2001 2002 исследования по истории русской мысли (часть 1) by Ergo Journal

Исследования по истории русской мысли

S ;.v. , E,

R ..

STUDIES IN RUSSIAN INTELLECTUAL HISTO R Y Edited by Modest A. Kolerov

A « T ri Q u a d r a t a » M oscow 2002

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО И СТОРИИ

русской мысли Е Ж ЕГО Д Н И К 2001/2002 Под редакцией М. А. Колерова

db «Тр,и К в а д р а т а » М о с к в а 2002

Б Б К 87.3 (2) 6 К 60

Редактор-составитель М.А. Колеров Редактор Анна Резниченко

Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2001 — 2002 годы. Под редакцией М.А.Колерова.— М.: «Три квадрата», 2002. - 880 с.

ISBN 5-94607-019-3

СОДЕРЖАНИЕ

СТАТЬИ НИКОЛАЙ П л о тн и к о в Идея «конкретного субъекта» в западноевропейской и русской философии первой половины XX века

Та т ь я н а Р е з в ы х

Монадология Франка и Лейбниц

ПУБЛИКАЦИИ МОДЕСТ КОЛЕРОВ

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы» (1905)

БОРИС СТЕПАНОВ

Спор евразийцев о церкви, личностй и государстве (1925—1927) 74 1. Л. 17. Карсавин. Церковь, личность, государство 2. Соображения Н.С. Трубецкого по поводу записки Л.П. Карсавина «О Церкви, личности и государстве» 3. Ответ Л.П. Карсавина на письмо Н.С. Трубецкого 4. Дискуссия о церкви в переписке евразийцев, 1925-1927

105 129 141 152

Ек а т е р и н а Ев ту х о ва

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938) Приложение: Г. Флоровский, С. Четвериков. Особое мнение по делу С. Булгакова (1937)

175 224

Содержание

ВЛАДИМИР ЯНЦЕН

Письма русских мыслителей в базельском архиве Фрица Либа: Н.А. Бердяев, Лев Шестов, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков (1926-1948) А. Р. S. Frank. Christian Conscience and Politics

227

564

СООБЩ ЕНИЯ АННА РЕЗНИЧЕНКО

«Свет Невечерний» С.Н. Булгакова: правописание и его смысл

601

МОДЕСТ КОЛЕРОВ

Заметки по археологии русской мысли: Булгаков, Новгородцев, Розанов М. К. Новое о «Проблемах идеализма»: два письма П.И. Новгородцева к А.С. Лаппо-Данилевскому (1902)

611

638

М. К. С.Л. Франк. Три письма к П.Б. Струве (1921, 1925)

645

Бо р и с Сте п а н о в

Л. П. Карсавин о «Наследии Чингисхана»: письмо к Н.С. Трубецкому (1925)

655

НАТАЛЬЯ АВТОНОМОВА

Slavische Rundschau и P.O. Якобсон в 1929 году

660

ХЕЛЕНА КАНИЯР

Фриц Либ и его русско-славянская библиотека

689

Н. Г. В.В.Зеньковский. Памяти Л.И. Шестова (1939)

702

Содержание Н.А. БЕРДЯЕВ Fritz Lieb. Russland unterwegs. Der russische Mensch zwischen Christentum und Kommunismus (1946) M. K. Инскрипты Jl.M. Лопатина (1889), В.Ф. Эрна (1911), Б.А. Фохта (1921), Я.М.Букшпана (1922) и В.В.Зеньковекого (1955)

710

719

БИБЛИОГРАФИЯ Роберт Берд Английская библиография русского идеализма (XX век)

723

«Русская жизнь» (1922—1923). Роспись содержания

765

М. К. Русские «идейные» сборники: дополнения, 1888-1938

768

КРИТИКА Н и к о л а й Плотников, в ожидании русской философии.

785

Заметки по поводу сборника Б.В.Яковенко «Мощь философии» (СПб., 2000) АННА РЕЗНИЧЕНКО: Идеи в России / Ideas in Russia / Idee w Rosji. Т. 1-4.

794

МОДЕСТ КОЛЕРОВ: Взыскующие града: 816 Хроника частной жизни русских религиозных философов Сост. В.И.Кейдан БОРИС МЕЖУЕВ: Н.В. Болдырев, Д.В. Болдырев. Смысл истории и революция

823

А. P.: Chronik russischen Lebens in Deutchland. 1918—1941

831

A. P.: Г.В.Флоровский. Избранные богословские статьи.

836

Содержание

8 И РИ Н А БО РИ СО ВА

Философское содержание русских журналов начала XX в. Библиографический указатель

844

Отв. ред. А.А.Ермичев

*** Н.В. КОТРЕЛЕВ Памяти Александра Алексеевича Носова

864

Об издании дневников С.Н. Булгакова в г. Орле.

871

Исправление опечаток в Ежегоднике’2000

877

Статьи

Николай Плотников

Идея «конкретного субъекта» в западноевропейской и русской философии первой половины XX века К постановке проблемы

числу наиболее распространенных фигур толкования истории русской философии относится ее характеристика в качестве «конкретной философии». Этой формулой пользуются практически все историки русской философии в XX веке, будь то в критическом смысле, как ГГ Шпет и Б.В. Яковенко, будь то в апологетическом смысле, как А.Ф. Лосев, В.В. Зеньковский и И.О. Лосский. Перу Лос ского принадлежит даже специальная статья, в которой он определяет «стремление к конкретности» как характерную черту русского философствования1. Подобным суждениям свойствен также полемический оттенок противопоставле ния русского философствования «абстрактной» западной философии. Впервые, насколько мне известно, эту форму лу в качестве общей историографической характеристики пустил в ход Н.А. Бердяев в своей статье 1904 года о Хомя1 Н.О. Лосский. Идея конкретности в русской философии Ц Во просы философии. 1991. № 2. С. 127—135.

Николай Плотников

кове, говоря о его конкретном спиритуализме как начале самостоятельного русского философствования2. В статье Бердяева в «Вехах» этот тезис дополняется историографи ческой схемой, которая прочерчивает линию от славяноV филов к Вл. Соловьеву, а оттуда к самим авторам известно го сборника. Также и здесь основной характеристикой особого пути русской философии называется переход к «конкретному идеализму, к онтологическому реализму, к мистическому восполнению разума европейской фило софии, потерявшей живое бытие»3. Надо ли упоминать, что далее этот тезис кочует из одной книги Бердяева в другую, приобретая от частоты его повторения характер очевидной истины. К моменту выхода книги Бердяева о Хомякове4, где он развивается в целую историю русской философии («наши деды — славянофилы»), формула особого интереса русской мысли к конкретному становится общим местом философской дискуссии, приобретая, например, в книге В.Ф. Эрна «Борьба за Логос» характер боевого клича ново го славянофильства. До этого времени термин «конкрет ный» вовсе не использовался для описания особенностей русской мысли, а применялся даже теоретиками национа лизма в нейтральном смысле, как, например, в книге кон сервативного публициста Петра Астафьева «Психологиче ский мир женщины» (1881); «конкретность и практичность [суть] две наиболее бесспорные и общепризнанные харак терные черты специфически женского мышления»5. 2 Н.А. Бердяев. А.С. Хомяков как философ / / Н.А. Бердяев. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 60—67. 3 Н.А. Бердяев. Философская истина и интеллигентская правда / / Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 26-27. 4 Н.А. Бердяев. А.С. Хомяков / / Н.А. Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. Миросозерцание Достоевского. Константин Леонтьев. Па риж, 1997. С. 98, 196 сл. 5 П.Е. Астафьев. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000. С. 281. В сводной характеристике «отличительных черт рус-

Идея «конкретного субъекта» в философии

Но даже если отвлечься от толкований, развиваемых в рамках истории философии вслед за Бердяевым, то все же бесспорно, что термин «конкретный» встречается в качест ве самохарактеристики у значительного числа авторов, при надлежавших различным течениям философии в России. «Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого, «конкретный спиритуализм» Л.М. Лопатина и B.C. Шилкарского, «кон кретный идеал-реализм» Лосского, «конкретное познание» Франка, «конкретный разум» Шпета и т. д. — таковы лишь наиболее известные самоназвания идей и концепций, со держащих программно заявленное «обращение к конкрет ному». К ним можно добавить и заголовки книг, вроде «Уче ние о конкретности Бога и человека» (И.А. Ильин), «Fichtes System der konkreten Ethik» (Г. Г. Гурвич). Каковы в этих слу чаях мотивы использования данного термина? Беглый взгляд на историю понятия «конкретный»6 в русском философском языке показывает нам двойствен ное его значение, трудно различимое в рамках массового словоупотребления в XX веке. Впервые этот термин вво дится в русский язык в 1830-е гг. в московских философ ских кружках и, специально, в «Отечественных Записках», на что обращает внимание В.Г. Белинский в статье «Русская литература в 1840 году»: «Отечественные Записки употреб ляют следующие, до них никем не употреблявшиеся и не слыханные слова: непосредственный, ... имманентный,... со зерцание... момент, определение, отрицаниер абстрактный, абстрактность, рефлексия, конкретный, конкретность»1. Нетрудно увидеть, что вся эта нововведенная терминолоского народного духа» Астафьев хотя и упоминает «деятельный, практический» аспект, но с предикатом «конкретный» его не связы вает. (С. 42 сл.). 6 См. в связи с этим: В.В. Виноградов. История слов. М., 1999. С. 194, 375, 915; Ю.С. Сорокин. Развитие словарного состава русского литера турного языка. 30—90-е годы XIX века. М., 1965. С. 68 сл., 79 сл. 7 В.Г. Белинский. Полное собрание сочинений. Т. 4. М., 1954. С. 438.

Николай Плотников

гия является результатом прямого заимствования из геге левской философии. В отношении термина «конкрет ность» Белинский дает в другой статье (рецензия на «Уголино» Полевого) специальное разъяснение: «Это слово принадлежит новейшей философии и имеет обширное значение. Здесь мы употребляем его как выражение орга нического единства идеи с формой. Конкретно то, в чем идея проникла форму, а форма выразила идею... Конкрет ности противопоставляется отвлеченность»8. Эта гегельян ская традиция словоупотребления продолжается и в по следующем, в силу чего «конкретность» маркируется в обычном словоупотреблении как специфически фило софский, можно сказать, «абстрактный» термин. Приме ром такого восприятия слова «конкретный», жестко свя занного с «философскими материями», может служить следующий диалог из ранней пьесы Льва Толстого «Зара женное семейство» (1864): «Любочка. Отчего Катя все говорит, что я недоразвита. Я все новые идеи так понимаю, так все понимаю! Венеровский. Да-с, вам трудно выяснить мою мысль. Но я постараюсь выразить ее конкретнее. Любочка. Как вы сказали? конкретнее? А еще я знаю — гносеологический путь. А еще эфику знаю... Ну, говорите, что вы хотели»9. При этом в словоупотребление конца XIX века вторгает ся иная смысловая линия, которую можно назвать «эмпи рической». Тот же Толстой в своем «Дневнике» (1895) про 8 В.Г. Белинский. Полное собрание сочинений / Под ред. С.А. Вен герова. 4.1. СПб., 1906. С. 710. Критики Белинского настаивали на термине «вещественность» как противоположном «отвлеченности». (См.: Ю.С. Сорокин. Цит. соч. С. 80). 9 J1.H. Толстой. Полное собрание сочинений. Т. 7. М.; Л., 1932. С. 235. О замысле Толстого изобразить новое поколение интеллиген ции и представить характерные для него языковые клише см. ком ментарий к пьесе (С. 399).

Идея «конкретного субъекта» в философии

тивопоставляет «абстрактным» наукам — математике, астро номии «конкретные» —- биологию, антропологию, социо логию, т. е. такие, которые имеют дело с индивидуальным, единичным бытием, а не с общими сущностями. Ида^ке Словарь Даля фиксирует именно такое значение, пренебре гая столь важными для Бердяева и Лосского «цельностью», «сращенностью» и «полнотой»: «Конкретное понятие — выражающее предмет определенный; прикладное, точное, прямое, предметное; противоположность отвлеченное, об щее, идеальное, мысленное, умозрительное». Эта линия слово употребления была усилена на рубеже XIX и XX веков мас сивным вторжением позитивистской философии, которая, особенно, в лице Э. Маха и Р. Авенариуса, провозгласила о б ращение к «конкретному» опыту способом освобождения от метафизических (в первую очередь гегельянских) абстрак ций и спекуляций. Апелляция к «живому опыту» составляет вообще характерную черту позитивистского мышления кон ца XIX века с его опорой на научное (в первую очередь есте ственнонаучное) исследование. К этому также необходимо прибавить воздействие философии жизни, в которой термин «конкретное» также (по крайней мере, у А. Шопенгауэра) используется в качестве самохарактеристики.

2 УЖЕ ЭТОТ беглый очерк истории понятия показывает, в противоположность распространенному тезису истори ографии о специфичности идеи конкретного для русской философии, что «обращение к конкретному» есть тема об щеевропейской философской дискуссии рубежа XIX и XX веков и только в контексте таковой может быть во обще понят смысл задействования этой идеи в системе философской аргументации. В термине «конкретность» фиксируется некая общая тенденция развития европейской философии, которую

Николай Плотников

можно условно обозначить как «поворот к жизненному миру». Такое обозначение характеризует целый ряд фило софских программ, сформулированных на рубеже веков в рамках феноменологии, философии жизни, прагматизма. Всем этим позициям свойственна попытка найти в облас ти теории познания, философии религии, антропологии или эстетики теоретический выход из противоположности фактического осуществления познания и его идеальной значимости. Вопросом, который становится центральным мотивом преодоления этой противоположности, является проблема прояснения статуса субъекта в системе фило софских принципов. Коротко говоря, тот переворот, что происходит в европейской философии между 1871 годом (выход труда Г. Когена «Кантова теория опыта») и 1927 (выход «Бытия и времени» М. Хайдеггера), можно обозна чить как переход от понимания субъективности как чисто го принципа обоснования познания к реконструкции «конкретного субъекта», охватывающей все способы отно шения человека к миру, а не одно лишь научное отноше ние, как это имело место в неокантианстве10. При этом речь идет не об отказе от измерения общезначимости (хо тя, конечно, имеются варианты позиции чистого реляти визма и скептицизма в отношении возможности интер субъективного познания), а, наоборот,гг о попытке сохранения трансцендентально-философского подхода. Субъект в его практической, культурной и языковой опре деленности рассматривается как инстанция интерсубъек тивно значимых познавательных функций Щ таков в об щем виде тезис концепции «конкретного субъекта», которая приходит на смену «философии сознания» XIX ве ка. Основная ее проблема (в формулировке С. Франка) та кова: «Как человек, живое индивидуальное человеческое

10 См. подробнее: К.Ф. Гетманн. От сознания к действию. Прагма тические тенденции в немецкой философии первых десятилетий XX века//Л огос. 1999. № 1 (11). С. 19-47.

Идея «конкретного субъекта» в философии

сознание *достигает объективной сверхиндивидуальной истины?»11 Эта теория критически направлена в первую очередь против основных абстракций, имплицитно пред полагавшихся прежним пониманием философии как тео рии «чистого» познания — отвлечения от исторической определенности познания, от включенности субъектов в культурные контексты и от языкового структурирования познания. Предшественником этого движения выступил В. Дильтей, еще в период расцвета неокантианства провоз гласивший основной темой философии «конкретную ис торическую субъективность» в противоположность идее гносеологического субъекта: «В жилах познающего субъ екта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности»12, В позитивном смысле кон цепция «конкретного субъекта» включает в себя различ ные варианты прояснения вопроса об онтологии субъекта, т. е. проблемы определения специфического модуса бытия человеческой субъективности, не растворимой ни в фак тическом бытии, ни в бытии идеальных значений. Целый спектр вариантов культурной, антропологической, языко вой и т. д. определенности познания, сформулированных в первой половине XX столетия, составляет предмет дискус сии в европейской философии вплоть до сегодняшнего дня. 3 ЦЕНТРАЛЬНАЯ проблема концепции «конкретной субъ ективности» развивается в полемике с теорией «трансцен дентального субъекта» и с основанном на ней противополо жении философии как «логики значимости» и психологии 11C.JI. Франк. Душа человека / / C.JI. Франк. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 441. 12В. Дильтей. Введение в науки о духе / / В. Дильтей. Собрание со чинений: В 6 т. Т. 1. М., 2000. С. 274.

Николай Плотников

как науки о фактическом осуществлении познавательных актов. Теория «трансцендентального субъекта» базируется на кантовском запрете самопознания, высказанном им в первой «Критике» в главе о «Паралогизмах чистого разу ма». Смысл логической ошибки, которую Кант обнаружил в основании метафизической психологии с ее тезисом о субстанциальности души, заключается в незаконном отождествлении субъекта как «агента познания» и субъек та как предмета познания, в результате чего аналитические условия описания познания принимаются за реальные свойства мыслящего индивидуума. Познавать в категори альном смысле можно лишь свойства (предикаты), кото рые приписываются человеку как предмету; сам акт же приписывания себе свойств не может быть свойством или предметом познания, поскольку он составляет априорное «условие возможности» познания, т. е. приписывания предмету свойств. Иными словами, субъект как активный принцип познания (трансцендентальный субъект, «чистое Я») представляет собой всегда лишь предпосылку позна ния, тогда как субъект как конкретное существо (эмпири ческий субъект) — всегда лишь материал познания. Для за ключения от познания второго к высказываниям о первом нет никаких познавательных средств. Точнее говоря, во прос о свойствах трансцендентального субъекта, т. е. о его предметной определенности, сам по себе бессмыслен, ибо таковой мыслим лишь как акт, а не как вещь. А это значит, что всякое содержательное определение субъекта позна ния, будь то антропологическое, будь то психологическое, нейрофизиологическое или социально-экономическое, касается лишь конституированного субъекта ^ познаю щего человека, но не субъекта как инстанции значимости («трансцендентальное Я»). Внутренние противоречия этого кантовского запрета, усиленного в неокантианстве до идеи «сознания вообще» как чистого безатрибутного акта, были выявлены в дискус сии о философии сознания на рубеже XIX—XX веков. Ведь

Идея «конкретного субъекта» в философии

если субъекту в смысле акта невозможно ничего предицировать, то о нем нельзя высказать даже то, что он есть «Я». Он неопределим, подобно платоновскому сверхбытийному Единому. Но тогда совершенно непонятно приписывание ему функции конституирования познания. Самопротиворечивость экспликации субъективности в кантианской тради ции связана со структурой принимаемой ею модели самосо знания. Её можно назвать моделью «рефлексии», в которой знание субъекта о себе оказывается результатом рефлексив ного обращения на самого себя. При этом, однако, происхо дит расщепление самосознания на Я-субъект и Я-объект. Я-объект оказывается пассивным материалом, напро тив Я-субъект — чистым актом. Их тождество здесь не дока зывается, а лишь догматически постулируется. Тогда оказыва ется, что либо самосознание невозможно— утверждение, прямо противоречащее непосредственному опыту, либо требуется иная модель самосознания, в которой субъект пред ставал бы отчасти конституированным (а значит, и познавае мым), отчасти конституирующим (а значит, и познающим). При разрешении этой дилеммы и складывается идея «конкретного субъекта», целью которой является преодоле ние пропасти между эмпирическим и трансцендентальным субъектом. Варианты обоснования этой идеи предлагают ся (в немецкой философии) как в позднем неокантианстве (в философии культуры Э. Кассирера), так и в феномено логии (аналитика «здесь-бытия» М. Хайдеггера), в фило софской антропологии и в философии жизни. Смысл пре образований, вводимых этими концепциями, состоит в доказательстве того обстоятельства, что способность кон ституирования мира является не атрибутом чистого созна ния, а функцией реального человека в процессе социаль ной коммуникации. В контексте философской дискуссии во Франции сходные идеи развиваются в книге Ж. Валя «\fers le concret» (1932), которая дала, по замечанию Сартра, лозунг «конкретная философия» целому поколению фран цузских философов, а также в работах Г. Марселя.

Николай Плотников

4 ДИСКУССИЯ об идее «конкретной философии» в Рос сии является составной частью очерченного поля про блем. На общность тенденции указывает факт историче ских интерференций в европейской дискуссии. Напр., Г. Гурвич, знакомя французскую публику с новшествами немецкой философии (в кн. «Les tendances actuelles de la philosophic allemande» [1928]), структурировал результа ты немецкой дискуссии с помощью категории «конкрет ного идеал-реализма», взятой из контекста обсуждения философии Лосского. Или Н. Гартман, бывший одним из наиболее последовательных критиков неокантианства и создателем «онтологической» теории познания, воспри нимался как посредник между русским и немецким кон текстом философского развития. По крайней мере, Б. Яковенко неизменно упоминал Гартмана в своих обзорах развития русской философии. Наконец, активное об суждение идей М. Шелера и, позднее, М. Хайдеггера русскими философами в эмиграции также свидетельст вует, по крайней мере в тенденции, об общ ности фило софских задач.

5 В КОНЦЕПЦИИ «философской психологии», развивае мой С. Франком, кантовская проблема паралогизма при истолковании субъективности является отправным пунктом аргументации в пользу идеи «конкретного субъ екта»13. Центральным критическим аргументом Франка, обосновывающим возможность постижения специфиче ской формы бытия субъективности, является доказа тельство несостоятельности натуралистической психо 13 См.: C.JI. Франк. Цит. соч. С. 430 сл.

Идея «конкретного субъекта» в философии

логии в экспликации сущности психической жизни. Ведь именно натуралистическое истолкование психиче ского как естественнонаучного феномена и было причи ной резкого разделения психологии и теории познания, которое отстаивали неокантианцы. Если предпосылка этого разделения устраняется, т. е. доказывается, что п о знавательные акты неверно истолковывать как естест венные процессы и что возможно их постижение изнут ри целостной психической жизни, тогда оказывается, что теория чистого субъекта — это неоправданная идеа лизация, которая не может быть операционализирована в анализе познавательной деятельности, в особенности в сфере гуманитарного знания. Но не только в критике натурализма, но и в позитив ной постановке проблемы Франк закладывает основы концепции конкретной субъективности. Он ставит во прос о прояснении специфического статуса той реально сти, которая наделена способностью спонтанного, дея тельного отношения к миру, а также определяет условия возможности познания реальности душевной жизни или самопознания, каковые Франк обозначает термином «живое знание». Не буду разбирать детали аргументации Франка, обос новывающей его тезис о «целеустремительности» как су щественной характеристике бытия психического14. Заме чу лишь, что, несмотря на точную формулировку задачи философской психологии или антропологии, Франку так и не удается без противоречий определить статус психи ческого как самостоятельного модуса бытия. В силу предпосылок своей концепции, а именно «метафизичес кого реализма», он вновь вынужден также и в рамках психической жизни постулировать дихотомию непо 14 Там же. С. 527 сл. 15 Там же. С. 479.

Николай Плотников

средственного бытия и сознания (для-себя-бытия): «Мо мент непосредственного бытия есть более существенный и первичный признак душевной жизни, чем момент со знания»15. Но в такой экспликации остается совершенно необъяснимым, каким образом в психическую жизнь привходит момент сознанности или интенциональности, если он отсутствовал в первичном факте непосредствен ного переживания. Либо целеустремительность — это действительно общая характеристика способа бытия психического, но тогда нужно проследить ее и обнару жить в самом элементарном психическом переживании, либо сфера психического оказывается вновь разделен ной на пассивный слой переживаний и активный слой сознания. Но тогда не достигается никакого прогресса в аргументации по сравнению с кантовским разделением трансцендентального и эмпирического субъекта. То же самое относится и к эпистемологическому аспекту про блемы, поставленной Франком: если «живое знание» описывается как непосредственное тождество познаю щего и познаваемого, как их слитность в бытии, то оста ется необъяснимым, как здесь вообще можно вести речь о «знании», которое всегда имеет характер различенное ти как «знание о чем-то».

6 АЛЬТЕРНАТИВНУЮ версию разрешения данного во проса предлагает Г. Шпет, который ставит под сомнение саму проблему «трансцендентального Я», развивая идею «бессубъектного» сознания16. Шпет занят решением во проса о возможности постижения человеческой индиви дуальности и ее онтологического статуса, отличного от 16 Г.Г. Шпет. Сознание и его собственник / / Г.Г. Шпет. Философ ские этюды. М., 1994. С. 20—116.

Идея «конкретного субъекта» в философии

способа бытия как других предметов, так и идеальных сущностей. Полемизируя с различными вариантами тео рии субъективности, отождествляющими единство со знания с Я, Шпет развивает такую интерпретацию инди видуальности, в которой она оказывается лишь «предметом», конституируемым в отношениях социаль ного общения, но также и определяющим сами эти отно шения. Эта двойственность природы человеческой субъ ективности разбирается Шпетом в концепции «разумной мотивации»: человеческая личность является одновре менно и определенным предметом, и центром активнос ти, причем для характеристики индивидуального в ней требуется взаимосвязанное рассмотрение обоих момен тов. Слитность их Шпет фиксирует в том, что человечес кая индивидуальность — это часть предметного бытия, способная давать свою интерпретацию бытия в целом. Только таким образом становится понятной возмож ность свободы при условии предметной определенности человеческой личности. Поскольку же всякая интерпре тация бытия есть социально артикулированный фено мен, постольку человеческое Я может рассматриваться как единственный социальный предмет, неразложимый на совокупность отношений подобно всем остальным предметам. В этой аргументации Шпета причудливым образом переплетаются некоторые идеи ранней феноменологии Гуссерля с концепциями сознания в учениях B.C. Соло вьева и С.Н. Трубецкого. Можно заметить в заключение, что Шпет не одинок в своем тезисе о бессубъектном со знании, или «сознании без собственника». Сходный ва риант понимания конкретного бытия сознания развивал и Сартр в своей феноменологической концепции, поле мизируя против представления о Я как «обитателе со знания».

Николай Плотников

7 МОЖНО ФИКСИРОВАТЬ отличия русских философов в истолковании «конкретной субъективности» от близких им позиций немецкой философии, упоминая, в частности, стремление к созданию «реалистической» концепции са мосознания путем модификации или даже отказа от транс цендентализма. Но в русской философии существуют ведь и совершенно противоположные варианты теории субъек та, например бердяевская, в которой тезис о примате свободы над бытием делает субъективность совершенно непознаваемой, в чем она скорее сродни агитационно пропагандистской философии Фихте, нежели философ ской антропологии Франка. Поэтому более осмысленной и плодотворной является дифференциация концепций по способу аргументации, а не по общим национальным при знакам. «Конкретность» — это отвлеченная формула опре деленной эпохи общеевропейской дискуссии, отголоски которой слышны и поныне, а вовсе не специфический ло зунг русского философствования.

Татьяна Резвых

Монадология C.JI. Франка и Лейбниц Всеединство в качестве истинного единства есть... такое единство, которое не только объемлет в себе все части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем со держится как целое в каждой своей части и точке...

СЛ. Франк В Лейбнице обнаруживается шаг вперед в том отношении, что он признает необходимую субъективность всех модификаций, то есть их зависимость от познающего принципа; все модифицированное и именно поэтому позна ваемое должно иметь в себе нечто от познаю щего принципа. Ф.В.Й. Ш еллинг

Историко-философское обоснование места монадологии Франка

З а традиционным отнесением философии Франка к Пло тину и Кузанскому стоит нечто большее. Зная немецкую философию и начиная свой философский путь с изучения теории познания, Франк не мог не учитывать опыт немец кой классики и популярного в начале XX столетия Гуссерля.

Татьяна Резвых

Борьба с догматической метафизикой, жестко разграничи вающей «объективную действительность» и «способность познания», привела западную философию к абсолютизации роли субъекта. Франк в принципе отказывается от общеза падноевропейской (в смысле Шпенглера) идеи о познании как об исключительном результате творческой деятельнос ти субъекта и о его максимальной независимости от объек та, большое сомнение вызывает у него сама установка на ра циональное исчерпание реальности. Для Канта важнейшим вопросом являлся вопрос о возможности априорных синте тических суждений, которые возможны благодаря творче ской деятельности субъекта. У Гегеля разум, как известно, объективен. Гегель считал, что логика — это предначертан ный Богом образ грядущего мира, разум присутствует в ми ре целиком, в налично существующей действительности то же скрыт разум, однако еще не актуализированный. То, что противоразумно, есть пустая видимость, следовательно, чи стого хаоса вроде бы нет, поэтому философия занимается только той реальностью, где спекулятивное победило или победило частично (государство). Абсолютизация субъект ного творческого начала привела к гуссерлевской модели редукции внешнего мира. Бытие Гуссерль по-прежнему рас сматривает как противостоящее сознанию и именно поэто му прибегает к «эпохе», и в XX веке только Хайдеггер по-но вому смог поставить вопрос о бытии. Сохранить бытие — вовсе не значит по-прежнему пони мать его как вещь. Франк предпочитает переосмыслить не понятие сознания, субъекта, а понятие бытия, и именно поэтому Франк наряду с другими русскими философа ми уже за пределами Нового времени. Переосмысление категории бытия осуществляется Франком в терминах «монады» и «личности». Стремление европейской философии освободиться от объективистской установки, наивно-эмпирически разъ единяющей «познающий субъект» и «объективную реаль ность», привело к разрушению мифа о незыблемости та

Монадология C.JI. Франка и Лейбниц

кой противоположности и к переосмыслению самих этих понятий. Следствием подобной переориентации европей ского философского мышления явилось обращение к по иску общей онтологической основы субъективного и объ ективного. Этот поворот можно считать одной из наиболее важных тенденций в философии XX века. Попытки раз личным образом осмыслить сам способ обнаружения та кой онтологической основы привели в ушедшем столетии к появлению различных теорий символа, интуитивизма, феноменологии, философии языка, то есть в конечном счете к оправданию метафизики. Появившаяся в XIX веке феноменологическая концепция осуществила такое оправ дание путем переосмысления понятия сознания и последо вательного развития трансценденталистской установки. Не случайно, что при этом повороте некоторые представители феноменологической традиции обратили самое Присталь ное внимание на уже имевшуюся в классической новоев ропейской метафизике онтологическую форму, во многом предвосхищающее то понимание сознания, честь откры тия которого, казалось бы, принадлежит исключительно XX веку. Было обнаружено, что представление о трансцен дентальном сознании как единственно адекватной форме явленности бытия реализовано в лейбницевской монаде. Именно поэтому и в немецкой феноменологии (Э. 1уссерль), и в тесно связанной с нею русской традиции (C.JI. Франк, Н.О. Лосский) в начале XX века можно на блюдать появление своеобразной монадологии. Задачей статьи является обоснование и сравнение монадологичес кой онтологии, построенной Франком, и классической монадологии Лейбница. Онтология Франка до сих пор по-настоящему не иссле дована. Традиционное ее восприятие как имперсональной и монистической, к сожалению, задано было еще совре менниками философа, например Н.А. Бердяевым. Однако непредвзятый анализ произведений Франка приводит к совершенно иной точке зрения. Еще во «Введении в фи-

Татьяна Резвых

лософию» (1922) Франк, размышляя о соотношении в бы тии единства и множества, утверждал, что истинно универ сальные системы монизма и плюрализма в своей основе совпадают. Его собственная система как раз и являет собой образец персоналистического моноплюрализма, где все единство бытия находится в согласии не только со множе ственностью, но и с уникальностью его носителей. Прежде чем приступить к анализу онтологии Франка, необходимо предварительно прояснить смысл и различие таких двух основных ее категорий, как бытие и реальность (последней посвящены практически все зрелые работы Франка, ибо она является центральной для его философ ской системы). Говоря коротко, реальность — это то, что непосредственно и самоочевидно обнаруживается как во внутреннем, так и во внешнем опыте человека в качестве абсолютной и рационально непостижимой единой их ос новы. В качестве реальности человек есть нечто абсолют ное. Категория бытия ей соотносительна. Бытие — слой ре альности, на уровне которого внешний и внутренний опыт существуют независимо друг от друга и могут быть описаны как объект и субъект, следовательно, бытие — это собствен но «предметное бытие». Таким образом, реальность есть ос нова единства субъекта и объекта, которые воспринимают ся в естественной установке как независимые друг от друга. Усмотрение, помимо привычного объективного бытия ок ружающего нас мира, и субъекта, направленного на это бы тие, и объединяющей их реальности, не регистрируемой разумом и органами чувств, и является исходной основой франковской онтологии как монадологии. Наличие же раз ных видов опыта, единством которых конституируется ре альность, требует различения разных видов реальности. Для того чтобы обосновать персоналистический моно плюрализм, который являет собою система Франка, снача ла необходимо обнаружить те основополагающие для его философии принципы, из которых этот моноплюрализм логически вытекает и которые можно обнаружить во всех

Монадология С.Л. Франка и Лейбниц

его важных сочинениях. Монадологическую же интерпре тацию его онтологии возможно провести, основываясь почти исключительно на его работе 1939 года «Непостижи мое. Онтологическое введение в философию религии». Обоснование монадологии НАМ НУЖНО показать, что в монадологии Франка так же, как и в монадологии Лейбница, структурными элемен тами реальности являются монады, каждая из которых а) есть интенциональное единство себя и своего и свое го иного, словами Франка, моментов «еемь» и «есть», ины ми словами, обладает рефлектирующей способностью, т. е. представляет весь универсум; б) является при этом абсолютно уникальной (единст венной); в) выступает в качестве конструктивного элемента чет кой иерархии: их два вида, каждый имеет по три модуса, принцип иерархии В- максимальное сохранение уникаль ности с максимальной связанностью с остальным универ сумом. /. Принцип определенности. Во внешнем опыте мир пости гается при помощи законов классической формальной ло гики и «естественно» рассматривается как независимый от субъекта соответственно как объективный (предметный). Действительно, несмотря на то, что истинные суждения о мире тесно связаны с опытом, они объективны, то есть независимы от субъекта. Три главных закона формальной логики (тождества, противоречия и исключенного третье го), сведенные воедино, образуют, по Франку, закон опре деленности. Согласно ему, каждая вещь есть именно то, что она есть, в отличие от всего, что ею не является. Логика описывает мир прерывистым, состоящим из отдельных фиксированных содержаний. С точки зрения логики, мир

Татьяна Резвых

есть прежде всего совокупность- качественно различных, рационально выразимых в системе понятий определеннос т ей (так Франк именует отдельные предметные содержа ния) (C.JI. Франк. Непостижимое / / Сочинения. М., 1990. С. 222—225). По закону определенности каждая опреде ленность имеет свое собственное рациональное (идеаль ное) выражение, является «этим» в отличие от «иного»: нечто есть то, что оно есть, и ничто иное. О любом содер жании опыта можно сказать, что оно есть нечто. То, что субъект усматривает во внешнем опыте на основании за кона определенности, и есть бытие: система логически взаимосвязанных, но раздельных предметных содержа ний, или определенностей. Однако для Франка бытие есть лишь верхний слой реальности, и сфера действия закона определенности ограничивается лишь сферой бытия. I I П ринцип неопределенности. Различение в опыте понятийно зафиксированных смыслов является необходимым элементом предметного познания, познания мира как си стемы определенностей. Однако различение дискретных элементов возможно, по Франку, только на основе целокупного опыта мира, в котором каждое содержание так или иначе потенциально связано с бесконечным числом других содержаний. Логика насильственно извлекает из познавательного горизонта каждое содержание опыта, ис кусственно отделяет его от всего остального и безжалостно обрабатывает в соответствии с законом определенности. Франку удается доказать, что логическое знание способно вырасти только из целостной дологической , или, как он вы ражается, мет алогической инт уиции , открывающей под линный субстрат внешнего мира, логически мыслимого как система определенностей (бытие). Этим субстратом, глубинным условием и основой внеш него мира является то, что Франк именует реальностью. Ре альность дана в интуиции целостно и непрерывно, и поэто му закон определенности на самом деле возможен только

Монадология C.JI. Франка и Лейбниц

на основе принципа непрерывности (термин мой. — Т. Р.). Реальность в интуиции представляет собой сплошное единство содержаний, следовательно, она и на самом деле сплошна и цельна (ibid. 248—250), каждый элемент реаль ности диффундирует во все остальные элементы и в силу этого есть и то, что он не есть, «и то, и другое», а реальность как целое есть «все во всем», всеобъемлющая полнота (ibid. 300). Ее субстрат, данный нам в качестве фона для различе ния определенностей, называемый Франком materia prima, конкретен, а потому иррационален (ibid. 333—336). Реаль ность как таковая неопределенна и поэтому неопредели ма. Лишь задним числом целостное металогическое един ство ее содержания можно разложить и упорядочить в систему определенностей. Реальность потому дана нам в опыте как металогическое единство, что она не представ ляет собой системы определенностей, а есть некое стано вящееся целое, некая определенная возможность, постоян но переходящая в определенную действительность. Поэтому реальность есть как бы постоянно упорядочивае мая свобода. Вышесказанное должно прояснить соотноше ние обоих законов. Оба они имеют смысл лишь в свете воз вышающегося над ними третьего принципа. III. П ринцип единственности. Металогическое единство

вещей предполагает, что каждая вещь несет в себе инфор мацию о реальности в целом. Но целостное, органическое единство возможно при условии, что каждая вещь будет отражать эту информацию только своим уникальным спо собом, иначе реальность превратится в абсолютно непо знаваемое целое, в котором невозможно высветить ни одного осмысленного фрагмента. Поэтому третьим важ нейшим принципом реальности является принцип единст венност и (термин мой. — Т.Р.). Реальность и каждый ее момент есть нечто неповторимо единственное. В реально сти, как выражается Франк, нет множественного числа. При этом уникальность прямо пропорциональна степени

Татьяна Резвых

связанности с целым: чем фрагмент более связан с целым, чем полнее он выражает весь универсум, тем он уникальнее. Из второго принципа следует, что подлинным сущест вом окружающего нас мира является некое единое живое динамическое начало или сила, которую Франк именует реальностью. Реальность есть цельная, хаотическая, а по тому непостижимая для предметного сознания (иррацио нальная) стихия; принципиально непостижимое и сплош ное единство. Однако согласно закону определенности в обычном опыте реальность разлагается на систему опре деленных (дискретных), подчиняющихся законам логики содержаний, рационально постижимых и потому доступ ных предметному сознанию. Можно утверждать, что со держания опыта «конституируются» реальностью как ре альные предметы, ибо, как пишет Франк, «познание... есть само реальная, сопринадлежащая к реальности потенция»; «предметность, предметная форма бытия «творится» caмой реальностью, в которой она укоренена» (ibid. 304). Ре альность есть стихия, творящая и природное бытие, и бытие духовное, то есть сама жизнь. Понимание реальности как жизненной силы с необходимостью ведет к этому по следнему утверждению, ибо реальность для своего сущест вования ни в чем не нуждается, а обосновывает себя сама, сама собой обладает. Поэтому Франк описывает реаль ность как единство «обладающего» и «обладаемого», и)ш, иначе, как единство «(я) есмь» и «есть». Важно, что эта единая живая реальность конкретизируется в ряду отдельных ее носителей, идеально осмыс ленных и оформленных ею самой как предметные содержания (определенности), материально оформленных как вещи и существующих по тем же принципам, что и реальности как целое, следовательно, динамичных, непостижимых, но все же как-то определенных и определимых. Предмет, взятый нераздельно со своим смыслом и усмат риваемый на фоне непрерывного единства, не есть уже он сам в своей отдельности, а есть согласно трем принци-

i i

]

; j

i j

I i

Монадология C.JI. Франка и Лейбниц

пам — монада. «Трансрациональная сущность непости жимого (реальности. — Т. Р.) предполагает в нем монадооб разную форму бытия (ibid. 335). Самотождественность каждой монады, ее определенность не может рассматри ваться в отрыве от непрерывности, дискретность — в от рыве от становления, действительность — в отрыве от возможности. Каждая монадная форма реальности имеет качественную (и уникальную) определенность именно потому, что она непрерывно переходит в другую. Реаль ность абсолютно наполнена, в ней есть абсолютно все, включая и то, что еще может быть. Следовательно, реаль ность есть непрерывное единство точкообразных носите лей (форм) реальности. Поскольку они материализуются и, следовательно, воспринимаются во внешнем опыте как предметы, на первый взгляд кажется, что эти силы реализуют только потенцию познания. Но предметное бытие есть только поверхностный слой реальности, и точно так же в предметном сознании обладаемое все же отличается от обладания. Как за сферой предметного бы тия обнаруживается реальность, так и за предметным со знанием обнаруживается она сама. «Голые» монады в трех модусах ПРЕДМЕТНОЕ БЫТИЕ имеет, как видно уже из теории познания, монадную структуру. Предметный мир не явля ется самосознающим, самопостигаюидам, и поэтому его монадообразное устройство раскрывается лишь человеку, однако в нем самом явственно усматривается монадный принцип. Каждая монада реализует себя в трех способах или модальных формах. То, что Лейбниц называл «голы ми» монадами, Франк интерпретирует как бытие в форме «есть», несамооткровенное, нетрансцендирующее. Учение о монадном принципе предметного бытия у Франка не слишком разработано, хотя есть глухие намеки о некоем 2 Ежегодник за 2001-2002 гг.

Татьяна Резвых

«панпсихизме», о том, что два тела друг с другом взаимо действуют, оставаясь раздельными. 1 модус «голых» монад — идеальное бытие, идеальная возможность, определенное содержание, непосредственно данное в интуиции и осознанное как отрезок рациональ ного в составе реальности, «А на фоне х», «это». Так как оно несет в себе момент иррационального, становления, то формирует 2 модус — реальное становление, реальную действитель ность, «это», переходящее в «иное», разомкнутое содержа ние. Здесь намечается переход в 3 модус — реальность как безусловное бытие, то, из чего рождаются и первый, и второй модусы, сущая мочь, потен циальность, само безвопросное, материнское лоно пред метного мира, непостижимое по существу, совпадение противоположностей, которое конституируется через «неинаковость», абсолютная полнота, чьи содержания взаи мопроникают друг в друга.

«Души» ИДЕЯ ТОГО, что реальности присуща потенция позна ния, реализующаяся в ее самообладании, самообосновании, самоосуществлении, предполагает, что это самообоснование происходит именно в реальности и есть один из способов ее самопроявления. Франк утверждает, что про цесс взаимодействия «есть» и «есмь», «обладающего» и «обладаемого» как раз и конституирует сферу внутреннего опыта. В обычном состоянии из неопределенной стихии реальности фиксирует только уровень «определенностей», противостоящих ему как реальные объекты, и не улавлива ет глубинной основы предметного бытия. Однако созна ние в его сущностном отношении к миру не только не за мкнуто, не только не обособлено от подлинного корня мира, напротив, оно с ним онтологически связано. Такой

Монадология С.Л. Франка и Лейбниц

взгляд предполагает прежде всего пересмотр концепции сознания как пассивного отражения внешнего мира (пред метного сознания) и обнаружение целостной душевной жизни, деятельно осмысляющей мир. Для Франка пред метное сознание мира есть лишь верхний слой души, уко рененной в реальности. Душевная жизнь поэтому сама есть самостоятельная и живая сфера реальности, интуирующая деятельность которой раскрывает для нас глубины реальности как таковой. Самым существенным является то, что душа открыта не только внешнему миру, а и самой себе. Реальность как целое есть единство обладающего и обладаемого, стихия самооткровенная, а индивидуальная душа есть монада, обладающая этими же свойствами. Ду шевная жизнь, следовательно, есть бездна, исследование которой приоткрывает завесу, скрывающую вечный исток как предметного бытия, так и предметного сознания. Как для голых монад, так и для «душ» существуют раз личные модальные формы, и теперь пришло время описать то основание, по которому они различаются. Подлинное единство двух измерений реальности (индивидуализиро ванное™ и всесвязанности) может быть гарантировано на личием в реальности определенного порядка. Поскольку применительно к монаде такое единство означает, что, бу дучи однородной со всем сущим и имея общее происхожде ние с остальными монадами, она тем не менее остается со вершенно уникальной, так как занимает свое, только ей одной отведенное место, то упорядоченность реальности, воплощенная во взаимоотнесенности ее модальных форм, может носить только иерархический характер (ibid. С. 464). В иерархическом соположении модусов реальности нахо дит их адекватное выражение их единораздельность. Таким образом, иерархия выступает у Франка как принцип раз вертывания всеединого содержания в континуум индиви дуализированных монад. В соответствии с парадоксальной логикой Франка максимальный уровень всесвязанности должен соответствовать максимальному уровню индвиду-

Татьяна Резвых

альности, т. е. степень уникальности монады зависит от степени ее включенности в целое. В реальности действует закон, действительный для любого типа монад, для поясне ния которого Франк цитирует авву Дорофея: «люди подоб ны точкам внутри круга, тем ближе друг другу, чем ближе они к центру круга — Богу,... связь между отдельными чле нами целого с единством, лежащим в основе целого и его конституирующим, суть лишь соотносительные моменты единого онтологического отношения» (C.JI. Франк. Духов ные основы общества. М., 1992. С. 90). 1 модус. Первый тип монад, в котором реальность от крывается самой себе, Франк именует «непосредственным самобытием» (unmittelbares Selbstsein). Непосредственное самобытие как бытие, себе самому открывающееся, форма «есмь» бытия, собственно, и есть «душа» как неразличимое единство сознающего и сознаваемого, источник света и ос вещаемая им бессознательная тьма. Обнаружение непости жимой реальности в сфере предметного бытия дается с тру дом, а здесь она открывается безо всякого усилия с нашей стороны, поскольку непосредственное самобытие есть од на из монадных форм реальности, иначе, душевный модус реальности. «Мы имеем здесь непостижимое на тот лад, что мы сами есмы оно» (C.JI. Франк. Непостижимое. С. 327). «Отсюда само собой следует — что здесь нам особенно су щественно, — что могут существовать различные модальные формы бытия, различные способы или степени самообнаружения или самоосуществления бытия. Форма «есмь» — форма бытия непосредственного самобытия — есть поэтому одна из этих различных модальностей бытия, которые еще будут рассмотрены ниж§» (ibid. С. 329—330). Реальность есть и непрерывное единство, и дискретное множество таких модусов. Франк определяет это соотношение так: «Непо стижимое, в качестве абсолютной реальности как таковой, как бы дифференцируется, рождая в себе самом, именно в форме «есмь» непосредственного самобытия, инстанцию, которая противостоит ему самому; и все же и то, и другое

Монадология С.Л. Франка и Лейбниц

пребывает во внутреннем единстве, так что в своей послед ней глубине непосредственное самобытие все же как совпа дает с абсолютной реальностью, не переставая тем самым быть самостоятельным видом (курсив мой.мф^Т.Р.) и л и са мостоятельной инстанцией бытия» (ibid. С. 330). Последнее высказывание проясняет сформулирован ный мною принцип единственности. Непосредственное самобытие понимается Франком как двуединство непо средственного бытия и самости, и поэтому оно в качестве самости по природе своей противопоставляет себя всему остальному и из всех типов модальных форм слабее всего связано с другими формами реальности. Непосредствен ное самобытие есть субъективность, непосредственно свя занная со всей реальностью. Это в-себе-субъективность, в-себе-связанная с другими монадами реальности, и по этому в ней уровень связи индивидуальности и связаннос ти с остальными монадами минимален. Непосредственное самобытие как единство «есмь» и «есть» реализует только одну из потенций реальности |§ потенцию познания. Именно поэтому модальные формы этого типа возможно описать как самотрансцендирующие (саморефлективные, самопредставляющие) силы. Однако процесс познания имеет в качестве своей основы металогическую интуицию, или жизнь как самооткровение реальности в «точке» непо средственного самобытия, и то, что на первый взгляд представлялось потенцией познания, интенциональностью, является результатом самооткровения. Познание есть лишь один из видов самооткровения реальности самой се бе, не исчерпывающий всех ее потенций (ibid. С. 323). Ре альное трансцендирование монадой своей собственной самости производится, по Франку, в «эмоционально-волевой» интенции (ibid. С. 305); следовательно, самооткрове ние происходит в ином, высшем типе модальных форм, а монада помимо первого имеет и второй модус. 2 модус. В непосредственном самобытии в качестве пол ноценной реальности сразу и непосредственно пережива

Татьяна Резвых

ется собственная (душевная) жизнь (самость, индивиду альность) и растворенность во всем, связанность со всем. Более тесная связь самости и взаимопроникнутости с дру гими модальными формами обнаруживается при подлин ном общении непосредственного самобытия с другим не посредственным самобытием, когда последнее открывает себя как непостижимую реальность. Речь не идет о позна нии или проникновении в отдельно стоящее «чужое я», нет никаких отдельно стоящих «я», общая бытийная основа позволяет раскрываться друг другу именно в качестве не постижимых. При их встрече потенциальное непосредст венное самобытие актуализируется, впервые возникая как «я», и рождается модальная форма иного типа — «я-ты»: непосредственное знание себя как непосредственного са мобытия опосредуется откровением другого. Отношение «я-ты»*ш- это тайна, страх, любовь. В любви «ты» открыва ется как личность. На этом уровне модальных форм са мость и всесвязанность взаимоопосредуют друг друга, а сама форма монад реализуется как полицентрическое единство всех «я», или, иначе, «мы». Здесь реальность рас-^ крывается сама себе как дух, но в его интерсубъективном аспекте. Это — социальный род бытия. 3 модус. Казалось бы, непосредственное самобытие не сет в себе свое основание, так как оно само свидетельству ет о себе. Однако оно не отвечает на вопрос, зачем оно жи вет;; л вопрос о ценности. Опыт духовной жизни — это и опыт моей духовной жизни, и опыт служения истине, добру и красоте в сфере духа, не имеющей четко очерчен ной границы. Соотношение самости и всесвязанности ста новится вновь непосредственным в новом типе модальных форм, где модальность (самостность) и взаимопроникно вение (всесвязанность) обнаруживают свое безусловное первичное единство. Если для второго типа модальных форм связь всесвязанности и индивидуальности интерпре тируется Франком как единство раздельности и взаимо проникновения, то здесь эта связь постулируется как связь

Монадология С.Л. Франка и Лейбниц

субъективности и объективности. Непосредственное са мобытие находит свою подлинную основу в трансцендировании вовнутрь, или вглубь, в область внутреннего, од нако предельно объективного бытия, «в силу которого оно достигает области «духа» или «духовного бытия» и пускает в нем корни» (ibid. С. 386). Душа (непосредственное само бытие) раскрыта не только для другой души, но «ее беско нечность (...) такова, что в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это «иное» проникает в нее и тем самым открывает себя ей. В этом и заключается трансцендирование вовнутрь (ibid. С. 391). Третья форма монад есть форма бытия «внутренней объективностищ осмысляющее основание души в ее самостном и интер субъективном аспектах. Душа подлинно становится реаль ностью в качестве духа, безусловной инстанции и абсолют ного критерия всех конкретных проявлений жизни души, т. е. личностью. На этом уровне монад единство всесвязанности и индивидуальности выступает как единство все единства и персональное™. Последняя и высшая модаль ная форма есть собственно «предмет» философии религии, который может быть выражен в различных видах непо средственного общения с Богом (в том числе и в церкви). Реальность в понимании Франка конституируется этими двумя типами монад («голые» монады и «души»), различаю щимися по степени напряженности в них связи персонали зирующего и связывающего во всеединство моментов. В каждом из модусов монад действует тот же принцип. Жизнь монад поддерживается первоосновой реальности, которую Франк называет Божеством. Иерархия типов мо над, или типов реальности в системе Франка, мыслится, как мы увидели, как восхождение от мирского к премирному (в христианском смысле этой дистинкции), от почти пол ной безличности и разъятости на отдельные замкнутые ин дивидуальности к совершенной личности и единству всего со всем. Момент мирской соотносителен премирному, од-

Татьяна Резвых

нако смысл первого Ы- в его безусловной подчиненности второму. Божество как верхняя граница иерархии есть единовластитель соборного единства личностей, иерархическое системное единство которых есть Церковь, Град Божий. Сам Франк заявлял, что истинная онтология возможна «лишь в форме, которую мы могли бы назвать социоморфизмом» (ibid. С.380)* однако реконструкция его монадологии, в ча стности учения об иерархии монад, позволяет предполо жить, что уместнее было бы говорить об экклезиоморфизме. Сам Франк, как и всегда, когда речь заходит о влияниях и симпатиях (за исключением Николая Кузанского), пре доставляет читателю гадать о них по скупым фразам, и Лейбниц здесь не исключение. Можно указать лишь не сколько мест, где упоминается монадология Лейбница, не которые выражения лишь навеяны ею. Однако проведен ная выше реконструкция учения Франка о модальных формах бытия позволяет увидеть в его учении именно но вую версию монадологии, восходящую к разработанному Лейбницем ее классическому образцу. Лейбницево разли чие между «спящими» и «бодрствующими» монадами, ос нованное на различии в степени рефлективности, по ут верждению самого Франка («Реальность и человек»), вполне применимо для объяснения трех типов модальных форм. Выше я пыталась показать, что степень связи всеединого и персонального аспектов модальной формы как раз и отражает степень ее рефлективности. Общая бли зость онтологии Франка и Лейбница очевидна из вышеиз ложенного, однако налицо и существенные различия. Прежде всего, Франк, как и многие другие мыслители, писавшие о Лейбнице, критикует спиритуализм последне го. Отказываясь от естественной установки, Франк, как и Гуссерль, не считает возможным полностью отвлечься от пространственного облика мира и понимает, что от глу бинного монадного устройства вещей не только не закрыт, но как раз и открывается путь к переосмыслению объек тивного мира. Во-вторых, возрождение моноплюралисти-

Монадология С.Л. Франка и Лейбниц

ческой метафизики осуществляется Франком с помощью развитого им в «Непостижимом» принципа монодуализма, с точки зрения которого адекватное интуитивное схваты вание реальности возможно только посредством соедине ния в неразрывное единство как утвердительных, так и от рицательных предложений («Непостижимое», ч. 1, гл. 4). Подробный его анализ является предметом отдельной ста тьи, однако единство сформулированных мною выше принципов непрерывности и единственности наглядно де монстрирует именно принцип монодуализма. В отличие от Лейбница Франк не мыслил Божество абсолютно лишен ным внутренних различий и, следовательно, абсолютно совершенным. Совершенство всеединства и личности в Божестве скорее абсолютно-относительно. Божество, рождающее реальность в ее модальных формах, является у Франка (как и у Лейбница) верховным принципом иерархии, однако даже в Божестве нет полного единства двух указанных моментов, уничтожившего бы возмож ность всякой внутрибожественной жизни. Третьей важной корректировкой монадологической концепции Лейбница стал отказ Франка от понимания монад как абсолютно не зависимых и замкнутых субстанций и, следовательно, от каз от строгого плюрализма в сторону установки на соот носительность начал единства и взаимоотнесенности, взаимосвязанности самих монад. Монада Франка, в отличие от лейбницевой монады, не является исключительно сознающей и самосознающей точкой. Как сознание имеет своей основой бессознатель ное, так и сознающие монады суть результат развития низ ших, нерефлексирующих монад. В конечном счете это означает, что в основе монадологии лежит не бодрствую щее «сознание», а живая стихия души. Франк существенно перерабатывает учение о предустановленной гармонии. Важнейшим ее основанием является определенной степе ни внутренняя гармоничность каждой монады независимо от типа. Гармония в свернутом виде присутствует в монаде,

Татьяна Резвых

определяясь степенью связанности всеединящего и персо нализирующего начал и являясь одновременно целью исторического бытия (у Франка ее реализация возможна только за пределами последнего, до начала и после конца истории). Принцип монодуализма позволяет пересмотреть понимание божественного совершенства и сохранить абсо лютную первооснову реальности в качестве единораздель ной живой силы. Это означает, что Божество одновременно и сохраняет все предикаты, сформулированные средневе ковой метафизикой, и рассматривается как несовершен ный, страдающий в мирских условиях Бог. И, наконец, Франк отказывается от тотального спиритуализма лейбницевской монадологии, для которой восприятие мира как объективного связано исключительно с замутненностью представления. По Франку, связь с физической, предмет ной оболочкой ослабевает от низших форм к высшим, од нако она все же существует. Непрерывность и единственность воплощаются в кон кретной вещи. Каждая вещь, каждая часть реальности имеет четкий предел (идею, предметное содержание) и вместе с тем беспредельна, так как включена в целое. Очевидно, что для обычного опыта существуют вполне конкретные вещи, которые на самом деле суть целостные металогические единства реальности и бытия. Каждая вещь в мире есть конкретное живое существо, в котором «не существует ни рационально-логически уловимых «со держаний», которые, напротив, суть только абстрактные осадки конкретной реальности в итоге ее мысленного рас членения, ни иррационального субстрата как такового» (ibid. С. 234). Все вещи, оставаясь отдельными определен ностями, тем не менее пропитаны иррациональным субст ратом реальности и в силу этого есть часть друг друга.

Публикации

Модест Колеров

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы» ( 1905): 1. О Петербургских событиях 9-го Января 2. Послание Священника Георгия Гапона 3. 2-ое воззвание Георгия Гапона к рабочим Петербурга и всему русскому пролетариату 4. Верующие против самодержавия 5. [Православные Христиане!] 6. [Братья христиане!] 7. К войскам 8. К Обществу 9. О задачах Христианского Братства Борьбы

современной русской науке исследовательская про блема основанного В.Ф. Эрном и В.П. Свенцицким ра дикального религиозно-коммунистического кружка «Христианское Братство Борьбы» (1905—1908) была сфор мулирована Е.В. Ивановой, в полемике с Р.А. Гальцевой обсуждавшей участие в «Братстве» П.А. Флоренского и сразу поставившей изучение вопроса на качественную источниковую базу: архивные данные, редкие и малоиз вестные издания кружка1. Несмотря на очевидные вне1Е.В. Иванова. Флоренский и Христианское Братство Борьбы / / Вопросы философии. 1993. № 6.

Модест Колеров

научные стимулы к обсуждению этой темы и, в частнос ти, темы близости Флоренского (а также С.Н. Булгакова) к практической деятельности «христианских коммунис тов» (чаще называемых «христианскими социалистами») Эрна и Свенцицкого2, во многом благодаря им история «Братства» и его инициатив стала предметом детальных исследований3. Одним из наименее фундированных йсточниками фак тов истории «Христианского Братства Борьбы» остается известная нам лишь в изложении самого Свенцицкого4 (исторически далеко не всегда точного) первая обществен-

1 Их резюме: «Существуют различные мнения относительно п|ринадлежности П.А. Флоренского к кругу ХББ. Хотя аргументы в поль зу того, что Флоренский не состоял в ХББ, уже систематизированы (Е.В. Иванова), а противоположные до сих rtop отрывочны, пред ставляется обоснованным признать, что Флоренский был во всяком случае настолько близок к ХББ (в серии его проектов, составляющей почти все историческое содержание ХББ, он всегда был среди бли жайших сотрудников), что грань между особенностями тогдашней левизны Флоренского и левизной Эрна и Свенцицкого становится практически незаметной. Как справедливо замечает А.А. Носов, са мо участие Флоренского в издательских проектах ХББ несомненнее свидетельствует о его политических взглядах, чем формальная при надлежность или непринадлежность к ХББ» (М.Л. Колеров. Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеа лизма» до «Вех». 1902—1909. СПб., 1996. С. 344). йЯМЛ. Колеров. Издания «Христианского братства борьбы» (1906— 1908) / / Новое литературное обозрение. № 5. М., 1993; М.А. Колеров, O.K. Локтева. С.Н. Булгаков и религиозно-философская печать (1906—1907) / / Лица. Биографический альманах. 5. М.; СПб., 1994; А.А. Носов. К цензурной истории религиозно-общественной печати (1905—1906) Ц Вопросы философии. 1996. № 3; МА: Колеров. Не мир, но меч. С. 161—278; В.И. Кейдан. На пути к граду земному / / Взыскую щие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / Сост. В.И. Кейдан. М., 1997. С. 11-18» 45. 4 В. Свенцицкий| «Христианское братство борьбы» и его програм ма. М., 1905. Брошюра эта была уничтожена цензурой и сохранилась лишь в редких собраниях и архивах.

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы»

ная акция кружка — по расклейке в Москве листовок с протестом против действий Синода, после событий 9 ян варя 1905 года выступившего на стороне самодержавия. В дальнейшем «Братство» не раз прибегало к такому жан ру пропаганды, но прямых свидетельств ее не было. По брошюре Свенцицкого В.И. Кейдан воспроизвел часть текста одной из листовок — в настоящей публикации оза главленной «[Православные Христиане!]»5, но оценить, насколько это действительно не внутрикружковый проект, а предназначенный для распространения материал, из ци тирования было невозможно. При этом серия листовок «Братства», собранная в бывш. Музее Революции в Москве (ныне: Государствен ном Музее современной истории России), уже в 1986 году была атрибутирована, каталогизирована и включена в пе чатное издание каталога листовок периода Революции 1905 года6. Однако традиционное недоверие исследовате лей русской мысли к советской официальной науке и, может быть, ложное убеждение в непричастности кружка к революционным событиям помешали исследователям принять во внимание это открытие. Введя в профессио нальный научный оборот эти сведения, я обратил внима ние, что воссозданный каталогом контекст позволяет с заметной точностью определить жанровый генезис и инспирации листовок «Братства» — помимо естественных образцов, которые давали партийные листовки 1900-х го дов, очевидным прототипом для них служили листовки Г.А. Гапона, руководившего движением 9 января. Ведь именно Гапон первым из «христианских социалистов» начал — при организационном и техническом содейст вии социалистических партий — выпускать агитацион5 В.И. Кейдан. На пути к граду земному. С. 12. 6Листовки 1905-1907 годов из собрания Центрального музея ре волюции СССР. Каталог / Сост. В.А. Бессонов, Г.И. Ведерникова, И.С. Ильинская, И.С. Розенталь. Отв. ред. Т.Г. Шумная. М., 1986.

Модест Колеров

ные листовки7. Внешний вид листовок «Братства» позво ляет заключить, что они на самом деле были изготовлены для массового распространения: об этом свидетельствуют и формат бумаги, и почерки (непрофессиональных, впро чем) переписчиков, типографские и иные способы тира жирования. Ниже впервые публикуются (с краткой характеристи кой внешнего вида, указанием номера по каталогу и шиф ра) три листовки Г.А. Гапона и шесть «Христианского Братства Борьбы».

О Петербургских событиях 9-го Января8 8 -г о января о. Георгий Гапон отвез с депутацией минис тру письмо приблизительно такого содержания: «Г. ми нистр, доложите царю, что народ желает с Ним говорить и просить Его. Царю нечего бояться: я и мои сотрудни ки щ товарищи рабочие, как представители союза рабо чих, гарантируем неприкосновенность Его личности. Пусть он выйдет как истинный царь, с мужественным и открытым сердцем к своему народу и примет из рук в руки нашу петицию. Иначе порвется та нравственная связь, которая всегда существовала между русским царем и народом. Г. министр, копия с этого письма будет доведе на до сведения всего русского народа». В ночь на 9-ое ян-

7 М.Л. Колеров. Сборник «Проблемы идеализма» [1902]: история и контекст. М., 2002. С. 201. 8 № 1141. ГИК 6722 / 4-2. Рукописное. Печатными буквами. Уп рощенная орфография (без использования ятей в окончаниях).

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы»

варя на Путиловском заводе и окрестностях его было грандиозное рабочее собрание. Рабочие называют эту ночь «святою». Собрание под председательством о. Гапо на определило необходимые требования рабочих и поста новило идти с ними к царю на площадь перед Зимним дворцом, тогда же все дали клятву стоять за эти требова ния и быть готовыми умереть за них. Главные из этих тре бований таковы: 1. Неприкосновенность личности и гражданское равенство. 2. Народное представительство. 3. Прекращение войны по воле народа. 4. Свобода совес ти. 5. Общеобязательное образование на государствен ный счет. 6. Отмена государственных выкупных платежей и постепенная передача земли народу. Решено было со браться всем с женами и детьми 9-го января в 2 часа дня на площади Зимнего дворца и передать царю в руки свое прошение. С утра 9-го января Петербург принял необыч ный вид военного лагеря: по улицам стояли войска, в не скольких местах пушки. На площади Зимнего дворца бы ли разбиты палатки и стояли походные кухни. Солдаты грелись у огней. Мосты, соединяющие дворцовую часть с заречными частями, охранялись войсками. Войска бы ли выстроены и у городских застав с целью не пустить ра бочих из пригородных заводов в город. В назначенное время рабочие двинулись с заводов в направлении к двор цу. Главная масса, в несколько десятков тысяч человек, подвигалась к Нар вс кой заставе. Шествие было вполне мирное. Во главе его был о. Гапон, он шел, окруженный рабочими, с крестом в руках и с петицией рабочих к ца рю. Впереди шел еще священник, несли иконы, хоругви и портрет царя. Толпа пела «Спаси, Господи, люди Твоя». Стоявшие у Нарвских ворот войска без всякого преду преждения произвели несколько залпов в толпу рабочих, которые падали ничком. Масса убитых и раненых. О. Га пон остался жив. Прострелен портрет царя. Такими же залпами были встречены идущие к царю рабочие и в дру гих местах города. У одного из мостов, между рабочими

Модест Колеров

и стоявшими войсками шли длинные переговоры. Рабо чие становились на колени и умоляли пустить их к царю. Они говорили: «пустите нас к Царю! Мы не против царя, мы хотим только сказать ему всю правду!» Когда им на это ответили, что если они не разойдутся, в них будут стрелять, тогда из толпы рабочих выходили старики и го ворили: «Стреляйте в нас!» Рабочие перешли Неву по льду, и войска не стреляли. Около Зимнего дворца собра лась огромная толпа тысяч в сто. Здесь в них также стре ляли, и осталась масса убитых и раненых. Вокруг дворца снег стал красным от крови, лежали трупы убитых муж чин, женщин и детей... Общее число убитых и раненых определяется в 3000 чел., их провозили на извозчиках и на пожарных полках. Город оглашался все время крика ми и рыданиями. Некоторые из рабочих отбивали трупы убитых товарищей и увозили их на извозчиках. Массы народа по улицам ходили и пели «Вечную память». Все встречные благоговейно снимали шапки. Проезжавшим войскам кричали «Герои! Одержавшие сегодня первую победу!» Рабочие и даже женщины останавливались на углах и обращались к народу с речами. Одна работница сказала так: «Так вот как, братцы, встретил нас царь-ба тюшка. Не нашлось у него для нас другого гостинца, кро ме свинцового. Видно, нечего нам больше ждать от него правды и милости. Так нет же для нас больше царя! Мы знать его не хотим после этого!» На Васильевском остро ве рабочие устроили баррикады из бочек, досок и телег и сопротивлялись войскам, но они были не вооружены и рабочее движение было подавлено военной силой. По сле этого о. Гапон писал: «Итак, нет царя. Неповинная кровь легла между ним и народом. Да здравствует начало народной борьбы за свободу! Благословляю вас всех».

Листовки ГА, Гапона и «ХристианскогоБратства Борьбы»

Послание Священника Георгия Гапона9 Годные, кровью спаенные друзья, товарищи-рабочие! Мы мирно шли 9-го янв. к Царю за,правдой. Мы преду предили об утом его опрыпшиков-министров, просили уб рать войска, не мешать нам идти к нашему царю. Самому царю я послал 6-го письмо в Царское, Село, Просил его выйти к своему народу с благородным сердцем, с мужественной душой. Ценой собственной жизни мы га рантировали ему неприкосновенность его личности Ц что же? Невинная кровь все-таки полилась. Зверь-царь, его чиновники, казнокрады и грабители русского народа со знательно захотели быть и сделались убийцами безоруж ных наших братьев, жен и детей. Пули царских солдат, убившие за Нарвской заставой рабочих^ несших царские портреты, прострелили эти портреты, и убили нашу Веру в царя. Так отомстим же, братья, Проклятому народом ца рю, всему его змеиному царскому отродью, его министрам й всем грабителям несчастной русской земли! Смерть им всем — кто чем и как может! Я призываю всех, кто искренно хочет помочь трудовому русскому на роду свободно жить И Дышать, на помощь. Всех интелли гентов, студентов, все революционные организации (соц. демократы, соц. револ.), всех, кто не с народом, тот против народа. Братья, товарищи, рабочие всей России! Вы не станете на работу, покуда не добьетесь свободы. Пищу, чтобы на кормить себя, своих жен и детей, и оружие разрешаю вам брать где Икак сможете. Бомбы, динамит — все разрешаю. Не грабьте только частных жилищ и лавок, где нет ни еды, ни оружия; не грабьте бедняков, избегайте насилия над не

Модест Колеров

винными: лучше оставить десять сомнительных негодяев, чем уничтожить одного невинного. Стройте баррикады. Громите царские дворцы и палаты, уничтожайте ненавист ную народом полицию. Солдатам и офицерам, убивающим своих невинных братьев, их жен и детей, всем угнетателям народа — мое пастырское проклятие. Солдатам, которые будут помогать народу добиваться своей свободы, — благо словение. Их солдатскую клятву изменнику-царю, созна тельно пролившему невинную народную кровь, не поже лавшему даже выслушать свой народ, им солдатскую клятву — разрешаю. Дорогие товарищи герои, не падайте духом. Верьте, ско ро добьемся свободы и правды. Неповинно пролитая кровь тому порукой. Перепечатывайте, Перепечатывайте все, кто может, и распространяйте между собой и всей Рос сии это мое послание и завещание, зовущее всех угнетен ных и обездоленных на Руси восстать на защиту своих прав. Если меня возьмут, если расстреляют, продолжайте борьбу за свободу. Помните всегда данную мне вами — сот нями тысяч честных рабочих — клятву. Боритесь, покуда не будет созвано Учредительное Собрание на основании всеобщего, прямого и равного избирательного права, где будут избранные вами самими защитники ваших интере сов, выставленных в вашей петиции изменнику царю. Да здравствует грядущая свобода русского народа! Петерб. 1905 г. 9-го Января. 12 часов вечера. Священник Георгий Гапон. В каждый из одиннадцати отделов собрания фабричнозаводских рабочих послано за собственноручною моею подписью одно такое послание.

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы

2-ое воззвание Георгия Гапона к рабочим Петербурга и всему русскому пролетариату10 Славные незабнешше рабочие Путиловцы и Вы все до рогие товарищи рабочие Петербурга, соединенные кро вью; Как взволновавшееся море поднялись Вы и с редким единодушием восстали за Свои права, за народную свобо ду. В кровавый праздник Вы явились истинными героями, вы воззвали бедную Россию к новой жизни, Россию, ли шенную всех прав. Из ручьев Вашей крови образовался громадный революционный поток, вы начали настоящую великуй русскую революцию. На вас, герои, на вас, пред возвестники фозного народного восстания, обращены взоры России и всего мира. Во имя свободы, счастья роди ны, крови ваших братьев, жен и малолетних детей, я за клинаю вас: мужайтесь. Не принимайте подачек, не подда вайтесь заискиваниям И обещаниям Земского Собора царя-убийцы и его гнусных министров-шакалов, стаи чи новников и капиталистов. Не променивайте жизни и бли жайшего счастья родины на чечевичную похлебку, на ли цемерные уступки царя-тирана. Не продавайте крови братьев за 30 серебренников, оставайтесь до конца слав ными вождями русского пролетариата в его борьбе за угне тенный — несчастный народ, не нарушайте клятвы, дан ной мне, клятвы мести и требования свободы. Требуйте полного и безусловного выполнения требований, выстав'ю№ 1119. ГИК 35186 / 7. Печатное. Вверху Листа: «РОССИЙ СКАЯ С-ДЁМОКРАТ. РАБОЧАЯ ПАРТИЯ. Пролетарии всех стран, соединяйтесь». Внизу листа: «ИЗДАНО КАЗАНСКИМ КОМИТЕ ТОМ Р. С-Д. Р. П. Типография Казанского Комитета. 3 Апреля 1905 г.»

Модест Колеров

ленных в вашей петиции к царю-душегубцу, и воздвигните этим вечный и несокрушимый памятник в наших сердцах братьям-героям, которые погибли и пролили за вас кровь. Товарищи-рабочие Петербурга и весь русский пролетари ат, хотите ли Вы скорой победы? Соединяйтесь без разли чия партий, вероисповеданий и национальностей. Пода вайте руку честной и благородной учащейся молодежи, студентам и другим интеллигентам, вашим друзьям. При влекайте борцов за народное дело. Избегайте болтунов. Тотчас же и немедленно занимайтесь пропагандой и орга низацией вооруженного восстания. Пусть ваш голос, по добно стону бушующего моря, откликнется во всех углах как призыв к приближающейся революции. Пусть она раз будит своим могучим призывом весь рабочий народ, всех притесненных и угнетенных к мести, к борьбе на защиту свободы. Входите в сношения с солдатами и казаками при всяком возможном случае и зовите их на помощь. Скажи те им, что лучше им проливать кровь в России на улицах городов и деревень за свободу и счастье народа, чем сра жаться и голодать на полях далекой Манчжурии за царяубийцу и чем убивать им своих отцов и матерей, братьев и сестер. Ловите шпионов и провокаторов, которые обе щают подачки, и при случае убивайте их безжалостно. Презирайте Св. Синод, митрополитов и архиереев, кото рые подло лгут милостью Божией, которые служат убий цам, расхитителям казны и ворам; которые лгут на ваших братьев и проклинают меня и всех проливающих кровь за народную свободу. Не слушайте попов, которые грабят на род, но которые не умеют служить, которые думают зале чить наши раны небесными чарами. Занимайтесь органи зацией вооруженных баталионов рабочих, пусть тот, у кого мужественное сердце, станет их инициатором и руководи телем. Организуйте в городах и областях вооруженную месть. Беритесь за оружие. Давите без угрызения совести всех негодяев, жадно проливающих кровь ваших братьев. Прежде всего не давайте времени опомниться этой банде

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы»

разбойников и народных убийц. Ради этого убивайте чудо вище начальников полиции, губернаторов, жандармов, ге нералов и офицеров, которые отдают приказание убить вас. Не забывайте прежде всего вооруженных демонстра ций, местных восстаний и стачек, употребляйте все меры к тому, чтобы у вас было вовремя оружие всех родов: ружья и динамит. Поднимайтесь как один человек по всей земле русской по одному знаку, который вам даст комитет мести, защитник народной свободы. Остановите тогда немедлен но жизнь городов и для этого уничтожайте водопроводы, газовое освещение, телефоны, телеграфы, трамваи и же лезные дороги. Уничтожайте интендантства, дворцы и ка зенные тюрьмы. Не трогайте только частных людей и част ных жилищ. План всероссийского восстания будет выработан самым радикальным вашим комитетом, вашим мстителем и вашим защитником. Прямая цель этого вос стания такова: ниспровержение самодержавия, временное революционное правление, немедленное освобождение всего народа и скорейший созыв Учредительного Собра ния с участием представителей рабочих на основании все общего, равного, прямого, тайного избирательного права. Рабочие-товарищи всей России, судьба меня связала с Ва ми сердцем, душою и кровью. Она вырвала меня против моей воли из небольшого городка, обагрив Кровью, она со хранила меня как мстителя для вас, как ревностного борца за ваше дело. Я всегда с вами духом и, когда придется, те лом. Ваша печаль — моя печаль. Ваше счастье — мое счас тье. Верьте мне: час победы близок, час мести идет со всей силой. Даже более — он пришел. Месть, проявленная ге роями соц.-рев. в убийстве в. кн. Сергея, проявится еще сильнее в отношении царского змеиного отродья. Будь же на высоте своего призвания, рабочий народ. За дело, рус ский народ. Бедный, угнетаемый, притесняемый народ — все вы, рабочие, крестьяне, граждане. Тебе нечего терять, и ты можешь все приобрести, ибо для тебя хуже не будет. Возвращение невозможно. Вперед же, товарищи-герои.

Модест Колеров

Разобьем цепи нашего рабства, распутаем паутину, в кото рой бьется русский народ, бесправный народ. Раздавим кровожадных пауков внутри нашего отечества: нам нечего бояться пауков внешних. Разобьем высокопарное прави тельство, высасывающее последнюю каплю нашей крови. Возвратим землю кормильцу, обездоленному народу. Впе ред. Все время вперед, товарищи-герои. Слава и истинная жизнь вас ждет. Россия, весь мир вас увенчает славой. Г. Гапон

Верующие против самодержавия11

России организовалась новая политическая партия, именуемая «Христианским братством борьбы». Братство имеет целью активное проведение в жизнь вселенского христианства. Эти начала, введенные историческим христианством в сферу индивидуальной жизни, до сих пор не были созна тельно положены в основу общественных отношений. В общественных отношениях до сих пор осталась нерас крытой «правда о земле», лежащая в самой сущности хри стианского учения. Раскрыть эту правду — действительно осуществлять эту правду богочеловечества во всемирно-историческом про цессе и есть общая задача «Братства». Своеобразие и ис ключительность настоящего исторического момента сами собою определяют ближайшие частные задачи «Братства»,

11 № 1138. ГИК 6722 /9 . Рукописное, печатными буквами. Упро щенная орфография (без использования ятей в окончаниях).

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы»

необходимо вытекающие из общей основы; эти задачи суть: L Борьба с самым безбожным проявлением светской власти, с самодержавием, кощунственно прикрывающим ся авторитетом церкви, терзающим народное тело и ско вывающим добрые силы общества. И. Борьба с пассивным состоянием церкви в отноше нии государственной власти, в результате чего церковь идет на служение самым низменным целям и явно Кесарю передает Божье. III. Утверждение в социально-экономических отноше ниях принципа Христианской любви, содействуя переходу от индивидуально-правовой собственности к общественно трудовой. «Братство» призывает к совместной Господней работе всех верующих во Христа, без различия исповеда ний и национальностей, ввиду того, что борьба с безбож ной светской властью имеет смысл не только националь ный, но и вселенский. «Христианское братство борьбы»

[Православные Христиане!]12 Православные Христиане! Синод обратился к нам с увещанием не заводить в госу дарстве смуты, не быть заодно с внутренними врагами и тем не служить японцам. Не таких слов ждали все истин но-православные люди в настоящее тяжелое время. Кому 12 вами.

№ 1140. ГИК 6722 / 114. Рукописное, отчасти печатными бук

Модест Колеров

не известно, какие грабительства и притеснения' творят царские слуги. Они ослабили русскую землю, потому что измучили народ. А когда петербургские рабочие с пением «Отче наш» шли умолять царя выслушать об их Нуж дах, в них стали стрелять солдаты, и убили около 3000 че ловек, и ранили более 5000 своих же братьев-христиан... И после этого синод, забыв истинную апостольскую цер ковь, увещает вас, а не тех, кто довел вас до крайности, кто губит русскую землю и зверски убивает наших братьев. В такие минуты все ждали, что церковь возвысит свой го лос против обезумевшей власти, забывшей, что царь всех царей ** Господь и что царская власть ниже воли Господ ней, подобно тому, как митрополит Филипп говорил: «О Государь, мы здесь приносим жертвы Богу, а за алтарем льется невинная кровь христианская. Отколе солнце сияет на небе, не видано, не слыхано, чтобы цари благочестивые возмущали собственную державу столь ужасно. В самых неверных языческих царствах есть закон и правда, есть ми лосердие к людям, — а в России их нет. Достояние и жизнь граждан не имеют защиты. Везде грабеж, убийства — и со вершается именем царским. Ты высок на троне, но есть Всевышний Судья наш и твой; как предстанешь на суде Его, обагренный кровью невинных?» Православные Христиане! Перед вторым пришествием, по слову Божию, «мерзость и запустение станет на святом месте», т.е. большая часть церкви христианской предастся в руки антихриста. Воззвание синода, поддерживающее мучителей христианского народа, свидетельствует, что время близко! Так не искушайтесь же воззванием синода, Ибо на нем явная помощь антихриста! [«Христианское Братство Борьбы»]

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбьи

[Братья христиане!]13 Братья христиане! По всей России началась забастовка. Народ требует свободы. Требует, чтобы чиновники не тво рили самоуправств; чтобы не расхищали казны, чтобы да вали отчет народу в истраченных деньгах; чтобы можно было сходиться и обсуждать свои нужды; чтобы народ из брал людей, которым доверяет и на учредительном собра нии решил сообща, как править страной. Забастовка одна может принудить чиновников уступить. Забастовщики ни кого не хотят убивать, не хотят проливать ни чьей крови. А правители, забыв Бога и совесть, безоружных расстрели вают, невинных избивают шашками. Но им этого мало. Книжники и фарисеи, распявшие Христа, подстрекают еще и вас бить «забастовщиков», «студентов», «крамольни ков». Да не будет! Вспомните Бога! Забастовщики идут спасать Россию. Все христиане пусть встанут на их сторо ну. Последнее средство — мученичество. К мученичеству за Христа мы вас и призываем. Ибо за теми, кто страда ет, — Христос, а все те, кто терзает народ, от дьявола. Христианское Братство борьбы 7

К войскам14 Братья христиане. Страшный и тяжелый грех на вашей душе. По приказа нию безбожной светской власти усмиряете вы «бунтовщи ков», убиваете и мучаете их. Самое же ужасное то, что уби13№ 1135. ГИК 1656/ 10. Рукописное. 14№ 1136. ГИК 558 / 173 а. Печатное.

Модест Колеров

вая своих братьев христиан, вы не приносите покаяния, думаете, что поступаете хорошо. Это не наше дело, — гово рите вы, — начальство велит, оно и ответит пред Богом, — а мы обязаны слушаться. Не так говорили апостолы и свя тые мученики христианские, когда начальство заставляло их отрекаться от Христа и кланяться идолам. Не говорили они тогда: поклонимся, отречемся, — а там пускай началь ство отвечает. Господь Иисус Христос велел любить друг друга, велел молиться за врагов, как сам Он молился на кресте за рас пинавших Его. А вы теперь убиваете не только врагов сво их на войне, — но и друзей своих — рабочих и крестьян в городах и деревнях. Вам говорят — они бунтовщики, са ми виноваты, — заставляют стрелять и бить их. Но разве уж так виноваты голодные крестьяне, когда они берут хлеб у помещиков, проживающих в городе десятки тысяч руб лей в год, или рабочие, не знающие отдыха, измученные от работы, когда они просят прибавки жалованья и сокраще ния рабочего времени. Почти все вы сами крестьяне, сами знаете, как тяжело жить и в деревне и на фабрике, как и рад бы не бунтовать, да велит нужда. А если они и винов ны, то разве есть такая вина, за которую можно убивать людей. Вспомните, как воины хотели взять Иисуса Христа в Гефсиманском саду. Неужели эти воины были меньше виноваты, чем несчастные рабочие, просящие кусок хле ба? И вот когда апостол Петр выхватил меч, чтобы зару бить нечестивых воинов, Господь сказал: «возврати меч твой в его место, ибо все взявшие меч мечем погибнут». Начальство приказывает, — говорите вы: а Господь ве лел слушаться начальства. Да, велел. «Всяка душа властем предержащим да повинуется», — сказал апостол. Но нигде не сказал он, что начальства нужно слушаться больше, чем Бога. Вы должны слушаться начальства, но до тех пор, по куда это начальство не требует от вас противного воле Бо жьей. Апостол знал, что такие случаи будут, и сказал веру ющим, — если потребуют от вас противное вашей совести

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы»

и законам Иисуса Христа, отвечайте: аще праведно есть пред Богом вас послушати паче нежели Бога, т. е. разве хо рошо слушаться вас начальников больше, чем Бога. И не велел слушаться начальства, если оно требует безбожного дела. А разве убивать, хотя бы и бунтовщиков, не безбож ное дело. Кто выше — Бог или Царь со своими слугами. Один у нас Господь и Царь Иисус Христос. И потому если царь и слуги его велят делать то, что не велел Господь, — вы должны слушать Господа, ибо нельзя служить двум госпо дам. Подумайте только. Вдруг на землю пришел бы Хрис тос, стал бы учить, начальству не понравилось бы и оно приказало вам расстрелять Его. Кого бы послушались вы? Неужели царя земного, а не Царя небесного. Но ведь Хри стос приходит на землю и теперь в виде голодных и оби женных людей. Вы не помогаете им, вы стреляете в них, — вы стреляете в Христа. Вы отрекаетесь от Него. И Господь оттолкнет вас и скажет: «так как вы не сделали этого одно му из сих меньших, то не сделали Мне». Страшный вели кий грех убивать людей — виноваты они или невиновны, все равно. Никто не имеет власти, кроме Бога, лишать че ловека жизни; Царь ослеп от своей власти и встал на Царя небесного. Он велит вам нарушать святую заповедь, не убий, и велит убивать христиан. Вы не должны делать это го, не должны слушать начальников, если они требуют без божного дела, не должны помогать царю отступнику, долж ны служить одному Царю и Господину Иисусу Христу. Вас будут безбожные слуги царские мучить и убивать, — но блажены те, кто примет страдания Христа и за правду Его; «блажены вы, когда будут поносить вас гнать и всяче ски неправильно злословить за Меня; радуйтесь и весели тесь, ибо велика ваша награда на небесах — так гнали и пророков, бывших прежде вас». Без ропота умираете вы на войне за царя земного, ужели вы побоитесь умереть за Царя небесного и под угрозами казней станете убивать своих братьев. Нет, еще крепка в вас христова вера. Не по боитесь вы мучителей и безбоязненно, по примеру вели-

Модест Колеров

ких служителей христовых, смело скажите царским слу гам, когда они будут заставлять вас стрелять в беззащитных бунтовщиков: Господь не велит, не пойдем, — ибо все взяв шие меч мечем погибнут. Христианское Братство Борьбы

К Обществу15

Н о в а я политическая организация, именующаяся «Хрис тианским Братством борьбы», считает нужным в последо вательном ряде обращений «К Обществу» выяснить смысл и значение своей деятельности. «Братство» при этом живо чувствует всю невыгоду своего положения. Ему придется обращаться к людям, не допускающим никакой искренней работы во имя Христово; относящимся ко Христу или бе зучастно, или враждебно, как к чему-то прошлому и не нужному, что теперь употребляется лишь для эксплуата ции невежественных масс, к людям — смотрящим на Церковь еще с большей враждой, как на символ самой гру бой общественной отсталости. Й несмотря на явный инте рес к вопросам философско-религиозного характера, ко торый теперь наблюдается в обществе, «Братство» уверено* что с первых шагов, начиная с самого названия, «Христианское Братство борьбы», в массе интеллигентной оно встретит недоверие и в лучшем случае любопытство к несколько необычному явлению. Причина этого лежит в традиционном и понятном предубеждении к Христиан ству, поскольку оно до сих цор пыталось проникнуть 15 № 1137. ГИК 558 /175. Машинопись.

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы»

в сферу общественных отношений, т. к. до сих пор Хрис тианские начала вводились Церковью лишь в сферу инди видуальной жизни и не были положены в основу общест венных отношений, в которых Церковь всегда играла недостойную роль и служила безбожным целям государст ва. Но такое сужение задач не придало большей интенсив ности Церковным силам, а, напротив, привело к полному параличу. Всего ярче сказалось это среди интеллигенции в ее отношении к различным революционным партиям. Революционное движение глубоко проникнуто этическим элементом, идеей самопожертвования, любовью к ближ нему, к страдающему и угнетенному, оно носит в своей ос нове несознанный дух Христов. У русского интеллигента в силу особых исторических и общественных условий все гда была глубокая потребность свое религиозное делание выразить именно в деятельности общественной, между тем Церковь, упорно игнорируя эту сторону жизни, при зывала и призывает к тому, что для большинства психоло гически несовместимо: к личному совершенствованию при полном игнорировании общественных задач и поли тических интересов, между тем революционные партии, хотя теоретически и отбрасывают религию, практически призывают к делу, если не ВПОЛНЕ Христову, то во вся ком случае в ГЛАВНОМ близком Ему. Церковника и рево люционера стало возможным уподобить двум рабам, из которых один сказал, что он пойдет к господину, и не по шел, другой сказал, что не пойдет, и пошел. Пусть нет ре лигии... пусть смеются над Богочеловечеством Христа, — работа Его совершается, и в этом черпается удовлетворе ние для бессознательной жажды Господней. И вот дейст вительно всякий честный русский интеллигент становится революционером, дорогою ценой покупая право послу жить истине. В области теоретической от него требуют та кого миропонимания, которое не соответствует всему его внутреннему складу и которое, если его провести с беспо щадной логикой до конца, — в сущности должно уничто

Модест Колеров

жить всякий смысл той работы, во имя которой совершает ся эта сделка. Чувствуется всеми это инстинктивно и наго му большинство русских революционеров стараются не уг лубляться в теоретические дебри, чувствуя, что нет там ИХ правды, а если она и есть, то только в практической про грамме. Те же, которые не в силах побороть своих теорети ческих сомнений, остаются с душевным разладом на всю жизнь, т. к. работают по непосредственному требованию со вести, а сознание не подкрепляет, а скорее разлагает его. Весь трагизм такого положения пойму® особенно те немно гие, которые стоят на вполне определенной Христианской точке зрения и потому не колеблются, а категорически от рицают теоретическую основу революционных партий, —и несмотря на это должны присоединяться к ним, за пол ной психологической невозможностью не работать в этом направлении вовсе, и тем безусловно идя на некоторый компромисс. Отсюда понятно, почему «Братство» в своей краткой программе, которая приводится ниже, нашло нужным подчеркнуть именно свои ОБЩЕСТВЕННЫЕ задачи. В дальнейших обращениях «К Обществу» будет раскрыта возможно полная картина того, Каким образом «Братство» думает осуществлять свои цели и какой идеал полагает оно в основу своих стремлений. Покуда же было важно установить, что «Братство» возникло из глубокой и неудовлетворенной потребности верующих, религиозных людей раскрыть «правду о земле», протестовать против пренебрежительного отношения Церкви к процессу жиз ни, в основе чего лежит неверие в жизнь и в ее Божеское назначение; не словом, но делом осуществить те конкрет ные формы, в которые должно вылиться истинное Хрис тианство и Царствие Божие, внутри вас заключенное Царство небесное с небес снести на землю... И «Братство» убеждено, что во многих скрыто и тайно любящих Христа, не знающих как послужить Ему в сфере общественной, найдет оно горячий отклик, и призыв его не останется без ответа.

Листовки Г.А. Гапона и <Христианского Братства Борьбы»

* * *

Краткая программа «Христианского Братства борьбы» Христианское Братство борьбы имеет целью активное проведение в жизнь начал Вселенского Христианства. Эти начала, введенные историческим Христианством в сферу ИНДИВИДУАЛЬНОЙ жизни, до ейх пор не были созна тельно положены в основу ОБЩЕСТВЕННЫХ Отноше ний. В общественных отношениях до сих пор осталась не раскрытой «правда о земле», Лежащая в самой сущности Христианского учения. Раскрыть эту правду, — действен но осуществлять Вселенскую правду Богочеловечества во всемирно историческом процессе и есть общая задача «Братства». Своеобразие и исключительность настоящего исторического момента сами собой определяют ближай шие, частные задачи «Братства», необходимо вытекающие из общей основной. Эти задачи суть: Борьба с самым безбожным проявлением светской вла сти — с Самодержавием, кощунственно прикрывающим ся авторитетом Церкви, терзающим народное тело и ско вывающим все добрые силы общества. Борьба с пассивным состоянием Церкви в отношении государственной власти, в результате чего Церковь идет на служение самым низменным идеям и явно Кесарю преда ет Божье. Утверждение в социально-экономических отношениях принципа Христианской Любви,, содействуя переходу от индивидуально-правовой собственности к общественно трудовой; «Братство» призывает к совместной Господней работе всех верующих в Христа без различия исповеданий и националь ностей, ввиду того, что борьба с безбожной светской властью имеет смысл не только национальный, но и вселенский. «Христианское Братство борьбы» 3 Ежегодник за 2001-2002 гг.

Модест Колеров 9

О задачах Христианского Братства Борьбы16 Христианское Братство Борьбы ставит целью активное проведение в жизнь начал вселенского Христианства. Ка залось бы, что тут особенного? Разве не каждый христиа нин ставит себе те же цели? В чем же особенность Братст ва? Почему оно считает это преимущественно СВОЕЙ задачей? Дело все в том, что начала ВСЕЛЕНСКОГО Христиан ства не только не осуществлены, но даже просто не созна ны целиком во всем объеме ИСТОРИЧЕСКИМ Христи анством. Историческое Христианство во всех своих конкретных разветвлениях от русского православия и рим ского католицизма до самых крайних сект протестантизг ма — восприняло и самым действенным образом ввело в сознание отдельных людей ОДНУ сторону Евангельско го учения: это учение о том, что «Царство Божие внутри вас есть». Царство Христово есть Царство свободного еди нения, чистоты и света, и потому всякий, хотящий войти в него, должен прежде всего очиститься САМ, должен скинуть с себя ветхого человека и облечься в нового, дол жен переродиться, извлечь и спасти свою душу из мира греха и злой жизни. Таким образом, личное перерождение, очищение своего индивидуального сознания и спасение своей души — вот центральная и единственная идея исто рического Христианства. Все остальное — дела любви, ус троение своей личной жизни на христианских началах, до брое отношение к другим людям — все это историческим

16 № 1139. ГИК 558 / 176. Машинопись, идентичная машинописи предыдущей листовки.

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы*

Христианством рассматривается как простое и необходи мое следствие из внутреннего перерождения. Все это так. Все это правда с начала до конца; но это да леко не ВСЯ правда, возвещенная Христом. И кто ее выда ет за всю правду, и видит в ней начало, середину и конец, и учит так других — тот явно погрешает против слова Божия и лжет на полноту Христовой истины. Это делает те перешнее Христианство. Оно забыло ДРУГУЮ сторону Евангельского учения, забыло, что Царство Божие не только факт внутренней жизни, переживаемый отдельным сознанием наедине с собой и с Богом, но и — о чем веща ет чуть ли не каждая строчка Нового Завета — факт миро вой, вселенский. Царство Божие, неприметно войдя внутрь человека, его усилиями должно раскинуться на то, что ВНЕ его. Своим благодатным строем оно должно по бедить и преобразить всю злую природную жизнь, во ВСЕХ ее проявлениях — от сферы индивидуального созна ния и человеческих отношений до космического зла, царя щего, в Природе. Евангелие должно быть проповедано «всей твари». Христос заповедал апостолам: «идите по все му миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Марк. XVI. 15), ибо «вся тварь совокупно стенает и мучится до ныне», обещая «откровения сынов Божьих» (Римл. VIII. 19-21). Историческое Христианство забыло этот завет и проповедуя, что то и то нужно для того, чтобы ВСТУ ПИТЬ в Царство Божие, совершенно угасило в себе всякие живые представления о том, ЧТО же такое это Царство Бо жие. С этим вместе оно поддалось страшному уклону от Христа и безусловно истинную идею о необходимости для вступления в Царство Божие прежде всего лично переро диться — исказило в ложную и антихристианскую идею «САМОСПАСАНИЯ», которая и пользуется самым широ ким распространением. А между тем вопрос этот ясен. Сами собой принимают конкретную форму обязанности, вытекающие из этой сто роны Евангельского учения. Их много, очень много и все

Модест Колеров

они забыты Историческим Христианством. Мы будем го ворить ТОЛЬКО ОБ ОДНОМ ряде таких обязанностей, сознание которых и определяет деятельность Братства. Христос был Богочеловек. Он вочеловечился и принял ПЛОТЬ. Искупая ее Своею пречистою Кровью. Он не от делился от нее, а остался в ней и с ней, потому что связан с ней «нераздельно и неслиянно», потому что пришел не упразднить ее, а освятить. Преобразивши ее на Фаворе, и освободивши ее от рабства греху своими страданиями и от рабства смерти своим Воскресением, Он положил на чало «обожению плоти» (выражение св. Антония В<еликого>), которое закончится «новой Землей, в ней же прав да обитает» (2 Петр. 111. 13). Этим Он дал вечный образ поведения и указал путь, по которому должен идти каждый христианин. Каждое отдельное лицо, для того, чтобы ста новилось возможным Царство Божие «внутри» него fgg должен побеждать в себе похоть плоти и облекать тело свое во Христа, приуготовляя его к славе и нетлению. Но, по основному учению Евангелия, человек не может рассмат риваться, как самодовлеющий, не связанный с другими атом. Он только один из бесчисленных членов великого и единого целого, собирательного индивидуума Церкви. Эта Церковь, Объективное Царство Божие, осуществляясь и водворяясь в душе всего человечества, должно победить похоть плоти уже не отдельного лица, а всего человечества Иоблечь тело г- уже тело не отдельного лица, а всего чело вечества,, Щ во Христа и сделать его невестой Христовой. Эта плоть и тело, не будучи телом и плотью отдельных лиц, ЯВЛЯЕТСЯ РЕЗУЛЬТАТОМ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ по следних, основанного на потребностях тела и плоти, а это и есть прежде всего отношения экономические, общест венные и государственные. Значит человечество — стано вящаяся Церковь, для осуществления в СЕБЕ ЦАРСТВА БОЖИЯ, должно бороться со своей похотью и побеждать СВОЮ плоть т. е. животворить и проникать Духом Христо вым отношения экономические, общественные и полити

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы»

ческие, да изобразится и в них Христос и да будет Бог вся во всем. Таким образом, из действительной веры во Христа — вочеловечившегося и пришедшего во плоти, с неизбежной внутренней последовательностью вытекает для каждого христианина обязанность принимать самое деятельное участие в общественной и политической жизни страны и здесь в той самой области жизни, от которой с отшельни ческим ужасом отвертывалось Историческое Христианст во, действенно осуществлять вселенскую правду Богочеловечества. Это и является общей задачей «Братства». Конкретные условия настоящего тягостного времени расчленяют эту общую задачу и определяют ближайшие частные задачи, на которые со всей возможной силой и на правится деятельность «Братства». 1. Первой задачей Братства является борьба с само ужасной язвой теперешней русской жизни, с Самодержа вием. Самодержавие на русском народном теле является бесконечно ужасным, злокачественным нарывом, кото рый отравляет и парализует собой все отправления народ ной жизни. Ни о каких действительных улучшениях, ни о каком оздоровлении общественного организма не может быть речи раньше, чем не вскрыть этот нарыв. И потому борьба с Самодержавием выдвигается в число первых по времени задач Братства, а) С одной стороны, Братство бу дет обличать перед всем народом, во всех классах общест ва религиозную неправду Самодержавия. Признавать Самодержавие т. е. по определению закона ничем не огра ниченную власть — является безусловно противоречащим прямым словом Евангелия о невозможности служить двум господам. Ничем неограниченная власть может принадле жать только Богу и если ее переносят на человека и застав ляют признавать как таковую, то тут совершается страш ный обман и страшное богохульство. Это богохульство является страшным не только с уединенно-религиозной точки зрения, а еще более с точки зрения его громадного отрицательного влияния на живую жизнь. Ибо только ши

Модест Колеров

роко распространенный в народе и в массах городского на селения предрассудок о том, что будто самодержавный строй освящается самим Христианством — и поддержи вает еще Самодержавие, уже давно сгнившее внутри и дис кредитированное в глазах всего русского общества, б) С другой стороны, примыкая к другим партиям, Братст во буде?т бороться с Самодержавием, как с злой политиче ской и общественной силой и работать на установление в России свободного конституционного режима. О том, как представляет себе последний Братство— будет сказано в свободном издании, а тут можно только сказать о самом принципе политической деятельности Братства: в) Так как ни одна ДОСТИГНУТАЯ политическая форма не может быть совершенной, то поэтому Братство ни на одной из них ОКОНЧАТЕЛЬНО остановиться и успокоиться не мо жет. Во имя безусловного идеала христианских отноше ний, открывающихся в Царствии Божием^ оно всегда бу дет взывать к новым лучшим политическим формам, -более совершенным, дающим все больше и больше простора для проявления ВСЕХ сил КАЖДОЙ отдельной личности; но взывать будет не общими рассуждениями о безусловном идеале, а выставлением в каждый данный момент кон кретной программы новых и новых, требуемых жизнью политических реформ. 2. Второй задачей Братства является борьба с пассив ным состоянием теперешней Церкви, а) В силу причин, о которых будет сказано в другом месте, Церковь лиши лась своей самостоятельности и, запутавшись в связях с го сударством, пошла на служение чуждым ей целям. Пере ставая быть благодатной силой, носящей всегда в себе образ абсолютного идеала, постоянно движущей жизнь вперед и зовущей все выше и выше, теперешняя Церковь не только остается совсем в стороне от живой жизни, но даже более того — решительно ее тормозит и задерживает. Совершая кощунство, она санкционирует собой и своей поддержкой самодержавный строй, и рабски унижаясь

Листовки Г.А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы»

и явно отступая от Христа, она оправдывает и покрывает собой такие неслыханные от времен Грозного злодеяния, как события 9-го января, б) Кроме того, под опекой свет ской власти, воздвигнув себе из духовной цензуры челове чески прочную ограду, за которую от жизни доносится только неясный гул, она духовно уснула, успокоившись на воззрениях и формулировках, выработанных десять столе тий тому назад; жизнь развивается, временем ставятся но вые задачи, мучительно требуется все новое и новое рас крытие Христианства, а Церковь, пребывая в неустанном молчании, пропускает всю совершающуюся жизнь мимо себя. Вот освободить Церковь от опеки светской власти, снести все искусственные ограждения и заграждения, за которыми прячется теперешняя Церковь от жизни, пробу дить в ней спящие силы, поставить ее лицом к лицу, с гла зу на глаз с страшно усложнившимися вопросами совре менности, — и будет стараться Братство, в) Для этого необходима коренная реформа: восстановление истинно церковной жизни. По учению Нового Завета, Церковь лишь живой организм, в котором клир является только одним из членов наряду с другим — мирянами, ИЗ КОТО РЫХ КАЖДЫЙ ОБЛЕЧЕН ДОСТОИНСТВОМ «ЦАР СТВЕННОГО СВЯЩЕНСТВА» (1 Петр. 11.9). Историче ская Церковь, проникаясь мирскими стихиями, забывала это и постепенно закрепощала Церковный народ и выво дила мирян из Церковной ограды. И храмы опустели, и жизнь ушла из Церкви. Для возрождения необходимо произвести раскрепощение, необходимо снова ввести ми рян в Храм; первой практической мерой является созда ние ОБЩИННОЙ жизни. Верующие, группируясь около храма, должны снова стать живой единицей! Весь распо рядок должен перейти в их руки и прежде всего они сами должны избирать себе священнослужителя из тех, кому они верят и кого любят из своей же среды. Этим уничто жится оторванность клира: развившаяся и усложнившая ся жизнь через мирян будет ставить свои вопросы уже пе

Модест Колеров

ред ЦЕРКОВНЫМ сознанием, и Церковь должна будет ПО-ХРИСТИАНСКИ отзываться на все явления жизни. Только так и может произойти раскрытие «правды» о зем ле», лежащей в самой сущности христианского учения. Поэтому Братство начнет работу на освобождение Цер ковного народа. 3. Третьей задачей Братства является борьба против со циального и имущественного неравенства, от которого живые человеческие души или изнемогают в непосильном физическом труде без проявления бесконечных духовных возможностей, вложенных Богом в каждую душу, или же просто гибнут от нищеты, голода и разврата. В основе этих явлений лежит безнравственное отношение к собственно сти. Эти отношения должны быть радикально изменены, а) В сфере индивидуально-личной жизни для каждого христианина необходимо полное высвобождение от уз ча стной собственности. Рост в красоту каждой отдельной личности, т. е. реализация внутреннего человека — воз можны только в атмосфере абсолютной внутренней сво боды. Для этой свободы нужно расставаться со всем, что СВЯЗЫВАЕТ — между прочим отречься от частной соб ственности. НОРМОЙ должно быть то состояние апос тольской церкви, когда «никто ничего из имения своего не называл своим» (Деян. IV, 3). б) В сфере общинной жизни, т. е. в отношениях между собой верующих и при надлежащих к Церкви — это внутреннее освобождение в силу принципа Любви должно принять форму фактиче ского отрешения от частной собственности и установле ния ОБЩЕНИЯ имуществ. И тут нормой должно быть со стояние апостольской церкви «когда все верующие были вместе и имели все ОБ1ЦЕЕ» (Деян. 11, 44). в) Но эти принципы вполне разрешают социальный вопрос ТОЛЬ КО для тех, кто действительно находится в Церкви и для кого Евангельские заветы имеют ОБЯЗАТЕЛЬНУЮ силу. Поэтому в отношении тех, кто, не принадлежа к Церкви или служа мамоне больше чем Богу, не хотят отказаться от

Листовки Г;А. Гапона и «Христианского Братства Борьбы»

Частной собственности и, паразитически пользуясь ненор мальностями капиталистического строя, безбожно экс плуатируют массы трудового люда и давят неимущих, Братство не удовлетворится одной пропагандой. Во имя оздоровления ТЕЛА человечества и преуготовления его стать «женой облеченной в солнце» (Аиок. XII. iP|$a Брат ство вместе с существующими рабочими партиями будет фактически обуздывать социальную и экономическую по хоть, пользуясь уже испытанными и выработанными фор мами борьбы: стачками, забастовками и устройством сою зов. Принимая эти старые средства (и ТОЛЬКО эти), Братство наполнит их новым содержанием и духом — ду хом грядущего в славе и силе Христа — и серую борьбу за экономические интересы превратит в теургическое дела ние и религиозный долг. Христианское Братство Борьбы

Борис Степанов

С пор евразийцев о церкви, личности и государстве (1925—1927) 1. Л.П. Карсавин. Церковь, личность, государство. 2. Соображения Н.С. Трубецкого по поводу записки Л.П. Карсавина «О Церкви, личности и государстве». 3. Ответ Л.П. Карсавина на письмо Н.С. Трубецкого. 4. Дискуссия о церкви в переписке евразийцев, 1925-1927

В большинстве работ, посвященных изучению евразий ства, оно исследуется статически — как «евразийство дек лараций и манифестов», как целостное и систематичес кое мировоззрение, рассматривается в контексте сформировавших его глобальных исторических и куль турных «вызовов». При этом, однако, за рамками часто остаются сложное и противоречивое формирование этого мировоззрения, разнообразие импульсов, способствовав ших оформлению различных его положений. Исследова ние становления евразийской идеологии позволило бы понять ту идейную «чуткость» евразийцев, о которой пи сали Н.А. Бердяев, П.М. Бицилли и другие их критики, выявить обусловленность элементов этой идеологии по литической конъюнктурой и повседневными взаимоот-

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

ношениями. Движению в этом направлении призваны способствовать публикуемые ниже материалы евразий ской дискуссии по церковному вопросу. Эта дискуссия среди участников движения, вызванная статьей Л.П. Карсавийа «Церковь, личность, государство», состоялась в 1925-1927 годах, т. е. во время значительных по своим последствиям перемен и для православной церкви, и для евразийского движения. Воссоздавая ситуацию, в кото рой эта дискуссия разворачивалась, мы сосредоточимся главным образом на ее месте в истории евразийского движения1. Но прежде необходимо хотя бы вкратце наме тить более широкий контекст происходившего в рамках этой дискуссии обсуждения проблематики соотношения религии,, политики и культуры. Русская революция коренным образом изменила взаи моотношения русской церкви и российского государства. Попытки реформирования жизни церкви, направленные на освобождение ее от государственной зависимости и бю рократизма, восстановление ее авторитета и возрождение подлинного духа церковной жизни, начали предприни маться благодаря усилиям священнослужителей ц мирян уже в конце XIX — начале XX века. Важной составляющей общего религиозного брожения, воплощением возросшего интереса общества к вопросам православной религии и церкви стало обращение к обсуждению этих вопросов представителями интеллигенции, с которым во многом связан «русский религиозно-философский ренессанс». Ра ботами представителей «веховства» и религиозно-фило софской группы «Путь» была сформирована традиция об суждения церковно-политической проблематики в связи с проблематикой личности и культуры, в качестве продол жения которой может рассматриваться и «церковная» дис 1 Все документы, использованные при подготовке данной публи кации, находятся в фонде П.Н. Савицкого, хранящемся в Государст венном архиве Российской Федерации: Ф. 5783. On. 1.

Борис Степанов

куссия евразийцев2. Однако движение в сторону церков ной реформы в условиях самодержавия осуществлялось крайне медленно и действительных результатов в этом на правлении удалось добиться лишь после Февральской ре волюции, когда был созван Церковный собор, на котором было восстановлено патриаршество и принят целый ряд других важных решений, имевших целью усиление авто номии церкви и устранение сковывавших церковную жизнь установлений. Одновременно с этим происходит радикальное отторжение церкви от государства, связанное с приходом советской власти. Декреты декабря 1917 — ян варя 1918 года, провозгласившие отделение церкви от го сударства, национализацию всех церковных имущесТв, ликвидацию всех государственных субсидий Идотаций ду ховенству И Конфискацию у Церкви всех учебных заведе ний и тем самым поставившие ее служение в жесткие усло вия запретов и ограничений, пО сути дела, ‘положили начало широкой антицерковной кампаний, сопровождав шейся массовыми гонениями на церковь3. Это, а также то, что в условиях царившего в стране политического хаоса сотни тысяч христиан оказались в эмиграции, Поставило ПОД угрозу не только единство церкви, но и само ее суще ствование. Кризисный период в жИзни церкви привел, с одной сто роны, к обновленческому расколу, а с другой — к возник новению в 1919 году Высшего церковного управления и проведению в 1921 году Всёзаграничного церковного со брания в Константинополе, определившего жизнь церкви

2 См, об этом: КА. Голлербах. К незримому граду. Религиозно философская группа «Путь» (1910—1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000. С. 26, 4ТЖ 426; М.А. Колеров. Братство Св. Софии: «веховцы» и «евразийцы» (1921—1925 гг.) / / Вопросы фи лософии. 1994. № 10. С. 143. I Г. Митрофанов. Православная церковь в России и за границей в 1920-е годы. СПб., 1995, С. 5*

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

в эмиграции и в каком-то смысле ставшего началом пути, приведшего к церковному расколу 1926—1927 годов. Уже на собрании в Константинополе наметились разногласия между двумя группировками, оказавшими на протяжении 1920-х — начала 1930-х годов наибольшее влияние на жизнь русской церкви за границей4. Первая консолидиро валась вокруг Высшего русского церковного управления, преобразованного впоследствии в Архиерейский синод во главе с митрополитом Антонием (Храповицким); вторая Я вокруг митрополита Евлогйя (Георгиевского), назначен ного патриархом Тихоном управляющим русскими загра ничными приходами. Представители этих группировок 11 ридер живалис ь разных представлений о том, что являет ся (или не является) Политическим и церковным, и тяготе ли к противоположным позициям в вопросе отношения церкви к событиям, происходившим в государственной и общественной жизни России. Согласно утверждению А.В. Беляевой, к моменту окончательного разрыва между этими течениями, произошедшему в 1926 году, оформились четыре аспекта их противостояния: религиозно-богослов ский (противоречие по Линии «догматизм» — «реформизм»), административно-организационный (противостояние по вопросам церковного управления, каноничности церков ной власти и отношения к действиям Московской Патри архии), личный (личное неприятие иерархами друг друга) и политический (противостояние по вопросу о желатель ности и нежелательности привнесения политики в цер ковную жизнь)5. Именно последний аспект, который, по мнению Н.М. Зернова, был определяющим, представляет наибольший интерес и для нашей темы6. Сторонники 4А. В. Беляева. Русская православная церковь за границей. 1919— 1926. Д исс,... канд. ист. наук. Ярославль, 1998. С. 6—8, 92. 5Там же. С. 185. j i§ Н.Зернов. Русское религиозное возрождение XX в. Париж, 1974. С. 228-229.

Борис Степанов

митрополита Антония, придерживаясь «правых», монар хических и узконационалистических взглядов, стремились к возрождению старого порядка и считали возможным и необходимым участие церкви в борьбе против советской власти. Представители течения, возглавлявшегося митро политом Евлогием, стремились сохранить верность прин ципу аполитичности церкви. Резкое нарастание разногла сий между двумя течениями, приведшее к расколу 1926 года, началось после смерти патриарха Тихона в апре ле 1925 года. В это «смутное время», продолжавшееся до установления патриаршества Сергия (Старгородского), Московская патриархия испытывала интенсивное давле ние властей, сопровождавшееся чередой арестов и ссы лок7. Целью этого давления было принудить церковь к ло яльности и подцержке действий властей. И опыт самодержавной России, и текущие события де лали насущной потребностью осмысление церковно-госу дарственных отношений. В этот же отрезок времени про исходила активизация политической жизни русского зарубежья, и церковь не могла остаться в стороне от нее. Эта активизация была обусловлена осознанием того, что эмиграция не завершится в ближайшем будущем и что по этому необходима консолидация всех патриотических сил. В середине 1925 года началась подготовка Зарубежного съезда, была создана газета «Возрождение», редактором которой стал П.Б. Струве. Другим проявлением активиза ции политической жизни стало превращение во влиятель ную политическую силу евразийского движения, с кото рым «Возрождение» повело борьбу с первых дней своего существования. В этой напряженной церковно-политической ситуации и происходило формирование евразийско го учения о «церкви, личности, государстве».

7 A.JJ. Елисеев. Политика советского государства по отношению к Русской Православной Церкви в 20—30-е годы. Дисс. ... канд. ист. наук. М., 1997. G. 52-74.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

Проблемы религиозности вообще и православия в ча стности занимали важное место в самоопределении евра зийства как пореволюционного движения. Уже в первом евразийском сборнике «Исход к Востоку» «правда», рас крываемая русской революцией, определялась как «ут верждение Церкви», а грядущая эпоха называлась «эпохой веры»8. О значимости православия для мировоззрения ли деров евразийства, помимо неоднократных заявлений уча стников движения, свидетельствуют и сохранившиеся в материалах архива П.Н. Савицкого сведения о ряде про ектов религиозных изданий. Два из них были предложены в начале 1923 года Г.В. Флоровским и проистекали из его стремления К преобразованию евразийства в чисто религи озное движение и к влиянию на религиозные умонастрое ния эмиграции. Это были планы издания «общедоступных сборников о православии» с «целью раздвинуть рамки бо гословских и церковных знаний и осмыслить обломки, ле жащие грудою В благонамеренных головах» и богословско го журнала «Вечные устои», призванного «утверждать твердое, конфессиональное, Церковное православие»*. Попытка их осуществления привела к его уходу из движе ния10. Вполне возможно, что в качестве альтернативы предложениям Флоровского возникла идея религиозного издания, заявленная в меморандуме берлинской встречи 8 Исход к Востоку. Кн. 1. София, 1921. С. VI, 27. 9 См. напр.: Г.В. Флоровский — Н.С. Трубецкому от Г февраля 1923 / / Д . 312. Лл. 144, 149—150; П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецкому от 27 февраля 1923 / / Д. 359. J1. 21; а также: К истории евразийства. Из переписки 1922—1924 гг. Ц Публ. Е.Г. Кривошеевой / / Российский архив.-Т. 5. М., 1^94. С. 480. Ср.: Г.В. Флоровский — П.П. Сувчинскому от 26 октября 1925/ / Д. 411. Лл. 179—180. Щ См. об этом: Е.А. Голлербах. К незримому граду. С. 442—444; СС. Хоружий. Росейя. Евразия и о. Георгий Флоровский / / Начала. 1991. № 3. С. 22 -30; Э, Блейн. Жизнеописание отца Георгия / / Геор гий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 30-32.

Борис Степанов

П.С. Арапова, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского, состо явшейся в марте 1923 года: предполагалось наряду с «обще евразийским сборником» выпустить в свет сборник, «По священный специально вопросам православно-духовного творчества и более широкий по составу авторов»11. Новая актуализация этих проектов произошла в конце 1925 го да — обсуждение ее шло параллельно церковной дискус сии. В тот момент были выдвинуты сразу два альтернатив ных проекта: проект.ГгВ. Вернадского об издании наряду с «Временником» богословского журнала вроде «Софии» или «Пути»12 и предложение П.П. Сувчинского о возрож дении журнала «Вестник православия», в издании которо го он участвовал в 1924 году13» Все эти проекты остались неосуществленными, так же как и планы финансового участия в организации Парижской Духовной Академии (Свято-Сергиевского богословского института)14. Специ ально вопросам религиозности были посвящены только три издания евразийцев: сборник «Россия и латинство» (1923), брошюра АС- Хомякова «О церкви» (1926) с пре дисловием и примечаниями Л.П. Карсавина и брошюра «Церковь, личность и государство» (1927). Практически одновременно с осознанием потребности в усилении ре лигиозного влияния в эмиграции возникают планы анало гичного влияния и в России. В 1923 году получает первое оформление политическая программа евразийства, свя*<Д.445.Лл. 1-2. п См. об этом записку Н.С, Трубецкого (ноябрь 1925): Д. 312. Лл. 37 -38. а П.П. Сувчинский ■ —Д О Трубецкому, П.Н. Савицкому и П.Н. Малевичу-МаЛещкому от 1 ноября 1925 / / Д. 359. Л. 133, На это издание предполагалось получить средства от митрополита Енлогия. а в ре дакцию его должны были войти, помимо главных идеологов движе ния, Г.В. Вернадский и ЕЙ. Флоровский. На должность одного из главных редакторов планировался Л.П. Карсавин. Я E.F. Кривошеева. 11орсволкшионное эмигрантское течение евра зийство. Д исс.... канд. ист. наук. М., 1995. С. 64.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

занная с учением о новом правящем слое, начинается поиск возможностей для ее осуществления, получивший «реальную» почву с появлением людей из «Треста»15. Через пред ставителей «Треста», в котором был даже свой «„специалист“ по церковным делам», некто Серов, евразийцы получали информацию о церковной жизни в России и пы тались вести религиозную пропаганду16. С задачами религи озной пропаганды в России было связано издание в 1925 го ду написанных по заказу руководителей евразийского движения «антикомсомольских» брошюр. Этими брошю рами стали «Религия и наука» C.JI. Франка и «О сомнении, науке и вере» Л.П. Карсавина17. Кроме того, как свидетель ствовал позднее П.Н. Савицкий, через представителя «Тре ста» А. А. Якушева осуществлялись сношения между митро политом Евлогием и митрополитом Крутицким Петром18. Утверждение православия у евразийцев осуществля лось в широком диапазоне формулировок: от радикаль ных до вполне умеренных. Однако в целом позицию лиде ров евразийства в отношении православия можно определить как консервативную и охранительную. В ос нове этой позиции лежало критическое переосмысление 15Там же, С. 39-41. 16Д. 445. Лл. 239-242, 246-248, 251-258, 272-273. 17 См.: П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецкому от 25 декабря 1924 //Д . 359. Л. 100. По утверждению Савицкого, брошюра Франка «воз будила большой интерес у учащейся молодежи» (П.Н. Савицкий. Ев разийская библиография: 1921—1931 //Тридцатые годы. Утвержде ние евразийцев. Кн. 7. Париж, 1931. С. 290). О судьбе брошюр см.: А.Б. Шатилов. Евразийство как явление политической культуры на чала XX века. Д исс.... канд. полит, наук. М., 1999. С. 192. 18Якушев «уже в сентябре 1925 г. знает, какая судьба ожидает митр<ополита> Петра (арест митрополита последовал не раньше де кабря)» (Комментарий П.Н. Савицкого: Д. 411. Л. 158). Ср. также зага дочное утверждение Л.П. Карсавина о благословении Петром Крутиц ким евразийского движения: Из протокола допроса Л.П. Карсавина 8 августа 1949 года / / Вопросы философии. 1992. № 2. С. 87.

Борис Степанов

русской истории и, в частности, истории русской церкви в свете идеи европеизаций. Негативными последствиями петровских реформ в плане церковного бытия были, по мнению евразийцев, подчинение церкви государству, ут рата ею духа «бытового исповедничества», присущего до петровской религиозности, отрыв интеллигенции от са мобытных церковных начал. Отсюда вытекало признание религиозного смысла русской революции и необходимос ти возвращения к допетровской церковной традиции. Другой стороной этой позиции была активная критика экуменизма. Сугубая обращенность этой критики против западного христианства была связана с критикой культур ного империализма западноевропейской цивилизаций в первом манифесте евразийства — сборнике «Европа и человечество». О том одушевлении, с которым велась борьба против латинства, свидетельствует позднейший ком ментарий П.Н. Савицкого на одном из писем П.П. Сувчинского к Н.С. Трубецкому, относящееся к концу 1922 — на чалу 1923 года: «Сувчинский крепче Тихона (отец Тихон, будущий еп. Тихон Берлинский, глава германской епар хии, созданной в юрисдикции карловацкого синода. — Б.С.) защищает православие от латинства Ш вот какой был момент»19. Приверженность евразийцев к православию и значи мость для них церковной традиции обусловили устойчи вый интерес к деятельности участников движения пред ставителей церкви вплоть до наиболее влиятельных в эмиграции православных иерархов, каковыми были ми трополит Евлогий (Георгиевский), митрополит Платон (о нем см. Материалы Дискуссии) и митрополит Анто ний (Храповицкий)20. Последний сочувственно высказы 19 Комментарий П.Н. Савицкого на письме П.П. Сувчинекого Н.С. Трубецкому (кон. 1922 .-- нач. 1923 года) / / Д. 359. Л. 25. 20 Кроме того, среди материалов архива имеются письма отца Кассиана (Безобразова) Н.С. Трубецкому от 19 марта 1924 (Д. 411.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

вался о евразийцах в своих устных и печатных выступлени ях и вел переговоры о своем участии в 3-м выпуске «Евра зийского временника»?1, Митрополита Антония привлека ла ярко выраженная охранительная и антиэкуменическая позиция, характерная для большинства статей евразий ских сборников. Однако стремление лидеров евразийства отмежеваться от правых и их неприятие тенденции к авто кефалии, все более явной у представителей Архиерейского Синода, сближало их с митрополитом Евлогием. Харак терна в этом смысле оценка текущей ситуации, данная Н.С. Трубецким, в письме П.Н. Савицкому от 29 июля ^ 1925 года. По мнению Трубецкого, возрождается характер- i ное для начала беженства убеждение («психоз»), что под- \ линная реальность ^ здесь, а за рубежом, т. е. в России, т фантом. «В области церковной психоз проявляется в идее автокефалии, к которой склоняется большинство еписко пата. Умеренное чувство действительности представлено митрополитом Евлогием, который признает существование церкви в России и стремится к сохранению связи с ней. Но за ним епископов мало. Единственный влиятельный епис коп, стоящий на стороне Евлогия, — Веньямин»22. Евразий цы остались на стороне Евлогия и после раскола 1926 года, несмотря на колебания и разногласия, существовавшие между участниками движения. Вот что писал П.П. Сувчин-

Л. 163—170), иеромонаха Киприана (Керна?) П.Н. Савицкому от 20 октября 1927 (Д. 415. Л. 253-254), где выражается сочувствие евра зийским идеям. 11 См.: Антоний, митрополит. [Рец. на:] Россия и латинство / / Но вое время. 1 февраля 1924; 6 февраля 1924; П.Н. Савицкий й П.С. Ара пов Совету Семи от 7 августа 1925 //Д .411. Л. 37; Никон (Рклицкий ), архиеп. Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Ки евского и Галицкого. Т. 9. Нью-Йорк, 1962. С. 127—137, где воспроиз ведены 2 статьи мшрополита Антония о евразийстве. О статье для «Временника» см.: митрополит Антоний — Н.С. Трубецкому от 1 сен тября 1-923 //Д . 411. Лл. 3—4. а Д. 408. Лл. 322-323.

Борис Степанов

ский Н.С. Трубецкому в первой половине февраля 1927 го да: «Теперь.после церковного раскола в нашей среде пош ли соблазны. Арапов и Зайцев открыто говорят, что нужно стать нам на сторону Антония. Это конечно безумие, прежде всего потому, что наше нейтральное положение чрезвычайно выгодно. Все нам завидуют. Кроме того, я все-таки вижу правду на стороне Евлогия»23, 0 сотрудни честве еЕвлогием свидетельствуют и публикуемые ниже документы. Религиозный ажиотаж евразийцев первой половины 1920-х годов, связанный с их борьбой против экуменичес ких настроений, ярко выразился в их противостоянии с так называемым «софианством», ядро которого состав ляли представители религиозно-философской группы «Путь»?4. Это противостояние остро переживалось евразий цами, и проявления его были временами довольно бурны ми. Одним из таких проявлений стал скандал, вызванный резкими антикатолическими высказываниями евразийца А.В. Ставровского на одном из вечеров в доме Н.А. Бер дяева в присутствии митрополита Евлогия. Этот инци дент вызвал обмен письмами между Н.А. Бердяевым и П.№ Сувчинским25. Описывая это происшествие в письме к П.Н. Савицкому, П.П. Сувчинский писал: «Как видите — дело пошло не шуточное. Кончилось вре-

-?3Д.359. Л. 192: Ср.: Н.С. Трубецкой ЩП.Н. Савицкому от 23 июня 1931 / / Л. 390. Ля. 45-^47у Опубликовано в: Политическая история русской эмиграции. 1920-1940 гг.: Документы и материалы. М., 1999. С. 691—692: Расхождение евразийцев с «правыми» по церковному во просу ярко проявилось и в конфликте 1928 гада по поводу «Русского церковного вестника». Подробнее об этом см.: М. А. Колеров. Братст во Св. Софии, С. 143-148: Е.А. Голлербах. К незримому граду, С. 424-446 25 О скандале см.: П.П. Сувчинский Ш П.Н. Савицкому от 14 апреля 1924 (Д. 405. Л. 260) и от 17 апреля 1924 (Д. 405. Л. 264), Переписку Н.А. Бердяева с П.П. Сувчинским см.: М.А. Колеров. Братство Св.' Со фии. С. 155-158.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

мя „религиозных салонов", и началось подлинное исповедничество. Господи помоги!»26. Впоследствии это проти востояние- потеряло свою остроту. В этом плане интересно содержащееся в евразийском меморандуме по вопросам книгоиздания (апрель 1926 г.) утверждение о том, что «за истекший год в орбиту евразийства вступили (...) Пугь (...) и Вестник Русского студенчества в Западной Европе»2’. Противостояние «софианству» и инцидент со Ставропским сыграли Не последнюю роль в процессе привлечения Вряды евразийцев Л.П. Карсавина. КарсаВин был одним из основателей братства Св. Софии, возникшего в Петербурге в 1918 году. После высылки из России в 1922 году он вмес те с Н.А. Бердяевым, С.Л. Франком И Другими предста вителями религиозной мысли стал членом РелигиозноФилософской академий в Берлине и принял активное участие в создании вышедшего под редакцией Бердяева сборника «София»- Однако й Дальнейшем Карсавин все более отдаляется от «сОфианства»: его не Приглашают в булгаковское «Братство Св. Софии» (щютив его при глашения выступал П.Б. Струве), да и сам он относится к «Братству» «остро отрицательно»28. Не был он пригла шен и в Свято-Сергиевский богословский институт2®. Од новременно происходит его сближение с евразийцами. Интерес Карсавина к евразийству проявился, по-види мому, весной 1923 года в процессе написания им для жур нала «Современные Записки» статьи «Европа и Евразия», в связи с которым произошло его знакомство с П.П. Сув26П.П. Сувчинский — П.Н. Савицкому от 14 апреля 1924. я Д. 445. Д. 161. П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецкому от 2 апреля 1924 / / Д. 359. JT. 74; а также: П.П. Сувчинский — П.Н. Савицкому от 19 сентября 1924 //Д . 405. Л. 299. » Т.Н. Родзянко — Н.С. Трубецкому от 28 ноября 1924 / / Д. 363. Л. 326. Ср.: С.С. Хоружий. Карсавин, евразийство и В.К. П. / / Вопро сы философии. 1992. № 2. С. 81.

Борис Степанов

чинским30. Именно Сувчинский стал инициатором при влечения Карсавина в ряды евразийцев. Первоначально он планировал пригласить Карсавина в качестве «спеиаисторика»31, однако предполагаемая миссия последнего все более смещается в плоскость религиозной идеоло гии32. И хотя в просмотренных нами материалах евразий ской переписки это определенно не выражено, представ ляется вполне возможным, что после расхождения с Г. В. Флоровским и не слишком удачных попыток со трудничества с А. В. Карташевым и И.А. Ильиным Карса вин предполагался, «несмотря на его слабые и темные стороны», на роль религиозного идеолога движения. Ха рактерно, что в качестве аргументов в пользу его привле чения Сувчинский приводит мнения авторитетов (Н.С. Арсеньева, А.В. Карташева и даже митрополита Ев логия) о «надежности» Карсавина как православного догматолога, его непримиримую оппозиционность по отно шению к «Булгакову, Бердяеву и К°», популярность его в среде молодого поколения и определенную «левизну»33. Возможно, с этим же связано довольно долгое сопротивлеЩП.П. Сувчинский —П. Н. Савицкому от 3 апреля 1923 //Д . 388. Л. 33; П.П. Сувчинский — П.Н. Савицкому от 3 апреля 1923 //Д . 405. Л. 264; П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецкому от 1 мая 1923 / / Д.359. Л.38. 31 П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецкому от 2 апреля 1924//Д . 359. Л. 74. 32 В этот период Карсавин активно занимается синтетическим ос мыслением христианской, и прежде всего, православной традиции. См. его работы «О сущности Православия», «Путь православия», «О началах» и другие, где, в частности, обсуждается проблематика отношений церкви и государства (культуры, «мира» и т.д.). Истоки этого обсуждения можно обнаружить в его исследованиях по исто рии средневековой культуры и церкви (ср. работу «Культура средних веков»). 33 П.П. Сувчинский —Н.С. Трубецкому от 2 апреля 1924 (Д. 359. Л. 74), Пасха 1924 (Д. 359. Л. 81), от 26 июня 1924 (Д. 359. Л. 86); П.П. Сув чинский - - П.Н. Савицкому от 17 апреля 1924 (Д. 405. Л. 264), от 24 ию ня 1924 (Д. 405. Л.273), от 12 августа 1924 (Д. 405. Л. 279), от 14 авгус та 1924 (Д. 405. Л. 294).

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

ние его приглашению Н.С. Трубецкого. Согласие «осново положника» было получено лишь в августе 1924 года — через четыре месяца после инцидента со Ставронеким, укрепившего убежденность Сувчинского в необходимости привлечения Карсавина. С этого времени начинается про цесс все более активного творческого и организационного сотрудничества Карсавина с евразийцами. В 1926 году Кар савин уже работает над созданием евразийской декларации и становится «правой рукой» П.П. Сувчинского, возглавив шего к тому времени деятельность евразийцев в Париже. Превращение Карсавина в одного из активных членов .движения совпало по времени с переходом евразийства в новую фазу его существования. Как отмечает А. Б. Шати лов, «в 1924—1925 гг. евразийство оформляется в политичес кую партию со своей программой, руководящими органами и низовым звеном. Членство в евразийской организации становится формальным, ограничивается политический плюрализм внутри организации, вводятся начала руковод ства, унифицируется идеология»1*. Важнейшую роль в этой трансформации движения сыграли получение фи нансирования от английского бизнесмена Г.Н. Сполдинга (1924) и усиление контактов с верхами белогвардейского движения и организацией «Трест», что выразилось в созда нии Совета Семи (вторая половина января 1925 года) и ор ганизации военной («торговой») секций (апрель 1925 го да)*5. По мнению Е.Г. Кривошеевой, «„торговая секция" внесла серьезные разногласия в среду евразийцев»36 — эти трудности, по-видимому, не в последнюю очередь обусло вили остроту военного вопроса в дискуссии о церкви. Реорганизация движения оказывала существенное вли яние й на характер идеологической работы. С повышением 54А.Б. Шатилов. Евразийство как явление... С. 149. *5 Е.Г. Кривошеева. Пореволюционное эмигрантское течение. С. 68 71. 36Там же. С.- 69.

Борис Степанов

значимости чисто политических задач и ростом «партий ности» все более настоятельной становилась задача выра ботки единой идеологической платформы37. Однако реше ние этой задачи оказалось связанным с многообразными трудностями. Так, становится ясно, что деятельность уча стников движения должна быть по-разному представлена, с одной стороны, для спонсоров38, а с другой — для потен циальных евразийцев в России, что при выработке про граммы необходимо принимать во внимание не только имманентно-теоретические задачи, но и учитывать вос приятие движения влиятельными деятелями эмиграции. Это коснулось, в частности, и православия как одного из краеугольных камней евразийской идеологии. Как явству ет из известного письма Н.С. Трубецкого П.Н. Савицкому и П.П. Сувчинскому от 9 сентября 1925 года, по настоянию П.С. Арапова в евразийской пропаганде была убавлена до за церковности, «чтобы не отпугнуть каких-то религиозно индифферентных офицеров»39. О трудностях восприятия православия евразийцами в России свидетельствовал в своей записке евразийский эмиссар Г.Н. Мукалов. Ком ментируя эту записку, Н.С. Трубецкой предлагал «разъяс нить, уточнить и конкретизировать как самую роль право 37 П.Н. Савицкий. Евразийство / / Евразийский временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 5—23. В качестве опытов евразийского синтеза, согласно П.Н. Савицкому, можно также рассматривать статью «Евра зийство» Л.В. Конецкого, доклад И. Белецкого и текст самого Са вицкого «Что делать?», напечатанные в 1-м и 3-м выпусках «Евра зийской хроники». См. об этом: П.Н. Савицкий. Евразийская библиография: 1921—1931. С. 299. 38 См. о необходимости разработать не «декларацию», а «шпаргал ку для разговоров с финансистами»: «Нужно и невинность соблюсти и капитал приобрести» (Н.С. Трубецкой — П.Н. Савицкому от 24 апре ля 1925/ / Д . 408. Л. 312). 39Д. 390. Л. 36. Критический отзыв П.Н. Савицкого см.: П.Н. Са вицкий — Н.С. Трубецкому и П.П. Сувчинскому от 18 сентября 1925 //Д . 334. Л. 60.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

славия в нашей конструкции, так и то, что мы под право славием разумеем» или сделать эту часть учения более эзо терической40. Но главные трудности, конечно, были связа ны с проблемой превращения, по известной формуле П.П. Сувчинского, «идеологии» в «методологию»41. Это требовало не только конкретизации культурных заданий в политической программе и, соответственно, согласова ния политических позиций участников движения, кото рые с самого начала обнаружили свою разнородность42, но также более отчетливого определен™ соотношения «куль турных» и «политических» задач движения и в связи с этим — положения движения среди других политических сил43. Особенно остро все эти проблемы обсуждались ле том и в начале осени 1925 года — в период активного взаи модействия с «Трестом» и превращения евразийства в одну из наиболее значительных сил в политическом простран стве русского зарубежья. Основным предметом спора становятся отношение к политике и формы участия в политической жизни. На иболее активным поборником перехода евразийцев от «стадии деклараций» к «работе более деловой, сосредото ченной и серьезной» был П.С. Арапов, через которого главным образом осуществлялись евразийские контакты с «Трестом» и белогвардейскими кругами. Эта позиция, за явленная им еще в так называемой «Записке об ошибках 40 Н.С. Трубецкой — Совету Пяти от 19 ноября 1925 / / Д. 408. J1. 352. 41 В этом отношении показательно, что предметом обсуждения для участников движения становится то, какой является и какой над лежит быть евразийской идеологии: «декларативной», «конкретной», «диагностической», «схоластической», «догматической». 42 См. неоднократно цитированное письмо П.Н. Савицкого — П.Б. Струве от 3 августа 1921 (см. напр.: А.В. Соболев. Своя своих не познаша: Евразийство// Начала. 1992. № 4. С. 51), а также колебания евразийцев по вопросу об отношении к монархии. 43 Н.С. Трубецкой. Мы и другие / / Евразийский временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 66—81; Н.С. Трубецкой. Наш ответ. Париж, 1925.

Борис Степанов

в прошлом и реформе нефтьработы» (июнь 1925)44, полу чила в дальнейшем целый ряд выразительных формулиро вок. Так, в письме Совету Пяти от 28 августа 1925 года Ара пов писал: «Там, где нельзя приобрести сторонников (что впрочем и не всегда нужно), там надо всеми средствами вредить и уничтожать. В этом отношении можно кое-что сделать: 1) проваливать мануфактурный съезд (Зарубежный съезд. — Б.С.); 2) интриговать со всеми против всех»45. Ос новным противником этой позиции был Н.С. Трубецкой, именно в этот момент, вероятно, впервые почувствовав ший опасность чрезмерной политизации движения46. Его точка зрения, помимо уже упоминавшегося письма Савиц кому и Сувчинскому от 9 сентября 1925 года, была выра жена и в послании Совету Пяти, написанному между 12 и 19 сентября. В нем Трубецкой писал: «Элкин (П.Н. Са вицкий) и Шмидт (П.С. Арапов) спрашивают: „Что считать нашей целью: хотим ли мы сменить конкурентов (больше виков) или создать компанию милых и оригинальных чу даков". Наша цель — создать в Аргентине (России) ядро вполне снефтяниченных (исповедующих евразийскую идеологию) людей, зажженных пафосом третьего макси мализма и способных участвовать в строительстве новой жизни в чисто-нефтяном (евразийском) духе, без оглядок на старое (...) без этого свержение конкурентов для нас со вершенно неинтересно (...) Аксиома, что „культурные задания нефти (евразийства) — осуществимы только про мышленным (политическим) путем44 — остается в силе, 44 См. также: П.С. Арапов — Н.С. Трубецкому от 20 июня 1924 //Д . 411. Л. 12. 45Д. 410. Л. 32. 46 Позиции других лидеров движения, как можно предположить, располагались между позициями Арапова и Трубецкого: П.П. Сувчин ский — П.Н. Савицкому и Н.С. Трубецкому от 14 сентября 1925 //Д . 359. Л. 129; П.Н. Савицкий — Н.С. Трубецкому и П.П. Сувчинско му от 18 сентября 1925 //Д . 334. Лл. 59—60. Этот вопрос требует даль нейшего исследования.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

и придет время, когда мы должны будем заняться актив ной промышленностью (политикой). Но теперь нам нуж но думать не об этом, а прежде всего о кредите (идеоло гии), о пропитывании нефтяным кредитом отборных кадров в мануфактуре (эмиграции) и онефтяничении лю дей нового мироощущения в Аргентине для создания ядра правящего отбора»47. Из этих «споров о политике» вы росла чрезвычайно значимая для понимания истории ев разийского движения дискуссия о национализме между Н.С. Трубецким и П.С. Араповым, ставшая прологом к дискуссии по церковному вопросу. Начало этой дискуссии было положено письмом П.С. Арапова к Совету Семи от 7 сентября 1925 года. В этом письме Арапов выступил за отказ от «национализма» как основного положения евразийской идеологии и за выдви жение «нового принципа, который дан в евразийстве, но который еще недостаточно сформулирован»48. Понимание этого «нового принципа» было раскрыто им в так называ емых «Заметках о национализме» от 17 сентября 1925 года и в последовавшей за ними переписке с Н.С. Трубецким и П.П. Сувчинским. Оно, как считал Арапов, продолжало традицию «Европы и человечества» и «Исхода к Востоку» постольку, поскольку эта традиция «не может браться без контекста евразийских писаний и утверждений», ибо при желании из «Европы и человечества» можно вывести са мый настоящий релативизм, ничего общего с евразийст вом не имеющий». В современной ситуации евразийцам, по мнению Арапова, надлежало «сделать выбор между дву 47Д. 312. J1. 29. Письмо подписано: «оригинальный чудак Иохельсон» — Иохельсон псевдоним Н.С. Трубецкого. Формула «культур ные задания нефти — осуществимы только промышленным путем» содержится в меморандуме июньского совещания 1925 г. (Е.Г. Кривошеева. Пореволюционное эмигрантское течение. С.70). Расшифров ка терминов в тексте цитаты сделана мной. Б.С. 48 П.С. Арапов — Совету Семи от 7 сентября 1925 / / Д. 410. Л. 4.

Борис Степанов

мя тезисами: либо 1) мы стремимся к творчеству культуры, долженствующей сменить европейскую, либо 2) мы хотим освободить мир от гнета единой европейской культуры, дабы дать возможность рождению и развитию множества доселе скованных национальных культур. Только избрание первой альтернативы для нас приемле мо, вторая может мыслиться лишь как побочная цель или как подготовительная стадия. Стремление осуществить творчество новой культуры определяет примат культурных заданий, а задания эти мо гут быть осуществлены только государственно-политичес ким путем, противоположная точка зрения была бы евра зийским меньшевизмом и даже реформизмом. В иерархии ценностей государство стоит ниже культу ры, но выше нации («благо народа», свобода личности). Нация и территория определяются государством, а не на оборот (ибо не нация создает культуру, а культура нацию)(...)». Соответственно, нация представляется Арапо вым как «среда», «субстрат» или «материя», содержащая «единство культурных потенций», государство как «фор ма», «формирующее начало», берущее свои «принципы, мотивы и устои из субстрата нации» и претворяющее их в акт, а культура как энтелехия, выражение предельного смысла государства49. Государство определяется им как «организация, объединяющая на основе единого (созна тельного или бессознательного) восприятия культурных заданий, регулируемая (в первом случае) самостоятельной властью идейных руководителей ея и принудительно осу ществляющая все меры к способствованию творчества, развития и распространения этой культуры». Соответст венно, утверждается примат культуры и государства над личностью50. Индивидуальная личность должна быть 49 См.: ПС.Арапов — П.П. Сувчинскому от 4 октября 1925 //Д . 410. JI. 65; П.С. Арапов — Н.С. Трубецкому / / Д. 410. J1. 81. 50 П.С. Арапов — Н.С. Трубецкому / / Д. 410. J1. 73.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

«ограничена во всех своих правах культурными заданиями, поставляемыми государством»?1» Понимание государства не как аппарата насилия, но как средства осуществления культурных заданий Арапов выводит из евразийской кон цепции правящего отбора®. Кроме того, соотношение культуры и государства получает у Арапова и религиозное осмысление.; «Смысл мира v- в конечном его Преображе нии, но предварение Преображения осуществляется в окачеатлении исторического процесса. Окачествление же это достигается организацией среды и называется культурой. Поэтому и необходимо проводить организацию и преодо ление среды не считаясь со счастьем и страданием людей(...). Я думаю, что так понимаемое „историческое организационное действие" есть уже само по себе дело религиозное. Но именно „само но себе1' — зато было бы глубоко неправильно организовывать ту или иную истори ческую среду на основании каких бы то ни было религиоз но-церковных принципов и законов»53. Таким образом, и культурные и религиозные задания переводятся Арапо вым в план заданий политических в соответствии с его ус тановкой на «конкретизацию» идеологии и ориентацией на «конструктивизм» и «прикладничество». Движение в этом направлении должно было изменить характер евра зийской идеологий через «переход от „диагноза** и „прогноза“ к догматике, от описания к диалектике»54. Реакция Н.С. Трубецкого на предложения Арапова бы ла первоначально вполне благожелательной: в письме Со вету Семи от 12 сентября 1925 года он оценил соображения Арапова как «по существу правильные» и совпадающие si Конспект разговора с П.Н. Савицким 10 11 сентября 1925 / /Д . 485. Л. 25,: О партийности будущего государства: П.С. Арапов — Н.С. Тру бецкому / / Д. 4! 0. Л. 92.. if Н.С. Арапов — Н.С. Трубецкому / / Д. 410. Л. 94. 54 П С. Арапов — Н.С. Трубецкому / / Д. 410. Л. 74.

Борис Степанов

с мыслями, высказанными в статье «Об истинном и лож ном национализме», указав лишь на опасность отказа от термина «национализм»55. Однако в «Заметках о национа лизме» Трубецкой усмотрел уже «опасные уклоны в сторону государствопоклонничества». Критика Трубецким пози ции Арапова строилась на утверждении религиозно-онто логической первичности личности и нации по отношению к государству. Личность и нация как Божьи творения обла дают способностью к творчеству в противоположность культуре и государству, которые являются созданиями рук человеческих и способностью к творчеству не обладают. Поскольку сущностным свойством личности является со борность, то, согласно Трубецкому, «нет принципиальной разницы между частночеловеческой личностью и нациейличностью». Все это дает ему основание считать утвержде ние личности «центральным и исходным пунктом евра зийского миросозерцания»56. Эти идеи Трубецкой предполагал развить в книге с характерным названием «Личность и нация»57. Дискуссия между Трубецким и Араповым продолжалась в течение осени 1925 года. Она, по-видимому, не имела ка ких-либо серьезных последствий организационного или 55Н.С. Трубецкой — Совету Семи от 12 сентября 1925 / / Д. 312. Л. 28. Интересно, что опасения Трубецкого имели вполне конъюнк турный характер и были связаны с возможным эффектом, который произвел бы такой отказ евразийцев от термина «национализм» в среде эмиграции. 56 НС. Трубецкой щП.С. Арапову <конец сентября 1925> / / Д. 312. Лл. 33-36. 57Д. 312. Л. 37. Упоминание о брошюре с таким же названием встречается и в меморандуме Венской встречи 6 декабря 1924, на ко торой была признана «решительная необходимость» выработки дек ларации на основе брошюры Н.С. Трубецкого «Личность и нация» (Д. 445. Лл. 45—46). Брошюра не была написана, но идеи ее получили свое развитие во «Введении» к сборнику Трубецкого «К проблеме русского самопознания».

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

идеологического характера, несмотря на стремление Ара пова представить свою позицию как естественный путь развития евразийской идеологии и сделать свои идеи пред метом широкой внутриевразийской дискуссии58. Его по пытки заручиться поддержкой других лидеров движения — П.Н. Савицкого, П.Н. Малевича-Малевского, Л.П. Карса вина — также не оказали никакого влияния на ход обсуж дения, оставив Арапова глубоко неудовлетворенным ее ре зультатами59. Вместе с тем в этой дискуссии уже были намечены многие из тем дальнейшей идеологической рабо ты евразийцев, и в частности проблематика дискуссии по поводу карсавинской статьи. Уже в названии этой статьи присутствуют понятия «личность» и «государство», образо вавшие «осевую» оппозицию дискуссии о национализме. Обсуждение статьи Карсавина началось как бы «внах лест» по отношению к переписке Трубецкого — Арапова о «национализме» и воспринималось как продолжение по следней60. Публикуемые ниже материалы этого обсужде ния позволяют увидеть дальнейшее развитие дискуссии о проблемах соотношения культурных, политических и ре лигиозных заданий и, в связи с этим развитием, изменения в идеологической диспозиции участников евразийского движения. Наибольший интерес, в силу ее неоднозначно 58 Предложение разослать «Заметки о национализме» по «нефтьячейкам» -^подразделениям евразийской организации см.: П.С. Ара пов ^ П.Н. Савицкому от 6 октября 1925 //Д . 410. Л. 77, 59 Среди писем Арапова, относящихся к периоду дискуссии, мною был обнаружен отрывок письма без даты, обращенный, вероятно, к П.Н. Савицкому и содержащий, как можно предположить, оценку переписки автора с Н.С. Трубецким: «Иоссельман (Трубецкой. — Б.С.) получил почти что такое же количество бумаги, так что дети, ве роятно, довольны! Масса домиков и лодочек!» / / Д . 410. Л. 101. 60 Последнее из известных на сегодняшний день писем П.С. Ара пова к Н.С. Трубецкому относится к 4 декабря 1925 (Д. 411. Лл. 80— 84), а первое- сообщение о дискуссии Трубецкого—Карсавина — к 3 декабря 1925: П.П. Сувчинский — П.Н. Савицкому / / Д. 408. Л. 304.

Борис Степанов

сти, представляет здесь позиция Карсавина, привнесшая в обсуждение новые «разрывы и связи», тогда как позиции Трубецкого и Арапова остались неизменными. Как пока зывают тексты «церковной» дискуссии, в их рассуждениях воспроизводится та же аргументация, что и в переписке о национализме: Трубецкой критикует гипостазирование государственности, исходя из онтологической первичнос ти индивидуальных личностей и культурной первичности нации, а Арапов продолжает мыслить в русле и в терминах своего конструктивизма и «государствопоклонничества». Однако и в позиции Карсавина можно найти много обще го и с идеями Трубецкого, и, — может быть, даже в боль шей степени — с идеями Арапова. Не случайно в послед нем пассаже «Ответа...» Карсавин принимает в дискуссии Трубецкого — Арапова сторону последнего. С Трубецким же Карсавина сближаёт характерное для его философии утверждение личности в качестве основополагающей ме тафизической категории, осуществляемое им с большей последовательностью, чем у это делается у Трубецкого61. Если для последнего существование коллективных лично стей еще было в общем проблематично и требовало обос нования, то у Карсавина идеи «симфонической» личности и иерархии личностей к тому времени уже является систе матически разработанной догмой учения62. Благодаря карсавинскому учению о личности становится возможным снятие противоречий между индивидами и социальными целостностями, между культурой, церковью и государством 61 О необходимости понимания «культур, народов, классов, со словий как личностей» Карсавин писал еще в статье «Европа и Евра зия». Ср.: С.С. Хоружий. Карсавин, евразийство и В.К.П. С. 81. Если в позиции Арапова выражается «политическая последовательность», то в позиции Карсавина — последовательность «метафизическая». 62Л.П. Карсавин. О началах / / Л.П. Карсавин. Сочинения. Т. 6. СПб., 1994. С. 320—330. Термины «симфония» и «симфонический» имеют у Карсавина политический смысл («симфония» византийских канонистов), религиозный («симфонический» как соборный), так

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

и, таким образом, опосредование позиций Трубецкого и Арапова. Встречное движение двух мыслителей, при всех различиях в их интерпретации проблемы личности, положило начало утверждению значимости учения о лич ности (просопология, персонология), которая впоследст вии была зафиксирована как их собственными работами, так и программными документами евразийцев63. Актуали зация темы личности в «евразийском» творчестве Карса вина сыграла далеко не последнюю роль в дальнейшей разработке этой темы, результатом которой стало созда ние книги «О личности». Близость карсавинских взглядов к позиции Арапова на иболее очевидна в стремлении связать проблему культуры с проблемой государства64. Более того, вполне возможно, что точка зрения Арапова, выраженная в переписке с Тру бецким, в какой-то мере была инспирирована идеями Карсавина. Это подтверждается не только одобрительны ми отзывами Арапова о Карсавине и свидетельствами о поддержке Карсавиным позиции Арапова в евразийской переписке лета 1925 года65; но также и некоторыми места ми из рассуждений Арапова, которые наводят на мысль об и значение музыкальной согласованности, аналогичное термину «хоровой» у Н.С. Трубецкого. 63 Евразийство. Опыт систематического изложения / / Пути Евра зии. М., 1992. С. 347—415; П.Н. Савицкий. Идеи и пути евразийской литературы / / Русский узел евразийства. М., 1997. С. 382, а также упоминание в письмах П.П. Сувчинского о предполагаемой публи кации в «Евразийской хронике» материалов дискуссии о личности между Л.П. Карсавиным и Н.Н. Алексеевым (Д. 416. Лл. 129, 165). 64 Это связано с утверждением сверхнациональности культурного творчества. Усиление интереса к государственно-политической про блематике вообще характерно для евразийского периода карсавинского творчества. 65 Записка «Об ошибках в прошлом и реформе нефтьработы» //Д . 445. Л. 93; П.С. Арапов ^Совету Пяти от 28 августа 1925 //Д . 410. Л. 32; П.С. Арапов — П.Н. Савицкому от 7 сентября 1925 / / Д. 410. JT. 32. 4 Ежегодник за 2001-2002 гг.

Борис Степанов

идеологических заимствованиях66. Вместе с тем в отличие от Арапова, стремившегося вообще вывести церковь за рамки своего построения67, Карсавин в своей статье настойчиво проводит идею церковной оценки государст венной политики, что особенно ярко выразилось в отно шении «военного» вопроса и вопроса о независимости церкви от государства68. Если в рамках дискуссии о «наци онализме» Карсавин был склонен придавать большую зна чимость государству, склоняясь тем самым к позиции Ара пова, то в связи с обсуждением проблемы церкви ситуация довольно сильно изменяется. И теперь уже Трубецкой, не смотря на его настороженное отношение к Карсавину, су щественную разницу в стиле мышления и в подходах к тем или иным проблемам, оказывается с ним «по одну сторону баррикад» в формулировке как основоположений евра зийской идеологии, так и позиции по церковному вопросу. Публикуемые ниже материалы дискуссии по поводу карсавинской статьи дают представление не только о ее идеологическом содержании, но и характере обсуждения связанных с этой статьей организационных и редакцион но-издательских вопросов. Материалы этого обсуждения свидетельствуют о том, что оно воспринималось его участ никами также и в контексте конфронтации двух отделов — идеологического и редакционного. Эти два отдела были образованы в октябре 1925 года. В первый из них вошли 66 Ср. рассуждения Арапова о «догматике» и «диалектике», «по тенциальности-актуальности» культуры и государства, ссылку на всеединство, термин «окачествление». 67 П.С. Арапов — Н.С. Трубецкому от 4 декабря 1925 / / Д. 410. Лл. 92-94. Несколько иная позиция — в публикуемом ниже письме Арапова по поводу карсавинской статьи. 68 Некоторая неоднозначность в отношении последнего вопроса, которая прослеживается в карсавинских текстах, обусловлена стрем лением избежать не только цезарепапизма, но и папоцезаризма *-+ подчинения государства церкви. См.: Евразийство. Опыт системати ческого изложения. С. 386.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

основоположники евразийства — Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий и П.П. Сувчинский, во второй «гвардей цы» — П.С. Арапов, П.Н. Малевский-Малевич и А.А. Зай цев69. Противостояние отделов было вызвано тяготением представителей второго отдела к тесному сотрудничеству с белогвардейскими организациями («кутеповщиной»), попытками их вторгнуться в компетенцию первого и, бла годаря контролю над финансированием движения, влиять на формирование евразийской идеологии. Это противо стояние приобрело довольно острый характер во второй половине 1926 — начале 1927 года и порождало раздоры между основоположниками евразийства. П.Н. Савицкий пишет в своих комментариях к письмам Сувчинского о «противоположении», возникшем между ними в 1926 го ду, которое он связывает с «оппортунизмом» Сувчинского, его готовностью «следовать за Араповым и Малевским, державшим в руках деньги». Отношения между двумя ос новоположниками были восстановлены в марте 1927 года, когда А.А. Зайцев — главный проводник «кутеповщины» — «был удален из евразийства совместными усилиями „тройки" (Трубецкой, Сувчинский и я)»70. Таким образом, последний этап «церковной» дискуссии совпал с новым этапом сплочения евразийских идеологов. Им удалось от стоять главенство идеологического отдела и сохранить ус тановку на аполитичность церкви. Концепция взаимоотношений церкви и государства, отработанная в процессе обмена мнениями между Л.П. Карсавиным и Н.С. Трубецким, нашла свое отраже ние не только в итоговом варианте трактата «Церковь, личность и государство», но и ранее — в опубликованной в 1926 году декларации «Евразийство. Опыт систематиче ского изложения», авторство которой уже может быть 69 Меморандум Совета Пяти (октябрь 1925?) //Д . 445. Л л. 132—137. 70 См. примечания П.Н. Савицкого (Д. 359. Лл. 155, 160, 171, 188).

100

Борис Степанов

с уверенностью закреплено за Карсавиным71. В обсужде нии декларации также затрагивалась проблематика цер ковно-государственных отношений.: Замечания/>выска занные П. С, Араповым и А А. Зайцевым, предполагали пересмотр положений деклараций в вопросе о независи мости церкви от государства, военном вопросе и упомина ние идеи православного царства, тем самым предвосхищая последний этап обсуждения статьи «Церковь, личность и государство»72. Окончательная редакция карсавинской работы довольно сильно отличалась от ее первого вариан та. Опубликованный текст был расширен (в частности, за счет более развернутого богословского обоснования уче ния о личности), разбит на параграфы, в нем появились цитаты из Священного Писания и Предания, были заме нены примеры jfg как «абстрактные» и отсылающие к со временности, так и исторические73. Таким образом, мате риалы обсуждения статьи позволяют нам проследить процесс превращения авторского текста в декларацию, программный документ евразийского движения по цер ковному вопросу. Создание и обнародование программных документов, призванных обозначить платформу евразийского движе ния, стало важным результатом нового этапа в его развитии. Однако попытка утвердить идеологическую целостность евразийства явно обозначила непрочность сцеплений между различными частями этого мировоззрения и вызва ла появление наиболее содержательных критических отзывов о евразийстве. Отзывы эта принадлежали перу людей, стоявших на достаточно близких к евразийству п А.А. Зайцев sj&SП.Н. Савицкому от 21 октября 1926 / / Д. 413. Л. 183; П.Н. Савицкий — Н.С. Трубецкому и П.П. Сувчинскому <декабрь 1926> //Д . 335. Л. 102; Е.Г. Кривошеева. Пореволюционное эмигрантское

течение. С. 90. А.А. Зайцев — П.Н. Савицкому т 21 октября 1926 //Д . 413. Я. 183. 7? Ср. ниже указания Трубецкого по стилистической правке статьи.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

101

идейных позициях, что позволило им не рассматривать его как политически-оппозиционную силу, но увидеть правду вопросов и раскрыть проблематичность даваемых на них ответов. Н.А. Бердяев, П.М. Бицилли, Г.В. Флоровский указывали в своих статьях на опасности смешения церкви и государства и натурализации церковной сферы, содер жащиеся в формулировках евразийского учения, на не внимание евразийцев к трагизму личного и церковного бытия74. Среди высказанных ими критических замечаний особый интерес представляют указания Г.В. Флоровского на проблематичность использования категорий потенци альности и актуальности применительно к взаимоотноше ниям культуры, государства и церкви, а также православия и язычества (концепция язычества как «потенциального православия»)75. Эти указания, вскрывающие внутреннюю противоречивость идей «православной культуры», «право славного государства», объединяющего в себе многообраз ные этносы Евразии, предвосхитили осознание этих неувязок евразийской идеологии и самим главным идео логом евразийского движения. В замечаниях на книгу Н.Н. Алексеева «Теория государства», относящихся к Концу 1928 года, Н.С. Трубецкой признал оперирование поняти ями «православного государства» и «православной культу ры», характерное, в частности, для «Опыта систематичес кого изложения», «методологической ошибкой»76. Предлагаемый набросок реконструкции внутриевразийских дискуссий и публикуемые документы в целом призваны высветить новые грани истории евразийского 74 Н.А. Бердяев. Утопический этатизм евразийцев; П.М. Бицилли. Два лика евразийства; Г.В. Флоровский. Евразийский соблазн (в сб.: Мир России — Евразия. М., 1994). 75 Г.В. Флоровский. Евразийский соблазн / / Мир России — Евра зия. С. 378-380. 76Д. 312. JI. 79. Ср.: Н.С. Трубецкой А. Ушакову <август 1927> //Д . 312. Л. 74.

102

Борис Степанов

движения. Публикация этих документов позволит зафик сировать неоднородность евразийской идеологии, про следить изменения во взглядах участников движения и процесс возникновения их идеологического консенсу са. Это открывает возможность для понимания того, ка ким образом в интеллектуальной среде евразийства и да же в работах одного автора сталкиваются различные стили мышления; как те или иные проблемы (например, проблему согласования принципов иерархии и равнопра вия, оценки и релятивизма77) приходится решать одно временно как в теоретической плоскости, так и в плоско сти политической практики; как попытки ответить на культурные вызовы эпохи включаются в механизмы по литической мобилизации. Что же касается религиозной проблематики, эти материалы могут служить основанием для более адекватного понимания «религиозного» в его соотношении с «политическим», а также оценки форм и места религиозной активности в рамках евразийского движения. Ниже публикуется наиболее полная на сегодняшний день подборка документов, раскрывающих историю созда ния, обсуждения и выхода в свет статьи Л.П. Карсавина «Церковь, личность, государство». Это — статья Л.П. Кар савина «Церковь, личность, государство» (Ф. 5783. On. 1. Д. 312. Лл. 48—58), «Соображения Н.С. Трубецкого по поводу записки Л.П. Карсавина „О Церкви, личности и государстве“» (Ф. 5783. On. 1. Д. 312. Лл. 41—47) и «Ответ Карсавина» (Ф. 5783. On. 1. Д. 411. Лл. 233—238). Все доку менты отпечатаны на пишущей машинке через один ин тервал. Текст «Соображений Н.С. Трубецкого» состоит из

77 Ср. релятивистский пафос «Европы и человечества» и иерархиче ский характер концепции «симфонической личности» или взаимоот ношения между церковью и государством в интерпретации Карсавина. Также об этом: Б.А. Бейлин. Метафизика культурно-исторического бы тия Л.П. Карсавина. Дисс.... канд. филос. наук. М., 1997. С. 110—114.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

103

двух частей, каждая из которых имеет отдельную пагина цию. Первую часть составляют общие соображения по по воду идей, высказанных в статье Карсавина, вторую — список конкретных предложений по содержательному ре дактированию тех или иных мест статьи, в котором сведе ны пометки Трубецкого на полях карсавинского текста. Помимо предложений по содержательной правке этой ста тьи, Трубецкой указывал на необходимость правки стили стической: «Кроме этих более или менее существенных из менений, считал бы нужным ввести в текст и некоторые чисто стилистические и редакторские поправки. Так, обо роты в первом лице единственного числа заменить тако выми же в первом лице множественного. В некоторых ме стах сложная синтаксическая конструкция затемняет смысл и может быть упрощена путем перестановки отдель ных слов или повторения подлежащего и т. д. Надо иметь в виду, что документ будут читать многие люди, не при выкшие к стилю философских и вообще отвлеченных рассуждений»78. Текст карсавинской записки публикуется в первона чальной авторской редакции. Правила употребления заглавных и прописных букв в текстах Карсавина не отра ботаны. Изменения написания, влекущие изменения смысла, отмечены в публикаторских примечаниях. Стили стические и редакционные поправки Н.С. Трубецкого учи тывались только в тех случаях, где они касались явных орфографических ошибок, пропусков букв и т. п. Его пред ложения по содержательному редактированию статьи при ведены в примечаниях к тем местам текста, к которым они предназначены. В остальном текст «Соображений...» пуб ликуется без изменений. Кроме того, орфография и пунк туация текстов в целом была приведена в соответствие с современными нормами. 78 Соображения Н.С. Трубецкого... //Д . 312. Л. 45.

104

Борис Степанов

В следующей группе материалов собраны документы и выдержки из писем, отражающие процесс обсуждения статьи среди участников движения, -Имена авторов и адре сатов писем даются здесь (как и в тексте предисловия) все гда уже в расшифрованном виде, а псевдонимы, присутст вующие в текстах, раскрываются в сопроводительных примечаниях в соответствии с использовавшимся евра зийцами кодом79. Нужно признать, что данная публикация несет на себе следы того начального этапа, на котором сей час находится разработка материалов архива П.Н. Савиц кого. Во-первых, некоторые из документов,, ставших источником для публикации или объектом ссылок и цити рования, существуют в архиве в нескольких экземплярах. Однако копии этих документов нами не учитывались. Вовторых, в связи с закрытием фонда П.Н. Савицкого у ав тора не было возможности осуществить последнюю свер ку документов. Посему ему остается лишь принести извинения за возможные неточности и уповать на кумулятивность научного знания. В заключение хотелось бы выразить благодарность А.Б. Шатилову за предоставленные материалы и Ш Е Антощук за помощь в подготовке публикации.

79 См.: Д. 416. Лл. 2-4.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

105

1 Л.П. Карсавин

Церковь, личность, государство80

Веруем... во единую, святую, соборную и апостольскую церковь. ЦерковЬ святая непорочна, она не погрешает и погре шить не может. Она всегда есть в полноте и совершенстве своих, как пресвятое Тело Господа нашего Иисуса Христа. Она не Эмпирическое человечество, даже не эмпирическое христианство, не мир В их греховном несовершенстве, но она — совершенство и полнота спасенного Иисусом Хри стом мира, и не только спасенного, а и спасаемого. Ибо в меру спасаемостй их Человек, человечество, мир уже и спасены, хотя еще и не усовершеНы, не Исполнены. Мир не Церковь Христова, но материя Церкви, материал, Из которого Должно быть создано и созидается Тело Христо во. И смысл Существования мира, само, можно сказать, его бытие — только в том, что он должен свободно возрасти и возрастает в Тело Христово, или Церковь. В меру же, в ка кую мир не становится и не стремйтсй, хотя бы бессозна тельно, стать Телом Христовым, — мир есть «царство мира сего» и хочет творить похоти отца своего дйавола, лжеца й человекоубийцы. Но в этом отношении он истинным бытием и не обладает. Итак, Церковь есть не просто полнота и совершенство твари (мира и человечества), но"— Божья тварь, во Христе “ На полях рукой П.Н. Савицкого написано: «Н.С. Трубецкой, Поправки к рукописи Л.П. Карсавина», «Оригинал записки Л.П. Кар савина, по которому Н.С. Трубецкой делал свои замечания».

106

Борис Степанов

ставшая полною и совершенною, если же «ставшая», то и становящаяся, ибо как «стала», если не становилась и не «становится». Для Бога Церковь всегда ставшая, и потому становящаяся совершенным Телом Христовым тварь, для нас же, для грешного мира, — тварь, ныне становящаяся Телом Христовым, — и будущее, и чаемое, но от этого не менее действительное Тело Христово. И становление Ми ра Церковью, или эмпирическое становление и возраста ние Церкви — не что-то внецерковное, несущественное, но — сама церковь, которая вместе с тем и возросла, и со вершенна, хотя и неэмпирически она возросла и совер шенна. И Церковь совершенная и Церковь усовершающаяся и возрастающая — не две Церкви, но одна и единая святая Церковь, так, однако, что единство ее исходит из ее полноты и совершенства и лишь самой единой Церкви, а не внешним ведомо. Если святая Церковь едина и если раскрывающаяся в эмпирии, «становящаяся» Церковь и есть сама эта еди ная святая Церковь, необходимо признать, что Церковь в эмпирии с несомненностью, хотя и не в полноте своей, видима. Она эмпирически существует как действительное средоточие мира, в качестве Вселенской Православной Церкви, существует так, что всегда можно сказать, где Церковь, хотя и нельзя сказать, где ее нет81. Церковь знает себя непорочно и совершенно, т. е. она знает Христову Истину, знает, что во всяком знании от Христа и от Церкви и потому истинно, знает, кто и в какой мере принадлежит Церкви, и нам все это можно знать только в Церкви и из Церкви, но не извне. Сама же Цер ковь не судит о внешнем, т. е. она не отсекает от себя чеголибо целостного и в какой-либо, хотя бы наималейшей ме- . ре, становящегося церковным, даже язычество именуя

81 Правка Трубецкого: «Вместо „хоть и нельзя сказать, где ее нет“ предлагаю „хоть иногда и нельзя сказать" и т. д.».

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

107

«неплодящей языческой церковью». О ложном мнении, о язычнике или еретике, она говорит лишь: «это и это в нем ложно или нецерковно», но не утверждает, что все в нем целиком ложно, самим актом отлучения открывая заблуд шему дорогу к себе. Равным образом и свою, т. е. Христову, Истину Церковь в эмпирическом бытии своем не стремит ся выразить всецело и в виде отвлеченных общеобязатель ных положений, что в греховной Эмпирии и невозможно. Церковь стремится лишь к тому, чтобы путем немногих об щих указаний и преимущественно отрицательных (осуж дающих заблуждения) положений определить область Христовой Истины, как бесконечного задания для греш ного и спасающегося мира и как полноты Церкви Совер шенной. Ревниво оберегая свободу прелагающегося в нее мира, Церковь ничего не навязывает ему, но только указует, где искать Истину и в чем ( — в любви — ) признак при ближения к ней, отмечая, что всякая тварь Божья должна стремиться к истине по особому, этой именно твари ука занному от Бога пути, и в ее особом даре осуществлять Христову Истину. Церковь повторяет слова возглавляю щего ее Иисуса Христа: «Приидите ко мне все труждающиеся и обремененные и Я успокою Вас». Ибо придти к Церкви и значит — придти к Истине. Итак, раскрытие Церкви на земле, в Эмпирии не следу ет понимать в том смысле, будто Церковь есть некоторая готовая и неподвижная Форма (организация, система культа и система учения), под которую надо подвести весь мир. Церковь завершена лишь в полноте своего бытия, со держащей в себе и свое эмпирическое становление или раскрытие. Эмпирически она все время раскрывается и развивается, и в своем учении, и в своей жизни, и в сво ей организации, каждую новую эпоху она являет новые стороны своей Истины, именно этой эпохой взыскуемые. И такое развитие нисколько не противоречит святости и непогрешимости Церкви. Она свята и непогрешима в полноте своей, свята и непогрешима в каждый миг свое

108

Борис Степанов

го развития, ибо являя новое, она тем не отменяет старого, высказывается же сообразно временам и срокам потому, что младенцев не питает твердою пищею, а возросших не питает молоком. И смысл развития Церкви не в том, что мир в нее «загоняется», но в том, что мир преображается в нее, в том, что каждое творение в своем собственном ка честве становится церковным, т. е. живым и растущим чле ном Тела Христова. Это именно мы и исповедуем, когда именуем Церковь не только единою и святою и — отмечая ее единство и верность себе, т. е. Христу, — апостольскою, а еще и вселенскою. Церковь есть вселенская или католическая не в том смысле, что весь мир, все человечество есть Церковь, а не церковное уже осуждено и не есть, и не в том смысле, что весь мир исповедует некоторые отвлеченно-общие истины Церкви (напр. — бытие Божие), и не в том смысле даже, что Церковь возглашает Истину, которую мир должен бы принять, а примет или нет — неизвестно. Она вселенская или кафолическая в том смысле, что ее истина, что всякая возглашаемая ею истина вовсе не есть Истина отвлеченная (т. е. не является одною общею, именно в данном исчерпы вающем выражении общеобязательною Истиною), но есть истина, каждым творением, каждым человеком постигае мая сообразно его природе, выражающаяся по-особому в его усовершаемой ею природе. Таким образом, Истина Церкви едина, как любовная согласованность или симфо ния всех ее индивидуальных выражений, и эта истина Эм пирически не полна, пока нет всех ее выражений, пока хоть одно из них остается только возможностью. Лучше всего такое понимание вселенскости или кафоличности передано церковно-славянским переводом слова «кафоли ческий» как соборный. Церковь соборна не потому, конеч но, что в ней бывают поместные и вселенские соборы, как и не потому, что на вселенском соборе она высказывается с наибольшей удостоверенностью. Ведь истинная собор ность самого вселенского собора определяется и удостове

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

109

ряется соборностью Церкви, т. е. самою соборною Церко вью. Церковь соборна потому, что она едина во всем мно жестве своих проявлений, во всем времени своего земного бытия и везде, где бы она ни проявлялась. Православным учением о Церкви — в новое время его с необычайной силой и ясностью высказал А. С. Хомя ков — предопределено отношение Церкви к миру, челове честву, национальности, государству и личности. Только надо иметь в виду еще одну сторону этого учения. — Хри стианство есть религия личности. В нем личность (ипос тась) не человеческое и не тварное начало, но — начало Божественное, само Божество, а высшая форма тварного, человеческого бытия — причастие человека Божественной Личности через Иисуса Христа. Поэтому мир является для Церкви не только и не просто как материя, могущая, дол женствующая и стремящаяся стать Церковью, или Телом Христовым, но как то, что в становлении своем Телом Христовым должно быть причастным личному бытию, сделаться личностью по благодати и что существует даже только в меру своей возможности быть личностью и свое го причастия Божьей Личности. Сама Церковь по единст ву своему со Христом есть Личность. И мир, прежде всего как человечество, становящееся Церковью, есть мир, ста новящийся личностью и начальная личность. Все в мире, что ценно, что в нем действительно существует, причастно личному Божеству и личному бытию, так, однако, что со вершенная Церковь есть сразу и единая совершенная лич ность, и совершенное иерархическое единство множества совершенных личностей — поместных церквей, культур82, народов, индивидуумов83. 82 Правка Трубецкого: «вм<есто> культур — предлагаю „культур ные миры“». 83 В смысле личности по благодати, т. е. твари, причастной Божь ему Личному бытию, мы и говорим далее об эмпирических личнос тях (Примеч. Л.П. Карсавина).

110

Борис Степанов

Таким образом, в историческом своем бытии или в сво ем становлении Вселенская Православная Церковь от нюдь не интернациональное общество, но соборное един ство многих поместных церквей, из коих каждая обладает своими, только ей присущими отличительными чертами и своим восполняет достояние церквей (иных), а их досто янием — свое, в единстве любви Христовой. И ни одна из православных Церквей не стремится к тому, чтобы изме нить и на свой лад преобразовать прочие; напротив, доро жит их своеобразием, восполняющим ее качество. Даже от ересей, как католичество и протестанство, Православная Церковь ждет не растворения их в одной из своих помест ных церквей и какого-то несуществующего общего, «ин тернационального» Православия. Она ждет того, что они, преодолев свои заблуждения, из себя самих станут новыми поместными православными церквами, живыми и ценны ми в своеобразии их членами тела Христова. Отсюда ясно, каково отношение Церкви к личности. — Чтобы стать живым членом Тела церковного, личность должна отказаться от себя, т. е. сознать свое ничтожество как твари Божьей, смириться, или увидеть, что ее (лично сти) своеобразие, ее качества и таланты, что она сама, как эта особенная личность, — создание Божье и начаток ее церковного бытия. Личность должна свободно смириться и свободно сделать сознательным свое бессознательное стремление к Богу, каковое стремление и есть еехруществование. Поэтому призывая человека к смирению, Церковь призывает его, собственно говоря, к истинному самораз витию, т. е. к осуществлению особого образа Божьего. Церковь не навязывает человеку никакого общего образ ца, ибо личность неповторима и единственна, общею же может быть только личина. Она побуждает человека опре делить свое призвание и в своем звании служить Богу. Посвоему должен он осуществлять и все глубже постигать единую Истину Церкви, причем Церковь своими опреде лениями ограждает его от заведомо гибельных побуждений

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

111

и заблуждений и призывает постигать Истину, но вовсе не принуждает на веру принимать готовое. Зная, что каждому дан от Бога особый талант, Церковь зовет каждого к разви тию его таланта, уповая на рост церковного сокровища и всячески остерегаясь стеснить индивидуальную свободу. Она направляет и исправляет индивидуальное развитие не путем внешне-авторитетных решений и органов, но тем, что силой Христовой Любви вводит его во внутреннейшее ее и делает его членом соборного единства. Ибо собор ность Церкви и проявляется во всяком акте ее, а не только в соборах. Советы и даже споры, если проникнуты они ду хом любви, есть уже раскрытие соборной Церкви. Но, ко нечно, тот, кто пренебрежительно не задумывается над мнением и словом даже малейшего своего собрата, кто не относится с особым вниманием к установленным всею Церковью чинам и властям церковным, кто не склонен до верчиво отнестись к слову праведника, тот не имеет духа любви и далек еще от сердца церковного. Естественно, что главными путями воздействия Церкви на человека являются совместная жизнь и совместное слу жение Богу в любви, т. е. — практически — прежде всего культ и общецерковная деятельность. Рядом с этим стоит общение особенно со старейшими по положению своему в Церкви братьями и прежде всего с теми, на кого возложе но бремя священнослужения самой Церковью. Взаимоот ношения духовного сына со своим духовным отцом, кото рые, к сожалению, из постоянной связи превратились в редкую и часто формальную исповедь, необходимую, но еще не достаточную, взаимоотношение со старцами, еще не избывшими на Святой Руси, — вот главные черты сфе ры оцерковления мира. Вслед за ними выдвигается сфера религиозного воспитания и обучения. Она не менее суще ственна, но неизмеримо сложнее и опаснее. Ибо именно в ней труднее всего воздержаться от насилия над свободой образуемого. В эпоху империи, в эпоху подчинения Церк ви государству и самозваного вмешательства государства

112

Борис Степанов

в дело религиозного образования и обучения было много отрицательного. Однако и тогда отдельные законоучители умели сохранить дух свободы, насилие и принуждение в общем чувствовались не потому, что существовало давле ние Церкви, а потому, что явны были давление государст ва и политическая его заинтересованность в торжестве подчиненной государству Церкви. Природа и смысл воз действия Церкви на индивидуума84 — в призыве его к сво бодному саморазвитию, как развитию данного ему Богом таланта. Это можно пояснить следующим более конкрет ным примером: — К православному священнику приходит мирянин и говорит ему: «Я возмущен несправедливостью нынешнего правительства и хочу, собрав верных друзей, его уничтожить». Священник скажет: «Если ты хочешь уничтожить его насилием и убийством, это будет грехом. На это я как служитель Церкви благословения дать не мо гу». Что же, спросит мирянин, значит, мне надо отказаться от того, чтобы облегчить участь угнетаемых, значит, мне надо бездействовать? — «Нет, — скажет священник, — без действие будет грехом не меньшим. Ты должен добиться цели своей, ибо это правая цель. Только и средства твои не должны быть злыми». — «Как же я должен поступить?» — «Этого Церковь сказать тебе не может, ибо это дело твоей свободы. Церкви не дано знать о твоем пути, ибо ты сам свободно должен его найти, и о нем знает только Господь Бог. Церковь знает, что твое теперешнее намерение грех. Она может молить Бога, чтобы он вразумил тебя и других твоих братьев. Если все мы искренно и от всего сердца по просим вразумления от Господа, он не оставит нас и мы сможем избегнуть если не греха вообще, так большого и страшного греха». Подобный ответ, единственно воз можный в рассматриваемом случае, никоим образом не совпадает с Пилатовым омовением рук. Ибо молитва уст 84 В оригинале — «индивидуум».

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

113

ранению отдела не тож дественна, и Церковь настаивает на необходимости дела. Но нельзя мешать мирского с Божь им и нельзя принижать Церковь до роли политического или какого-нибудь иного советника. Если мы, грешные люди, не можем себе помыслить не только чудесного дей ствия молитвы, но даже вообще какого-нибудь иного дей ствия, кроме убийства, — мы не должны считать себя хоро шими христианами и вымогать у Церкви благословения убийству или ответ, который снял бы с нас сознание ответ ственности, но которого Церковь дать не может, ибо ей на земле не дано знать, каков путь нашей свободы. Намеренно взял я особо острый случай. Но из него ясно, каково отношение Церкви ко всякому индивидуальному развитию. Церковь не насилует, не дает готовых формул и правил поведения. Она благодатью своею может способ ствовать прощению греха, но не может превращать грех в доброе дело или его благословлять. С другой стороны, она осуждает грех, но не осуждает человека. Для нее и послед ний злодей еще не осужден. Он совершил много зла. Но кто знает, потерял ли он образ Божий и не совершил ли он мно го добра? Раз он живет, раз он хоть редко и слабо ужасается своих дел или умиляется добром, — он уже не безнадежный грешник. Иначе говоря, есть злые дела, но нет и не может быть злого человека. То есть человек, как таковой, э т о т человек “ Творение Божие, доброе творение; и его судят не люди, нИ даже Церковь, но сам Богочеловек Иисус Христос. Вот почему Церковь всегда считала и будет считать ве личайшим грехом убийство и смертную казнь, хотя бы мы, плохие христиане, и считали убийства и смертные казни неизбежными. Пытаясь оправдать войны и казни ссылка ми на Христа, мы не только являем в себе плохих и трусли вых христиан, но еще и глумимся над Матерью нашей Свя той Церковью Христовой. Если мы не в силах, по грехам своим, обойтись без убийств, не будем, по крайней мере, хвататься кровавыми руками за белыя ризы Церкви и пря таться от укоряющего взора Христа за... Его Тело.

114

Борис Степанов

Если всякий христианин, несмотря на грехи и несовер шенство его, становится живым членом Церкви, — вся его мощь85 и вся его деятельность в меру становления его чле ном Церкви являются Церковной жизнью и деятельнос тью. Таким образом, личная деятельность приобретает глу бочайший религиозный смысл как свободное соучастие в созидании Тела Христова. Свобода христианина становит ся творческой свободой, не в том смысле, конечно, что он созидает что-то новое из себя, соперничая с Богом, но в том, что он причаствует или соучаствует в созидании и росте Тела Христова, по бесконечной благодати Божьей Богоуподобляется даже до причастия творческому делу Божьему. Разумеется, здесь открывается бесконечная лест ница степеней соучастия: от полноты возможного на зем ле Богоуподобления до малейшего бессознательного дви жения. Но и оно ценно. За Богом, говорит русский народ, молитва не пропадает. Для возможно полного и совершенного осуществле ния намеченных сейчас начал необходимо прежде всего их всестороннее и глубокое осознание как мирянами, так и церковной иерархиею. Внешним условием является не зависимость церкви от государства, которое в идеале сво ем должно стать Церковью, но фактически — лишь мате рия, из которой созидается тело Церковное, и является христианским и церковным больше по имени, чем на де ле. При этом наиболее опасным и губительным представ ляется не отрицание церкви государством, не гонение и преследование, а лукавое подчинение Церкви государ ством через посредство видимого признания им церкви или даже лицемерного подчинения его ей, ведущего к внутреннему расшатыванию и разложению церковной организации путем наград, поощрений и обольщения за ботами дня сего. В этом отношении особенно тяжким для 85 Правка Трубецкого в тексте: «жизнь».

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

115

русской церкви временем был императорский период, напротив — еще не закончившийся период гонений бла годатью Божьей оказался благотворным, способствуя развитию духовного самосознания и оставляя церкви лишь путь свободного самосозидания, и полезно отме тить, что если в самой России внутреннее давление госу дарства на церковь и суетное для церкви политиканство изжиты и преодолены, здесь, в эмиграции, все еще ска зывается инерция старой России. Монархисты вдруг вос пылали необыкновенной церковностью и... усиленно толкают церковную иерархию на ответственные полити ческие/партийные шаги. Иногда те или иные иерархи86 (не церковь, конечно) этим зовам поддаются. К великому соблазну верующих в ектинью было внесено весьма со мнительное по существу партийное прошение, к счастью, изъятое. С другой стороны, продолжает возноситься мо ление о христолюбивом воинстве, причем мирянам пре доставляется самим решать, за кого молиться: за белую армию, за красную армию, поскольку она может осуще ствлять некоторые русские и даже христианские задачи, или же за всех воинов христолюбивых, т. е. за верующих православных87. Более того, в иных храмах с амвона слы шалось религиозное оправдание войны, казни и даже му чительства. Кое-где вспыхивала мысль об автокефалии русской зарубежной церкви, т. е. раскол, — мысль, оправ дываемая не церковными, а партийно-политическими и в лучшем случае житейскими соображениями... Все это, как и пресловутый Карловатский собор, — остатки 86 Правка Трубецкого: «после слов „иерархи*4 до предлагаю вста вить «и священнослужители»; м<ожет> б<ыть> лучше даже изме нить начало фразы так: „Иногда те или иные священнослужители, даже иерархи (но не Церковь конечно)“». 87 Правка Трубецкого: «Фразу „К великому соблазну... к счастью изъятое" и „с другой стороны... красную армию*-— предлагаю вы черкнуть».

116

Борис Степанов

старого, живущего не в церкви, но в отдельных ее членах, не церковное, но внешнее мирское88. Необходимо устранить возможное недоразумение. Мы далеки оттого, чтобы утверждать желательность аполитич ности церкви или отделения ее от государства. И мы менее всего склонны призвать церковь на путь сервилизма и под чинения государству. Разделение церкви и государства — безбожная западная выдумка, сводящаяся к отпадению государства (мира) от церкви и к самоутверждению его (конечно, мнимому) в своем безбожии. Православная церковь глубоко чужда всем этим идеям, с другой стороны, совершенно несправедливо приписывать ей склонность подчиняться государству, истолковывая идею симфонии в духе подчинения церкви (цезаро-папизм) и считая из вращение этой идеи на практике за теорию. Что такое государство с точки зрения православной церкви? Ш Государство есть народно-культурная личность, рассматривая со стороны ее организации, и притом лич ность, которая должна стать церковью и даже становится ею, хотя бы бессознательно, и существует в меру этого ста новления89. Выражаясь вполне точно, государство — форма личного бытия народа (или высшего субъекта культуры), так что вне государственной организации коллективная личность личным бытием еще не обладает*0. По цели своей, по идеалу своему государство есть церковь. В эмпиричес ком своем состоянии оно материя, из которой созидается церковь. Оно живо и реально в меру своей церковности. Поэтому государственная деятельность по существу и иде 88 Правка Трубецкого: «не знаю, стоит ли упоминать Карловацкий собор. К общему тону статьи этот намек на злободневность мало под ходит. По существу же для всякого читателя должно быть ясно, что к Карловацкому собору мы относимся отрицательно». 89 В оригинале — «установления». 90 Правка Трубецкого: «начиная от слов: «в т. ч. государственной организации» и до конца предлагаю вычеркнуть».

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

117

алу своему есть церковная деятельность: политическая организация и политическая власть есть организация и власть церковная. Однако, во-первых, государство — сфера церковной жизни и деятельности, отнюдь не совпа дающая даже в полноте своего раскрытия с тою сферою, которая руководима церковной иерархией. И в этом смыс ле практически неизбежно противопоставлять государство как государственное установление становящегося помест ною церковью народа, церковному устроению в узком смысле слова, х е. прежде всего собственно церковной благодатной иерархии91, церкви в смысле западноевропей ского словоупотребления. Только в такой постановке (при ограничительном понимании термина «церковь») небес смысленна для православного сознания проблема взаимо отношения церкви и государства. Во-вторых, историчес кое государство (т. е. государство, существовавшее до сих пор, существующее еще и, по всем вероятиям, всякое буду щее государство до скончания мира) является церковною организацией или церковью только по основному своему существу, по идеалу и по возможности. Оно должно и мо жет стать церковью. В лучшем случае оно в малой мере оцерковляется92. Но даже и тут оно фактически является 91 В оригинале — «иерархией». 92 Правка Трубецкого: «с начала („В эмпирическом своем состоя нии". Б.С.) и до строки 20 „в малой мере оцерковляется“ предла гаю вычеркнуть; все это предлагаю заменить „вставкой № Г%Встав ка 1: „(Государство есть форма личного бытия нации.) Оно стремится стать личностью, а раз стремится, то в пределе, в идеале уже есть лич ность. Церковь на всякую личность смотрит как на возможную час тицу тела Христова и по отношению к каждой личности ставит себе задачей ее оцерковление. Так же должна церковь смотреть и на ту оцерковляющуюся личность, которой является государство. К этой личности государства Церковь применяет те же запросы, те же мери ла, как и к личности отдельного человека. И государство, именующее себя христианским, должно предъявлять к себе те же требования, что и предъявляет каждый христианин. Но на деле этого нет. Конечно,

118

Борис Степанов

самоорганизацией греховного мира, который в греховнос ти раскрывает свою особенную специфическую природу, долженствующую стать церковною, но еще не ставшую. Не было еще, нет и, может быть, на грешной земле никог да не будет христианского государства в истиннном смысле идеалом государства является превращение в оцерковленную лич ность, но ближайшие эмпирические цели государства направлены на биологическое самоутверждение. В этой своей эмпирической дея тельности государство руководствуется животным эгоизмом и ин стинктом физиологического самосохранения и, в силу этого, считает для себя допустимыми такие действия, которые не только не может себе нравственно разрешить никакой христианин, но которые и само государство считает преступлениями, когда эти поступки совершает не оно само, а его подданный: убийство, кражи, насильное присвое ние чужой собственности и т. д. Поступая так, эмпирическое государ ство отдаляется от своего идеала и снижает себя до уровня нравствен но одичавшего, одержимого животными инстинктами существа. Частный человек, впавший в такое состояние, считается преступни ком, и мирское общество от него отворачивается. Но Церковь, по примеру Христа, ни от какого грешника не отворачивается, а, наобо рот, ищет привлечь этого преступника, помочь ему нравственно очи ститься и стать „человеком", т. е. христианином и членом Церкви (ибо для Церкви понятия „человек" и „христианин" совпадают). Менее же всего может Церковь отвернуться от такого грешника, ко торый, хотя и находится во власти низменных биологических инстинктов, но все же проявляет стремление к добру, наряду с пре ступлениями постоянно совершает и поступки нравственные, на правленные к благу ближних, и даже самые преступления свои зача стую совершает из — пусть неправильно осознанных, но все же нравственных — побуждений. Совершенно так же должна Церковь смотреть и на государство. В эмпирическом государстве Церковь должна видеть грешника, обуреваемого страстями, одержимого гру быми биологическими инстинктами, но в то же время таящего в себе великие нравственные возможности и долженствующего в идеале оцерковиться. Прозирая это потенциальное оцерковление, заложен ное в сущности государства, Церковь должна помогать государству в процессе его оцерковления, но не должна закрывать глаза на фак тическую греховность государства и, во всяком случае, не может по такать эмпирическим проявлениям этой греховности. Эмпирическое

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

119

слова. Бывают только государства, называющие и считаю щие себя христианскими и стремящиеся стать христиан скими, но фактически все же остающиеся языческими. Го сударство может поэтому назвать себя христианским в том смысле, что оно хотя бы стремится стать христианским. Но оно так же не имеет права считать себя истинно хрис тианским и притязать на Божественность своих установле ний и своей деятельности, как никто из нас не имеет пра ва считать себя религиозно или нравственно здоровым и безгрешным совершенным христианином. Церковь в собственном смысле слова, видимая и эмпи рически организованная в своей благодатной иерархии и в связи с ней, противостоит себе самой, организованной и видимой в иных целях и иных началах как государство. Но при этом государство является церковью лишь по зада нию своему. Оно — церковь, вернее иная сфера церковно го бытия в возможности93. Оно в оцерковлении своем во все не должно исчезнуть, но должно раскрыть себя и свое специфическое как новую сферу церковной жизни, кото рая пока абсолютно ценна в своеобразии своем, но еще не церковна, а только становится церковной. Невозможно разделение церкви и государства. Ибо гра ницы их — не границы между учреждениями или между те лами, а граница, проходящяя внутри всякого индивидуума

государство в лучшем случае только в малой степени оцерковляется». Некоторые формулировки из этого текста Трубецкого вошли в текст окончательной редакции карсавинской статьи. (См. Л.П. Карсавин. Церковь, личность и государство / / Л.П. Карсавин. Малые сочине ния. М., 1994 С. 430—431). Интересно, что в этом тексте Трубецкой допускает утверждение о том, что государство есть личность. 93 Правка Трубецкого: «от слов „себе самой“ и до слов „иная сфе ра” — предлагаю заменить следующим образом: (противостоит) „го сударству, которое тоже видимо и тоже организовано, но в иных це лях, и которое в данный момент еще не церковно, но имеет задание стать церковным, оцерковиться“. В этом смысле государство есть иная, особая сфера» (церковного бытия в возможности).

120

Борис Степанов

в его душе. Всякий носитель государственной власти, вся кий государь есть в большей или меньшей степени, вольно или невольно, сознательно или бессознательно, и член церкви Христовой. Он участвует в ее жизни и творческом труде. Равным образом и любой иерарх, любой монах не может отделиться от государственной сферы, но неизбеж но волнуем и живет ее проблемами. Его отличие из цер ковной в собственном смысле точки зрения, преимущест во лишь в том, что он исходит из главного — из Христовой веры, а не из относительных начал данного исторического момента, в целом еще не просветленного, не оцерковленного. Уже потому не может быть резкой и постоянной гра ни между церковным и государственным, что бытие и смысл второго в его постоянном оцерковлении. Разумеется, различие между церковной организацией, достигающей наиболее четкого выражения своего в благо датной иерархии, и организацией государственной, между «церковью» и «государством», ясно и видимо. Но этим во все не охвачены все их взаимоотношения. Оно внешне приблизительно и относительно, и условно. Оно меняется во времени и пространстве. Иногда полезно и важно быва ет по возможности точно определить взаимоотношения церкви и государства, даже выразить их в форме юридиче ского акта (во всяком случае одностороннего: со стороны государства, не со стороны церкви). Но не следует забы вать, что этот акт, не затрагивая существа дела, обладает относительным и временным значением. Отношение церкви — имеем в виду церковное созна ние, главным носителем которого, конечно, является ие рархия, — к государству многосторонне и сложно. Церковь признает за государством, как за всякой личностью, абсо лютную ценность, но ценя его своеобразие, она видит в нем личность еще не совершенную, становящуюся церковно-христианской из языческой. И благословляя госу дарство (как всякое творение Божье), благословляя его стремление к совершенству, Церковь осуждает и отвергает

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

121

его несовершенство, как грех и зло, как царство мира сего и диавола. Однако призывая государство к усовершению и осуждая греховность его жизни, Церковь не указывает государству конкретных его целей и задач, ибо это его, го сударства, цели и задачи, и им самим они должны быть свободно найдены, поставлены и осуществлены. Церкви в собственном смысле их знать не дано. С другой стороны, осуждение Церковью греховности государства нельзя ни в коем случае понимать как призыв к бездеятельности. Де ятельное свободное развитие есть само существо всякой личности и государства, и бездеятельность такой же грех, как и грешная деятельность. Церковь словно говорит государству: «В твоей деятельности, вот в этой самой дея тельности ты грешишь и, осуществляя твои истинные це ли, ты вместе с тем делаешь и зло. Я указываю тебе, в чем зло. Но я не говорю тебе, ибо сама не знаю, как ты должно в таком-то и таком-то случае поступать. Само ты должно, сохраняя все твое напряжение, искать правильный путь, всемерно избегать греха, на который я тебе указываю. Я да же не скажу, что все делаемое тобой худо. Напротив, в са мом худом и злом твоем деле есть крупица нужного и хоро шего. Но ты можешь и должно делать лучше, хотя никогда на земле вполне хорошо делать и не будешь». Таким образом церковь прежде всего указывает государ ству на его идеальную цель — на царствие Божие — и тем призывает его к умопремене или покаянию и деятельному оцерковлению. Церковь сопоставляет деятельность госу дарства с его идеалом и делает явным его грехи и заблужде ния; обличает его, хотя и не с тем, чтобы помешать его, да же греховной, деятельности, а с тем, чтобы призвать его к усовершению. Но Церковь сама не ставит государству никаких конкретных целей и задач. Священник, монах, иерарх, конечно, думают о государственных вопросах, мо жет быть, даже и выдумывают политические теории, есте ственно сочувствуют или не сочувствуют тем или иным мерам. Но все это не мысль и не деятельность церкви; все

122

Борис Степанов

это остается индивидуальным достоянием , личными мнениями церковника, н о не мнением Церкви. Вполне понятно — и по человечеству, думаю, правильно, — что Православная русская иерархия считала монархию и са модержавие лучшею формой государства94. Но это было человеческое мнение, мнение думавших над политически ми запросами в качестве граждан, а не в качестве Церкви, отдельных представителей ее, пусть даже — большинство церковных людей. Та или иная политическая форма не догмат Церкви, а нечто историческое, обусловленное и от носительное. И Церкви не дано знать, какая политическая форма является наилучшей для данного времени и народа. Пойдем несколько далее. — Благословляя государство в его существе, в его жизни и истинной цели, Церковь должна остерегаться того, чтобы поспешно благословлять отдельные конкретные акты государственной власти и тем самым ниспадать до уровня политического фактора и сред ства. Она помазует государя на власть, но не властвование, как на таковое, а на православное и доброе властвование, лобызая христианское намерение государя, но вовсе не санкционируя совершаемое им зло. Мне представляется даже, что не церковь молится о даровании победы государ ству в его войне с врагом. Во всяком случае, мы плохо по нимаем смысл таких молитв Церкви. Она может молиться, чтобы Бог помог правде, которая, во всяком случае, есть даже в подъявших меч95. Но ей не дано знать, в чем имен 94 Правка Трубецкого: «вм<есто> „думаю“ предлагаю „может быть“; слово „самодержавие" предлагаю вычеркнуть». 95 Правка Трубецкого: «все место от слов „во всяком случае" и до „по воле Божьей осуществлена" — предлагаю заменить вставкой № 2». Вставка № 2: «...Если какой-нибудь человек, мнящий себя христианином, сообщит своему духовнику, что собирается убить сво его врага, и попросит у духовника на это благословения, то духовник, конечно, этого благословения не даст, хотя бы враг этого человека действительно был извергом и хотя бы самая вражда исходила имен но от этого врага. Точно так же Церковь не может дать государству

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

123

но заключается правда эта и коими путями — победою или поражением — будет она по воле Божьей осуществлена. И ни в коем случае молитвою своею церковь не обеляет зла, не делает войны и убийства добром и языческого ме ча — меч же всегда есть меч языческий — православным. Христос принес не мир, но меч, ибо на правду ополчается мир96; и только кощуны хотят вооружить мечем Христа. Еще же молится Церковь о прощении уже совершенного, по человечеству, н о не по Христу, неизбежного греха и о вразумлении впавших в безумие братоубийства. Таков единственно возможный, единственно христианский смысл молитв в Церкви по поводу греховных действий го сударства97. И великое несчастие, что смысл этот забыт за благословения на войну, ибо война связана с убийством, а убийство всегда есть грех, icro бы его ни совершал (человек или государство) и над кем бы оно ни совершалось. И когда война возгбрится, Цер ковь может молиться лишь о том, чтобы Бог простил воюющим их грех, образумил их ожесточенные сердца, не покарал государства за великий грех массового человекоубийства; может молиться Церковь и о том, чтобы та правда, которая, во всяком случае, есть даже в подъ явшем меч, осуществилась теми путями, которые известны Богу, т. е. через поражение и победу. Но Церковь не может молиться о победе именно данного государства, ибо ей не дано знать, в чем заключает ся правда, которая по Божьему проведению должна в данном случае осуществиться, и какими путями — через победу или через пораже ние — осуществится эта правда». 96 Правка Трубецкого: «вм<есто> „ибо“ предлагаю „в том смыс ле, что“». 97 Правка Трубецкого: «после слов „греховных действий государ ства" предлагаю сделать сноску и внизу, в виде подстрочного при мечания вставку № 3». Вставка № 3: «Молитву о даровании победы над врагом надо отличать от молитвы за христолюбивое воинство. Основные душевные движения, свойственные доблестному воину (преодоление страха смерти, самопожертвование ради исполнения долга, отказ от эгоистического самоублажения) сами по себе возвы шенны и нравственны, даже настолько, что все эти душевные движе ния повторяются и на высших ступенях христианской добродетели, почему христианского мученика часто и называют метафорически

124

Борис Степанов

период порабощения церкви государством, что для всех нас в молитвах церкви во время войны, для всех нас ут верждалась надежда на земные успехи и не слышались ужас ее и скорбь перед свершавшимся злом и ее надежды на вра зумление обезумевших. Для того чтобы церковь, т. е. преж де всего церковная иерархия, могла неопороченно98 хра нить и углублять церковный взгляд и церковное отношение к государству, для того чтобы церковь могла свободно „воином Христовым". Часто военная доблесть соединяется с благо родным этическим порывом, с страстным желанием заступиться за правое дело, защитить слабых и обижаемых. Но в то же время воен ная доблесть связана с убийством, направлена на убийство, и без убийства немыслимы ни война, ни воин, ни специфически-военная доблесть. А убийство — грех и остается грехом всегда, кем бы, для чего бы и почему бы оно ни совершалось. Пусть у доблестного воина греховность убийства ослаблена, пусть он, убивая, грешит меньше, чем разбойник или преступник, убивающий подло и жестоко по мо тивам корыстолюбия, зависти, ревности или сладострастия. Но все же и доблестный воин, совершая убийство, грешит, и грешит тяжко. И это — воин доблестный; а сколько воинов недоблестных. Кроме того, всякий воин, уже в силу самого своего положения, подвергает ся некоторым специальным соблазнам, которым не-воины не под вергаются: воин может поддаться соблазну совершить насилия над мирным населением, оскорблять и притеснять пленных, находить удовольствие в убийствах и жестокостях и т. п.; если же этот воин не рядовой, а начальник, ко всему этому присовокупяются еще и дру гие, специальные соблазны, связанные со злоупотреблением своим положением или с честолюбием. Все эти соблазны встают перед каж дым воином. А т<ак> к<ак> война в настоящих условиях, т. е. при фактической неоцерковленности государства, непредотвратима, а следовательно, в рядах воинов будет много христиан, то вышеупо мянутым соблазнам оказываются постоянно подвергнутыми и хрис тианские, христолюбивые воины. Именно в силу этого Церковь должна непрестанно молиться за христолюбивое воинство. Но, ко нечно, при таком понимании этой молитвы в нее нельзя вкладывать того воинственного и по существу мирского содержания и духа, ко торые многие молящиеся (пусть даже отдельные священнослужите ли и иерархи, но не сама Церковь) склонны в нее привносить». 98 В оригинале — «неопорочено».

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

125

обличать грехи государственной власти, призывая ее к по каянию и усовершению, необходима независимость церк ви от государства. Сфера этой независимости определена самим сознанием церкви, которая не занимается полити ческой злобой дня сего, не предначертывает конкретных задач и планов и отрекается от всякого воздействия на го сударство, граничащего с насилием. Разумеется...[нрзб]... Христовой Любовью, не только моральным насилием, но и партийно-политическим актом". Но здесь, естественно, выдвигается на первый план ограничение сферы церков ной независимости со стороны государства. Не церковь говорила устами такого политика-иерарха, и государство нимало не посягает на церковь, рассматривая его как граж данина и привлекая его к ответу. Митрополит Филипп — святой мученик, а царь Иван все же прав100. Оно не ограни чивает церкви, устанавливая соответствующие законы. Конечно, оно может легко перейти грани и стеснить цер ковь, как современная русская государственная власть пе решла их и стремится уничтожить церковь. Но в этих слу чаях у церкви нет и иного пути, как исповедничество и мученичество, не отрицающее власти, но и не отдающее святого на поругание псам. Конечно, независимость церкви предполагает полную свободу ее культа и ее морально-религиозной деятельнос ти — проповеди и обучения. И внешнее обеспечение неза висимости неизбежно связано с экономической независи мостью: Церковь не просит имущества и богатства, но желающее быть христианским государство должно само ставить ее в независимое материальное положение и не 99 В ответ на неизбежные, хотя и привычные мне передержки за являю, что под «иерархом» не разумеется никакого определенного лица. То же и о соборе {примеч. Л.П. Карсавина). 100 Правка Трубецкого: «Фразу „Митрополит Филипп... все же прав“ предлагаю вычеркнуть (дабы не вводить в соблазн и не порож дать излишних „неизбежных передержек14)».

126

Борис Степанов

препятствовать доброхотным даяниям верующих, как де лает советская власть. С другой стороны, церковь не может состоять на государственной службе и на жаловании у го сударства. Государство не должно из своих средств оплачи вать Церковь, а Церковь не должна принимать от государ ства жалования, ордена и подачки. Даже в той области, где государство вынуждено просить Церковь о реальной по мощи, — в области религиозного обучения и воспита ния — недопустимо жалование государства. Пусть на при зыв государства идут в законоучители не за плату, а даром. Тогда наверно и религиозное обучение и воспитание пере станут быть формальностью, а наполнятся религиозным содержанием. Намечая взаимоотношение Церкви и государства в бо лее конкретных формах, мы предполагаем некоторый юридический акт. Однако этот акт не может мыслиться как договор Церкви и государства, — Церковь не юридическое лицо, хотя бы его и считало таковым государство, Церковь о мирских делах и о своем положении договариваться не может101. Этот акт может мыслиться как односторонний акт государства по отношению к Церкви. Государство само и по собственной инициативе принимает на себя обяза тельства по отношению к Церкви. И если мы хотим пред ставить этот акт конкретнее, мы должны стать на почву грешного и еще языческого государства, которое называет себя христианским лишь потому, что хочет стать право славным. Желая стать православным, государство плохо верит в Истину Церкви. Оно, например, считает необходи мым войны и принуждение. Оно хочет силой принужде ния защищать Церковь, хотя она о такой защите не просит,

101 Правка Трубецкого: «после слова „договаривается" предлага вставить „с государством", а после слова „не может" предлагаю вста вить: „ибо это было бы равносильно договору (сделке) человека со своей совестью, а при таком договоре совесть перестает быть совес тью, человек же теряет возможность быть нравственным “».

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

127

поддерживать и распространять православие и т. д. Оно не только провозглашает Православие единственной истин ной верой Русского народа, но и хочет создать ему приви легированное среди других вер и исповеданий положение. Оно не слушает голоса Церкви, больше веруя в силу зем ных средств. Но все же до некоторой степени к словам Церкви оно прислушивается. И если бы, напр., среднему русскому человеку пришлось составлять учредительный акт о положении Церкви, он бы, провозгласив первенство Православия, не возобновлял законов царского102 периода о сектантах и иноверцах. Он бы не поверил, как и боль шинство из нас, в достаточность для церкви свободы, но он не пошел бы слишком далеко в непрошеной защите церкви и в непрошеном покровительстве. Руководствуясь духом Церкви, хотя, может быть, называя этот дух как-нибудь иначе, он постарался бы обеспечить то, что называет ся терпимостью и свободой мысли и веры. И от Церкви, в конце концов, зависит, станет ли она прибегать к помо щи власти, готовой защитить ее по-язычески. Ведь если государство разрешит мне убивать прохожих, я, м<ожет> б<ыть>, убивать их не стану. Снова оговариваюсь, что мы пытаемся взглянуть на во прос с точки зрения еще очень далекого от церковности государства, мы намечаем некоторые, по нашему мнению, неизбежные для будущей русской власти линии. Русское православное государство есть (т. е. хочет и стре мится быть) православное русское государство. Поэтому Православная Церковь всеми приемлемыми для нее христианскими средствами государства защища ется, покровительствуема и содействуема в ее развитии и жизни. Она признается независимой от государства, как Все ленская Православная Церковь, сохраняющая в лице по102Далее зачеркнуто ^ «правительства».

128

Борис Степанов

местной Русской Церкви соборную связь свою с другими православными Церквами. Православная Русская Церковь свободна в своем куль те, в своей религиозно-нравственной деятельности. Она обладает в лице иерархии своей правом предстательства за осужденных и правом религиозной оценки деятельности государства. Границы ее обличительной деятельности оп ределяются общими законами государства. Имущество Церкви объявляется неотчуждаемым. Чины церковной иерархии, монахи и монахини не мо гут занимать никаких государственных должностей, выби рать и быть выбираемыми в представительные учрежде ния, вступать в политические партии. С другой стороны, все они особождаются от военной службы. Государство может просить Церковь о благословении и помазании представителей власти в той форме, в какой сочтет это возможным Церковь. Государство вводит во всех школах своих обязательное обучение Закону Божьему (священной истории и основам православного учения)*??,. Для этой цели оно обращается к Церкви с просьбой об организации этого преподавания насредства Церкви. Программы подлежат утверждению со стороны государства по предварительном их обсуждении совместно с представителями церковной иерархии. Вместе с тем государство провозглашает свободу веро исповедания, ограничивая ее лишь одним положением. Именно, государство оставляет за собой право принимать ограничительные меры к агрессивным по отношению к Православию вероучениям в меру их агрессивности. Это представляется совершенно необходимым именно в дан ный исторический момент.

• Правка Трубецкого: «предлагаю слово „обязательное" вычерк нуть, а после скобок вставить „как предмет обязательный для всех учеников православного исповедания"».

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

129

Соображения Н.С. Трубецкого по поводу записки Л.П. Карсавина «О Церкви, личности и государстве» С т р . 1: «...всегда можно сказать, где Церковь, хотя и нельзя сказать, где ея нет». — Неужели нельзя, напр., сказать, что в III Интернационале или в масонской ложе определенно Церкви нет? стр. 3: «...совершенное иерархическое единство множе ства совершенных личностей — поместных Церквей, куль тур, народов, индивидуумов». — Культура, во всяком слу чае, не есть личность, а плод творчества личностей: точно так же полное собрание сочинений Пушкина не есть лич ность, а Пушкин, написавший эти сочинения, — лич ность. стр. 4—5. — Весь пассаж об отрицательности советов, да ваемых Церковью, противоречит св. Писанию. В Еванге лии сказано: «и путь вместе», «Аз есмь Путь» и т. д. Цер ковь не только предостерегает от неправильного пути, но и указывает истинный путь. стр. 6: «...отпадение государства {мира) от Церкви». Сло во мир, очевидно, следует понимать в значении «совокуп ность мирян»; но лучше прямо так и сказать, а то могут возникнуть недоразумения. Главные мои возражения, конечно, не эти мелочи, а принципиальные. В построении Л.П.К. не могу принять его понимания отношения Церкви к войне и его определе ния государства. В военном вопросе Л.П.К, по-видимому, отталкивался ОТ И.А. И<льина>, но благодаря этому вдался в обратную крайность. Провозглашать, как это делает И.А.И., какой1 Ежегодник за 2001-2002 гг.

130

Борис Степанов

то новый догмат «священного меча» есть отсебятина само го дурного тона, такого догмата не было, да и быть не мог ло. Но отвергать молитву за христолюбивое воинство — есть также своеволие, отзывающееся притом толстовст вом, т. е. ересью. Церковь всегда молилась за христолюби вое воинство, не только в императорский период, но и при Сергии Радонежском, да, вероятно, и много раньше. Мо литва эта не только освящена церковным преданием, но и по существу нисколько не противоречит христианскому духу, а, наоборот, проникнута этим духом. Идя по пути от вержения этой молитвы, мы придем к осуждению Сергия Радонежского и анафеме Александру Невскому; непоня тен и соблазнителен окажется крест с надписью «сим победиши», явившийся Константину Великому накануне сражения. «Война», «войско», «воин», «сражение», «побе да» — все эти понятия социологически, психологически и этически чрезвычайно сложные и требующие детального анализа, после которого только и можно приступать к рас смотрению самой богословской проблемы отношения Церкви к этим явлениям. Понимание всех этих явлений просто как организованного человекоубийства слишком упрощенно и приближается к толстовству, т. е. к элементаризации христианства, связанной с отрицанием церков ных традиций и церковного предания. Молитва о христо любивом воинстве не только ничего безнравственного в себе не заключает, но и является прямо необходимой. Каждый христианин, вступивший в ряды войска (а вступа ет он б<ольшей> ч<астью> не совсем по доброй воле, а по принуждению), оказывается подверженным специфичес ким соблазнам и легко может совершить ряд грехов, кото рых он при других условиях не совершил бы. Поэтому непременно надо молиться за него, т. е. за то, чтобы Бог помог ему не поддаться этим специальным соблазнам и не совершить этих специфических грехов, и о том, чтобы, ес ли уж он поддался соблазнам, Бог его простил и вновь на правил на путь истинный. И не только об отдельном воине

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

131

следует так молиться, но и всей совокупности христиан ских воинов, о всем христолюбивом воинстве, ибо есть грехи и соблазны, в кот. может впасть вся совокупность во инства, как таковая. Это вовсе не значит благословлять че ловекоубийство. В конце концов исход сражения зависит не столько от того, какая сторона больше убьет, сколько от того, какая сторона больше испугается. И в психологии во ина этот момент ощущается живее всего. Сражение есть прежде всего состязание в храбрости и стойкости двух ар мий. Когда пред сражением солдаты молятся, то каждый из них и все они в совокупности молятся не о том, чтобы как можно больше убить, а о том, чтобы самому остаться живу и невредиму, чтобы не струсить и если уж доведется умереть, то умереть с честью; а если при этом они молятся еще и за победу, то эту победу мыслят именно в том смыс ле, что враг испугается и отступит, а они сами не испугают ся. Может ли Церковь отказать им в этой молитве? А ведь по Л.П.К. выходит, что должна отказать. Думаю, что если бы Церковь во время войны не молилась за христолюбивое воинство, она не исполняла бы своего долга. Совершенно ясно, что Церковь не может участвовать в акте объявления войны, особенно войны наступательной или междоусоб ной. Но, скажем, война — оборонительная: — мир во зле лежит и бывают такие обстоятельства, при которых монар ху или правительству действительно, по-человечески, не избежно приходится объявить войну — напр, вторгающе муся в страну неприятелю. Должна ли Церковь осудить объявившего эту войну? Допустим, он (объявивший) сам этим объявлением войны совершил грех перед Богом и ближними, но перед государством своим он исполнил свой долг. Во грехе он будет каяться. Но должна ли Цер ковь условием принятия его покаяния поставить немед ленное прекращение войны?.. Я не говорю, чтобы роль Церкви в вопросе о войне до сих пор была всегда единственно правильной. Но то, что предлагает Л.П.К., совершенно и неосуществимо и по су 5*

132

Борис Степанов

ществу неправильно. Это было бы равносильно либо анар хически толстовскому подрыву основ государства, с чем никакое государство мириться не может, либо полному выходу Церкви из жизни, отворачиванию Церкви от госу дарства и от народа, как раз в тот момент, когда ея мораль ная помощь особенно нужна. Другою, притом основной, неправильностью построе ния Л.П.К. я считаю самое определение государства. Госу дарство не есть личность и не есть творение Божье, а есть земное благо, созданное руками человеческими. И этот взгляд есть взгляд Св. Писания. В Св. Писании личностя ми считаются народы, а не государства (царства). Только с народами, а не с царствами у Бога есть личные отноше ния. Бог карает народы, а не царства. И кара часто заклю чается в том, что народ лишается своего царства в порядке лишения земных благ. Разрушение царств в писании со вершенно адекватно разрушению городов (кот<орые> уже несомненно не личности), насланию голода, мора, неуро жая и т. д.: все это — отнятие земных благ у народа за его грехи. Вместе с разрушаемым царством может погибнуть и народ, точно так же, как вместе с сгоревшим домом мо жет сгореть и его хозяин. Но это, конечно, необязательный частный случай, а как правило, народ продолжает сущест вовать и после разрушения царства. Поэтому совершенно неправильно утверждение Л.П.К., будто бы «вне государ ственной организации коллективная личность личным бытием еще не обладает» (стр. 6). Еврейский народ обладал и обладает личным бытием, являлся избранным народом Божиим и до и после возникновения и разрушения и даже более того, в период своего государственного существова ния он удалялся от своей личной сущности больше, чем в период пленения и рассеяния. Личное бытие народа во все не связано с существованием государства. Это мы зна ем и помимо Св. Писания: поляки были поляками и после разрушения польского государства, а немцы были одним народом, одной личностью даже тогда, когда в государст

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

133

венном отношении распадались на несколько самостоя тельных государственных единиц, порою враждовавших и воевавших друг с другом. Во всяком случае точка зрения Св. Писания в этом вопросе совершенно определенна и не оставляет никаких сомнений в том, что Церковь обраща ется как к личности, как к личному субъекту не к государ ству, а к народу. Социологически государство есть территория, все жи тели которой подчиняются определенным законам и по велениям, исходящим из одного волевого центра, т. е. правительства. Подчинение это у одних сознательно доб ровольное, у других вынужденное или бессознательно-ме ханическое. Во всяком случае, государство есть т<ак> ск<азать> категория «географически-волевая». Понятие государства предполагает обращенность воли на устроение земной, материальной жизни на определенном клочке земли. Кроме того, понятие государства непременно и су щественно связано с понятием волевого насилия. Источ ником, очагом этого жизнеустроительного волевого наси лия является «государственная власть», которая, в свою очередь, есть конденсация волевой стихии, слагающейся из активных волевых стремлений и из элементов инертно го непротивления; как противовес этому центральному во левому очагу существуют всегда центробежные индивиду альные стремления, противящиеся насилию активных волевых стремлений центрального очага и направленные к преодолению элементов инертного непротивления. Между центростремительными и центробежными волевы ми стремлениями устанавливается известное равнодействие, причем направление равнодействующей зависит от относительной силы центростремительных и центробеж ных стремлений и определяет собой силу и мощь данного государства. Таким образом, сущность государства опреде ляется суммированием и механической комбинацией оп ределенных волевых стремлений, действующих на данной географической территории. Так как самые эти волевые

134

Борис Степанов

стремления б<олылей> ч<астыо> не захватывают сущест венных сторон индивидуальных личностей (ведь громад ное большинство обывателей соучаствуют во всей этой во левой комбинации, именуемой государством, только тем, что не противляются установленному государственной властью жизнеустроению, «5 т. е. как раз очень мало суще ственной и чисто отрицательной чертой своей душевной жизни) и т. к. объединение людей по географическому признаку тоже несущественно и условно (Поскольку гра ницы государства в принципе не совпадают с границами этнографическими, т. е. проходят внутри цельной личнос ти отдельного народа), — государство и не может быть на стоящей хоровой личностью: ибо для хоровой личности необходимо прежде всего объединение по существенным признакам данных индивидуальных личностей. Не может государство быть настоящей личностью и потому, что оно психически односторонне, обладая только волей (притом волей определенного Свойства), а разумом только в связи с этой волей. И, в самом деле, государство и не обладает теми конкретными психофизическими признаками, кото рыми обладает всякая Лйчность, будь то отдельный чело век, семья или народ. Если государство обладает и некото рыми индивидуальными чертами, то черты эти всегда заимствованы им от определенного народа и присущи, в конце концов, не государству как таковому, а народу, со здавшему данное государство. Поэтому государство не имеет такого Настоящего самобытного личного бытия, ка кое имеет народ, а имеет лишь бытие вторичное и личные признаки, т<ак> ск<азать>, «отраженные». Не будучи личностью, государство не имеет души и не обладает бес смертием. Оно — исключительно земное, и как все специ фически земное — оно преходяще. Бытие государства оп ределяется, с одной стороны, существованием того очага или цен тра конденсации специфически-государственной энергии (жизнеустроительной воли в вышеописанном смысле), которое можно назвать «властью» (правительст

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

135

вом, правящим классом и т. д.), с другой -г- географически ми пределами радиации, сферой притяжения этого центра. В пределах одной и той же территории этот очаг может пе ремещаться, переходить от одного народа к другому, от од ного класса к другому. Могут меняться и границы радиа ции очага. Наконец, могут возникать новые очаги в разных пунктах одной и той же территории, притом каждый со своей специальной сферой притяжения, т. е. одно государ ство может распасться на несколько самостоятельных го сударств, или утратив отдельные «окраины», становящие ся в таком случае отдельными государствами. Может происходить и обратное явление — слияние двух или нескольких самостоятельных очагов воедино с суммирова нием всех их географических сфер притяжения и радиа ции. Все это явления, процессы, а не существа. Сущест вом, субстанцией, на которой происходят все эти процессы, и притом субстанцией одушевленной, являются народы. Процессы преходящи, субстанция вечна. Процес сы не гипостазируемы, не имеют особой души. Народная же субстанция есть настоящая личность и как таковая име ет свою особую душу. Всем этим определяется отношение к государству, с од ной стороны, частночеловеческих личностей и народов, с другой — Церкви. Народы порождают очаги государст венности, порождают так же, как культуру и цивилизацию, т. е. порождают для того, чтобы удовлетворить известные свои потребности. Поэтому государство есть такая же цен ность, такое же земное благо, как всякое произведение культуры и цивилизации. Как всякая часть культуры и ци вилизации, государственность может быть повернута на пользу и на вред народу. Наконец, опять-таки как разные части культуры или цивилизации, государственность мо жет быть обращена в самоцель, так, что вместо того, чтобы служить народу, она порабощает народ и т. д. Таким обра зом, между народом и государством, между отдельным че ловеком и государством устанавливаются многообразные

136

Борис Степанов

отношения. Церковь непосредственно интересуется толь ко личностями, т. е. отдельными людьми или народами; государством же Церковь интересуется только постольку, поскольку оно создается этими личностями, поскольку между личностями и государством существуют определен ные отношения и поскольку личности внешне подчинены государству. Церковь должна спасать души личностей —■ людей и народов; души же государства спасти нельзя, ибо ея нет, и потому, что государство не бессмертно, а преходя ще, как все земное. Такой же характер носят отношения Церкви ко всем частям культуры и цивилизации, которыя тоже не бессмертны, а преходящи, будучи земными (выра жение «бессмертное произведение» может прилагаться к отдельным продуктам культуры только метафорически). Стремиться к полному оцерковлению государства, т. е. к тому, чтобы государство стало Церковью, совпало с Цер ковью, невозможно, точно так же , как нельзя превратить в Церковь союз художников, научное общество, торговую контору или калошную фабрику. Государство имеет свои совершенно определенные, жизненно-необходимые и чи стоземные цели и задачи и вне осуществления этих целей и задач вообще не существует. Из всего этого, однако, ко нечно, не следует, чтобы Церковь совершенно не должна была интересоваться государством и чтобы для Церкви было безразлично то, что происходит в государстве и с го сударством. Обращаясь к личности и стремясь к ея полно му оцерковлению, церковь не может не обращать своего внимания и своей оцерковляющей преображающей рабо ты и на те стороны личности, кот<орые> пассивно или ак тивно участвуют в создании, развитии и поддержании су ществования государства. Волевые флюиды, активные и пассивные, центростремительные и центробежные, иг рой своих сталкиваний, приближений, отталкиваний и со отношений и образуют на данной территории очаг госу дарственной жизнеустроительной энергии; эта энергия, конденсируясь, как бы отделяется от породивших ее лич-

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

137

ностей и как бы приобретает независимое от них сущест вование (но только «как бы», ибо на деле она продолжает питаться упомянутыми волевыми флюидами и вне их дей ствия не существует); сфера действия этого волевого очага и есть государство. Но флюиды, порождающие этот воле вой очаг, исходят из личностей, и каждый из них несет на себе отпечаток той личности, из которой он исходит. Уцерковляя и преображая всю личность, Церковь изменяет в определенном направлении и печать этой личности на исходящем из этой личности волевом флюиде, а следова тельно, влияет и на характер того государственно-волевого очага, кот. создается в результате взаимодействия этих флюидов. При полном и подлинном уцерковлении всех (или наиболее сильных в государственно-волевом отноше нии личностей) данной государственной территории воле вые флюиды этих личностей примут такой характер, что порожденный этими флюидами государственно-волевой очаг «власти» в своей деятельности не будет уклоняться от христианских принципов, во всяком случае, будет укло няться от них ровно настолько, насколько это вообще при данных условиях по человечеству «неизбежно» (на земле ведь живем, не на небе). И наоборот, если государственная власть грубо и явно уклоняется от христианских принци пов и проявляет антицерковное направление в своей дея тельности, то это указывает на то, что уцерковление лич ностей в этом государстве недостаточно полно и сильно. Ответственность за это лежит на личностях (частночелове ческих и народных), а не на государстве, кот. как не-личность безответственно. Божья кара за это постигнет имен но личности (отдельные люди и народы), кот<орые> лишатся государства, т. е. определенного земного блага (а в земном плане кара есть всегда лишение какого-нибудь земного блага). При таких условиях ясно, что Церковь не может призвать к активному сопротивлению против влас ти или к неисполнению законов и распоряжений, исходя щих от власти. Такое сопротивление было бы паллиати-

138

Борис Степанов

вом, борьбой с симптомами, а не с болезнью. Ибо самый тот факт, что данная безнравственная и богопротивная по направлению своей деятельности власть существует, са мый тот факт свидетельствует о недостаточном оцерковлении значительных в государственно-волевом отношении частночеловеческих и народных личностей данного госу дарства. А, следовательно, борьба с этим злом должна и может заключаться только в усилении оцерковления личностей. Таково, по-моему, отношение Церкви к государству... Церковь не может ставить себе задачи оцерковления госу дарства (в смысле превращения государства в Церковь), ибо эта задача невыполнима. Церковь не должна постав лять себе целью и максимальное приближение политики власти к христианским принципам, ибо это приближение не может быть целью, а есть только признак осуществле ния настоящей цели Церкви (по крайней мере, земной це ли) — оцерковления личностей. Но в то же время Церковь знает, что государственная власть направлением своей де ятельности оказывает влияние на все личности данного го сударства и что при известном направлении этого влия ния основная задача оцерковления личностей может быть значительно затруднена. Поэтому Церковь заинтересована в том, чтобы направление государственной власти не было антицерковным, и должна обращать особое внимание на оцерковление тех личностей (правителей, представителей «правящего отбора», правящих народов), кот. в государст венно-волевом отношении особенно значительны и свои ми «флюидами» сильнее, чем другие, определяют характер и направление деятельности государственно-волевого оча га. Здесь, конечно, нужно хранить меру. Для Церкви вся кая личность имеет абсолютную ценность, независимо от ее земной роли в жизни государства. Церковь не должна сопрячься с той или иной государственно-значительной личностью или социальной группой. Не должна, чтобы не превратиться в земное орудие династической, классовой

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

139

или националистически-ассимиляторской политики. К тому же земная власть бренна, государственно-волевые очаги преходящи и перемещаются от династии к динас тии, от класса к классу, от народа к народу. А Церковь веч на, непреходяща и не должна привязываться к преходяще му. Но в то же время особое внимание к оцерковлению значительных в государственно-волевом отношении и близко к очагу стоящих личностей практически необхо димо и вполне законно. Тут все зависит от меры, от верно го чутья. Это единственная область допустимой для Церк ви политики. Но политика эта не обычная, человеческая. Она никогда не должна обращаться в самоцель и не долж на мешать выполнению прямых задач Церкви. Внимание к сильным не должно препятствовать обличению их, хотя бы обличение это могло привести к размолвке. Что касается отношения государства к Церкви, то все зависит от того, считает ли государство оцерковление личностей для себя вредным или полезным. Та государст венность, к которой стремимся мы, — оцерковление лич ностей считает полезным. В мыслимой нами государствен ности государственно-волевой очаг власти определяется преимущественными флюидами, исходящими от вполне оцерковленных или находящихся на пути к оцерковлению личностей. Поэтому власть в «нашем» государстве должна дать Церкви фактическую возможность оцерковлять лю дей, народы и должна предоставить Церкви свободу обли чения, с тем чтобы обличение это было в указанных выше естественных для Церкви рамках, т. е. не переходило в при зыв к неповиновению или восстанию. В общем программа Л.П.К. (стр. X—XI) вся приемлема. Выше я сказал, что границы государства фактически могут не совпадать с этнографическими границами. Мы знаем народы, распределенные по нескольким государст вам (немцы, в прежнее время — поляки), знаем государст ва, обнимающие несколько совершенно различных наци ональных личностей (Великобритания, прежняя Австрия,

140

Борис Степанов

прежняя Турция), или объединяющие части нескольких различных народов (Швейцария). Но, конечно, наиболее естественным и идеальным является тип такого государст ва, кот. включает в себя полностью одну этнографическую личность. Россию-Евразию мы мыслим именно так, ибо исходим из убеждения, что между разными народами, ее населяющими, существует внутреннее духовное родство, позволяющее им объединиться в одну хоровую личность. Далее, в идеальном, с нашей точки зрения, типе государст ва вся хоровая личность населения в то же время состав ляет и персональный состав Церкви (поместной, а следо вательно, по Л.П.К., и вселенской), т. е. в отношении «человеческого материала» (лучше — человеческой суб станции) государство и Церковь совпадают. При такой идеальной комбинации (т. е. когда государство и Церковь «персонально» совпадают и сфера радиации государствен но-волевого очага обнимает цельную хоровую личность) возможна особая полнота жизни личности и особенно со вершенное культурное творчество. Такое идеальное госу дарство имеет живой личный субстрат, и отношения меж ду Церковью и государством в этом случае будут подобны отношению между совестью и практической волей хоро вой личности. Россия-Евразия должна стремиться к этому идеалу. Но пока он не достигнут, надо считаться с тем, что не все народы, входящие в состав России-Евразии, при надлежат к Православной Церкви. Иноверные евразий ские народы не имеют (в силу своего не-православия) пол ного и подлинного выражения своей совести, ибо всякая неистинная религия (а нет истинной религии кроме Пра вославия) способна выразить совесть национальной лич ности только неполно, ущербно. Тем не менее надо счи таться... с тем, что другого выражения... с их религией эти иноверные евразийские народы не имеют. И как с волей (волевыми флюидами) этих народов Россия-Евразия должна считаться, так должна она считаться и с их совес тью, пусть неполно выраженной, но все же выраженной

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

141

только их религиями. Поэтому, кроме своего отношения к Православной Церкви, евразийская государственность должна определить и свои отношения к нехристианским религиям, существующим на территории Евразии, и при определении отношений надо исходить из того положения, что религии эти интересуют евразийскую государствен ность именно как (хотя бы неполные, но пока единствен ные) выражения совести соответствующих национальных личностей.

Ответ Л.П. К<арсавина> на пис<ь>м<о> Н.С. Т<рубецкого>104 I . Именно «нельзя сказать, где Церкви нет». Если можно сказать, где в мире нет ее, тогда есть в мире нечто, что об ладает бытием само по себе и вместе с тем не является Божиим творением, т. е. или церковным, или потенциально — церковным. Подобый дуализм (дьяволопоклонство) для православного сознания неприемлем. Смело утверждаю, что «церковное» есть и в социализме, и в III Интернацио нале, и в масонстве. Если масонство или Дзержинский хо тят, «чтобы все люди были счастливы», если они хотят бес корыстно, чтобы хоть один человек был счастлив, — это церковно и принадлежит Церкви. В этом смысле церковь поминает «неплодящую языческую церковь». Отсюда ни кто не станет делать вывода, что церковь называет церко вью или церковным религиозную проституцию или чело

104 Название написано чернилами. Справа от него карандашная датировка Савицкого — «1926».

142

Борис Степанов

веческие жертвы Ваалу. Равным образом и моих слов про шу не понимать так, будто я считаю церковью или церков ным революцию, диктатуру пролетариата, коммунистиче ский манифест, III интернационал как организацию, масонство как организацию и т. п. Все это исключено и от рицается мною же на стр. IV и ел.105Я даже нигде не говорю о «неплодящей масонской и социалистической Церкви» и не скажу этого. Ибо для меня «интернационал», масон ство и пр<очие> как таковые, как целые не являются бы тием. Они нуль, приличным образом подобранный. Они примысел и «мнимость», прикрывающие крохи церковно сти. За формулу же свою стою и считаю ее удачной106. II. КУЛЬТУРА ЕСТЬ ЛИЧНОСТЬ. Это одно из основных моих убеждений, и отказавшись от него, я должен бы отка заться от всей моей «философии». Его я развивал и обосно вывал и в «Философии истории», и в «Началах» (Ос<обенно> II т.). Из него исхожу во всех построениях. Очевидно, что для меня неубедительно утверждение Н.С.: «культура во всяком случае не есть личность, а плод творчества личностей». Впрочем, я склонен думать, что наш спор в некоторой мере является спором о словах. Н.С. называет культурой совокуп ность ее продуктов: орудия производства, здания, картины, печатные книги и рукописи и т. п. Поэтому он и сравнивает ее с «полным собранием сочинений Пушкина». Если я бы исходил из такого понятия культуры, я бы тоже не считал ее личностью. Но я называю культурой не обнаружение ее, не окостеневшие ее продукты, даже не творческий процесс, их созидающий, а — субъект, который творит все эти здания, орудия производства и т. д. М<ожет> б<ыть> слово культура тут и неудачно, но другого я не нашел и не нахожу. 105 Речь, по-видимому, идет о «конкретном примере», которым Карсавин поясняет «природу и смысл воздействия Церкви на инди видуума». 106Аналогичную формулу см.: Л.П. Карсавин. О началах Ц Л.П . Кар савин. Сочинения. Т. 6. СПб., 1994. С. 318.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

143

Мы оба согласны в том, что индивидуум (для меня — Н.С., а для Н.С. — я) — личности. Мы согласны далее, что «народ» — тоже личность, или, по крайней мере, — может быть личностью (т<ак> к<ак> чехословаки, напр., не лич ность). Значит, для нас существуют личности единичные и личности коллективные или «хоровые», как удачно вы ражается Н.С. Но является ли народ единственным видом «хоровой» личности? Думаю, что и кн.Т<рубецкой> дол жен ответить на этот вопрос отрицательно. — Ведь Цер ковь, наверное, и для него есть личность. Склонен предпо лагать, что личностью для него является и человечество, которое в идеале должно совпадать с Церковью, но эмпи рически никогда не совпадало и, м<ожет> б<ыть>, никог да не совпадет. Священное Писание (впрочем, я не скло нен аргументировать от него) рассматривает человечество («род человеческий») как единство и коллективную лич ность (Адам, Первый Адам у св. Иринея, св. Мефодия Олимпийского, св. Григория Нисского, св. Максима И с поведника и др.), вернее как коллективную личность, со стоящую из многих низших коллективных личностей (на родов), среди которых избран израильский народ, уступивший свое первенство «третьему роду» или ново рожденным от Бога, как Христовой Церкви. Если так, то, значит, есть иерархия личностей: индивидуум-народ-человечество, причем лишь первое единично, а прочие хоро вые. Но нет ли хоровых личностей ниже народа и выше его, но ниже человечества? A priori отвергать такую возможнось было бы неоснова тельно. Кн. Т<рубецкой> говорит о романо-германской культуре. Допускает ли он единство западно-европейского человечества как некоторое единство умонастроения, воли и т. д. (притом симфоническое, а не отвлеченно-общее)? Думаю, что он должен сделать это. Иначе нет международ ного права как норм, выражающих общую волю, нет и не может быть общих продуктов культуры, не может быть да же и простого общения. Я думаю, что в «Фил<ософии>

144

Борис Степанов

Ист<ории>» мне удалось ясно показать, что общение личностей возможно только в лоне высшей личности. Индивидуум, общающийся с другим, предполагает выс шую двуединую личность; народ, общающийся с другим, предполагает высшую сверхнародную личность и т. д. Если Церковь есть, личность, а Церковь является все ленскою, что-нибудь из двух. — Или есть и Церковь и ин дивидуумы и не может быть никаких поместных церквей как личностей, и к тому же вселенских107, или Церковь есть «Хоровая» личность и как таковая есть личность вселен ская и в целом своем, и (по крайней мере потенциально) в каждой поместной. А разве поместная церковь необхо димо совпадает с народной? Что за народная Церковь цер ковь византийская? А разве она не особая личность? Да и сама Византийская империя, будучи коллективной лич ностью, отнюдь не совпадает с народом Ромеев, как и Рим ская Империя, и Римская Республика. Н.С. пишет, что: «города уже несомненно не личности». Для меня это не возражение, т<ак> к<ак> я «города» (хотя и не все) считаю личностями. Средневековый город -^ не сомненная личность с общим сознанием, общей волей, с резко выраженной индивидуальностью. Берлин XX в. не личность. Но это и не город. Даже общество (напр., ком мунистическая партия или «евразийство») есть личность, даже «салон» XVIII в. есть личность. Кажется, Н.С. счита ет признаком личности «бессмертие» (стр. 3). Но «бес смертие» вовсе не эмпирическая категория, и эмпиричес ки бессмертных личностей вовсе нет, ибо бессмертие есть жизнь через смерть. Умирают индивидуумы, умирают и коллективные личности, чтобы воскреснуть для вечного блаженства или, как коммунистическая партия, для адских «эонических» мук. Некоторые личности живут довольно

107 В оригинальном тексте на полях напротив этой фразы стоит восклицательный знак.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

145

долго, другие (как общество) рождаются лишь на несколь ко часов. Одни живут интенсивно и достигают полноты личного бытия, другие еле-еле его достигают. Здесь можно провести полную аналогию с биологическою картиною миллиардов возникающих и гибнущих существ. Итак, я представляю себе дело так, что существует бес конечное множество личностей, расположенных в некото ром иерархическом порядке. Внизу — индивидуумы. На верху — Вселенская Церковь в порядке благодатного новобытия и человечество (мир) в порядке безблагодатном. Коллективные личности, которые стоят над народом и реальны, как и хоровое единство, как симфония не скольких народов, я называю культурами. Каждая культура есть потенциально или реально поме стная церковь (или в безблагодатности — «религия», рели гиозная культура). Я знаю, что здесь много проблем и вопросов. Но в них я сейчас углубляться не хочу, т<ак> к<ак> на главные от ветил уже в «Фил<ософии> Ист<ории>». Не притязаю на то, чтобы ее читали. Но несколько грустно, что приходит ся повторять в сжатом и худшем виде свои мысли и бороть ся с уже разрешенными недоумениями. Теперь вопрос об отношении коллективной личности к государству. Всякая коллективная личность выражает себя вовне. Она не выражает себя, подобно индивидуальной, в особом теле. «Телесность» ее — некоторая система отношений между телами индивидуумов и между данной совокупнос тью этих тел и природою. Равным образом и личность, как таковая, т. е. как некоторое духовное единство, выражает ся в некоторой системе познавательных и волевых актов, причем некоторые из этих актов являются «привычками» и традициями. Можно говорить о сознании и самосозна нии, о воле коллективной личности. Но не следует при этом забывать, что коллективная личность не есть что-то находящееся вне индивидуумов и могущее механически

146

Борис Степанов

быть им противопоставленным. Она — система [органов?], симфония или всеединство индивидуумов. И каждый акт ее есть симфонический акт. И нет никакой необходимости, чтобы в каждом акте ее участвовали явным образом все со ставляющие ее индивидуумы; еще менее необходимо, что бы все или многие даже соучаствовали в нем одновременно. Например, Пушкин писал: «Увижу ль наконец народ осво божденный и рабство, падшее по манию царя». Это было индивидуальным актом, но не только индивидуальным. — Многие раньше и одновременно ощущали нечто подобное; многие, прочтя П<ушкина>, ощутили то же самое. Другие мечтали о «народе освобожденном», но не хотели думать о царе. Третьи сомневались в возможности освобождения; четвертые его боялись или не хотели. И вот все, что вместе, во внутреннем единстве своем было актом коллективной личности — актом ее желания, сомнения и колебаний, за кончившихся в годы освобождения крестьян. Коллективная личность — такая, как народ — долговре меннее, чем индивидуум. Ее акты эмпирически длитель нее. Можно указать очень немного народных актов, кото рые предстояли бы как краткосрочные, напр. — взрыв энтузиазма в начале войны, революционный порыв и т. п. Типичнее акты длительные — такие, как развитие правосо знания, религиозных и культурных воззрений, системы от ношений. Религиозная, культурно-бытовая, правовая и го сударственная сферы и есть то, в качестве чего народ живет личной жизнью. При этом наряду с актами во всех этих сферах есть и привычные акты, привычки и навыки, тра диции, как есть они у всякого индивидуума. Согласен, что я выразился несколько резко, признавая государство единственной и необходимой формой лично го бытия мировой и культурной личности. Есть и другие формы; но для личного бытия необходима и внешняя фик сация этих форм, а из них самая важная — государствен ность. У еврейского народа государства нет. Но у него есть как бы портативная государственность, государственность

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

147

без территории. Это его ритуальный закон, это его равви ны и т. д. Так она у поляков — язык, религиозная (польскокатолическая) организация, литература, идея народности и бывшей и возможной в будущем государственности бы ли выражением личности польского народа, формами его личного бытия. Личностью государство я не называю. Но считаю его формою личного бытия и — доныне — необходимой фор мой108 личного бытия для всякого народа и высшей, чем народ, коллективной личности, т. е. культуры. Последнее ясно не только из того, что культура — личность, но и как заключение от народа. — Если государство народное объ яснимо только как форма личного бытия народа; государ ство, объемлющее несколько народов, — как форма бытия высшей личности, т. е. культуры. Поэтому мы и видим, как в Американских Соединенных Штатах «возникает» на на ших глазах народ, некоторое лингвистически-этнологическое единство, причем государственность ему временно предшествует. Здесь государственность была первым выра жением коллективной личности, а американская народ ность — последующим. С определением государства Н.С. я не согласен. Госу дарство не есть «территория, все жители которой подчиня ются законам и... повелениям... правительства». Это при знак производный и не подходящий, напр., к кочевому государству, и к государству в процессе созидания. Госу дарство есть «категория географически-волевая». — Недо статочно. Кто субъект воли? Правительство? А разве под чинение ему не волевой акт? Разве правительство не вырастает из народа и культуры? Механические категории (т. е. сбор пространственно-обособленных тел) здесь вооб ще неприменимы. Конечно, государство связано с власт вованием, т. е. активным и пассивным подчинением; я не Ю8 рукописная вставка на полях: «совершенного».

148

Борис Степанов

скажу с насилием. Но также и мое личное бытие невоз можно без власти некоторых моих идей й стремлений над другими. Всякий человек в личном своем бытии тоже яв ляется своего рода государством. Насколько мне известно, Современные теории права Не понимают уже дела так, что государство создается тем, что одно тело (группа завоева телей) властвует над другим (Над другим телом). Так (кучка злодеев в запломбированном вагоне) объясняли проис хождение современного русского государства (большевицкого), но объясняли плохо. Непростительное механизйрование в словах: «сущность государства определяется суммированием и механической комбинацией определен ных волевых стремлений, действующих на данной геогра фической территории». Разве «волевые стремления» — цифры, тела, что-либо измеримое пространственно? И От куда Н.С. берет, что громадное большинство участвует в государстве только непротивлением? Насколько мне изве стно, все почти люди — большие сутяги. Они судятся и по гражданским, и но уголовным делам. Они читают газеты, говорят о политике, и притом со страстью. Н.С. и здесь да ет какие-то абстракции государственного человека и обы вателя, и рассаживает109 их по взаимно не сообщающимся сосудам. Я бы не сказал, что государство объединяет по не существенным признакам. — Направленность воли на земное устроение весьма существенна. Далее, государство необходимо связано с проблемами религии, культуры, права, — а все это весьма существенно. Не согласен я счи тать государство обладающим Только волею, а не разумом. Во-первых, с тем же успехом и даже с бблыним можно от рицать разум нароДа. Во-вторых, воли без разума нет. О бессмертии личностей я уже говорил выше. Итак, государство есть форма личного бытия коллек тивного субъекта (народа, совокупности народов, Как не 109Зачеркнуто — «разливает».

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

149

которого единства, культуры), необходимая для полноты и прочности этого бытия. Государство предполагает власть и, как правило, территорию. Эмпирически государство не вечно, как не вечны и выражающие себя в нем коллектив ные личностй (народ, культура). Вопрос же о бессмертии личностей не есть вопрос эмпирический. Отношение Церкви к государству. Военный вопрос. От Ильина я не отталкиваюсь, т. к. писал и говорил то же самое еще в России. В толстовстве тоже считаю себя не повинным. Анафематствовать Александра Невского тоже не намерен. Если же правда, что Сергий Радонежский бла гословил на убийство Ослябю с Пересветом, должен при знать и Сергия и Ослябю с Пересветом находившимися в заблуждении. «Войну» не упрощаю и не определяю ее как «организованное человекоубийство», но не согласен отрицать, что в войне человекоубийства нет и что одною из целей ее человекоубийство не является. Попытку кн. Т<рубецкого> заместить обычное понятие войны поняти ем состязания в страхе считаю неудачной. Что разумеет Н.С. под молитвой «за христолюбивое во инство»? 1. Церковь молится, чтобы воин не совершил специфических грехов. Спрашиваю — «каких?» — Грабе жа,; насилий над мирным населением? — Конечно, я ду маю, за это молиться надо. — Убийства врага? — Думаю, что и тут молиться надо, но что такая молитва есть молит ва о прекращении войны. 2. Церковь молится о прощении грехов воинов. Не отрицаю и согласен. 3. Церковь молит ся, чтобы воин выполнил свой долг, т. е. не оробел, не по жалел своей жизни? — Тоже согласен. Не понимаю, откуда Н.С. заключает, что по моему мнению в таких молитвах Церковь должна воинам отказать. — Я этого не думал и не писал. Я даже нигде не говорил, что Церковь условием принятия покаяния должна ставить прекращение войны. Но я продолжаю утверждать, что всякое убийство есть грех, а в войне убийство неустранимо. Это Церковь ут верждать должна, обязана. И если, по сообщению Евсевия

150

Борис Степанов

Кесарийского, Константину явилось «Сим победиши», то еще вопрос: так ли понял знамение этот катехумен110и само убийца? Церковь обязана сказать государству: «Ты хочешь достигнуть некоторых важных для тебя целей. Я признаю их важность и жизненность. Ты должно их достичь. Ты хочешь достичь их с помощью войны. Но я говорю тебе, что вой на — величайший грех. Как и ты, я не вижу здесь другого средства, ибо и мне об этом на земле знать не дано. И я тебе говорю: войной и убийством ты достигнешь своих целей ху же и неизбежно с великим грехом, который тебе неизбежно придется искупать. Но если ты откажешься не от средств (т. е. от войны), а от целей, ты согрешишь не меньше. Ты обязано достичь своей цели, ибо это и Божья цель» (конеч но, есть цели и не Божьи, тогда Церковь так и должна ска зать). «Что же делать?» «Молиться Богу о вразумлении лю дей». Допустим, что государство начало войну. — Церковь должна молиться о том, чтобы Бог вразумил111обезумевший народ и явил ему свою волю, показал истинные средства, о том, чтобы скорее кончилась война, чтобы возможно меньше совершили участники ее грехов, чтобы Бог простил их. (По канонам Церкви воин не допускается некоторое время до причастия.) Наконец, Церковь должна молиться о том, чтобы восторжествовала правда, которую знает Бог. Но разве так и в этом смысле молились и молятся? Разве это разумели под «победою благоверному императору нашему» и под «врагов одолением». Я согласен даже об одолении вра гов молиться, подразумевая возможность, что, может быть, и сам я — враг Божий в данном случае и что молю Бога о победе над врагом постольку, поскольку они и его враги ио Катехумен (греч. Katechoumenos «оглашенный», «получив ший устное наставление») *4- готовящийся к крещению. В древней церкви катехумены получали наставление в виде краткого изложе ния вероучения, сформулированного в символе веры, который они заучивали наизусть. 1,1 Зачеркнуто — «образумил».

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

151

и я прав. И неужели же не возмутительно и не требует опро вержения все это таскание имени Христова по грязи и блудилищам112, что до сих пор производится. Существо моей мысли в том, что мир есть становящая ся Церковь Христова. Практически же вместо «мир» мож но говорить человечество; конкретно же вместо «мира» го ворю о народе, личном уже в государственно-культурном своем бытии и поместной Церкви. Народ-государство есть113 потенциальная Церковь национальная; культура — государство — потенциальная поместная Церковь. Мир (культура, народ) живет по своей греховной природе и осу ществляет церковное дело во грехе и зле, т. е., осуществляя, грешит. Церковь предстоит ему как идеал и вечное зада ние, но и как нечто эмпирическое — церковная организа ция части мира (культура, народ), т. е. — духовенство + ча стично миряне, причем раздел Церкви и мира проходит не по индивидуумам, а внутри каждого индивидуума. Эмпи рически Церковь общими чертами определяет идеал и су дит зло. Нигде я не говорю, что советы Церкви только от рицательны. Они преимущественно отрицательны. А это разница, и, оспаривая меня, надо на нее обратить внима ние: иначе спор бесполезен и беспредметен. Я хочу ска зать, что Церковь никогда и нигде не указывает конкрет ных решений, не решает данного случая, что может быть разрешен только индивидуумом, но указывает общее на правление (любить друг друга и т. д.) и отмечает грех, при зывая к покаянию. Смысл мира в его оцерковлении, но это оцерковление свершается в греховной жизни мира и через не,е. Таковы главные мои замечания. Я мог бы возразить по пунктам, но это было бы слишком долгим. Да и нужно ли, если114 есть принципиальные разногласия? Думаю, что в споре Н.С. — Арапов, Арапов был по существу прав. 112 Зачеркнуто Лв «блудницам». 113Далее зачеркнуто — «церковь». 114Далее зачеркнуто — «в принципе».

Борис Степанов

152

Дискуссия о Церкви в переписке евразийцев, 1925—1927 3 декабря 1925 П.П. Сувчинский — П.Н. Савицкому115 Н.С. прислал критику записки Карсавина о Церкви. Пере сылаю ее Вам. Другой экземпляр — отправил самому Кар савину. По-моему такое обсуждение оч<ень> плодотвор но. Прошу Карсавина ответить. Когда закончится дискуссия — нужно будет составить новую декларацию. М<итрополит> Евлогий также интересуется этой деклара цией, т. к. считает, что это ему может помочь найти верную установку между «политикой» правых и церковным делом. Без даты П.П. Сувчинский — П.Н. Савицкому116 Посылаю Вам «Записку» Карс<авина>, кот<орую> хочу положить в основание дела объединения евразийского ду ховенства. Верните мне ее с Вашими замечаниями. Как же быть с журналом117? М<итрополит> Евл<огий> ждет от нас обстоятельной докладной записки. Мы теряем время.

1,5Д. 408. Л. 304. 116Д. 408. Л. 307. 1,7 Имеется в виду обсуждавшийся евразийцами в конце 1925 — начале 1926 года проект возрождения журнала «Вестник правосла вия», который должен был издаваться при финансовой поддержке митрополита Евлогия. См. об этом: П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецко му, П.Н.Савицкому и П.Н. Малевичу-Малевскому от 1 ноября 1925 / / Д . 359. Л. 33.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

153

7 января 1926

П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецкому11* Дорогой Николай Сергеевич! В противоположность Вам, я совершенно не придаю значения Вашим разногласиям с Карсавиным. Но конеч но, записка Карсавина предназначавшаяся нами для объе динения духовенства на платформе евразийства — для этой цели не пригодна. Я бы очень стоял за то, чтобы вы ее переработали, приняв в расчет всю вашу дискуссию. М<ожет> б<ыть> Вы попробуете это сделать. Я уже наме тил совместно с Аметистовым119 ряд приходов, в которых мы могли бы играть роль. Но для начала работы нужны какие-то <нрзб. — тенденции?>. Я часто с Карсавиным не соглашаюсь, но по-моему в нем есть какие-то специфические «простонародность» и «совестливость» при обсуждении всяких проблем вроде войны, противл<ения> злу и т. п. Полемизируя с ним — Вы полемизируете с представителем рассуждающего рус ского простонародья и это очень важно120. Конечно при личном свидании можно было бы добить ся кое-каких изменений, но пока что — я бы оставил его записку без последствий (если не считать Вашу переработ ку, которую придется пустить в оборот без подписи). Я не думаю, чтобы Л.П. обиделся, но лучше, конечно, если Вы ему напишете 2—3 слова (70 grunewaldser bei Jendrich Berbui Schonenberg). И так много всяких недоразумений и ссор. 1.8 Д. 359. Л. 139. 1.9 Аметистов Т. А. — секретарь Епархиального управления, «бли жайший помощник митрополита Евлогия. Состоял членом нашей группы и во время кламарской истории 1929 г.» (характеристика П.Н. Савицкого: Д. 359. Л. 139). 120 Ср. апелляцию к «среднему русскому человеку» в тексте карсавинской записки и в предисловии к переизданию сочинения А.С. Хомякова «О церкви»: Л.П. Карсавин. А.С. Хомяков Ц Л.П. Кар савин. Малые сочинения. М., 1994. С. 372.

154

Борис Степанов

Без даты П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецкому121 Посылаю Вам «Записки» Карсавина с письмом Пэнни122. Пожалуйста переработайте «Записку» как можно скорее. Ощущается большая необходимость с ней. Нечто подоб ное требует и М<итрополит> Пл<атон>123... Карсавинский текст должен быть выдержан в строго на учной форме. 26 января 1926 Л.П. Карсавин — Н.С. Трубецкому124 Дорогой Николай Сергеевич! Простите прежде всего, что по свойственной мне абу лии125так поздно отвечаю на Ваше доброе письмо. Должен сознаться, что Вы поступили по завету Иисуса сына Сирахова и «собрали на главу мою углие пламенное»126, т. е. вы ражаясь менее витиевато устыдили меня своим благоду 121 Д. 359. Лл. 267—268. Написано после 9 января 1926 года — числа, которым датируется письмо П.Н. Малевича-Малевского П.П. Сувчинскому, о котором идет речь ниже. В нем П.Н. Малевич-Мал евский сообщает П.П. Сувчинскому о своей беседе с митрополитом Платоном, который, заинтересовавшись евразийством, предложил евразийцам «составить установление облика жизни церкви на осно вании своих положений» и затем передать его церкви, чтобы «оцерковить»: «„Если вы практически осуществите свою идеологию — мы вам поклонимся в ножки", — сказал он в заключение» (Д. 363. Л. 94). 122 Пэнни — псевдоним П.Н. Малевича-Малевского. 123 Митрополит Платон (Рождественский) — с 1922 года митропо лит Американский и Канадский. 124Д. 411. Л. 230. 125Абулия (грен, г) ароша) — у Карсавина: безволие, несобран ность, лень. 126 Это выражение, встречающееся также в письме Л.П. Карсави на И.М. Гревсу от 4/22 марта 1910 г. (см. в кн. Русская историческая мысль. Из эпистолярного наследия Л.П. Карсавина. М., 1994), нами в книге Иисуса сына Сирахова не обнаружено.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

155

шием. Каюсь от всего сердца в непонятной и для самого меня горячности. А поскольку Вы брали на себя роль «advocati diaboli», Вы и совсем правы. Во всяком случае ви жу из Вашего письма, что существенных разногласий меж ду нами не существует. Поэтому если моя статья удобна, как основа, я очень прошу ее «исправить и дополнить» са мым свободным образом. Думаю, что места дальнейшим разногласиям уже не будет. По крайней мере со всем тем, что Вы пишете, я вполне согласен. Буду ждать Вашего письма о персонологии с нетерпени ем и отвечу без задержек127. Думаю, что вопрос действи тельно очень важный и даже без особой метафизики разре шимый. Тут может быть, удастся и довольно скоро выработать некоторую догму, приемлемую для всех евра зийцев. При Вашем взгляде насколько я его уловил, есть опас ность превращения государства в принудительную и на сильническую стихию. Это не значит, что момента силы не должно быть, но он должен быть религиозно и этически оправданным. Впрочем не хочу опережать предстоящего обмена мнений; и думаю, что мне лучше в нем выступить в роли критика Ваших взглядов и защитника своих. Заме чаниями же Вашими о феноменологии революции поз вольте воспользоваться при написании предполагаемой статьи. Вы обращаете внимание на некоторые стороны, для меня оставшиеся в тени. Так ново для меня то, что Вы говорите о пораженчестве. Искренне уважающий Вас Л. Карсавин.

127 В письме, написанном в середине 1926 года, П.Н. Савицкий упоминает о дискуссии Н.С. Трубецкого и Л.П. Карсавина по про блемам хоровой личности. См.: Д. 337. Л. 46. Ср.: Д. 337. Л. 45.

156

Борис Степанов

22 февраля 1926 Л.П. Карсавин — Н,С. Трубецкому128 Дорогой Николай Сергеевич! Со всеми Вашими поправками согласен. Некоторые да же яснее и лучше выражают то, что я хотел сказать. К со жалению не мог поправить два сомнительные перерабо танные Вами места, т. к. экземпляр мой куда-то пропал. Посылаю поэтому Ваши поправки я препроводительною запискою Петру Петровичу, чтобы он свел все в оконча тельную редакцию. Скоро [нрзб.] пошлю и статью для Вре менника, и буду Вас просить не отказаться от Ваших заме чаний129. Кое-что выходит острее, чем я предполагал. Искренне уважающий Вас JT.Карсавин. 10 марта 1926 П.Н. Савицкий — Н.С. Трубецкому130 Ваши замечания на записку Карсавина прочел давно — но ответ мой замедлялся двумя обстоятельствами: 1) я утратил и никак не могу найти оригинал записки Карсавина131, 2) меня разбирают сомнения по существу — именно со мнения, а не опровержения. Ваши вставки значительно лучше соответствующих текстов Карсавина — но и с ними не вполне мирится мое сознание и совесть. Перечел Еван гелие132. В Евангелии есть некий особый «добрый профес 128Д. 411. Л. 232. 129 Имеется в виду статья «Феноменология революции», вышед шая в 5-м томе «Евразийского временника». 130Д. 331. Л. 53. 131 Примечание Савицкого на полях: «хотя в свое время я прочел ее очень внимательно — все же мне трудно, не имея оригинала, при урочивать отдельные ваши замечания». 132Далее в тексте зачеркнуто: «Евангелие шире, чем Ваши опреде ления; в Евангелии также и „биологичность" государства принята и освящена».

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

157

сионализм», исчезающий в толковании Вашем и Карсави на: какой же в существе «добрый воин»133 — когда он, кро ме первородного греха, несет еще сущностный грех своей профессии. В этом понимании профессия воина становит ся этически невозможной... То, на что Христос указывал ученикам как на пример не может быть сущностно пороч ным; между тем (Лк 14;31): «...какой царь, идя на войну против другого царя, не сядет и не посоветуется прежде, силен ли он и десятью тысячами противостать идущему на него с двадцатью тысячами». Возможно благословенное военное искусство, возможен «добрый воин» в подлин ном, а не ущербном смысле этого слова... Концепцию И.А. Ильина признаю кощунством, но противоположны ми, слишком краткими формулировками не поднимемся ли мы, с другой стороны, на богомудрый мировой поря док?.. Хотел передать Вам по совести мои опасения. Так ли спешно все дело? Нельзя ли отложить окончательного решения до свидания нас трех (Вас, П.П. С<увчинского> и моего)? 20 марта 1926 Н.С. Трубецкой — П.Н. Савицкому134 Ваши сомнения о записке Карсавина неосновательны. Ссылка на Евангельскую притчу совершенно недоказа тельна. В другой притче Бог сравнивается с судьей непра ведным, в третьей с жестоким господином. Неужели из этого нужно извлекать оправдание несправедливости су дей или жестокости рабовладельцев? Т. к. мир во зле лежит, то не только с военной, но и со многим другими професси ями связаны специфические грехи: судьи погрешают про тив принципа «не судите да не судимы будете»; банкиры, 133 Ср. образ «доброго хозяина» в: П.Н. Савицкий. Хозяин и хо зяйство / / Евразийский временник. Т. 4. Берлин, 1925. С. 5—23. 134Д. 414. Л. 281.

158

Борис Степанов

купцы, хозяева — против принципа «не заботьтесь о завт рашнем дне, ни о том, что вам есть и во что одеться» и т. д. Все это нечего замалчивать и затушевывать, нечего приду мывать религиозное обоснование тому, что по существу есть грех и грехом всегда останется. Надо ясно осознать эту существенную греховность мира и то, что идеализация чего бы то ни было мирского имеет свои границы: идеальней шее с мирской точки зрения перед Богом все-таки мер зость. Этого забывать нельзя. И это нисколько не препят ствует участию в жизни мира и способствованию развитию и совершенствованию мира. Наоборот, тем, что ставится бесконечный идеал, усиливается стимул к совершенство ванию. Без этого идеалы становятся близкими, достижи мыми и совершенствование почти ненужным. Так и с во енным делом. В Царствии Небесном войны не будет, а следовательно, не будет и военного дела. Поэтому самое идеальное и совершенное с мирской точки зрения военное дело не достигает т. ск. нижней границы абсолюта. Созда вая понятие благословенного военного искусства, т. е. аб солютизируя войну, перенося ее в план абсолютных рели гиозных идеалов, мы кощунствуем. Нет, надо ясно помнить и сознавать, что термин «благословенный» в при менении к военному искусству, военному делу или войне есть только метафора и что по существу война, военное де ло, военное искусство есть всегда грех. В войне есть эле мент нравственный — это доблесть, самопожертвование и т. д. Это — то, что в войне от Бога, от Царства Божия. И в Царстве Божием только это от войны и останется. Но здесь, в мире невозможно отделить всего этого от других сторон войны, от сторон, которые не от Бога, а от диавола и от первородного греха: ведь если бы война не связана бы ла с грехом убийства, то в ней не было бы элемента физи ческой опасности, а следовательно не могли бы проявлять ся ни доблесть, ни самопожертвование, ни все другие нравственно ценные стороны человека. В Царстве Божием м<ожет> б<ыть> и будут какие-то такие условия, при ко

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

159

торых положительные стороны доблестного воина смогут проявляться без этого фона убийства. Но здесь, на земле мы даже и представить себе не можем таких условий. Здесь понятие войны неотделимо от понятия убийства, а убийст во всегда грех. И поэтому мы должны стремиться к упразд нению войны, а следовательно к упразднению военного дела и военного искусства. Это должен осознавать всякий христолюбивый воин, всякий верующий военный. Но это вовсе не означает, чтобы этот военный должен был стать пацифистом в вульгарном смысле этого слова. Ибо паци физм как безбожное, человеческое решение вопроса не есть правильное решение и отличается всеми признаками, свойственными таким человеческим решениям: утопиз мом, лицемерием и стремлением превратиться в свою про тивоположность, вместо обещанного добра принести зло. Люди, избравшие программу-максимум, уходят в монас тырь, в пустыню, в странничество. Их государство не каса ется, по крайней мере, не должно касаться. Государство организует людей программы-минимум. Поэтому государ ство по существу своему живет в мире относительных цен ностей. Это надо твердо помнить и подчеркивать. Государ ство грешно по существу. А следовательно не только война, но и политика грешны по существу. Записка Карсавина хороша именно тем, что ставит все точки над i, выявляет настоящую церковную точку зрения в чистом виде. Сейчас эта записка как нельзя более свое временна. В связи с зарубежным съездом135 опять делается натиск на церковь, опять стараются втянуть ее в политику. 135 «Зарубежный съезд», идея проведения которого возникла в нача ле лета 1925 года, «должен был бы объединить русскую эмиграцию, сто явшую на формуле борьбы с 3-им интернационалом» (Возрождение (Париж). 14 сентября 1925). Съезд прошел в парижском отеле «Мажестик» с 4 по 11 апреля 1926 года под председательством П.Б. Струве (см. о его подготовке и проведении: М.М. Назаров. Миссия русской эмиграции. Т. 1. М., 1994. С. 50—56).

160

Борис Степанов

Митрополит Антоний выставил свою кандидатуру, избран представителем в Югославии и им собираются возглавить съезд. Возможно, что он будет даже председателем. Евлогию он написал резкое письмо, осуждая его за то, что сво им запрещением приходским советам участвовать в выбо рах саботирует съезд136. Вы понимаете какое последствие может иметь все это для России, для судьбы арестованного Петра Крутицкого137. Евлогий уже давно просит нас под держать его линию аполитизма, организовать среди духо венства и близких церкви мирян отпор этому натиску по литиканства и проповеди воинствующей Церкви. Мы уже и так страшно задержали это дело, отчасти по моей вине. П.П. С<увчинский> в каждом письме торопит меня поско рей прислать исправленный мною текст записки. Сейчас записка уже переписана и сегодня отправлена в Париж138. Умоляю Вас не чинить препятствий. Ведь Ваши возраже ния, как вы сами говорите, сводятся скорее к сомнениям, чем к прямому отвержению. В круги малоцерковной воен ной молодежи эта записка все равно не попадет, ибо будет разослана священникам, притом только тем, которые по сведениям Аметистова вообще способны встать на такую принципиально аполитическую точку зрения... 26 марта 1926

П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецкому139 Очень жду «Записки о Церкви». Она крайне нужна, имен но в связи с [нрзб.]. Полагаю, что это не декларация, а ма териал для дискуссии. 536 Об этом: Евлогий, митр. Путь моей жизни. Париж, 1947. С. 610. 137 Митрополит Крутицкий Петр (Полянский), ставший место блюстителем после кончины Патриарха Тихона, был арестован в де кабре 1925 года по обвинению в антисоветской деятельности. 138 В 1925 году П.П. Сувчинский переехал из Берлина в Париж. 139Д. 359. Л. 149.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

161

Без даты

Записка или черновик письма П.Н. Савицкого140 С интересом слежу за дискуссиями Н.С. — П.С.; Н.С. — Л.П., но оцениваю почти исключительно положительно конструктивные части в письмах этих корреспондентов и по свойствам характера не нахожу вкуса в полемичес ких частях. Все трое согласны, что есть личность просто и личность «хоровая»; Н.С. склонен полагать последней только народ; П.С. и Л.П. упирают на «культуру» и «госу дарство»... Но в этом случае, мне кажется, в разности мнений ото бражается разность обстоятельств: в еврейской истории хоровой личностью был только народ; в византийской — «культура», а в сев<еро>-американской, напр., пока что только государство. Важны не отдельные проявления, а именно идея хоровой личности, которая снимает то про тивоположение между «индивидуальным» и «обществен ным», в котором, как среди трех сосен, заблудилось так много философов. Без даты

П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецкому и П.Н. Савицкому141 До сих пор мне все-таки удается центрировать всю огром ную организационную работу на себя и на нас — первый отдел142. И этой внешней авторитетностью нужно доро140Д. 337. Л. 45. 141Д. 416. Л. 213. Вероятно, написано во второй половине января

1927 года. ,4J I (срвый отдел (1. Идеологический и редакционный), в который во шли Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский, Л.П. Карса вин, К мелен ию отдела относились выработка и корректировка про граммных положений евразийства, редакторская и издательская деятельность, распространение евразийской литературы (Д. 445.

Л. I3H), 6 В ж в М Ш Н Н к hi Л Ю I J 0 0 2 11.

162

Борис Степанов

жить. В этом смысле Кошиц143 всецело на нашей стороне и очень мне помогает. Зон144 настаивает на том, чтобы по местить «Церковь, личность и государство» Кошица без подписи во Временнике, так как в противном случае во Временнике окажется три статьи Кошица. Имейте в виду, что в данном случае Кошиц ни малейшей роли не играет и ни в чем решительно не заинтересован. Предложение Элкина145 издать «Церковь, личность...» отдельной бро шюрой отклоняется Зоном в качестве представителя вто рого отдела ввиду того, что она не актуальна, а брошюры должны быть актуальны... 19 января 1927 П.Н. Савицкий — Л.А. Зайцеву146 [Нрзб] статья «Церковь, личность и государство», которую только что перечел в преобразованном виде. Ваша мысль очень ценна147. Нужно только,чтобы статья была подписа на полным именем Л<ьва> П<латонови>ча; такая статья не может быть не подписана». 143 Кошиц — псевдоним Л.П. Карсавина. Возможно, связан с име нем русской певицы Н.Н. Кошиц. 144 Зон — псевдоним Арсения Александровича Зайцева, принадле жавшего к высшим кругам белой эмиграции и привлеченного в евра зийство в 1925 году П.Н. Малевичем-Малевским (см. письмо П.Н. М алевского-М алевича — Н.С. Трубецкому от 11 июля 1925: Д. 363. Л. 43). Весной 1926 года на совещании в Пильзни усилиями П.С. Ара пова и П.Н.Малевича-Малевского был кооптирован в Совет Пяти (письмо П.П. Сувчинского членам Совета Евразии от 30 мая 1926: Д.359. Л. 155). О нем см.: Н.Н. Рутыч. Биографический справочник высших чинов Добровольческой армии и Вооруженных сил Юга Рос сии (Материалы к истории Белого движения). М., 1997. С. 100). 145 Элкин — псевдоним П.Н. Савицкого. 146Д. 340. Л. 10. 147 Речь идет об предложении Зайцева помещать во «Временнике» только статьи научного характера (А.А. Зайцев — Н.С. Трубецкому и П.Н. Савицкому от 13 января 1927 //Д . 415. Л. 210).

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

163

Середина февраля 1927 77.77. Сувчинский — Н.С. Трубецкому и П.Н. Савицкому148 Клепинин149 сделал предложение для того, чтобы увели чить число названий книг нашего издательства издать в ви де брошюры «Церковь, личность и государство» Карсави на. Т. к. текст этой записки в свое время просматривался и редактировался всеми, то, если Вы найдете это возмож ным, можно будет немедленно приступить к печатанию. Без даты 77.77. Сувчинский— Н.С. Трубецкому150 Непонятна мне и точка зрения Зона насчет издания бро шюры Карс<авина> «О церкви, личности и государстве». Дело заключается в следующем: как Вам уже известно, Зон настаивал, чтобы эта статья (довольно большая) бы ла бы напечатана во Временнике. Но когда мы оконча тельно приняли в расчет коммерческие соображения Клепинина и решили, что во Временнике должно быть не более 16-ти листов, эта статья естественно отпала. Ввиду интереса к вопросам Церкви и государства я предложил (и это очень поддержал Клепинин с коммерческой сторо ны) издать эту статью в виде отдельной брошюры. Теперь против этого неожиданно возражает Зон на том формаль148Д. 359. Л. 185. 149 Н.А. Клепинин — участник евразийского движения с декабря 1926 года. Был привлечен А.А.Зайцевым. Занимался организацией евразийского книгоиздания. После кламарского раскола остался в группе П.Н. Савицкого. «Попытался произвести переворот в евра зийстве („второй кламарский уклон**). В этой связи он и покинул на ши ряды» (Комментарий П.Н. Савицкого: Д. 359. Лл. 175, 180). Впос ледствии активист Союза Возвращения. 150Д. 359. Л. 187. Письмо написано, по-видимому, в первой полови не февраля. В марте 1927 года усилиями руководящей тройки (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский) А.А. Зайцев был «удален из евразийства» (Комментарий П.Н. Савицкого: Д. 359. Л. 171).

164

Борис Степанов

ном (!) основании, что все наши брошюры должны быть боевыми.

2 мая 1927 П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецкому и П.Н. Савицкому151 Пэнни просил меня прислать ему брошюру Кошица «О церкви и государстве», кот<орая> должна выйти через неделю. Перед отъездом Трубецкой ее просмотрел и одоб рил к печати. Теперь неожиданно Пэнни и Шмит152, кот<орый> к нему присоединился, вдруг ополчились на эту брошюру и просят ее отмены. Как быть? Ставлю этот вопрос на непосредственное разрешение Иохельсона153 и прошу его немедленно же мне написать. Напоминаю, что эта брошюра написана полтора года назад и в свое вре мя обсуждалась всеми. Во второй редакции Кошиц принял всю критику Иохельсона и соответствующие места изме нил. Кроме того, у меня имеется письмо Зона, который да вал отзыв об этой брошюре с точки зрения военного и ото звался о ней восторженно.

14 мая 1927 П.Н. Малевич-Малевский — П.П. Сувчинскому154 Дорогой Петр Петрович, Простите, что так долго держал статью «Церковь, лич ность и государство». События последнего времени требо вали большого напряжения, отнимая много времени. Както все не удавалось сосредоточиться над статьей, чтобы 151Д. 359. Л. 190. 152 Шмит — псевдоним П.С. Арапова. 153 Иохельсон — псевдоним Н.С. Трубецкого. Возможно, связан с именем русского этнографа В.Н. Иохельсона, одного из наставни ков Трубецкого.

154Д. 363. Л. 165.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

165

изложить свои впечатления и возражения. Не знаю, удаст ся ли сделать это и сейчас, хотя мы и обсуждали ее с П.С. довольно подробно. 1) в п. I — определение церкви осложняется введением в него неопределенных понятий «материя» и «свобода» (смысл существования мира...). Это, конечно, только по дробность и основных возражений против этой части у ме ня нет. 2) п.п. 4—6 — учение о личности очень сложно — тварь не имеет личности, но — по причастию сама Ипостась Ло госа может быть и ипостасью индивидуального человека. Это мне кажется в достаточной степени схоластично. 3) п. 8 — соответствует ли учению Церкви что недостой но смешивать нехотение с невозможностью (не грешить)? стр. 181155. 4) Начиная с п. 9 (стр. Ш 2)Р статья переходит к вопро су о государстве и к отношениям церкви и государства. Первое, что мне кажется абсолютно неверным это то, что государство отличается от церкви как «самоорганиза ция грешного мира». Государство вне церкви по-моему не возможно; это уже не государство в истинном смысле это го слова (я говорю об отвлеченном государстве, конечно), а просто какое-то объединение людей для сожительства. Ибо государство не может не создаваться на религиозном ферменте, даже если оно и не «руководствуется идеалами и истинами христианства». Недаром в ортодоксальном коммунизме нет места для государства. В п. 10 начальные строчки опровергают утверждение в п. 8, что нельзя смешивать невозможность и нехотение157. ТУт уже просто говорится: «он уже не может не грешить... а если он вообразит будто он не согрешит, отказавшись от действия, он впадает в еще худшее зло». В п. 10 государст155Л.П. Карсавин. Малые сочинения. М., 1994. С. 424. 156Там же. С. 424. 157Там же. С. 425.

166

Борис Степанов

во принимается как нечто вовсе отделенное от Церкви и существующее параллельно, как грех, зло... Война рас сматривается исключительно с точки зрения убийства и насилия... При этом государство берется конкретное (и злое), а церковь в своем широчайшем и неземном ас пекте. Но ведь отвлеченное государство можно (в идеале) вообразить без «эмпирически неизбежных и необходи мых» кар и войн (по поводу кар — на стр. 185 есть личный выпад, кот<орый>, по-моему, неуместен158). Если же гово рить о конкретной государственности, то ее надо сравни вать с земной иерархией Церкви. Так ясно, что в лице Св. Св. Сергия Радонежского, митроп<олитов> Петра и Алек сея и Александра Невского Церковь благословляла войну государства, его объединительную деятельность и направ ление политики, а не жертву отдельных людей или даже объединений людей, народа. И Церковь не молилась об осуществлении лишь правды в тот или другой момент. Ее молитвы и благословения очевидно и шире и дальновид нее, чем весь данный конкретный случай. Церковь благо словляла организационную деятельность государства, ибо церковный путь и есть путь государства, а не помимо его. Поэтому звучит неверно (стр. 192), что государство мо жет просить благословение Церкви на дурное дело159. Ис тория таких случаев привести не может. Возможно, что дурные правительства и правители просили и получали благословение дурных слуг церкви на дурные дела. Говоря же отвлеченно, такого положения не может быть, ибо нет эмпирически неизбежных злых целей. На стр. 193. фраза «Это значит, в-третьих...»160 содержит в себе угрозу будущих осложнений и, по-моему, к тому же 158 Там же. С. 427^428. Критика направлена прежде всего в адрес ИА. Ильина, чья книга «О сопротивлении злу силою» вышла Берли не в 1925 году. 159Там же. С. 436. 160Там же. С. 438.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

167

совершенно неверна. Государство никогда не требовало благословения, а Церковь всегда его давала. Ибо отноше ния их всегда неформальны и так и должно быть. Вот мои соображения о статье. Считаю, что в настоя щем виде ее печатать не следует. Того же мнения держится и П.С. Арапов. Содержа в себе много прекрасного и ценно го, она вместе с тем придает вопросу отношений Церкви и государства сложный, формальный, несколько схолас тический и нежизненный характер161. Без даты 77.С. Арапов — Н.С. Трубецкому162 В опыте систематического изложения163 давалось следую щее положение: «Культура и государство — начально орга низованный материал собственного своего церковного бытия. Они — то, что может и должно стать Церковью»164. В этом положении, если его правильно раскрыть, содер жится разрешение проблем взаимоотношений Церкви и Государства. Весь вопрос в том, что без начальной орга низации материала церковное бытие бессмысленно и не161 Аналогичная оценка рассуждений Карсавина содержится в письме П.Н. Малевича-Малевского Н.С. Трубецкому от 22 ноября 1925: «Надо дать евразийской читающей публике конкретное пред ставление о том, что мы называем православием. Многие, к сожале нию, этого не понимают. Сделать это надо не в виде узкоспециальной, тсологически-схоластической статьи Л.П. Карсавина, прекрасной самой по себе, но просто недоступной большинству ее читателей за обилием греческих примечаний и не приспособленных к философ скому мышлению...» (Д. 363. Л. 86). Вопрос о том, какая именно ста тья Карсавина имеется в виду, требует дальнейшего исследования. 162 Д. 417. Лл. 35а—36. Первый лист документа наполовину обре зан. Письмо, вероятно, написано во второй половине мая 1927 года. 163 Здесь и далее речь идет о брошюре «Евразийство. Опыт систе матического изложения» (Париж, 1926), которая была написана Л.П. Карсавиным. 164 См. сб.: Пути Евразии. М., 1992. С. 369.

168

Борис Степанов

полно. Во изменение вышеприведенного положения я бы сказал, что начально организованный материал есть культура, а государство (в евразийском понимании) должно быть аппаратом, эту организацию осуществляю щим. Разъясняю во избежание недоразумений: обожение мира возможно лишь в меру его оцерковления, но, в свою очередь, оцерковление возможно лишь в меру организа ционного овладения Человеком эмпирией. Человек есть как бы точка касания бесконечной прямой духа к конеч ной окружности материи. Дух есть конструирующий про цесс, материя есть конструируемый материал, история есть конструктивный процесс формотворчества. Человек обращается к церковной жизни через обряды и таинства, а человечеству эмпирия приобщается в его организую щей деятельности. Организуя эмпирию — преодолевая ее (идея победы над миром и природой, столь близкая мате риалистам, есть лишь искажение идеи преодоления пре ображения), человек втягивает ее в свою сферу, а эта сфе ра обожается в меру церковной жизни человечества. Таким образом существует два вида деятельности челове ка: его церковная жизнь и его организующее эмпирию де ло, причем так, что эмпирическая организация бессмыс ленна без церковной жизни, ибо тем самым происходит выпадение тварного мира из всеединства, а церковная жизнь недостаточна без эмпирию организующей, ибо разрывается связь человека с эмпирией. Если неправы те, кто отрицает организационную сторону человеческой де ятельности, утверждая, что государство, культура и т. д. — ценности, враждебные Церкви, то столь же опасным ук лоном является недостаточная дифференциация двух сторон человеческой деятельности — попытка вывести одну из положений другой, определить организационные принципы на основании церковных начал (как это хотят сделать монархисты и отчасти некоторые евразийцы) или, наоборот, сделать из организационных принципов начала новой религии (коммунисты). Вот точка зрения,

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

169

которую я не раз защищал и которая, по-моему, вытекает из вышеназванного положения в «Опыте». Выводы, к которым приходит Львов1®, этому положе нию не только противоречат, но и в значительной степени его убивают. Еще в самом «Опыте», а в особенности в раз бираемой статье все сильнее выступает мысль, что государе ство есть греховная организация греховной стихии, причем тут делается весьма сложная и малоубедительная, даже ес ли встать на точку зрения статьи, попытка эту организацию оправдать и обосновать ее отношение к Церкви. «Грех», «Греховность мира» — величина, которую раз навсегда надо вынести за скобки. Человеческими силами он неустраним, но говорить людям — делайте то-то и то-то, но знайте, что вы делаете греховное дело — бессмысленно, нецелесооб разно и обескураживающе. И здесь встает вопрос действен ности — можно ли концепцией Львова подъять кого-ни будь, возбудить энтузиазм, веру и жертвенность? Людям надо давать хотя бы «Ложные», но абсолютные цели и гово рить им, что они делают великое и благое дело. Это сила коммунизма и это, я убежден, сила евразийства, если встать на точку зрения, что организация эмпирии есть само по се бе дело религиозное. А ведь так понимала организацион ную работу московских князей и сама Церковь, благослов лявшая ее и анафематствуя врагов этой работы устами митрополитов московских Св. Петра, Алексея и др. (При мер митрополита Филиппа мало убедительный и ничего иного не показывает как то, что митр. Филипп, поддав шись интригам бояр, утратил ту подлинную церковную точку зрения, которую имели его предшественники.) Строение московского государства всегда понималось церковью как дело абсолютно ценное и, что мне кажется особенно важным, не потому, что оно воплощало якобы христианскую «правду» и благочестие — вероятно твер 165Львов — псевдоним Л.П. Карсавина.

170

Борис Степанов

ские князья в этом отношении ничуть не отставали от Москвы - - а потому, что Церковь правильно увидела в Москве и в ее деле единственную силу, способную орга низационно овладеть всею совокупностью исторической среды. Абсолютное ценение Церковью этого организаци онного действия давало, в свою очередь, ему импульс и те силы, без которых оно не могло бы осуществляться. По пробовал бы Св. митрополит Алексей разводить теории о государстве как о наименьшем зле и всю казуистику ста тьи о войне — что бы было?? В рассуждениях Львова — полное отсутствие силы, а без силы нет и права. Евразийцы ужасно склонны считать христианство и цер ковность невоплотимыми в современных условиях истории и несовместимыми с заданиями экономического, техничес кого и научного развития. Это недоразумение происходит оттого, что для громадного большинства в Европе и Амери ке христианство — лишь характерная форма для определен ного периода человеческой истории и с этим периодом неразрывно связанная. Но если это так, то, очевидно, суще ствует возможность определить раз навсегда систематику человеческих отношений, наиболее полно выражающую и отвечающую существу христианства. Эта систематика на ходится однако в решительном противоречии со всей сово купностью форм и условий современности. Остается следо вательно для современного человека в зависимости от его темперамента и настроенности либо осудить современность и отвергнуть ее, либо отмахнуться от христианства и Церк ви как от сущности, не укладывающейся в рамки современ ности. На самом деле однако систематики христианской че ловеческих отношений нельзя провести — христианство надисторично и с определенным периодом истории не свя зано. Рассуждения, отсюда вытекающие, завели бы нас да леко. Я хочу только сказать, что с точки зрения церковной, единственный критерий оценки в области организации и систематики человеческих отношений есть критерий самой организационной целесообразности, что на самом

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

171

деле не существует противоречий между условиями совре менности и церковностью и что даже — церковно в области организации эмпирии — то, что может максимально совре менно. Сила евразийства — именно в том, что оно первое открыто становится на эту точку зрения. Но, конечно, оно должно этой точки зрения держаться, а не срывать ее как это случается по моему убеждению в статье Львова. Следовательно, суммируя, я не признаю ни верным, ни действенным два уклона мысли Львова: 1) подчеркивание положения, что государство есть са моорганизация греховной стихии и как таковое оно есть наименьшее из возможных зол и 2) попытка указать государству необходимость строит ся в соответствии с христианской правдой. Со своей стороны я выдвигаю два положения: 1) государство есть та организация «материала», без ко торой церковное бытие неполно; 2) организация эта должна руководиться исключитель но принципом внутренней организационной целесообраз ности — церковно то, что наиболее современно. Я только что видел вашу статью «О форме правления»166 и, горячо присоединяясь к Вашей точке зрения, я хотел бы обратить Ваше внимание на то, что именно для идеократии в концепции Львова места нет. Штудируя программу ЕАП167, мне стало ясно, что она годится лишь если ей предпослать изложение основ наше го миросозерцания. Очевидно, что статья Львова является такой попыткой, но может ли она быть признана удачной? Я считаю, что нет, и изложил Вам, почему и как я считаю необходимым это изложение построить. Вопрос об обиде Л<ьвова>, конечно, надо учесть. Но что же можно сделать? 166 Имеется в виду статья Н.С. Трубецкого «О государственном строе и форме правления», напечатанная в 8-м выпуске Евразийской хроники (Париж, 1927). 167 ЕАП — Евразийская партия.

Борис Степанов

19 мая 1927

П.П. Сувчинский — Н.С. Трубецкому168 Как я ни старался, чтобы вся полемика по поводу брошю ры Л.П.К. прошла за его спиной, получив тезисы от П.Н.М.М., мне пришлось передать их Л.П., думая, что он на них ответит. Однако Л.П. до такой степени огорчился и рассердился, что я убедил его не писать Мал<евичу-Малевскому>, а переслать возражения Вам, что он и обещал сделать. Что же касается в частности данного случая, то удручаю щее впечатление производит на меня как и убожество кри тики, так и то, что все это является плодом лондонского безделья и шмитовской неврастении. Пишу это только Вам надеясь что Вы уже от себя проведете все дело, в частности, невыносимо то, что набор этой брошюры лежит в типогра фии бесконечно долго и что вся дискуссия возникла неиз вестно из-за чего, т. к. всю прошлую зиму брошюра цирку лировала по всем рукам и всеми была одобрена. Еще раз прошу Вас не думать, что я как-то особым образом обижен за Л.П.К. Даю Вам слово, что этот факт меня пугает прин ципиально и что на самого Л.П.К. я за последнее время ча сто досадую, хотя и сознаю, что он имеет некоторые права на обиду, когда его работу ни с того ни с сего критикуют не достаточно квалифицированные на это люди. 18 мая 1927

Л.П. Карсавин — Н.С. Трубецкому169 Дорогой Николай Сергеевич, Петр Петрович передал мне при сем прилагаемое пись мо П.Ник. М.-М. Хотел было сам отвечать на него руга нью, но предпочитаю просить об улажении инцидента Вас. 168Д. 359. Л. 192. 169Д. 411. Л. 240.

Спор евразийцев о церкви, личности и государстве

173

Я считаю редакторами Вас, Сав<ицкого> и Сув<чинского> и решительно против парламентаризма. Согласен счи таться со всеми замечаниями, но не в порядке дезоргани зации дела. Брошюра же была в свое время [просмотрена] и Зайц<евым>, и Малев<ским>, их замечания были при няты во внимание и Зайц<ева>, по крайней мере, удовле творили. А теперь снова Малев<ский> с Арап<овым> не сут какую-то чушь, показывающую, что они и печатанного понимать не умеют. Если такой порядок ведения дела, т. е. бесконечные, вплоть до подписи к печати обсуждения вся кой статьи, будут продолжаться, невозможным станет ни какое предприятие, а я откажусь писать что-либо. Не при мите всего этого на Ваш счет и простите, что Вам предоставляю улажение инцидента, но, пожалуй, мое вме шательство было бы хуже. В конце брошюры, с согласия П.П., прибавил 4 стр., по-моему, ясные и существенные; и от П.П. знаю, что Вы против них ничего не имеете. Душевно Ваш JI. Карсавин. 28 мая 1927

П.Н. Малевич-Малевский — Н.С. Трубецкому170 Отношение его [государства. — Б.С.] к Церкви освящается софистически и искусственно. Т.о. свое мнение я не изме нил и не считаю возможным изменить. На днях, получив книгу Н.А. Клепинина «Святой и благоверный князь Александр Невский» YMCA Press (Paris), я в ней нашел в письмах преп. Кирилла Белозерского к Великому князю Московскому Василию Дмитриевичу и к князю Андрею Дмитриевичу Можайскому подтверждение в этом древне русском Понимании княжеской воли знаменательное ее оцерковление, а через сие и оцерковление государства (гл. XVII, стр. 135 и 136). Я уверен, что с православно цер™Д. 363. Л. 171.

174

Борис Степанов

ковной точки зрения это и есть правильный и наш подход к отношению церкви и государства. Я уже не говорю о Московских митрополитах, на которых ссылается П.С.А. в своем письме. Т. о. я считаю, что эта часть статьи Л.П.К. — отношение Церкви к государству и предпослан ное ему определение природы государства — не соответст вует истинно православному взгляду, установленному СвСв. отцами Церкви и русскими подвижниками. 7 июня 1927

П.Н. Савицкий — П.С. Арапову171 «О Церкви» получил.

171Д. 337. Л. 48.

Екатерина Евтухова

С.Н. Булгаков Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)* ПРИЛОЖЕНИЕ: Г Флоровский, С. Четвериков. Особое мнение по делу прот. С. Булгакова (1937)

Д е к а н Свято-Сергиевского Богословского Института в Париже и автор теологической системы, которую часто называют «монументальной», отец Сергий Булгаков несо мненно был одной из доминантных фигур русского зару бежья 1920-х и 1930-х годов. Кроме того, в качестве настав ника, друга и коллеги, он был среди тех, кто оказал важное интеллектуальное и духовное влияние на Георгия Флоров ского, последнему было 33 года, когда он прибыл в Инсти тут для преподавания в 1926 году (Булгаков был на двадцать лет его старше). Как известно, две главные работы Фло ровского — двухтомное сочинение об отцах церкви и «Пу ти русского богословия», написанные в годы его пребыва ния в Институте, были, по словам Иоанна Мейендорфа, * Предисловие к публикации — заново просмотренная и исправ ленная автором для настоящего издания статья: Catherine Evtuhov. The correspondence of Bulgakov and Florovsky: chronicle of friendship //W iener Slawistisher Almanach. Band 38. Miinchen, 1996. Авторизо ванный перевод А. Резниченко.

176

Екатерина Евтухава

восприняты как реакция или даже полемика против булга ковской доктрины Софии Премудрости Божией, или софиологии1. В разрозненном, но полном интеллектуального напря жения мире Русского зарубежья личные отношения, такие как между Булгаковым и Флоровским, играли решающую роль в возникновении и формулировании новых идей, ми ровоззрений и подходов к истории. Однако природа друж бы Булгакова и Флоровского ру* взаимоотношений, имев ших первостепенное значение для понимания нами мира русских идей, культуры и религии в двадцатом столетии, «■ остается загадочной. К примеру, увлеченность Флоровско го евразийским движением и последующий отход от него или его хорошо документированный спор с Николаем Бердяевым — достаточно полно отражены в опубликован ной полемике. В отличие от этого, личный и интеллекту альный спор между Булгаковым и Флоровским, несмотря, или, возможно, в силу его глубины и центрального значе ния для обоих участников, оставил абсурдно скудные пе чатные следы как в работах обоих авторов, так и в эмиг рантской полемической печати. Более того, внимание исследователей к этим отношени ям сосредоточивалось исключительно на сенсационном софиологическом споре, развернувшемся в 1935 году, ког да Сергий Булгаков был обвинен в ереси одновременно Московской Патриархией и Карловацким Синодом, и Флоровский, помимо своей воли, был призван работать в комиссии, в коНце концов оправдавшей Булгакова2. Па 1См.: Иоанн Мейендорф. Предисловие Ц Прот. Г. Флоровский. Пу ти русского богословия. Вильнюс, 1991. Репринт парижского изда ния 1937 г. г Краткое изложение подробностей см.: Andrew Blane. A Sketch of Life of Georges Horovsky / / A. Blane, ed. Georges Florovsky: Russian Intellectu al and Orthodox Churchman. Crestwood, NY, St. Vladimir’s Seminary Press. P. 65—68. (Русский перевод: Э. Блейн. Жизнеописание отца Георгия

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. ФлоровскЬму (1923—1938)

177

радоксальным образом, наиболее выдающиеся студенты Академии св. Сергия, в первую очередь Иоанн Мейендорф и Александр Шмеман, были склонны значительно упро щать интеллектуальные разногласия между Булгаковым и Флоровским, сводя их к абсолютной поляризации ш воз можно, в ©илу того, что они были свидетелями раздражен ной и часто несправедливой полемики вокруг софисшогии3. Вслед за ними общепринятая точка зрения сваливает Булгакова, вместе с Соловьевым и Флоренским, в один «лагерь», как «софиологов», в противопоставление Флоровскому — историку и сыну Церкви. Не так давно Эндрю Блейн нарисовал более нюансированную картину дружес ких отношений Флоровского с Булгаковым, показав их сложную и болезненную природу, что позволяет скоррек тировать такое чрезмерно поляризованное воззрение. Ес ли в публичной полемике и для постороннего взгляда Бул гаков и Флоровский выступали как •«враги», замечания более близких к ним лиц свидетельствуют о глубине их взаимоотношений4. То, что Булгаков и Флоровский расходились во мнениях относительно Софии и что это расхождение было серьез ным, не подлежит сомнению, однако природа их отноше ний вряд ли исчерпывалась этим единственным фактом. За спором о Софии стояло взаимовлияние двух миросозерцаний, двух подходов к истории, философии и религии, взаимодействие которых было тем материалом, из которо го создается ткань интеллектуальной истории — сочетание влияния, усвоения, отторжения и преемственности. Оста ется непроясненным существо вопроса: если они не были только врагами по вопросуо Софии, кем же были они? Ка ково в действительности было соотношение их интеллек/ Пер. Дм. Ханова / / Георгий Флоровский: священнослужитель, бого слов, философ/Под ред. Ю.П. Сенокосова. М., 1995. —Примеч. перев.) ъО шмемановекой версии згой «полярной оппозиции» см.: Blane, 63. 4 Там же.

178

Екатерина Евтухова

туальных позиций — до какой степени Флоровский разде лял или наследовал положения, которые были исходными для Булгакова? Насколько полным было неприятие им булгаковской философии? Отсутствие публичной полемики в отношениях между Булгаковым и Флоровским увеличивает значение их част ной переписки. Архив о, Флоровского в Принстонском университете, недавно систематизированный, содержит семнадцать писем Булгакова. Я хотела бы представить здесь эти письма, которые, конечно, не содержат исчерпы вающего ответа на вопрос об интеллектуальной преемст венности и отрицании, однако могут заключать в себе не которые ценные свидетельства и указывать направления, по которым можно будет продолжить исследование этой главы в истории русской мысли двадцатого века. Переписка между Булгаковым и Флоровским началась еще в то время, когда оба жили в Праге, в 1923 году; она ста ла более интенсивной, когда Булгаков переехая в Париж и когда оба предприняли значительные усилия к тому, что бы Флоровский стал преподавателем недавно основанного Свято-Сергиевского богословского института; письменная связь была возобновлена, хотя в намного более краткой ма нере, в середине 1930-х, поскольку оба принимали активное участие в экуменическом движении и встречах с представи телями англиканской церкви. Булгаковские письма помога ют уточнить три важных аспекта их отношений. Во-первых, естественно, они передают чувство тона личной человечес кой дружбы двух людей. Они также проясняют философ ские проблемы, которые разделяли и объединяли Булгакова и Флоровского. Наконец, менее отчетливо переписка дает нам представление о наиболее земном, материальном осно вании окружающей обстановки жизни в эмиграции — не менее важном контексте для эволюции их идей. Отношения между Булгаковым и Флоровским были ско рее отношениями учителя и ученика, нежели двух равных партнеров. Булгаков, как указывает Мейендорф, был «стар

С.Н. Булгаков. Письма к Г. В. Флоровскому (1923—1938)

179

шим (и уважаемым) коллегой»5Флоровского. Письма Булга кова проливают некоторый свет на происхождение этих спе цифических отношений и указывают, что это чувство нера венства было значимо для их дружбы и имело под собой основанием нечто большее, чем простая разница в возрасте. Тон дружеских отношений Булгакова и Флоровского определился относительно рано, в 1924—1925 годах, и про звучал в ответ на конкретную кризисную ситуацию. Летом 1924 года Флоровский решил оставить кружок, основан ный Булгаковым в 1919 году, и возглавлявшийся им в Пра ге и в Париже, известный как «Братство святой Софии»6. 5Мейендорф. Предисловие. С. VII. 6 Братство св. Софии было впервые основано А. Карташевым в 1918 г. в Петербурге, в петербургский период в него входили про фессора И. Гревс, В. Тураев, JI. Карсавин, Н. Лосский, В. Новицкий, С. Безобразов и др. На территории России Братство просуществова ло до 1922 г., когда часть его деятелей погибла, а другая часть была выслана за границу, где образовалась уже новая, эмигрантская его «версия». (Об этом см., напр.: Н. Зернов. Русское религиозное воз рождение XX века. Париж, 1974. С. 221 и сл. История возрождения этой организации достаточно хорошо прослежена в следующих рабо тах: М.А. Колеров. Братство Св. Софии: «веховцы» и «евразийцы» (1921—1925) / / Вопросы философии. № 10. 1994. Он же. Новые мате риалы к истории Братства Св. Софии / / Вопросы философии. 1996. № 4; Братство Св. Софии: документы / / Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. Согласно «Проек ту временного устава братства св. Софии», организация «ставит сво ей задачей объединение церковных православных людей (...) в их стремлении к глубине и полноте их церковный жизни (...) Главный предмет вдохновений братства состоит в теократическом идеале Церкви, в творческом преображении, вместе с Церковью, через Цер ковь и в Церкви, всей исторической жизнедеятельности христиан ского человечества и всей культуры. (...) Возникая в минуту времен ного торжества начал зла и разрушения России через соблазн лживого призрака социального рая (...), братство св. Софии борется с этим злом противопоставлением ему факта Церкви как единствен ного источника (...) устроения ко благу всех. Переживаемая минута выдвигает перед братством и другими апологетическую задачу: при-

180

Екатерина Евтухова

Булгаков воспринял это очень болезненно; дружба каза лась на грани разрыва. То обвиняя, то улещивая, Булгаков убеждал Флоровского отказаться от своего решения: «Для этого (нехотения) у меня три причины, кроме од ной — главной и единственной, что это явится препятстви ем для слабых наших сил любить друг друга: во-первых, я ценю Ваше участие, Ваше мнение, слово, критику (...). Во2х, Ваш выход из братства, как бы мы ни хотели быть друг к другу великодушны, все-таки не может не отразиться дальше и на наших основных отношениях, напр, в акаде мии, как совершившийся в некотором роде духовный раз вод, и во всяком случае акт нелюбви. В-Зх — и главное — я Вас очень жалею в этом, п. ч. считаю этот порядок мыслей и чувств неправильным и самоубийственным, как своенра вие: можно и должно отрекаться и отсекать от себя многое, в том числе и общение, ради Бога — на этом основана аскетика монастыря и пустынничества, ради труда и творчества, на этом основана аскетика всякого мастерства, но не ради простого самоопределения (утверждения): я — таков». Прежде всего, Булгаков рассматривал уход Флоровского как утверждение своенравного индивидуализма, как нежезыва под спасительный истинно вселенский покров Святой Церкви, в лоно подлинной религиозной реальности». Понятно, почему идео логия (и даже терминология) Братства была так близка Булгакову: во-первых, из-за признания необходимости воспринимать Церковь как теократический идеал всего христианского человечества (а не только Православия), во-вторых, покров Святой Церкви восприни мается как вселенский, что вызывает неизбежные реминисценции из построений Вл. Соловьева периода «России и Вселенской Церкви», и, в-третьих, разрушение России мыслится как некий состоявшийся факт, причем территория, на которой это разрушение свершилось, однозначно определяется как «земля без Бога и против Бога». Это смещение акцентов в сторону неприятия большевистской России как катастрофы, как метафизической утраты, и необходимости опре деления Вселенской Церкви как Софии, общей для идеологии «софийцев», получила своеобразное преломление в работах Булгакова начала 1920-х годов. — Примеч. перев.

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

181

лание принять участие в «общем деле» Братства. Отклоняя, с достаточной резкостью, опасения Флоровского относи тельно того, что последний воспринимал в Братстве как «толстовство» и стремление поставить «чувства» над позна нием, Булгаков описывает позицию Флоровского как уп ражнение в отрицании («нетовщина»). В заключении своего письма Булгаков замечает с раздражением: «если я не оши баюсь [...] ваши личные дела неблагоприятны для Вас, но благоприятны для вашей мизантропии. Скорблю об этом». Этот инцидент и усилил связь между ними, отлившись в более глубокое взаимное чувство, и добавил элемент скор би в качестве свидетельства разделявшей пропасти. Имен но вследствие этих событий у Булгакова развилось новое от ношение к Флоровскому, исполненное любви к младшему другу, но также и разочарования и иногда горечи, что они не смогли найти согласия: в своем отношении к «предательст ву» Флоровского он избрал тон любящего отца, глубоко оза боченного своим «сыном», однако постоянно разочаровы ваемого его своенравными манерами и отсутствием истинного понимания. Более чем год спустя Булгаков пи шет с подозрительной горечью, что он примирился с распа дом Братства (Бердяев и некоторые другие также его поки нули); здесь он формулирует свою новую позицию: «Я ощущаю для себя и за себя выход из братства как грех и обмирщение, но я, разумеется, не хочу навязывать свое го отношения или мерить Вас своею меркою. А поверх все го остается слово апостольское: любя долготерпит, вся по крывает, всему веру ёмлет, вся уповает, вся терпит. Пусть это и для нас остается высшим законом бытия, и еще про шу Вас: пожалуйста, не думайте, что я ощущаю Ваш выход как неприязненное для себя действие, такого личного отно шения у меня нет (или я не умею себя видеть). Вы попрежнему остаетесь для меня духовным сыном и лично близким человеком, и я понимаю, что и Вам нелегко». Тон «духовного отца», одновременно любящий и покро вительственный, преобладает и в последующем общении

182

Екатерина Евтухова

Булгакова с Флоровским. Когда Флоровский пытался объ яснить свое обращение к отцам Церкви, Булгаков как бы похлопывает его по плечу, аплодируя его прогрессу — ко торый, с его точки зрения, заключался в осознании Фло ровским центрального значения Халкидонского догмата и внимании к исихастскому учению об энергиях, замечая при этом, что Флоровский не вполне понял их суть. «Богослов должен быть библеистом, не может им не быть, и это раньше или, по крайней мере, одновременно с изучением отцов. Отцы все-таки сплав золота и шлаков, Библия — чистое золото. И вот проблема сущности и энер гий есть все-таки проблема Софии, как Deus ad extra. Это есть самое центральное, обобщающее понятие всего бого словия». Такое же отношение проявлялось и по поводу более тривиальных предметов. Например, Булгаков трактовал профессорскую должность в Богословском Институте не много как награду тем, кто снискал его философское одо брение. Первоначально Флоровский получил кафедру па тристики, поскольку предполагалось, что это будет для него полезно; позднее, как полушутя (но и полусерьезно) замечал Булгаков, он получил кафедру философии, коль скоро он пришел к чему-то близкому булгаковской пози ции. Другой любопытный инцидент произошел тогда, ког да Флоровский, очевидно, пытаясь показать дружелюбие, послал Булгакову книгу немецкого софиолога. Булгаков благодарит в тоне смиренной безнадежности: Флоровский выказал полное отсутствие понимания. Софиологические размышления безвестного немецкого мыслителя не имели никакой ценности для Булгакова, поскольку он, как под черкивалось в приведенном выше письме, уже отыскал «центральное понятие богословия» и был теперь заинтере сован в его воплощении, а не в абстрактных философских спекуляциях по этому поводу. Авторитарная манера Булгакова ни в коей мере не про тиворечила серьезности его чувств по отношению к Фло-

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

183

ровскому. Их дружба, которая окрепла (или должна была окрепнуть) благодаря их участию в общем деле, с точки зре ния Булгакова, могла стать, через личную связь, живым во площением богословских идей. В момент самоотождествления с Троицей (не первый в его опыте) Булгаков заметил, что тот факт, что они с Флоровским «иноприродны», не ис ключает их совместной работы в рамках общего дела. В мо менты гнева их отношения, как кажется, искренне видятся Булгакову в теологических категориях. Индивидуализм Флоровского оказывается предательством «соборности»: «И ведь соборность наша пресловутая есть не только сло весный кулак, которым мы даем по морде католикам, но и труд, подвиг, аскеза соборного самоделания». «Собор ность» здесь, попросту говоря, означала, что Флоровский должен поступать, как считает нужным Булгаков; но по следний, как кажется, был искренне удивлен и задет тем, что Флоровский мог отказаться присоединиться. У Булга кова было острое сознание миссии — те, кого он любил, должны были, как ему казалось, его с ним разделять. И эта интенсивность эмоций, и обостренное сознание миссии, и ощущение неотложности ситуации получили совокупное выражение в той позе духовного отца, которую Булгаков занимает по отношению к Флоровскому. В своей переписке Булгаков и Флоровский вполне от крыто обращались к некоторым из философских проблем, существенных для их диалога. Одной из них, вполне понят но, была София. В своей публичной защите софиологии Булгаков неоднократно настаивал на двух пунктах: во-пер вых, что своим учением он дает истолкование христианско го догмата, а не требует особого догматического статуса для своих собственных теорий; во-вторых, что он не имел ни какого намерения изобретать четвертую ипостась7. 7 См. реабилитацию Булгакова: Сергей Булгаков. Докладная запи ска митрополиту Евлогию. Париж, 1936.

184

Екатерина Евтухова

Что стоит за этими двумя утверждениями, становится более ясным из писем. Булгаков воспринимал свою софиологическую программу как, во-первых, интерпретацию того, что для него было ключом к формулировке христиан ского догмата — догмата Халкидонского собора8; во-вторых, как подтверждение положений св. Григория Паламы — т. е. как то, что может быть названо «нео-исихазмом»; И в-третьих, как опровержение того, что он считал вредны ми (возможно, еретическими?) философскими воззрения ми Карсавина, чью «философию всеединства» Булгаков интерпретировал как «монизм». Предостерегая Флоров ского относительно опасности карсавинских идей, Булга ков писал ему на Пасху 1926 года9: «Все-таки в основе всего догмат св. (...) и единосущныя Троицы и, как его раскрытие в Творении, Халкидонский догмат. И вот соединяя это в некоторое единство, определя ющее фундамент всего богословствования, я продолжаю не видеть иного исхода, иной возможности это богословски ос мыслить, как помощью теологумена о Софии, предвечной, тварной и, наконец, в единении той и другой, — Халквд<онский> догмат. Иначе единственный исход — в монизм, дуомонизм Карсавина. И мне кажется, что Вы, при всей Вашей антипатии к этому пути, идете именно им как богослов». В другом пассаже Булгаков проясняет отношение свое го собственного неоисихазма с первоначальному учению Григория Паламы: «Ваше софиеборство Ведет Вас к таким сомнительным идеям, как «акцидентальность» энергий и («Слава» же это и есть София, весь В.З. говорит об этом!) к разсечению 8 Халкидонский догмат стрит в центре богословия Булгакова в его большой трилогии «О Богочеловечестве». 9 Как ни странно, Булгаков часто, вместе со своим бывшим дру гом и коллегой Павлом Флоренским, причисляется к категории «фи лософов всеединства». См., напр.: В.Н. Акулинин. Философия все единства. Новосибирск, 1990,

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флороескому (1923—1938)

185

Св. Троицы, когда Вы разлагаете отношение тварного со знания к Богу как к ипостаси Христовой и ипостаси Духа, а при этом неизбежно проводитесь или к «философии все единства», к монизму Карсавинского типа. В частности в отношении к св. Григорию Паламе следует различать исихастическую сторону учения, где сам за себя и о себе говорит подвиг, и религ<иозно>-филос<офскую> форму лировку учения об энергиях, к<ото>рая, если не прямо не достаточна, то во всяком случае требует уточнения хотя бы понятий: аристотелевская берется не в отношении 6 uvan.i£, но к ouaia: получается пара понятий, трудно сов местимых. Но это, конечно, относится также к богослов ской форме, но не существу, но терминов. Трудности ведут и к нелепостям, пока не преодолены: полная аналогия с терминами илоотаац; и o w ia до каппадокийцев. А поле мика с Паламой, что он вводит многобожие, есть полная аналогия с обвинениями софиеборцев относительно чет вертой ипостаси». В этом самоотождествлении с Паламой интересно то, что Булгаков трактует Софию не как введение нового теологи ческого элемента или новой ипостаси, но как необходимое средство сохранить совершенное единство Троицы — един ство, которым Флоровский рисковал пожертвовать, по добно тому как это случилось у Карсавина. По крайней ме ре субъективно Булгаков был убежден в том, что он не изобретал новый догмат, а предлагал единственное истол кование, которое могло иметь смысл в качестве экспли цитной доктрины Христианской Церкви, и таким образом защищал ее против наступления мистической философии. Проясняя исихастские источники софиологии, письма также проливают свет на вторую философскую проблему: отношение булгаковской теологии к философии его вели кого предшественника, Владимира Соловьева. Несомнен но, когда Булгаков впервые заговорил о Софии в своей ранней и важной религиозно-философской работе, «Фи лософии хозяйства», он черпал вдохновение у Соловьева.

186

Екатерина Евтухова

Но к концу двадцатых и началу тридцатых много воды утекло, и слова, обращенные к Флоровскому, должны слу жить для нас предостережением против отождествления Булгакова с Соловьевым, так же как и против наклеивания ярлыка «софиолога» на самого Соловьева10. Интеллектуальная биография Булгакова отмечалась ве хами радикальных изменений в его мировоззрении: от марксизма к идеализму (1900), от идеализма к религиозной философии (1909) и, наконец, от религиозной философии к теологии11. Письма помогают понять этот заключительный драматический сдвиг, когда Булгаков начал свою «вторую жизнь» как теолог, и отнести его к конкретной дате: 1926. Подобно предыдущим интеллектуальным сдвигам, и этот был связан с глубоким личным кризисом и, через него, моментом откровения. В январе 1926 года Булгаков тяжело заболел. В своем эссе «Софиология смерти» (час тично включенном, вполне уместно, в «Автобиографичес кие заметки») он вспоминал, что эта болезнь была подобна «пещи огненной» (Мат. 13:42)12. Лихорадочное возбужде ние болезни и чувство успокоения и облегчения, когда она прошла, были восприняты Булгаковым как чудо Божьего прощения: «Было чувство: мои грехи сгорели, их нет»13. Это был момент нового возрождения и начала новой жизни. Письма Булгакова к Флоровскому этого времени позво ляют проникнуть в интеллектуальное содержание этого возрождения. В сходных выражениях Булгаков говорит своему другу: «И кажется мне, что многое отчасти догоре 10 Мейендорф и Акулинин, как и другие, используют этот ярлык. 11 Рукоположение в священство Булгакова в 1918 г., безусловно, также было важным моментом в его жизни. Интеллектуальный пере ход от религиозной философии к богословию, однако, произошел несколько позднее. 12 Булгаков. Софиология смерти / / Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С. 137. 13Там же.

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

187

ло, частью сгорело в жаре моем». Основным предметом, перегоревшим в этом огне, как явствует из следующих строк, было прежнее отношение Булгакова к Владимиру Соловьеву. В то время как раньше Булгаков упрекал Фло ровского за «использование Соловьева как трамплина», без достаточного уважения к нему, теперь он перестает за щищать философа. «Страницы из Тихих Дум, к<ото>рые Вы, очевидно, ра зумели, сгорели еще раньше, вместе со всей Шмидтологией. Мне нечего идеологически защищать против Вас во Вл. С<оловье>ве, я с особой очевидностью для себя это по чувствовал, когда была его память. Есть разница эмоцио нально-психологическая, кроме того, что для меня он оста ется одним из «отцов». Есть закономерно возникающие в душевности (не духовности) «трансцендентальныя иллю зии», к<ото>рые тают просто при переходе в духовную жизнь. В С<оловье>ве мне кажется известное религ<иозное> несовершеннолетие, с его свойствами — диллетантизмом, экспериментированием, полетами воображения и проч. Tel quel он просто религиозно неубедителен и неавто ритетен, не старец, а всего писатель (впрочем совершенно то же я думаю и о Д<остоевско>м). Я согласен с Вами, что подлинная жизнь в Церкви означает даже не преодоление, а освобождение или перерастание С<оловье>ва, он там не питает. Но и хотел бы, чтобы оно было зрячее, свободное, без всякого зажмуривания и пред трансц<ендентальными> иллюзиями (...). Ведь С<оловье>в живет еще и поныне в на ших современниках, к<ото>рые нуждаются в какой-то по мощи, а не только противлении или крещении»14. 14 А.Н. Шмидт — нижегородская журналистка, была автором ори гинальной богословской системы «Третьего Завета». Когда незадолго перед его смертью она познакомилась с учением Владимира Соловье ва, она вступила с ним в переписку. Интеллигенция Москвы и СанктПетербурга провозгласила Шмидт реинкарнацией соловьевской Со фии. Булгаков был заворожен ею: он издал ее работы в 1916 году

188

Екатерина Евтухова

Булгаковское «вступление в духовную жизнь» реши тельно отделило его от мистических «миров иных» Сереб ряного века, стремление к которым он разделял в молодо сти с современниками-символистами — Блоком, Белым, Гиппиус, Мережковским; теперь они кажутся ему всего лишь «трансцендентальными иллюзиями». Не без удо вольствия он отмечает шок, испытанный Зинаидой Гиппи ус, когда в речи на памятной панихиде философа назвал Соловьева не «Владимир Соловьев», а «почивший раб Бо жий Владимир». «Но, — замечает Булгаков, — я-то только так и мог и хотел видеть и говорить». Это был момент, когда Булгаков решительно переступил черту, отделявшую религиозную философию от богословия. В следующем году появляется его первая «Софиологическая трилогия», продолженная в 1930-х годах, обширным трак татом — также трилогией — о Богочеловечестве15. Поворот Булгакова к богословию — его интеллектуальная «новая жизнь», продолжавшаяся вплоть до его болезни (1939) и последовавшей смерти — субъективно стал возможен че рез «перегорание» в нем Соловьева, т. е. через преодоление соловьевской философии изнутри. София заключительно го периода творчества Булгакова не была больше полуромантической Ewig Wfeibliche; ее заменила вселенская, ду ховная Мудрость Божия храма в Константинополе. Отход от Соловьева расчистил путь к восстановлению философских и интеллектуальных отношений между Бул гаковым и Флоровским. С большим облегчением Булга ков приветствовал то, что ему представлялось параллель-

и написал несколько эссе по поводу ее отношений с Соловьевым, опубликованных в сборнике «Тихие Думы» (Москва, 1918). 15 Имеются в виду так называемые «малая» («Купина Неопали мая», Париж, 1927; «Друг Жениха», Париж, 1927 и «Дествица Иаковля», Париж, 1929) и «большая» («О Богочеловечестве»: «Агнец Бо жий», Париж, 1933; «Утешитель», Париж, 1936 и «Невеста Агнца», Париж, 1945) трилогии. — Примеч. перев.

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

189

ным движением со стороны Флоровского: «Вы сдвину лись и с мелей своего антисоловьевства (...) в открытое море богословия и новых тем и мыслей». Следуя «разде лившимися путями» в отношении к Братству Святой Софии, оба мыслителя вновь обрели друг друга в своем взаимном открытии богословия. И даже если оба они в конечном счете не пришли к согласию, у них возникли общая почва и общее понимание. К концу 1920-х годов ни Булгаков, ни Флоровский не были «соловьевцами»; тем не менее они оба «прошли» че рез его философию. В широком смысле, обаяние соловьевской «Вселенской Церкви» продолжало распространяться на обоих философов. Как однажды это выразил Флоров ский, Соловьев «может быть истолкован в более широком смысле, и тогда мы услышим у него важный и подлинно вселенский призыв»16. В перспективе истории идей Соло вьев имел огромное значение как для Булгакова, так и для Флоровского; одному он указал путь к теологической сис теме, другому — к патристике и истории Церкви. Этот интеллектуальный обмен служит фоном тонкой и полной уважения (хотя и скупой) ремарки Флоровского о Булгакове в «Путях русского богословия»: «От Соловьева путь назад к Шеллингу и к неоплатони кам, но и к патристике, к опыту Великой Церкви, в истори ческую Церковь, в Церковь предания и отцов. Власть немец кой философии очень чувствуется и у Булгакова, острое влияние Шеллинга в его хозяйственной философии (...). Но от религиозной философии Булгаков уверенно возвра щается к богословию. В этом его историческое преимуще ство, в этом его сыновняя свобода...»17. 16 Цит. по: George Williams. Neo-Patristic Synthesis of Georges Florov sky Ц A. Blane, ed. Op. cit. P. 312. Как подчеркивает Уильямс, хотя Фло ровский решительно настаивал, что он не был «соловьевцем», он про должал симпатизировать соловьевским идеям в широком смысле. 17Флоровский. Пути русского богословия. С. 493. Курсив Флоровского.

190

Екатерина Евтухова

Внутренняя близость и симпатия Флоровского к воззре ниям Булгакова объясняет также позицию, занятую Фло ровским в работе особой Комиссии, созданной для рассмот рения «дела» Булгакова. Не будучи в состоянии согласиться с теологической позицией Булгакова, он был в равной сте пени не способен осудить его взгляды как еретические. Дружеские отношения Булгакова и Флоровского и эво люция их идей развивались в контексте жизни в эмиграции. Среди философских идей и экуменических проектов пись ма регистрируют постепенное погружение Булгакова в ир реальную действительность эмиграции. Эта действитель ность, если судить по письмам, не была такой уж плохой. Ее отрицательную сторону, естественно, составляли очевидные материальные трудности эмигрантского суще ствования во Франции 1930-х годов. У Булгакова были за труднения даже при найме комнаты для Флоровского и его жены, когда те прибыли в Институт; своевременное полу чение жалования было иногда проблемой; и каждый дополнительный курс, каждое добавление к программе Института создавало напряжение в бюджете, существовав шего главным образом за счет подарков и пожертвований со стороны «иностранцев». Эти трудности стали особенно острыми в 1936 году, когда иссякли британские и амери канские деньги. Статус Института также являлся пробле мой: юридически, например, отсутствие его официального признания как высшего учебного заведения не давало воз можности обеспечивать отсрочку от военной службы (в случае с польским студентом); что более существенно, Институт оставался, конечно, политическим и юридичес ким субъектом Православной церкви в диаспоре, со всеми вытекающими из этого практическими проблемами. С положительной стороны, даже бедность сама по себе была некоторым образом опытом освобождения. Голос Булгакова звучал по-настоящему счастливо, когда он гово рил вначале о своем детище — Богословском Институте — и о его скромных средствах. Мир и любовь, говорил он,

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

191

царят в их маленьком педагогическом семействе, и «над всем этим носится явственно ощутимое благословение преп. Сергия и его помощь». В противоположность, к при меру, страдальческим песням Марины Цветаевой, полным чувства утраты и одиночества, Булгаков утверждал, что у него нет никаких жалоб на отношение французов, хотя и добавлял при этом, что «Париж как-то мало приходится замечать из-за „обители"». Время приносило все больше полезных контактов с британскими, американскими и французскими друзьями, учреждение Братства св. Сер гия — св. Албания; конгрессы Русского Христианского Студенческого движения, поездки в Англию и Америку. Антипатия как Московской патриархии, так и Карловацкого Архиепископского Синода к учению Булгакова ком пенсировалась до некоторой степени возрастающим инте ресом к нему со стороны представителей западных церквей, а экуменическая деятельность Булгакова и его труды о Православии, безусловно, дали очень много для более близкого ознакомления с православием в Европе и Америке. Письма Булгакова середины 1930-х годов изо билуют английскими именами и выражениями. Философские различия между Булгаковым и Флоровским отражались также в особенностях той роли, которую каждый из них играл в экуменическом движении. В то вре мя как Булгаков стремился создать восстановление отноше ний на основании общей доктрины и верил, что София мог ла стать ключом к такому единению, «экуменизм во времени» Флоровского возлагал надежды на то, что Джордж Уильямс назвал «неопатристическим синтезом»18, т. е. на возвращение и оживление христианского эллинизма. Характерным образом опыт эмиграции, как он отразил ся в переписке, лучше всего можно было бы определить как сосуществование фрагментов, чьи контуры жизни рас18 Williams. Op. cit. P. 329.

Екатерина Евтухова

192

пались, превратив жизнь в каждодневную борьбу за суще ствование, и как своего рода вынужденный космополи тизм, в котором невозможность возврата в Россию продук тивно направляла интеллектуальную деятельность эмиграции в сторону определения Православной веры и передачи ее содержания другим. ***

Переписка между Булгаковым и Флоровским служит доку ментом дружеских отношений, в которых Булгаков опре делял себя в роли «духовного отца»; философского диало га, касавшегося интерпретации обоими мыслителями религиозного догмата и отношения каждого из них к фи лософии Соловьева; и наконец, существования в эмигра ции, одновременно фрагментированного и космополитич ного. Ключ к их значению, однако, находится вне самих писем. В 1923 году, только что покинув Россию, выжжен ную пламенем гражданской войны, Булгаков стоял внутри собора Айя-Софии в Константинополе. Бродя по храму, он испытал новое апокалиптическое видение: новый, истин ный Третий Рим, к котором, перед концом, Церковь должна явиться в своей полноте и единстве. Святая София должна была исполнить предназначенную ей роль универсальной, вселенской Церкви — роль, которую она утратила в исто рии19. Она снова должна была стать местом встречи земли

19 «У старообрядцев есть мудрое, как я вижу теперь, верование что восстановление креста на Софии [константинопольской. — А.Р.] (конечно, не циркулярно-завоевательное, но всемирно-историчес кое) означает конец истории, — писал Булгаков в своем дневнике. — Если освободить эту мысль от эсхатологического испуга, ее окраши вающего, и выявить скрытое в ней видение, то она означает, что Со фия станет осуществима лишь в полноте христианства, т. е. в конце истории, когда явлен будет ее последний и зрелый плод и сверкнет в мире православное Белое Царство. Ему, а не политическому завое вателю, не «всеславянскому царю» откроются врата Царьграда, и ему

С.Н. Булгаков. Письма к Г. В. Флоровскому (1923—1938)

193

и неба, как это испытали послы св. Владимира почти тыся чу лет тому назад. Булгаков тут же себя одернул: время та ких видений прошло — время «новых проектов» и строи тельства «карточных домиков». Разве не был он только что свидетелем того, куда могут вести подобные проекты?20 Однако в конце концов Булгаков, не в силах противо стоять мощи покорившего его видения, пришел к заклю чению, что в нем ему прозвучал голос Церкви. Последние двадцать лет жизни Булгакова стали разработкой этой те мы, этой внутренней борьбы, когда, посреди деталей ме лочного и кропотливого собирания денег и постоянных усилий поддержать существование Богословского Инсти тута и деятельность РСХД, он предпринял предельно ам бициозный мессианский проект переинтерпретации хрис тианской доктрины для современности. Вся жизнь Булгакова, от его «флирта» с католицизмом «у стен Херсониса» (в ответах католической догматике, которые он дал своей мариелогией и ангелологией), до его конечных уси лий ввести новый принцип для определения соотношения между человеческой и божественной природой Христа в трилогии «О Богочеловечестве», завершившихся «фи нальной» книгой об Апокалипсисе св. Иоанна Богослова, представляла собой страстное, апокалиптическое ожида ние — чаяние — Восьмого Вселенского собора, на котором его призыв к Православию и христианской локтрине в целом нашел бы наконец ответ. Если интеллектуально Булгаков «перерос» Соловьева, в своей личной жизни Шоб щественных устремлениях он «не мог противостоять» месдано будет воздвигнуть крест на Софии, которую освятит не распу тинский ставленник, как и не «вселенский» патриарх, но в сознании своем иерарх вселенский» (С. Булгаков. Автобиографические замет ки. Париж, 1947. С. 73 («В Айа-Софии. Из записной книжки»). — Примеч. перев. 20 Булгаков. В Айя-Софии / / Булгаков. Автобиографические за метки. С. 94—102. 7 Ежегодник за 2001-2002 гг.

194

Екатерина Евтухова

сианству, напряженности, возбуждению, которые связыва ли его с Серебряным веком и с традицией русской интелли генции, восходящей к пылкой напряженности русского ге гельянства и романтических дружб и кружков Станкевича и Бакунина, Герцена и Огарева в 30—40-х годах XIX века. Диалог между Булгаковым и Флоровским я могла бы обо значить как конец — или по крайней мере кризис — роман тической традиции русской мысли. Я полагаю, что Флоров ский не понимал и не хотел понять настойчивости Булгакова в личном переосмысливании Христианской догмы, явля лось ли последнее в виде самоотождествления с Христом, либо нового понимания идеи соборности как единства для общего дела. Историзм Флоровского, с момента его выхода из Братства Святой Софии до «Путей русского богословия», представляет собой новое начало в истории русской мысли. Флоровский принадлежал новому поколению, чувствовав шему себя дома в новом космополитическом мире, одновре менно русскому и интернациональному, и испытывавшему решительную антипатию к мессианским проектам. Сам Флоровский соблюдал своего рода «молчание о Сергии Булгакове»: в то время как практически обо всех других значительных русских философах он дает прост ранный комментарий, о Булгакова он едва лишь упомина ет вскользь. Однако его работы несут в себе обильное сви детельство значимости их дружбы для самого Флоровского как историка и носителя Православной традиции21.

21 Публикуемые Екатериной Евтуховой письма С.Н. Булгакова к Г.В. Флоровскому сверены М.А. Колеровым (в ряде случаев уточне ния редактора специально оговорены) по ксерокопиям оригиналов, хранящихся в Джорджтаунском университете (США): в частности, дополнительно расшифровано оставшееся неразобранным, раскры ты сокращения (они даны в угловых скобках). Раскрытие традицион ного для Булгакова сокращения слова «который» (с помощью титла) не оговаривается. В квадратные скобки взято зачеркнутое автором, авторские подчеркивания выделены курсивом. — Ред.

С.Н. Булгаков. П исьма к Г. В. Флоровскому (1923—1938)

195

г Praha. Bubenec. Havlidkova tr. 36/TV 3/16. IV. 1923 Дорогой Георгий Васильевич! Отвечаю на Ваше письмо, согласно Вашему желанию, без промедления, но с краткостью. Положение обрисовыва ется менее благоприятным и более трудным, чем Вы ожида ли, и окончательное выяснение вопроса вместе с оконча тельным решением я принужден отложить все-таки до личного свидания с Вами. Но уже сейчас можно сказать: 1) Марка Eurasia-Verl<ag> для меня неприемлема вооб ще и в особенности ввиду того, что одновременно будет издаваться «Евр<азийский> Врем<енник>», так что будет неизбежно получаться общая скобка и ответственность. Это я считаю разрешимым. 2) Отсутствие гонорара (как раз кроме редакторского) я считаю неприемлемым: как можно просить статей и вы зывать статьи, особенно у стесненных средствами, каковы все теперь, даром? Ваша группа здесь находится в особом положении в разных смыслах. И не правильнее ли умень шить число листов, чтобы выгадать на небольшой гонорар? 3) Трудно редакторское положение: дедка за детку, дет ка за репку... Для меня неясна психология, которая за этим взаимным страхованием скрывается, — не взаимное ли страхование? Во всяком случае я и психологически, и в деловом отношении не могу действовать как редактор, т. е. организовать сборник, вызывать статьи, вообще при лагать инициативу с перспективой на будущее. Притом с Вами я живу в одном городе, а с Сувчинским даже не знаком. Лично мне не хотелось бы начинать дорогое и все-таки важное дело при условиях почти безнадежных, п. ч. я знаю по опыту и по своему характеру, что неудача и так деморализует и обезвкушивает весь план, и без того 7*

196

Екатерина Евтухова

почти неосуществимый. Вообще весь этот пункт подле жит выяснению и пересмотру. 4) План, Вами намеченный, был бы хорош, если бы был исполним, но я опасаюсь, что он уже исполняется таким образом, [что] как лучше бы не начинаться. Но об этом, я надеюсь, легче всего нам оговориться. Это заключение было обсуждено мною с В. В. <Зеньковским>, с которым мы находимся в полном единомыслии. Мы переехали в город и водворились в новой квартире, которой довольны. Рукописей своих не получаю и потому лишен возможности над ними работать, а писать новые не является мотивов за отсутствием определенных видов. По этому грызу книги на свою потребу и к будущему курсу. Однако в этом уходит вторая часть каникул, а когда нач нутся лекции, вместе со всем другим, трудно мне будет на ходить время для писания, тем более что последнее дается мне вообще все труднее, по закону естества... Ваши Берлинские впечатления красочны и, боюсь, близки к истине. Здесь без изменения. Обсуждаем текущие вопросы к осени. Германский кризис тяжел и пока безыс ходен, даже при мирном настроении, вероятно, там теперь тяжело. Мне жутко за русских, даже и о Вас думалось, хотя сейчас-то уже затихло. Господь да благословит Вас и Ваших. Привет Ксении Ивановне. Ваш прот. С. Булгаков P.S. Забыл относ<ительно> заглавия. «Устои» положитель но не идет. Кроме лишних исторических ассоциаций это — психологизм: церковь не устои, но столп и утверждение истины, а первое есть ересь славянофильская («филетизм»). Я предпочел бы также избежать «православия» в заглавии, чтобы, с одной ст<ороны>, не пахло православщиною, а с другой — не было притязательно. Да и по суще

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

197

ству «православие» — исторический модус Церковности. Поэтому, на мой вкус, лучше просто: Церковная мысль, Церковь, церковность. Да это и точнее отвечает замыслу. Но об этом можно еще разговаривать. 2

t 18/31.VIII. 1924 Дорогой ГЬоргий Васильевич! Благодарю Вас за письмо Ваше 29.VII. и простите, что по обыкновению опаздываю ответом. В его настроении мне слышатся старые тона, не столько углубляемые, сколько по вторяющиеся. Почему Вам кажется, что Вы не можете быть близким и нужным братству, оставаясь в своем собственном лице и чине? Почему у Вас такая бессознательная потреб ность отлить из различия противопоставление, из несродности враждебность? Я скажу по совести, что ценю Вас и для братства и для академии и люблю Вас в этом имен но своеобразии — именно так, как Вы есть, хотя и чувствую себя в некоторых основных определениях иноприродным Вам, и это не по пастырской только любви к попечению, но и просто как человек и мыслитель. А Вы заранее сетуете на трудность своего положения в Академии ввиду «правизны». Важна, ведь, работа и качество ее, а не «направление», кото рое тоже важно, но в ином разрезе. Ведь если бы был среди нас Болотов, разве бы спрашивали о направлении? И в от ношении к братству Вы, имея всю остроту сознания, все го ворите о выходе из него так, как будто бы Вы подверглись насильному туда приводу. Я считаю, что этим настроением фактически выход уже и совершается частично. Я не хотел бы, чтобы он совершился окончательно, хотя, разумеется, считал бы нелепым удерживать уходящего взрослого и от ветственного человека. Для этого (нехотения) у меня три причины, кроме одной — главной и единственной, что это

198

Екатерина Евтухова

явится препятствием для слабых наших сил любить друг друга: во-первых, я ценю Ваше участие, Ваше мнение, сло во, критику; совет, серьезность, ответственность и т. д., вот, в частности, при обсуждении Велегр<адского> письма Ва ше участие и суждение было для меня некоторой самопро веркой. Во-2х, Ваш выход из братства, как бы мы ни хотели быть друг к другу великодушны, все-таки не может не отра зиться дальше и на наших деловых отношениях, напр, в ака демии, как совершившийся в некотором роде духовный развод, и во всяком случае акт нелюбви. В Зх — и главное — я Вас очень жалею в этом, п. ч. считаю этот порядок мыслей и чувств неправильным и самоубийственным, как своенра вие: можно и должно отрекаться и отсекать от себя многое, в том числе и общение, ради Бога — на этом основана аскетика монастыря и пустынничества, ради труда и творчества, на этом основана аскетика всякого мастерства, но не ради простого самоопределения (утверждения): я — таков. Да и разве может человек сам определить свой тип22 иначе как при испытании? И ведь соборность наша пресловутая есть не только словесный кулак, которым мы даем по морде ка толикам, но и труд, подвиг, аскеза соборного самоделания. Повторяю, я очень буду огорчен, если у Вас явится реши мость выхода, и молю Господа, да пошлет он Вам дух терпе ния и смиренномудрия. — Я думаю, что и вполне могу со гласиться с Вами и в критике того, что Вы называете толстовством в православии и в оценке церк<овной> обра зованности, — что же ломиться в настежь открытую дверь! Но я не вижу, чтобы эти понятия составляли парное проти воположение. «Толстовство», елейность, плохо тем, что имеет в себе слишком ощутительную примесь стилизации в [качестве] подмен истинного благочестия и дешевого фа рисейства вместо трудного смиренномудрия. И сему проти воположна не ученость, которая может и «кичить», но ис 22

Версия редактора. У Е.Евтуховой^ «чин». — М. К.

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

199

тинная простота, вера и благочестие, — апостолов, первохристианетва, подвижничества. Это относится к существу, а образованность — обстоятельство образа действия. Вот насколько здесь появляется духовная лень или обскуран тизм, тогда дело плохо. Поэтому же я продолжаю ощущать как придирчивость и некоторую неправду Ваше осуждение студенч. кружков за то, что они не не хотят, но не могут стать просвещенными, но к этому просвещению тянутся. И помоги нам Бог, каждому в меру своих сил, им в этом по мочь. Из этой атмосферы зарождается и план об академии, который Вы почему-то хотите ей противопоставить. Вооб ще пока Вы уходите не в монастырь, а только нетовщину. Вы, вероятно, знаете, что теперь ввиду приобретения не движимости в Париже и участия Мотта именно в этом на чинании — вся комбинация ориентируется на Париж. Но пока я считаю дело настолько еще неверным и угрожае мым (в частности из Сербии), что является преждевремен ным вверять бумаге мысли и детали по этому поводу. При едете — расскажу лично. Во всяком случае, даже в благоприятном случае план может развертываться частями и постепенно. О Вас я думаю как кандидате на кафедру па тристики, насколько мои мысли здесь будут иметь значе ние. Одним словом, внутренний замысел не меняется. Я не знаю, согласен ли я с Вами, когда Вы говорите о том, что надо узнать, «а не почувствовать». Думаю, что узнавать нужно вообще возможно больше, особенно из истории церкви, но ничего нельзя увидеть не «почувствовав» и, с др. ст., есть путь высшего знания подвигом (путь Макария В<еликого>, Антония В<еликого>), который включает в себя в интеграле опыт церковной истории. Вообще здесь, как и повсюду, во всем заключается все, и эта Allheit есть величина не только экстенсивная, но и интенсивная. Я од нако радуюсь и немножко завидую, что Вы теперь имеете возможность экстенсивного расширения своих знаний в соф<ийской> библ<иотеке>, и многое бы дал [для] за эту возможность. В Париже мы имели ряд интересных собра-

Екатерина Евтухова

200

нйй братства. О велегр< адском > съезде были в газетах неточные сооб щения, что и побудило напечатать Письмо Целиком. Как я и предполагал, оно там произвело впечатление. Spaldak просит у меня статей для Acta к чеш<ского> журнала, я еще не отвечал ему Я за лето имел мало Возможности изучать, написал этюд о «мариологии» на свои темы. Не сочувст вую решительно Вашему решению писать о Сол<овьевё>, которою Вы не любите и даже философски не уважаете, нуждаетесь же в нем как в трамплине. При таком отноше нии не следует писать о ком-н<ибудь>, и Вам я по-прежнеМУ желал бы патриотическую тему. Если бы Вы могли вывез ти сюда историю церкви Болотова, — ее можно было [в] приобрести в юр<идическом> фак<ультете> или М. миссии [?]. А если захотите доставить мне лично особое удовольст вие, выкрадите (поручение отдухов, отца!) или привезите на срок статьи Муратова — о любви (Пир., П.П., п. к Кор.). Если не ошибаюсь, из Вашей приписки следует, что Ва ши личные дела неблагоприятны для Вас, но благоприят ны для Вашей мизантропии. Скорблю об этом. И вообще не усмотрите в этом письме чего-л<ибо> недружественно го, совсем напротив. Молюсь о Вас и шлю благословение. Любящий Вас пр. С. Б. 3

т 17/30.XII.1925 Дорогой Георгий Васильевич! Поздравляю Вас и Кс<ению> Ив<ановну> с наступаю щим праздником Р. Хр., храню о Вас молитвенную память. Да пошлет Рождение в Вифлееме Свой мир в сердце Ваше! Вы конечно, меня судите за мое молчание, и не пыта юсь оправдываться, Хотя и мог бы. Скажу лучше несколь

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

201

ко слов о нашем детище — богосл<овском> институте. Всегда лучшее есть враг хорошего, и при данных услови ях в особенности. У нас все по необходимости скромно: и личный состав, и преподават. силы, и матер, средства. Однако над всем этим носится нами явственно ощутимое благословение преп. Сергия и его помощь. Я сознаюсь Вам, что выезжая из Праги, я не ждал того глубокого ми ра и тишины, которые обретаю здесь в «обители» у Пре подобного, и за каждый день благодарю Господа как за великую милость. И прежде всего здесь храм, в котором ежедневно мы присутствуем и участвуем в уставных служ бах, вся жизнь освящена молитвою. Затем глубокий мир и любовь, по милости Божией, царит пока в нашей не многочисленной преподават. семье, а это особенно важно теперь, когда приходится закладывать основы школы. Ра ботать для себя почти не приходится, но как-то не тяго тит «послушание». Судите: ведь мне приходится препода вать не только догмат, богословие, но и В<етхий> Зав<ет> — учительные и пророческие книги, — docendo discimus в буквальном смысле, но я так много для себя выношу из этого принужденного библеизма. Характер преподавания средний между академическим и семинар ским, также как и очень неровен состав по развитию и подготовке. Это неизбежные просчеты, сделанные при первом приеме. Однако моральный и религиозный уро вень выше среднего в большинстве учащихся, и ревность к православию и любовь к богослужению отметил и м<итрополи>т Антоний, посетивший нас летом также, как и проф. Глубоковский, прогостивший у нас месяц и со всеми нами сошедшийся. Материально наше положение остается по-прежнему неопределенным. Мы живем из месяца в месяц неправиль ными поступлениями от благотворителей, преимуществен но иностранных. И это не позволяет решить даже основно го вопроса, когда нам развертываться в высшую школу: до лета остаемся [в] на положении пропедевтическом. Также

202

Екатерина Евтухова

неопределенность, уже по другим причинам, существует и относит, устава, который надо проводить чрез епископ, собор митрополиту. Это же ставит в невозможность реше ние вопроса о приглашении новых профессоров, которых нечем и нельзя обеспечить на длительный срок, и об от крытии кафедр, налагает печать известного кустарничества или фельдшеризма. По этой же причине я все еще не могу Вам лично сообщить ничего, кроме того, что было при отъ езде моем из Праги, т. е. пока полная неопределенность, хо тя, разумеется, для меня остается в полной силе сказанное тогда о желательности приглашения Вас на одну из кафедр соответственно нуждам преподавания и Вашим вкусам. Ес ли бы Вы по какому-н. случаю имели приезд в Париж, Вам и теперь же было бы устроено чтение эпизодич. лекций или курса, но для специального вызова на краткий срок Б<огословский> И<нститут> не имеет средств. У нас есть надеж да на осуществление наших планов. Но так как это не от нас зависит, то и остается неопределенность. Понемногу собираются и книги, и полагается начало библиотеке. Я за нимаюсь в Bibl<ioth£que> nat<ional>, там во многих отно шениях лучше чем в Праге, однако многого нет, и нет поч ти ничего русского. Книг на дом не дают. Париж как-то мало приходится замечать из «обители», но жаловаться не приходится на отношение французов. Имеем частых иностранных посетителей. В феврале снова еду в Ан глию, разумеется, по делам школы. Чувствую, что мало удовлетворил Вас этим сухим рассказом. Надо бы Вам про жить у нас хотя день-другой, как теперь В. В., чтобы дохнуть атмосферой. Но это — увы! — за пределами досягаемого. ? Н.А. Бердяев мне показывал санное по поводу его выхода де из братства, который для отсутствию братства. Сейчас

Ваше письмо к нему, напи из братства, о Вашем выхо Вас невозможен только по я это пережил и могу гово

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

203

рить об этом как о прошлом совершенно спокойно. Вы по обычаю умно и пространно развиваете свои мысли, в них много, конечно, верного, я только не приемлю то го, что Вы сами сюда привносите. При таком отношении нельзя удержаться в братстве, необходима (lexdvoia. Об этом мы уже много раз говорили с Вами в Праге. Может быть, Вам лучше пожить одному, хотя мне грустно о Вас. Оставшиеся члены братства решили продолжать сущест вование, а Н<иколая> А<лександрови>ча приглашать на заседания (отчего он пока не уклоняется) и относиться к нему по-братски. Я ощущаю для себя и за себя выход из братства как грех и обмирщение, но я, разумеется, не хо чу навязывать своего отношения или мерить Вас своею меркою. А поверх всего остается слово апостольское: лю бя долготерпит, вся покрывает, всему веру ёмлет, вся упо вает, вся терпит. Пусть это и для нас остается высшим за коном бытия, и еще прошу Вас: пожалуйста не думайте, что я ощущаю Ваш выход как неприязненное для себя действие, такого личного отношения у меня нет (или я не умею себя видеть). Вы по-прежнему остаетесь для меня духовным сыном и лично близким человеком, и я [поста раюсь] понимаю, что и Вам нелегко. Не забывайте в мо литвах и не поминайте лихом. Господь да благословит дом Ваш и семью Вашу. Ваш прот. С. Булгаков

4 t 8/21.II. 1926. Paris. Сергиевское подворье Дорогой 1еоргий Васильевич! Благодарю Вас за Вашу любовь, и молитву, и заботу обо мне. Письмо Ваше было для меня радостью. За это время

204

Екатерина Евтухова

было от Вас несколько писем, первое — ответное, затем деловое, которое читал С.С. во время моей болезни, й по следнее. Я был очень обрадован Вашим согласием при ехать для прочтения эпизодич. курса по апологетике, — я опасался, что это Вам покажется слишком малопривле кательным, и огорчаюсь, что теперь ряд практич. трудно стей является на пути к осуществлению этого нашего об щего желания. Надеюсь, что [оно] это рано или поздно так или иначе устроится. Сейчас здесь-СЛ. Франк, до конца этого месяца. Еще я утешаюсь тем, что Вы бываете и чита ете в правосл. кружке — я знаю, что Вам трудно бывает раскачаться, но это — доброе дело. За болезнь свою благодарю Господа; верю и знаю, что она послана мне для вразумления и помощи. Я все время был в сознании и напряжении духовном и даже умствен ном. И кажется мне, что еще многое отчасти догорело, ча стью сгорело в жаре моем. Мне трудно еще самому подве сти «идеологические» итоги, а о жизненно-религиозных приличествует молчание. Страницы из Тихих дум, которые Вы, очевидно, разу мели, сгорели еще раньше, вместе со всей Шмидтологией. Мне нечего идеологически защищать против Вас во Вл. С<оловье>ве, я с особой очевидностью для себя это почувствовал, когда была его [честв<ование>] память. Есть разница эмоционально-психологическая, кроме то го, что для меня он остается одним из «отцов». Есть зако номерно возникающие в душевности (не духовности) «трансцендентальные иллюзии», которые тают просто при переходе в духовную жизнь. В С<оловье>ве мне ка жется известное религ. несовершеннолетие. С его свойст вами — диллетантизмом, экспериментированием, поле тами воображения и проч. Tel quel он просто религиозно неубедителен и неавторитетен, не старец, а всего писа тель (впрочем совершенно то же я думаю и о Д<остоевском>м). Я согласен с Вами, что подлинная жизнь в Церкви означает даже не преодоление, а освобождение

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

205

или перерастание С<оловье>ва, он там не питает. Но и хотел бы, чтобы оно было зрячее, свободное, без всяко го зажмуривания и пред трансцендентальными> иллю зиями, пока они не изжиты, словом без анафематствования в сердце (но не в воле). Ведь С<оловье>в живет еще и поныне в наших современниках, которые нуждаются в какой-то помощи, а не только противлении или креще нии. Желаю, чтобы такою помощью была Ваша книга, и на это надеюсь. А католикам оказалось нечего привести относит, документального подтверждения присоедине ния B.C. к католичеству, я в этом убедился из теперешней их полемики со мною и др. Это может помешать и «беатификации» во благовремении. Для курьеза: мне сегодня рассказывали, что Зин. Гиппи ус была очень шокирована в моем слове, что я называл не «Вл. С.», а «почивший раб Божий Вл<адимир>», но я-то только так и мог и хотел и видеть и говорить. Простите, мне писать еще трудно, хотелось только по дать голос. Шлю привет Кс<ении> Ив<ановне>. 1осподь да благословит дом Ваш. Любящий Вас пр. С. Булгаков P.S. Я еще очень слаб, особенно в ногах. Как только укреп люсь, меня пошлют в Ниццу, где я постараюсь пробыть возможно меньше, особенно в виду вел<икого> поста, но я нахожусь под наблюдением врача и безусловно слуша юсь Ел<ену> Ив<ановну>, которая, можете себе предста вить, как надо мною бдит. Это пишу и для успокоения Ва шей обо мне заботы. Поездка моя в Лондон с марта перелагается на май. Но вообще повидимому она необходима, хотя и нелегка.

Екатерина Евтухова

206

5 t 27.IV. / 10. V. 1926 Христос воскресе, дорогой Георгий Васильевич! Вы конечно, имеете боль на меня за мое невежество в письмах. И однако это не от недостатка о Вас памяти молитвенной, и не от худого отношения к Вашим пись мам, а только от немощи, немощи и немощи. Ваши пись ма так меня радуют, как еще ни разу за всю пору наших от ношений. Чувствуется, что Вы что-то прожили, в Вас что-то разрешилось, и, кроме того, Вы сдвинулись и с ме ли своего антисоловьевства (допускаю, что для Вас нужно было как-то его для себя исчерпать) в открытое море бого словия и новых тем и мыслей. И меня радует, что направ ление Вашей мысли ведет Вас именно к той самой цент ральной точке, которую я Вам сразу, хотя тогда еще преждевременно, указывал, к проблематике «энергий» и, в частности, у св. Григория Паламы. Я ловлю Ваши мысли и частью с ними соглашаюсь, — напр., Ваше последнее письмо совсем не вызывает во мне возражений, частью думаю, что Вы еще не дошли до конца, именно в цент ральном для Вас и основном вопросе — о Халкидонском догмате. Мне хотелось бы достойно ответить на Ваши столь содержательные и дружески бескорыстные письма, но сейчас я не могу дальше задерживать пасхального при вета и отложу ответ до личного свидания. В двух словах: мне кажется верным и ценным Ваша ориентация на Хал кидонском догмате, но не с таким его преобладанием. Все-таки в основе всего догмат св. живоначальныя и единосущныя Троицы и, как его раскрытие в Творении, Халкидонский догмат. И вот соединяя это в некоторое един ство, определяющее фундамент всего богословствования, я продолжаю не видеть иного исхода, иной возможности это богословски осмыслить, как помощью теологумена о

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

207

Софии, предвечной, тварной и, наконец, в единении той и другой, — Халкид. догмат. Иначе единственный исход — в монизм, дуо-монизм Карсавина. И мне кажется, что Вы, при всей Вашей антипатии к этому пути, идете именно им, как богослов. Я далек от какого бы то ни было жела ния навязывать свои идеи, тем более, что теперь они, ду мается мне, освобождены от разных приражений и пред стоят как единственно вразумительный богословский ответ, который я все яснее прозреваю и в Слове Божием. Как я благодарю Бога, что мне в этом году дано было по слушание — преподавать учительные и пророческие кни ги В<етхого> 3<авета>. Как многому сам я чрез это науча юсь, всматриваюсь, примечаю, чего ранее не видел. Богослов должен быть библеистом, не может им не быть, и это раньше или, по крайней мере, одновременно с изу чением отцов. Отцы все-таки сплав золота и шлаков, Биб лия — чистое золото. И вот проблема сущности и энергий есть все-таки проблема Софии, как Deus ad extra. Это есть самое центральное, обобщающее понятие всего богосло вия. Сейчас этого странным образом никто почти не разу меет, но меня это даже не беспокоит, — так есть и когда-то будет понято. Не думайте обо мне, что я фанатик Софии. Я о ней теперь почти не говорю прямо, и считаясь с силой предубеждений, и, главное, не чувствуя к тому необходи мости, п. ч. само дело за это говорит. Мне кажется, что и для Вас теперь настоит ранее или позже пересмотр это го вопроса, освобожденного от всего Соловьевского, и от моих собственных приражений, в ее чистом богословском кристалле. Надо было бы Вам писать относит, каждого пункта Ва шего письма, так они насыщенны, и, чувствую, так Вы нуждаетесь в беседе, но сейчас не могу. Лучше поговорим о практических вопросах. Ваше желание пойти на лише ния, которые неизбежны, особенно жилищные (в сравне нии с професс<орским> домом), встречает мое полное со чувствие, и, я уверен, Ваша кандидатура не встретит

208

Екатерина Евтухова

ничьих возражений. Преподавание Ваше определится, ког да мы будем обсуждать план будущего года и разверстывать предметы. [В] Это м. б. или основ<ы> бо<го>сл<овия>, или патристика, или что-н<ибудь> из филос. наук (как видите, теперь, когда я вижу Вас находящим свой путь в богословие, я теряю и свое предубеждение против пре доставления Вам философии), будет видно. Однако глав ные трудности остаются финансовыми. Английская заба стовка, конечно, отразится на притоке средств из Англии (отсрочена и моя туда поездка), америк. средств мало. Митрополит до крайности жмется, а он имеет решающий голос. Только на днях мы потерпели одну неудачу, очень показательную. Нам предстоит немало расходов по рас ширению помещения, без которого нельзя открыть вто рой курс. То, что Вы пишете относит, своего самосознания при приближении к известным вопросам и вообще об от ношении к священству очень трогательно и правильно. Есть внутренние времена и сроки. Но подворье и в этом отношении представляет питомник. У нас (у вл. Вен<иамина>) был даже параграф в проекте устава, который, повидимому, вносится теперь в архиер<ейекий> Собор, что бы все преподаватели были в священном сане, но потом это мы его устранили как невыполнимый для одних, стес нительный для других. А я, кроме того, прибавлю, что не правильно тоже безгранично увеличивать духовенство, имея всего-навсего один небольшой храм, не располагаю щий ни средствами, ни ризницею. Это — общая судьба беженских храмов. Есть у нас и другие трудности, о кото рых не стоит на расстоянии говорить. Приветствую с пасх<альным> праздником Кс<ению> Ив<ановну>. Нащи все кланяются. Шлю благословение. Любящий Вас пр. С.Б. Прошу молитв и молюсь.

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

209

6 t 24.V. / 6.VI.1926. Paris Дорогой Георгий Васильевич! Поздравляю Вас с избранием в профессоры Богосл. Ин ститута. Преп. Сергий призывает Вас в свои послушники и, как я уже не раз заметил, наш строгий Игумен испытывает новичков послушаниями и трудностями. Ждите и Вы их, и пока получайте в виде изобилия наваленных на Вас кур сов, апологетики, патристики, философии. Вас<илий> В<асильевич Зеньковский> расскажет Вам, как много му чились мы, натягивая свой Тришкин кафтан, и против же лания пришлось Вас перегрузить. Материальные условия, в общем, удовлетворительны (их также расскажет В. В.) и Ваши желания относит, поездок в Чехию для удержания жалованья также с нашей стороны возражений не встреча ют. Посему осенью надеемся иметь Вас в своей среде. Менее всего благоприятно с квартирой, п. ч. в подворьи для Вас больше одной комнаты (митрополичьей, в ней останавливался теперь В. В.) не найдется, и вообще с квар тирой здесь трудно. Разумеется, об удобствах професс. до ма здесь лучше позабыть. Но раз Вы приедете сначала один или даже вдвоем, то приют будет, а постепенно и устрои тесь. Спешу к В. В:, а затем на литургию. Посему заканчи ваю. Обнимаю Вас и благословляю. Привет и благословение Кс<ении> И<вановне>. И все му Вашему дому. Любящий Вас прот. С. Булгаков P.S. Вы узнаете от В. В.; какие непролазные дебри лич ные и неличные —*представляет для нас кафедра филосо фии. Еще забыл: программу осн. богословия, Вами пред ставленную, придется изменить, п. ч. в теперешнем виде она представляет род богосл. энциклопедии и в значит, час

Екатерина Е вт ухова

210

ти повторяет то, что уже читается в других курсах богосло вия. Хотя это само по себе неплохо и даже м. б. полезно, но мы такой роскоши себе не можем позволить, ибо экономим каждый час. Потому постановили Вас просить сосредото чить свое изложение а) на общефилос. апологетике — даже не столько христианства, сколько религии, значит: доказа тельства бытия Божия, критика материализма, атеизма, пантеизма и пр., б) знакомство с современными научными концепциями, в частности в биологии и вообще естество знании, благоприятными для веры. История религии отне сена к Арсеньеву, хотя я лично вверил бы это и Вам, если со гласитесь, отчасти ввиду неверности приезда Арс<еньева>. 7

t 7/20.VII.1926. Paris. Дорогой Георгий Васильевич! Опять виноват пред Вами молчанием. Спешу ответить хотя бы вкратце самое важное: 1) Изменения в Ваших предполагаемых курсах произо шли отчасти на основании письма СЛ. Франка с предпо ложениями отн. преподавания философии, которые за сложностью не излагаю, но которые не включали Вашего преподавания введ<ения> в фил<ософию>, что для Вас было легко, но включали эллинист<ическую> ф и л о с о ф и ю ^ что, конечно, потребует огромного труда. Мы Вас пожалели и хотели Вас облегчить и дать возможность со средоточиться на двух основных курсах. Неизвестно, будет ли Н.С. Арс<еньев>, читать историю религии. Лучше было бы, если бы Вы могли ввести в курс эти главы, разумеется, в об щих чертах, но это лишь во всяком случае в второе полугодие. 2) Пэре Вашу рукопись просто потерял. Но извиняется и, кажется, хочет поместить. Просил прислать еще раз уст

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

211

но, а затем, как видите, письменно. Злого умысла здесь нет, он ссылается на неопытность секретаря. 3) Относит, квартиры выяснилось в последнем счете, что Вам ее не бу дет в Подворьи, — просто нет ни одного вершка. Сначала м<итрополи>т хотел отдать Вам свою комнату, но теперь раздумал, а я и сразу понимал, что это несерьезно, — нель зя же в самом деле м<итрополи>ту не иметь здесь своего угла, когда он приезжает. Придется искать, а это трудно, дорого и неприятно. С вокзала приедете в подворье и, если будет угол, там перебудете. Боюсь, что остановиться вмес те с Кс<енией> Ив<ановной> в подворьи будет затрудни тельно, п. ч. особой комнаты нет. У нас всегда такой на плыв, что заранее не скажешь. Номера вблизи Подворья есть. Жалование вам будет лишь в октябре, но сентябрь ское (не в пример другим, по новой смете) будет выдано на подъем. Есть семейные и квартирные прибавки. Вероятно, об этом писал Вам наш секретарь. 3) Относит, библейской апологетики я думаю, что ее можно излагать, попутно с ест<ественно>-научной, иначе ведь не хватит времени, но это мое личное мнение. Думаю, что здесь в распределении материала Вы свободны, ведь апологетика — вещь необъятная, приходится выбирать. ,4) Семинарий по патристике предполагался, по аполо гетике, насколько помню, нет: не хватает времени. Мы на месте уже скомбинируем часть семинаров. — Занятия нач нутся после дня преп. Сергия. Спасибо за сюрприз — перевод из Паламы. Радуюсь за Гр. Вл. В свое время я этот трактат изучал, но сейчас перевода еще не успел обозреть. Все-таки думаю, что Ваше софиеборство ведет Вас к таким сомнительным идеям, как «акцидентальность» энергий и к (скрытое23) рассечению Св. Троицы («Слава» же это и есть София, весь В<етхий> 3<авет> гово рит об этом!), когда Вы разлагаете отношение тварного со 23 Описка Булгакова. Правильно: «скрытому». — М.К.

Екатерина Евтухова

212

знаний к Богу как к ипостаси Христовой и ипостаси Духа, а при этом неизбежно приводитесь или к «философии все единства», <или> к монизму Карсавинского типа. В частно сти в отношении к св. Григорию Паламе следует различать исихастическую сторону учения, где сам за себя и о себе го ворит подвиг, и религ.-филос. формулировку учения об энергиях, которая, если не прямо недостаточна, то, во вся ком случае, требует уточнения хотя бы понятий: аристоте левская evepyeia берется не в отношении к 6 гжх|11£, но к ovoia: получается пара понятий, трудно совместимых. Но это, конечно, относится также к богословской форме, но не существу, но терминол<огические> трудности ведут и к не ясностям24 пока не преодолены: полная аналогия с терми нами йлбсгсаоц; и ouaia до каппадокийцев. А полемика с Паламой, что он вводит многобожие, есть полная анало гия с обвинениями софиеборцев отн. четвертой ипостаси. Положение тяжелое и смутное, конечно угрожаемы и Карловцы и Академия, но еще не сегодня: довлеет дневи злоба его. А обще-церковное положение еще не опре делилось. Поеду на конференцию. В Англии я испытал церковную радость, и вообще было оч. хорошо. Благословляю Вас, молитвами с Вами. Привет Кс. Ив. Ваш пр. С.Б. 8

t 13/26.VHI.1926. День свят. Тихона пред литургией Дорогой мой Георгий Васильевич! Вы как никогда изнемогаете от моего молчания. Это время события несутся потоком, и в каждый момент мож 24 Версия редактора. У Е.Евтуховой «нелепостям». — М.К.

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

213

но дать лишь его фотографии, п. ч. немедленно все изме няется. Церковное положение остается нелепым. Легаты уехали, ждем их в начале будущей недели. Положение еще осложняется в связи с вестями из России. Для Академии возможность раскола может угрожать затруднениями в Англии и где вообще иерархическая позиция м. Евлогия наиболее слаба вследствие настроений арх. Серафима (это — privatim). То, что Вы пишете о Праге, мне не ново. Пока все держится до испытания. Господь укажет путь, но надо ждать скорбей. Вам ввиду всего этого мой дружеский совет — официально не разрывать с Прагой, как Вы и сами предполагаете, но не менять планов переезда. Вам, конеч но, будет оказано всякое содействие, чтобы можно было приезжать в Прагу. Так я сам поступил бы на Вашем месте. Внутренно все это время шли и идут трудности с Карса виным. Я Вам сразу скажу в чем дело. С одной ст., принци пиально решено привлечь его в преподаватели и чрез неко торое время, которое, по моему пониманию, еще не наступило, а по мнению других, уже наступило, дать ему и кафедру. Невзирая на все евразийские благоглупости, он — ученый первого калибра, и нельзя его отстранить. Но я как дракон стал на страже патрологии, которой он, ко нечно, всего более хочет, считая, что она поручена уже Вам. Я чувствую себя, с одной ст., связанным словом, а с другой, всегда Вам желал стать именно патрологом. Это и приятно, и К<арсавин> успел уже обидеться и заявить, что он уже никогда не возьмет патрологии. На самом же деле думаем так, что судить об этом будем лишь по Вашем приезде. Теперь Вы будете, конечно, читать, что Вы гото вите, но в будущем предмет так велик, что возможно и раз делить его, но только по взаимному соглашению, для чего необходим личный контакт. Поэтому все откладывается до Вашего приезда, хотя из-за этого откладывания уже вы шли личные недоразумения (конечно, не с Вами). Ведь на нас все обижаются, как будто мы можем создать несущ<ествующие> возможности. Во вторую очередь К. хо

Екатерина Евтухова

214

чет апологетику, но и она сейчас отдана Вам, и об этом се минаре нет речи. Но я думаю, что этот предмет Вы берете скорее из послушания и, если его заменить напр, введени ем в философию, то и не будете за него держаться, Щ в бу дущем, но и это за Вас не предрешаем. Затем он соглаша ется на сравнительное (обличит<ельное>) богословие. Распределение кафедр еще не закреплено. Пока на этот се местр он получает лишь кусочки Истории философии, а во 2 сем<естре> часть церк<овной> ист<ории>, <по> пре имуществу история Догмы зап<адных> ц<ерквей> («обли чит.» богосл.). Вообще мы его участия искренно хотим и не можем не хотеть, но надо согласовать с общим планом и потребностями, а он недостаточно склонен идти на «по слушание». Для Вас нет решительно никаких оснований беспокоиться, Ваши интересы ограждены, а затем будем думать общую думу. Обнимаю Вас за интересное сообще ние, здесь Мало немецких книг, и едва ли я достану герм<анского> софиолога. Ист<орию> филос<офии>, после 10-кратного преобсуждения, Придется, кажет ся, в этом семестре отдать Франку. Трудно ли Вам было бы присоединить к своим курсам введение в философ<ию> теперь же? Шлю привет Кс. Ив. благословляю. Ваш молитвенник пр. С.Б. 925

М. S.Boulgakoff 93 rue de С птёе Tchechoslovaquie Praha.Bubenee 25 Открытка.

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

215

Buekova ul. 597, ё. b. 36 Panu G. Florovsky t 22.XII.1926. Paris — Сергиево Дорогой Георгий Васильевич! Поздравляю Вас и Кс<ению> Ив<ановну> от всех нас с праздником Р. Хр., шлю привет и благословение. Благо дарю Вас за дружеское и, по обычаю, интересное письмо, на которое отвечаю этими задушевными <?> строками. Недавно совершал литургию в Медоне, и — в Вашей квар тире. У нас напряженность не уменьшается — с разных сторон. Однако ничего решающего не произошло. В Лон дон едем 28го, дней на 10. Как раз думал об англик<анской> ordination, когда получил Ваше письмо. От тринитарности к христологии и наоборот — путь одинаково проходим, — кто к чему более предопределен. У меня в пе чати, как Вы знаете, давно уже «Купина Неопалимая». Как ее выпускать, спрошу у м<итрополи>та. Патристику К<арсавин> только начал читать, отн<осительно> пробелов согласен: Opus eurasiaticum незрел. О результатах акции против р. акции еще не знаю. Господь с Вами. Любящий Вас пр. С. Б.

I Paris 3.IX. 1929

Дорогой Георгий Васильевич! Оч. рад, что Вы отдыхаете и желаю Вам отдохнуть осно вательно. Съездил хорошо, но отравляли мне пребывание

216

Екатерина Евтухова

мелкие жульничества Вашего amori passati Figaro (в союзе с грекосами <?>). Если интересуетесь, расскажу лично. Очарован дружественной внимательностью и гостеприим ством Либа. Книги Вам привез, кроме биографии Мёлле ра, он ее оставил для себя. 4 ый курс утвержден, хотя пока держится в секрете. Сегодня-завтра: надо в правлении (один А<нтон> Вл<адимирович>!) решить окончательно его состав и прием первого курса - медлить нельзя. Сни зу, из кухни, к студентам проник слух, просочившийся чрез Аметистова, о том, что у нас принципалом будет сно ва еп. Вениамин. Для меня этот слух не содержит новости, но еще the rest is silence. Господь да благословит Вас. Кс<ении> Ив<ановне> — привет и благословение. Любящий Вас пр. С. Булгаков Серг. Серг. шлет мне известие со Слов о. Шавельского, что Зызыкин перешел в католичество, оставаясь профес сором прав. фак. и тоже ждут от Ливена. Я не верю, думаю, что это — все та же заметка. М. Дионисий в Швейцарии не был. Большая просьба: наш студ<ент> Поляк подлежит от быванию воинской повинности в Польше и должен туда ехать. Мы его выхлопатываем. И единственное средство — просить польское консульство из авторитетных источни ков, т. е., французов о том, чтобы они признали наш Богосл. Инст в<ысшим> уч<ебным> зав<едением>, даю щим право на отсрочку до конца учения на общих основаниях. Мне пришло в голову не может ли здесь по мочь своим весом Маритэн. Я с ним знаком мало и стесня юсь к нему обращаться, Н. Ал. <Бердяева> в городе нет. Не напишете ли Вы ему письма непосредственно или для пе редачи Маритэну, с тем чтобы Поляк пошел к нему сам. Адреса его я тоже не знаю. Нго положение, как профессо ра К. И., особенно благоприятно.

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

217

11 t 15.IX.1935 Дорогой о. Георгий! Благодарю Вас за Ваше письмо и радуюсь, что Вам уда лось хорошо поработать в Англии в смысле духовного экс порта, а вместе, как Вы говорите, и импорта. Пора уже и до мой. По кр<айней> м<ере>, я оч. сожалею, что Вас не было на заседании Правления о приеме (хотя отбор 8 из 25 был сделан в общем объективно и почти нелицеприятно) и осо бенно о докторате, какое будет 17го в присутствии здесь гос тящего Н.Н. Глубоковского. Занятия решено начать с Сер гиева дня. С деньгами слабо, п. ч. из Америки с июня так ничего и не было. О. Кассиан на Корсике, Г.П. тоже еще нет. Нам надо иметь англо-русское заседание на основании Ми лицыного протокола Лонд. Executive. Занятия в Вч. М., по моему опыту, как в военное время: день за неделю. Я доволен своим летом, п. ч. хорошо отдохнул, работал и, при рассудительном расходовании своих сил, надеюсь нести свою долю работы. Здесь злоба дня — поездка вла дыки на Балканы по приглашению п. Варнавы, легатом которого является и Н.Н. Гл. Кажется, до сих пор владыка этого вопроса еще не разрешил. 29го, в день усекновения главы Предтечи, вл. м<итрополит>т постриг (в рясофор) сестру Иоанну, в миру Ю.Н. Рейтлингер. Вот, кажется, все наши новости. В по дворье еще пусто. С наилучшими пожеланиями Ваш со брат о 1Ъсподе Иисусе пр.. С. Булгаков. P.S. Ваше письмо Ф.Г. будет передано при первом его появ лении в подворье. P.P.S. Viribus unitis по-русски переводится: соборность. Ни к чему с своей стороны так не стремлюсь, как к этому, п. ч.

218

Екатерина Евтухова

совсем не имею склонности к индивидуализму, и если она есть, стало быть не умею ее в себе видеть, что тоже бывает. Интересно, входит ли в Вашу историю русского богосло вия юбиляр, и если да, то как.

12 1*

14.Х. 1935 Дорогой о. Георгий! Получив Ваше письмо, я отправился с ним к преосв. настоятелю еп. Иоанну, так как — Вы понимаете — я не ком петентен сам разрешить вопрос, касающийся и жизни при хода. Преосв. Иоанн, по соображениям удобства, предлага ет Вам понедельник, причем поздней обедни в этот день не будет. Я же имею только сообщить Вам, что утреннее бого служение у нас бывает от 7—8, с тем, чтобы студенты имели время выпить чаю и отдохнуть к началу лекций в 8.40. По этому проскомидия у нас совершается заранее с тем, чтобы начало литургии точно было в 7 ч., а окончание в 8 . Ваш преп. С. Булгаков 13 t 6

. IV. 1936

Дорогой о. Георгий! Благодарю за присланное. Немедленно отвечаю на Ва ше письмо. Отн. своего доклада я принимаю меры, чтобы, сколько можно, англичан удовлетворить. Как будто выпал вопрос о почитании Богоматери? Или это включено в софиол. доклад? Я не настаиваю, п. ч. инициатива не моя.

С.Н. Булгаков. Письма к Г. В. Флоровскому (1923—1938)

219

Относительно служб согласен. На Зй день, конечно, надо поставить Б. И. О. Кассиан тезисы готовит теперь. Все-та ки жалко, что он оставлен без своего особого места в про грамме, хотя боюсь, что теперь менять уже поздно. Желаю Вам мира и радости в святые дни Страстной седьмицы. Ваш прот. С. Булгаков

t 3.IV.1937 Утро Воистину воскресе Христос! Поздравляю Вас, дорогой о. Георгий, вместе с Ксенией Ивановной, с великим праздником Воскресения Христо ва, с лучшими пожеланиями. Мнил соединиться с Вами ныне по прежнему обычаю «в преломлении хлеба». С любовию прот. С. Булгаков Со среды исчезаю из Парижа на три дня.

15 t 10.V1.1937 Дорогой о. Георгий! С праздником! Только что получил Ваше письмо и не медленно вызвал Гаврилова для опроса. Он согласен ехать в лагерь. Что касается занятий, то он показал мне список нескольких книг, указанных ему Б. Ив., более или менее общего характера, для прочтения. Разумеется, будет оч. хо рошо, если Вы дадите ему более конкретные указания отн.

Екатерина Евтухова

220

работы, — м. б., даже на основании этих книг, или же не сколько измените и дополните список. Большинство на званий более или менее бесспорны. Душевно Ваш прот. С. Булгаков

16 t Пасха Христова 11/24. ГУ. 1936 Христос воскрес! Дорогой о. Георгий! Приветствую Вас с Светлым праздником и шлю Вам и Кс. Ив. пасхальное целование. Поздравляю Вас также с минувшим Днем Ангела, чего не мог сделать своевре менно за неимением Вашего адреса, который узнал толь ко сегодня из полученного от Вас пасхального письма. Дни великопостные и Страстной седьмицы прошли для нас в состоянии духовных напряжений, молитвенных восторгов и трудов, которые Вы знаете. Так же прошла и пасхальная ночь, и мне теперь чувствуется вся немощь естества, отчасти проистекающая и от того, что за время В<еликого> поста я был два раза болен: один раз сам — коротко, а второй раз болезнью Ел. Ив., более длительной (операция в госпитале). Сверх этого черной тучей лежало и лежит наше финансовое состояние, которое обострилось до небывалого еще кризи са, хотя каким-то чудом выдали полностью апрельское жа лование. Одновременно прекратили действие оба источни ка, английский (очередной grant выдав в два приема лишь за февраль, и требуют все новых сокращений, — причина это го бездействия Вам, конечно, понятна) и американский (от сутствие до сих пор новой организации, осложненное еще смертью Гавина и болезнью Spear’a, хотя Bishop Perry про

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

221

должает поддерживать данные обещания). Что можно дела ется для восстановления положения, но возможен «кассо вый» кризис самого тяжелого характера. Вот то, что я пока могу сказать об общем положении, а отсюда можете сделать соответствующие заключения и по Вашему личному вопро су. Разумеется, я обсужу с Евг. М., в какой мере и как могут быть исполнены Ваши пожелания, и, конечно, будет сдела но все, что можно, чтобы выручить Вас из безденежья в дальной стране, но это пока и все, что умею Вам ответить. Благодарю Вас за интересный рассказ о Ваших впечатлени ях, занятиях и встречах в Афинах. Ваши успехи в разговор ном греческом языке столь же велики и быстры, как и в ан глийском. Желаю Вам во всем этом всяческого успеха. Семестр мы закончили, и после Пасхи начинаем экзамены. Прошу передать привет Кс. Ив. от Елены Ивановны и от меня. С пасхальным целованием Ваш сослужитель о Господе нашем прот. С. Булгаков. Кончина еп. Фриза — потеря незаменимая. Мы здесь служили о нем панихиду митрополичьим служением, с словом владыки. Из разговора с Е.М. выясняется: 1) что деньги за апрель для Вас здесь лежат, 2) что Е.М. никаких распоряжений о Герме и сношении с П.Ф. от Вас не имел и заключает, что одно Ваше письмо пропало, 3) что он ждет поэтому от Вас дальнейших распоряжений. 17 1*

12.VII.1938 Дорогой о. Георгий! Вчера я возвратился из Англии после конференций. Обе они прошли с чрезвычайным подъемом и успехом, наде-

222

Екатерина Евтухова

юсь, внешним и внутренним. Конференция F-p’a по мно гочисленности превзошла предыдущие Pt 175 человек. Главное преимущество обеих конференций были семина ры. В том, в котором участвовал я, своеобразное оживле ние вносили немцы и шведы, вообще был некоторый ук лон от англиканизма к экуменизму, без вреда для к<онференц>ий. Спикеры на к<онференц>ии F’a, кроме нас, были: Hodgson, М. Ramsay, Parker, Hadlam (записка), кроме деловых. Из новых русских членов были о. Михаил Соколов, переживавший первые восторги, и о. Афанасий, выделявшийся англ. языком, литургической ревностью и доступностью. Был в ударе Вас. Ив., по кр<айней> м<ере>, первую часть к<онференц>ии. Был карловчанин м молодой арх<имандри>т Нафанаил (Львов), сател лит о. Нестора, который и сам собирался, но в конце кон цов не собрался. Появлялся о. Gibbs. Был наш владыка, который был горячо приветствован. Путь его лежал не в, но чрез конференцию, там он, видимо, имел успех, это, од нако, покажет будущее. Из старого поколения никого не было, но оч. хороша исповедь (сейчас я разумею англий скую). Ваша suggestion обсуждалась в Executive и принци пиально не встретила возражений. Но дальнейшие обсуж дения и продвижение ее отложено до того времени, когда произойдет лично встреча с Bishop of Derby и выяснится его самоопределение в F-р’ом. Таково было мнение англи чан. Ваше приветствие съезду я передал, и оно было огла шено от моего имени председателем Fen’oM. Характеризо вать отдельные доклады будет субъективно. Резолюции отн. Future переданы для обсуждения и уточнения в Exec utive. Разумеется, над конференцией витала тень В. Fiere’a, и молились об упокоении его души. Я почти немедленно уезжаю в Royat, для восстановле ния сил. По окончанию лечения буду в Париже. Поделюсь с Вами курьезом. Я вместе с м<итрополи>том на этот раз останавливался в Лондоне в St. Edwards House. Там же од новременно имел приют Большаков, которого я не знал,

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскаму (1923—1938)

223

но мне его указал [епископ] владыка. У последнего был с визитом Fynes Clinton, с которым встретился й я. Через день туда приходит письмо на имя S Bolhakoff (sic) (с обра щением без Fr, что я принял за выражение холодности). Вскрыв письмо, я убедился, что я вскрыл чужое письмо — Большакову (о каких-то изданиях). Теперь должен изви ниться, но ряд искусительных совпадений был так велик — risum tantatis, amici. В Подворье пусто. Надо надеяться, что помощью П.Ф. летнее жалование все-таки будет. Воззвание, подпи санное архиепископами, епископами и авторитетными лицами (Gordyc и мой друг Garvie включительно), осталось мало замеченным и успеха не имело. Нужны, очевидно, другие средства. Mrs. Cram больна — нервной экземой, отчасти от заботы о нас. Но Америка пробуждается. Кста ти туда едет до осени «по русской линии» для чтения лек ций А.В. Карташев, мы об этом узнали уже как о совер шившемся факте, отъезд — послезавтра. А. Вл, просил Вам напомнить нашу общую просьбу, которая, надеюсь, будет соответствовать и Вашему собственному желанию, при встрече с арх. Хризостомом поддержать вчатую26 А. В. просьбу относительно устройства в альтернаты Вади ма ДубревскогО, на предмет сближения с греческим восто ком. Алевизатос был обещан Для к<онфереН>ции, но не явился. Вообще греков не было (да они и в разъезде). Зато произошла заметная балканизация, с прот. Пентивеску, се кретарем рум. синода, во главе. Есть хорошие ребята. Бо юсь, что Веллас (я его помню) никого в Академии не заста нет, если посетит ее теперь. Боюсь, не постигло бы это письмо судьба предыдущего с Вашим переездом на Афон (там был в прошлом году о. Алексий бельг., восхищается). Обнимаю Вас, привет от нас Кс. Ив. Ваш пр. С.Б. 26 От «вчинать» — начинать.

— М.К.

224

Екатерина Евтухова

Приложение [Г. Флоровский, С. Четвериков]

Особое мнение [по делу прот. С. Булгакова. 1937]27

Д о к л а д большинства членов Комиссии, назначенной для рассмотрения трудов прот. С. Булгакова мы считаем не приемлемым... 1. Богословские мнения о. Булгакова, как таковые, вы зывают большие опасения независимо от обвинений, предъявленных ему в «Определении» Карловацкого Сино да. В докладе большинства членов Комиссии они не отме чены. Доклад этот производит впечатление, что все в по рядке и не о чем беспокоиться. 2. Однако в своих трудах о. Булгаков не только излагает особое учение о Софии, Божественной Премудрости, но также пытается перестроить на основании своего учения всю систему православного богословия. Поступая так, — что также признается докладом большинства Комиссии — он несомненно уклоняется от «обычного» толкования Церкви, учения Отцов и литургической традиции. При та ком состоянии вещей каждый православный человек, ес тественно, задает себе вопрос: должен он оставаться в ос новном русле общего отеческого учения или следовать о. Булгакову? Правда, о. Булгаков старается установить или согласовать свое учение с доказательствами предания. Однако в его учении о Софии его ссылки на предание не

27 Публикуется по: Игумен Геннадий Эйкалович. Дело прот. Серги Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Приложение 2-е. Сан-Франциско. 1980. С. 36—38. Обратный перевод с английского. Републикация А. Резниченко.

С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

225

кажутся удовлетворительными. Основной библейский текст — Притч. 8, начиная с ап. Павла, 1 Кор. 1:24; Колосс. 1:15) всегда относился церковью ко второмулицу Св. Тро ицы, Богу Сыну. И в данном случае мы имеем дело не с от дельными Отцами, но с «consensus patrorum», обладающем высокой степенью авторитетности в делах веры. Попытка смягчить расхождение мнений между о. С. Бул гаковым и главным течением святоотеческого учения пу тем ссылки на факт, что в патристической литературе су ществует и иное мнение, не может быть принята в качестве убедительной. Во-вторых, это «другое» мнение, которое относит Притч. 8:22 к ипостаси Св. Духа, никаким образом не совпадает с учением о. Булгакова. Во-вторых, это мнение выражается в самую раннюю эпоху христианского богосло вия (II и III век), когда общее вероучение Церкви еще не было определено окончательно. Начиная с IV века все Отцы Церкви единогласно относят текст Притч. 8 к Богу Сыну. Также далеко не убедительны ссылки о. Булгакова на литур гическую и иконографическую практику, что было ясно ус тановлено Комиссией... 3. Свобода «личного мнения» в богословии ограниче на, во всяком случае, согласием Церкви. И расхождение мнений между отдельным богословом и Церковью не уменьшается оттого, что он представляет это расхожде ние, ссылаясь на «личное мнение». Когда богослов выра жает определенную мысль в качестве его «личного мне ния», то он делает это только потому, что убежден в истинности своего мнения. Отсюда следует, что его «личное мнение» предположительно притязует на истин ность, и как таковое подлежит рассмотрению. Истина есть всегда истина, даже в качестве «личной». Иногда возможно оказать отдельному богослову снисхождение в том случае, если его «личные мнения» отклоняются от «обычного» вероучения Церкви, но именно в этих случа ях необходимо объяснить ему существенные недостатки его «личных» мнений. 8 Ежегодник за 2001*2002 гг.

226

Екатерина Евтухова

4. Комиссия ограничилась опровержением обвинения в гностицизме, направленного против о. Булгакова в связи с его учением о Софии, которая рассматривается в качест ве некой живой сущности Бога... Этим учением о. Булга ков дает основания для обвинения в введении четвертой ипостаси в сущность Бога. Даже если этот упрек не оправ дан, вина в этом лежит на о. Булгакове из-за туманности его учения о божественной Софии. Целый ряд других обвинений, представленных в «Опре делении», остались без рассмотрения и ответа, тогда как объяснения самого о. Булгакова в его «ответе» несомненно недостаточны. 5. В связи с осуждением о. Булгакова наши церковные круги обнаружили непонимание основных начал веры и жизни церкви. Одним любое определение церковных властей по отношению к богословам кажется недопусти мым, так как принимается ими за попытку удушения мыс ли и угашения духа. Это означало бы, что в церкви нет ни какого авторитета и что любое новое всегда лучше старого... Несомненно, что осуждение о. Булгакова в Москве и Карловцах было поспешным и преждевременным, произ несенным без тщательного и детального расследования, а также без предоставления голоса обвиненному. Тем не ме нее следует отметить, что независимо от какого-либо осуж дения имеются причины для того, чтобы иметь опасения и смущения по поводу взглядов о. Булгакова не только по тому, что они расходятся с церковным преданием, но и потому, что они дают повод к всякому роду безответствен ных дискуссий относительно догматов веры, разлагающих православное сознание. Мы считаем необходимым, чтобы богословские мнения о. Булгакова были всецело и внима тельно рассмотрены для того, чтобы найти путь для авто ритетного определения церковной власти по этому делу. Г. Флоровский, С. Четвериков. 6. VII. 1937.

Владимир Янцен

Письма русских мыслителей в базельском архиве Фрица Либа Н.А. Бердяев. Письма 1926—1948 ПРИЛОЖЕНИЯ:

Письма Лидии Бердяевой и Евгении Рапп к Ф. Либу Письма к Бердяеву Ф. Либ и Р. Либ о смерти Бердяева: письмо к Е.Ю. Рапп Лев Шестов. Письма 1928—1935 СЛ. Франк. Письма 1928—1938 С.Н. Булгаков. Письма 1929—1938 110-летию со дня рождения Федора Ивановича Либа посвящаю

вейцарский протестантский богослов, культурный деятель, политик и ученый с удивительно широким кругом научных интересов, Фриц Либ (1892—1970) едва ли знаком российскому читателю по публикациям последнего пят надцатилетия, посвященным Русскому Зарубежью. Не многие упоминания его имени в эмигрантской мемуарной 8*

228

Владимир Янцен

литературе1, и в российских изданиях2явно не соответству ют той роли, которую ему довелось сыграть в истории рус ской мысли и как одному из самых оригинальных ее иссле дователей и тонких знатоков на Западе, и как редактору 1Ж Бердяев. Самопознание (опыт философской автобиографии). Париж, 1949. С. 300. Бердяевская характеристика Либа цитируется далее в тексте комментария. В изобилующем купюрами московском переиздании «Самопознания» под ред. А.В. Вадимова («Книга», 1991) в бердяевской характеристике Либа без каких бы то ни было объяснений слова «о милейшем Либе» заменены на слова «об очаро вательном Либе», хотя у Бердяева подразумевалась именно игра слов («Lieb» в переводе с немецкого означает «милый») и выброшены сле дующие затем слова «человеке исключительных дарований» (С. 281), а в указателе имен Либ почему-то фигурирует как «Фриц Либе» (С. 438); Эндрю Блейн. Жизнеописание отца Георгия / / Георгий Фло ровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М., 1995. Здесь воспоминания о. Георгия о Либе и о первой встрече с К. Бартом передаются отчасти прямой речью со множест вом купюр, а отчасти в пересказе Э. Блейна: «‘Нас свел д-р Фриц Либ, который... собирал библиотеку... по русской мысли. Я ему помо гал’. Швейцарец по происхождению, Либ ‘начинал с изучения Древ него Востока, но под влиянием Карла Барта, с одной стороны, и Ни колая Бердяева, с другой’, обратился к занятиям теологией. Он ‘серьезно заинтересовался русской культурой и традицией’ и, ‘когда Карл Барт оказался в Бонне, Либ переехал туда и стал приват-доцен том в Боннском университете; он читал там лекции по истории Рус ской Церкви... Это было в 1931 году. Вскоре, когда к власти пришел Гитлер и Барт был уволен, оставил университет и Либ... они оба пере брались в Базель’» (прим. 77. С. 192). Этот отрывок содержит не сколько фактических ошибок: 1) к занятиям теологией Либ перешел в 1915 году, а с К. Бартом он познакомился в 1916 году, с Бердяевым же и того позже —в 1925 году, 2) К. Барт получил назначение в Бонн в 1930 году и в том же самом году по его инициативе Либ стал там не приват-доцентом, а экстра-ординарным профессором, 3) в 1933 году из Боннского университета был уволен Либ, а в 1935 году и К. Барт, однако в Базель перебрался один К. Барт, а Ф. Либ вернулся туда только в 1937 году после четырех лет французской эмиграции. 2 Свято-Сергиевское подворье в Париже: К 75-летию со дня основа ния / Под ред. К.К. Давыдова, С.Н. Ершовой, А.П. Козырева, А.А. Ко ролькова и Н.М. Осоргина. СПб., 1999. С. 96, 121.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

229

немецко-русского религиозного журнала «Восток и За пад», и как собирателю и владельцу прекрасной русской библиотеки, без которой создание многих классических произведений отечественной философии было бы просто немыслимым, и, наконец, как большому другу России, русской культуры и русской эмиграции. Незнание этого факта тем более прискорбно, что в базельском архиве Ф .Ли ба хранится огромнейший пласт неисследованных и неиздан ных источников по истории русской мысли, без основатель ного изучения которого трудно будет ликвидировать некоторые ее разрывы, пробелы и парадоксы. Время «сенсационных» перепечаток из богатого насле дия еще недавно запрещенных русских мыслителей, вре мя открытия «другой России» и поспешного утоления ду ховного голода, когда главным было — поскорее сделать доступными сами тексты, а только потом — в неясном бу дущем — наше их понимание и интерпретацию, давно прошло. Строго говоря, это время могло бы ограничиться двумя-тремя годами на рубеже восьмидесятых и девянос тых. Но мода на национальное это еще не та духовная атмосфера, в которой было бы место серьезному исследо ванию, ибо она требует прежде всего следования законам коммерции и рынка. Наоборот, приходится удивляться, что и в такой атмосфере исследование все же было воз можным. Распространение некомментированных или ми нимально комментированных перепечаток, способствуя удовлетворению сиюминутного рыночного спроса, не со ответствовало ни уровню развития духовной культуры русской интеллигенции, задолго до падения советского режима преодолевшей его идеологическую одномерность, ни задачам восстановления единой традиции русской культуры. Получив наименование «классиков», русские философы стройными рядами выстроились на полках на ших библиотек, где по алфавитному или предметному принципу мирно соседствуют друг с другом и с классика ми недавнего прошлого. Так же мирно соседствуют они

230

Владимир Янцен

подчас и в нашем сознании, основной парадокс которого заключается в том, что статус «классиков» закрепился в нем за мыслителями эмиграции задолго до серьезного изучения и усвоения их наследия, которого (из-за переры ва традиции, отсутствия у нас соответствующего понятий ного, терминологического и духовного опыта) мы часто просто не понимаем. Невелика беда, если честно себе в этом признаться и постараться исправить положение, наконец-то наверстав упущенное. Другое дело —упорство вать в своем незнании, выдавая его за последнее слово со временной науки. Тогда не исключена возможность, что классиков у нас окажется гораздо больше, чем классичес ких произведений. Одно из основных противоречий нашего отношения к вновь обретенному наследию состоит в том, что мы пло хо знаем биографии его создателей (особенно эмигрант ского периода их жизни) и мало (или слишком односто ронне) интересуемся их личностями3. Биографический жанр все еще не занял достойного места в исследованиях, посвященных русской философии. Наиболее отчетливо это отразилось в различного рода справочных изданиях

3 Историко-философский подход к личностям выдающихся рус ских мыслителей становится односторонним и даже одномерным, когда мы пытаемся видеть в них прежде всего и только мыслителей, авторов классических трудов, биография которых интересует нас лишь постольку, поскольку она может служить комментарием к этим трудам. Суть возникающей при таком подходе опасности искажения и обеднения личности прекрасно выразил В. Вейдле, говоря об о. С. Булгакове: «Труды его, для меня, неотделимы от его личности, но личность отделима от трудов, и она мне больше дала, глубже во мне запечатлелась, чем труды» (В. Вейдле. Памяти отца Сергия / / Русская религиозная мысль XX века / Сборник статей под ред. Н .П. Полторац кого. Питтсбург, 1975. С. 214). Выяснению этого «больше», восстанов лению подлинного исторического образа выдающихся личностей во всей их противоречивости и разносторонности и призван служить жанр научной биографии.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа______ 231

последнего пятнадцатилетия, где систематика и библио графия однозначно доминируют над историей и биогра фией. Нет слов, «история философов» никогда не заме нит «истории философии» и при анализе содержания ф илософ ских текстов биография может иметь лишь вспомогательное, подчиненное значение. Но при иссле довании истории их возникновения и воздействия би о графический аспект приобретает первостепенную роль. Для ответа на постоянно напрашивающийся при чтении этих текстов собственно исторический вопрос «почему?» знания того, «что» и «как» в них излагается, явно недо статочно. Приходится прибегать к автобиографическим, мемуарным и эпистолярным источникам. Поиск и изуче ние последних особен н о важны для восстановления единства русской культурной традиции, по меньшей ме ре, в трех отношениях: 1) как исторический источник, письма, как правило, свободны от стилизаций, поздней ших обработок и дополнений, характерных для автобио графических и мемуарных текстов, и тем самым являют ся наиболее непосредственны ми и достоверны ми свидетельствами прошлого; 2) переписка иногда помога ет нам воссоздать не только психологический портрет, быт, окружение, хронологию и географию жизни интере сующего нас исторического лица, но и вводит нас в лабо раторию его мысли, знакомит с ее развитием и нередко ока зывается единственным источником сведений о неиз вестных нам событиях, публикациях и нереализованных или рсили ЭОВПННЫХ в иной форме творческих замыслах; 3) н письмах часто содержится информация, открываю щая путь к новым источникам и материалам, а также к истории воздействия классических трудов. Уже в на званиях исторических дисциплин мы широко пользуемся абстракциями и метафорами: «история государства», «история института», «история науки», «история литера туры», «история философии» и т. д. Но ведь в реальности не было и нет субъектов по имени «государство», «инсти-

232

Владимир Янцен

тут», «наука», «литература», «философия», которые мог ли бы иметь собственную, независимую от человека ис торию. Все это —продукты его деятельности. Разумеется, каждая ее отрасль имеет свою историю, свои предпосыл ки и закономерности, несводимые к деятельности от дельного субъекта. Но когда за интересом к массовым, социальным процессам или к специфическим законо мерностям и тецденциям развития отдельных сфер куль туры теряется из виду их творец, человек, тогда метафора превращается в последнюю и единственную реальность и тогда в «истории философии» не оказывается места для философов и их биографий. Конечно, в чистом виде такого рода «дурной идеа лизм» — явление довольно редкое. Как тенденция же он был характерен не только для советской, но, к сожале нию, и для эмигрантской историографии русской мысли. Русская культура обязана эмиграции продолжением и развитием самой традиции независимой русской мыс ли, созданием первых трудов по ее истории, а также со хранением в трудных условиях изгнания ее источников. Но степень изученности этих источников и характер их публикации часто оставляли и оставляют желать лучше го. Многие личные архивы русских философов-эмигрантов, хранящиеся в Европе и в США, до сих пор не описа ны и даже не разобраны. Информация о публикациях по материалам этих архивов их работниками не собирается. Тем самым не создается преемственности в исследова нии материалов и получить ответ на вопрос, были ли они где-нибудь опубликованы, подчас бывает совершенно невозможно. Местонахождение рукописей большинства важнейших трудов русских философов-эмигрантов в России неизвестно, хотя они могут храниться в солид ных университетских и муниципальных архивах. Широ кое распространение получила в эмиграции практика со кращенной или выборочной публикации как мемуарных и эпистолярных материалов, так и философских текс

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

233

тов4. Но особенно не повезло в этом отношении именно письмам русских философов. Редкая их публикация выхо дила без купюр публикатора или редакторов журналов, причем купюрам подвергались не только начальные и за ключительные строки, но и даты и места отправления, 4 В качестве примера можно привести печальную судьбу доклада о. Сергия Булгакова «К вопросу о Премудрости Божией», зачитанно го им 28 апреля 1936 года на совместной англо-русской богословской конференции в Мирфильде. Тезисы этого доклада и комментарий к нему о. Сергия были опубликованы в немецком переводе Р. Штуппериха в журнале «Kyrios» (1936. Bd. 1. S. 93—101). Значение этого до клада трудно переоценить, так как в нем о. Сергий в очень краткой форме возражает на распространившиеся тогда обвинения его в «софиологической ереси» и объясняет западным богословам как сущ ность своей системы софиологии, так и ее историческое место среди современных христианских учений (англиканства, неотомизма и бартианства). Русский текст доклада при жизни о. Сергия опубли кован не был и, по-видимому, оказался утерянным, так как к 100-ле тию ученого в «Вестнике РСХД» (1971. № 101/102. С. 104—108) была опубликована выдержка из этого доклада под заглавием «Централь ная проблема софиологии». Поскольку никакого комментария, кро ме указания на то, что речь идет о переводе Л. Зандера из журнала «Kyrios, 2, 1936», «проверенном самим о. Сергием Булгаковым» (С. 104), в этой публикации не было, то тот же самый текст с тем же самым заглавием уже как бы в качестве «канонического» без малей шей сверки с немецким оригиналом и без сопроводительных слов был перепечатан А. Л. Доброхотовым в антологии «Русские филосо фы, Конец XIX —середина XX века» (М., 1993. С. 104—108). Странно н ®тих публикациях не только нежелание редакторов прокомменти ровать шачсннс вновь открытого текста с интригующим названием «Центральная проблема софиологии» среди прочих софиологических текстов о. Сергии, но и отсутствие каких бы то ни было объясне ний по поводу естественно напрашивающегося вопроса: а зачем во обще при жизни о. Сергия понадобился обратный перевод его доклада с немецкого языка, когда его русский оригинал легко можно было запросить в редакции журнала «Kyrios» или у Р. Штуппериха? Не перепутали ли редакторы русских изданий проверку автором не мецкого перевода доклада, о которой сообщается в начале публика ции в журнале «Kyrios» (1936, Bd. 1, S. 93), с мифической (и абсолют

234

Владимир Янцен

а иногда и адресаты писем. Письмо рассматривалось как своего рода комментарий к творчеству или к выдающимся трудам, но не к жизни классика, в которой, как известно, нет неинтересных мелочей. В таком виде письма обезли чивались, становились собраниями остроумных афориз мов, которые могли быть написаны кем угодно, где угод но, когда угодно и для кого угодно. Значительная часть содержавшейся в них исторической информации безвоз вратно утрачивалась, они оказывались непригодными для сопоставления с другими письмами того же автора за тот же отрезок времени, с их помощью невозможно было да тировать уже известные, но недатированные источники. Сегодня трудно определить, с чем связано широкое рас пространение такой практики сокращений важнейших би ографических источников — с постоянным ли дефицитом места в эмигрантских журналах, со скромностью ли адре сатов писем, с переполненностью ли этих писем негатив ными оценками еще живых участников событий или с отно ненужной, так как Зандер владел немецким языком гораздо луч ше Булгакова) проверкой русского перевода Л. Зандера, явно осуще ствленного уже после смерти о. Сергия? Просто диву даешься редак торской смелости: как можно было озаглавить ровно наполовину урезанный текст о. Сергия (ср. объем немецкой публикации и рус ского перевода) названием «Центральная проблема софиологии», выбросив из него все объяснение исторического места софиологии, весь (!) текст доклада, состоявшего из пяти частей (I. Теология; II. Космология и антропология; III. Христология; IV. Пневматология; V. Экклесиология), а также указания на работу автора над оче редной частью — «софиологической эсхатологией», и оставив в нем только заключительную часть комментария о. Сергия к тезисам до клада?!. Не имея под рукой копии перевода Л. Зандера и не зная, для каких целей он был осуществлен, но при жизни переводчика так и не опубликован, трудно ответить на эти вопросы. Переводчик в своих исследовательских и популяризаторских Целях имел полное право давать каким-то отрывкам наследия о. Сергия собственные условные названия, не выдавая их* однако, за названия автора (ибо из слов «пе ревод Л. Зандера, проверенный самим о. Сергием Булгаковым»

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа______ 235

сутствием пиетета к классическому эпистолярному насле дию у редакторов? Возможно разное сочетание всех этих факторов. Возможно и то, что для публикаторов само п о нятие «эпистолярной классики» было психологически неприложимо к этому своему «близкому вчера», «почти сегодня», в то время как для нынешних российских иссле дователей все это — если и не «далекое прошлое», то, во всяком случае, уже «славная история», реконструкция ко торой такими купюрами лишь затрудняется. Не хотелось бы быть неверно понятым. Мне глубоко чужда мысль бросать камень в хранителей и носителей ду ховных традиций русской эмиграции. Честь им и хвала за тот подвиг, который они совершили на чужбине во имя русской культуры! Н о именно потому, что от «славной ис тории» нас отделяет всего несколько десятилетий, необхо димо начать относиться к русской классике как к класси ке, пока еще есть живые носители традиций эмиграции, которые могут сообщить не только имена и фамилии безы мянных адресатов опубликованных писем классиков русотнюдь не следует согласие автора с условным названием, неизвест но когда данным переводчиком, еще менее следует из них его согла сие на поистине карикатурную публикацию своего доклада, из кото рого выброшен весь текст и оставлена только часть разъяснительных примечаний). Но такого права не имели редакторы «Вестника РСХД» и антологии «Русские философы. Конец XIX — середина XX века», в изданиях которых заглавие «Центральная проблема софиологии» приписывается уже самому о. Сергию. И уже совсем ко мично выглядит в этих изданиях солидная ссылка: «Взято из журна ла Kyrios. 2, 1936» (для публикации в «Вестнике» точнее было бы — «взято из архива Л. Зандера», а для публикации в антологии —«взято из ‘Вестника РСХД’»), так как никакой статьи о. Сергия во втором томе этого журнала не было! Да и вышел он не в 1936, а в 1937 году... Лишая классические тексты истории их возникновения и воздейст вия, исторического фона, полемического контекста и основной час ти содержания, мы не только классикам, но и самим себе оказываем медвежью услугу, ибо в гуманитарных науках одной любви к объекту изложения все же недостаточно, надобно и знание.

236

Владимир Янцен

ской мысли, но и сведения о местонахождении их автогра фов5. Пора прекратить некомментированные перепечатки с сокращенных эмигрантских изданий русского эписто лярного наследия, заняться его серьезным поиском и изу чением и попытаться восстановить его во всей возможной еще сегодня полноте. Это задача не отдельных исследователей-энтузиастов, которыми, слава Богу, не оскудела рус ская земля, но дело общенационального и международного значения, поскольку значительное число библиотек и архи вов русских мыслителей-эмигрантов и их иностранных корреспондентов находится вне пределов России. Кто же такой Фриц Либ и каким образом в его библио теке и личном архиве оказалось богатое собрание материа лов по истории русской мысли? Ответ на этот вопрос лучше всего начать со свидетельств русских друзей и знакомых Либа. Н.А. Бердяев: «Из приобретенных на Западе друзей дол жен вспомнить о милейшем Либе, человеке исключитель ных дарований, швейцарском теологе и вместе с тем соци алисте. Он был совершенно помешан на русских и России,

5 В бесконечной череде эмигрантских публикаций с названиями или подзаголовками «Выдержки из писем...», «Из писем...», «Из пе реписки...» поражает почти сплошное отсутствие сообщений о мес тонахождении автографов и критериях отбора публикуемого и ис ключаемого текста. Результат такого подхода часто бывает плачевным: автографы оказываются утраченными, адресаты неизве стными, а письма становятся похожими на собрания отрывков из дневника. В качестве примера можно привести «Выдержки из писем к г-же X» Н.А. Бердяева за 1930-1939 годы (Новый Журнал. 1953. № 35; 1954. № 36), мало чем отличающиеся от публикации его запи сей «Из записной тетради» (Новый Журнал. 1955. № 43; 1966. № 85). Недавно они были опубликованы без каких-либо дополнений в пе реводе на английский язык в «Записках русской академической груп пы в США» (1998. XXIX), а в комментарии редакции журнала к этой публикации сообщается о том, что местонахождение оригиналов, а также личности инициатора выборки и адресата писем установить не удалось (С. 13).

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

237

имел чудесную русскую библиотеку, просил называть его Федором Ивановичем, хотя он был Фриц. Общение с ним было сердечное, без условностей, в нем была русская хао тичность. Он человек с большими знаниями и умственны ми интересами. Беседа с ним была интересна. Его отноше ние к русской мысли было трогательно. Он раздирался между К. Бартом и русской религиозной философией. Он был другом нашего дома. Вспоминаю о нем с любовью»6. 18 декабря 1929 года С.Л. Франк просит Либа помочь ему устроить немецкое издание своей книги «Духовные осно вы общества» и добавляет: «Простите за это новое беспо койство. Но ведь Вы —наша сваха (Heiratsvermittlerin) в ли тературных делах»7. В письме от 27 мая 1931 года о. Сергий Булгаков пишет Либу: «Такова уж Ваша судьба и миссия: посредничество меж<ду> русским и немецким богослови ем»8. Очень интересен информацией о русских знакомых Либа гостевой альбом семейства Либов, напоминающий собой собрание автографов чуть ли не всех значительных мыслителей русской эмиграции двадцатых и тридцатых го дов прошлого столетия: «Лев Зандер. 4/VI.1925»9; «Я по чувствовал большую духовную близость, говоря с Вами. Поэтому мне особенно было приятно быть у Вас и так бы ло радостно пользоваться Вашим добрым гостеприимст вом. Горячо благодарю. Помоги Вам Господь! Николай Арсеньев. 30 апр<еля> — 1 мая 1927 г.»10; «Хорошо и тепло было у Вас, даже жалко покидать Ваш уютный уголок... 6 Н. Бердяев. Самопознание (опыт философской автобиографии). Париж, 1949. С. 300. 7 См.: F. Lieb. Nachl. 043, Аа 333, 4, а также публикацию писем С.Л. Франка к Ф. Либу в настоящем Ежегоднике. 8 См.: F. Lieb. Nachl. 043, Аа 224, И, а также публикацию писем С.Н. Булгакова к Ф. Либу в настоящем Ежегоднике. 9 С. 8 альбома, хранящегося в частном собрании Феофраста Либа в Базеле. 10 Там же. С. 12.

238

Владимир Янцен

В. Марцинковский. 1.II.1928»11; «Спасибо дорогому Федо ру Ивановичу за гостеприимство. Мне было очень хорошо в эти дни, проведенные в беседах с Вами и среди Вашей чу десной библиотеки. Нико<лай> Бердяев. 6 мая 1928 г.»12; «‘Добро, братская любовь не есть Бог. Нужно искать того, что выше любви. Нужно искать Бога’ (‘Добро в учении Толстого и Нитше’). Позвольте, дорогой Федор Иванович, вписать эти слова в Вашу книгу —за свое пребывание у Вас я убедился, что эта моя основная мысль —есть и Ваша ос новная мысль. JT. Шестов. Базель, 1/7 ноября 1928 года»13; «Благодарю Федора Ивановича за любовь к России и рус ской духовной жизни. Н. Лосский. 2.II.29»14; «Спасибо за ласковый прием — все полно любовью к Русской душе. Г. Флоровский. 1929.VI.4s>15; «Сердечно милым Либам с благодарностью и искренней дружбой С. Франк. 26.VI. “ 2.VII.29»16; «Господь да благословит дом сей, родителей и детей! Верю, что в этом доме и в душе Федор Ив<ановича> творится и начинается большое духовное дело лю бовного постижения религиозных судеб русской души. С любовью прот. С. Булгаков»17; «За немногие часы, про веденные в этом милом немецком доме, я получил множе ство духовных импульсов и всегда буду с благодарностью вспоминать об этом. Петр Струве. 9/10.1929»18; «Три неза бываемых дня в этом доме открыли для меня немецкую сущность, сердце и дом более, чем годы исследований. Здесь, в Базеле, для меня совершенно осязаемо слились воедино настоящее с прошлым. Да благословит Боже этот Р Там же. С; 13, 15Там же. С. 14. ЩТам же. С. 15. 14Там же. С. 16. 15Там же. И Там же. С. 17. Запись дается в переводе е немецкого языка. 17Там же. Недатированная запись сделана в конце августа —нача ле сентября 1929 года. 18Там же. С. 18. Запись дается в переводе с немецкого языка.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

239

дом, мать и детей. Огромное спасибо, Фриц —Федор Ива нович! Г. Федотов. 21 мая 1930»19; «С самой теплой благо дарностью и ставшей еще более глубокой любовью я поки даю этот гостеприимный дом, который так тесно связан со всем, что мне мило и дорого. С. Безобразов. 2 июля 1930»20; «Каждый делает, что может. Дмитрий Чижевский. 23/Х — 6/XI.1931. Читал 4/XI.31 доклад в Семинаре о проблеме двойника у Достоевского...»21. Есть в этом альбоме также записи В. Ильина, К. Струве, В. Фонвизина, Ф. Пьянова, Ю. Лунина, В. Унру, Г. Проневича и других. Но круг лич ных знакомых Либа среди русской эмиграции был гораздо шире: он охватывал сотни людей, десятки кружков, инсти тутов и организаций. Среди неупомянутых русских уче ных, мыслителей и религиозных деятелей к этому кругу принадлежали: Н. Алексеев, М. Артемьев, Н. Бубнов, Б. Вышеславцев, В. Зеньковский, Н. Зернов, М. Горлин, И. Гурвич, митрополит Евлогий, А. Исаченко, А. Карта шев, Д. Клепинин, А. Койре, М. Кульман, И. Лаговский, Г. Ловцкий, Ю. Рейтлингер, П. Савицкий, Ф. Степун, J1. Стратонов, Н. Трубецкой, А. Флоровский, С. Четвери ков, В. Шилкарский, Е. Шор, Р. Якобсон и другие. Тем самым основная масса собранных в личном архиве Либа рукописных материалов —не результат их коллекциониро вания по определенной тематике (хотя есть в нем и русские богословские рукописи начала XIX века, и рукописные аль бомы А. Ремизова, и рукописи стихов А. Белого, и первый немецкий вариант книги Д. Чижевского о Сковороде), а бережно сохраненные рукописи и письма, адресованные самому Либу и образующие содержательное единство с его русской библиотекой, в которой с почти идеальной полно той собраны философские и богословские издания конца XIX —начала XX столетий. Многие книги были подарены 19Там же. С. 19.Запись дается в переводе с немецкого языка. 20Там же. С. 20.Запись дается в переводе с немецкого языка. 21 Там же. С. 27.Запись дается в переводе с немецкого языка.

240

Владимир Янцен

ему авторами, и обзор имеющихся на них дарственных над писей мог бы значительно обогатить наши представления о круге русских знакомых Либа. В немногочисленных русских воспоминаниях о Либе в основном подчеркивается неординарность и даже чуда коватость этого человека. Но так ли уж необычна его био графия для того времени и не похожа ли она во многом на биографии некоторых его русских знакомых? Ф. Либ родился 10 июня 1892 года недалеко от Базеля в местечке Ротенфлю, где его отец был протестантским священником. Выходец из пасторской семьи, он с юнос ти принимает активное участие в рабочем и религиозносоциалистическом движении: становится председателем Союза социалистической молодежи Швейцарии, глав ным редактором его печатного органа «Новая молодежь», членом Швейцарской социал-демократической (1915), а затем коммунистической (1920) партии, строит барри кады и участвует в забастовках в Цюрихе (1917) и Базеле (1919), работает соредактором базельской социалистиче ской газеты «Вперед», неоднократно подвергается арес там, а в 1920 году в судебном порядке облагается высоким штрафом за публичное обвинение армии в «убийстве» не скольких участников забастовочного движения. Начав свое высшее образование с изучения древних восточных языков и ассириологии в Берлине (1913—1914), под влия нием христианских социалистов Германа Куттера (1863—1931) и Леонарда Рагаца (1868—1945) он переходит к изучению теологии в Берлине, Цюрихе и Базеле (1915—1918). В 1916 году знакомится с Карлом Бартом и Эдуардом Турнейзеном, становится сторонником «диа лектической теологии», в которой видит не только наибо лее соответствующее потребностям современности течение богословской мысли, но и руководство к политической деятельности. В 1921 году в качестве викария несколько недель замещает в сафенвильском приходе К. Барта, ра ботавшего тогда над вторым изданием «Послания к рим

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

241

лянам». С этого времени их на всю жизнь связывают дру жеские отношения. Вслед за К. Бартом и Либ выбрал для себя не пасторскую, а академическую карьеру, камнем преткновения успеха которой не раз оказывались его ра дикальные политические выступления. В 1923 году Ф. Либ защищает свою первую диссертацию «Баадер и Кант» и всего через год габилитируется с работой «Ран нее развитие Франца Баадера», вышедшей в 1926 году расширенным отдельным изданием в мюнхенском изда тельстве X. Кайзера под названием «История юности Франца Баадера: о раннем развитии романтика». В 1923 году Ф. Либ женится на Рут Штелин (1900—1986), верной спутнице его жизни, деятельно поддерживавшей многие его начинания, в частности его страстное увлечение со биранием современной живописи и книг по истории рус ской культуры. Русская революция оказала на Либа большое влияние не только в политическом, но и в духовном отношении: в нем пробудился интерес к истории русской мысли и церкви, к русскому языку и литературе. С 1924 по 1930 год он был приват-доцентом систематической теологии Ба зельского университета, читал курсы по истории теологии и религиозной философии, все более специализируясь на восточном христианстве, православной церкви и русской религиозной мысли. Особое внимание он уделял полити ческой ситуации и положению церкви в России и в Вос точной Европе. За эти годы им было опубликовано множе ство статей в различных богословских журналах, а также статьи о М. Бакунине, В. Быстрове, А. Герцене, К. Каут ском, В. Ленине, П. Николаи, П. Струве, о России и Укра ине во втором издании энциклопедии «Религия в истории и современности». В 1929 году в тюбингенском издательст ве Мора-Зибека вышла брошюра Либа «Западноевропей ская духовная жизнь перед судом русской религиозной философии». К концу 1925 года относится личное знаком ство Либа с многими выдающимися представителями рус

242

Владимир Янцен

ской религиозной мысли в Париже, инициаторами кото рого были Г. Кульман и JI. Зандер. С этого времени его ра боты о русской мысли опираются не только на собствен ные теоретические размыления о ней, но и на опыт живого общения с ее представителями, нередко посвящавшими Либа в свои творческие планы и обращавшимися к нему за помощью при переговорах с немецкими и швейцарскими издателями. Особенно теплые личные отношения склады ваются у Либа с Н. А. Бердяевым. Поэтому нет ничего уди вительного в том, что именно Бердяеву он предложил стать соредактором немецко-русского религиозного журнала «Восток и Запад»22 и что пропаганде его творчества уделял более всего внимания23. Но в истории общения Либа с рус ской эмиграцией было множество других, не менее инте ресных встреч и глав, значительно обогативших его позна ния о России и русской мысли. К этому же времени относится начало экуменической деятельности Ф. Либа: его участие в интерконфессиональных съездах и конферен циях, его поездки с докладами в страны Восточной Европы (Эстонию, Литву, Чехословакию, позднее —в Румынию). Вскоре его исторические и богословские работы полу чают официальное признание: в июле 1930 года по ини циативе К. Барта он назначается экстра-ординарным профессором систематического богословия Боннского 22 Влияние Бердяева на Либа и его представления о России и рус ской истории было огромным. Нетрудно заметить, что по многим спорным вопросам русской церковной и политической жизни он при держивался бердяевских позиций даже тогда, когда они вели к разры ву с частью русской эмиграции. Речь идет, конечно, не о слепом под ражании, а об определенном единстве взглядов и даже вкусов (как и у Бердяева, любимым головным убором Либа в Париже стал берет). 23 F. Lieb: Nikolai Berdjajew fiber das westeuropaische Geistesleben / / Basler Studentenschaft. Sommer Sem. 1928, № 1. S. 16—19; Значение Н.А. Бердяева для теологии Западной Европы/ / Заря. Шанхай; Хар бин. Декабрь 1930; N.A. Berdjajew und seine christlich-sozialistische Philosophie / / Evangelische Theologie. 8. Jg., 1948/1949. S. 110—116.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

243

университета (со специализацией на восточном христиан стве прошлого и современности), в декабре того же года ему присваивается степень почетного доктора богословия Базельского университета. Теологический факультет Боннского университета начала тридцатых годов —один из важнейших центров протестантского богословия и экуме нического движения в Германии. Наряду с К. Бартом ор динарными профессорами там были: по истории церкви — В. Гетере и Э. Вольф, по Новому Завету и систематической теологии —К. JI. Шмидт и Э. Вебер, по Ветхому Завету — Г. Хёльшер, по религиозной психологии и апологетике — Э. Пфеннигсдорф. Во время своего пребывания в Бонне (1930—1933) Ф. Либ читает курсы по истории русской церкви и религиозной мысли, активно сотрудничает с СДПГ, занимается редактированием журнала «Восток и Запад», поддерживает постоянную связь с русской эмиг рацией и ее научными учреждениями в Берлине, Праге, Белграде и Париже, предоставляет возможность пользова ния ценными книгами своей библиотеки не только извест ным русским ученым, но и начинающим студентам, орга низует летний отдых студентов парижского Православного Богословского Института в Швейцарии и в Германии, а некоторым из них помогает получить стипендии для ис следовательской работы в германских университетах. Ве лики заслуги Либа в организации регулярных докладов русских ученых и в поисках работы для них в Германии, ог ромен объем материальной помощи, оказанной им рус ским эмигрантам. После прихода к власти Гитлера бонн ский теологический факультет подвергается разгрому: из семи ординариусов там остается только Э. Пфеннигсдорф, остальные были либо уволены, либо переведены в другие учебные заведения. В ноябре 1933 года из-за связей с соци ал-демократией и антинацистскими кругами увольняют и Ф. Либа. Смелые антифашистские выступления и докла ды Ф. Либа в 1933 году делали его дальнейшее пребывание в Германии опасным для жизни. Это было существование

244

Владимир Янцен

на грани концентрационного лагеря, о чем недвусмыс ленно предупредил его в письме от 29 августа 1933 года К. Барт24. В 1934 году нацистская цензура запретила жур нал «Orient und Occident». В начале 1934 года семейство Либов покидает Германию и переселяется в Кламар, где неподалеку от Бердяева сни мает дом, в котором рядом с жилыми помещениями разме щается редакция журнала «Восток и Запад». За годы парижской эмиграции (1934—1937) Ф. Либ поддерживает тесные контакты не только с русскими, но и с немецкими эмигрантами, публикует в немецких эмигрантских газетах критические очерки о культурной политике Третьего рей ха, участвует в создании Немецкого народного фронта и Свободной немецкой академии в Париже, читает лекции на богословские и историко-революционные темы, печа тает свою книгу «Христианин и Антихрист в Третьем рей хе», сближается с писателем Генрихом Манном, литера турным критиком и историком литературы Вальтером Беньямином и лидером КПГ Вилли Мюнценбергом. По скольку Либ тогда жил и работал в непосредственной бли зости от своих русских друзей и знакомых, в его архиве со хранилось сравнительно мало источников, относящихся к этому времени. Во всяком случае, письма Бердяева и Шестова за этот период свидетельствуют о том, что сво ими рекомендациями они способствовали интеграции Ли ба в французские научные и богословские круги. 13 июня 1936 года Ф. Либ назначается экстра-ординарным профессором догматики и истории богословия Ба зельского университета (со специализацией на истории восточной церкви), где начинает преподавать с 1937 года, продолжая одновременно заниматься политической пуб лицистикой в редактируемой им совместно с Э. Беренсом «Швейцарской воскресной газете» с характерным подзаго 24 См.: F. Lieb. Nachl. 043, Аа 038, 1-22.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

245

ловком «Демократия в наступлении». Эта газета с ярко выраженным антифашистским направлением просущест вовала с осени 1938 года до июня 1939 года, когда под дав лением немецких и итальянских дипломатов она была за прещена на трехмесячный срок и после начала Второй мировой войны уже не возобновлялась. С 1938 до 1953 го да Ф. Либ был депутатом Большого совета базельского го родского кантона от социал-демократической партии, на заседаниях которого им ставились вопросы о запрете ино странных национал-социалистических организаций в кан тоне, об осуждении раздела Чехословакии по мюнхенско му соглашению 1938 года, о помощи голодающим русским военнопленным в Финляндии, о поддержке швейцарских организаций помощи беженцам и другие. Во время войны Либ неоднократно призывался в качестве санитара на во енную службу, где в своих проповедях (право на чтение ко торых у него было с 1918 года) вел антифашистскую пропа ганду. Сразу после освобождения Парижа в 1944 году он отправился туда с миссией помощи русским эмигрантам, и первым, кого он там посетил, был Бердяев. К концу войны под впечатлением самоотверженной борьбы народов Советского Союза с немецким фашизмом происходит заметное «полевение» Ф. Либа. 15 мая 1945 года он завершает книгу «Россия в пути. Русский человек между христианством и коммунизмом», в которой подводит итог своим многолетним занятиям русской историей и выража ет надежду на победу демократических сил в Советском Союзе. В этой надежде он был вполне солидарен с тогдаш ней просоветской ориентацией Бердяева и его заметно по редевшего парижского окружения. Осенью 1945 года Либ посетил советскую зону Берлина, по приглашению гене рал-полковника Семенова побывал в штаб-квартире советской армии, принял ординарную профессуру по ис тории восточно-европейской церкви в Берлинском уни верситете и читал там в летние семестры 1947 и 1948 годов лекции о православной церкви, истории русской мысли,

246

Владимир Янцен

христианстве и марксизме. В 1946 году он стал одним из основателей, а затем и президентом Общества швейцар ско-советской дружбы. Но опыт общения с советской во енной администрацией и с политиками Восточной Герма нии довольно быстро обнаружил иллюзорность его надежд на демократизацию и гуманизацию социализма. По при глашению И.Б. Тито летом 1950 года он посетил Югосла вию, где в интервью югославскому радио подверг острой критике сталинскую диктатуру. В августе 1950 года опубли ковал несколько антисталинских статей в швейцарской прессе, сложил с себя обязанности президента Общества швейцарско-советской дружбы и вышел из его рядов. 15 октября 1950 года последовало его антисталинское вы ступление на заседании Большого совета базельского го родского кантона, в результате которого началась травля Либа в просоветской прессе. В послевоенные годы Либ пишет статьи об атеизме, движении безбожников, Н. Лосском для «Швейцарско го словаря», а также статьи о митрополите Макарии и о. С. Булгакове для третьего издания энциклопедии «Религия в истории и современности». Более двадцати лет Ф. Либ был сотрудником базельской «Рабочей газе ты». Тематический спектр его выступлений в этой газете был очень широк: от антифашистских статей о гитлеров ской Германии и общественно-политической ситуации в Швейцарии и в мире до регулярных статей, посвящен ных религиозным праздникам и серии статей о политиче ском развитии Югославии. В 1958 году он стал ординар ным профессором Базельского университета, получив это назначение за большой личный вклад в швейцарское бо гословие. В конце пятидесятых —начале шестидесятых го дов Ф. Либ был одним из инициаторов и президентом Швейцарского движения против гонки ящерных вооруже ний, в котором участвовали церковные, пацифистские и профсоюзные круги. С 1960 и до 1964 года был членом кураториума Базельского университета.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

247

В 1962 году в честь 70-летия Ф. Либа был издан юбилей ный сборник «София и история»25 и опубликована его по следняя научная монография «Комментарий Валентина Вайгеля к истории творения и сочинения его ученика Бе недикта Бидермана», посвященная историко-критическо му исследованию немецкой мистики XVI столетия. В том же го ду он уходит в академическую отставку. После выхода на пенсию много путешествует, занимается геологией, пале онтологией, собиранием окаменелостей со следами расте ний и животных организмов, обработкой и датировкой материалов своего архива, расширением и каталогизаци ей подаренной им Базельскому университету русско-сла вянской библиотеки. Умер Ф. Либ 6 ноября 1970 года в Базеле26. 25 Sophia und Historie: Aufsatze zur ostlichen und westlichen Geistesund Theologiegeschichte. Hrsg. v. M. Rohkramer. Zurich, 1962. В этом издании помещена наиболее полная на сегодняшний день библио графия печатных трудов Ф. Либа, составленная Мартином Рокремером (S. 356—369). 26 В настоящем очерке биографии Либа использованы материалы из его личного архива, книга Либа «Россия в пути. Русский человек между христианством и коммунизмом» (F. Lieb: Russland unterwegs. Der russische Mensch zwischen Christentum und Kommunismus. Bern, 1945), а также следующие источники, любезно предоставленные мне исследовательницей его биографии и творчества доктором Хеленой Канияр и сыном ученого, пастором Феофрастом Либом: копии запи сей в альбоме гостей семейства Либов, библиография печатных тру дов Ф. Либа, статья Ю. Зайделя о Либе из «Био-библиографического церковного словаря» (J. Seidel: F. Lieb / / Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. 1993. Bd. V. Sp. 31-34), материалы выставки Ба зельской университетской библиотеки, посвященной 100-летию со дня рождения Ф. Либа (Gedenkausstellung Fritz Lieb 1892—1970.9. Mai bis 20. Juni 1992 Universitatsbibliothek Basel. Dokumentation zu seinem 100. Geburtstag. Basel, 1992), материалы каталога архива Ф. Либа (Michael Strieker: Nachlass Fritz Lieb. OfTentliche Bibliothek der Universitat Basel. Basel, 1990), статья X. Канияр о русско-славянской библиотеке Ф. Либа, перевод которой публикуется в настоящем Ежегоднике.

248

Владимир Янцен

По признанию устроителей выставки, посвященной 100-летию со дня рождения Либа, «творчество Либа до сих пор не получило должной оценки <...>. В области теоло гии пока еще нет основательной разработки его насле дия»27. Важным шагом в этом направлении после публика ции сборника «София и история» было издание второго юбилейного сборника, посвященного 100-летию со дня рождения Либа28. Издана также переписка Либа с В. Беньямином и его сестрой Д. Беньямин29. Русские материалы архива Ф. Либа упоминались и цитировались в работах, посвященных Н. А. Бердяеву30 и Д. И. Чижевскому31, а так же в обзорных биографических статьях, посвященных Ли бу32. Но предметом комплексного изучения они пока еще не стали ни в Германии, ни в Швейцарии, ни в России. Та кое положение вещей явно противоречит тому значению, которое русская тематика имела в творчестве Либа: ведь из 248 известных его печатных работ ей посвящено 115. А ес 27 Gedenkausstellung Fritz Lieb 1892—1970. 9. Mai bis 20. Juni 1992 Universitatsbibliothek Basel. Dokumentation zu seinem 100. Geburtstag. Basel, 1992. S. 47. 28 Fritz Lieb —ein europaischer Christ und Sozialist. Hrsg. v. M. Karnetzki und K.-J. Rese. Berlin, 1992. 29 Ch. Kambas: «Und aus welchem Fenster wir immer blicken, es geht ins Triibe» / / Cahiers d’Etudes Germaniques. 1987, № 13. S. 245—282. 30 S.G. Reichelt. Nikolaj A. Berdjaev in Deutschland 1920—1950. Eine rezeptionshistorische Studie. Leipzig, 1999. S. 64, 68, 72, 119—127, 172, 176f. 31 W. Korthaase: Dmitrij Tschizewskij — ein Philosophiehistoriker wird Lektor der russischen Sprache / / In memoriam Dmitrij Tschizewskij (1894— 1977). Hrsg. v. A. Richter. Halle, 1997. S 19—50, hier S. 36—41; В. Янцен, И. Валявко. Воспоминания Д. И. Чижевского о деятельности меньше виков на Украине (1919—1920). Малоизвестные страницы биографии ученого / / Die Wfelt der Slaven. 2001, № XLVI. S. 155—178, hier S. 158. 32 H. Kanyar: Ein unbequemer Theologe / / Gedenkausstellung Fritz Lieb 1892—1970. 9. Mai bis 20. Juni 1992 Universitatsbibliothek Basel. Dokumentation zu seinem 100. Geburtstag. Basel, 1992. S. 10—11, sowie S. 29, 32-33.

Письма русских мыслителей в архиве Фрии,а Либа

249

ли назвать и неопубликованные академические курсы Либа в Базеле, Бонне, Париже и Берлине, то картина его вклада в изучение русской мысли будет выглядеть гораздо внушительнее: «Православие. Символика 1—4», «Свеобразие Восточной Церкви», «Славяне», «Время Ивана Грозно го», «Государство и Церковь до эпохи Петра I», «История русской мысли в XIX веке», «Эпоха Просвещения», «Ду ховный подъем при Александре I», «Националистические течения при Александре I. Преследование философии», «Культурная реакция при Николае I», «Декабристы», «Кружок Станкевича. Гегельянцы», «Русские шеллингиан цы», «Русская религиозная философия в XIX веке и сего дня», «Русский человек», «Русская духовность», «Победо носцев», «Русские религиозные мыслители», «Истоки и начала славянофильского мессианства в России» и де сятки других курсов и лекций33. Следовательно, образ уче ного и мыслителя Ф. Либа, имеющийся на сегодняшний день в исследовательской литературе, далек от полноты и завершения, и один из возможных путей его обогаще ния — изучение и публикация наиболее ценных материа лов из архива Ф. Либа, к которым, несомненно, принадле жат и письма русских мыслителей. Полная публикация этих писем —дело недалекого буду щего. Настоящее же издание ограничивается пока публи кацией и переводом всех писем Н.А. Бердяева, С.Н. Бул гакова, С.Л. Франка и Л.И. Шестова. Трудно сказать определенно, почему эти интереснейшие биографические источники до сих пор не привлекли должного внимания исследователей русской мысли, хотя и самим Либом, и его женой, и работниками Базельской университетской биб лиотеки была проделана огромная работа по их системати зации, датировке и каталогизации. Подробные сведения 33 Полный перечень академических курсов Ф. Либа см.: F. Lieb. Nachl. 043, Hg 001-086.

250

Владимир Янцен

о них с 1990 года содержатся в прекрасном каталоге М. Штрикера34, а с недавнего времени и на электронных страницах Базельской университетской библиотеки. Скорее всего, дело в том, что речь идет о письмах, боль шинство которых хоть и написано на немецком языке, но на таком немецком, который очень и очень далек от совер шенства. Помимо орфографических ошибок (архаика в написании слов, неправильное употребление артиклей, множественного числа существительных и окончаний прилагательных), небольшая часть которых объясняется тем, что немецкий язык изучался русскими мыслителями в конце XIX века и нововведения начала XX века в редко употреблявшемся ими чужом языке могли пройти для них просто незамеченными, эти письма содержат множество синтаксических (неправильный порядок слов в предложе нии) и стилистических (дословный перевод русских устой чивых выражений) ошибок, свидетельствующих о слабом знании немецкого языка. Конечно, уровень владения им у различных русских корреспондентов Либа был разным: почти все они свободно читали, могли более или менее свободно общаться, делать доклады и писать простые со общения на этом языке. В письменной же фиксации более сложных текстов большинство из них (за исключением Франка, Степуна, Чижевского, Пьянова и Зандера) испы тывало явные затруднения. Бердяев, например, часто при бегал к помощи переводчиков, и поэтому стиль и язык его писем могли от случая к случаю существенно меняться. Так как в основном речь идет о переписке, охватывающей годы и десятилетия, то с течением времени у корреспон дентов Либа мог изменяться и уровень владения языком: например, в письмах Чижевского, переписывавшегося с Либом более сорока лет и основную часть этого времени

34 Michael Strieker: Nachlass Fritz Lieb. OfTentliche Bibliothek der Uni versitat Basel. Basel, 1990.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа______ 251

прожившего в Германии, количество ошибок постепенно уменьшается, в то время как в письмах Флоровского, еще в конце двадцатых годов хорошо владевшего немецким языком, по мере его интеграции в англо-саксонский мир оно увеличивается. Ясно, что публикация этих писем в первозданном виде не сделала бы чести ни их отправителям, ни публикато рам, а их молчаливая «правка» противоречила бы поня тию «классического», давно связываемому с именами ав торов писем. Думаю, что в этом и заключалось основное препятствие для введения их в научный оборот. Были, ко нечно, и другие затруднения: хотя немецкий язык в этих письмах — преобладающий, часть их все же написана на русском, французском и английском языках, нередки в них также цитаты на латинском и греческом, а в одном случае встречается употребление португальского языка. Большинство писем написано от руки, и лишь незначи тельная их часть отпечатана на машинке. Состояние мно гих автографов оставляло желать лучшего, в некоторых из них частично или полностью отсутствовала дата и этот су щественный пробел лишь отчасти (но, к сожалению, не всегда верно) был восполнен получателем писем, Ф. Ли бом, а иногда его женой, Р. Либ. Отмеченные сложности и формальные недостатки, од нако, нисколько не умаляют содержательного значения этих писем как важнейшего источника истории русской мысли прошлого столетия. Доверительность и конфиден циальность многих из них, важность посреднической ро ли, которую Ф. Либ играл в контактах между западной и русской эмигрантской мыслью, наконец, существование множества «белых пятен» в историографии последней придают этим источникам уникальный характер, а методу изучения русской мысли «от письма» — определенную оправданность. Поэтому необходимо было выбрать такую форму публи кации, в которой читатель мог бы познакомиться и с сами-

252

Владимир Янцен

ми автографами, и с их исправленным немецким вариан том, и с комментированным русским переводом. При таком эдиционном подходе самым сложным оказа лось точное воспроизведение немецких автографов со все ми их ошибками35, среди которых ни в коем случае не должно было быть ни одной, закравшейся по вине публика тора. Исправленный немецкий вариант писем составлен для немецкоязычных читателей или читателей, интересу ющихся немецким языком. Он был проверен и существен но дополнен опытным немецким корректором-славистом. Собственные имена передаются в этом варианте согласно требованиям научной транслитерации. В немецких текс тах, не требовавших исправлений, а также во французских текстах, при переводе которых приходилось прибегать к помощи других переводчиков, в сноске исправленный вариант заменяется русским переводом. Письма, написан ные на русском языке, приводятся и в старой, и в новой орфографии. Перевод же иноязычных писем на русский язык был сравнительно прост, поскольку речь шла не о до словной передаче часто несовершенных текстов, которая звучала бы анекдотически, а о «восстановлении» первона чальной мысли, удивительно ясно «просвечивавшей» в русской структуре предложений и русской стилистике, сохраненной большинством авторов писем. Индивидуаль ной стилистической правке переводы не подвергались, так как опубликованные на сегодняшний день письма Бердя ева, Булгакова, Франка и Шестова не дают для этого доста точного материала. Подчеркивания в текстах писем вос производятся во всех вариантах без изменений, если они

35 Дело не в том, что нельзя было внести исправления прямо в текст автографов, а в том, что и этот подчас просто чудовищно не правильный текст писем несет в себе важную информацию, нагляд но объясняющую нам, почему в эмиграции Франк жил в Германии (и даже после прихода к власти Гитлера неохотно покинул ее), а Бер дяев, Шестов и Булгаков —во Франции.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

253

принадлежат самим авторам. Редкие подчеркивания и комментарии адресата всегда оговариваются в примеча ниях. Без особого упоминания оставлены расшифровки отдельных непонятных немецких слов и переводы русских слов Либом. Перечеркнутые авторами места, поскольку они могли быть прочитаны, воспроизводятся в квадратных скобках только в текстах автографов, а дополненные со кращения — в угловых скобках в исправленных вариантах и в переводе писем, отсутствующие или исправленные да ты —в угловых скобках во всех вариантах текста. Подроб ный биографический, библиографический и историкофилософский комментарий содержится в примечаниях к переводу писем. Бердяевские материалы в архиве Ф. Либа наиболее об ширны: в настоящем издании они представлены не только письмами самого Бердяева и его родственников, но и пись мами Либа и неизвестного деятеля международного экуме нического движения к Бердяеву, имеющими важное био графическое значение, а также публикацией неизвестной русской рецензии Бердяева на книгу Либа «Россия в пути». Истории немецко-русского религиозного журнала «Вос ток® и Запад» посвящен отдельный очерк, дополненный росписью его содержания и списком принятых, но нео публикованных в журнале статей по русской тематике. Автографы публикуемых материалов хранятся в личном архиве Ф. Либа в отделе редких книг и рукописей Базель ской университетской библиотеки под общей сигнатурой «F. Lieb. Nachl. 043», к которой прибавляется идентифика ционный номер отдельного документа, в публикации отмеченный в сноске, предваряющей исправленные вари анты писем и открыток (например, запись «Аа 101,1. Ис правленный немецкий текст» говорит о том, что речь идет о рукописном письме на немецком языке, хранящемся в архи ве Ф. Либа под идентификационным номером «F. Lieb. Nachl. 043, Аа 101,1», а запись «Аа 101,6. Открытка. Ис правленный немецкий текст», наряду с аналогичной ин

254

Владимир Янцен

формацией сообщает еще о том, что речь идет об открыт ке). Немногие машинописные тексты отмечены в приме чаниях к переводам. В комментариях к публикуемым письмам использованы материалы накаталошзированного личного архива Д. И. Чижевского, первая часть которо го хранится в Институте славистики университета города Галле (Tschi I), а вторая —в отделе редких книг и рукописей библиотеки Гейдельбергского университета (Tschi II), и фонд С. Л. Франка и Т. С. Франк из Бахметевского архи ва при Колумбийском университете (Bakhm.). В заключение хочется выразить глубокую признатель ность владельцам, хранителям и авторам использованных в работе источников, Вернеру Кортхаазе и Петеру Брангу, обратившим мое внимание на богатые русские материалы архива Ф. Либа, Марии Васильевой, по инициативе кото рой работа над их переводом была начата, Феофрасту Либу, доктору Хелене Канияр и работникам Базельской уни верситетской библиотеки за предоставление материалов, любезное разрешение их публикации в России и постоян ную поддержку при работе над комментарием, Ангелике Лаухуз, взявшей на себя титанический труд по проверке исправленного немецкого варианта писем, всех латинских и греческих цитат, а также по прочтению и переводу фран цузских писем, активное участие в котором приняли Дагмар Клингер, доктор Вольфганг Буш, Барбара Буш и Александра Янцен, Габриэлю Суперфину за любезное предоставление био-библиографических данных о некото рых деятелях русской эмиграции и —last but not least —Ан не Резниченко и Модесту Колерову, без квалифицирован ной поддержки которых эта работа вряд ли когда-нибудь увидела бы свет в том виде, в котором она сегодня отдает ся на суд читателей. Не являясь специалистом в области истории русской мысли, я воздержался от общего историко-философского введения к публикации в надежде на то, что предлагаемая здесь биографическая и духовно-историческая «мозаика»

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа______ 255

из жизни выдающихся русских мыслителей найдет своих заинтересованных и компетентных комментаторов. Хо чется также надеяться, что эта публикация привлечет вни мание исследователей русской мысли к интереснейшей личности и богатейшему наследию выдающегося швей царского богослова и большого друга России Фрица Либа, всегда писавшего о ней «с любовью и знанием». А настоя щее гуманитарное знание, действительно* только и дается любовью...

Н.А. Бердяев. Письма к Фрицу Либу (1926—1948) 1

Clamart (Seine), 2, rue Martial Grandchamp 2 Janvier 1926 ft

Lieber Herr Doktor! Danke Ihnen sehr, sehr fur die Bucher welche Sie mir so liebenswiirdig geschikt haben und besonders fur Franz Baader. Ihr Geschenk ist mir sehr teuer. Die Bucher uber Bohme ich werde Ihnen bald zuruck schicken. Ich glaube wie friiher, das Bohme ist gar nicht typisch fur den Protestantismus. Luther’s Weltanschaung war antikosmisch. Ich interessire mich sehr an Ihren Buch iiber Baader. Ich danke Ihnen herzlich noch einmal und wiinsche Ihnen alles Bestes fur [das] neues Jahr. Ihr ergebener N. Berdiaeff36 56Aa 101, 1. Исправленный немецкий текст: Lieber Herr Doktor! Ich danke Ihnen sehr, sehr fiir die Biicher, welche Sie mir liebenswtirdigerweise geschickt haben, und besonders fur Franz Baader. Ihr Geschenk ist mir sehr

256

Владимир Янцен

перевод

Дорогой господин доктор! Очень и очень благодарен Вам за книги, которые Вы так любезно прислали мне, и особенно за Франца Баадера37. Ваш подарок очень дорог мне. Книги о Беме38я скоро пошлю Вам обратно. Я считаю, как и преж де, что Беме совсем нетипичен для протестантизма. Миро воззрение Лютера было антикосмическим. Очень меня ин тересует Ваша книга о Баадере. Еще раз сердечно благодарю Вас и желаю Вам всего наилучшего в Новом году. Преданный Вам Н. Бердяев teuer. Die Biicher iiber Bohme werde ich Ihnen bald zuriickschicken. Ich glaube nach wie vor, daB Bohme fur den Protestantismus gar nicht typisch ist. Luthers Weltanschauung war antikosmisch. Ich interessiere mich sehr fur Ihr Buch iiber Baader. Ich danke Ihnen noch einmal herzlich und wiinsche Ihnen alles Gute fur das neue Jahr. Ihr ergebener N. Berdjaev. 37 F. Lieb: Franz Baaders Jugendgeschichte: die Friihentwicklung eines Romantikers. Miinchen, 1926. Философии Франца фон Баадера (1765—1841) посвящены обе диссертации Ф. Либа: «Баадер и Кант» (1923) и «Раннее развитие Франца Баадера» (1924). Расширенным ва риантом последней работы и была подаренная автором Бердяеву книга «История юности Франца Баадера: о раннем развитии роман тика» (1926). В автобиографии Бердяев неоднократно подчеркивает родство собственного стиля философствования с баадеровским. О том, что Бердяев является почитателем творчества Баадера, Ф. Либ узнал из письма Г.Г. Кульмана от 27 июня 1925 года. — См.: F. Lieb. Nachl. 043, Аа 619, 1. 38 Якоб Беме (1575—1624) —немецкий философ-мистик, один из любимейших философских авторов Н. А. Бердяева. В письме идет речь о посылке с книгами, которую Ф. Либ отправил Бердяеву в де кабре 1925 года после посещения Парижа и личного знакомства с философом, инициатором которого был Г. Г. Кульман. Последний пишет Ф. Либу 11 декабря 1925 года: «Сердечное спасибо за твою большую посылку с книгами. Бердяев был на седьмом небе и совер шенно не мог себе представить, что действительно сможет оставить у себя все эти тома. Кстати, о книгах, посланных на время, не беспо койся. Он относится к ним с чуть ли не педантичной добросовестно стью». 4- См.: F. Lieb. Nachl. 043, Аа 619, 3.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

257

Clamart (Seine), 2, rue Martial Grandchamp 1 Mars < 1928>39 Lieber und verehrter Herr Doctor; дорогой Федор Иванович! Ich wollte Ihnen ein grosses Brief schreiben, aber G. G. Kulmann hat mir gesagt, dass Sie bald nach Paris kommen. Also hoffe Ich Ihnen zu sehen und dann werden wir mit Ihnen vonn alien Fra gen uber welche Sie mir schreiben sprechen. Nach Schweiz fahre Ich am Ende April. Ich danke Ihnen herzlich fiir Ihren Einladung und freue mich bei Ihnen ein oder zwei Tage zu bleiben. Mit herzlichen Griissen IhrN. Berdjajew40 перевод

Дорогой и уважаемый господин доктор, дорогой Федор Иванович! Я хотел написать Вам большое письмо, но Г.Г. Кульман41 сказал мне, что Вы с к о р о приезжаете в Па 39 Приписка рукой Ф. Либа. Датировка подтверждается письмом Г.Г. Кульмана от 28 февраля 1928 года: «Позавчера я прочитал Бердя еву твое нечитабельное для него письмо. Он радуется поездке к те бе». —См.: F. Lieb. Nachl. 043, Аа 856, 1. 40Аа 101,7. Исправленный немецкий текст: Lieber und verehrter Herr Doktor; дорогой Федор Иванович! Ich wollte Ihnen einen groBen Brief schreiben, aber G.G. Kullmann hat mir gesagt, daB Sie bald nach Paris kom men. Also hoffe ich Sie zu sehen, und dann werden wir mit Ihnen iiber alle Fra gen, von welchen Sie mir schreiben, sprechen. In die Schweiz fahre ich Ende April. Ich danke Ihnen herzlich fiir Ihre Einladung und freue mich, einen oder zwei Tage bei Ihnen zu bleiben. Mit herzlichen GriiBen Ihr N. Berdjaev. 41 Густав Густавович Кульман (1894—1961) — швейцарец по проис хождению, протестант, перешедший в 1929 году в православие, юрист, выдающийся деятель Ассоциации молодых христиан (YMCA) и Лиги Наций, один из инициаторов создания русской Религиозно-Философ ской Академии в Берлине, а затем в Париже, инициатор и один из ре дакторов журнала «Путь», центральная фигура начального периода сотрудничества YMCA с Русским Студенческим Христианским 9 Ежегодник за 2001-2002 гг.

2 58

Владимир Янцен

риж. Итак, я надеюсь Вас увидеть, и тогда мы обсудим с Вами все вопросы, о которых Вы мне пишете. В Ш вей царию я приеду в конце апреля. Сердечно благодарю Вас за Ваше приглашение и буду рад остановиться у Вас на один или два дня. С сердечными приветами Ваш Н. Бердяев

3 N . Berdiaeff Clamart (Seine), 2, rue Martial Grandchamp Herrn Priv.-Doz. Fritz Lieb. Suisse. Basel Grenzacherstrasse, 140 Clamart, 27 Avril <1928> Lieber Herr Doctor! Mein Zug (Dienstag den 1 Mai) kommt nach Basel um 4 Uhr 21 m.. Nach Basel werde Ich wahrscheinlich kommen den 3 Mai und lese ganz bestimmt den 4 Mai. Mit freundlichen Grusse. N. Berdjajew42

Движением, активный участник создания Русского Богословского Института в Париже. Г. Г. Кульман был лично знаком с многими выда ющимися русскими богословами, философами и религиозными дея телями. В 1928 и 1929 годах он переживает глубокий духовный кризис: расстается с семьей, женится на Милице Зерновой и после принятия православия отходит от активного участия в религиозной жизни, за нимаясь юридической работой, связанной с защитой прав беженцев. Причины духовного кризиса и внезапного «религиозного увядания» Г.Г. Кульмана прекрасно проанализированы прот. В. Зеньковским в его воспоминаниях «Мои встречи с выдающимися людьми» (Запис ки русской академической группы в США. Т. XXVII. С. 27—29). 42 Ла 101,6. Открытка. Исправленный немецкий текст: Lieber Herr Doktor! Mein Zug (Dienstag, den 1. Mai) kommt in Basel um 4. 21 Uhr an. Nach Basel werde ich wahrscheinlich am 3. Mai kommen und ganz bes timmt am 4. Mai lesen. Mit freundlichen GruBen N. Berdjaev.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

259

перевод

Дорогой господин доктор! Мой поезд (во вторник, 1 мая) прибывает в Базель в 4 часа 21 м < и н у т у > . В Базель я, веро ятно, приеду 3 мая и совершенно определенно буду читать 4 мая43. С дружескими приветами Н. Бердяев

Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud 2 Июля <1928> Дорогой Федор Иванович! М ор-Зибек44 предложил мне издать мою книгу «Философия свободного духа» п о-н е мецки. Я знаю, что я этим обязан Вам. Сердечно Вас за это благодарю. С теплым чувством вспоминаю о днях, прове денных у Вас в Базеле. Книги Ваши я Вам скоро верну. В ближайшем № «Пути» будет рецензия о Вашей книге о Фр. Баадере45. Я все лето остаюсь в Clamart. Если Вы при43 На открытке Бердяева рукой Ф. Либа приписано: «3 мая, 8.29». В альбоме гостей семейства Либов сохранилась следующая запись: «Спасибо дорогому Федору Ивановичу за гостеприимство. Мне было очень хорошо в эти дни, проведенные в беседах с Вами и среди Ва шей чудесной библиотеки. Нико<лай> Бердяев. 6 мая 1928 г.» (с. 14, из частного собрания Феофраста Либа). 44 Мор-Зибек —тюбингенский издатель философской, историче ской, правовой и богословской литературы. Издательство Мора (Па уля Зибека) основано в 1801 году. В открытке Н. Бердяева речь идет об Оскаре Зибеке (1880—1936), который, заинтересовавшись «диа лектической теологией», издал многие сочинения представителей этого направления протестантской богословской мысли и одновре менно обратил внимание на русскую религиозную философию. В из дательстве Мора-Зибека вышли переводы книг Н. А. Бердяева «Смысл творчества: опыт оправдания человека» (1927) и «Филосо фия свободного духа: проблематика и апология христианства» (1930). 45 СЛ Франк. Новая книга о Франце Баадере / / Путь. № 12. С. 124—126. 9*

Владимир Янцен

260

едете в Париж, то можете остановиться у нас, у нас теперь квартира больше. Я нарочно пишу по-русски. Поняли ли Вы мое письмо? Привет Вашей жене. Еще раз благодарю Вас за то, что способствовали изданию моей книги понемецки. Душевно Вам преданный Николай Бердяев46 5 <Июль-август 1928>47 CERCLE D’ETUDES RELIGIEUSES Vous etes cordialement invites к prendre part a la reunion du Cercle d’Etudes Religieuses Interconfessionnelles qui aura lieu lundi, le 2 avril, a 8.30 p.m. Blvd du Montparnasse, 10. M. le professeur G. Florovsky fera une introduction sur „LA REDEMPTION ET RESURRECTION14. N. Berdiaeff48 перевод РЕЛИГИОЗНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ КРУЖОК Сердечно приглашаем Вас принять участие в заседании интерконфессионального религиозного исследователь ского кружка, которое состоится в понедельник 2 апреля в 8 часов вечера <по адресу:> B<ou>l<e>v<ar>d du Mont 46Аа 101,5. Открытка. Оригинал — по старой орфографии.

47 1928: Приписка рукой Ф. Либа. Уточнение датировки —по письму Г. В. Флоровского Ф. Либу от 20 августа 1928 года: «Весьма тронут Ва шими дружескими словами по поводу моего доклада ‘Спасение и Вос кресение’. В настоящий момент я готовлю его к печати. Он, вероятно, мог бы быть интересен не только для русских, но для меня слишком трудно писать на других языках». —См.: F. Lieb. Nachl. 043, Аа 329, 1. 48Аа 101,4. Открытка-приглашение.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

261

parnasse, 10. Г<осподин> профессор Г. Флоровский49 сде лает вводный доклад на тему «Спасение и Воскресение». Н. Бердяев

6 Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud 3 Novembre <1928>So Lieber Федор Иванович! Schon lange mochte ich Ihnen schreiben, um mich fur die Werke von Oetinger und fur die mir von Ihnen veranlasste Zusendung der Buch von K. Barth zu bedanken. Jene Bucher, die ich [mir] bei Ihnen genomen habe, habe ich schon nach Basel zuruck geschict, Тарььев ausgenommen, den F. T.<imofeewitsch — Hinzuffigung von E Lieb> Pjanoff liest. Doch habe ich noch eine Bitte: ware es Ihnen nicht moglich mir noch folgende Werke zu senden: R. Kroner Von Kant bis Hegel 2 B.; Portage. Uber Sophia in deutschen Sprache: und Kierkegaard. Einiibung in Christentum. Entweder — Oder, was das interessanteste bei ihm ist. Diese Biicher zu bekommen ist fiir mich sehr schwierig, deshalb ware ich Ihnen fur deren Zusendung 49 Георгий Васильевич Флоровский (1893—1979) преподавал к Православном Богословском Институте патрологию (1926—1939), догматическое (1947—1948) и нравственное богословие (1946—1948), почетный доктор богословия старейшего шотландского Университе та имени Св. Андрея в Эдинбурге (1937), профессор догматического богословия (1948—1955) и декан (1951—1955) Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке, профессор различных уни верситетов и богословских школ в США (Гарвард, Принстон), актив ный деятель экуменического движения. В архиве Ф. Либа сохрани лось 38 писем Г. В. Флоровского за 1927—1939,1945 и 1954 годы. 50 Приписка рукой Ф. Либа. Датировка подтверждается временем публикации в журнале «Путь» упомянутых в письме статей CJ1. Фран ка и Г. В. Флоровского.

262

Владимир Янцен

unendlich dankbar sein, und werde mir alle Mtihe geben Ihnen dieselben bald zuruckzushicken. F. Pjanoff konnte sie mitnehmen. Ist es Ihnen vielleicht bekant, ob Kierkegard in der Kron er Taschenausgabe erschienen ist? Dann wurde ich ihn bestellen. Ich denke stets an die im Gesprach mit Ihnen unter Ihren Buchern verbrachten Tage zuriick und hoffe Sie in Paris wiederzusehen. Im „Путь“ ist die Kritik Ihres Buches iiber Baader, von S. Frank, erschienen, und iiber Brunner von G. Florowsky. Wie steht es mit „der Orient“ ausgelegenheit? Begrussung fur Ihre Frau. In herzlicher Freundschaft N. Berdjajew51 перевод

Дорогой Федор Иванович! Уже давно хотел Вам написать, чтобы поблагодарить за сочинения Этингера52 и послан 51 Аа 101,10. Исправленный немецкий текст: Lieber Федор Ивано вич! Schon lange mochte ich Ihnen schreiben, um mich fur die Werke von Oetinger und fur die von Ihnen veranlasste Zusendung des Buches von K. Barth zu bedanken. Jene Biicher, die ich bei Ihnen mitgenommen habe, habe ich schon nach Basel zurtickgeschickt, ausgenommen Тареев, den F. T. P’janov liest. Aber ich habe noch eine Bitte. Ware es Ihnen moglich, mir noch folgende Werke zu senden: R. Kroner. Von Kant bis Hegel 2 B<de>; Pordage. Uber Sophia in deutscher Sprache und Kierkegaard. Einiibung in das Christentum. Entweder — Oder, was das Interessanteste bei ihm ist. Diese Bucher zu bekommen, ist fur mich sehr schwierig, deshalb ware ich Ihnen fur deren Zusendung unendlich dankbar, und ich werde mir alle Miihe geben, Ihnen dieselben bald zuriickzuschicken. F. P’janov konnte sie mitnehmen. Ist Ihnen vielleicht bekannt, ob Kierkegaard in der Kroner Taschenausgabe erschienen ist? Dann wurde ich ihn bestellen. Ich denke stets an die im Gesprach mit Ihnen inmitten Ihrer Bucher verbrachten Tage zuriick und hoffe Sie in Paris wiederzusehen. In „Путь“ ist die Kritik Ihres Buches iiber Baader von S. Frank erschienen und iiber Brunner von G. Florovskij. Wie steht es mit der ,,Orient“-Angelegenheit? BegrtiBung an Ihre Frau. In herzlicher Freundschaft N. Berdjaev. 52 Фридрих Кристоф Этингер (Oetinger, 1702-1782) — немецкий философ-мистик.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа_____ 263

ную мне по Вашей инициативе книгу К. Барта53. Взятые у Вас книги я уже отослал обратно в Базель, за исключе нием Тареева54, которого читает Ф.Т. <неразб.> Пьянов55. Н оу меня еще одна просьба. Не могли бы Вы послать мне следующие сочинения: Р. Кронер56: От Канта к Гегелю. 53 Карл Барт (1886—1968). Покровитель и друг Ф. Либа, благодаря ему получившего кафедры в Бонне и в Базеле. В архиве Ф. Либа со хранилось немало писем и манускриптов, свидетельствующих о кон тактах К. Барта с русскими религиозными мыслителями. 54 Михаил Михайлович Тареев (1867—1934) —автор трудов «Ос новы христианства», «Философия жизни», «Христианская филосо фия». В рецензии на «Пути русского богословия» Г. В. Флоровского Бердяев охарактеризовал Тареева, Бухарева и Несмелова как «единственных у нас оригинальных мыслителей, порожденных ду ховной средой» (Н. Бердяев. Собрание сочинений. Париж, 1989. Т. 3. С. 680). 55 Федор Тимофеевич Пьянов —один из деятельнейших сотрудни ков американской Ассоциации молодых христиан (YMCA), секре тарь Русского Студенческого Христианского Движения, постоянный участник заседаний бердяевской Религиозно-Философской Акаде мии в Берлине и Париже, талантливый автодидакт, верный последо ватель философии Бердяева. В середине 1930-х годов вслед за Бердя евым покинул РСХД и вместе с матерью Марией (Скобцовой) участвовал в создании организации «Православное дело». Во время оккупации Франции был заключен немцами в концентрационный лагерь. После смерти Н.А. Бердяева приложил немало усилий для увековечивания его памяти. В архиве Ф. Либа сохранилось 25 писем Ф.Т. Пьяноваза 1929—1953 годы. 56 Рихард Кронер (1884—1974) — профессор философии во Фрсйбургском, Дрезденском, Кильском, Франкфуртском и Бер линском университетах, председатель Немецкого Гегелевского со юза, после прихода к власти национал-социалистов эмигрировав ший сначала в Англию, затем в Америку. Был дружен с русскими философами Н. Бубновым, Б. Яковенко, С. Гессеном и Ф. СтепуИОМ. Соавтор культурно-критического сборника «О мессии», соре дактор, а затем и главный редактор немецкого варианта «Логос». В письме Бердяева идет речь об изданной в Тюбингене работе Кро мера «От Канта к Гегелю», первый том которой вышел в 1921-м, второй —в 1924 году.

264

Владимир Янцен

2 тома; Пордедж57: О Софии на немецком языке: и Кир*кегор58: Введение в христианство. Или — Или, что самое интересное у него. М не очень трудно достать эти книги, поэтому я был бы бесконечно благодарен Вам за их при сылку и приложил бы все усилия, чтобы вскоре выслать их обратно. Ф. Пьянов мог бы взять их с собой. Не знае те ли Вы, вышел ли Киркегор в карманном издании Кренера?59 Я бы тогда заказал его. Я часто вспоминаю о днях, проведенных с Вами в беседах среди Ваших книг, и наде юсь снова увидеть Вас в Париже. В «Пути» вышла кри тика Вашей книги о Баадере С. Франка, а о Бруннере 57 Джон Пордедж (Pordage) (1607—1681) -т- английский мистик. В круг интереса русской религиозной философии был впервые вве ден, по-видимому, Вл. Соловьевым, хотя русский перевод его сочи нения «Божественная и истинная метафизика» был опубликован Тайной масонской типографией в Москве еще в 1787 году. (А. Р.). 58 Серен Киркегор (1813—1855) — в автобиографии Бердяев гово рит об общности собственных тем с темами Киркегора, постоянно подчеркивая то, что прямых идейных влияний киркегоровской фило софии не испытывал: «Кирхегардт, с которым я познакомился очень поздно, родствен мне лишь в одном м о т и в е в восстании индивиду ального против общего, в остальном же скорее враждебен» (Я. Бердя ев. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, 1949. С. 369—370). Неуверенность Бердяева, обращающегося к Ф. Либу за советом о «самых интересных» работах датского философа, свидетель ствует о том, что концом 1928 года и может быть датировано его «позд нее» знакомство с Киркегором. Приблизительно в то же самое время с философией Киркегора знакомится и Л.И. Шестов. 59 Альфред Кренер (Kroner) лейпцигский издатель историчес кой, богословской и философской литературы, в первые десятилетия прошлого века прославившийся своими многотомными сериями из даний классики («Кренеровские народные издания», «Кренеровские карманные издания»), цена одного тома в которых сначала не превы шала 1 марки 20 пфеннигов, а в 30-е годы — 5 марок. Особым спро сом эти издания пользовались среди студенчества. Бердяев упомина ет в своем письме следующее издание: Kierkegaard S. Religion der Tat. Sein Werk in Auswahl. Herausgegeben von Prof. Eduard Geismar. Leipzig. Bd. 63, без указания года.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

265

Г. Ф лоровского60. Как обстоит дело с вопросом о «Вос токе»?61 Приветы Вашей жене. С сердечной дружбой Н. Бердяев 7 Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud 14 Novembre <1928>62 Lieber Федор Иванович! Ihre Schrift ist schwer zu lesen, ich habe sie nur mit fremder Hilfe entziffem konnen. Das neue Pro ject den Zeitschrift „Orient u. Occident “ kann ich nur gutheissen. Vor der Abreise G.G. Kullmann’s nach Indien haben wir beide viel daruber gesprochen und sind daruber ganz einig. Ich bin prinzipiell einverstanden an der Zeitschrift mit zu arbeiten, und bin auch bereit meinen Namen dazu zu geben. Nur mochte ich meine Beziehung zu der Zeitschrift genauer definiert wissen. Werde ich fur die russisch-orthodoxe Abteilung die ganze Verantwortung tragen? In diesem Falle miissen meine Pflichten genau definiert werden. Werde ich die russisch-orthodoxe Auf satze zusammenbringen und sie der Redaktion zustellen mussen? [Noch Fragen] Daraus, wie die ersten Nummern geplant sind, schliesse ich, das Sie eine umfangreiche Ausnutzung der Aufsatze aus dem „Путь“ vorhaben. Dies ist uns sehr erwiinscht und willkommen. Doch ware es unangebracht 60 Г.В. Флоровский: [Brunner E. Der Mittler zur Besinnung iiber den Christus Glauben. Tubingen, 1927] //П уть. 1928. №13. С. 112—115. 61 По-видимому, вопрос об издании нового религиозного журнала, в названии которого обязательно должно было присутствовать слово «Восток», уже предварительно обсуждался Ф. Либом с Бердяевым. 62 Ф. Либ датировал это письмо Бердяева 1927 годом (под знаком вопроса). Но такой датировке противоречило бы датированное 12 ноября 1928 года письмо Г.Г. Кульмана Ф. Либу (см. ниже), чуть ли не дословно передающее некоторые мысли Бердяева из настоящего письма, написанного им, согласно нашей датировке, всего двумя днями позже.

266

Владимир Янцен

irgend welche Teile meiner „Philosophic des freien Geistes“ in der Zeitschrift zu drucken, da mein Buch bald in Verlag MohrSiebeck erscheinen soli, was ich Ihnen zu verdanken habe. Mit P.S. Bulgakoff habe ich schon gesprochen und er ist natiirlich prinzipiell einverstanden mitzuarbeiten an der Zeitschrift. Ich sprach auch mit B. Wyscheslavzeff, der sich sehr freuen wird, wen seine „Tragische Theodizee“ in deutscher Sprache erscheint. G. Florowsky ist auch einverstanden. Mtisten noch zur Mitarbeiterschaft herangezogen werden: G. Fedotoff, L. Karsawin, W. Iljin, B. Zenkowsky. F. Stepun hat sich uns sehr genehert. Swiatopolk-Mirsky ist meines Erachtens ganzlich unpassend. Er hat wenig Interesse fur religiose Fragen und schreibt т ё dariiber. Ausserdem ist man bei ihm nie sicher, welcher Art seine Schriften sein werden. Auch ist es zweifelhaft, ob er einwilligt. Er ist ein talentvoller, kluger und interessanter Mensch passt jedoch nicht in eine religiose Zeitschrift hinein. Was meinen alten Freund L. Schestoff betrifft, so konnen seine arbeiten zwar interessant sein, aber er ist kein Christ, er kommt cher auf den Judaismus zuriick, und ist daher nicht ohne Einschrenkung aufzufassen. Ich wunschte sehr dass Hans Ehrenberg und Fr. Heiler zur Mitarbeiterschaft herangezogen wiirden. Ehrenberg hat sich durch die Herausgabe seines „Ostlichen Christentums“ bei den russischen Orthodoxie verdienslich gemaeht, und es peinlich ihn in solch einem Unternehmen gan zlich zu ignorieren. Er hat starke Fiihlung mit der Orthodoxie. Ach Heiler hat diese Fiihlung in starkem Masse, und strebt zu oekumenischen christlichen Eingeit. Hochst erstrebenswert ist es Schmidhauser zur Mitarbeitershaft zu uberzeugen. Sehr wichtig ist es die Stellungnahme zum Katholizismus festzustellen. Ich lege grossen Wert auf eine wohlwollendem Einstellung zur katholischen Welt, —was, natiirlich, die Moglichkeit einer Kritik der offiziellen katholischen Politik und Theologie nicht ausschliest. Es ware sehr zu wunschen, dass Katholiken mitarbeiten an der Zeitschrift, doch furchte ich, dass dies schwer zu erreichen sein wird. Die Entstehung Ihrer Zeitschrift freut mich sehr. Sie entspricht einem tiefen Bedurfnis der Zeit. Wenn

Письма русских мыслителей в архиве Фрии,а Либа

267

es Ihnen gelingt sie zu Stande zu bringen, so wird dies Ihr grosses Verdienst sein. Wir mussten zusammenkommen und alles besprechen, am besten in Strassburg, da es fur mich schwieriger ist ins Ausland zu reisen, als fiir euch alle. Schreiben Sie mir, falls ich meinerseits etwas fur die Zeitschrifl untemehmen soil. Ich habe jetzt einen sehr netten Uebersetzer fur deutsche Briefe und deshalb kann ich leichter mit Ihnen korrespondieren. Ich bin Ihnen sehr verbunden, Федор Иванович, fiir die Zusendung der Bucher von Pardaedsch, Croner und Kierkegaard’s. Als Titel fiir die Zeitschrifl gefallt mir am besten „Orient u. Occident. Zeitschrift fiir oekumenische Einheit der christlichen Welt“. In herzlicher Freundschafl Ihr N. Berdjajew63 63Aa 101,2,3. Исправленный немецкий текст: Lieber Федор Ивано вич! lhre Schrift ist schwer zu lesen, ich habe sie nur mit fremder Hilfe entziffern konnen. Das neue Projekt der Zeitschrift „Orient u<nd> Occi dent" kann ich nur gutheiSen. Vor der Abreise G. G. Kullmanns nach Indicn haben wir beide viel dariiber gesprochen und sind uns dariiber ganz einig. Ich bin prinzipiell einverstanden, an der Zeitschrift mitzuarbeiten, und bin auch bereit, meinen Namen zur Verffigung zu stellen. Nur mochte ich meine Beziehung zu der Zeitschrift genauer definiert wissen. Werde ich fur die russisch-orthodoxe Abteilung die ganze Verantwortung tragen? In diesem Fall mussen meine Pflichten genau definiert werden. Werde ich die russisch-orthodoxen Aufsatze zusammenbringen und sie der Redaktion /.ustellen mussen? Daraus, wie die ersten Nummern geplant sind, schliefie ich, daB Sie eine umfangreiche Nutzung der Aufsatze aus dem „Путь“ vorhaben. Dies ist uns sehr wiinschenswert und willkonimen. Doch ware es unangebracht, irgendwelche Teile meiner „Philosophie des freien Geistes“ in dcr Zeitschrift zu drucken, da mein Buch bald im Verlag Mohr-Siebeck erscheinen soli, was ich Ihnen zu verdanken habe. Mit P<ater> S. Bulgakov habe ich schon gesprochen, und er ist natiirlich prinzipiell einverstanden, an der Zeitschrift mitzuarbeiten. Ich sprach auch mit B. Vyjbeslavcev, der sich sehr freuen wird, wenn seine „Tragische Theodizee” in deutscher Sprache erscheint. G. Florovskij ist auch einverstanden. Es mbssten noch /.ur Mitarbeit herangezogen werden: G. Fedotov, L. Karsavin, V. H’in, V. Zen’kovskij. F. Stepun hat sich uns sehr genahert. Svjatopolk-Mirskij ist meines Erachtens vollig unpassend. Erhatwenig Interesse fiir religiose Fra-

268

Владимир Янцен перевод

Дорогой Федор Иванович! Ваш почерк очень трудно читать, я сумел его расшифро вать только с чужой помощью. Новый проект журнала «Orient u<nd> Occident»64 могу только приветствовать. Пе-

gen und schreibt nie daruber. AuBerdem ist man bei ihm nie sicher, welcher Art seine Schriften sein werden. Auch ist es zweifelhaft, ob er einwilligt. Er ist ein talentierter, kluger und interessanter Mensch, paBt jedoch nicht in eine religiose Zeitschrift hinein. Was meinen alten Freund L. Sestov betrifft, so konnen seine Arbeiten zwar interessant sein, aber er ist kein Christ, seine Herkunft fiihrt auf den Judaismus zuriick, und er ist daher nicht ohne Einschrankung zu betrachten. Ich wunschte sehr, daB Hans Ehrenberg und Fr. Heiler zur Mitarbeit herangezogen wiirden. Ehrenberg hat sich durch die Herausgabe seines „Ostlichen Christentums“ bei der russischen Orthodoxie verdient gemacht, und es ware peinlich, ihn in solch einem Untemehmen ganz zu ignorieren. Er hat starke Fiihlung mit der Orthodoxie. Auch Heiler hat diese Fiihlung in starkem Masse und strebt zur okumenischen christlichen Einheit. Hochst erstrebenswert ist es, Schmidhauser zur Mitar beit zu iiberzeugen. Sehr wichtig ist es, die Stellung zum Katholizismus festzulegen. Ich lege groBen Wert auf eine wohlwollende Einstellung zur katholischen Welt, — was natiirlich die Moglichkeit einer Kritik an der offiziellen katholischen Politik und Theologie nicht ausschlieBt. Es ware sehr zu wiinschen, daB die Katholiken an der Zeitschrift mitarbeiten, doch furchte ich, daB es schwer sein wird, dies zu erreichen. Die Entstehung Ihrer Zeitschrift freut mich sehr. Sie entspricht einem tiefen Bediirfnis der Zeit. Wenn es Ihnen gelingt, sie zustande zu bringen, so wird dies Ihr groBes Verdienst sein. Wir miissten uns treffen und alles besprechen, am besten in Strassburg, da es fur mich schwieriger ist, ins Ausland zu reisen, als fur euch alle. Schreiben Sie mir, falls ich meinerseits etwas fiir die Zeitschrift untemehmen soil. Ich habe jetzt einen sehr netten Ubersetzer fur deutsche Briefe, und deshalb kann ich leichter mit Ihnen korrespondieren. Ich bin Ihnen, Федор Иванович, fur die Zusendung der Bucher von Pard, fur die Zusendung der Bucher von Pard deutsche Briefe, und deshalb kann ft gefallt mir am besten „Orient u<nd> Occident. Zeitschrift fiir okumenische Einheit der christlichen Welt". In herzlicher Freundschaft Ihr N. Berdjaev. 64 «Orient und Occident» — «Восток и Запад» (нем.), религиозный жур нал, издававшийся Ф. Либом, П. Шютцем при участии Н.А. Бердяева с 1929 по 1934 год и Ф. Либом при участии Бердяева в новой серии в 1936 году. См. роспись содержания журнала в настоящем Ежегоднике.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

269

ред отъездом Г. Г. Кульмана в Индию мы оба много говори ли об этом и совершенно едины в этом65. Принципиально я согласен сотрудничать с журналом и готов также предо ставить для него свое имя. Но мне хотелось бы получить более точное определение моего отношения к журналу. Бу ду ли я нести всю ответственность за русско-православный отдел? В таком случае мои обязанности должны быть оп ределены точнее. Должен ли я буду составлять русско-православные статьи и передавать их редакции? По плану пер вых номеров я заключаю, что Вы предполагаете обширное использование статей из «Пути». Для нас это весьма жела тельно и приятно. Но печатать в журнале какие-либо час ти моей «Философии свободного духа» было бы неумест но, так как моя книга должна выйти в издательстве Мора-Зибека, чем я обязан Вам. С о. С. Булгаковым66я уже 65 Посредником в переговорах между Бердяевым и редакцией «Востока и Запада» первоначально выступал Г.Г. Кульман, в письме которого к Ф. Либу от 12 ноября 1928 года поднимаются те же самые вопросы, что и в письме Бердяева: «До своего отъезда я имел возмож ность поговорить с Бердяевым. И выяснил следующие моменты. 1) Если Б<ердяев> будет не об<ычным> сотрудником, но журнал бу дет издаваться ‘при участии Б<ердяева>...’, тогда Б<ердяев> хотел бы быть ответственным редактором всех статей, сообщающих о России и русс<кой> ц<еркви>. 2) Минимальная месяч<ная> оплата за это в размере 50 м<аро>к была бы вполне уместной. 3) Сколько места он имел бы в распоряжении? 4) Какую ответственность он нес бы за другие статьи? 5) Можно ли было бы использовать статьи, выходя щие в ‘Пути’? Кстати, Б<ердяев> ответит тебе лично. Мне представ ляется важным, чтобы ты привлек его к ближайшему участию, а не только в качестве простого сотрудника. Но тогда его редакционная ответственность должна быть определена четко и ясно. Понятно, что Б<ердяев> не хочет нести ответственности за то, за что он действи тельно не отвечает. Франк тоже чрезвычайно ценен и хорошо пишет по-немецки. От Арсеньева я держался бы несколько на расстоянии. Но это —между нами»;*“ См.: F. Lieb. Nachl. 043, Аа 619, 7. 66 Сергей Николаевич Булгаков (1871 —1944). Ф. Либ познакомил ся с о. Сергием в конце 1925 года. После создания журнала «Восток и Запад» о. Сергий стал одним из самых активных его сотрудников.

270

Владимир Янцен

говорил и он, конечно, принципиально согласен сотруд ничать в журнале. Говорил я также с Б. Вышеславцевым67, который будет очень рад, если его «Трагическая теоди цея»68 выйдет на немецком языке. Г. Флоровский тоже со гласен. Еще к сотрудничеству должны быть привлечены: Г. Федотов69, JI. Карсавин70, В. Ильин71, В. Зеньковский72. См. публикуемые в настоящем Ежегоднике письма Булгакова к Ф. Либу за 1929—1938 годы и роспись содержания журнала «Восток и Запад». 67 Борис Петрович Вышеславцев (1877—1954). В архиве Ф. Либа сохранилось одно письмо Вышеславцева. 68 Б. П. Вышеславцев. Трагическая теодицея / / Путь. 1928. № 9. С. 14—32. Перевод этой статьи вышел в первом номере журнала «Восток и Запад». 69 Георгий Петрович Федотов (1877-1954). В журнале «Восток и Запад» вышел перевод двух статей Г.П. Федотова. В архиве Ф. Либа сохранилось 6 писем Федотова за 1928—1931 годы. 70Лев Платонович Карсавин (1882—1952) сотрудником журнала «Восток и Запад» не был. 71 Владимир Николаевич Ильин (1891-1974) в парижском Право славном Богословском Институте был доцентом и профессором, преподавал с 1927 по 1940 год литургику и историю философии. Су дя по записи в семейном альбоме Либов: «17.—22. September. Unsere Grundstimmung war: Quieta movere! Eurer dankbarer B.H. Ильин» (17—22 сентября. Нашим преобладающим настроением было: про буждать покоющееся! Благодарный Вам В.Н. Ильин»), был знаком с Либом с 1928 года. В журнале «Восток и Запад» опубликовал не сколько статей (см. роспись содержания). Неопубликованной оста лась его статья «Феноменология богочеловечества», хранящаяся в архиве Ф. Либа вместе с 5 письмами В.Н. Ильина. В годы оккупа ции Парижа сотрудничал с немецкими властями и с управлением по делам русских беженцев, писал в издании этой организации «Париж ский Вестник» фельетоны против своих коллег и митрополита Евлогия, за что был уволен из института. См. воспоминания учителя В.Н. Ильина по Киевскому университету: В.В. Зеньковский. Мои встречи с выдающимися людьми / / Записки русской академической группы в США. Нью-Йорк, 1994. Т. XXVI. С. 37-41. 72 Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962). В 1934 году опубликовал в журнале «Восток и Запад» статью «Дух утопии в рус-

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа_____ 271

Ф.Степун73 очень приблизился к нам. Святополк-Мирский74, по-моему, совсем не подходит. У него мало интере са к религиозным вопросам, и он никогда не пишет о них. Кроме того, у него никогда нельзя быть уверенным, како го рода будут его сочинения. Да и сомнительно, согласит ся ли он. Талантливый, умный, интересный человек, он, однако, не подходит для религиозного журнала. Что же ка сается моего старого друга J1. Шестова75, то хотя его рабо ты и могут быть интересными, но он —не христианин, вос ходит к иудаизму и поэтому должен рассматриваться не без ограничений. Я бы очень хотел, чтобы к работе были при влечены Ханс Эренберг76 и Фр<идрих> Хайлер77. Благода ря изданию своего «Восточного христианства»78, Эренберг ской мысли» (№ 16. С. 23—31). В архиве Ф. Либа сохранилось 6 пи сем Зеньковского за 1931—1934 годы. 73 Федор Августович Степун (1884—1965). В 1932 году опубликовал в журнале «Восток и Запад» статью «Религиозный смысл русской ре волюции» (№ 9. С. 8—21). В архиве Ф. Либа сохранилось 14 писем Степуна за 1931—1957 годы. 74Дмитрий Петрович Святополк-Мирский (1890-1939) сотруд ником журнала «Восток и Запад» не был. 75Лев Исаакович Шестов (1866—1938). В журнале «Восток и За пад» опубликовал только одну рецензию. См. публикуемые в настоя щем Ежегоднике письма Шестова к Ф. Либу за 1928-1935 годы. 76 Ханс Эренберг — немецкий протестантский богослов, редак тор двухтомной антологии русской религиозной мысли «Восточное христианство» (1923, 1925), изданной им совместное Н. Бубновым. В «Пути» (1926. № 5) были опубликованы открытые письма X. Эренберга и прот. С. Булгакова об исторических судьбах христи анства и необходимости диалога между православием и протестан тизмом. К участию в журнале «Восток и Запад» X. Эренберг привле чен не был. 77 Фридрих Хайлер (1892—1967) - немецкий богослов, историк ре лигии, ведущий теоретик «евангелического католицизма». К участию в журнале «Восток и Запад» привлечен не был. 78 Н. Ehrenberg, N. v. Bubnoff (Hrsg.): Ostliches Christentum. 2 Bde, Munchen, 1921,1925.

272

Владимир Янцен

имеет заслуги перед русским православием, и совершенно проигнорировать его в таком начинании было бы неудоб но. Он поддерживает активную связь с православием. И Хайлер тоже в значительной мере имеет эту связь и стре мится к экуменическому христианскому единству. Весьма желательно подвинуть к сотрудничеству Шмидхаузера79. Очень важно определить отношение к католицизму. Я при даю большое значение благожелательному отношению к католическому миру, что, разумеется, не исключает воз можности критики официальной католической политики и теологии. Было бы очень желательно, чтобы католики сотрудничали в журнале, но боюсь, что добиться этого бу дет очень трудно. Возникновение Вашего журнала сильно радует меня. Он соответствует глубокой потребности вре мени. Если Вам удастся осуществить его, то это будет Ва шей великой заслугой. Нам следовало бы встретиться и все обговорить, лучше всего в Страсбург, поскольку для меня сложнее ехать за границу, чем для всех вас. Напишите мне, если я со своей стороны должен что-нибудь предпринять для журнала. У меня сейчас есть очень приятный перевод чик для немецких писем, и поэтому мне легче переписы ваться с Вами. Я очень благодарен Вам, Федор Иванович, за присылку книг Пореджа, Кронера и Киркегора. В каче стве заглавия для журнала мне больше всего нравится «Восток и Запад. Журнал экуменического единства хрис тианского мира». С сердечной дружбой Ваш Н. Бердяев

79 Юлиус Шмидхаузер (1893—1970) —швейцарский юрист, фило соф, писатель и поэт. В 1934 году в журнале «Восток и Запад» (№ 15. С. 41—43) вышла рецензия Н.А. Бердяева на книгу Шмидхаузера «Борьба за духовное царство. Строение и судьба университета». В ар хиве Ф. Либа сохранилась не вышедшая в журнале «Восток и Запад» статья Шмидхаузера «Спасение и творческое призвание: встреча с русской метафизикой».

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

273

8 Clamart, 12 Janvier <1929>®° Lieber Fedor Iwanowitsch! Ihren Artikel habe ich Ihnen schon zuruckgeschickt und beeile mich Ihre beiden Briefe zu beantworten. Im Ganzen bin ich mit Ihrem mir zugesandten Prospekt und mit dem Programm der Zeitschrift „Ost und West" vollig einverstanden. Es ist nur eine Stelle darin, die mir bedenklich scheint, und zwar die folgende: „Evangelisches Christentum und Orthodoxie haben einander Entscheidendes zu sagen, vor allem, weil [nach der Auffassung der Herausgeber — Hinzufugung von F. Lieb] reine Verkiindigung des Evangeliums und die Bekentnisse der altchristlichen Kirche zusammengehoren. Die Beteiligung Katholiken soil dieses okumenische Gesprachgrundsatzlich miteinschlissen“. Das komplizierte Verhaltnis der Orthodoxie zum Protestantismus und Katholizismus ist hier nicht genug exakt und nicht genug richtig ausgedrtickt. Die Frage der Vereinigung [das ist miBverstanden; davon <war> gar nicht die Rede — Hinzufugung von F. Lieb] der Orthodoxie mit dem Protestantismus vorwiegend wird hier antizipiert, der Katholizismus wird nur beilaufig und ungem erwahnt. Uns Orthodoxen falty die Arbeit mit Protestanten leichter, als mit Katholiken, weil wir die christliche Freiheit schatzen und durch Autoritatsprinzip nich gebunden sind. Dogmatisch und sakramentell sind wir jedoch den Katholiken naher. Ich mochte jene Worte im Programm, als protestantischen Standpunkt betont, und mit dem orthodoxen Standpunkt 80 Приписка рукой Ф. Либа. Датировка подтверждается временем подготовки первого номера журнала «Восток и Запад». В верхней ча сти первой страницы письма есть еще две приписки рукой Ф. Либа: «Передать Паулю Шютцу и вернуть Л ибу»; «(Прот<естантизм> и пра вославие) для ‘Востока и Запада’». Пауль Шютц был соредактором журнала «Восток и Запад», и Либ был обязан ознакомить его с отве том Бердяева на проект программы журнала. Программная статья Ф. Либа «Протестантизм и православие» вышла под названием «Православие и протестантизм» в первом номере журнала.

274

Владимир Янцен

nicht identifiziert sehen. Ich bin sehr froh in einem rein protestantischen Untemehmen Teilnehmen zu konnen, das auf eine Einigung des ostlichen und das westlichen Christentums zielt; aber ich trage die Verantwortung fur das komplizierte orthodoxe Verhaltnis zu beiden andern Konfessionen. Ich bitte Sie dringend dies stets zu beriicksichtigen und deshalb die Eieentumlichkeit der russisch-orthodoxen Einstellune zu betonen. Wenn auch Katholiken mitarbeiten wiirden, ware die Aufgabe erleichtert. Gegen die Liste der Mitarbeiter habe ich gar keine Einwande. Es ist zweifelhaft, das Karl Barth seine Zusage gibt. Ich kenne nicht die Orientalisten und kann nicht darin helfen. Ich bin damit einverstanden, die Verantwortung fur den russischorthodoxen Teil der Zeitschrift mit Ihnen zu teilen. Die prinzipiellen Artikel werde ich alle lesen, aber es ist unnotig mir alles, was die Ereignischronik in Russland betrifft zu iibersenden. Hier ist nur wichtig fest zustellen, das die Zeitschrift keinerlei Svmphathie fur die Sekten und fiir die ..lebendiee Kirche" ausdriicke. [vgl. urspriingliches Programm! —Hinzufiigung von F. Lieb] und das sie die Patriarchen-Kirche unterstiitzen wird. Solches ist naturlich die Voraussetzung fur die Mitarbeiterschaft der Russen. Ihr Artikel eignet sich sehr gut fiir die 1. № der Zeitschrift. Er ist voll warmer Sympathie fiir die Orthodoxie und fiir die russische Kirche. Sie haben die Distanz zum liberalen Protestantismus, der an dem mangelnden Verstandniss der Russen fiir das religiose Pathos des Protes tantismus schuldig ist, sehr gut zu wahren gewust. Nur der Satz, die russische Kirche sei nicht Kirche fiir das Volk gewesen, machte mich stutzig. Das stimmt nicht. An Ihrer Stelle wiirde ich nicht zweimal won Papst reden, es liegt nicht im Styl des Artikels. Ich wiirde mich freuen Ihren Artikel im „Путь" zu bringen, aber der „Путь" bringt prinzipiell keine Ubersetzungen und nur jene fremdsprachlichen Aibeiten, die speziell fiir ihn geschrieben werden. In seiner Art wiirde sich Ihr Artikel gut fiir den „Путь" eignen, aber wie soil das sein, das er ja in einer anderen Zeitschrift erscheint? Welchen letzten Artikel von mir im „Путь" mochten Sie fiir „Ost und West" benutzen? Mein

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

275

Letzter war „Illusionen und Realitaten in der Psychologie der Emigrantenjugend". Halten Sie ihn fur die 1 mochten Sie fur Osonnte ja auch etwas von den alteren Artikeln dazu nehmen. In letzter Zeit las ich die Bucher Brunner’s, K. Barth’s und Kierkegaard’s, unter deren starken Eindruck ich noch stehe. Dies ist eine ernste und tiefe Strommung. Ich mochte soaar so etwas wie einen offenen Brief in deutschen Sprache an Brunner schreiben. Sein Buch ist von grosser Scharfe und Spannkraft, sein Christentum ist keine Professorenreligion. Doch in mancher Beziehung habe ich starke Einwande gegen diese Richtung, sie emiedricht den Menschen und verneint ihn, es ist wenig liebe darin. Ich empfinde stark die alttestamentliche, vorchristliche Religion der Furcht, der Angst. Ich sehe kein verstadnis fur die Mysterien des Gottmenschen und Gottmenschentums. Uber K. Barth’s Buch wird im „Путь" eine Rezension erscheinen. Was L. Schestow betriflt, so ist seine Verwandschaft mit jener Richtung nur Halb und rein negatif. Lange Unterredungen mit Schestow uberzeugten mich daruber, dass der Glaube an Christus ihm ganz fremd ist, er wehrt sich dagegen, und erkennt die Menschwerdung Gottes nicht an. Es wundert mich, was Sie vom Eingang des „Путь“ schreiben. Einstweilen ist keine Rede davon. Jedenfalls ist seine Existenz fiir 1929 schon gesichert. Was meine materielle Lage betrifft, so bleibt sie einstweillen unverandert. In letzter Zeit hatte ichgrosse materiele Schwierigkeiten, die mit Umzum und meine Reise nach Vichy verbunden waren, und da das Geld fiir mein franzoesisch iibersetztes Buch mir noch nicht ausgezahlt wird. Ihre Sorge um mich und daruber, dass meine Bemiihungen an der Zeitschrift honoriert wiirden, riihrt mich sehr. Den Umtausch des „Путь“ mit „Zwischen den Zeiten" werde ich in Frage stellen, aber der Verlag geizt mit den Exemplaren und gibt derer nur wenige frei, weil zuwenig bezahlte Exemplare verkauft werden. Ich wurde mich freuen Sie noch einmal in Basel zu besuchen, obwohl dies materiell schwer ausfiihrbar ist, und ich werde mich freuen Sie bei mir in Paris-Clamart zu begrussen!

276

Владимир Янцен

Ihre Bucher werde ich bald zuruckerstatten und bin Ihnen fur dieselben sehr dankbar. In herzlicher Freundschaft N. Berdjajew81 перевод

Дорогой Федор Иванович! Вашу статью я уже послал Вам обратно и спешу ответить на оба Ваших письма. В целом я полностью согласен с Ва-

81 Аа 101,11. Исправленный немецкий текст: Lieber Fedor Ivanovic! Ich habe Ihnen Ihren Artikel schon zuriickgeschickt und beeile mich, Ihre beiden Briefe zu beantworten. Im Ganzen bin ich mit Ihrem mir zugesandten Prospekt und mit dem Programm der Zeitschrift „Ost und West“ vollig einverstanden. Es gibt nur eine Stelle darin, die mir bedenklich erscheint, und zwar folgende: „Evangelisches Christentum und Orthodox ie haben einander Entscheidendes zu sagen, vor allem, weil <nach der Auffassung der Herausgeber Hinzufiigung von F. Lieb> reine Verkiindigung des Evangeliums und die Bekenntnisse der altchristlichen Kirche zusammengehoren. Die Beteiligung von Katholiken soil dieses okumenische Gesprach grundsatzlich miteinschliefien“. Das komplizierte Verhaltnis der Orthodoxie zum Protestantismus und Katholizismus ist hier nicht exakt genug und nicht richtig genug ausgedruckt. Die Frage der Vereinigung der Orthodoxie mit dem Protestantismus wird hier vorwiegend antizipiert, der Katholizismus wird nur beilaufig und ungern erwahnt. Uns Orthodoxen fallt die Arbeit mit Protestanten leichter als mit Katholiken, weil wir die christliche Freiheit schatzen und nicht durch ein Autoritatsprinzip gebunden sind. Dogmatisch und sakramental sind wir jedoch den Katholiken naher. Ich mochte jene Worte im Programm als protestantischen Stand punkt betont und nicht mit dem orthodoxen Standpunkt identifiziert sehen. Ich bin sehr froh, an einem rein protestantischen Unternehmen teilnehmen zu konnen, das auf eine Einigung des ostlichen und westlichen Christentums zielt; aber ich trage die Verantwortung fur das komplizierte orthodoxe Verhaltnis zu den beiden anderen Konfessionen. Ich bitte Sie dringend, dies stets zu beriicksichtigen und deshalb die Eigentiimlichkeit der russisch-orthodoxen Einstelluna zu betonen. Wenn auch Katholiken mitarbeiten wurden, ware die Aufgabe erleichtert. Gegen die Liste der Mitarbeiter habe ich gar keine Einwande. Es ist zweifelhaft, ob Karl Barth seine Zusage gibt. Ich kenne keine Orientalisten und kann da nicht helfen.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа_____ 277

шим присланным мне проспектом и с программой журна ла «Восток и Запад». В ней есть всего лишь одно место, ка жущееся мне сомнительным, а именно следующее: «Еван гелическому христианству и православию есть что сказать друг другу из решающего, прежде всего потому, что, <по Ich bin damit einverstanden, die Verantwortung fur den russisch-orthodox en Teil der Zeitschrift mit Ihnen zu teilen. Die prinzipiellen Artikel werde ich alle lesen, aber es ist unnotig, mir alles, was die Chronik der Ereignisse in RuBland betrifft, zu iibersenden. Hier ist nur wichtig festzustellen, daB die Zeitschrift keinerlei Svmpathie fiir die Sekten und fur die ..lebendige Kirche“ ausdriicken und daB sie die Patriarchen-Kirche unterstiitzen wird. Das ist naturlich die Voraussetzung fur die Mitarbeit der Russen. Ihr Artikel eignet sich sehr gut fur die 1. № der Zeitschrift. Er ist voll warmer Sympathie fur die Orthodoxie und fur die russische Kirche. Sie haben die Distanz zum liberalen Protestantismus, der an dem mangelnden Verstandniss der Russen fiir das religiose Pathos des Protestantismus schuld ist, sehr gut zu wahren gewuBt. Nur'der Satz, die russische Kirche sei nicht Kirche fur das Volk gewesen, machte mich stutzig. Das stimmt nicht. An Ihrer Stelle wiirde ich nicht zweimal vom Papst reden, das liegt nicht im Stil des Artikels. Ich wiirde mich freuen, Ihren Artikel in „Путь“ zu bringen, aber „Путь“ bringt prinzipiell keine Ubersetzungen und nur jene fremdsprachlichen Arbeiten, die speziell fiir diese Zeitschrift geschrieben werden. In seiner Art wiirde sich Ihr Artikel gut fur „Путь“ eignen, aber wie soli das gehen, da er ja in einer anderen Zeitschrift erscheint? Welchen meiner let zten Artikel in „Путь“ mochten Sie fiir ,,0st und West“ benutzen? Mein letzter war „Die Illusionen und Realitaten in der Psychologie der Emigrantenjugend“. Halten sie ihn fur die 1. mochten Sie f Man konnte ja auch etwas von den alteren Artikeln dazunehmen. In letzter Zeit las ich die Bucher Brunners, K. Barths und Kierkegaards, unter deren starkem Eindruck ich noch stehe. Dies ist eine emste und tiefe Stromung. Ich mochte soear so etwas wie einen offenen Brief in deutscher Sprache an Brunner schreiben. Sein Buch ist von groBer Scharfe und Spannkraft, sein Christentum ist keine Professorenreligion. Doch in mancher Beziehung habe ich starke Einwande gegen diese Richtung: sie emiedrigt den Menschen und verneint ihn, es ist wenig Liebe darin. Ich empfinde stark die alttestamentliche, vorchristliche Religion der Furcht, der Angst. Ich sehe kein Verstandnis fur die Mysterien des Gottmenschen und der Gottmenschheit. Uber K. Barths Buch wird in „Путь“ eine Rezension erscheinen. Was L. Sestov betrifft, so ist seine Verwandtschaft mit jener Richtung nur halb

278

Владимир Янцен

мнению издателей>82, [вставка рукой Ф. Либа. —В.Я.] чис тое возвещение Евангелия и вероучения древнехристиан ской церкви взаимосвязаны друг с другом. Этот экумени ческий диалог приниципиально должен включать в себя участие католиков». Сложное отношение православия к протестантизму и католицизму выражено здесь недоста точно точно и недостаточно правильно. Здесь преимуще ственно предвосхищается вопрос об объединении83право славия с протестантизмом, католицизм же упоминается лишь попутно и неохотно. Для нас, православных, работа с протестантами легче, чем с католиками, поскольку мы ценим христианскую свободу и не связаны принципом ав торитета. Догматически же и в отношении обряда мы бли же к католикам. Мне хотелось бы видеть эти слова в про грамме как подчеркнуто протестантскую точку зрения, не идентичную с православной точкой зрения. Я весьма рад иметь возможность участвовать в чисто протестантском und rein negativ. Lange Unterredungen mit Sestov iiberzeugten mich davon, daB der Glaube an Christus ihm ganz fremd ist, er wehrt sich dagegen, und erkennt die Menschwerdung Gottes nicht an. Es wundert mich, was Sie vom Eingehen des „Путь“ schreiben. Einstweilen ist keine Rede davon. Jedenfalls ist seine Existenz fur 1929 schon gesichert. Was meine materielle Lage betrifft, so bleibt sie einstweilen unverandert. In letzter Zeit hatte ich groBe materielle Schwierigkeiten, die mit dem Umzug und mein er Reise nach Vichy verbunden waren und da mir das Geld fur mein franzosisch ubersetztes Buch noch nicht ausgezahlt wird. Ihre Sorge um mich und darum, daB meine Bemiihungen um die Zeitschrift honoriert werden, riihrt mich sehr. Zum Umtausch des „Путь“ gegen „Zwischen den Zeiten“ werde ich fragen, aber der Verlag geizt mit Exemplaren und gibt derer nur wenige frei, weil zu we nig bezahlte Exemplare verkauft werden. Ich wtirde mich freuen, Sie noch einmal in Basel zu besuchen, obwohl dies materiell schwer ausfiihrbar ist, und ich werde mich freuen, Sie bei mir in Paris-Clamart zu begruBen! Ihre Bucher werde ich bald zuruckerstatten und bin Ihnen fiir diese sehr dankbar. In herzlicher Freundschaft N. Berdjaev. 82 «Так это звучит сейчас» —примечание Ф. Либа. 83 «Это недоразумение; об этом вообще не было речи» —примеча ние Ф. Либа.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа_____ 279

начинании, имеющем своей целью единение восточного и западного христианства; но я несу ответственность за сложное православное отношение к двум другим конфес сиям. Я очень прошу Вас всегда это учитывать и поэтому подчеркивать своеобразие русско-православной точки зрения. Если бы стали сотрудничать и католики, задача была бы облегчена. Против списка участников у меня во обще нет никаких возражений. Сомнительно, что Карл Барт даст свое согласие. Ориенталистов я не знаю и вряд ли смогу здесь помочь. Я согласен разделить с Вами ответ ственность за русско-православную часть. Принципиаль ные статьи буду читать все, но не обязательно пересылать мне все, что касается хроники событий в России. Здесь важно лишь констатировать, что журнал не выражает ни^ какой симпатии к сектам и к «живой церкви»84 и что он булет поллерживать патриаршию церковь. Это, конечно, яв ляется предпосылкой для сотрудничества русских. Ваша статья хорошо подходит для 1 N° журнала. Она полна теп лой симпатии к православию и русской церкви. Вы очень хорошо смогли соблюсти дистанцию по отношению к ли беральному протестантизму, несущему вину за недостаточ ное понимание русскими религиозного пафоса протестан тизма. Только положение о том, что русская церковь якобы не была церковью для народа, поставило меня в тупик. Это не соответствует истине. На Вашем месте я не стал бы дважды говорить о папе, это не подходит к стилю статьи. Я был бы рад поместить Вашу статью в «Пути», но «Путь» принципиально не публикует никаких переводов, а только те иноязычные работы, которые пишутся специально для него. По своей манере Ваша статья хорошо подошла бы для «Пути», но как же быть, если она уже выходит в другом журнале? Какую мою последнюю статью Вы хотели бы ис пользовать для «Востока и Запада»? Моей последней ста84 «Ср. первоначальную программу!» —примечание Ф. Либа.

280

Владимир Янцен

тьей была статья «Иллюзии и реальности в психологии эмигрантской молодежи»85. Вы считаете ее подходящей для 1 №? Ведь можно было бы взять для него и какую-нибудь из более старых статей. В последнее время я читал книги Бруннера, К. Барта и Киркегора, под сильным впечатлением которых еще на хожусь. Это серьезное и глубокое течение. Я хотел бы даже написать нечто вроде открытого письма Бруннеру на не мецком языке86. Его книга87 отличается большой остротой и напряженностью, его христианство —не профессорская ре лигия. Но в некотором отношении у меня есть сильные воз ражения против этого направления: оно унижает человека и отрицает его, в нем мало любви. Я сильно ощущаю ветхоза ветную, дохристианскую религию страха, боязни. Я не вижу понимания мистерий Богочеловека и Богочеловечества. О книге К. Барта в «Пути» выйдет рецензия88. Что касается J1. Шестова, то его родство с этим направлением лишь поло винчато и чисто негативно. Долгие беседы с Шестовым убе дили меня в том, что вера в Христа совершенно чужда ему, он противится ей и не признает превращения Бога в человека. Меня удивило то, что Вы пишете о прекращении сущест вования «Пути». В настоящее время об этом не может быть и речи. Во всяком случае его существование на 1929 год уже гарантировано. Что касается моего материального положе ния, то оно пока без изменений. В последнее время у меня 85 Я Л. Бердяев. Иллюзии и реальности в психологии эмигрант ской молодежи / / Путь. 1928. № 14. С. 3—30. 86 Открытого письма Бруннеру на немецком языке Бердяев не на писал. Свои впечатления от чтения книг Бруннера, Барта и Киркего ра он сформулировал в статье «Кризис протестантизма и русское православие: дискуссия с диалектической теологией», опубликован ной в 1 номере «Востока и Запада». 87 Е. Brunner: Der Mittler zur Besinnung uber den Christus Glauben. Tubingen, 1927 88 Специальная рецензия на какую-либо отдельную книгу К. Бар та в «Пути» не выходила.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

281

были большие материальные затруднения, связанные с пе реездом и с тем, что деньги за мою переведенную на фран цузский язык книгу мне еще не выплачены. Меня очень тронула Ваша забота обо мне и о том, чтобы моя работа в журнале оплачивалась. Я поставлю вопрос об обмене «Пути» на «Zwischen den Zeiten»89, но издательство жадни чает экземплярами и свободных дает очень мало, потому что слишком мало продается оплачиваемых экземпляров. Был бы рад еще раз посетить Вас в Базеле, но матери ально это трудно осуществимо, и я буду рад приветствовать Вас у себя в Париже-Кламаре! Ваши книги я вскоре верну обратно и очень признателен Вам за них. С сердечной дружбой Н. Бердяев

9 Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud 27 Рёупег <1929>90 Lieber Fedor Ivanovitch! Ich habe schrekliche Schwierichkeiten gehabt Ihren Brief zu verstehen. Ich habe zu Ihnen eine grosse Bitte: scheiben Sie mir Ihre Briefe auf eine Maschine. Mein Freund, welcher alle meine Briefe zu Ihnen ubersetzt hat ist nach Deutschland weggefaren. Es wird jetzt viel schwiriger Ihnen zu schreiben. Ihre Artikel iiber Ortodoxie und Protes tantismus nehme Ich sehr gern fiir aprilicher Buch von „Путь*. Schicken Sie mir die russische Ubersetzung nicht spater als fiir den ersten April. Von meinen Artikeln aus „Путь44mann konnte fiir „Orient und Occident" eine von diesen drei nehmen: 1) „Церковная смута и свобода совести44№ 5,2) Наука о ре89 «Zwischen den Zeiten» —«Меж времен» (нем.), журнал направле ния «диалектической теологии» в немецком протестантизме, изда вавшийся в Мюнхене с 1923 по 1933 год К. Бартом, Э. Бруннером, Р. Бультманом, Ф. Гогартеном и П. Тиллихом. 90Датировка наша (по времени отъезда Г.Г. Кульмана в Дрезден).

282

Владимир Янцен

лигш и хриспанская апологетика № 6 oder 3) „Изъ размы шлений о теодицее“ № 7. Wen Sie wollen, kann Ich fur den ersten Numer ein spezieler Artikel schreiben iiber Ortodoxie und Protestantismus von K. Barth, Brunner etc. Was meinen Sie davon? Ich bin ganz einferstanden mit Ihre neue Einsetzung tiber die Bizieungen zwischen Ortodoxie und Protestantismus. Ihren Brief in welchen Sie tiber den russischen Honorar schreiben habe Ich bekommen und danke Ihnen sehr. 80 Mark fur S. Frank habe Ich Ihm gleich geschikt. G.G. Kullmann ist schon in Dresden, aber Ich kenne lioch nicht seine Adresse. Ich kenne auch nicht die Adresse von rumanischen ,,Logos“. Der Buch von Антоновъ „Руссюе светсюе богословы “ ist nicht sehr interesant. Ich freue mich Ihnen bald in Paris zu sehen. Am Ende April fahre Ich fur eine Wbche nach Ungam um \brtrage zu halten. Mit freundlichen Grtiss N. Berdjajew Ihre Btichern schike Ich mit grossen Dank Ihnen zuriick91.

91 Aa 101,28. Исправленный немецкий текст: Lieber Fedor Ivanovic Ich habe schreckliche Schwierigkeiten gehabt, Ihren Brief zu verstehen. Ich habe an Sie eine groBe Bitte: schreiben Sie mir Ihre Briefe mit einer Schreibmaschine. Mein Freund, der alle meine Briefe an Sie ubersetzt hat, ist nach Deutschland gefahren. Es wird jetzt viel schwieriger, Ihnen zu schreiben. Ihr Artikel iiber Orthodoxie und Protestantismus nehme ich sehr gem fur das Aprilheft von „Пугь“. Schicken Sie mir die russische Ubersetzung nicht spater als bis zum ersten April. Von meinen Artikeln aus „Путь“ konnte man fur „Orient und Occident11 einen von diesen drei nehmen: 1) „Церковная смута и свобода совести” №5, 2) „Наука о религии и христианская апологетика« № 6 oder №6 oder 3) „Из размышлений о теодицее" № 7. Wenn Sie wollen, kann ich fur die erste Nummer einen speziellen Artikel iiber die Orthodoxie und den Protestantismus von K. Barth, Brunner etc. schreiben. Was meinen Sie dazu? Ich bin mit Ihrer neuen Erganzung iiber die Beziehungen zwischen der Orthodoxie und dem Protestantismus vollkommen einverstanden. Ihren Brief, in welchem Sie iiber das russische Honorar schreiben, habe ich bekommen, und ich danke Ihnen sehr. 80 Mark fur S. Frank habe ich ihm gleich geschickt. G.G. Kullmann ist schon in Dresden, aber ich kenne seine Adresse noch

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

283

перевод

Дорогой Федор Иванович! Мне было страшно трудно понять Ваше письмо. У меня к Вам большая просьба: пишите мне Ваши письма на ма шинке. Мой друг, переводивший все мои письма к Вам, уехал в Германию92. Теперь будет гораздо труднее писать Вам. Вашу статью о православии и протестантизме я охотно возь му в апрельскую книжку «Пути». Пришлите мне русский перевод не позднее первого апреля. Из моих статей в «Пути» можно было бы взять для «Востока и Запада» одну из этих трех: 1) «Церковная смута и свобода совести» № 5,2) «Наука о религии и христианская апологетика» № 6 или 3) «Из раз мышлений о теодицее» № 7. Если хотите, я могу написать для первого номера специальную статью о православии и протестантизме К. Барта, Бруннера и т. д. Что Вы об этом думаете? Я полностью согласен с Вашей новой вставкой об отношениях между православием и протестантизмом. Ваше письмо, в котором Вы пишете о русском гонораре, я полу чил и очень Вам признателен. 80 марок для С. Франка я сра зу же послал ему. ГГ. Кульман уже в Дрездене, но его адреса я еще не знаю. Не знаю и адреса румынского «Логоса». Кни га Антонова «Русские светские богословы» не особенно ин тересна. Я рад вскоре увидеть Вас в Париже. В конце апреля я еду на неделю в Венгрию читать доклады. С сердечным приветом Н. Бердяев Ваши книги высылаю Вам с большой признательностью обратно. nicht. Ich kenne auch die Adresse des rumanischen ,,Logos“ nicht. Das Buch von Антонов „Русские светские богословы" ist nicht besonders interessant. Ich freue mich, Sie bald in Paris zu sehen. Ende April fahre ich fiir eine Woche nach Ungarn, um Vortrage zu halten. Mit freundlichem GruB N. Berdjaev. Ihre Bucher schicke ich Ihnen mit bestem Dank zuruck. 92 Речь идет о Г.Г. Кульмане, в это время переехавшем в Дрезден. См. примеч. 5.

284

Владимир Янцен 10

N. Berdiaeff Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud Herrn Priv.-Doz. Fritz Lieb. Suisse. Basel Genzacherstrasse, 120 Clamart, 2 Mars <1929>93 Lieber Fedor Ivanovitch! Ich glaube das am besten ware von meine Artikeln aus „Путь“ —„О духовной буржуазности" zu nehmen. Ich kann auch iiber Brunner schreiben. Mit herzlichen Grtiss N. Berdjajew94 перевод Дорогой Федор Иванович! Я думаю, что лучше всего было бы взять из моих статей из «Пути» —«О духовной буржуаз ности»95. Могу также написать о Бруннере. С сердечным приветом Н. Бердяев

11 Eks: N. Berdiaeff Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud Mr. Fritz Lieb. Suisse. Bale, Basel Grenzacherstrasse 120 Clamart, 12 Mars < 1929>96 Lieber Fedor Ivanovitsch! Ich werde Ihnen ein Artikel „Krisis der Protestantismus[“] und die russische Orthodoxie schreiben. 93 Приписка рукой Ф. Либа. Датировка подтверждается почтовым штемпелем на открытке. 94Аа 101,13. Открытка. Исправленный немецкий текст: Lieber Fedor Ivanovic! Ich glaube, daB es am besten ware, von meinen Artikeln in „Путь" „О духовной буржуазности" zu nehmen. Ich kann auch iiber Brunner schreiben. Mit herzlichem GruB N. Berdjaev. 95H. А. Бердяев. О духовной буржуазности / / Путь. 1926. № 3. С. 3—13. 96Приписка рукой Ф. Либа. Датировка подтверждается почтовым штемпелем на открытке.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

285

Aber wann muss ich Ihnen den Artikel schicken? Ich kann den Artikel nicht zu schnell schreiben, nicht friiher als zum 5—10 April. Es wird ungefahr 12—15 Seiten. Mit herzlichen Grass N. Berdjajew97 перевод

Дорогой Федор Иванович! Я напишу для Вас статью «Кри зис протестантизма и русское православие». Но когда я дол жен выслать Вам статью? Слишком быстро я не смогу напи сать эту статью, не ранее 5—10 апреля. Это будет приблизительно 12—15 страниц. С сердечным приветом Н. Бердяев 12

N. Berdiaeff Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud Herrn Priv.-Doz. Fritz Lieb. Suisse. Basel Genzacherstrasse, 120 Clamart, 1 Avril <1929>9S Lieber Fedor Ivanovitch! Ich habe schon Ihnen mein Artikel geschikt. Wenn Sie noch nicht einen guten Obersetzer haben dann kann es sehr gut R. von Walter (Adresse — Coin a. Rh. Gleuelerstr. 67) machen, welcher hat schon meine zwei Bucher ubersetzt. Ich bitte Ihnen sehr schnell Ihren Artikel 97Aa 101,14. Открытка. Исправленный немецкий текст: Lieber Fedor Ivanovic! Ich werde fiir Sie einen Artikel „Die Krisis des Protes tantismus und die russische Orthodoxie" schreiben. Aber wann muB ich Ihnen den Artikel schicken? Ich kann den Artikel nicht allzu schnell schreiben, nicht friiher als zum 5,—10. April. Es werden ungefahr 12— 15 Seiten sein. Mit herzlichem GruB N. Berdjaev. 98 Приписка рукой Ф. Либа. Датировка подтверждается почтовым штемпелем на открытке.

286

Владимир Янцен

„Protestantismus und Ortodoxie“ mir zu schicken. Der Nq 16 von „Путь“ verspatet schon. Ich fahre nach Tschechoslowakai und Ungam den 17 Avril und komme zurtik zum 1 Mai. Wann werden Sie in Paris sein? Haben Sie Ihre Bucher bekommen, welche Ich Ihnen geschickt habe? До свидания. Mit freundlichen Griiss N. Berdjajew" перевод Дорогой Федор Иванович! Я уже послал Вам свою статью. Если у вас еще нет хорошего переводчика, то это очень хоро шо может сделать Р. фон Вальтер100 (Адрес — Koln а<т> Rh<ein> Gleueler Str. 67), который уже перевел две моих кни ги. Прошу Вас очень быстро выслать мне Вашу статью «Про тестантизм и православие»101. № 16 «Пути» уже запаздывает. Я уезжаю в Чехословакию и Венгрию 17 апреля и вернусь об ратно к 1 мая. Когда Вы будете в Париже? Получили ли Вы Ваши книги, которые я Вам послал? До свидания. С дружеским приветом Н. Бердяев 99Аа 101,12. Открытка. Исправленный немецкий текст: Lieber Fedor IvanoviC! Ich habe Ihnen schon meinen Artikel geschickt. Wenn Sie noch keinen guten Ubersetzer haben, dann kann es sehr gut R. von Walter (Adresse — Koln a<m> Rh<ein> Gleueler Str. 67) machen, der schon zwei meiner Bucher iibersetzt hat. Ich bitte Sie, mir Ihren Artikel „Protes tantismus und Orthodoxie" sehr schnell zu schicken. Die № 16 von „Путь“ verspatet sich schon. Ich fahre am 17. April in die Tschechoslowakei und nach Ungam und komme zum 1. Mai zuriick. Wann werden Sie in Paris sein? Haben Sie Ihre Bucher bekommen, die ich Ihnen geschickt habe? До свидания. Mit freundlichem GruB N. Berdjaev. 100 Рейнгольд фон Вальтер (1882—?) — выходец из России, лектор русского языка Кельнского университета, переводчик сочинений Ключевского, Шестова и Бердяева на немецкий язык. 101Ф. Либ. Православие и протестантизм / / Путь. 1929. № 16. С. 69-81.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа______ 287

13 N. Berdiaeff Clamart (Seine), 14, me de St. Cloud Monsieur Fr. Lieb Chez m-eur Stocker 99, rue \fougirard Paris (VI) 3 Mai <1929>102 Lieber Fedor Ivanovitch! Konnen Sie zu uns kommen Dienstag 7 Mai um 7 Uhr? Sie werden bei uns essen. Ich freue mich sehr Ihnen zu sehen. Es wird auch sehr gut sein wenn Sie Sonntag 5 Mai um 5 Uhr zu uns kommen. Werden noch einige Russen sein. Aber Dienstag kommen Sie auch. Dann wird es besser zu sprechen. Schreiben Sie ob Sie Dienstag kommen konnen? Mit freundlichen Griiss. N. Berdjajew103 перевод Дорогой Федор Иванович! Можете ли Вы прийти к нам во вторник, 7 мая, в 7 часов? Поужинаете Вы у нас. Весьма буду рад повидать Вас. Было бы очень хорошо, если бы Вы пришли к нам в воскресенье, 5 мая, в 5 часов. Будет еще несколько рус ских. Но во вторник приходите тоже. Тогда можно будет лучше поговорить. Напишите, сможете ли Вы прийти во вторник. С дружеским приветом Н. Бердяев югДатировка наша. Ф. Либ датировал эту открытку 1928 годом, хотя на почтовом штемпеле отчетливо видны цифры «4—5, 29». 103 Аа 101,8. Открытка. Исправленный немецкий текст: Lieber Fedor IvanoviC! Konnen Sie am Dienstag, 7. Mai um 7 Uhr zu uns kom men? Sie werden bei uns essen. Ich freue mich sehr, Sie zu sehen. Es ware auch sehr gut, wenn Sie am Sonntag, 5. Mai um 5 Uhr zu uns kommen. Es werden noch einige Russen da sein. Aber am Dienstag kommen Sie auch. Dann wird es fiir ein Gesprach besser sein. Schreiben Sie, ob Sie am Dien stag kommen konnen. Mit frcundlichem GruB N. Berdjaev.

288

Владимир Янцен 14

Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud 10 Juin <1929>104 Lieber Fedor Ivanovitsch! Ich habe wieder eine grosse Bitte zu Ihnen. Ich mochte noch einige Bucher von Ihre Bibliothek haben. Konnen Sie mir folgende Bucher schicken: 1) Кн. С. H. Трубецкой. Том сочинений, в котором есть «О природе сознания», «Обоснование идеализма», «Вера в бессмертие» и др. 2) Г. Шпетт. Очерк истории русской философии. 3) В. Розанов. Семейный вопрос в России. В мире неясного и нерешенного, два тома. Темный лик. Природа и история. Религия и культура. 4) В. Иванов. По звездам. Борозды и межи. 5) Знаменский. Руководство по истории русской церкви. 6) Th. Zieeler. Gesch. d. christl. Ethik oder Luthardt. Gesch. d. christlichen Ethik. Zwei Halfte. oder O. Zockler. Die Tugendlehre des Christentums. E. Howald. Ethik des Altertum (von Handbuch der Phi losophic) A. Dempf. Ethik des Mittelalters Litt. Ethik der Neuzeit. 7) Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen. 8) Simmel. Sociologie. Simmel. Einleitung in die Moralwissenschaft. Zwei Bnde.

104 Датировка наша. Ф. Либ датировал это письмо 1928 годом, хотя в нем идет речь о выходе первого номера «Востока и Запада» и о сту денческой конференции, организованной Г.Г. Кульманом в 1929 году в Дрездене.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

289

Ich werde nicht sehr lange diese Bucher bei mir halten. Wie gehet’s mit „Orient und Occident"? Warm wird der 1 № erschien? Glauben Sie das es ware moglich fur unsere Zeitschrift zu nehmen was hat der Vater AI. Moor, welcher ist orthodox geworden, fiber die russische Theologie geschrieben? Es ist interessant aber etwas zu lang. Von 20 bis 24 Juni werde Ich bei Dresden sein, wo wird eine organisierte von G.G. Kullmann Konferenz sein. Ich werde ein Vortrag halten uber den russischen Mensch und die Revolution. Ware es moglich zwei Numer von „Orient und Occident" jarlich zu haben? Mit freundlichen Gruss N. Berdiaeff105 105 Aa 101,9. Исправленный немецкий текст: Lieber Fedor IvanoviC! Wieder habe ich eine groBe Bitte an Sie. Ich mochte noch einige Bucher aus Ihrer Bibliothek haben. Konnen Sie mir folgende Biicher schicken: (...) 6) Th. Ziegler. Gesch<ichte> d<er> christl<ichen> Ethik. oder Luthardt. Gesch<ichte> d<er> christlichen Ethik. Zwei<te> Halfte. oder O. Zockler. Die Tugendlehre des Christentums. E. Howald. Ethik des Altertums (aus dem Handbuch der Philosophie) A. Dempf. Ethik des Mittelalters Litt. Ethik der Neuzeit. 2) Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen. 3) Simmcl. Soziologie. Simmel. Einleitung in die Moralwissenschaft. Zwei Bde. Ich werde diese Biicher nicht sehr lange bei mir bchalten. Wie geht es mit „Orient und Occidcnt“? Wnnn wird die 1. Ich werde diese Biicher nicht sehr loglich ware, das, was Vater AI. Moor, der orthodox geworden ist, iiber die russische Theologie gcschrieben hat, fiir unsere Zeitschrift zu nehmen? Es ist interessant, aber etwas zu lang. Vom 20. bis 24. Juni werde ich bei Dresden sein, wo eine von G.G. Kullmann organisierte Konferenz stattfinden wird. Ich werde einen Vortrag iiber den russischen Menschen und die Revolution halten. Ware es moglich, jiihrlich zwei Nummernvon „Ori ent und Occident" zu machen? Mit freundlichem GruB N. Berdjaev. 10 Ежегодникза2001-2002 гг.

290

Владимир Янцен

перевод Дорогой Федор Иванович! У меня опять большая к Вам просьба. Мне нужны нужны еще некоторые книги из Вашей библиотеки. Можете ли Вы мне послать следующие книги: 1) Кн<язь> С. Н. Трубецкой. Том сочинений, в котором есть «О природе сознания», «Обоснование идеализма», «Вера в бессмертие» и др<угие>. 2) Г. ТПпет Очерк истории русской философии. 3) В. Розанов. Семейный вопрос в России. В мире неясного и нерешенного. Темный лик. Природа и история. Религия и культура. 4) В. Иванов. По звездам. Борозды и межи. 5) Знаменский. Руководство по истории русской церкви. 6) Т. Циглер. Ист<ория> христ<ианской> этики, или Лютхардт. Ист<ория> христ<ианской> этики. Вто<рая> половина. или О. Пеклер. Учение христианства о добродетели. Е. Ховальд. Этика древности (из справочника по фило софии). А. Дермоб. Этика средневековья. Литт. Этика нового времени. 7) Трельч. Социальные учения христианских церквей. 8) Зиммель. Социология. Зиммель. Введение в науку о морали. <неразб.> Эти книги я задержу у себя ненадолго. Как обстоят дела с «Orient und Occident»? Когда появит ся 1-й №? Считаете ли Вы возможным принять в журнал то, что написал о русском богословии отец Ал. Моор106, пе■ Личность о. Ал. Моора, к сожалению, установить не удалось.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

291

решедший в православие? Э то интересно, но несколько слишком длинно. С 20 по 24 июня я буду в Дрездене, где состоится организованная Г. Г. Кульманом конференция. Я прочту доклад о рудском человеке и революции. Будет ли возможно иметь по два номера «Orient und Occident» в год? С дружеским приветом Н. Бердяев 15

Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud 5 Juli <1929>107 Lieber Fedor Ivanovitch! Ich habe schon „Orient und Occident" bekommen und finde ihn sehr gut, sieht aus sehr angenem. Ich habe noch nicht alles gelesen. Aber in mein Artikel ist eine schrekiiche Fehler: Seite 22 es steht „unserem Gottesgedanken entspricht mehr der Pantheismus“ und es muss sein „entspricht mehr der Panentheismus". Also Ich habe gesagt, das der russische ortodoxe Denken ist „Pantheismus«, das heist keine christliche Denken. Das ist sehrschlecht und mann muss etwas schnell machen um das zu korrigiren. Ich habe schon Biichern von Ihnen bekommen und danke Ihnen sehr, sehr. Den 30 Juli fahre ich nach Genf um ein Vortrag zu halten in eine Tagung fiir [ocu] oekumenische Studienarbeit. Werde dort umgefahr flinf Tage bleiben. Mit freundlichen Griiss Ihr N. Berdiaeff108 1117Приписка рукой Ф. Либа. Датировка подтверждается временем выхода первого номера «Востока и Запада». ** Аа 101,15. Исправленный немецкий текст: Lieber Fedor Ivanovic! Ich hube die Zeitschrift „Orient und Occident" schon bekommen und fmde xlc sehr gul, sie sieht sehr angenehm aus. Ich habe noch nicht alles gelesen. Aher In meinem Artikel ist ein schrecklicher Fehler passiert: auf der Seite 22 stcht „unserem Gottesgedanken entspricht mehr der Pantheismus“. und es mtlfltc helBen „entspricht mehr der Panentheismus**. So habe ich gesagt, 10'

292

Владимир Янцен

перевод Дорогой Федор Иванович! Я уже получил «Orient und Occi dent» и считаю его весьма хорошим, выглядит очень приятно. Прочитал пока еще не все. Но в моей статье есть страшная ошибка: на странице 22 напечатано «нашей мысли о Боге бо лее соответствует пантеизм», а должно было быть «более со ответствует панентеизм». Таким образом, я сказал, что рус ское православное мышление является «пантеизмом», то есть нехристианским мышлением. Это очень плохо, и надо быст ро что-нибудь сделать, чтобы исправить это.109Я уже получил от Вас книги и очень, очень благодарю Вас. 30 июля я еду в Женеву, чтобы прочесть доклад на экуменической студен ческой конференции. Останусь там примерно пять дней. С дружеским приветом Ваш Н. Бердяев 16 Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud 29 Novembre < 1929>110 Lieber Fedor Ivanovitch! Ich habe die zweite Heft von „Orient und Occident" bekommen und schon gelesen. Die Artikeln von Otto Friecke und Hromadka sind sehr interressant. Aber Ich habe vieles zu sagen tiber und gegen Ihre Standpunkten. Was tiber Gemeinschaft und Individuum in Orthodoxe Kirche daB das russische orthodoxe Denken ein ,,Pantheismus“ ist, das heiBt kein christliches Denken. Das ist sehr schlecht, und man muBte schnell etwas tun, um das zu korrigieren. Ich habe schon die Bucher von Ihnen bekom men und danke Ihnen sehr, sehr. Am 30. Juli fahre ich nach Genf, um einen Vortrag auf einer Tagung fur okumenische Studienarbeit zu halten. Ich werde dort ca. fiinf Tage bleiben. Mit freundlichem GruB Ihr N. Berdjaev. 109 Исправление указанной ошибки было сделано во втором номе ре журнала. по Датировка наша (по времени выхода второго номера «Востока и Запада» и дате рождения дочери Ф. Либа Урсулы-Луизы: 5 ноября 1929 года).

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

293

Friecke sagt ist nicht richtig. Den Artikel von Paul Schiitz habe Ich nicht sehr gut verstanden. Die Chronik ist auch sehr interressant. Wann wird die dritte russische Heft erschienen [?] und welche russische Artikeln fixiren Sie fiir dieses Heft? Gewiss muss Boulgakoff sein. Ich weiss nichts iiber den Artikel von Florovsky „Die Sackgasse der Romantiku. Ich werde mit ihm sprechen. Lohnt es sich der Buch von Baumler „Bachofen und Nietzche“ zu kaufen? Ich interresiere mich sehr an Bachofen. Konnen Sie mir vieleicht „Der Mythos von Orient und Occi d e n t mit Einleitung von Baumler nicht fiir lange Zeit schicken? Ich werde Ihnen bald Ihre Bucher zuriickschicken. Icto habe iiber Bohme zwei Etiide geschrieben —iiber Ungrund und iiber Sophia. Ich fuhle mich diese Zeit ziemlich schlecht und mache eine Kuhr, Elektrisation und Bespritzen. Kommen Sie diesen Winter nach Paris? Es ware sehr gut. Ich gratuliere Ihnen und Ihre Frau mit Ursula Luise Geburt und wiinsche alles Bestes Mit freundlichen Griiss N . Berdjajew111

111 Aa 101,37. Исправленный немецкий текст: Lieber Fedor Ivanovic! Ich habe das zweite Heft von „Orient und Occident" bekommen und schon gelesen. Die Artikel von Otto Fricke und Hromddka sind sehr interessant. Aber ich habe uber und gegen ihre Standpunkte vieles zu sagen. Was Fricke iiber die Gemeinschaft und das Individuum in der orthodoxen Kirche sagt, ist nicht richtig. Den Artikel von Paul Schiitz habe ich nicht sehr gut vergtanden, Die Chronik ist auch sehr interessant. Wann wird das dritte russisCho Heft crschcinen und welche russischen Artikel fixieren Sie fiir dieses licit? (JcwiB muB Bulgakov sein. Ich weiB nichts iiber den Artikel von l lomvskU „Die Sackgassen der Romantik“. Ich werde mit ihm sprechen. Lohnt cs sich, das Buch von Biiumler „Bachofen und Nietzsche“ zu kaufen? Ich intcressierc mich sehr ftir Bachofen. Konnen Sie mir vielleicht „Der Mythos von Orient und Oceidcnt“ mit der Einleitung von Baumler fiir kurze Zeit schicken? Ich werde Ihnen bald Ihre Biicher zuriickschicken. Ich habe iiber Bohme zwei Etiiden geschrieben —iiber Ungrund und iiber Sophia. Ich fuhle mich zur Zeit ziemlich schlecht und mache eine Kur mit Elektrobehandlung und Spritzen. Kommen Sie in diesem Winter nach Paris? Es ware sehr gut. Ich gratuliere Ihnen und Ihrer Frau zu Ursuia-Luises Geburt und wunsche alles Beste. Mit freundlichem GruB N. Berdjaev.

294

Владимир Янцен перевод

Дорогой Федор Иванович! Я получил и уже прочел вто рой выпуск «Orient und Occident». Статьи Отто Фрике112 и Громадки113 очень интересны. Но должен многое ска зать по поводу и против их точек зрения. То, что говорит Фрике об общине и индивидууме в Православной Церк ви, неверно. Статью Пауля Шютца114 я не очень хорошо понял. Хроника115 тоже очень интересна. Когда выйдет третий русский выпуск и какие русские статьи Вы за крепляете за этим выпуском? Булгаков, конечно, должен быть116. Я ничего не знаю о статье Флоровского «Тупики 112 Речь идет о статье О. Фрике «Протестантизм между правосла вием и большевизмом». 113 Речь идет о статье «Об опорном столпе европейской культуры» Й.Л. Громадки (1873—1969), чешского общественного деятеля и про тестантского теолога, приверженца «диалектической теологии», ре дактора философского журнала «Христианское обозрение». 1.4 Речь идет о статье «Языческое и христианское: попытка опре деления понятий, исходя из человека» П. Шютца (1891-1989), не мецкого теолога, соредактора журнала «Восток и Запад». 1.5 Рубрика хроники велась в основном Ф. Либом. Во 2 номере журнала он начал печатать свой обширный обзор «Русская церковь с 1927 года». 116 В 3 номере журнала «Восток и Запад» вышла статья о. Сергия «Самосознание церкви». 117 Статья «Тупики романтизма» вышла в 4 выпуске журнала «Восток и Запад» в переводе В. Унру. Неизвестная Бердяеву статья имеет отношение к лишь частично опубликованной и ныне утра ченной магистерской диссертации Г.В. Флоровского «Историче ская философия Герцена». Согласно примечанию В. Унру, это был перевод заключительной главы из книги Г.В. Флоровского «Духов ное развитие Герцена», возникшей, скорее всего, в результате пере работки рукописи упомянутой диссертации. Текст статьи, однако, не совпадает по содержанию с заключением диссертации Флоров ского, опубликованным недавно М. Колеровым (см.: М. Колеров. Утраченная диссертация Флоровского / / Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. С. 245—257). Сам Флоровский пишет 4 октября 1929 года Ф. Либу по поводу этой

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

295

романтизма»117. С ним я поговорю. Стоит ли покупать книгу Боймлера118 «Бахофен и Ницше»?119Я очень инте ресуюсь Бахофеном120. Может быть, Вы сможете мне по слать ненадолго «Миф о Востоке и Западе» с введением Боймлера?121 Ваши книги я вскоре вышлю Вам обратно. Я написал о Беме два этюда: об Urgrund’e122 и Софии123. Чувствую себя сейчас довольно плохо и прохожу курс ле чения с электризацией и уколами. Приедете ли Вы этой зимой в Париж? Было бы очень хорошо. Поздравляю Вас и Вашу жену с рождением Урсулы-Луизы124и желаю все го наилучшего. С дружеским приветом Н. Бердяев статьи следующее: «Я думаю, что обещанная статья будет готова где-то в конце декабря. Но не знаю, какое ей дать название. Может быть, такое: Противоречия романтизма (Герцен, Леонтьев, Досто евский). По-русски я сказал бы так: Тупики романтизма... Основ ная идея статьи такова, что в своей философии истории Герцен был таким же типичным романтиком, как и Леонтьев; Дост<оевский> же прошел через романтизм и полностью преодолел его». — См.: F. Lieb. Nachl. 043, Аа 329, 5. 1,8 Альфред Боймлер (1887—?) — немецкий философ, представи тель т.н. «философии жизни», инициатор и редактор нескольких из даний сочинений Ницше и Бахофена. 119A. Btiumler. Bachofen und Nietzsche. Zurich, 1929. ,w Иоганн Якоб Бахофен (1815—1887) — швейцарский историк иршш, философ, автор теории материнского права. m J.J, tiachofin. Der Mythos von Orient und Occident. Mit einer EinIcilung von A. Bikiniler. Merausgegcben von M. Schroeter. Miinchen, 1926. ЗйГЛШЖО сборника Бахофена «Миф о Востоке и Западе», составлен ного из разрозненных фрагментов его наследия, было придумано его редакторами Боймлсром и IМрете ром. 122 Н.А. Бердиев. Из этюдов ОЯ. Беме. Учение об Urgrund'e / / Путь. 1930. №20. С.47-79. 123 Н.А. Бердяев. Из этюдов о Я. Беме. Учение о Софии и андрогине. Я. Беме и русские софиологические течения / / Путь. 1930. № 21. С. 34-62. 124 Урсула-Луиза — вторая дочь Фрица и Рут Либ.

Владимир Янцен

17 Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud 8 Janvier <1930>125 Lieber Fedor Ivanovitch! Ich habe vieles Ihnen zu sagen. Es wird sehr gut wenn Sie in Mars oder April nach Paris kommen. Ich werde zu Hause sein. Wir werden uber Bartianismus und Orthodoxie mit Ihnen sprechen. Der Artikel von Otto Fricke ist sehr scharf und interressant. V. Zenkovsky will Ihm antworten in nachsten Heft von „Orient und Occident". Das ist sehr wichtig und mann muss ihm fiir diese Antwort ein kleiner Platz geben. Fiir den Artikel von Besobrasoff ich bin ganz einverstanden. [W] Vischeslawzeff wird iiber Otto eine Rezension schreiben und ich werde wahrscheinlich iiber Schumann eine Rezension geben. Der Vater Moor ist nicht hier und Ich weiss nicht wo ist er jetzt. Ich werde ihm schreiben durch Vater Gillet. Heidegger habe ich niemals bekommen —das ist traurig. Konnen Sie, viele icht, mir der Buch von Vater Boulgakoff „Светь невечернш“ schicken? Ich brauche diesen Buch fiir mein Seminar, nicht fur lange Zeit. Vieleicht konnen Sie auch fiir kurze Zeit „Der Mithos Orient und Occident “ Bachoffen mit Einleitung von Baumler mir schicken? Mein Buch bei Siebek-Mohr wird wahrscheinlich in Februar oder Marz erschienen. lehr Artikel iiber „Christenthum und Marxismus“ habe ich gelesen. In sehr vieles bin ich ganz mit Ihnen einverstanden, aber ich fmde das Sie sind noch zu Marxist. In Russland es gehet sehr, sehr schlecht. Beste Gliickwunsch fiir neues Jahr Ihnen und Ihre Familie. Mit freundlichen Griiss N. Berdiaeff126 125 Приписка рукой Ф. Либа. Датировка подтверждается временем выхода статьи О. Фрике. 126Аа 101,30. Исправленный немецкий текст: Lieber Fedor Ivanovic! Ich habe Ihnen vieles zu sagen. Es ware sehr gut, wenn Sie im Marz oder April nach Paris kommen wiirden. Ich werde zu Hause sein. Wir werden uns iiber den Barthianismus und die Orthodoxie unterhalten. Der Artikel von

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

2 97

перевод Дорогой Федор Иванович! Мне надо многое Вам сказать. Будет очень хорошо, если Вы в марте или апреле приедите в Париж. Я буду дома. Мы поговорим с Вами о бартианстве и православии. Статья Отто Фрике очень острая и инте ресная127. В. Зеньковский хочет ему ответить в следующем выпуске «Orient und Occident». Это очень важно, и надо дать ему немного места для этого ответа128. Относительно статьи Безобразова129 я полностью согласен. Вышеславцев Otto Fricke ist sehr scharf und interessant. V. Zen’kovskij will ihm im nach sten Heft von „Orient und Occident*4 antworten. Das ist sehr wichtig, und man muB ihm fur diese Antwort ein wenig Platz einraumen. Mit dem Artikel von Bezobrazov bin ich vollkommen einverstanden. VySeslavcev wird eine Rezension iiber Otto schreiben, und ich werde wahrscheinlich eine Rezen sion iiber Schumann liefem. Vater Moor ist nicht hier, und ich weiB nicht, wo er jetzt ist. Ich werde ihm uber Vater Gillet schreiben. Heidegger habe ich niemals bekommen — das ist traurig. Konnen Sie mir vielleicht das Buch von Vater Bulgakov „Свет невечерний“ schicken? Ich brauche dieses Buch fur kurzc Zeit fiir mein Seminar. Vielleicht konnen Sie mir ebenso fiir kurze Zeit „Der Mythos Orient und Occident" von Bachofen mit der Einleitung von Biiumlcr schicken? Mein Buch bei Siebeck-Mohr wird wahrscheinlich im Fcbruar oder Marz erscheinen. Ihren Artikel iiber „Christentum und Marxismus“ habe ich gelesen. In sehr vielem bin ich mit Ihnen vollkommen einverstanden, aber ich finde, Sie sind noch viel zu sehr Marxist. In RuBland geht cs sehr, sehr schlecht. Besten Gliickwunsch Ihnen und Ihrer Familie fur dae neue Jnhr. Mit frcundlichem GruB N. Berdjaev. w См. ниже. ,iN Статья В.В.Зеньковского с ответом на статью О. Фрике в жур нале не пышки. ш Сергей Сергеевич Безобразов (1892—1965) — в это время про фессор Православного Богословского Института в Париже, препода ватель греческого языка и Нового Завета, в 1931 году принял мона шество (с именем о. Кассиан) и был рукоположен в сан священника, впоследствии доктор церковных наук (1947), ректор Института (1947), епископ Катанский (1947), почетный доктор университета в Салониках (1959), автор нового русского перевода Нового Завета, организованного Британским библейским обществом, крупный спе циалист в области новозаветной экзегетики, получивший мировое

298

Владимир Янцен

напишет рецензию об Отто130, а я, вероятно, дам рецензию о Ш умане131. Отца Моора здесь нет, и я не знаю, где он сей час. Я напишу ему через отца Gillet132. Хайдеггера133 я ни когда не получал — это печально. Может быть, Вы сможе те выслать мне книгу отца Булгакова «Свет невечерний»? признание. В архиве Ф. Либа сохранилось 48 писем С.С. Безобразо ва за 1928—1934 и 1950 годы. В письме Бердяева идет речь о статье Бе зобразова «Путьтеозис», о которой последний пишет в своем письме к Ф. Либу от 11 октября 1929 года следующее: «Я хотел бы Вас спро сить, не напечатаете ли Вы в Вашем журнале мой реферат, который я прочитал на конференции в Новом Саду. (...) Тема экзегетическая. Но мой реферат о Фил. III, 1—11 послужил мне поводом поставить и важные, принципиальные вопросы. Название было бы: ‘Путьбёаклд, истолкование Фил. III, 1—11’. В примечании можно было бы доба вить, что эта статья является рефератом, прочитанным на конферен ции в Н. С. Буду Вам очень благодарен, если Вы напишите мне Ваше мнение совершенно искренне. Если Ваш ответ будет положитель ным, то я попрошу сгладить немецкий язык моего реферата и пошлю Вам свою рукопись. В противном случае спрошу Н.А. Бердяева, не напечатает ли он мой реферат в ‘Пути’ по-русски». — См.: F. Lieb. Nachl. 043, Аа 156,7. Либ ответил на запрос Безобразова положитель но, предполагая напечатать его статью в четвертом номере «Востока и Запада». Однако статья так и не вышла ни в журнале Либа, ни в «Пути». Ее немецкий текст сохранился в архиве Ф. Либа. 130 Рудольф Отто (1869—1937) — немецкий теолог, историк рели гий. Рецензии Вышеславцева на книги Р. Отто в 1930 году не было ни в «Пути», ни в «Востоке и Западе». Вероятно, в письме Бердяева речь идет о рецензии на второе, дополненное издание книги Р. Отто «За падно-восточная мистика. Сравнение и различение для выяснения сущности», вышедшее в Мюнхене в 1929 году, так как на первое из дание этой книги 1926 года Вышеславцев уже писал в «Пути» рецен зию (1928. №13. С. 106—109). 131 Н.А. Бердяев: Schumann, Friedrich Karl. Der Gottesgedanke und das Zerfallen der Mode me. Tubingen, 1929 / / Путь. 1930. № 20. С. 113—116. 132 Gillet — вероятно, Лев Жилле (1893—1980), католик, ставший православным священником. 133 Мартин Хайдеггер (1889—1976). Возможно, Ф. Либ обратил вни мание Бердяева на новые работы молодого Хайдеггера: «Бытие и вре мя». Галле, 1927; «Что такое метафизика?» Бонн, 1929; «Кант и пробле ма метафизики». Бонн, 1929; «О сущности основания». Галле, 1929.

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа

299

Мне эта книга нужна ненадолго для моего семинара. М о жет быть, Вы сможете выслать мне также ненадолго «Миф Востока и Запада» Бахофена с введением Боймлера?134 Моя книга у Зибека-Мора выйдет, вероятно, в феврале или марте135. Вашу статью о «христианстве и марксизме»136 я прочел. В очень многом я с Вами совершенно согласен, но нахожу, что Вы еще чересчур марксист. В России дела идут очень и очень плохо. Наилучшие поздравления Вам и Вашей семье к Новому году. С дружеским приветом Н. Бердяев

18 Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud 17 Fevrier <1930>137 Lieber Fedor Ivanovitsch! Ich kann nicht den Artikel fur PfTarer Cramer schreiben. Ich binn zu philosoph und so eine faktische Thema ist nicht fur mich. Das wird sehr gut G.P. Fedotoff machen. Heidegger habe ich bekommen. Danke sehr. Danke ich sehr auch fur „Свет невечерний“. Das Baumlersche Bachofenbuch hat mir Schutz geschikt. In Russland gehet es sehr, sehr schlecht. Ich freue mich sehr Ihnen in April zu sehen. Gewis konnen Sie meine Rezension des Buches von Massis fur „Or. und Oc.“ nehmen. См. ниже. Речь идет о книге Н. А. Бердяева «Философия свободного духа: проблематика и апология христианства», изданной в 1930 году на не мецком языке в тюбингенском издательстве Мора-Зибека. 136 F. Lieb: Christentum und Bolschewismus / / Notbuch der russischen Christenheit. Berlin, 1930. 137 Датировка наша (по предыдущему письму, в котором упомина ются книги Хайдеггера и Булгакова, а также по публикации рецензии Бердяева в четвертом номере «Востока и Запада»). 134

135

300

Владимир Янцен

SchestofFbittet mir Ihnen zu sagen dass er wird Joel iiber sein Vortrag in Basel schreiben. Wahrscheinlich haben Sie sein Brief nicht bekommen. Glauben Sie dass Sie werden ein Verlag finden fur den Sam melwerk von Russischen Wissenschaftlichen Institut, wo mein Artikel uber Fedoroffist? Das interissiert mich jetzt sehr. Dieser Winter mit meine Finanzen gehet es sehr schlecht, viel schlimmer als fruher. Ich mache eine sehr complizierte Ruhr und fuhle mich noch ziemlich schlecht. Mein Artikel iiber Fedoroff ist gross und ich hoffe fur ihn Geld bekommen. Ich wunsche Ihnen alles bestes. Mit freundlichen Grtiss Ihr N. Berdjajew138 перевод

Дорогой Федор Иванович! Я не могу написать статью для пастора Крамера139. Я слишком философ, и такая фактиче 138 Аа 101,29. Исправленный немецкий текст: Lieber Fedor lvanovic! Ich kann keinen Artikel fur Pfarrer Cramer schreiben. Ich bin viel zu sehr Philosoph, und so ein faktisches Thema ist nichts fiir mich. Das wird sehr gut G. P. Fedotov machen. Heidegger habe ich bekommen. Danke sehr. Danke sehr auch fiir „Свет невечерний". Das Baumlersche Bachofenbuch hat mir Schiitz geschickt. In RuBland ist die Situation sehr, sehr schlecht.'ich freue mich sehr, Sie im April zu sehen. GewiB konnen Sie meine Rezension des Buches von Massis fiir ,,0r<ient> und Oc<cident>“ nehmen. Sestov bittet mich, Ihnen zu sagen, daB er Joel iiber seinen Vor trag in Basel schreiben wird. Wahrscheinlich haben Sie seinen Brief nicht bekommen. Glauben Sie, daB Sie einen Verlag fiir das Sammelwerk des Russischen Wissenschaftlichen Instituts, in dem mein Artikel iiber Fedorov enthalten ist, finden werden? Das interessiert mich jetzt sehr. In diesem Winter sieht es mit meinen Finanzen sehr schlecht aus, viel schlimmer als friiher. Ich mache eine sehr komplizierte Kur durch und fuhle mich noch ziemlich schlecht. Mein Artikel iiber Fedorov ist lang, und ich hoffe, fiir ihn Geld zu bekommen. Ich wunsche Ihnen alles Beste. Mit freundlichem GruB Ihr N. Berdjaev. 139 Пастор Крамер — один из редакторов и авторов сборника «Книга о бедствиях русского христианства», вышедшего в 1930 году

Письма русских мыслителей в архиве Фрица Либа______301

ская тема не для меня. Это очень хорошо сделает Г.П. Фе дотов. Хайдеггера я получил. Большое спасибо. Большое спасибо и за «Свет невечерний». Боймлеровскую книгу Бахофена мне прислал Шютц. В России дела идут очень и очень плохо. Я очень рад повидать Вас в апреле. Конечно, Вы може те взять мою рецензию книги Масиса для «Or<ient> und Oc<cident>»140. Шестов просит меня сказать Вам, что он напишет Ёлю141 о своем докладе в Базеле142. Вы, вероятно, не получили его письма. Как Вы полагаете, удастся ли Вам найти издательство для сборника Русского Научного Ин на немецком языке в Берлине при активном участии протестантов и православных. Содержание: Н.Н. Глубоковский. Русская православ ная церковь под насильственным господством большевиков в 1917—1930 гг.; К. Крамер. Евангелическая церковь под властью Со ветов; X. Кох. Государство и церковь в Советском Союзе (с 12 фото графиями); ***. Коллектив безбожников: социально-экономические основы преследования церкви; И. Ильин. Подтачивание семейной жизни в Советском государстве; Н. Арсеньев. Внутренняя сущность большевизма; Ф. Либ. Христианство и большевизм; К. Беме. Мировая совесть против Советской России: голос христианских церквей по поводу преследований религии. 140 Н.А. Бердяев. Обвинение Запада. Massis, Henri. Defense de ГOc cident. Le Roseau d’Or, 1927 / / Путь. 1927. № 8 . С. 145—148. В пере воде Ф. Либа эта рецензия вышла в 1930 году в 4 выпуске «Востока и Запада». 141 Карл Ёль (1864—?) — швейцарский философ, председатель ба зельского Кантовского общества. 142 В своих письмах к Ф. Либу от 6 января и 25 февраля 1930 года Л. Шестов просил его взять на себя переговоры с председателем ба зельского Кантовского общества проф. К. Ёлем об огранизации в рам ках этого общества доклада Шестова «Прикованный Парменид (об источниках метафизических истин)». Не получив своевременного ответа от Либа на свое первое письмо, Шестов попросил Бердяева передать Либу, что он займется организацией своего доклада в Базе ле сам. Но вскоре пришел ответ от Либа о том, что доклад в Базеле не состоится (см. публикацию писем Л. Шестова к Ф. Либу в настоящем Ежегоднике).