστοιχίες με πρόσφατες «Η Ελλάδα θα τοκίσει τα χρέη της συλλογικές εμπειρίες είναι σκόπιμε σταφίδες», «μία σταφίδα για μη. Οποιαδήποτε ομοιότητα αντα1/1000 της δρχ. Ετσι, οι πιστωτές νακλά τη διαχρονικότητα των προθα πάρουν κάτι γλυκό». Η αναφορά τύπων ανθρώπινης συμπεριφοράς στη σταφίδα στο «Kladderadatsch» και ηθικής που επιβάλλει το καπιθα μπορούσε να χαρακτηριστεί ταλιστικό σύστημα. σχεδόν εμμονική. Είναι εμφανής η υποτιμητική πρόσληψη ενός * Υποψήφια διδάκτορας στο Τμήμα αγροτικού προϊόντος μακριά Οικονομικών Επιστημών του ΕΚΠΑ από την καλλιεργητική κουλτού-

Του Κωνσταντίνου Λαμπράκη*

Αφιέρωμα

12-13 Σεπτεμβρίου 2020

αναφορά στη Μαύρη Αγορά την περίοδο της Κατοχής στην Ελλάδα τείνει να ταυτίζεται με τη συνεργασία με τους κατακτητές. Ωστόσο, η συσχέτιση αυτή δεν ήταν δεδομένη εξ αρχής, αλλά κατακτήθηκε από την παρέμβαση του αντιστασιακού κινήματος. Στο πλαίσιο της διαπάλης του λόγου του ΕΑΜ με τον καθεστωτικό για την ιδεολογική ηγεμονία αναπτύχθηκαν διαφορετικές ηθικές και πολιτικές αντιλήψεις για το εμπόριο και τον επισιτισμό. Σε πρώτο χρόνο, η καταγγελία του μαυραγοριτισμού επιχειρήθηκε να εργαλειοποιηθεί από τους κατακτητές και τους Ελληνες συνεργάτες τους, με σκοπό να εξυπηρετήσει τις πολιτικές τους σκοπιμότητες. Η σοβαρή επισιτιστική κρίση που εκδηλώθηκε από τις πρώτες μέρες της Κατοχής και οδήγησε στον φονικό λιμό του ’41-’42 στην Αθήνα, αποδόθηκε στον βρετανικό ναυτικό αποκλεισμό, στους «εγωιστές» που συσσώρευαν τρόφιμα και στους «ασυνείδητους κερδοσκόπους». Η ευθύνη της κρίσης διαχεόταν στο ίδιο το κοινωνικό σώμα, ενώ οι κατοχικές κυβερνήσεις, διαμέσου της επικοινωνιακής αξιοποίησης της δίωξης του παράνομου εμπορίου, επιχειρούσαν να υπερασπίσουν τον ρόλο τους αλλά και την επιλογή της συνεργασίας με τον κατακτητή και να αποκτήσουν κοινωνικά ερείσματα, υποστηρίζοντας πως εξέφραζαν τα «συμφέροντα της ολότητας» του έθνους, το οποίο όφειλε να συσπειρωθεί γύρω από αυτές. Η Μαύρη Αγορά αποτέλεσε τον αποδιοπομπαίο τράγο, ενώ η συνθήκη της κατάκτησης υποβαθμιζόταν. Παράλληλα, ο κυβερνητικός λόγος πλειοδοτούσε σε ηθικο-πολιτικές παραινέσεις προς τις παραγωγικές τάξεις και τους εμπόρους για τη «σωτηρία του έθνους και της φυλής», ενώ η κατηγορία του μαυραγοριτισμού εξαπολυόταν προς τον εκάστοτε πολιτικό και κοινωνικό της αντίπαλο, μιας και ο μαυραγορίτης παρουσιαζόταν ως κατεξοχήν ανάλγητος «κερδομανής», χαμηλού κοινωνικού επιπέδου και ασυνείδητος. Αντίστοιχη ήταν και η ανταπόκριση των κατακτητών: η Μαύρη Αγορά παρουσιάστηκε ως υπεύθυνη για την κατοχική πείνα αλλά και αξιοποιήθηκε για την προβολή της υπεροχής των κοινωνιών που έφτιαχναν ο φασισμός και ο ναζισμός. Μάλιστα, κατά τη διάρκεια του λιμού στην Αθήνα, υπήρξαν και δημόσιες παραινέσεις από στελέχη του γερμανικού στρατού προς τον ελληνικό λαό να παραδειγματιστεί από τον γερμανικό, θέτοντας σε προτεραιότητα την παραγωγή έναντι του εμπορίου και το συλλογικό συμφέρον έναντι του ατομικού. Αυτός ήταν ο καθεστωτικός λόγος, τον οποίο το ΕΑΜ κλήθηκε να αντικρούσει. Εξάλλου, το επισιτιστικό ζήτημα αποτέλεσε όχι μόνο κεντρικό άξονα των διεκδικητικών αγώνων του ΕΑΜ στην πρωτεύουσα, αλλά και πεδίο εκκίνησης του αντιστασιακού αγώνα, εφόσον η πείνα ερμηνευόταν ως εργαλείο των κατακτητών. Στον αντίποδα του κυβερνητικού λόγου, το παράνομο εμπόριο

Για το ΕΑΜ και τον μαυραγοριτισμό στην κατεχόμενη Αθήνα

Συσσίτιο στο εργοστάσιο του Φιξ. Από το βιβλίο του Κώστα Παράσχου «Η κατοχή Φωτογραφικά τεκμήρια 1941-1944»

παρουσιαζόταν ως συνέπεια της κατάκτησης, ενώ κομβικής σημασίας ήταν η διάκριση μεταξύ «μικρού» και «μεγάλου» μαυραγοριτισμού (με τον μεγάλο να θεωρείται ότι ήταν σε συμπαιγνία με τους κατακτητές). Στον εαμικό λόγο, η κατάκτηση προκαλούσε τον πληθωρισμό, την ακρίβεια και τις ελλείψεις, συνθήκες που ο μεγαλομαυραγοριτισμός έσπευδε να εκμεταλλευτεί, έχοντας συγκεκριμένη ταξική ταυτότητα: ήταν οι «μεγαλοπλουτοκράτες», που συνέπρατταν με τις δωσίλογες κυβερνήσεις, θέτοντας τα «εγωιστικά συμφέροντά» τους πάνω από το έθνος. Συνεπώς, το ΕΑΜ ήταν ιδιαίτερα προσεκτικό στην απόδοση της ευθύνης για την ακρίβεια και τις ελλείψεις στην Αθήνα. Στα κεντρικά κείμενά του δεν καταλογίζονταν ευθύνες στο λιανικό εμπόριο και τους βιοτέχνες, αλλά στους «μεγαλοκαρχαρίες χονδρεμπόρους». Ηταν συνεπής επιλογή σε σχέση με τη στοχοθεσία του εαμικού αντιστασιακού αγώνα, που προσέβλεπε στη συμμαχία των φτωχών και (φτωχοποιημένων) μεσαίων στρωμάτων και την ανανοηματοδότηση της έννοιας του «έθνους», ως λαϊκής και αγωνιζόμενης οντότητας ενάντια στην «εθνοπροδοτική» συνεργασία και τις συνεργαζόμενες ελίτ. Η δραστηριότητα του ΕΑΜ στην Αθήνα για τον επισιτισμό και την ακρίβεια προσανατολιζόταν στον «λαϊκό έλεγχο» των συσσιτίων, στην ίδρυση προμηθευτικών συνεταιρισμών κατά συνοικία για την προστασία από τη

Μαύρη Αγορά και τη διεκδίκηση παροχών σε είδος από τις κρατικές αρχές και τους εργοδότες. Το ρεπερτόριο δράσης περιελάμβανε απεργίες και στάσεις εργασίας, μαζικές παραστάσεις στις αρμόδιες αρχές αλλά και τη συμμετοχή των μελών του ΕΑΜ στη διαχείριση των συσσιτίων και τους προμηθευτικούς συνεταιρισμούς. Επιπλέον, το φθινόπωρο του 1943, όταν υπήρξε νέα όξυνση της επισιτιστικής κρίσης στην Αθήνα, οι (ισχυρές πλέον) οργανώσεις του ΕΑΜ προχώρησαν στο άνοιγμα των αποθηκών τροφίμων και τη διανομή τους σε τιμές διατίμησης. Σε αυτήν τη συγκυρία, ο γερμανικός στρατός προχώρησε στον δημόσιο απαγχονισμό δύο εμπόρων στην Αθήνα, τον Οκτώβρη του 1943, με την κατηγορία της κερδοσκοπίας στα τρόφιμα, σε μια προσπάθεια ανάκτησης της ηγεμονίας. Τόσο ο λόγος των κυβερνήσεων συνεργασίας όσο και του ΕΑΜ είχε αναφορές στην ηθική διάσταση των εμπορικών συναλλαγών. Ωστόσο, η επίκληση της ηθικής αρθρωνόταν σε διαφορετικό ιδεολογικό πλαίσιο και με διαφορετικά επίδικα στους δύο αντίπαλους πόλους. Για τον δωσιλογισμό, εξυπηρετούσε τη δικαιολόγηση της επιλογής της συνεργασίας, από τη σκοπιά ενός συντηρητικού πατερναλισμού με κορπορατιστικές αναφορές: Ηταν αναγκαία η ύπαρξη της κυβέρνησης (έστω και συνεργαζόμενης με τον κατακτητή) για τη διασφάλιση της κοινωνικής συνοχής, διαμέσου της συνεργασίας των τάξεων, εφόσον

εξέφραζε τα συμφέροντα της «ολότητας» έναντι των επιμέρους. Για το ΕΑΜ, η αναφορά σε ηθικές αξίες υπηρετούσε την «πολιτισμική δύναμη» του αντιστασιακού κινήματος, την ενίσχυση της συλλογικής διεκδικητικής δράσης και αναφερόταν στο μοντέλο του οικονομικού παρεμβατισμού για την «ευημερία του λαού» με ένα «λογικό κέρδος» για τους εμπόρους. Η θέση αυτή απηχούσε, εκτός των άλλων, ανάλογες παραδοχές στο στρατόπεδο των Συμμάχων, οι οποίες στη συνέχεια συνέβαλαν στη μεταπολεμική οικοδόμηση του «κράτους ευημερίας» στη Βόρεια Ευρώπη. * Υποψήφιος διδάκτορας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας στο Πάντειο

Τρικάκι ΕΠΟΝ-ΕΑΜ, χ.χ. (πιθανότατα φθινόπωρο 1943), Αρχείο Ηρακλή Πετιμεζά, Γενικά Αρχεία του Κράτους

12-13 Σεπτεμβρίου 2020

Του Σπύρου Μαρκέτου*

Στο υπάρχον Δίκαιο, θεμελιώδης διάσταση της κρατικής κυριαρχίας είναι το κράτος να μπορεί να διαγράφει τα χρέη του. Οταν αυτό το δικαίωμα καταλύεται, όπως στη σημερινή Ελλάδα, το καθεστώς απονομιμοποιείται και οδεύει προς ανατροπή

α σημερινά καπιταλιστικά κράτη χρηματοδοτούνται βασικά με δύο τρόπους. Είτε φορολογούν είτε δανείζονται. Οσον αφορά τη φορολόγηση, αυτή ανέκαθεν ήταν αντιπροοδευτική, δηλαδή αναλογικά επιβάρυνε περισσότερο τους φτωχότερους, αλλά στην Ελλάδα τη δεκαετία των μνημονίων όλα τα κυβερνητικά κόμματα αφήνουν το κεφάλαιο πρακτικά αφορολόγητο, ενώ τσακίζουν τις λαϊκές τάξεις. Οι εφοπλιστές, για παράδειγμα, καταβάλλουν ασήμαντες εθελούσιες εισφορές, όπως ο αφορολόγητος κλήρος στην προεπαναστατική Γαλλία, ενώ αν χάσεις το σπίτι σου επειδή δεν αντέχεις να πληρώσεις ΕΝΦΙΑ και δόσεις δανείου μαζί, η τράπεζα που στο κατάσχει απαλλάσσεται από τον ΕΝΦΙΑ. Η ηθική αυτής της κατάστασης δεν συζητιέται δημόσια. Διεθνώς παρατηρούνται πλέον αντιδράσεις σ’ αυτό το σκάνδαλο· στη Ρωσία ή και στις ΗΠΑ αυξάνουν τη φορολόγηση του πλούτου, καθώς είναι αδύνατον να φορολογηθεί ακόμα περισσότερο η εργασία. Αλλά κανείς, λιγότερο απ’ όλους η Ευρωπαϊκή Ενωση, δεν αγγίζει τους φορολογικούς παραδείσους όπου οι πλούσιοι κρύβουν ώς 35 τρισ. δολάρια, περίπου το ένα τρίτο του παγκόσμιου ακαθάριστου προϊόντος, ενώ οι Ελληνες ισχυροί αριστεύουν σ’ αυτό το άθλημα. Υποφορολόγηση των πλούσιων και αφορολόγητοι ολιγάρχες είναι στρατηγικές επιλογές των σημερινών κρατών. Και αυτές θεωρούνται άμεμπτες ηθικά. Το χρέος είναι κοινωνική σχέση ασύμμετρη, με ισχυρή εξουσιαστική διάσταση. Ο όρος χρειάζεται εννοιολογική διευκρίνιση γιατί σημαίνει πράγματα πολύ διαφορετικά μεταξύ τους. Κοινωνικές συνθήκες, ηθικές όψεις και νομικό πλαίσιο του δημόσιου δανεισμού διαφέρουν από αυτά του ιδιωτικού, ενώ το λεμόνι που δανείζω στη γειτόνισσα φτιάχνει δεσμούς αλλιώτικους από το έντοκο δάνειο που μου δίνει η τράπεζα. Στο υπάρχον Δίκαιο, θεμελιώδης διάσταση της κρατικής κυριαρχίας είναι το κράτος να μπορεί να διαγράφει τα χρέη του. Οταν αυτό το δικαίωμα καταλύεται, όπως στη σημερινή Ελλάδα, το καθεστώς απονομιμοποιείται και οδεύει προς ανατροπή. Το διεθνές χρέος που δεν επιδέχεται διαγραφή περιγράφεται καλύτερα ως φόρος υποτελείας. Η σεισάχθεια ήταν βασικό ζητούμενο της Αμερικανικής, της Γαλλικής, της Ρωσικής, της Κινεζικής και άλλων επαναστάσεων. Η απαλλαγή από το χρέος είναι μια ξεχασμένη σήμερα, αλλά ζωτική παλιότερα, όψη της έννοιας της ελευθερίας. Οι σημερινές κυβερνήσεις, αντί να φορολογούν τους πλούσιους, δανείζονται απ’ αυτούς (γιατί μόνον αυτοί μπορούν πλέον να δανείσουν). Δηλαδή κλείνουν τρύπες του προϋπολογισμού εκχωρώντας στο κεφάλαιο ολοένα μεγαλύτερα μερίδια της μελλοντικής φορολόγησης, εντέλει της

Ο κύκλος του χρέους σήμερα

«Στον τοκογλύφο», δημοσιευμένο στο «Le Charivari«, 21 Μαρτίου 1865

παραγωγής. Τούτο συμβαίνει σχεδόν παντού, αλλά οι λεπτομέρειες έχουν σημασία. Για παράδειγμα, προ πανδημίας η Ιαπωνία είχε σταθερά παγκόσμιο ρεκόρ δανεισμού ως ποσοστό του ΑΕΠ, παραπάνω από 200%, αλλά έμεινε φερέγγυα επειδή χρωστά κυρίως σε εσωτερικό νόμισμα και προς ντόπιους πλούσιους. Μπορεί σχετικά εύκολα να λάβει μέτρα («κούρεμα» και άλλα). Την τελευταία δεκαετία δεύτερη παγκοσμίως στο δημόσιο χρέος είναι η Ελλάδα. Οταν ξεκίνησαν τη «διάσωσή» μας ΔΝΤ και Ευρωπαίοι «εταίροι», με επικουρία όλων των (κρατικοδίαιτων και υπερχρεωμένων) κυβερνητικών κομμάτων, των (κρατικοδίαιτων και υπερχρεωμένων) μέσων ενημέρωσης και των (κρατικοδίαιτων και συνήθως υπερχρεωμένων) συστημικών διανοούμενων, το δημόσιο χρέος ήταν 109% του ΑΕΠ. Δέκα χρό-

νια διάσωσης το έκαναν 200%, και ο κορονοϊός δεν το μικραίνει. Αλλά η Ελλάδα χρωστά σε ξένο νόμισμα (τέτοιο είναι στην πραγματικότητα το ευρώ), κυρίως προς ξένους επενδυτές (διάβαζε πλούσιους) και υπό ξένο Δίκαιο εξαιρετικά ευνοϊκό για τους δανειστές. Χρέος μη βιώσιμο, αλλά αυτή η απλή αλήθεια πρακτικά απαγορεύεται να ειπωθεί και ακόμη και μετά την πανδημία δεν αναγνωρίζεται επίσημα. Η απαλλαγή απ' αυτό είναι όρος επιβίωσης, αλλά χρειάζεται επανάσταση. Πώς κατρακυλήσαμε εδώ; Τα μέχρι το 2015 δεδομένα συνοψίζει η Προσωρινή Εκθεση της Επιτροπής Αλήθειας της Βουλής των Ελλήνων, επίσημο έγγραφο που εξοβελίστηκε στη λήθη ακριβώς επειδή αποδείχτηκε αδύνατο να αντικρουστεί τεκμηριωμένα. Το μνημόνιο του ΣΥΡΙΖΑ επίσης αναλύθηκε ως προς τις ουσιώδεις όψεις του σε άλλη έκθεση της

ίδιας επιτροπής. Τη μαύρη πενταετία που ακολούθησε μέλη της επιτροπής εξαγοράστηκαν από ολιγάρχες ή από το βαθύ κράτος κι έγιναν όργανά τους, αλλά οι δύο αυτές μελέτες παραμένουν πολύτιμα τεκμήρια και η καλύτερη αφετηρία για να προσεγγιστεί το ζήτημα. Τις μεταγενέστερες εξελίξεις περιγράφουν και αναλύουν άρθρα στην ιστοσελίδα της κολεκτίβας UndebtedWorld. Στο φιλελεύθερο σύμπαν υποτίθεται ότι ο καθείς δέχεται οποιεσδήποτε ηθικές αντιλήψεις προτιμά. Οι συντηρητικοί πάλι συχνά αναπαράγουν τον λόγο μιας Εκκλησίας που, έχοντας εγκαταλείψει μακραίωνες χριστιανικές παραδόσεις, θεωρεί πλέον τον έντοκο δανεισμό ηθικά ανεπίληπτο. Στον καπιταλιστικό κόσμο πάντως, και βεβαίως στη χώρα μας, επίσημη ηθική σε ζητήματα χρέους, από τα ψιλά των πιστωτικών καρτών ώς τα τρισεκατομμύρια του κρατικού

Αφιέρωμα

12-13 Σεπτεμβρίου 2020

δανεισμού, υπάρχει και λειτουργεί αμείλικτα, και δυστυχώς κυρίαρχα. Η πολιτική που μας καταστρέφει δέκα χρόνια τώρα δικαιολογείται μέσω της λεγόμενης ηθικής βλάβης (moral hazard). Τούτη η ιδέα σημαίνει ότι το αγαθό οικονομικό μας σύστημα υπονομεύεται αν οι οφειλέτες ατιμώρητα αθετούν χρέη. Για παράδειγμα, ηθική βλάβη προκαλείς όταν δεν κλείνεις νοσοκομεία για να πληρώσεις δανειστές ή όταν ταΐζεις τα παιδιά σου αντί να δώσεις τη δόση του δανείου. Τέτοια εγκλήματα, λένε, ορθά τιμωρούνται γιατί αλλιώς το οικονομικό σύστημα δυσλειτουργεί, πράγμα σε τελική ανάλυση κακό. Οι διοικήσεις των συστημικά σημαντικών τραπεζών όμως δεν διώκονται ποινικά για τυχόν εγκλήματά τους γιατί και τότε θα πληττόταν το οικονομικό καθεστώς, πράγμα κακό. Σε εφαρμογή λοιπόν αυτής της ηθικής η ισονομία έχει και τυπικά καταργηθεί από το 2013 στη Δύση, όπου για τις διοικήσεις συστημικά σημαντικών χρηματοπιστωτικών ιδρυμάτων ισχύει Δίκαιο διαφορετικό απ’ ό,τι για τους κοινούς θνητούς. Αν δεν πιστεύετε πως αυτή είναι η επίσημη ηθική και μάλιστα η μόνη επίσημα αποδεκτή, που εφαρμόζεται αυστηρά και αδιάλειπτα, πάσχετε από ελλιπή ενημέρωση. Ανοίξτε οποιοδήποτε εγχειρίδιο χρηματοπιστωτικής ή τσεκάρετε στο Διαδίκτυο. Υπάρχουν βεβαίως και πολύ διαφορετικές ηθικές του χρέους, από τον καιρό της κλασικής πολιτικής οικονομίας και του Μαρξ ώς σήμερα. Πρόσφατα ο Ντέιβιντ ΜακΝάλι, σ’ ένα συναρπαστικό βιβλίο, συνέδεσε το χρέος με τις αντιλήψεις περί χρήματος, το οποίο μελετά ως τεχνολογία εξουσίας. Ο Ντέιβιντ Χάρβεϊ σε αρκετά έργα του, μεταξύ τους και στο κορυφαίο «Ο Μαρξ, το Κεφάλαιο και η τρέλα του οικονομικού λόγου», αναδεικνύει την αδικία και τον θεμελιώδη παραλογισμό τούτου του κινητήρα του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Το χρέος για τον Χάρβεϊ είναι βασική μορφή αντιαξίας και όταν συγκρούεται με την αξία έχουμε εκρήξεις. Η τρέχουσα οικονομική κρίση είναι μία από αυτές. Ο πρωτοπόρος ιστορικός των οικονομικών ιδεών, Μάικλ Χάντσον, εξηγεί πώς οι μεγάλες θρησκείες αρθρώθηκαν γύρω από συχνά ριζοσπαστικές κριτικές της ίδιας κοινωνικής σχέσης. Στο πρόσφατο «Αφες ημίν τα οφειλήματα ημών, ως και ημείς αφίεμεν τοις οφειλέταις ημών» δείχνει πώς και γιατί ο χριστιανισμός έβαλε τη διαγραφή χρεών και όχι απλώς τη συγχώρεση αμαρτιών στο κέντρο της καθημερινής προσευχής του, κάτι που η Εκκλησία σήμερα συγκαλύπτει όσο μπορεί. Τις θρησκευτικές ρίζες της ιδέας του χρέους μελετά από ανθρωπολογική σκοπιά ο Ντέιβιντ Γκρέμπερ στο «Χρέος - Τα πρώτα 5.000 χρόνια», τονίζοντας ότι αρχικά αυτή συγχεόταν με ιδέες περί ενοχής και αμαρτίας. Δεν είναι πάντως απαραίτητες οι ιστορικές αναλύσεις για να δούμε, στις ουσιώδεις διαστάσεις της, την ηθική του χρέους. Ακριβώς επειδή αφορά βιωμένη εμπειρία και συχνά την καθημερινότητα απλών ανθρώπων, την ανέδειξε ο κλασικός κανόνας της ευρωπαϊκής μυθοπλασίας. Για παράδειγμα, όπερες όπως «Οι γάμοι του Φίγκαρο» του Μότσαρτ ή «Η Ντάμα Πίκα» του Τσαϊκόφσκι. Πεζογράφοι όπως ο Μπαλζάκ και ο Φλομπέρ, κορυφαίοι θεατρικοί συγγραφείς από τον Σέξπιρ ώς τον Στρίντμπεργκ (στο Διαδίκτυο κυκλοφορούν «Η σονάτα των φαντασμάτων» και το «Ονειρόδραμα» συγκλονιστικά σκηνοθετημένα από τον Μπέργκμαν) ή και κινηματογραφιστές όπως ο Κόπολα στον «Νονό». Δεν είναι τυχαίο ότι η τέχνη έφερνε στο προσκήνιο ζητήματα χρέους μέχρι να την ξεράνει ο φιλελευθερισμός. Οσο περισσότερο όμως κυριαρχεί η ολιγαρχική εξουσία των πιστωτών, τόσο πιο απαράδεκτο γίνεται να μιλάς για την ηθική, ή μάλλον την ανηθικότητα, της κοινωνικής σχέσης του χρέους. * Επίκουρος καθηγητής στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης του ΑΠΘ

Το φύλο της αλληλέγγυας οικονομίας Της Χαράς Κούκη*

χει άραγε κάποιο νόημα να συνδέσουμε στιγμή αναδύθηκαν και μέσα από μια γενικευμένη οποιαδήποτε έννοια ηθικής με τον τρόπο απονομιμοποίηση του κράτους και την εγκατάλειπου βιώνουμε την οικονομία σήμερα; Η ψη προσδοκιών από τους θεσμούς του και γι' αυτό «κρίση» που βιώνουμε τα τελευταία χρόνια ασκούν παράλληλα αντισυστημική κριτική, αντακαι που μοιάζει χωρίς τέλος οδηγεί αμετάγωνίζονται τις ιεραρχίες της αγοράς και ανασυγκροκλητα στην κατάρρευση του κοινωνικού κράτους τούν τους κοινωνικούς δεσμούς σε τοπικό επίπεδο και των κοινωνικών δικαιωμάτων. Οι δαπάνες για με άξονα την αλληλεγγύη, τη λογική των κοινών και την υγεία, την εκπαίδευση, την παιδεία και τη φροτη συμμετοχικότητα. ντίδα μειώνονται, ενώ η επισφάλεια και η ανεργία Ο χώρος της αλληλέγγυας οικονομίας θέλει να είαυξάνονται, η κοινωνική προστασία συρρικνώνεται ναι ένας χώρος σχέσης που να εγγράφεται στον τόπο τη στιγμή που το φυσικό περιβάλλον συνεχώς υποπου κάθε φορά εμφανίζεται, ένας χώρος αμοιβαιόβαθμίζεται. Κι αν κάποιος πλήττεται περισσότητας, οριζοντιότητας και ισότητας, κι άρα ένας τερο από την απαξίωση της εργασίας, χώρος χωρίς τάξη, ηλικία, χρώμα, έθνος τις ανισότητες και τη φτωχοποίηση ή φύλο. Στον βαθμό που συμβαίνει αυπου η μόνιμη πια κατάσταση της τό, παραδόξως, είναι ένας χώρος κρίσης επιφέρει, είναι οι γυγένους θηλυκού, όχι (μονάχα) με ναίκες, αυτές που με «φυσικό την έννοια της συμμετοχής των Αν και η σύνδεση τρόπο» επωμίζονται πίσω γυναικών σε εγχειρήματα αλλητης αλληλέγγυας από τις κλειστές πόρτες των λέγγυας οικονομίας, ούτε της νοικοκυριών το βάρος της προτεραιότητας που (δεν) δίοικονομίας με το φύλο φροντίδας όσων το κράτος νεται σε θέματα που παραδοπαραμένει αόρατη, παρ' και η αγορά περιθωριοποισιακά αντιλαμβανόμαστε ως όλα αυτά είναι ούν – των παιδιών, των ηλικιγυναικεία αλλά, αντίθετα, όσον ωμένων, των αρρώστων, των αφορά την επαναδιοργάνωση ζωντανή μελών της οικογένειας, όσων της κοινωνικής αναπαραγωγής, δεν μπορούν μόνοι και μόνες να τις ισότιμες σχέσεις μέσα στην τα βγάλουν πέρα. κοινότητα και την εργασία, καθώς Την ίδια στιγμή, οι συγκρουσικαι την προσοχή που δίνει σε αυτούς ακές διεκδικήσεις στον δρόμο σταδιπου δεν φροντίζονται και σε αυτούς που ακά μοιάζουν να υποχωρούν για να πάρουν φροντίζουν και άρα την αντίθεσή του σε καθητη θέση τους κινηματικοί και αλληλέγγυοι χώροι μερινό επίπεδο στην πατριαρχία ως θεμέλιο λίθο του και πρακτικές στις γειτονιές των πόλεων. Τα δίκτυα καπιταλισμού. που διαμορφώθηκαν σε όλη τη χώρα τη δεκαετία Αν και η σύνδεση της αλληλέγγυας οικονομίας που πέρασε, αλλά και οι δράσεις αλληλεγγύης που με το φύλο παραμένει αόρατη -όπως συνήθως συμτους τελευταίους μόλις μήνες είδαμε να αναδύονται, βαίνει σε κάθε πτυχή της ζωής μας-, παρ' όλα αυτά εμπερικλείουν διαδικασίες διαφορετικές από αυτές είναι ζωντανή, οργανική και ανοίγει άλλες προοπτιπου είχαμε συνηθίσει να βιώνουμε στους χώρους της κές στην (οικονομική) συνύπαρξή μας μέσα από μια «κοινωνίας των πολιτών» και της σφαίρας της διαμαρηθική της φροντίδας. Μπορεί οι πρακτικές αλληλέγτυρίας. Η ανάγκη για επινόηση λύσεων στα καθημεγυας οικονομίας, που εμφανίζονται δειλά τα τελευρινά και επιτακτικά προβλήματα και για φροντίδα της ταία χρόνια μέσα από τις αλλεπάλληλες κρίσεις, να κοινότητας και των αδύναμων μελών της οδήγησε σε στέκονται με δυσκολία στα πόδια τους και συχνά να αυτο-οργανωμένες συλλογικές κουζίνες και καλάθια ματαιώνουν όσες και όσους τις πιστεύουν. Ωστόσο, αλληλεγγύης, σε αλληλέγγυα σχολεία και χαριστικά μέσα από αυτήν τη διαφορετική οικονομική πρακτιπαζάρια, σε κοινωνικά ιατρεία και κολεκτίβες εργακή διεκδικούν στην ουσία άλλες κοινωνικές σχέσεις σίας, σε ομάδες αλληλοβοήθειας και γενικότερα σε και νοηματοδοτούν, έτσι, εκ νέου μια παράδοση ηθισχέσεις νοιαξίματος. κής οικονομίας. Σε μια εποχή και σε έναν τόπο που Ολες αυτές οι τοπικά εμπεδωμένες δομές και οιτα πράγματα μοιάζει να βαδίζουν ολοένα προς το κονομικές πρακτικές, που φαίνεται να διεκδικούν μια χειρότερο, αυτή η σύνδεση οικονομίας, ηθικής και έννοια ηθικής στην οικονομία, ήρθαν ως απάντηση φροντίδας μάλλον μας νοιάζει, γιατί μας νοιάζεται. από τα κάτω σε μια ευρύτερη κρίση κοινωνικής αναπαραγωγής με σκοπό να καλύψουν ανάγκες που ούτε * Διδάσκουσα στο ΕΑΠ, στη Σχολή Κοινωνικών Επιστητο κράτος ούτε η αγορά καλύπτουν. Αλλά την ίδια μών και ερευνήτρια στο Newcastle University

39 41

12-13 Σεπτεμβρίου 2020

Της Ελένης Κακλαμάνου*

Το ερώτημα που πρέπει να τεθεί προς διαβούλευση είναι το εξής: «Θέλουμε μια οικονομία της αγοράς ή μια κοινωνία της αγοράς;»

τις 4 Μαρτίου του 2012, σ την εφημερίδα New York Times δημοσιεύτηκε ένα άρθρο με τίτλο «Why I am leaving Goldman Sachs», όπου ο πρόσφατα παραιτηθείς CEO της, Γκρεγκ Σμιθ, έλεγε μεταξύ άλλων: «Ελπίζω τα λόγια μου να είναι ένα καμπανάκι αφύπνισης για το διοικητικό συμβούλιο της τράπεζας. (…) Οι ηθικά χρεοκοπημένοι άνθρωποι, όσα χρήματα και αν φέρνουν στην επιχείρηση, πρέπει να απομακρυνθούν. (…) Οποιος δουλεύει μόνο για να βγάζει χρήματα, δεν μπορεί να υποστηρίξει την εταιρεία, ούτε να κερδίσει την εμπιστοσύνη των πελατών της». Λίγα χρόνια αργότερα, τον Απρίλιο του 2016, ο Μπέρνι Σάντερς, υποψήφιος των Δημοκρατικών για τις εκλογές στις HΠΑ, στην ομιλία του στο Βατικανό ανέπτυξε τις θέσεις του για το ζήτημα των εισοδηματικών ανισοτήτων θέτοντας το ερώτημα «πώς μπορεί να δημιουργηθεί μια ηθική οικονομία, μια οικονομία για το κοινό καλό». Τόσο ο Σμιθ, ως εκπρόσωπος των νόμων της αγοράς, όσο και ο Σάντερς, ως πολιτικός, θέτουν το ερώτημα-αίτημα του κατά πόσον οι νόμοι και οι μηχανισμοί της οικονομίας αφήνουν περιθώρια για ηθική δράση και παρεμβολή ηθικών αξιών. Η οικονομία δεν είναι μια αξιακά ουδέτερη επιστήμη. Εκτός από τις οικονομικές αξίες που αφορούν τιμές, κέρδη κ.ά., έχουν διαπραγματεύσιμο χαρακτήρα και υπολογίζονται με μαθηματικές πράξεις, υπάρχουν και οι ηθικές αξίες που έχουν ρόλο ρυθμιστικό και λειτουργούν ως οδηγοί δράσης και αποφάσεων εντός του πλαισίου της οικονομικής δραστηριότητας. Καθολικές ηθικές αξίες όπως η δικαιοσύνη, η αμοιβαιότητα, η μέριμνα αντανακλούν ένα ενδιαφέρον όχι για κάποιον αφηρημένο άλλο, αλλά για την ευημερία του συνόλου μιας κοινότητας. Με την επικράτηση του νεοφιλελευθερισμού, η «ηθική» παράδοση που έχει τις ρίζες της στην αριστοτελική σύζευξη ηθικής και οικονομίας, απωθήθηκε υπέρ μιας θεώρησης της οικονομίας που ενδιαφέρεται αποκλειστικά για ζητήματα διαχείρισης του πλούτου. Τις τελευταίες δεκαετίες στοχαστές, όπως ο Αμάρτια Σεν, ο Μάικλ Σαντέλ και ο Σκοτ Μικλ, υποστηρίζουν ότι το ερώτημα «πώς θα ήταν ένας κόσμος χωρίς ηθική» δύναται να επαναδιατυπωθεί ως εξής: «Πώς θα ήταν μια οικονομία χωρίς ηθικές αξίες;». Ταυτόχρονα υποδεικνύουν ότι το ζητούμενο της ευδαιμονίας για το άτομο και την κοινότητα μοιάζει να χάνεται την ίδια στιγμή που οι «αγορές» ισχυροποιούνται και εισβάλλουν σε όλους τους τομείς της καθημερινότητας, όπως έχει δείξει με γλαφυρότητα ο Σαντέλ. Ο Σαντέλ, κοινοτιστής πολιτικός φιλόσοφος στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ, υποστηρίζει ότι στις δυτικές δημοκρατίες συχνά o δη-

O Μάικλ Σαντέλ

Η λογική των αγορών και η ηθική μόσιος διάλογος που περιστρέφεται γύρω από την πολιτική και την οικονομία αγνοεί ζητήματα που άπτονται των ηθικών αξιών, του κοινού καλού και εντέλει της ίδιας της ανθρώπινης ευδαιμονίας. Στο βιβλίο του «Τι δεν μπορεί να αγοράσει το χρήμα» (Πόλις 2016, o αγγλικός υπότιτλος είναι «The Μoral Limits of Μarkets») παρουσιάζει περιστατικά, που στα μάτια μας φαντάζουν δυστοπικά, με στόχο να ενδυναμώσει τη θέση του για τους κινδύνους που παραμονεύουν στην επέκταση της αγοραίας λογικής, μιας λογικής χωρίς ηθικούς κανόνες και αξίες, σε κάθε στιγμή του συλλογικού βίου και της καθημερινότητας: σχολεία που πληρώνουν μαθητές για να διαβάζουν ένα βιβλίο, το μέτωπό μας ως διαφημιστικός χώρος, η δυνατότητα ενός φυλακισμένου να αγοράσει την αναβάθμιση του κελιού του, η ετήσια συνδρομή 1.500 δολαρίων για να έχουμε το τηλέφωνο του γιατρού μας. Αυτά τα παραδείγματα εισβολής της αγοραίας λογικής σε τομείς του βίου μας όπως είναι η υγεία και η παιδεία, φανερώνουν με τον πλέον σαφή τρόπο πόσο επιτακτικός είναι ο ηθικός στοχασμός πάνω στη λειτουργία των αγορών. Το ερώτημα που θεωρεί ότι πρέπει να τεθεί προς διαβούλευση είναι το εξής: «Θέλουμε μια οικονο-

μία της αγοράς ή μια κοινωνία της αγοράς;». Εφόσον η αγοραιοποίηση των κοινωνικών πρακτικών μπορεί να διαφθείρει τους θεμελιώδεις ηθικούς, πολιτικούς και κοινωνικούς κανόνες που διέπουν και ορίζουν τις πρακτικές αυτές, πρέπει να εξετάσουμε ποιους μη αγοραίους θεσμούς επιθυμούμε να διαφυλάξουμε από την εισβολή: τι είδους αγαθά πρέπει τελικά να επιδιώκουμε ως πολίτες; Ο ηθικός στοχασμός, και μάλιστα ο ηθικός στοχασμός για το πώς πρέπει να ζούμε, δεν είναι μια ενασχόληση για τον ελεύθερο χρόνο μας και δεν αφορά μόνο τους διανοούμενους. Το αίτημα για μια δίκαιη κοινωνία προϋποθέτει τον συλλογικό στοχασμό και τον δημόσιο διάλογο πάνω στη σχέση κοινού καλού και πλούτου. Σε αυτή τη γραμμή σκέψης, οι αγορές εμφανίζονται να είναι χρήσιμα εργαλεία για την οργάνωση της παραγωγικής δραστηριότητας. Ωστόσο, το ζητούμενο είναι να μην τις αφήσουμε να ξαναγράψουν τους κανόνες που διέπουν τους κοινωνικούς και πολιτικούς θεσμούς, δηλαδή την ίδια την ανθρώπινη ύπαρξη. * Διδάσκουσα στο ΕΑΠ, Σχολή Ανθρωπιστικών Επιστημών και μεταδιδακτορική ερευνήτρια στο Ινστιτούτο Μεσογειακών Σπουδών-ΙΤΕ

Αφιέρωμα

12-13 Σεπτεμβρίου 2020

Ηθική ισότητα και οικονομία Ή τι μένει από την ατζέντα του Διαφωτισμού Του Διονύση Γ. Δρόσου*

σως ακούγεται ειρωνικό, όμως η αξίωση της ισότητας μεταξύ πλούσιων και φτωχών τίθεται για πρώτη φορά από τον ίδιο τον ιδρυτή της Πολιτικής Οικονομίας και του οικονομικού φιλελευθερισμού, Ανταμ Σμιθ. Να εξηγούμαστε. Οχι ισότητα με την έννοια της εξίσωσης του κατεχόμενου πλούτου· όχι ισότητα με την έννοια της κατάργησης της φτώχειας. Ομως ισότητα με την έννοια ότι οι ασθενέστεροι οικονομικά δεν αποτελούν αξιολογικά υποδεέστερη κατηγορία της κοινωνίας. Ισότητα με την έννοια ότι η τάξη των φτωχών εργαζόμενων δεν αποτελείται από άτομα μειωμένης αξιοπρέπειας που ελπίζουν μόνο στην ελεημοσύνη των ευπορότερων για να βελτιώσουν τις συνθήκες της ζωής τους. Αντιθέτως, θεωρούνται οι άνθρωποι που παράγουν τον πλούτο των εθνών, οι λειτουργοί της εργασίας, της πηγής όλων των οικονομικών αξιών. Η αναγνώριση ίσης αξιοπρέπειας είναι έκδηλη τόσο στον «Πλούτο των Εθνών» όσο και στη «Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων». Στο τελευταίο έργο, η συνοχή της μοντέρνας κοινωνίας ερείδεται στο πλέγμα αλληλο-αναγνωρίσεων βάσει της συμπάθειας, της δυνατότητας όλων να φαντάζονται τον εαυτό τους στη θέση του άλλου και να συμμερίζονται τα συναισθήματά του. Αυτή η συνεχής φαντασιακή αντιμετάθεση ρόλων είναι αδύνατον να λειτουργήσει χωρίς την προϋπόθεση της ίσης αξιοπρέπειας όλων: της ίσης αξίας των συναισθημάτων και των φορέων τους. Η αμοιβαία αναγνώριση μεταξύ ανίσων θα έπαιρνε κατ’ ανάγκην άλλους δρόμους και δεν θα μπορούσε να θεμελιωθεί στην ικανότητα όλων να φανταστούν τον εαυτό τους στη θέση όλων. Ο «ανώτερος» δεν υπόκειται στην κρίση του «κατώτερου» και η «αναγνώριση» που αναμένει από αυτόν είναι η αναγνώριση της υποταγής του τελευταίου στην ιεραρχία. Στον Καντ, έχουμε τη συστηματική κατάφαση της καθολικής αξίωσης για ίση αξιοπρέπεια όλων των έλλογων όντων. Η κατηγορική απαγόρευση της χρησιμοποίησης της ανθρωπότητας στο πρόσωπο των άλλων, αλλά και στο δικό μας, μόνον ως μέσον και όχι ως σκοπό, θέτει την αξία της ισότητας ως προς την αξιοπρέπεια ως κορωνίδα της νεωτερικής αξιολογίας. Ο άνθρωπος πλέον απολαύει της αυτής αξιοπρέπειας όχι λόγω των αρετών του, όχι λόγω του πλούτου του, όχι λόγω της ισχύος του: αλλά από μόνο το γεγονός της ανθρωπινότητάς του. Στην τρίτη μεγάλη σχολή της νεωτερικής ηθικής φιλοσοφίας, στον Ωφελιμισμό, και εδώ θα διαπιστώσουμε ότι υπονοείται η ιδέα της ισότητας, εφόσον ως καλό θεωρείται εκείνο που προωθεί την ευτυχία του μεγαλύτερου αριθμού.

Δεν μπορεί να υπάρχει ισότητα στην αξιοπρέπεια χωρίς μορφωτικές, υγειονομικές, πολιτισμικές προϋποθέσεις, ούτε χωρίς ελάχιστη διασφάλιση αξιοπρεπών υλικών όρων διαβίωσης

Η απόλαυση και ο πόνος από το ίδιο αγαθό ή την ίδια έλλειψη είναι ισοδύναμα μεγέθη για κάθε άτομο, ανεξάρτητα από το είναι και το έχειν του. Η οικονομία είναι το κατ’ εξοχήν πεδίο όπου τίθεται σε σκληρή δοκιμασία αυτή η αξίωση που έχει τις ρίζες της στον Διαφωτισμό. Αν η πλήρης κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας κατέληξε σε τραγικούς κοινωνικούς πειραματισμούς, εν τούτοις η πρόκληση της ανεξέλεγκτα διευρυνόμενης ανισότητας δεν παύει να απειλεί με ουσιαστική αναίρεση της ατζέντας του Διαφωτισμού, που έχει ως ακρογωνιαίο λίθο την ισότητα της ατομικής αξιοπρέπειας όλων. Δεν μπορεί να υπάρχει ισότητα στην αξιοπρέπεια χωρίς μορφωτικές, υγειονομικές, πολιτισμικές προϋποθέσεις, ούτε χωρίς ελάχιστη διασφάλιση αξιοπρεπών υλικών όρων διαβίωσης. Η πολιτική ρύθμιση που εκφράστηκε ως «κοινωνικό κράτος» θα έπρεπε να εκτιμηθεί όχι ως ένα εγχείρημα ισοπέδωσης των οικονομικών ανισοτήτων, αλλά ως μια συναίνεση για την περιφρούρηση της ηθικής και πολιτικής ισότητας των πολιτών παρά τις οικονομικές ανισότητες. Εξ ου και οι πολιτι-

κές κοινωνικής πρόνοιας οφείλουν να έχουν καθολικό και απρόσωπο χαρακτήρα, χωρίς χαρακτηριστικά κοινωνικά στιγματιστικής ελεημοσύνης. Στις μέρες μας, την εποχή του θριαμβεύοντος ιδεολογικά λιμπερταριανισμού, η συστηματική απαξίωση κάθε ρύθμισης που δεν υπάγεται στην αγορά σημαίνει μια μετάλλαξη της πολιτικο-ηθικής θεμελίωσης του συστήματος. Πρυτανεύει μια δελεαστική και εύπεπτη για τη φιλαρέσκεια όλων ηθική του «νικητή», όπου η μοίρα του «ηττημένου» είναι όχι απλώς η οικονομική εξαθλίωση αλλά και ο ηθικός στιγματισμός. Οι εμπνεόμενες από τον Διαφωτισμό φιλελεύθερες θεωρίες προσέβλεπαν πάντα σε μια καθολική ευημερία, παρά τις οικονομικές ανισότητες, ακριβώς επειδή θεμελιώνονταν στη νεωτερική ιδέα της κοινότητας και ίσης αξιοπρέπειας της ανθρώπινης φύσης. Ακριβώς αυτό είναι που αναιρείται πλέον, από τη στιγμή που άρχισε να γίνεται λόγος όχι για γενική ευημερία, αλλά για «κοινωνία των δύο τρίτων» και τώρα του ενός τρίτου κ.ο.κ. Αυτό μπορεί να δικαιολογηθεί ηθικά μόνον αν γίνει αποδεκτό ότι τα μέλη της κοινωνίας είναι άνισα

ως προς την αξία τους· όχι ως προς την οικονομική αξία που κατέχουν, αλλά ως προς την ηθική αξία τους· είτε αυτή νοείται ως αναγνώριση, ως αξιοπρέπεια ή ως βαρύτητα του ατομικού τους οφέλους (αναλόγως ποια ηθική φιλοσοφική θεώρηση ακολουθούμε). Εξ ου και η άκριτη κατάχρηση του όρου «λαϊκισμός» ως όρου απαξίωσης κάθε διεκδίκησης από μέρους των «κατωτέρων» και «αποτυχημένων». Ηδη στις σημαίες των αξιών της εποχής μας, αντί του «ελευθερία, ισότητα, αδελφότητα», αναγράφεται «the survival of the fittest». Φράση που λανθασμένα αποδίδεται συχνά στον Δαρβίνο, ενώ ανήκει στον κοινωνικό δαρβινισμό που εισηγήθηκε ο Χέρμπερτ Σπένσερ. Αυτή είναι η φιλοσοφική πηγή έμπνευσης της λιμπερταριανής αναθεώρησης των αρχών της ηθικής ισότητας μεταξύ οικονομικά ανίσων. Και με την επανέκδοση της παλαιάς ιδέας περί βιολογικής-αξιολογικής ανισότητας «λύνεται» η ενδιαφέρουσα εσωτερική ένταση της διαφωτιστικής ατζέντας του αξιομακάριστου κλασικού φιλελευθερισμού. * Καθηγητής Ηθικής Φιλοσοφίας στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

43 39

Αφιέρωμα

12-13 Σεπτεμβρίου 2020

Ενα σχόλιο για την ηθική ερμηνευτική της επιχειρηματικής ηθικής Του Νίκου Αστρουλάκη*

Η συζήτηση για την επιχειρηματική ηθική συχνά επικεντρώνεται στο δεοντολογικό σκέλος, τον τρόπο δηλαδή άσκησης της επιχειρηματικότητας και τις επιμέρους επιχειρηματικές στάσεις και συμπεριφορές βάσει κανόνων, αφήνοντας εκτός της ανάλυσης τον μετα-ηθικό προσανατολισμό και τη συνολική ηθική που επικρατεί σε ένα οικονομικοκοινωνικό σύστημα προκαθορισμένων σκοπών, μέσων και εφαρμοσμένων ηθικών

κοπός των παρακάτω γραμμών είναι να προσφέρουν στον αναγνώστη περιεκτικά έναν κριτικό τρόπο προσέγγισης του πεδίου της επιχειρηματικής ηθικής (business ethics) βάσει μιας τυπικής επιστημολογικής παρουσίασης των ερμηνευτικών διαστάσεων της ηθικής φιλοσοφίας. Ως επιχειρηματική ηθική λαμβάνεται το πεδίο διαμόρφωσης, σπουδής και άσκησης ηθικών αρχών, πολιτικών και πρακτικών σε όλο το εύρος του επιχειρηματικού πράττειν. Η επιχειρηματική ηθική αναπτύσσεται ως διακριτός ακαδημαϊκός τομέας στις επιχειρηματικές σπουδές από τη δεκαετία του '80 και έπειτα. Οπως αναφέρει ο De George (2012, p. 352), τη δεκαετία του '80 πολλοί από τους φιλοσόφους που είχαν ξεκινήσει τη συζήτηση για την ηθική στις επιχειρήσεις και στην επιχειρηματικότητα μετακινήθηκαν σε διακεκριμένες ακαδημαϊκές θέσεις των επιχειρηματικών σχολών (business schools). Ωστόσο, στις επιχειρηματικές σχολές συχνά το πεδίο της επιχειρηματικής ηθικής προσεγγίζεται περισσότερο ως ζήτημα «δεοντολογίας», γι' αυτό είναι ίσως χρήσιμη μια εισαγωγική, σε όρους επιστημολογίας, επισήμανση: η δεοντολογία θα μπορούσε να ιδωθεί ως ένα υποσύνολο της ηθικής ερμηνείας, με άλλα λόγια, η δεοντολογία, δηλαδή το σύνολο των αρχών και κανόνων που προσδιορίζουν μια στάση, ατομική ή συλλογική, είναι μόνο ένα μέρος της ηθικής ερμηνευτικής διάστασης της ηθικής φιλοσοφίας, βασιζόμενο κυρίως στην έννοια του καθήκοντος, προσδιοριζόμενο σε ηθικά διαμορφωμένους ή υπό διαμόρφωση κανόνες. Στην ηθική φιλοσοφία, μπορούμε να διακρίνουμε τρία επίπεδα ανάλυσης οποιουδήποτε ηθικού λόγου: α) το μετα-ηθικό επίπεδο, β) το επίπεδο της κανονιστικής ηθικής, και γ) το επίπεδο της εφαρμοσμένης ηθικής (Kagan, 1998, σελ. 2). Η μετα-ηθική εξετάζει τη φύση ενός ηθικού λόγου. Η κανονιστική ηθική καθορίζει την ηθική πορεία των ενεργειών για την επίτευξη του ηθικού λόγου. Η εφαρμοσμένη ηθική επιθεωρεί την

εφαρμογή της πολιτικής του ηθικού λόγου σε πραγματικές καταστάσεις. Η ηθική φιλοσοφία απαντά στην ερώτηση «ποιος είναι ο σωστός (καλός) τρόπος ζωής;». Η φιλοσοφική αυτή ερώτηση δεν έχει μία αποκλειστική απάντηση όπως είναι προφανές, ωστόσο θα μπορούσε να εξεταστεί στο πεδίο της ηθικής φιλοσοφίας μέσα από ένα ερμηνευτικό τρίπολο στα παραπάνω τρία αλληλένδετα επίπεδα. Πολύ συνοπτικά: Στη συγκεκριμένη φιλοσοφική ερώτηση, το πεδίο της μετα-ηθικής εξετάζει τη φύση της «καλής ζωής», με άλλα λόγια, τι θεωρούμε σωστό τρόπο ζωής. Η κανονιστική ηθική πραγματεύεται και αξιολογεί τα μέσα που πρέπει να χρησιμοποιηθούν για την επίτευξη της «καλής ζωής». Η εφαρμοσμένη ηθική εστιάζει στη διερεύνηση της πρακτικής εφαρμογής. Είναι ίσως φανερό ότι τα μέσα και οι εφαρμοσμένες σε κάθε περίπτωση δράσεις-ενέργειες συμφωνούν ή τείνουν να συμφωνούν με το τι ορίζεται στο επίπεδο της μετα-ηθικής ως σκοπός. Οι ερμηνευτικές διαστάσεις της ηθικής φιλοσοφίας σε σχέση με την ηθική ερώτηση της «καλής ζωής» θα μπορούσαν να αποτυπωθούν στο παρακάτω σχήμα.

Οι ερμηνευτικές αυτές διαστάσεις εμφανίζουν ιστορικούς και κοινωνικούς προσδιορισμούς. Ιστορικούς, διότι σε κάθε εποχή διαμορφώνονται συγκεκριμένες οικονομικές, πολιτικές, κοινωνικές και θρησκευτικο-ηθικές καταστάσεις. Για παράδειγμα, ο Μεσαίωνας ήταν θρησκοκρατούμενος και φεουδαλικά κοινωνικο-οικονομικά δομημένος, από τη βιομηχανική επανάσταση και εξής επικρατεί ο ορθολογισμός και ο καπιταλιστικός τύπος οργάνωσης της οικονομίας. Κοινωνικούς, γιατί η κάθε κοινωνία, ακόμα και στις συνθήκες της παγκοσμιοποίησης, σχηματίζει τους δικούς της αξιακούς κώδικες και επιμέρους χαρακτηριστικά οικονομικής, κοινωνικής και πολιτική σύνθεσης. Αν μεταφέρουμε τώρα το προαναφερθέν φιλοσοφικό ερώτημα στο πεδίο της επιχειρηματικής ηθικής, αυτό θα διαμορφωθεί ως «ποια είναι η σωστή (καλή) άσκηση του επιχειρηματικού πράττειν;». Το επιχείρημα που τίθεται εδώ εδράζεται στο ότι δεν μπορεί να υπάρξει πειστική απάντηση στο παραπάνω ερώτημα έξω από τη συνολική οικονομική και κοινωνική ηθική. Εφαρμόζοντας την ανάλυση του ηθικού λόγου βάσει των επιπέδων ανάλυσης της ηθικής φιλοσοφίας θα μπορούσαμε σύντομα να εξαγάγουΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΕΣ με κάποια πρώτα συμπεράσμαΔΙΑΣΤΑΣΕΙΣ τα. Το εκάστοτε οικονομικό, κοινωνικό και κατ' επέκταΤΗΣ ΗΘΙΚΗ ση πολιτικό σύστημα ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ προσδιορίζει σε επίπεΜΕΤΑ-ΗΘΙΚΗ δο μετα-ηθικής, ή διΠοια είναι η φύση αφορετικά σε επίπεδο της «καλής ζωής»; σκοπού, τις αξίες, όπως για παράδειγμα το υπάρχον σύστημα καθορίζει ως

ΚΑΝΟΝΙΣΤΙΚΗ ΗΘΙΚΗ Ποια πρέπει να είναι τα μέσα για την επίτευξη της «καλής ζωής»;

υπέρτατη αξία την υλική ευημερία, την κατανάλωση και το κέρδος. Σε δεύτερο επίπεδο -στο επίπεδο της κανονιστικής ηθικής- βρίσκονται τα μέσα, τα οποία στην περίπτωση του καπιταλιστικού τρόπου οργάνωσης της παραγωγής μπορούν να κωδικοποιηθούν στη συσσώρευση του κεφαλαίου και στην επανεπένδυση. Σε εφαρμοσμένο επίπεδο εντοπίζονται όλες εκείνες οι ενέργειες, δράσεις, δομές και λειτουργίες που εξυπηρετούν τους προαναφερόμενους σκοπούς και τα μέσα σε κάθε επιμέρους τομέα της πραγματικής κοινωνικής, οικονομικής και πολιτικής οργάνωσης και αναπαράγουν το υφιστάμενο οικονομικο-κοινωνικό μοντέλο. Βάσει των παραπάνω, η συζήτηση μοιραία μεταφέρεται από την επιχειρηματική ηθική στη συνολική ηθική. Αρα, όταν μιλάμε για επιχειρηματική ηθική είναι σώφρον να ορίζουμε το κοινωνικό και οικονομικό πλαίσιο στο οποίο ασκείται. Για αυτό δεν μπορούμε να μιλάμε για επιχειρηματική ηθική αποκομμένη από την εξέταση της επικρατούσας μετα-ηθικής διάστασης του συγκεκριμένου αναπτυξιακού μοντέλου (τον σκοπό), την παραγωγική οργάνωση (τα μέσα) και το εφαρμοστικό επίπεδο συνθηκών που διαμορφώνονται και επιβάλλονται σε οικονομικό και κοινωνικο-πολιτικό επίπεδο (άτυποι και τυπικοί κανόνες, ιδεολογία, παραγωγικές σχέσεις κ.ο.κ.). Η συζήτηση για την επιχειρηματική ηθική συχνά επικεντρώνεται στο δεοντολογικό σκέλος, τον τρόπο δηλαδή άσκησης της επιχειρηματικότητας και τις επιμέρους επιχειρηματικές στάσεις και συμπεριφορές βάσει κανόνων, αφήνοντας εκτός της ανάλυσης τον μετα-ηθικό προσανατολισμό και τη συνολική ηθική που επικρατεί σε ένα οικονομικο-κοινωνικό σύστημα προκαθορισμένων σκοπών, μέσων και εφαρμοσμένων ΕΦΑΡΜΟΣΜΕΝΗ ηθικών. Συνεπώς, η ερμηνευτική ΗΘΙΚΗ της επιχειρηματικής ηθικής στο πλαίσιο των αναλυτικών διαστάΕφαρμογή και σεων της ηθικής φιλοσοφίας θα αναπαραγωγή των μέσων μας έδινε μια περισσότερο ολιστικαι των αποτελεσμάτων κή ερμηνευτική προσέγγιση προς στο πλαίσιο της «καλής την κατεύθυνση της αλήθειας.

ζωής»

* Διδάσκων στο ΕΑΠ, Σχολή Κοινωνικών Επιστημών

Το αφιέρωμα αυτό προέκυψε από έρευνες και συζητήσεις που έγιναν στο πλαίσιο του ερευνητικού προγράμματος «Ηθική οικονομία. Ζητήματα ηθικής στον δημόσιο λόγο σχετικά με την αγορά και το κέρδος, Ελλάδα τέλος 19ου αιώνα-πρώτο μισό 20ού αιώνα», που χρηματοδοτείται από το Ελληνικό Ιδρυμα Ερευνας και Καινοτομίας (ΕΛΙΔΕΚ) και από τη Γενική Γραμματεία Ερευνας και Τεχνολογίας (ΓΓΕΤ), με αρ.σύμβασης έργου 1043