Книга полковников старая

Часть 1-ая КРИЗИСЪ ИСТОРИЧЕСКАГО РАЦІОНАЛИЗМА

Глава I И с т о р і я и п р и р о д а Философско-историчесіЖя исканія современности, стремленія къ ностиженію “ тайны историческаго” въ его своеобразіи привели къ разрыву между природой и исторіей, къ противоположенію метода исторіи, методу естественныхъ наукъ. Рядъ фююсофовъ исторіи, исходя изъ разныхъ предпосылокъ, пришли къ утверждение своеобразія историческаго познанія. Философія исторіи должна быть осмыслепіемъ исторіи, а слѣдовательно, сведепіемъ ее къ извѣстному единству, ибо нѣчто, абсолютно лишенное связи и единства, хаотично и недоступ­ но познанію, внѣразумно и безсмысленно. Но это единство можетъ быть или системой чуждыхъ внутренпе другъ другу элементовъ, самостоятельныхъ историче­ скихъ атомовъ, или живымъ органическимъ единствомъ исто­ рическаго развитія, охватывающимъ и содержащимъ въ себѣ всѣ члены ряда. . Въ первомъ олучаѣ утверждается нѣкоторая онтологиче­ ская разъединенность, прерывность міра, въ естествеиныхъ наукахъ являющаяся, какъ пространство; и лежащая въ основѣ идеи механической причинности. Для механики природа есть система изолированныхъ и самозамкнутыхъ тѣлъ, только извнѣ воздѣйствующихъ другъ на друга. Въ такой природѣ отрицается непрерывность, а вмѣстѣ съ ней внутреннее движеніе развитія, жизнь, какъ самораскрытіе общей потенціи, заложенной въ каждомъ единич­ ному

Но современная математика черезъ міровую прерывность силится возвыситься (черезъ анадизъ безконечно-малыхъ) къ непрерывности, какъ высшей реальности. То же проис­ ходить и въ наукахъ о жизни, въ томъ числѣ и въ исторіи. Въ этомъ смыслѣ симптоматична для нашего времени и гремѣвшая одно время книга Шпенглера — Закатъ Европы, выявляющая какую-то, назрѣвшую въ подсознательномъ, исти­ ну, которую, однако, еще никто не въ силахъ облечь въ плоть и кровь. Въ глубинѣ ея лежитъ антитеза, которую лучше всего выразить словами Гете, цитируемыми авторомъ: “ Божество дѣйственно въ живомъ, а не въ мертвомъ. Оно въ становящемся и измѣняющемся, а не въ ставшемъ и оцѣпенѣломъ. Поэтому разумъ въ своемъ устремленіи къ Божествен­ ному имѣетъ дѣло исключительно со становящимся и живымъ, разсудокъ же со ставшимъ и оцѣпенѣлымъ, въ цѣляхъ использованія его” . Область разсудка — природа, оцѣпенѣвшая, ставшая, под­ чиненная механическимъ (т. е. раціональнымъ) закоиамъ причинности. Въ противоположность ей у Шпенглера исторія есть живое, органическое развитіе. Казалось бы, что здѣсь изъ міра чистой прерывности, изъ міровой механики, данъ прорывъ въ философію непрерывности. Но для Ш пенглера Гетевское различіе разсудка и разума исчезаетъ, и исторія оказывается ирраціональною вообще, какъ будто онъ не знаетъ иного осмысленія міра, кромѣ механически-разсудочнаго (природнаго), хотя и противопоставляетъ ему все время иное, свое, остающееся до конца не выясненнымъ. Философіи ставшаго онъ противопоставляетъ философію становленія, философіи природы — философію исторіи. Но философія становленія не становится разумомъ, преодолѣвающимъ механическій разсудокъ, а остается смутной интуиціей. Не даромъ Шпенглеръ утверждалъ, что философовъ становленія (Платонъ, Гете) нельзя даже по настоящему по­ нять. Такимъ образомъ сфера становленія (исторія) остается ирраціональной и ея философіи у Шпенглера нѣтъ. Характерно для нашего времени это основное по существу противопоставленіе исторіи и природы. Природа есть ставшее, постигаемое разсудкомъ, причин­ 4

ное, раціональное. Какъ ставшее, она исчерпала въ себѣ жиз­ ненную творческую потенцію, душу, — она мертва. Живо только то, что находится въ становленіи, что еще не стало, не застыло въ опредѣленныхъ очерченныхъ формахъ. Исторія есть внутреннее движеніе и направленность бытія, его творческая стихія. Ставшее, оформившееся — тѣлесно. Движущееся, становящееся — душевно. Символъ ставшаго — разсудокъ. Символъ становящагося — интуиція. Культура въ періодъ своего становленія, когда она полна творческихъ силъ, живетъ и питается непосредственной, мла­ денческой интуиціей, въ основѣ религіозной. Только въ этотъ періодъ она творить въ настоящемъ смыслѣ слова. Культура, ставшая разсудочной, лишена творческихъ силъ. Это атеистическая матеріалистическая цивилизація, знаменую­ щая начало конца. Эти выводы построены на опредѣленномъ пониманіи ин­ дивидуальная душевнаго развитія, взаимоотношеній интуиціи и разсудка, однимъ словомъ, на нѣкоей структурѣ духа, до конца невыясненной, но безъ выясненія которой и конечные выводы не убѣдительны. Какъ бы предполагается, что намъ уже все извѣстно о разсудкѣ, его логикѣ, структурѣ и недостаткахъ, т. е., пред­ полагается цѣлая философія, цѣлая философская традиція. Но что если подвергнуть пересмотру эти основныя аксіомы? Вводя въ исторію развитіе и становленіе, мы какъ бы допускаемъ въ ней моментъ непрерывности, иную высшую ло­ гику, чѣмъ логика разсудка, механическаго и природнаго, ло­ гика ставшаго. Можетъ быть, кромѣ механическаго разсудка и по ту сто­ рону его, въ сферѣ становленія, есть иная форма разумности, органическая логика развитія и становленія, такъ что всѣ воз­ можности исторіи не исчерпываются разсудочной цивилизаціей? Можетъ быть, механическая традиціонная логика разсудка и ставшаго относится къ этой не открытой высшей логикѣ становленія, какъ элементарная геометрія, имѣющая дѣло съ не­ подвижными неизмѣнными фигурами, относится къ высшей ма­ тем ати к , образующей эти фигуры изъ непрерывнаго движенія 5

измѣненія функцій? Что мы знаемъ о индивидуальномъ развитіи духа? Почти ничего. И развѣ мы можемъ отъ этого неизвѣстнаго заключать къ историческому развитію? Нельзя не согласиться съ тѣмъ, что предметъ исторіи — это развитіе индивидуальной души, какъ личности, такъ народа и культуры. Это уже стало общимъ мѣстомъ. Но какъ только отъ этихъ общих ь утвержденій пытаются перейти къ конкретному описанію этого развитія, передъ нами встаютъ невыясненныя понятія разсудка, интуиціи и вѣры, какъ нѣчто само собой понятное, не требующее объясненія и изслѣдованія. Разсудокъ оказывается единственнымъ способомъ, которымъ мы можемъ себѣ представить міръ. Интуиція чѣмъ-то абсолютно внѣ разсудка. Понятіе разсудка сливается обычно съ понятіемъ причин­ ности и если попытаться раскрыть эту связь, то нельзя не при­ знать, что въ ней заключено утвержденіе, что мы не можемъ мыслить иначе, какъ причинно. Мыслить оказывается и зна­ чить усматривать причину и слѣдствіе. А это возможно только въ томъ случаѣ, если заранѣе быть увѣреннымъ, что ничто не есть причиной самого себя, но имѣетъ причину внѣ себя. Вотъ въ этой-то вѣрѣ и скрыто все, что интуитивно ощущается нами въ понятіи “ разсудокъ” . Быть причииой себя и своихъ дѣйствій — это величайшая абсолютная свобода и произволъ. Для разсудка она слѣдовательно немыслима. Разсудокъ и его мышленіе начинается съ безсозналельнаго допущенія, что все имѣетъ причину внѣ себя, и потому не свободно, необходи­ мо, подчинено какому-то закону. Кантъ въ одномъ изъ своихъ докритическихъ нроизведеній доказываешь это такъ. Если вещь является причиной самой себя, то она должна существовать раньше своего существованія, что абсурдно. Изъ этого ясно видно, что понятію причинной связи безсознательно предпосылается внѣположность въ пространствѣ и времени. Внѣ пространственной временной раздѣльности, слѣдствіе не можетъ быть раньше или позже себя, не можетъ имѣть причину внѣ себя. Т. е. другими словами причинность относит­ ся къ конечному пространственно - временному міру, и потому матеріальному, къ природѣ, какъ космическому механизму. Рѣчь здѣсь идетъ о причинности механической, о внѣшнемъ дѣй6

ствіи причины на слѣдствіе, сводящееся въ конечномъ итогѣ, какъ къ своему послѣднему выводу, къ воздѣйствію другъ на друга мельчайшихъ матеріальцыжъ частицъ. Безъ этихъ частицъ нѣтъ міровой механики, нѣтъ механической причинности. Онѣ не случайное допущеніе, а выводъ изъ идеи причинности. Вѣдь въ ней предполагается отсутствіе свободы, самодѣятельности, активности. Все имѣетъ причину внѣ себя, т. е. все пас­ сивно, мертво-матеріально. Матерія — это ндея пассивности, безъ которой нѣтъ причинности. Если бы хоть одна вещь была причиной самой себя и своихъ дѣйствій, если бы хоть одинъ атомъ самовольно дѣйствовалъ не подчиняясь ничему во внѣ, рушилась бы міровая механика и причинный законъ. Этотъ принципъ пассивности распыленъ въ матеріи черезъ простран­ ство (принципъ прерывности), ибо природа должна быть про­ странственно раздроблена и части ея должны быть внѣ другъ друга, чтобы другъ на друга воздѣйствовать причинно. Логиче­ ск и предѣлъ раздробленія есть атомъ. Спиноза понималъ, что причиной самого себя «cau sa su a » не можетъ быть конечное, которому внѣположпы и ограничиваютъ его другія конечныя, «ca u sa su a» можетъ быть только безконечное, внѣ простран­ ства и времени. Но это свое Абсолютное онъ не могъ никакъ объединить со своей механической, матеріальной природой, ко­ торая сама по духу его системы является абсолютнымъ. И про-' тиворѣчіе своей системы онъ кажущеся разрѣшилъ такъ, что свое безконечное, своего Бога, отождествилъ съ безконечной цѣпью причинъ и слѣдствій, т. е. съ рядомъ конечныхъ членовъ, который никогда не можетъ закончиться, съ міровымъ механнзмомъ. Научное мышленіе разрѣшило вопросъ такъ, что признало само пространство и время безконечными и абсолютными, дѣлая послѣдній выводъ изъ идеи причинности. Причинный законъ предполагаетъ внѣположенность причины и слѣдствія въ нространствѣ и времени. Если пространство и время не абсолют­ ны, то не абсолютенъ и причинный законъ. Потому-то призпакомъ научности въ исторіи считается причинное объясненіе и механическій подходъ. Безконечность пространства и времени были поняты какъ незавершенность и незавершимость, неспособность закончить­ ся, несовершенство (дурная безконечность). Символъ этой не­ 7

способности — прямая динія, въ противоположность xtpyry, за­ вершенному въ себѣ и изображавшему иную (совершенную) безконечность для иныхъ временъ. И изъ идеи безконечной прямой линіи выростаетъ идея параллельности линій, этотъ ярчайшій символъ Эвклидовскаго механическаго разсудка. Разсудокъ, оставаясь послѣдовательнымъ, долженъ былъ придти къ отрицанію безконечности, какъ “ отсутствія причины внѣ себя”, т. е. начала Свободы, завершенной въ себѣ самоактивности, и добавимъ еще, личности, ибо безъ свободы и самодѣятельности нѣтъ личности и нѣтъ жизни и творчества. Поэтому разсудокъ долженъ былъ быть враждебнымъ прими­ тивному мистически - религиозному анимистическому міровоззрѣнію. Зародившись въ немъ, онъ долженъ былъ его разло­ жить и преодолѣть, положивъ начало новому міровоззрѣнію, всѣ стороны котораго понятны изъ его основной идеи. Изъ него выросли матеріалистическая біодогія, механическое понятіе объ обществѣ и государствѣ (демократія), раціоналистическая исторія, механическая традиціонная логика. Но знаменуетъ ли этотъ матеріалистическій раціонализмъ уже высшую точку становленія, исчерпанія всѣхъ возможностей? Развѣ не было и нѣтъ иныхъ видовъ разумнаго міровоззрѣнія? Такихъ филосо­ фовъ, какъ Платонъ и Гете, Шпенглеръ называ,етъ наиболѣе непонятными философами интуиціи. Это происходитъ какъ разъ отъ того, что онъ не поднялся до Гетевскаго и Платоновскаго разума, не раскрылся для него вполнѣ смыслъ словъ: разумъ въ своемъ устремленіи къ Божественному имѣетъ дѣло со ста­ новящимся и живымъ, разсудокъ же со ставіпимъ и оцѣпенѣлымъ. Для него нѣтъ иного разума, кромѣ разсудка, иной логики, кромѣ механической. Органическая логика становленія остается не открытой и не выясненной. Предстоитъ ее искать, чтобы приблизиться къ пониманію исторіи. А искать ее можпо лишь вдумываясь въ развитіе и изслѣдуя его. Это приводить къ вопросу о методѣ исторіи, ибо проблема метода связана съ проблемой логики. Методъ вытекаетъ для насъ изъ принимаемых':, нами ученій существующей логики разсудка. Разсудокъ привелъ къ понятно индукціи, какъ метода естественныхъ наукъ. Индѵкція родилась вмѣстѣ съ механи8

ческимъ міропредставленіемъ и ученіемъ о причинности и дер­ жится упрямо до сихъ поръ, никого уже не удовлетворяя, какъ и самъ механическій разсудокъ. Вмѣстѣ съ нимъ же она и надаетъ. Поэтому безъ широкой гносеологической трактовки нель­ зя подойти къ проблемѣ метода. Глава П. Индукцгя и шітуиція Знаемъ ли мы уже все о методѣ естественныхъ наукъ? Объясняешь ли намъ ученіе объ индукціи нознаніе вообще и научное въ частности? Понятіе индукціи родилось изъ англійскаго сенсуализма вмѣстѣ съ механически - матеріалистическимъ міровоззрѣніемъ и неразрывно съ нимъ связано. Оно возстаетъ противъ метафи­ зической дедукціи, но имѣетъ само метафизическая, безсознательныя предпосылки. Ньютонъ исходилъ изъ пространства и времени, какъ изъ абсолютная и безконечнаго. Безконечность пространства вдохновляла Коперника и всю нарождающуюся науку Запада. Но скрытый смыслъ безконечности пространства есть пе­ рен есете Абсолютнаго (Безконечнаго) изъ нечувственнаго въ чувственное. Поэтому то эта идея всегда имѣетъ антирелигіозный характеръ. Абсолютнымъ признано въ немъ не Единое Платона и христіанской метафизики, не нечувственное и идеальное, созерцае­ мое разумомъ, а міръ чувственно внѣположныхъ, тѣлесныхъ, матеріальныхъ вещей въ ихъ множественности — воспринимае­ мый чувствами. Только чувства даютъ реальность — которую можно ощу­ тить, взвѣсить, измѣрить. Реальность пространственную и вре­ менную, конечную, которая становится для научнаго сознанія единственной реальностью. Реальность нечувственнаго, общихъ понятій и созерцаній разума становится фикціей, чѣмъ то вторичнымъ, производнымъ. Самостоятельно не существующимъ. Этотъ процессъ, подготовленный въ Средніе вѣка борьбой окказіоналистовъ и номиналистовъ съ реалистами, находить свое завершеніе въ сенсуализмѣ Оккама и Бекона и въ теоріи индукціи и чувственнаго опыта. Только чувственное реально — вотъ метафизическая предпосылка сенсуализма.

9

Но чувственное множественно-единично. Слѣдовательно, только единичное реально. Встаетъ проблема о происхожденіи общихъ понятій и о познаніи разума вообще, и вполнѣ послѣдовательно разрѣшается въ томъ смьіслѣ, что только чувственный опытъ даетъ реальное познаніе, познаніе разума лее призрачно и только искажаетъ міръ. Общія понятія суть только абстракціи, отвлеченія, объединяющая предметы на основаніи одного общаго признака, но утрачивающія безвозвратно ихъ единичную, чувственную индивидуальность, которая одна только и реальна. Этотъ ходъ мыслей неизбѣжно ведетъ къ скептицизму. Оказывается, что познаніе, собственно говоря, невозможно, ибо становится ложнымъ, какъ только отъ чувственнаго воспріятія единичнаго переходить къ общему понятію. Индукція, являю­ щ аяся якобы методомъ естественныхъ наукъ, не только не объ­ ясняете ихъ познаванія, но выносить надъ ними приговоръ. Это понималъ Кантъ, искавшій разрѣшенія проблемы'въ введеніи въ познаніе нечувственнаго элемента, и въ преодолѣніи вѣры въ абсолютность чувственнаго (пространства и време­ ни). Но его разрѣшеніе проблемы до сихъ поръ остается само проблемой и загадкой для большинства кантіанцевъ, не преодолѣвшихъ. до конца сенсуализма и матеріализма. которыми какъ бы насыщена атмосфера эпохи. Не можетъ быть сомнѣнія, что въ идеѣ индукціи есть своя правда, поскольку индукція стремится понять становленіе знанія, лшвой процессъ его наростанія, тогда какъ дедукція ни­ сколько не объясняетъ прибавленія знанія, появленіе новыхъ истинъ и прозрѣній. Но оставаясь на почвѣ сенсуализма, отрицая нечувствен­ ный элемента, индукція также безеильна пролить свѣтъ на йодлинное научное творчество, на интуицію ученаго и роль генія, какъ и дедукція съ ея школьными силлогизмами, вродѣ: Всѣ люди смертны — Кай — человѣкъ и т. д. Исторію знанія, его органическое, живое, творческое развитіе нельзя исчер­ пать такими силлогизмами. А именно оно, только оно имѣетъ для насъ смыслъ. Безъ него нѣтъ еще логики, какъ ученія о становленіи знанія, есть только механическая логика ставшаго знанія, которая собственно совершенно не интересуется исторіей знанія, изученіемъ процесса научнаго творчества, исторіи от10

дѣльныхъ великихъ открытій, а лишь строите свои школьные, безжизненные силлогизмы. Обратимся къ живому процессу познаванія и постараемся вдуматься въ него. Дѣйствительно, научное мышленіе ближе всего къ индукціи. Отъ частныхъ случаевъ ученый обычно восходитъ къ общимъ законамъ. Но ему вовсе не нужно перечислить всѣ част­ ные случаи, чтобы вывести законъ. Онъ дѣйствуетъ совершенно иначе, непосредственно усматривая въ каждомъ единичномъ случаѣ общій законъ. Собственно говоря, въ каждомъ сужденіи уже скрыто сужденіе общее. Карсавинъ, говоря о частномъ случаѣ замерзанія пруда и паденіи предмета, прекрасно выражаетъ эту мысль словами: “ По существу за нашей формулой скрывается содержаніе, которое выражено по крайней мѣрѣ не­ точно. “ Эта вода замерзаетъ”, “ этотъ предметъ падаетъ” . Дѣло тутъ совсѣмъ не въ “ этой” водѣ и не въ “ этомъ” конкретномъ предметѣ” . Въ самомъ дѣлѣ, какъ только мы начинаемъ мыслить, конкретность даннаго случая тотчасъ погибаетъ, какъ будто мы въ каждомъ частномъ случаѣ стремились открыть общее со­ держанте, индивидуализацію общаго закона. Намъ важно замерзаніе вообще и падеНіе вообще. Именно такъ и дѣлаются научныя открытія и ходъ мышленія при нихъ, превращеніе частнаго сужденія въ общее, мож­ но передать такъ. Это S есть Р. Слѣдовательно, всѣ S суть P. Это грубо ошибочное, съ точки зрѣнія логики, сужденіе, скажутъ намъ. Но именно черезъ эту ошибку дѣлаются величайшія открытія, и ни одно изъ нихъ не было сдѣлано по правиламъ фигуръ и модусовъ силлогизма традиціонной логики. Ученый замѣчаетъ извѣстное явленіе. Это S есть R и спѣшитъ обобщить — всѣ S суть R ; при этомъ, въ кругъ его обобщенія захвачены и другіе предметы ( F ) , которые не суть R. Но стремясь во чтобы то ни стало приложить къ нимъ предикатъ R, онъ наталкивается на ихъ особенность, отличаетъ ихъ отъ R и противополагаете имъ, какъ не R (анализъ). Это отличеніе и противоположеніе есть единственно возможный путь къ .открытіго ихъ болѣе глубокой общности М — къ синтезу въ утвержденіи: Всѣ R и не R суть М (т. е. всѣ S суть М) . Воз­ можно, что въ этотъ кругъ захвачены опять недостаточно раз­ личенные члены, тогда опять повторяется процессъ различения и противоположенія — и новое обобщеніе.

11

Ясно, что это движеніе невозможно безъ интуиціи все­ общности различеннаго, ведущей безсознательно генія къ открытіямъ. И прежде всего этотъ процессъ, какъ и всякій творческій процессъ, безсознателенъ. Ему нельзя научить или на­ учиться по учебникамъ логики, точно такъ же, какъ нельзя н а­ учиться быть геніальнымъ писателемъ.по теоріи словесности., Главное заблужденіе традиціонной логики — это представленіе о сознательности мышленія, сознательности и произволь­ ности употребленія силлогизмовъ. Отсюда наивное ученіе о логикѣ, какъ о нормативной наукѣ. Художникъ создаешь геніальное твореніе тогда, когда наименѣе воленъ въ немъ. Сознатель­ ный произволъ ему можетъ только вредить, вносить элементы неорганическая мудрствованія. То же самое и въ творческомъ мышленіи вообще. Его молено изучить, какъ органическій безсознательный процессъ, но ему н ельзя, научить, потому, что онъ невозможенъ безъ интуиціи. Присмотрѣвшись къ процессу любого познанія, т. е. от­ крытая новой истины, подлиннаго прибавленія знанія, нельзя не убѣдиться, что оно никогда не случайно, никогда не про­ истекаешь отъ произвольны е умозаключеній, а входить въ единство органическаго развитая человѣческаго духа и пріобрѣтается не столько пассивно извнѣ, сколько активно извнутри. Чувственный опытъ самъ по себѣ научить ничему не можетъ. Милліоны людей видѣли паденіе яблока. Но только одинъ заключилъ отъ него къ закону всемірнаго тяготѣнія, потому что этотъ законъ органически вытекаешь изъ всего внутренняго развитія міровоззрѣнія Ньютона, изъ основныхъ интуицій его натуральной философіи. Не паденіе яблока, какъ единичный фактъ, было причиной открытая, а интуиція генія, которая въ единичномъ фактѣ прозрѣла всеобщій смыслъ. Это яблоко падаешь, притягиваемое къ землѣ. Слѣдовательно, всѣ тѣла притягиваются другъ къ другу. Вотъ какой основной силлогизмъ велъ къ познанію. Сотни молящихся видѣли въ епископальной Церкви въ Пизѣ колебанія люстры, но только Галилей вывелъ изъ него за ­ конъ качанія маятника и понялъ его теоретическій смыслъ для новой механики, а также практическій смыслъ для построенія маятниковыхъ часовъ. При этомъ, онъ не имѣлъ всего того, что 12

намъ представляется необходимымъ для научныхъ открытій. У него даже не было часовъ, чтобы провѣрить времена качаній. (Какъ пзвѣстно, онъ высчптывалъ ихъ по біенію пульса, исходя изъ неправильнаго предположенія, что пульсъ вполнѣ равномѣренъ). У него была лишь интуиція генія, даръ раскрывать въ единичныхъ и частныхъ случаяхъ — всеобщій смыслъ, всеоб­ щей законъ. Въ этомъ дарѣ и заключается творческая сущ­ ность мышленгя. Всякое мышленіе является творческимъ въ большей или меньшей мѣрѣ, ибо интуитивное умозаклюЧеніе отъ частнаго къ общему есть самое основное умозаключеніе, про­ являющееся уже въ инстинктивномъ мышленіи животныхъ. Если собаку побили палкой, то она будетъ бояться всего, что имѣетъ форму палки, пока не различить различные виды палокъ и ихъ различное назначеніе и не придетъ къ болѣе ясному понятію той цадаи, которой нужно бояться. Такъ же, вѣроятно, мыслить и ребенокъ, который всѣхъ мужчинъ называешь папой, а всѣхъ женщинъ мамой. Этотъ человѣкъ съ усами — йапа. Значить, всѣ люди съ усами папы. Также и мы, увйдѣвъ, напримѣръ, однажды на картинкѣ толстаго нѣмца съ сигарой, пьющаго пиво, склонны себѣ со­ ставить представленіе, что всѣ нѣмцы таковы; склонность къ поспѣшному, поверхностному обобщенію есть всеобщая человѣческая склонность. Изъ этой склонности проистекаетъ тотъ фактъ, что каждый бакалейщикъ и каждый поденщикъ имѣютъ всегда вполнѣ непоколебимые взгляды на жизнь, политику и всѣ вопросы бытія. *) Но, пока мышленіе остается въ этой фазѣ поспѣшнаго обобщенія, оно еще не является творческимъ въ настоящемъ смыслѣ. Мало утверждать, что всѣ S суть Р. Нужно найти и отли­ чить S, которыя не суть Р, а это трудная задача преодолѣнія своей ограниченности. Мы должны притти къ познанію, что кромѣ такихъ нѣмцевъ, какихъ мы видѣли на картинкѣ, существуютъ и иные нѣмцы, существуетъ духовная Германія съ ея великой куль­ турой. Къ этому мы можемъ притти сами, соприкоснувшись съ Германіей, или мы услышимъ это какъ возраженіе (различе!) Объ этой склонности говоритъ Минто въ своей “Логикѣ".

13 2

ніе, противоположеніе), если выскажемъ свое поспѣшное обобщеніе. Ибо каждый споръ и обмѣнъ мнѣній есть такое же діалектическое движеніе, гдѣ каждое поспѣшное обобщеніе (неполная истина) вызываетъ возраженіе (т. е. различеніе, противоположеніе, анализъ) и можетъ привести въ результатѣ своего діалектическаго развитія къ болѣе углубленному пониманію предмета. Поэтому изученіе споровъ чрезвычайно ин­ тересно. Но для того чтобы возникло движеніе впередъ, необ­ ходимо, чтобы мы дѣйствительно могли отличить не Р, опознать и допустить бытіе противоположнаго своему утвержденію, усумнитьея въ немъ. Это то и есть самое трудное. Обычно мы не замѣчаемъ не Р, не видимъ тою, что не согласуется съ м шимъ постшнымъ обобщепіемъ, какъ паденіе яблока для Нью­ тона не согласовалось съ обычными для того времени физи­ ческими представленіями. Единичные факты, не согласующее­ ся съ нѣкоторымн установившимися шаблонами, и даютъ геніямъ поводъ для открытій. Но большинство ихъ не видитъ, не способно увидѣть и потому твердо вѣритъ въ свой іпаблонъ. Ибо ощущеніе достовѣрности и увѣренности обратно пропорціонально способности понять и оцѣнить возраженія (разли­ чения и противоположенія). Такъ, пьяному его несвязныя мысли кажутся ослѣпительно яркими, ибо онъ утерялъ способность видѣть и понимать возраженія на нихъ. Сумасшедшій, съ пол­ ной увѣренностью можетъ утверждать нѣчто, что здоровому кажется поразительно нелѣпымъ, т , е. противъ чего въ нормальномъ сознаніи возникаетъ тотчасъ тысяча возраженій, весь путь анализовъ и синтезовъ, взятый въ единый мигъ. Но эти возраженія для сумасшедшаго не существуютъ, его нельзя переубѣдить. Поэтому для него и нѣтъ возможности духовнаго творчества, дальнѣйшаго движенія я развитія. Онъ обреченъ всегда повторять одно и то же. Возможность движенія и творчества закрыты для него не только въ сферѣ мышленія, но и въ сферѣ мимики, тѣлесныхъ движеній п т. д. Шизофреникъ повторяетъ не только одни и тѣ же слова (вербигероція), одно и то же движеніе, одну и ту же позу (кататонія), нмѣетъ всегда одно и то же выраженіе лица, одинъ и тотъ псе жестъ. Онъ въ извѣстномъ смыслѣ механизируется. Но зато его увѣренность максимальна. Онъ абсолютно не доступенъ’возражешямъ.

14

Люди ограниченные обычно отличаются крайннмъ самомнѣніемъ и отсутствіемъ самокритики, самоконтроля. Вмѣстѣ съ тѣмъ и возможности ихъ развитія весьма ограничены. Большинство обычно живетъ въ шаблонахъ и не способно иидѣть того, что съ ними не согласуется. Вмѣстѣ съ тѣмъ вѣра его въ свою правоту неограничена. Поэтому оно не поникаетъ открывателей новыхъ истинъ, высмѣиваетъ п преслѣду<зтъ ихъ. Творческое мышленіе требуетъ отрыва отъ этихъ шаблоновъ, а также, на опредѣленномъ этапѣ, отъединенія отъ большинства и одиночества. Такой одинокій, имѣя даръ различенія, имѣетъ какъ бы иное зрѣніе, видитъ то, что недоступно другимъ. Но въ этомъ видимомъ имъ единичвѳмъ онъ прозрѣваетъ всеобщій смыслъ, интуитивно уже данный большинству. Поэтому упорной борьбой, онъ все же можетъ усмотрѣнную имъ истину возвести до созна~ нія въ массахъ, расчленивъ и опосредствовавъ ее осознаніемъ.. Такъ, черезъ познаніе и отличеніе единичная, знаніе вос­ ходить къ познанію Всеобщаго. . Но тутъ представляется нѣкое возраженіе. То всеобщее, о которомъ здѣсь идетъ рѣчь, есть единое въ неповторимомъ, въ развитін. Однако существуетъ общее, какъ законъ повтореній, какъ законы механики, естественныхъ наукъ и т. д. Для него какъ.. бы не остается мѣста въ такой системѣ. Повторимость есть признакъ механизма, который не тво­ рить ничего новаго. Но на этой повторимости было построено цѣлое зданіе науки съ ея естественными законами, и вся теорія индукціи. Правда, теперь мы знаемъ, что даже пресловутое паденіе яблока не повторяется въ природѣ въ точности, ибо каждое па­ д е т е имѣетъ свою особую вѣроятность. Но нельзя отрицать огромное значеніе повторимости для науки. Мы знаемъ, что каждый индивидуальный организмъ неповторимъ, но это не мѣшаетъ намъ построить анатомію, какъ ученіе о повторимой структурѣ организма. Діадектическое соотношеніе повторимости и неповтори­ мости, а слѣдовательно и соотношеніе двухъ видовъ общаго 15

даетъ намъ уже выведенная формула мышленія. Первая ея часть: это S есть Р, всѣ S суть Р — утверждаетъ повторимость, и, слѣдовательно, общее, въ которомъ индивидуальное утрачено. (Поспѣшное обобщеніе). Но вторая часть есть различеніе, утвержденіе неповторимости. Это различеніе ведетъ къ третьей части, къ синтезу, т. е. къ утверждению общаго органпческаго, въ которомъ индивидуальное не утрачено, а сохранено. Такимъ образомъ первое общее есть необходимая, но пе­ реходная, промежуточная стадія, не нмѣющая безусловнаго ха­ рактера. Иными словами, все то лее Гетовское различеніе разсудка и разума, но взятое съ иного конца. Попытаемся пояснить это примѣромъ. Мы: познаемъ человѣка. Прежде всего человѣкъ представ­ ляется намъ, какъ эмпирическій субъектъ, въ своемъ чувственномъ обликѣ. Ничего другого мы о немъ еще не знаемъ. Поэто­ му для насъ возникаетъ родовое понятіе человѣка, какъ су­ щества опредѣленной тѣлесной структуры съ опредѣленными природными свойствами. Пока мы должны утверждать это частичное знаніе о. человѣкѣ, какъ послѣднее и полное, какъ “ все” . Изъ этого воз­ никаетъ опредѣленное ученіе о человѣческомъ обществѣ, о человѣческой исторіи, о морали (естественное право и т. д.), однимъ словомъ, о всѣхъ явленіяхъ человѣческой жизни, въ которыхъ утверждается извѣстная повторимость, принципъ ра­ венства, однообразіе человѣка. Но когда мы хотимъ всѣ явленія человѣческой жизни понять, исходя изъ такого понятія о человѣкѣ, мы наталкиваемся между ними на такія, которыя невоз­ можно втиснуть въ наши рамки, которыя указываютъ на иную абсолютную природу человѣческой личности. Мы находимъ въ человѣкѣ религіозные запросы, духовное творчество и т. д., которые указываютъ на сверхприродное, нечувственное, бо­ жественное значеніе человѣка (образъ и подобіе Вожіе). Когда мы пришли къ такому различенію, намъ необходимо установить единство внѣшняго и внутренняго облика человѣка, природнаго, чувственнаго, тѣлеснаго, и сверхприроднаго, нечувственнаго, духовнаго, однимъ словомъ, единство человѣческаго и божественнаго въ немъ. Какъ внѣшній, чувственный человѣкъ, онъ оказался по16

вторимымъ (конечно, тоже условно). Его индивидуальность уте­ рялась въ однообразномъ человѣчествѣ (общее понятіе до различеній, законъ повтореній). Поэтому въ этой плоскости уста­ навливается равенство людей, равенство ихъ нравовъ. (Понятіе о человѣкѣ эпохи Просвѣщенія). Какъ духовный, внутренпій человѣкъ, онъ есть личность, нѣчто абсолютно неповторимое и именно потому онъ не мыслит­ ся нами въ родовомъ понятіи человѣчества, а въ іерархическомъ всеединствѣ мірового и историческаго Цѣлаго, гдѣ онъ различенъ отъ всѣхъ другихъ людей, какъ неповторимая лич­ ность и черезъ это различеніе занимаетъ свое мѣсто, въ космическомъ единствѣ и пріобщенъ къ нему, какъ микрокосмъ, а не теряетъ свой ликъ въ безличномъ ісоллективѣ. Такъ въ Абсолютномъ и нечувственномъ дано единство различія и тожества, возможность развитія, непрерывной измѣнчивости, ибо все отличное соединено живой связью Единаго. Въ сферѣ чувственной внѣположности невозможно соединеніе тожества и различія. Въ немъ возможна лишь повтори­ мость внѣшнихъ другъ другу объектовъ, знаменующая собой также прерывность міра. Чувственный міръ однообразенъ (безформененъ). Различеніе въ немъ, есть отлнченіе отъ этого однообразія, оформленіе, организация черезъ наростаніе въ немъ индивидуально­ сти, т. е неповторимаго, духовнаго абсолютная начала (Логосъ), которое есть вмѣстѣ съ тѣмъ и начало единства и то­ жества по ту сторону различій, ибо имѣетъ своимъ предѣломъ Абсолютную Всеединую Личность. Такимъ образомъ внѣположеніе (пространство), какъ самое первое различеніе есть уже нѣкая минимальная индивидуализація, предполагаетъ уже нечувственный ингредіентъ. Глава 111 Д ва

вида

общаго

Мы приходимъ къ различенію двухъ видовъ общаго. Одно общее лежитъ въ чувственномъ планѣ. Оно есть общее до различенія (Р и н е-Р ), до обнаруженія нечувственнаго индиви­ д уальн ая момента. Это общее индукціи и чувственнаго раз­ судка.

17

Другое общее есть Единство, раскрывающееся черезъ различеніе, по ту сторону внѣ- и противоположеній, Единство раз­ личенная. Это Космическое общее, Общее интуиціи и разума. Первое общее, законъ механическихъ повтореній, имѣетъ смыслъ лишь до тѣхъ поръ, пока неповторимый характеръ ин­ дивидуальностей остается минимальнымъ, для эмпирической науки практически не имѣющимъ значенія, какъ это наблю­ дается въ наукахъ о природѣ, которую можно было изучать какъ механизмъ. Но, по мѣрѣ заосгренія индивидуальныхъ различій, неповторимость выступаешь настолько, что дѣлаетъ невозможнымъ примѣненія механическаго міровоззрѣнія въ жи­ вой природѣ и исторіи. Мы должны искать иное осмысленіе, чѣмъ механически причинное; причемъ повторимость можетъ имѣть для насъ лишь вспомогательный, условный характеръ. Чувственно общее есть также отвлеченно общее, ибо оно лежитъ въ планѣ чувственнаго міра, есть законъ чувственныхъ повтореній и какъ все чувственное не завершено въ себѣ. Оно страдаетъ дурной безконечностыо, т. е. не способно закончиться, не можетъ обозрѣть законченный рядъ повтореній. Оно имѣетъ эмпирическій и гипотетическій характеръ и мо­ жетъ быть выражено лишь гипотетическимъ и пробдематичсскимъ сужденіемъ, какъ это показалъ Милль для всего эмпири­ ч е с к а я знанія. Оно не есть платоническая идея, реальная универсалія, оно не абсолютно, не аподиктично. Аподиктическое знаніе даетъ лишь реально общее, ле­ жащее по ту сторону повторимости, въ иечувственномъ планѣ. Оно познается не эмпирическимъ наблюденіемъ чувственныхъ повтореній, но умозрѣніемъ, созерцаніемъ разума. Такъ, когда мы утверждаемъ, что сумма угловъ треугольника равна 2d, намъ не нужно пересмотрѣть всѣ треугольники, но достаточно разсмотрѣть одинъ и доказать невозможность противоположнаго, т. е. невозможность дальнѣйшаго различенія (возраженія), доказать законченность діалектическая движенія. ВъЖстественныхъ же наукахъ опыть играетъ эту роль дальнѣйшаго различенія, обнаруженія противоположная. Отсюда ясно взаимоотношеніе аподиктическая и эмпири­ ч еск ая знанія, метафизики и науки. Пока наука остается въ планѣ эмпиріи, она имѣетъ дѣло съ отвлеченно общимъ, съ прерывнымъ чувственнымъ обли18

комъ міра. Съ міромъ, какъ механизмомъ. Поскольку она не хочетъ знать иной планъ и утверждаешь, что все — чувственно, она сама превращается въ метафизику (поспѣшное обобщеніе всѣ S суть P ) . Для нея дѣйствительна механическая логика съ утвержденіемъ внѣшняго тожества объекта самому себѣ. А = А (законъ тожества), т. е. какъ бы абсолютизаціи ставша­ го, застывшаго чувственнаго объекта. Тогда она имѣетъ дѣло лишь съ законами повтореній (индукдія). Общее въ иеповторимомъ, непрерывность міра для нея недоступны. Это можно пояснить математическимъ примѣромъ: Въ системѣ координата постоянная величина а (повтореніе, законъ тожества) есть разрывъ и непрерывность измѣненія функціи и какъ прямая, - параллельная оси координата (Эвклидовскій разумъ) противополагается кривой, въ которой въ каждой точкѣ дано непрерывное измѣненіе. Въ такомъ же смыслѣ научное мышленіе, оставаясь механнческимъ, противополагается метафизическому. Общее н а­ уки есть повторяющаяся безъ конца величина а (прерыв­ ность). Общее метафизики — единство измѣненія кривой (не­ прерывность). Общее науки до различенія и отрицаетъ различенное, частное, вполнѣ ему противоположно. Общее метафизики по ту сторону различенія и есть единство различеннаго. Поскольку наука утверждаетъ свое общее, какъ единствен­ но возможное, она утверждаетъ часть, какъ цѣлое, единичное, какъ всеобщее (это S есть Р. Всѣ S суть Р ). Все, что она не можетъ охватить, противополагается ей за ея границами, какъ метафизика, и возстаетъ на нее. Въ результатѣ этого противоположенія наука освобож­ дается отъ евоей механической метафизики, углубляетъ свои основоположенія (Эйнштейнъ въ математикѣ, витализмъ въ біологіи и т. д.). Но метафизика, исходя изъ интуиціи нечувственнаго, так­ же нуждается въ наукѣ, какъ въ евоемъ противоположному ибо чувственный опытъ науки есть дальнѣйшее различеніе міра, анализъ, необходимый для синтеза метафизики, возраженіе противъ преждевременныхъ и неполныхъ синтезовъ метафизи­ ки. Только полный анализъ (невозможность дальнѣйшаго

19

противоположенія) даетъ послѣдній синтезъ и аподиктическое знаніе. Единство анализа и синтеза, эмпирическаго и метафизи­ ческ ая, дано уже въ нашей формулѣ: это S есть Р ; слѣдовательно, всѣ S суть Р. И, стремясь это сужденіе примѣнить дѣйствительно ко всѣмъ S безъ исключенія (испытуя ихъ), дѣйствительно ли они Р, мы найдемъ Р, которыя не суть S, отличимъ и внѣположимъ ихъ. Но черезъ это внѣположеніе (противоположеніе) мы можемъ притти къ снятію ихъ противоположности въ высшемъ обобщеніи, въ болѣе глубокомъ проникновеніи въ ихъ всеобщую сущность. Изъ этого видно, что познаніе двуедино. Оно съ одной стороны есть различеніе, внѣ- и противоположеніе (эмпирическій моментъ), съ другой стороны — преодолѣніе различій, раскрытіе существеннаго тожества (мета­ физически моментъ). Съ одной стороны оно идетъ къ дифференціаціи, усложненію (анализъ), съ другой стороны къ инте­ грации и синтезу. Мы различаемъ и открываемъ тожество — училъ Платонъ. Различеніе и внѣположеніе возмолсно лишь въ пространствѣ и времени, это чувственный опытъ въ собственномъ смыслѣ. Но въ подлинномъ живомъ познаніи есть еще и преодолѣніе этихъ пространственныхъ ра,зличій, превозможете внѣ- и противоположенности, и именно оно то и составляетъ сущность мышленія, какъ движенія, какъ развитая. Остано­ вившись на различенномъ единичномъ моментѣ, мышленіе бы застыло и умерло (законъ тожества А— А ). Мыслить мы начинаемъ лишь тогда, когда обнаруживаемъ измѣненіе, переходъ одного въ другое, чѣмъ и открывается тожество сущно­ сти. |^вствен н о даны — вода — ледъ — паръ — какъ совер­ шенно отличные, внѣположные пространственно другъ другу. Но, видя переходъ одного въ другое, мы открываемъ то, что не дано чувственно — тожество ихъ сущности; мы! пріобрѣтаемъ знаніе, что они гдѣ то въ глубинѣ одно. Всѣ вещи чувственно даны какъ “ совершенно отличныя” — внѣположныя другъ другу. Безъ этого не было бы ихъ тѣлесности, вещности. И въ то же время безконечный переходъ одного въ другое, міровой кругооборотъ, въ которомъ все способно стать другимъ, и нѣтъ ни одной вещи, «адторая сохранила бы свою отъ всего 20

отличную сущность, этотъ безпрерывный переходъ одного въ другое, какъ бы пожирающій чувственную единичность вещей, въ то же время наглядно опровергаетъ абсолютность чувствен­ ной внѣположности вещей, показываешь, что вещи не таковы, какъ о т даны чувствамъ. Лейбницъ высказалъ глубочайшую мысль: — что всѣ вещи различны и всѣ вещи тожественны въ одно время. Онѣ различны и внѣположны чувственно и тожест­ венны нечувственно. Ибо, если бы вещи были бы таковы, какъ онѣ даны чув­ ственно -— то онѣ были бы абсолютно тѣлесны и внѣположны одна другой. Абсолютно различны и индивидуальны. Тогда бы не было широкаго перехода одного въ другое, никако­ го органическаго развитія и жизни — но лишь механическое причинное взаимодѣйствіе одного внѣположнаго на другое, — т. е. причинный механическій міръ абсолютной чувственности, абсолютнаго пространства и времени, на которомъ мы воспита­ лись. Въ немъ вещи также тожественны, но принципомъ ихъ тожества сдѣлано понятіе самой внѣположности —■матерія. И въ логикѣ этого міра, на которой мы воспитались съ дѣтскихъ лѣтъ, также не можетъ бычъ развитія и перехода одного въ дру­ гое —- т. е. подлиннаго мышлепія. Именно само мышленіе оказывается загадкой для этой ло­ гики. Чувственный міръ или “ дѣйствительность” (для тѣхъ, для кого только чувственное дѣйствительно, т. е. для большин­ ства) есть необозримое многообразіе единичностей, хаосъ. Каждое сужденіе, высказывающее что нибудь объ этой “ дѣйствительности”, необходимо является уже значительнымъ упрощеніемъ этой дѣйствительности, при которой какая то часть ея утрачивается. Каждая часть дѣйствительности, во всей своей индивидуальности, безусловно отличается отъ другой и никогда въ точности не повторяется. Если только чувственное реально и абсолютно, то только индивидуальность и должна насъ инте­ ресовать и быть цѣнной. Но въ дѣйствительности вещи интересуютъ насъ постольку, поскольку онѣ имѣютъ что нибудь общее съ другими вещами и процессами. Ихъ единичность не интересуешь насъ на­ столько, что мы обычно разсматриваемъ ихъ, какъ экземпляры родового понятія, лишенные въ немъ своей особенности и инди­ видуальности.

21

Но что же такое это родовое понятіе? Является ли оно раскрытіемъ ихъ внутренняго нечувственнаго тожества, или об" щей сущности, или лишь внѣшняго сходства? Для обычнаго, эмпирическаго сознанія, вѣрующаго, лишь въ реальность чув­ ственнаго, первое платоновское разрѣшеніе невозможно. Остается второе —■индуктивное. Безъ. перехода отъ частнаго къ общему нѣтъ мшпленія и познанія. Но здѣсь общее фактически не существуетъ. “ Отвлеченно общее индукціи есть знакъ равенства между вещами, завѣдомо не равными. Вводя ихъ въ общее понятіе, мы предполагаем^ что нѣчто повторяет­ ся, хотя, знаемъ, что все въ мірѣ неповторимо” . *) Поэтому та­ кое представленіе мыслимо лишь для механически настроеннаго ума, ибо въ механической вселенной дѣйствительно возможно повтореніе, ибо нѣтъ индивидуальности. Поэтому ясно, что если реально лишь чувственное, то познаніе въ аподиктическомъ смыслѣ невозможно. Образованіе нонятій тогда есть лишь прак­ тически пріемъ для оріентировки въ многообразіи, теорети­ чески, однако, совершенно неоправданный и незаконный. Тѣмъ болѣе невозможно познаніе историческое, для котора­ го индивидуальность историческихъ явленій имѣетъ исключи­ тельно важный характеръ. Риккертъ совершенно правильно замѣчаетъ, что общее въ истощи отлично отъ общаго понятія индуктивной логики. Оно не обѣдшетсл содероканіемъ по мѣт увеличены своего объема (индивидуальное въ немъ не поГибаетъ). Напротивъ. Историческое цѣлое содержитъ въ себѣ свои части, какъ члены единаго ряда развитія, пронизываетъ ихъ, какъ единая связь. “ Исторія всегда разсматриваетъ единичное въ общемъ, т. е. какъ члена нѣкотораго цѣлаго” (Риккертъ, Исторія философіи, переводъ С. I. Гессена). Но искусственное различеніе генерализирующаго и инди­ виду ализкрующаго метода познанія вовсе не объясняетъ этого факта. Вѣдь этотъ же Риккертъ въ другомъ мѣстѣ говорить: “ Существуютъ вообще лишь индивидуальные, а никоимъ образѳмъ не общіе объекты; существуетъ лишь единичное и никогда не существуетъ ничего, чтобы въ дѣйствительности повторялось” . *) Риккертъ “Философія исторіи”.

Какъ же тогда историкъ можетъ разсматривать единичное общемъ, историческія явленія, какъ части историческаго цѣлаго, если это общее и цѣлое не существуетъ? Чѣмъ оправдать стремленіе историка всякое историческое явленіе понять въ свя­ зи съ другими, со средой, какъ стадіи единаго развитія, восхо­ д я въ причинѣ, къ послѣднему историческому цѣлому? Вѣдь если существуютъ лишь единичныя явленія, то они могутъ быть связаны между собой лишь внѣшне, механической причинной связью и не можетъ быть внутренняго развитія; о цѣломъ можно говорить лишь въ видѣ аллегоріи, ибо тогда аб­ солютно невозможно преодолѣть изолированность этихъ единичныхъ. Какъ можно говорить о частяхъ, когда не существуете цѣлаго ? Объясненіе даетъ поолѣдняя строчка “ никогда не суще­ ствуетъ ничего, что бы въ действительности повторялось” . Это значить, что понятіе общаго здѣсь относится лишь къ общему понятію объ индукціи, къ “ закону естественныхъ наукъ”, который предусматриваешь безконечное повтореніе единичныхъ фактовъ. Слѣдовательно, это механическое міровоззрѣніе Риккертъ оставляетъ наукамъ о природѣ, въ исторіи же, повидимому, допускаетъ невольно, несмотря на всю свою неметафизичность, иное общее, то второе общее, о которомъ мы говорили; не за­ конъ повторенія, а живое цѣлое, образующее единство органи­ ч е с к а я развитая. Везъ него не быао бы исторіи. Метафизикъ Ііарсавинъ, сознавъ это, принялъ это цѣлое, какъ надъиндивидуальную реальность. Неокантіанецъ Риккертъ ограничился умолчаніемъ и обходнымъ маневромъ теоріи цѣнностей. Онъ не преодолѣлъ до конца механицизма, какъ и самъ Кантъ. Но дѣйствительно ли общее понятіе, какъ законъ повторенія, какъ абстракція индукціи безраздѣльно властвуешь въ естественныхъ наукахъ? Дѣйствительно ли природу мы познаемъ лишь механически? Совсѣмъ напротивъ, біологію мы начали понимать только съ тѣхъ поръ, какъ отрѣшились отъ пониманія всего живого, какъ механизма. Дришъ научилъ насъ генетическому пониманію живого, какъ раскрытая жизненной потенціи, развитая не опредѣляемаго лишь внѣшними механическими факторами, но внутренней энтелехіей жизни.

бъ

То же можно сказать и о мертвой, иди, вѣрнѣе, мнимо мерт­ вой нриродѣ. Конечная цѣль науки — понять природу, какъ единое живое развитіе, какъ организмъ. Этой цѣли мы не можемъ еще достигнуть именно потому, • что еще не преодолѣли механизма, потому что не можемъ из­ бавиться отъ власти теоріи индукціи и механическаго закона повтореній. Но, преодолѣвъ его, мы уничтожаемъ ту пропасть между природой и исторіей, въ ощущеніи которой одинаково сходятся Шпенглеръ и Риккертъ, но которой не было у подлинныхъ Кантіандевъ, у Фихте, Шеллинга и Гегеля. Мы должны понять, какъ это иное неповторяющееся “ исто­ рическое” общее обладаетъ реальностью и познается нами. Въ системѣ Канта уже заложено рѣшеніе этой проблемы, почему его великіе ученики дали этотъ синтезъ исторіи и природы, не высказавъ отчетливо послѣдняго его основанія. Они развива­ ли его чисто интуитивно. Какъ въ природѣ, такъ и въ исторіи, понятыхъ какъ жи­ вое органическое развитіе, мы должны видѣть общее, не въ смыслѣ закона повтореній или абстракцій, а п какъ цѣлое, живое единство, содержащее въ себѣ всѣ свои отличныя части, какъ стадіи своего развитія. Вотъ это то единство по ту сторо­ ну различеній, единство неповторимаго, и есть предмета созерцанія разума. Въ этой нечувственной всеобщей реальности сохранено индивидуальное, а не отброшено, какъ въ абстракціи. Ибо путь познанія этой реальности ведета черезъ различеніе, внѣположеніе (чувственный ан ал и зъ ); только абсолютно полный анализъ даетъ послѣдній синтезъ. Но этотъ путь соотвѣтствуетъ и самораскрытію, живому ор­ ганическому процессу самообнаруженія этой нечувственной реальности, какъ потенціи жизни и какъ становленія. Ибо познаніе есть ничто иное, какъ самораскрытіе; живое становленіе познаваемаго въ душѣ познающаго; становленіе изъ безсознательнаго въ сознательное. И эта внутренняя потенція самораскрытія изъ подсознанія, раскрывающая себя черезъ различеніе и самоограниченіе, т. е. осознаніе (анализъ, чув­ ственный опытъ), и есть интуиція, ведущая духъ на томъ діалектическомъ пути познанія, который мы намѣтили. Познаніе можетъ дѣйствительно быть познаніемъ вещей, а не собственныхъ фикцій лишь тогда, когда общее понятіе не

24

есть абстракція, а реальное тожество единичныхъ, ихъ внут­ ренняя общая сущность, открываемая интуиціей. Безъ интуиттіи нечувственной тожественности вещей нѣтъ мышленія. Мы можемъ видѣть чувственно столь различные предметы, какъ уголь и алмазъ, но мыслить о нихъ мы начинаемъ лишь, раскрывъ ихъ нечувственное тожество. Уголь есть углеродъ. Алмазъ есть углеродъ. Это не аб­ стракция. Это преодолѣніе чувственной внѣположности, которая ранѣе казалась абсолютной, и раскрытіе нечувственнаго то­ жества. Безъ этого тожества всѣхъ вещей во всемъ ихъ раз­ личи, не можетъ быть мышленія. Единство этого тожества и различія образуетъ каждое сужденіе. Напр. — сужденіе “ уголъ есть углеродъ” не есть ни ана­ литическое, ни синтетическое сужденіе. Здѣсь нѣтъ ни тоже­ ства А = А , ни опытной связи чуждыхъ другъ другу элементовъ А,В. Уголь отличенъ отъ углерода и есть углеродъ. Если бы не было этого тожества и различія сразу, не было бы сужденія и не было бы мышленія. Можно было бы высказывать лишь сужденія вродѣ “ Уголь есть уголь”, или “ углеродъ есть углеродъ” (А— А). Но уголь не есть углеродъ и есть углеродъ сразу — вотъ въ чемъ загадка и смыслъ мышленія. Углеродъ есть общее понятіе и внутренняя субстанція уг­ ля и алмаза. Уголь и алмазъ отличны другъ отъ друга и отъ сво­ ей субстанціи и тожественны въ своей сущности черезъ нее. Вотъ въ этомъ единствѣ тожества и различія, въ этомъ противорѣчіи единичнаго и всеобщаго, при ихъ одновременной реаль­ ности, подлинный смыслъ мышленія, непостижимый для сенсуалистовъ. Его выразилъ Лейбницъ утверждая, что всѣ вещи тоже­ ственны и различны, въ одно время. Предѣлъ различія — абсолютная единичность, абсолютно­ чувственный міръ -— хаосъ. Предѣлъ тожества —- Абсолютное тожество всего, когда уже нѣтъ ничего отдѣльнаго и все одно. Ни то, ни другое не познаваемо. Но міръ реальный есть единство различія и тоже­ ства, нечувственнаго и чувственнаго. Въ каждой вещи заклю­ чено это противорѣчіе, въ каждой вещи подъ ея единичной и 25

чувственной индивидуальностью, скрыта нечувственная тоже­ ственная сущность. И интуиція этого тожества дана разуму, въ особенно сильной мѣрѣ — разуму геніевъ; и мышленіе есть ничто иное, какъ раскрытіе этой интуиціи тожества черезъ чувственный опытъ различенія. Мы различаемъ, чтобы открыть тожество. И могутъ быть двѣ ошибки: или недостаточное различеніе (анализъ), когда і дѣлаемъ поспѣшное обобщеніе (это S есть Р ), сводя вмѣстѣ , различенное Р и не-Р. И, во вторыхъ, — недостаточное про­ з р и т е тожества (т. е. недостаточность синтеза), когда все пред­ ставляется намъ внѣположнымъ (Р и не-Р) и мы не видимъ болѣе глубокаго сущностнаго тожества. Изъ этихъ двухъ ошибокъ и складывается наше мышленіе (ибо каждая ошибка закономѣрна), двигающееся черезъ индивядуализацію и различеніе къ открытію глубочайшаго нечув­ ственнаго тожества (сущности) вещей. При этомъ не существуетъ двухъ методовъ, генерализирую­ щ а я и индивидуализирующая, но оба слиты въ двуединый діалектическій методъ анализа и синтеза, уже намѣченный на­ ми логически, въ которомъ индивидуальное и общее имѣетъ рав­ ную цѣнность и равно сохранено. Индивидуальное не теряется, но возвышается въ высшую плоскость и снимается его ограни­ ченность и его изолированность. Развитая нѣтъ, какъ безъ множества различныхъ стадій и переходовъ, индивидуальныхъ въ ихъ чувственной внѣположности, такъ и безъ ихъ нечувственнаго единства, безъ Единаго, развиваю щ аяся и раскры ваю щ ая себя въ нихъ. Поэтому то въ каждомъ отличномъ и особенномъ скрыто общее, тожествен­ ное во всемъ. Каждый объектъ можетъ занимать насъ и какъ индивидуальность тѣмъ, что онъ имѣетъ особеннаго, только ему присущаго, отличающаго ег» отъ другихъ; и тѣмъ, что онъ имѣетъ о б щ ая съ другими или со всѣми. Но для чувственнаго сознанія это общее скрыто въ разлнчіяхъ, какъ въ темницѣ, изъ которой мышленіе должно его освободить, преодолѣвая чувственную данность и очевидность. Оно есть движеніе отъ одного предѣла къ другому, отъ единич­ н а я къ общему, отъ различія къ тожеству. Возьмемъ, напримѣръ, любое математическое выраженіе, х— а— в. Обѣ стороны равны, тожественны, но ихъ тожество скрыто во внѣшнихъ р аз-

«

26

личіяхъ и его нужно раскрыть, въ этомъ заключается матема­ тическое дѣйствіе мышленія. Если бы это было сразу х = 2 , или 2 = 2 , то не было бы мышленія, нечего было бы искать и рас­ крывать, не было бы: противоположныхъ предѣловъ, между ко­ торыми возникаетъ движеніе. Такое же уравненіе представляетъ вселенная, какъ развнтіе; ея разумная нечувственная реальность скрыта въ чувственныхъ разлизіяхъ и единичности и требуетъ раскрытія, ко­ торое и есть мышленіе. Но, спросятъ насъ, откуда же мы познаемъ это единое въ развитіи? Вѣдь чувственно дано намъ лишь единичное и от­ личное ! Мы познаемъ не только чувственно, но и нечувственно. Единый субъектъ развитія данъ намъ въ темной безсознатель­ ной глубинѣ собственная “ Я ” . Осознать и найти его въ себѣ, значитъ найти его и во вселенной и наоборотъ, ибо человѣкъ не внѣ вселенной, не относится къ ней только какъ субъектъ къ объекту, но и внутри ея, въ немъ самомъ раскрываешь себя, сущность вселенной. Всѣ вещи тожественны. И человѣкъ не внѣ этого тожества. ' Вопросъ можетъ представлять лишь то, какъ эта, въ безсознательномъ заключенная общность съ міромъ,, можетъ стать сознательной. Затрудненіе въ томъ, что не только обычное сознаніе, но и большинство философовъ, вѣритъ, что тожественное во всѣхъ вещахъ въ мірѣ, есть матерія, нѣчто абсолютно впѣ сознапія лежащее и къ самосознанію неспособное, (транссубъективное). Поэтому гносеологическая проблема оказывается неразрѣшимой. Кантъ доказалъ, что всеобщее въ мірѣ не есть матерія. *) И только нѣсколько его геніальныхъ учениковъ поняли это открытіе во всей его глубинѣ и сдѣлали изъ него всѣ выводы. Вѣдь тогда нѣтъ основанія думать, что осознаНіе его не­ возможно. Волѣе того, все познаніе есть ничто иное, какъ его постепенное сознаніе въ себѣ и мірѣ, идущее черезъ различеніе и внѣположеніе (чувственный опытъ) себя и міра. Субъектъ и объектъ не вполнѣ внѣположны. Темная и непосредственная * ) или, что тоже, что объектъ не абсолютенъ, не до конца транссубъективенъ

27

интуиція всеобщаго **) отъ начала данная, должна быть озаре­ на савнаніемъ, т. е. опосредствована различеніемъ и внѣположеніеІЕЕ. и возведена на степень разумнаго свободнаго (разум­ ность и свобода собственно синонимы) знанія. А свободно при­ нята она можетъ быть, если была отвергнута, какъ непосред­ ственная интуиція (вѣра), и вновь оправдана, какъ знаніе ра­ зума. Глава IT Діалектика развитія Но если это самосознаніе есть самораскрытіе Всеобщаго въ индивидуальномъ сознаніи, то исторія индивидуальной души въ принципѣ раскрываете исторію вселенной и законы ея становленія. Въ каждомъ частномъ скрыто всеобщее. Поэтому не вполнѣ неправы тѣ историки, которые отъ исторіи живыхъ организмовъ заключаютъ по аналогіи къ исторіи человѣчества, различая въ ней молодость, зрѣлость и старость. Но они подходятъ слишкомъ внѣшне біологически, почему и не проникаютъ въ сущпость исторіи. Исторія человѣчества явленіе психическаго порядка и нельзя оставлять безъ вниманія внутреннее развитіе личнаго ду­ ха. Попробуемъ его изучить и осмыслить. Пробужденію индивидуальнаго познанія предшествуютъ подсознателныя интуиція, религіозно мистическія. Въ нихъ нечувственное уясняется ра­ зуму непосредственно и переживается въ чувственныхъ симводахъ. Смѣшеніе нечувственнаго содержанія съ чувственной сим­ воликой характерно для всѣхъ языческихъ религій. Богъ Аммонъ-Ра у Египтянъ оказывается также и солнцемъ, и это ни­ кого не удивляете, ибо нѣте еще вопросовъ( различеній) и возраженій (противоположеній) разума, ибо нѣтъ и личнаго самосознанія. Также и наши религіозныя понятія съ дѣтства прими­ тивны; и грубо-чувственны. Не чувствен&ое не отличено отъ чувственнаго и не призвано на судъ разума, а воспринимается, какъ вѣра и тайна. Это одинаково повторяется и въ исторіи и въ пробужденіи личнаго сознанія. Такъ, въ Индіи въ древнѣйшихъ ведійскихъ гимнахъ уже говорится о Единомъ, бывшемъ **) т. е. сверхсубъектобъектной реальности.

28

раньше возникновенія дня и ночи, верха и низа, свѣта и тьмы и т. д. (т. е. раньше различій и противорѣчій), но рядомъ съ нимъ есть множество божествъ. Нечувственное знаніе очевидно остается лишь темнымъ инстинктомъ, гдѣ-то въ центрѣ духов­ н а я существа, тогда какъ на периферіи начинается личное самосознаніе, пробуждается сознаніе, которое въ первую очередь осознаетъ противопоставленный ему внѣшній, чувственный міръ. И такъ какъ ничего другого это сознаніе не знаетъ, то его знаніе можно выразить словами: все чувственно, т. е. все именно таково, какъ дано чувствамъ, и нѣтъ ничего нечув­ ственнаго. Съ этой формулы подсознанія, по закону: это S есть Р ; всѣ S суть Р — начинается мышленіе. Что значитъ все чув­ ственно? Это значитъ —- все конечно и матеріально, нѣтъ без­ конечнаго. Если всѣ вещи конечны, то каждая вещь должна имѣть начало и конецъ внѣ себя, т. е. свою причину и свое слѣдствіе; и такъ какъ ея причина есть также конечная вещь (и нѣтъ без­ конечнаго и нечувственнаго), то она также должна имѣть нача­ ло и причину и т. д. Безконечное зарапѣе отвергнуто основной носылкой и этотъ рядъ не можетъ завершиться ни въ сторону начала, ни въ сторону конца; такъ возникаешь идея цѣпи рричинъ и слѣдствій, т. е. причинная закона ra tio , основная идея разсудка. Абсолютное перенесено въ чувственное, поэтому то незавершимому ряду приписывается безконечность ,но уже въ искаженномъ смыслѣ. Эта механическая причинность и тре­ буешь внѣположенности причины и слѣдствія, *) т. е. простран­ ства, времени, матеріи, которыя становятся также абсолютны­ ми (безконечными). Міръ, какъ совокупность множества ве­ щей, какъ тѣлесная вселенная, становится единственной реаль­ ностью. Нечувственнаго, нематеріальнаго, немеханическаго сво­ б одн ая, самопроизвольная — нѣтъ. Религіи претерпѣваютъ развитіе въ этомъ раціоналистическомъ смыслѣ и приходятъ къ самоотрицанію (Буддизмъ). Вѣра, для индивидуальная сознанія, съ его личнымъ разумомъ (свободой), оказывается посте­ пенно чѣмъ то внѣшнимъ, чуждымъ, извнѣ навязаннымъ. Возникаютъ вопросы. Разумъ испытуетъ все принятое на вѣру, отвергаетъ его. * ) см. стр. s

29 з

Выраженіе нечувственнаго въ грубыхъ чувственныхъ сим^ у л а х ъ кажется ему наивнымъ. Памятна фраза Вольтера, что человѣкъ создалъ Бога по своему образу и подобію, и аналогичныя по смыслу слова Ксенофана, что если бы быки или звѣри могли изобразить своихъ боговъ, то они создали бы себѣ бо­ говъ въ образѣ быковъ и звѣрей. Въ процессѣ осознанія, т. е. внѣположенія и различенія — все міровоззрѣніе внутренне перестраивается во всѣхъ областяхъ, безконечно усложняясь и дифференцируясь. Каждый пережилъ этотъ періодъ. Его можно прослѣдить и по жизни великихъ людей. Его основная идея — внѣположность, механизмъ, механическая причинность природы (абсолютное пространство и матерія), отрицающая свободу, целесообразность, безсмертіе, нравственность, ставящая раціоналистическое мышленіе, его науку, его философію выше всего. Только механическое приз­ нано естественнымъ, все немеханическое сверхъестественнымъ и невозможнымъ. Это міровоззрѣніе по существу не-исторично. Эллины, пер­ вые раціоналисты, были, по замѣчанію Шпенглера, чрезвычай­ но аисторичны. Но каждый средній человѣкъ въ наше время безнадежный и безсознательный раціоналистъ. И ему ближе и понятнѣе всего механическія построенія эпохи просвѣщенія, когда все выводилось изъ сознательнаго произвола отдѣльныхъ личностей, которыя якобы заключали договоры, чтобы создать государство, выдумывали религію, чтобы удобнѣе угнетать другихъ и т. п. Изъ такой исторической механики вытекаютъ концепціи парламентаризма и демократіи. Всѣ истины предполагаются до­ ступными всѣмъ и уже сознанными. Достаточно сосчитать чис­ ло голосовъ, чтобы найти истину. Произвола сознательныхъ воль достаточно, чтобы выработать конституцію государствъ, какъ будто бы это послѣднее не было живымъ организмомъ, а акціонерной компаніей. Такіе раціоналисты вѣрятъ, что исторія дѣлается парламентскими рѣчами и постановлениями. По формулѣ “ всѣ S суть Р ” — раціонализмъ долженъ по­ стараться объяснить все, стать универсальнымъ, ибо смыслъ этой формулы въ томъ, что единичное утверждаетъ себя, какъ абсолютное. Природу, исторію, общественную жизнь онъ дол­ женъ понять и построить механически.

30

Но въ каждой сферѣ бытія онъ натыкается на такія явленія, которыя немеханичны, не входятъ въ кругъ его объясне­ н а . Духъ, Жизнь, личность, творчество, развитіе, непрерывное измѣненіе — все это понятія не механическія, и потому съ его точки зрѣнія ирраціональныя. Оказывается, что существуютъ S, которыя не суть Р. И эти Р противопологаются Р рагцоиализма за границами его объясненій, какъ ирраціональныя, вскрывая ограниченность и недостаточность раціо. Онъ долженъ или ихъ отрицать, какъ невозможныя, или опознавъ ихъ, какъ не-Р (различивъ), преодолѣвъ самого себя, признать свою ограни­ ченность, отречься отъ своего универсализма (скептицизмъ). Но для этого нужна большая творческая сила и свобода. Признать бытіе противоположнаго своему утвержденію, т. е. бытія ирраціональныіхъ “Чле-Р” — значитъ освободиться отъ своей ограниченности и получить возможность дальнѣйшаго движенія, дальнѣйшаго синтеза, дальнѣйшаго творчества. Этой творческой одаренностью и свободой (свобода и творчество — синонимы) обладаютъ немногіе. Посредственность же останется ослѣпленной и ограниченной. Бытіе немеханическаго останется для нея безсмысленнымъ и невозможнымъ. Проповѣдующіе его — ' безумцами. Она не способна различить и, слѣдовательно, видѣть новое (ибо новое есть отличное отъ стараго). Поэтому, истина для нея всегда есть безсмыслица, нѣчто, наиболѣе противорѣчащее ея здравому смыслу. Но что же это за “ не-Р ” ? Попытаемся ихъ отличить и опредѣлить. Формула раціонализма “ все — чувственно” . “ Н е-Р ” есть нечувственное, и потому ирраціональное для р аціоналистовъ. Это — то, о чемъ мы говорили уже раньше, открытіе чего представляетъ болыпія трудности, чему такъ упор­ но сопротивляется разсудокъ. Это — то, безъ чего нѣтъ жизни и познатя оріаническаю развит ія, и чего нѣтъ въ машинѣ. Логически эту стадію развитія можно выразить такъ: “ су­ ществуешь не только чувственное, но и нечувственное, не толь­ ко раціональное (механическое), но и ирраціональное (не ме­ ханическое)” . Это значитъ, что раціонализмъ, утверждавшій себя какъ абсолютную универсальную истину, черезъ это самоутвержденіе вскрылъ свою недостаточность и перешелъ в про­ тивоположное себѣ ( въ свое отрицаніе).

31

Что ^касается исторіи, то въ ней немеханическое встаетъ какъ творческій процессъ исторіи, немыслимый безъ участія интуиціи и подсознанія, какъ и каждый творческій процессъ. Нѣтъ нужды собирать парламентъ поѳтовъ, чтобы создать геніальное твореніе; такъ и политическій царламентъ не можетъ замѣстить историческую интуицію, отстранивъ личность. Историческій раціонализмъ въ своемъ предѣлѣ сводитъ госу­ дарство и націю къ механическому понятію общества, т. е. лишаетъ ихъ ирраціональной мистической основы, выдвигаете на первый планъ произволъ и автономію личнаго духа, заставля­ ете все ему служить. При этомъ траднціонныя историческія формы оказывают­ ся несправедливыми, ибо какъ бы узурпируютъ права единич­ ной личности, ставятъ надъ ней сверхличное цѣлое государства и націи. Отсюда возникаете идея революціи, какъ насильственнаго разрыва съ исторической традиціей и перестроенія всей жизни на “ раціональныхъ” основахъ, т. е. на основѣ опредѣленной политической философіи: эпохи просвѣщенія, марксизма. И именно въ революціи вскрывается недостаточность исто­ рическаго раціонализма, обнаруживаюсь свое бытіе ирраціональныя стихіи исторіи, которыя и выдвигаются реакціей какъ болѣе глубокія основы государственнаго и національнаго бытія. Вмѣстѣ съ этимъ общее міровоззрѣніе переживаетъ кри­ зисъ и въ немъ вновь воскресаютъ примитивныя религіозномистическія интуиціи Нечувственнаго, въ поэзіи, въ романтизмѣ, побѣждающемъ разсудочный классицизмъ. Если признать, что въ исторіи носителемъ непосредствен­ ной интуиціи Нечувственнаго былъ Востокъ, а носителемъ раціо былъ Западъ, то это обозначаете, что ирраціональныя стихіи Востока вновь врываются въ міроощуіценіе Запада. Но противоположеніе раціональнаго и ирраціональнаго, чувственнаго и нечувственнаго приводите къ дуализму, къ рас­ калывание міра на двѣ части, на два Абсолютныхъ, что логи­ чески невозможно. Развитіе должно преодолѣть противоположность нечув­ ственнаго въ новомъ синтезѣ, определить ихъ взаимоотношенія и превратить ихъ дуализмъ въ монизмъ, по необходимости діалектическій 32

Этотъ синтезъ достигается въ мистическомъ разумѣ — въ утвержденіи, что все — нечувственно и чувственно сразу. *) Всѣ вещи различны и тожественны. Этотъ мистическій ра­ зумъ есть также и разумъ Гете, познающій становящееся и живое. Вытіе всего чувственнаго въ нечувственномъ; бытіе Многаго въ Едипомъ и Единаго во Многомъ есть Высшая Истина всѣхъ Релнгіозныхъ Метафизикъ. Къ ней пришелъ Платонизмъ и религгозм я христіанская теологія, какъ къ Выс­ шему прозрѣнію разума, заложенному уже въ религіозныхъ откровеніяхъ Востока. Подробнѣе развить и характеризовать его можно лишь въ изложеніи самой философіи исторіи, здѣсь достаточно указать на него какъ на конечный синтезъ, какъ внутри самого Запада (раціонализмъ — ирраціонализмъ), такъ и синтезъ противорѣчія Востока и Запада, примитивпой, непо­ средственной интуиціи Нечувственнаго и опосредствывающаго разума, возвращающагося къ этой интуиціи въ высшей плос­ кости. Этотъ процессъ можно прослѣдить полностью въ такихъ духовныхъ становленіяхъ, какъ у Вл. Соловьева. Частично онъ реализуется въ каждомъ духѣ.**) , Такимъ образомъ намѣчаются три фазы историческая) процесса, связанныя внутренне съ возрастающимъ самосознаніемъ личности. Первая ф аза — примитивно-мистическое сознаніе, стадія непосредствепнаго знанія, первичной интуиціи. Для нея ха­ рактерно утвержденіе нечувственнаго бытія, примата жизни. Это стадія культуры въ Шпенглеровскомъ смыелѣ. Это стадія непосредственнаго историческаго творчества, богатая интуитивнымъ содержаніемъ. Вторая фаза есть фаза разсудочнаго самосознанія, фаза *) Въ этомъ утвержденіи снимается противостояніе субъекта и объекта, противостояніе внутренняго и внѣшняго, природы и духа, механическаго разсудка, обращеннаго на чувственный (объектив­ ный) міръ, и нечувственной интуиціи, раскрывающей его сверхъобъективное единство съ субъектомъ. * * ) Въ этомъ процессѣ, конечно, нигдѣ не дано послѣдней аб­ солютной истины, ибо самъ процессъ этотъ есть ея становленіе, черезъ діалектику частичныхъ истинъ, изъ которыхъ каждая вскрываетъ свою недостаточность, переходя въ свое противоположное. Полная истина не можетъ быть въ процессѣ становленія доказана тѣмъ или инымъ практическимъ логическимъ пріемомъ. Доказательствомъ - становленіемъ абсолютной истины вляется вся совокуп­ ность историческаго познанія. Весь діалектическій процессъ исторіи.

33

мыслящаго разсудка, раціо, стремящагося понять все изъ внѣш- , нихъ пространственно - временныхъ (чувственныхъ) отношеній. Въ ней сознаніе какъ бы отрывается отъ своей интуитив­ ной основы, сознательно отвергаете ее. Раціо не только отвер­ гаете религію, но и все ирраціональное въ творчествѣ, даетъ разсудочное искусство (ложно-классицизмъ), разсудочную по­ литику, стремится все до конца 'раціонализировать и механизи­ ровать. Поэтому его расцвѣтъ и апогей въ Шпенглеровской цивилизаціи. Въ матеріалистической наукѣ и техникѣ. Въ этой фазѣ логическій законъ заключенія отъ единичнаго къ всеобщему, проявляется и какъ законъ органическаго бытія. По этому закону единичное, частичная истина, утверж­ даете себя какъ все. (Это S есть Р, — Всѣ S суть Р ). А, утверж­ дая себя какъ все, оно должно отрицать все, что не есть оно. Отсюда раціоналистическая цивилизація должна отверг­ нуть все нечувственное, должна до конца противоположить себя Культурѣ Востока, какъ единственную истину, свѣтящую во мракѣ суевѣрій. Поэтому раціоналистическая цивилизаціи долж­ на быть богоборческой, должна до конца бороться съ Богомъ, должна противопоставить религіозному идеалу свой, противо­ положный, антирелигіозный земной идеалъ. Божественной правдѣ должна противоположить иную правду о человѣкѣ на землѣ, о его политическомъ и соціальномъ устроеніи; должна одѣлать цѣлыо исторіи и міра не сверхъисторическія, религіозныя заданія, но прогрессъ къ этому земному осуществленію правды о человѣкѣ. Такъ возникаете Западъ, какъ духовная категорія, проти­ воположная Востоку (взятомъ здѣсь символически). Такъ Персія, сосредоточившая въ себѣ, въ своей міровой монархіи все тысячелѣтнее развитіе Востока, объединила не только Египетъ, Нововавилонію, Ассирію, Сирію, Палестину, Эламъ, государства Малой Азіи и т. д., но и ихъ историческія идеи, сплотила ихъ культуры и явилась носительницей Души Востока, утверждающей себя какъ все. И изъ этого идейнокультурнаго самоутвержденія родилось и самоутвержденіе по­ литическое, претензія на міровое господство, которая прину­ дила ІІерсію вторгнуться въ Европу. Не только частные инте­ ресы, но И историческая интуиція всемірнаго значенія. своей 34

Религіи (Зороастръ) и государственности, привела геніальнаго Дарія къ экспедиціи во Ѳракію и Македонію, а позднѣе къ походу въ Грецію. Но именно здѣсь, на границѣ Азіи и Европы, вскрылась недостаточность самоутвержденія Востока. Внѣ его возникла греческая цивилизація, противоположная ему по укладу жиз­ ни и по міросозерцанію; виѣ его, и за его предѣлами возникъ Западъ, какъ раскрытіе недостаточности Истины Востока, какъ его отрицаніе и дополненіе. И въ этомъ столкновеніи, исполненномъ глубочайшаго историческаго смысла, Западъ побѣдилъ, какъ очередная діалектическая ступень исторіи. Характерно, что свою политическую самостоятельность отстоялъ отъ Востока только духовно самостоятельный Западъ, не Ассирія, не Вавилонъ, не Лидія и не Фригія, а именно Греція. И не только она отстояла свою самостоятельность, полити­ ческую и духовную, но вслѣдъ затѣмъ противопоставила свою особую идею, свою особую истину Востоку, какъ единственную и всемірную, и заявляла претензію на міровое господство. Претензію, которую осуществила геніальная интуиція Александра М акедонская, позднѣе Имперія Цезарей. Такъ въ исторіи каждое единичное утверждаетъ себя, какъ все. Каждый народъ утверждаетъ свою идею, какъ послѣдшою и всемірную. Везъ этой геніальной односторонности, нѣтъ лич­ ности, нѣтъ творчества. Народъ безъ мессіанской идеи -— без­ дарный, исторически ненужный народъ. Но, утверждая себя какъ все, единичное вскрываетъ свою недостаточность тѣмъ, что все, что оно отрицаетъ; все чего не можетъ вобрать въ себя, возстаетъ противъ него, какъ его отрицаніе, какъ его противоположность, и борется съ нимъ, унич­ тожая его. Спасти себя единичное можетъ только отказавшись отъ своей ограниченности, углубивъ свою сущность, настолько, что­ бы слиться со своимъ отрицаніемъ и преодолѣть его, возвысить­ ся черезъ него въ высшую плоскость, или, если угодно, по­ гибнуть въ своемъ отрицаніи и возродиться въ третьемъ, въ томъ третьемъ, которое рождается изъ сліянія и гибели про­ тивоположностей, въ синтезѣ, разрѣшеніи, превозможеніи противорѣчій. Такъ и раціоналистическая цивилизація Эллады въ 35

предѣлѣ своего самоутвержденія, переходитъ въ свое отрица­ ние и самоотрицаніе. Е я основнымъ замысломъ была правда о человѣкѣ. Востокъ утверждалъ нечувственное, какъ все и тѣмъ отрицалъ чувственное. Чувственное у индусовъ превращалось въ миражъ, въ призракъ, отвергалось присутствіе абсолютнаго въ немъ. Отрицалось абсолютное значеніе личности, которая, какъ напримѣръ въ Египтѣ, поглощалась въ всеобщности, въ цѣлостности огрѳмнаго государства. Такой глубокій знатокъ Египта, какъ профессоръ Ростовцевъ, говоришь: “ Населеніе страны всецѣло подчинялось царю и его чиновникамъ. Никако­ го участія въ государственной жизни страны оно не принимало. Правъ частной собственности, особенно на землю, оно не имѣло. Жизнь, имущество и трудъ населенія находились въ рукахъ царя, который распоряжался ими по своему усмотрѣнію. Онъ указывалъ какія поля и чѣмъ должны быть засѣяны даннымъ лицомъ, въ данномъ году1 и опредѣлялъ, какую часть жатвы землевладѣлецъ долженъ былъ давать государству. Онъ назначалъ тѣхъ или другихъ лицъ на тѣ или иныя работы, рытье каналовъ, сооруженіе насыпей, постройку храмовъ, гробницъ, кораблей, ломку камня, охоту за дикими звѣрями, добы­ чу соли и металловъ. По его назпаченію то или иное число жи­ телей служило въ войскахъ или полиціи, гребцами или солда­ тами на судахъ...” И далѣе: понятія политической свободы и самоуправленія были чужды Египту и остались чулсды всему Востоку вплоть до недавняго прошлаго (Ростовцевъ: Очеркъ исторіи Древняго міра). По утвержденію этого автора положеніе дѣлъ не мѣнялось и тогда, когда Египетъ распадался на нѣсколько феодальныхъ государствъ, ибо взаимоотношенія царей и населенія въ этихъ государствахъ оставались тѣми же. Съ этимъ недостаточным!) сознаніемъ абсолютнаго значенія личности связаны всѣ стороны культуры. Мало того, что личность должна всецѣло слулсить цѣлому, но она татке от­ сутствуешь какъ носитель творчества и измѣненія. Отсюда косность всѣхъ формъ Египетской культуры, нечеловѣчность ея искусства, поражающаго колоссальностью и великолѣпіемъ, по­ давляющими человѣка, звѣрская .жестокость на войнѣ и преобладаніе звѣриныхъ формъ въ архитектурѣ. Развѣ могли бы 36

быть построены пирамиды, если бы личность въ Египтѣ не была лишь послушнымъ муравьемъ? Отношеніе личности и государства существенно иное въ Вавилоніи, гдѣ уже появляется частная собственность и право, гдѣ цари ограничиваютъ себя изданіемъ законовъ, со­ блю дете которыхъ обязательно для нихъ и для ихъ преемниковъ, до ихъ отмѣны. Дальнѣішаго развитія достигаетъ этотъ процессъ въ торговыхъ городахъ Сиріи, Финикіи и Эгейской культуры, гдѣ власть Ц аря все болѣе ограничивается крупными собственни­ ками, гдѣ постепенно выдвигается начало самоуправленія, оли­ гархической, плутократической республики. Въ основѣ этого развитія лежитъ самоосознаніе личностью своей абсолютной цѣнности, и это. самосознаніе достигаетъ своего предѣла въ индивидуалистической Греціи, гдѣ Царь уже не живое воплощеніе Цѣлаго, не богъ, подавляющій сво­ имъ превосходствомъ и великолѣпіемъ своихъ подданныжъ, а лишь военный и политическій вождь, гдѣ самоуправленіе по­ степенно упраздняешь власть Царя. Мы знаемъ уже, что это самоосознаніе, эта внутренняя исторія духа, совершенно неизвѣстная тѣмъ, кто видитъ лишь внѣшнюю исторію, выдвигаетъ утвержденіе абсолютности чув­ ственнаго (все чувственно). Здѣсь земное бытіе уже не призракъ, а наивысшая реальность. Именно въ земномъ мірѣ живутъ боги Эллады, и въ этомъ мірѣ достижимо совершенство формъ искусства. Индивидуальность, отсутствіе давящаго великолѣпія и величія Востока, жажда и радость жизни, упоеніе міромъ и жизнью, человѣчность всего быта и искусства, вотъ отличительная черта этого западнаго типа самоощущенія лич­ ности, гдѣ человѣкъ становится всѣмъ, мѣрою всѣхъ вещей, по слову Протагора; сознаетъ свою абсолютную цѣнность. Сравненіе двухъ противоположныхъ культурныхъ типовъ — Востока и Запада, достаточно, чтобы понять, почему въ діалектикѣ исторіи Греція восторжествовала надъ Персіей, по­ чему именно къ ней перешелъ главный трактъ всемирной исторіи. Но, раскрывая до конца свою истину о человѣкѣ, и Эллин­ ская культура должна вскрыть свою недостаточность, перейдя 37

въ разсудочно - матеріадистическую цивилизацію, притти къ самоотрицанію и породить свое отрицаніе внѣ себя. Мы видимъ, какъ Востокъ, вовлеченный геніемъ Александ­ ра въ сферу ея побѣдоносной экспансіи, переходитъ въ фазу возрожденія и реакціи противъ нея, отвѣчаетъ ей новымъ творческимъ иорывомъ. Мы видимъ, какъ ирраціональныя стихін Востока, врываются въ нее и начинаютъ ее духовпо себѣ под­ чинять. Мало того, сама эта культура, своимъ послѣдовательнымъ внутреннимъ развитіемъ возвращается къ темамъ, отъ начала даняымъ непосредственной интуиціей Востока, но раскрываетъ ихъ въ высшемъ планѣ, какъ опосредственныя истины Разума. (Платонизмъ). Н а Протагоровсісое — “ человѣкъ есть мѣра всѣхъ вещей” — Платонъ отвѣчаетъ въ Законахъ: “ а для насъ мѣрой всѣхъ вещей пусть будетъ богъ” . Далѣе мы видимъ нѣкое сліяніе и гибель Востока и Запада, изъ коихъ рождается третье, отличное и отъ того и отъ другого, ихъ исполняющее (и тѣмъ самымъ отмѣняющее ихъ оба) — Христіанство. Противоположности сближаются. Традиція Пла­ тонизма сливается съ традицией іудейскаго откровенія, путь мышленія съ путемъ интуиціи въ Александрійскомъ синтезѣ, идея эллинской демократіи съ восточной монархіей въ имперіи Цезарей, нечувственное съ чувственнымъ, и, наконецъ, Богъ сближается съ человѣкомъ, въ Богочеловѣчествѣ, въ обоженіп человѣка и міра. Христіанство раскрываетъ абсолютное значеніе человѣческой личности, въ которомъ основной за.мыслъ эллинской куль­ туры. Такъ, въ Евангеліи отъ Іоанна есть слова: “ Я сказалъ, Вы боги” . Но вмѣстѣ съ тѣмъ и раскрываетъ въ Высшемъ Планѣ непосредственную интуицію Востока о нечувственномъ. Чувственное и нечувственное, противопололсиость которыхъ раскрылась діалектически въ борьбѣ Востока и Запада, въ немъ примирено. Интуиція и Разумъ, Откровеніе и Философ ія сливаются и изъ нихъ рождается Христіанская теологія. Такъ Западная Цивилизація вскрыла свою недостаточность и перешла въ свое отрицаніе и черезъ него углубилась до примиренія съ Востокомъ, до третьей синтетической эпохи.

38

* ** Но въ чемъ же была недостаточность ѳллинскаго раціо, приведшая его къ гибели? Этотъ вопросъ пріобрѣтаетъ огромное значеніе въ переживаемую нами эпоху, главный характерный признакъ которой есть глубочайшій кризисъ раціонализма во всѣхъ сферахъ мышленія, жизни и знанія. Вѣдь мы живемъ въ атмосферѣ культуры, начавшейся какъ возрожденіё эллинскихъ идеаловъ, имѣющей сходныя устремленія и сходные недостатки, и, можетъ быть, сходную судьбу. Эллины были нашими учителями. Ихъ раціональное отношеніе къ міру было своего рода священнымъ непререкаемымъ авторитетомъ для насъ. Неудачу ихъ дѣла мы склонны припи­ сывать не ошибкѣ, не неправотѣ, а усталости, одряхленію, изсякновенію творческихъ силъ. Иначе и не могъ поступать Западъ, утверждая свою куль­ туру, какъ единственно истинную. Подъ вліяніемъ эллинской демократіи выработались госу­ дарственные и политическіе идеалы западной Европы, механическіе и раціоиалистическіе по существу. Но опытъ двухъ великихъ революцій, вскрылъ невѣдомыя раціоналистамъ силы и стихіи. Исторія не укладывалась въ механическія схемы, но обнарулсивала непредвидѣнное стихійное теченіе, раскрывала ирраціональные моменты. Поэтому за каждой изъ этихъ революцій слѣдовалъ кризисъ раціонализма, въ наше время особен­ но глубоко пережитый, какъ кризисъ всей западной культуры. Этотъ кризисъ, намѣчающійся во всѣхъ сферахъ знанія и жизни, принуждаетъ насъ съ особенно острымъ интересомъ обращать взгляды къ Эллинской культурѣ и спрашивать, “ въ чемъ ея недостаточность” , ибо этимъ самымъ мы судимъ и самихъ себя, отказываемся отъ гордаго самоутвержденія запад­ ной культуры. Для насъ, русскихъ, этотъ отказъ есть также и осознаніе собственной духовной самостоятельности, отдѣленіе своей національной идеи отъ исторической идеи Запада, національное самосознаніе и самопознаніе. Мыслители Запада, ощущающіе кризисъ культуры, не иіцутъ его причинъ въ ея недостаточности, но сваливаютъ его цѣликомъ на біологическое одряхленіе, не отрекаясь отъ исто­ рической идеи Запада.

39

Традиція русской религіозной философіи, которую въ данномъ случаѣ продолжаетъ Евразійство, — иная. Россія своей религіозной интуиціей связана съ Восточнымъ Христіанствомъ, съ его синтетическимъ, теофаническимь характеромъ, а своимъ раціо съ Западомъ, утверждающимъ абсолютность чувственна­ го. Ея положеніе особенное, и въ сознаніи этой особенности мы должны попытаться по новому разрѣшить намѣченныя пробле­ мы, не удовлетворяясь рѣшеніями Запада. Культура Греціи была, дѣйствительно, недостаточна, по­ скольку исходила лишь изъ посылки “ все чувственно” . Конечно эта посылка была неосознанной. Но вѣдь при всякомъ обоснованіи мы восходимъ къ аксіомѣ, посылки которой кроются въ подсознаніи, и которыя поэтому кажутся самооче­ видными. Роль нодсознанія в ъ исторіи совершенно не выяснена. Въ механическомъ пониманіи исторіи подсознаніе отсутствуетъ. Но безъ подсознательныхъ иитуицій нѣтъ творчества. Какъ бы мы ни пытались раціонализировать біографію геніальнаго человѣка, въ ней всегда останется нѣчто ирраціональное. Единство его духовнаго развитія можетъ быть имъ не осозпано, но мы видимъ его во всѣхъ его переломахъ и внутренпихъ переворотахъ. Болѣе того, вѣдь сознательный произволъ въ творчествѣ художественномъ часто только вредитъ дѣлу, ибо художникъ, отдаваясь своей интуиціи, обычно не можетъ вполнѣ изъяснить раціонально смыслъ творимаго, не “ знаетъ” самъ его подлинная смысла. То же самое можно перенести и на исторію, какъ творческій процессъ, въ которомъ массы соучаствуютъ, не сознательной стороной своего существа, а подсознательной. Въ сферѣ осознаннаго прежде всего оказывается все наиболѣе эгоистическое, мѣщанское, мелкое. Великое и героиче­ ское обычно дремлетъ въ глубинахъ души, въ глубочайшемъ трагическомъ “ я ” человѣка и просыпается въ рѣдкія минуты. Поэтому раціопализація сознанія ведетъ къ измельчанію, къ возникновенію противорѣчія между подсознательпымъ, глубокимъ, трагическимъ “ Я ” и его вѣщими интуиціями, и между повседневнымъ, будничнымъ “ Я ” сознанія. Такіе творцы исторіи, какъ Александръ Македонскій, какъ монархи Востока, ведомые исторической интуиціей были под­ линными художниками исторіи. Они жили цѣликомъ въ герои40

/ чесиомъ и трагическому въ сф.ерѣ ведичайшихъ историческихъ свершеній. Они подготовляли пути псторіи и выполняли смутный чаянія массъ. Но для раціонализированнаго сознанія, абсолют­ ный, религіозный смыслъ ихъ дѣла, ихъ величіе недоступны. Лишенные исторической интуиціи, массы заботятся лишь о насущныхъ интересахъ, уклоняются, какъ бы, отъ великихъ исто­ рическихъ предназначеній, отъ великихъ жертвъ, отъ геніально-безумныхъ цѣлей. Вотъ почему процессъ самоосознанія личности, намѣтившій въ государствѣ антиномію Цѣлаго и личности и приведшій къ раскрѣнощеніи послѣдней въ демократическомъ устройствѣ, привелъ къ измельчанію всей политической жизни, превратив­ шему Грецію во множество враждующихъ городовъ съ узкими интересами и цѣлями. Но это уклоненіе личности отъ нѣкихъ Вселенскихъ заданій въ сферу мѣщанскаго эгоизма есть слѣдствіе общаго лишенія міра иного центра, кромѣ отдѣльнаго человѣка, лишенія міра и исторіи цѣлостности, органическаго всеединя'щаго начала, т. е. нечувственнаго, 'отрицаемая формулой “ все чувственно” . А творить исторію, можно только, пребывая въ этомъ началѣ, только свершая свою историческую судьбу; отрывъ отъ органическаго начала исгоріи, отъ души исторіи, отъ исторической интуицій обрекаетъ на безсиліе и смерть, ибо лишаетъ историческія явленія укорененности въ творче­ ской сущности міра и человѣка, лишаетъ ихъ онтологическаго и религіознаго смысла, превращаетъ ихъ въ чистую механику. Утвержденіе “ все чувственно” разбиваетъ органическую связь частей историческаго космоса съ его нечувствениымъ цѣлымъ, уничтожаетъ укорененность временного историческаго становленія, историческаго быванія въ неподвижной онтологической основѣ бытія, исторіи и міра. Все распадается въ совокупности внѣшнихъ пространственно - временныхъ отношеній, въ меха­ нику атомовъ. И вся недостаточность раціонализма, какъ древняго, такъ и современная въ томъ, что онъ все долженъ понять, какъ аггрегатъ, какъ множество, разбросанныхъ въ пространствѣ, элементовъ, отрицаетъ въ нихъ сторону надпространственнаго и надвременнаго взаимопроникновенія, т. е. отрицаетъ, то, безъ 41

чего нѣтъ органической жизни и развитія, какъ это доказало въ послѣднее время йзученіе біологическихъ процессовъ. Живой организмъ отличается отъ механизма именно тѣмъ, что въ немъ цѣлое проникаетъ всѣ части, присутствуете въ нихъ, какъ это показали опыты Дриша о регенераціи. И эти то немеханическія основы жизни (не только біологической, но и соціологической и космической) должны возстать въ исторіи противъ механическаго раціонализма, какъ его отрицаніе. Въ этомъ заключается смыслъ кризиса культуры. Греція не преодолѣла его политически, хотя и намѣчала его рѣшеніе въ политической философіи Платона. Поэтому она погибла политически, подчинившись Риму. Но духовно она нашла изъ него выходъ черезъ антитезу раціонализма и ирраціонализма въ органической философіи Платонизма. Смыслъ этого рѣшенія въ томъ, что внѣположность не аб­ солютна, что множества частей, внѣположныхъ въ пространствѣ, образуютъ въ глубинѣ одно въ сверхпространственной Целост­ ности бытіе. Внѣположеніе не идете до послѣдией глубины. Различеніе есть лишь частичное противоположепіе, ибо различно только то, что имѣетъ еще въ себѣ общее и, благодаря ему и въ немъ, можете быть соотнесено. Абсолютное различіе есть противопо­ ложность, когда нѣтъ уже ничего общаго, не частичное, а аб­ солютное взаимоисключеніе. Всѣ вещи имѣютъ въ себѣ тожественнымъ уже то, что онѣ ость, т. е. бытіе. Утвержденіе бытія и утверждение тожества одно. Мы говоримъ “ это — есть то” (утвердительное сужденіе). Это — обобщеніе, синтезъ, рас­ крытие тожественной сущности во всемъ. Осознаніе есть различеніе и ограниченіе — т. е. отрине­ т е . Его предѣлъ — сужденіе, “ это не есть то” (отрицательное сужденіе), т. е. внѣположеніе, утвержденіе внѣположностн (аналитическій интелектъ, чувственное сознаніе). Но осознаніе есть также и раскрытіе тожества, утвержденіе, “ это есть то” . Единство міра, утраченное отпаденіемъ отъ интуитивноцѣлостнаго его познанія, отъ пріобщенности духа къ нему — въ аналитическомъ разложеніи мір,а, вновь возстанавливается черезъ это предѣльное разложеніе.

42

Ибо предѣлъ разложенія, внѣположенія и различенія есть всеобщее, безъ котораго это различеніе не можетъ быть. Ибо различно только то, что въ глубинѣ имѣетъ общее. Общаго не имѣетъ въ себѣ лишь основная міровая противоположность бытія и не бытія. Все, что мы мыслимъ, мы мыслимъ, какъ бытіе (хотя бы лишь возможное), ибо бытіе тожественно во всемъ. Небытіе мы не можемъ мыслить. Оно для насъ безсмысленно, начало хаоса. Все, что есть *) есть бытіе. Всякое, познаваемое эмпири­ чески бытіе ограничено своимъ отрицаніемъ, ибо ограничить можно лишь противоположнымъ (небытіемъ), и мыслится съ нимъ вмѣстѣ. Напр., пространственная вещь мыслится всегда со своимъ отрицаніемъ, съ пустотой, съ ничто, ее ограничиваю­ щей, дающей ей очертанія, внѣшнія границы (контуры), внѣположность, матеріальность. Пространство всегда мыслится вмѣстѣ съ пустотой, съ ничто, съ небытіемъ. Поэтому можно или отожествить его съ пустотой (съ иебытіемъ) или безъ конца отодвигать границы пространства, преодолевая ничто, безъ надежды его преодолѣть. Поэтому нельзя до конца разложить міръ, ибо вещи раз­ личны и внѣположны лишь своимъ небытіемъ. Въ предѣлѣ разложенія лежитъ ничто. Вытіе есть тожество всего въ развитіи и основаніе и условіе мыслительности и разумности. Полная внѣположность невозможна, ибо въ глубинѣ различій скрыто общее (тожество), образуетъ нечувственную связь (разумность) вещей. Везъ этого общаго, различія пре­ вращаются въ абсолютную противоположность и взаимонсключеніе, въ безсвязный хаосъ. Небытіе можно понять лишь какъ негативное начало, какъ отрицательное бытіе внѣ разума, но безъ него нельзя понять міръ. Осознавая міръ, мы его разлагаемъ, внѣполагаемъ и различаемъ его части... Но нельзя его разложить до конца, такъ, чтобы всѣ части утратили всякую связь и общеніе съ цѣлымъ. Въ предѣлѣ разложенія открывается неразложимое. Въ предѣлѣ различенія — общее. Различая мы отрицаемъ. Но отрицаніе ведетъ насъ къ утвержденію. * ) и даж е то, чего нѣтъ, но что можетъ быть (т. е. есть въ смыслѣ потенціи).

43

Черезъ различеніе, размноженіе и члененіе міра мы приходимъ е ъ тожественному Единому и Простому. Будучи прежде различій, но также, Прежде всякой внѣположности и множе­ ственности оно нематеріально, безконечно и Едино. Многое постигается различеніемъ интеллекта, чувственнымъ опытомъ. Единое — интуиціей, непосредственнымъ углубленіемъ ду­ ха въ самого себя. Исходя изъ него сознаніе какъ бы устремляется во внѣ, въ чувственный опытъ, чтобы черезъ него озарить свою соб­ ственную глубину, осознать свою интуицію и ею озарить міръ. Первая фаза — нечувственное знаніе Востока о Единомъ, непосредственная и подсознательная интуиція истины, смут­ ный и темныя прозрѣнія его святыхъ и пророковъ — выраженныя въ чувственныхъ символахъ, пребываніе духа внутри, въ собственном-!, центрѣ. Вторая фаза — отпаденіе отъ этяхъ глубинъ, устремленіе во внѣ, въ многое, въ чувственный разсудокъ, который есть лишь инобытіе интуиціи. Это есть фаза различенія, т. е. поста­ новки проблемъ, — взыскующій, вопрошающій и сомнѣвающійся разумъ Запада. Вѣдь каждое “ почему” требуетъ сво­ боды сомнѣнія, поднятія надъ традиціонной вѣрой, своего рода бунтъ, вскрывающій древнюю титаническую природу че­ ловека. Востокъ живетъ интуиціей. Для него реально лишь недося­ гаемое для нашего чувственнаго опыта, Абсолютнбе. Все же чув­ ственное, конечно. Оно лишь уіцербленпое изображеніе, вводя­ щее насъ въ обманъ, скрывающее отъ насъ сферу абсолютнаго. Единичное и личное, этотъ принципъ движенія и свободы — признано здѣсь ничтожнымъ и подчинено общему (государство, религія и т. д.). Поэтому Востокъ косенъ, не зиаетъ революцій, поражаетъ неизмѣнностью формъ. Но Востокъ не можетъ объяснить какъ опъ знаетъ объ Аб­ солютному Такое непосредственное знаніе неприемлемо для З а­ пада. Именно призрачное для Востока — чувственное и еди­ ничное — единственно реально для Запада. Интуиція Востока о Единомъ и Первомъ оказывается во второй фазѣ впѣпіней, извнѣ навязанной. Она противорѣчитъ свободѣ личнаго сознанія и должна быть отвергнута. Остается реальнымъ лишь еди­ 44

ничное, въ его самоутвержденіи и самохотѣніи. Это самоутвержденіе единичнаго Западъ доводить до предѣла, какъ въ познаніи, такъ и въ исторіи. И тамъ, и тамъ, въ моментъ кажущагося тожества, когда кажется уже возможнымъ полный отрывъ единичнаго отъ всецѣлаго, вскрывается, что этотъ отрывъ есть разложеніе и смерть — небытіе. Все живое, живо лишь въ связи съ Всеединымъ, пророчески предчувствуемымъ интуиціей Востока, Западъ черезъ предѣльное отрицаніе возвращается къ прозрѣнію Востока, но дѣлаетъ себя свободнымъ по отношенію къ нему, черезъ отрицательное и свободное пріятіе его, какъ опосредственнаго всѣмъ предыдущимъ умственнымъ развитіемъ, черезъ него развернутаго и рас­ кр ы тая . Такъ художникъ. интуитивно данное въ интуиціи ѳксплицируетъ черезъ свое творчество. Такъ и Западъ эксплицируетъ имплицитно заложенное въ Востокѣ, черезъ отрицаніе его и свободное пріятіе. *** Эллинскій духъ преодолѣлъ свой кризисъ въ органическомъ и діалектическомъ преодолѣніи механизма, въ опредѣленіи соотношенія чувственнаго и нечувственнаго, которое потомъ христіанство, выразило въ онтологической идеѣ Тріединства. И намъ, въ эпоху переживаемаго кризиса, открывается лишь этотъ путь. Путь преодолѣнія механической онтологіи, механической логики, исторіи и политики, черезъ углубленіе въ нечувствен­ ную основу. И по мѣрѣ этого углубленія вскрывается внутренній смыслъ исторіи* роль и соотношеніе подсознанія и сознанія, интуиціи и Разума въ ней. Подсознательная интуиція Востока проходить черезъ инобытіе Запада, черезъ отрицаніе , члененіе и очищеніе въ бого-. борческомъ раціо, чтобы стать осознанной, вернуться къ себѣ въ третьей синтетической эпохѣ. И это историческое самоутвержденіе раціо должно дойти до послѣдняго предѣла, чтобы вскрыть свою недостаточность, перейти въ свое отрицаніе, и черезъ него возвыситься къ пре45

одолѣнію противоположности единичнаго и всеобщаго, конечнаго и безконечнаго, человѣка и Бога. Подобно тожу, какъ художникъ сперва слышитъ и созерца­ ете духовно свое твореніе въ мгновенной и цѣлостной интуиціи, чтобы потомъ, отпавъ изъ ея единства въ расчлененіе, воплощеніе, мучительно прорываться къ ея цѣлостности, такъ и исторія есть отпаденіе отъ основной своей интуиціи и мучительное къ ней возвращеніе, черезъ расчлененіе, выдѣленіе частнаго, самоутвержденіе единичнаго, т. е. черезъ историческое воплощеніе нечувственной интуиціи въ чувствеиномъ бытіи, въ исто­ рической плоти, въ исторической эмпиріи. Именно въ этомъ смыслѣ исторія есть творческій процессъ. Какъ каждый творческій путь, исторія трагична. И трагич­ ность ея въ томъ, что она есть развертываніе, воплощеніе, рожденіе чего то, изначально лишь смутно даннаго, какъ предчувствіе, какъ интуиція, которая затѣмъ утеривается въ блужданіяхъ, въ исканіяхъ воплощенія ,но изъ подсознанія властно требуетъ себя найти. Мука творчества заключается въ отпаденіи отъ первоначальной цѣлостности и непосредственности интуиціи, и въ то же время въ ощущеніи неполной ея довоплощенности, воля и, въ то же время, безсиліе вернуться къ ней черезъ воплощеніе, т. е. дальнѣйшее члененіе и внѣположеніе. Въ этомъ творческій смыслъ и трагедія • самоутвержденія личностей, народовъ, культуръ, изъ которыхъ каждое должно вы­ носить свою особую, отличную отъ другихъ, истину, и черезъ эту свою особенность и неповторимость раскрыть всечеловѣческое содержаніе, пріобщиться къ историческому космосу. Остается сказать лишь о смыслѣ этихъ цикловъ и ритмовъ исторіи, о смыслѣ смѣны трехъ фазъ: примитивной интуиціи, Богоборческаго раціо и Мистическаго разума. Исторія есть трагедія, какъ каждый творческій процессъ. Е я трагичность въ свободѣ, этомъ непремѣнномъ условіи познанія и творчества. А свобода требуетъ отвержсиія Бога для Его познанія, бунта противъ Него, возстанія на Него. Человѣкъ долженъ бороться противъ истины. Иначе онъ не можетъ ее по­ знать. Въ этомъ сказывается его древняя титаническая приро­ да. И отдѣльныя фазы исторіи должны отвергать другъ друга и бороться другъ съ другомъ. Въ этомъ законъ различения, внѣ- и противоположенія.

4К

Востокъ живетъ интуидіей Нечувственнаго. Онъ знаетъ Его, но не можетъ объяснить, какъ Его знаетъ, безсиленъ оправдать свое знаніе. Для вопрошающаго, бунтующаго Запада эта вѣра неудов­ летворительна. Онъ долженъ до конца отвергнуть ее, чтобы че­ резъ мучительный исканія и титаническое Богоборчество, вер­ нуться къ ней свободно. Эту идею глубоко понялъ Достоевскій, выразившій ее не только своимъ творчествомъ, но и своей жизнью. И, быть можетъ, онъ выявилъ этимъ основную особенность русской души, какъ синтетической по преимуществу, какъ своеобразнаго Востока - Запада не только по своему срединному гео­ графическому положенію, прекрасно выраженному словомъ Евразій, но и по историческимъ соприкосновеніймъ и по сосу­ ществовать) въ ней стихій Восточнаго христіанства (православія) и Западной раціоналистической культуры. Именно въ русской душѣ особенно напряженно заострено противорѣчіе исторіи, антиномія Востока и Запада. Революція довела заостреніе этого противорѣчія до предѣла. Евразійство же есть попытка его разрѣшенія.

Ч а с т ь ІІ-ая

ДРЕВНІЙ МІРЪ

Глава I Восток ъ Въ исторіи Древняго міра, какъ въ законченномъ цѣломъ, можно .особенно явственно просдѣдить діалектику исторіи, ея металогическую природу. Есть двѣ исторіи: исторія внѣшняя и исторія внутренняя, исторія политическихъ и экономическпхъ взаимоотношеній и исторія роста и гибели культуръ, исторія духовныхъ самоутвержденій. Первую нсторію еще можно разсматривать въ свѣтѣ рацнн нальной логики. Но вторая вполнѣ металогична. Къ ней непримѣнимъ за ­ конъ тожества и противорѣчія, ибо историческія противополож­ ности не остаются въ ней до конца раздѣленпыми, но обнару­ ж и в аю т взаимопроникновеніе и сліяніе, діалектическій переходъ одной въ другую. Во многообразіи исторической эмпиріи вскрывается един­ ство противорѣчій, единство историческаго развитія, его духов­ ный, метафизическій смыслъ. Изъ этого единства вытекаетъ не­ прерывность исторіи. Выявить эту непрерывность, не претен­ дуя на полноту изложенія историческихъ фактовъ, и есть задача настоящаго очерка. Непрерывность есть единство многообразія, и это послѣднее ею не отрицается. Нельзя отрицать механически - нричинныхъ факторовъ исторіи, найденныхъ историками. Но нельзя также ихъ и утверждать какъ “ все” . Такъ, напримѣръ, утверж­ дая, что распространеніе римскаго владычества объясняется исканіемъ новыхъ рынковъ сбыта, новыхъ источниковъ дохода со взиманія податей, исправленіемъ и укрѣпленіемъ границъ и 49

т. д., историкъ оставался бы; въ. сферѣ исторической механики, если бы не замѣчалъ и другого нечувственнаго фактора, именно духовнаго самоутвержденія греко - римской культуры, какъ единственно истинной міровой культуры, стремящейся къ міровой эксиансіи. Характерно, что подчинить себѣ политически Римъ не смогъ именно тѣ племена и народы, которые не были затронуты заражающимъ вліяніемъ эллинизма, то-есть, которые не были уже подчинены духовно двухязычной культурѣ его имперіи. Такъ на Востокѣ вошли въ эту имперію страны, уже ранѣе эл­ линизированные, какъ Египетъ, Сирія, Эллинистическія Ц ар­ ства Пергама, Понта, Виѳиніи, Арменіи, полугреческія Фригія Лидія, Ликія и Киликія и т. д., то-есть все, что уже входило въ составъ Царства Александра Великаго, иными словами, въ зону экспансіи эллинской культуры. Но не вошли Пароянское Ц ар­ ство и другіе иранскіе и монгольскіе народы Азіи, не испытавшіе на себѣ греческаго вліянія, не подчинившіеся духовно Западу. Также на западѣ оказалось невозможнымъ подчинить римскому господству “ варварскія” племена германцевъ и сарматовъ за Рейномъ и за Дунаемъ, неготовый еще къ воспріятію греко-римской культуры. Отъ завоевательныхъ замысловъ Трая•на, его преемниками пришлось отказаться. Можно безъ конца умножать примѣры того, что исторія 'внутренняя, исторія Духа, лежитъ въ основѣ исторіи внѣшней, т. е. политической и экономической и опредѣляетъ ее, лишаетъ ее случайнаго характера, наполняетъ ее смысломъ. И этотъ смыслъ,' конечно, уясняется лишь діалектически, ибо металоги­ ка лежитъ также въ основѣ л о г и т Самое существо исторіи, какъ возникновенія изъ разрозненныхъ племенъ, семей, можетъ быть, одинокихъ кочевниковъ и звѣролововъ, изъ нѣкой первич­ ной атомизаціи, какъ начала исторіи, которое обычро предиолагаютъ историки — великихъ націй и міропыхъ государствъ -— развѣ его можно понять лишь изъ внѣшнихъ экономическихъ и утилитарныхъ отношеній? Не впадая въ тотъ раціоналистическій механизмъ, который все выводитъ изъ сознательныхъ воль, въ духѣ общественнаго договора Руссо, остается лишь предположить нѣкій нечувствен­ ный факторъ, вродѣ первичной интуиціи біологовъ (Дришъ, Старынкевичъ) или психоида психіатровъ (Блейлеръ). Этотъ

немеханическій, целенаправленный факторъ есть потенція и обѣтованіе культуры и духовнаго творчества. Какъ нѣкій исто­ рически инстинктъ, онъ сплачиваетъ разрозненный племена въ индивидуальныя націи, живущія своей національной идеей, своимъ національнымъ Богомъ. Зтотъ инстинктъ тѣсно связанъ съ редигіознымъ инстинктомъ (и въ глубинѣ тожествененъ), ибо національное сознаніе возникаетъ одновременно съ національнымъ культомъ, съ національнымъ Богомъ, безъ котораго, напримѣръ, немыслима исторія Израиля. Возникновеніе націи, ея дифференціація отъ другихъ, ея индивидуальный характеръ, совпадаетъ со своеобразнымъ оформленіемъ и выраженіемъ религіозной интуиціи, составляющей сущность національнаго сознанія. Безъ своеобразнаго выявления религіозной интуиціп нѣтъ историческаго творчества. Творческое раскрытіе религіозной интуиціи даетъ націи ея духовное и культурное самоопредѣленіе, ея геній, паѳосъ самоутвержденія противъ остальныхъ, какъ носительницы един­ ственной истины. Въ планѣ всеобщей исторіи это оформленіе вызываетъ обособленіе національныхъ культуръ, какъ особыхъ міровъ, несообщающихся духовно съ другими, самоутверлсденіе единич­ наго, какъ абсолютнаго, опредѣляющее историческія судьбы націи. Утверждая себя, какъ носительницу единственной и аб­ солютной истины, нація должна стремиться распространить свою истину и на другія націи, сдѣлать ее всемірной путемъ завоеванія или духовнаго подчиненія. Въ діалектическомъ про­ цессе исторіи, каждая изъ ѳтихъ истинъ вскрываетъ свою не­ полноту, восполняется другой, въ пределе противоположной се­ бе, какъ Востокъ въ своемъ стремленіи къ міровой ѳкспансіи, въ лице персидской монархіи, сталкивается съ эллинскимъ Западомъ, противоположнымъ ему по міросозерцанію. Въ пла­ не всеобщей исторіи, эти національныя самоопределенія и самоутвержденія, столкновенія и гибели культуръ есть непрерыв­ ный путь самораскрытія религіозной интуиціи, путь къ міровой культуре, міровому государству и къ последней все­ целой истине. ** . Изъ первичной интуиціи религіозной вытекаетъ интуиція государственная, интуиція общественной жизни.

51

Историки обычно хотятъ истолковать этотъ процессъ въ обратномъ направленіи. Смы:слъ бытія восточныхъ государствъ они хотятъ модернизировать, объяснить эгоистическими и ути­ литарными интересами. Но только въ процессѣ историческаго развитія политиче­ ское значеніе государства начинаетъ преобладать надъ религіознымъ, какъ это мы видимъ въ критско-эгейскомъ мірѣ, позднѣе въ греческой демократіи. Изначальный смыслъ государ­ ственная бытія — цѣликомъ религіозенъ, какъ это было въ Египтѣ эпохи пирамидъ, въ Вавилоніи въ III тысячелѣтіи до P. X., и, наконецъ, у народа И зраильская. Правда, во II и I тысячелѣтіи до Р- X. преобладаніе полити­ ч е с к а я момента замѣчается и въ Египтѣ (въ XYIII дннастіи) и самъ Израиль сливаетъ свою мечту о Мессіи съ политическимъ господствомъ надъ другими народами. Но съ одной сто­ роны, это совсѣмъ не та безрелигіозная свѣтская политика, ко­ торая станетъ возможной позднѣе, съ развитіемъ л и ч н ая на­ чала, съ раскрытіемъ противорѣчія единичнаго и Цѣлаго, въ эпоху раціоналистической Цивилизаціи. Съ другой стороны, политическій моментъ здѣсь органически вытекаетъ изъ религіознаго. Стремленіе къ міровой монархіи, къ міровому един­ ству, вытекаетъ, напримѣръ, у Ассиріянъ, изъ утвержденія своей религіозной истины, а слѣдовательно, и своей культуры, какъ самой высшей и всемірной, изъ воли подчинить весь міръ своему богу, своей надіональной и религіозной идеѣ. Религіозныя идеи выступаютъ, какъ міровыа монархіи и борятся другъ съ другомъ, діалектически подчипяя себѣ одна другую. Исходъ борьбы оружіемъ въ чувственномъ мірѣ, какъ бы предреченъ уже столкновеніемъ и борьбой идей. Процессъ выявленія интуиціи единства, стремленіе къ все­ ленской всемірной культурѣ, не теряешь своей непрерывности оттого, что наряду съ нимъ идетъ и противопололшый процессъ » выявленія индивидуальная начала, различенія, дробленія во множество — завершенный въ раціоналистической цивилизаціи Греціи. Черезъ это онъ становится діалектическимъ, ибо основная тема исторіи осуществляется черезъ противополож­ ное: Именно греческій пндивидуализмъ и раціонализмъ, нанесшій тяжкій ударъ персидской міродержавной идеѣ, въ своемъ 52

нредѣльномъ развйтіи переходить въ римскій космополитизмъ и въ римское міродержавіе, въ высшей плоскости продолжаю­ щее традицію Востока и подготавливающее почву для послѣдняго религіознаго раскрытія въ христіанствѣ и для всечело­ веческой культуры будущаго. Лишь на Западѣ, личность, осознавъ свою абсолютную цѣнность, перестаетъ себя мыслить только въ организмѣ націи, а становится гражданиномъ міра. Поэтому ея истина здѣсь уже не узко национальна, а космополитична. Христіанство преодо­ леваешь рамки національныхъ религій Востока, отрывается отъ іудейства, не хочетъ знать ни эллина, ни іудея, становится все­ человеческой религіей и этимъ исполняетъ стремленіе, заложен­ ное уже и въ восточныхъ мистическихъ культахъ. Такъ индивидуализмъ, освободивъ личность отъ всехъ поглощавшихъ ее высшихъ единствъ, ставить ее лицомъ къ лицу съ Богомъ. Греческій раціонализмъ, отвергнувъ грубые чув­ ственный языческія представленія о Боге, подготовилъ высоко духовное постиженіе Бога въ христіанстве, заложенное уже въ религіозныхъ интуиціяхъ Востока. Эллинская философія была “ пестуномъ во Х ристе” . Процессъ остается непрерывнымъ, хотя непрерывность его и не уясняется раціоналистамъ, ибо она металогична, діалектична. Это не непрерывность прямой линіи (прямолинейнаго прогресса). Но непрерывность спирали, где историческія противоположности обнаруживаютъ переходъ одной въ другую, стремленіе къ сліянію.

Типичнейшимъ и древнейшимъ представителемъ Востока, обладающимъ наибольшей законченностью облика, является Египетъ, застывшій въ созерцаніи таинственной мудрости, ко­ торую онъ самъ не можетъ выразить иначе, какъ въ грубыхъ чувственныхъ символахъ. Разсудку эта мистическая истина не уясняется, но онъ пока не возстаетъ противъ нее, принимаетъ ее какъ тайну и въ этомъ основное, никемъ не замечаемое различіе Египетскаго самоощущенія личности отъ Европейскаго. Отсутствіе критики, возраженій, вопроса, т. е. стремленія опо­ средствовать, раціонализировать эту тайну, отмечаетъ непо­ средственное интуитивно-подсознательное воспріятіе истины въ 53

Египтѣ. Носителемъ свободной критической рефлексіи, сомнѣнія и разума —- является личность. Въ Егиитѣ нѣтъ личности въ нашемъ смыслѣ слова ни въ религіозной, ни въ политиче­ ской сферахъ. Сверхличная, индивидуально не осознанная и потому для личности подсознательная интуиція Абсолютнаго владѣетъ всѣми сферами жизни, какъ инстинктъ, опредѣляющій жизнь пчелъ въ ульѣ. Поэтому вся эта культура цѣлостна и совершенно не усложнена. Всѣ сферы ея поглощены въ цѣломъ, подчинены единому центру. Этимъ центромъ является религія. Государство Египтянъ подобно огромному организму, въ которомъ отдѣльныя сословія соотвѣтствуютъ тканямъ, выполняющимъ разныя функціи, но совершенно отъ него неотдѣлимыя, безъ него немыслимыя. Вся жизнь индивида опредѣлена служеніемъ огромному цѣлому, которое является видимымъ выявленіемъ религіозной истины. Все принадлежите Бо­ гу и все обречено Ему черезъ Его представителя на землѣ. Ни­ какой частной личной жизни, частной собственности, свѣтской сферы культуры нѣтъ. Нѣтъ никакого частнаго права, ибо нѣтъ личности и личной свободы. Самый высшій сановникъ госу­ дарства такой же рабъ передъ Царемъ, какъ и всѣ остальные, и самъ Царь въ своей жизни и властвованіи всецѣло опредѣленъ безличными традиціями и религіей. Инстинктивная жизнь этого огромнаго организма дифференцируете его въ классы ду­ ховенства, воиновъ, землепашцевъ и т. д., и, соотвѣтственно основнымъ функціямъ его, опредѣляетъ ихъ жизнь безъ того, чтобы какой нибудь изъ клѣточекъ пришла въ голову мысль — “ правильно ли и справедливо ли это распредѣленіе” . Сомнѣніе и вопросы еще не существовали, такъ какъ не су­ ществовала личность. И вмѣстѣ съ тѣмъ справедливости, Выс­ шей, сверхличной, въ которой исчезалъ и погибалъ человѣкъ, еще не противопоставлялась справедливость человѣческаго “ я ”, какъ мѣрила вещей. Поэтому никто не сомнѣвался, что су­ ществующей порядокъ божественно установленъ, какъ самый высшій и самый справедливый. И такъ какъ не было личности, этого принципа измѣненія, то никто не могъ возстать противъ божественпаго установленія. Отсюда и неизмѣнность всѣхъ формъ, какъ въ политикѣ, такъ и въ искусствѣ. Древній Египетъ не знаете и не можетъ знать революцій. Онѣ тамъ психологически невозможны. И вмѣстѣ съ 54

тѣмъ недостаточное развитіе личнаго начала, порождаешь нечеловѣчность всего уклада жизни. Страшная жестокость на войнѣ, избіеніе плѣнныхъ враговъ, тысячи рабочихъ, строящихъ пирамиды, какъ послушные муравьи, все это результаты неосознанія абсолютной цѣнности каждой человѣческой жизни, ко­ торое принесло лишь поздиѣе христіанство и подготовила инди­ видуалистическая Греція. Въ искусствѣ отсутствіе человѣчности проявляется тѣмъ, что преобладаютъ формы звѣриныя, чудовищно огромный, по- . давляющія своей колоссальностью человѣческую личность. Въ этомъ искусство Египта, Асеиріи и Вавилона, въ самомъ своемъ основномъ замыслѣ, совершенно противоположно человѣчному искусству Греціи. Для грека Египетъ всегда былъ непонятенъ, загадоченъ, окутанъ тайной. Разгадка этой тайны въ религіи Египта.

Въ Египтѣ не существовало никакой религіознои метафи­ зики, никакой потребности опосредствовать религіозныя исти­ ны, никакого сомнѣнія въ ихъ правильности. Въ теченіе тысячелѣтій эта религія выражалась въ чувственныхъ символахъ и . моральныхъ предписаніяхъ, и эта религіозная символика даже не истолковывала, не оставляла за собой какую то тайную докт­ рину, а скорѣе представляла формы ч асти чн ая осознанія религіозныхъ процессовъ, протекавшихъ главнымъ образомъ въ подсознаніи массъ, и часто связанныхъ съ политическими измѣненіями. Политическая исторія Египта тѣсно связана съ нсторіей религіозной. Объединяютъ отдѣльныя части Египта тѣ города, которые выносили нѣкое новое раскрытіе религіозной идеи. И напротивъ, религіозные кризисы совпадаютъ съ кризисами по­ литическими, съ торжествомъ центробѣжныхъ силъ, паденіемъ династій, ослабленіемъ централизаціи. Въ эти моменты какъ бы пробуждается извѣстиая воля къ обособленно, къ дифференціаціп политической и религіозной, послѣдствіемъ которой яв­ ляется новая формулировка религіозной истины и новое объединеніе Египта. И именно та часть его, которая выносила въ своемъ обособленіи болѣе высокое развитіе религіи, создаетъ и новый политическій строй, ибо политика была въ Египтѣ лишь внѣшней организаціей религіи, такъ какъ эта культура была 55

абсолютно проста, и изъ нея еще не была выдифференцирована сфера свѣтской политики. Такъ политическое значбніе Гіераконполиса, Мемѳиса и Ѳивъ связано съ выступленіемъ на первый планъ культовъ Гора, Пта, Ра и Аммона, которые изъ мѣстныхъ божествъ пре­ вращаются въ обще - Египетскихъ, сливаясь и сочетаясь въ ми­ стической символикѣ, въ глубинѣ которой лежите не выражен­ ная до конца онтологическая идея. По мѣрѣ того, какъ изъ хаоса до-династическаго Египта, изъ борьбы центростремительныхъ и центробѣжныхъ тенденцій, возникаетъ Египетская дер­ жава, и изъ хаоса мѣстныхъ боговъ и вѣрованій вырисовывает­ ся, какъ и въ остальномъ Востокѣ, стройная теологическая си­ стема, стремящаяся сосредоточиться на единомъ богѣ, или на тѣсно связанной между собой группѣ боговъ, которые, вмѣстѣ взятые, символизируютъ часто глубокую идею. Такъ тріада Ози­ риса, Сета и Изиды символизируетъ, вѣроятно, гибель свѣтлаго божественнаго начала въ противоположномъ ему темномъ и зломъ началѣ, и возстновленіе его Матерью Изидой. Это исхожденіе Божества въ свое противоположное, распаденіе во мно­ жество (Сетъ разрываетъ Озириса на множество кусковъ) и возвращеніе къ себѣ (Воскресеніе) составляетъ мистическій смыслъ символики всѣхъ болѣе или менѣе извѣстныхъ религій Востока. Также и Вавилонская поэма о сотвореніи міра пове­ ствуете о борьбѣ Мардука съ чудовищемъ Гіамате, т. е. о борь­ бе гармоніи съ первобытнымъ хаосомъ, проникновеніе послѣдняго первой и побѣдѣ надъ хаосомъ, изъ которой возникаетъ міръ. Въ сирійскихъ, финикійскихъ, малоазійскихъ и иранскихъ миѳахъ мы находимъ повѣствованіе о богѣ умирающемъ, страдающемъ, разлученномъ смертью со своей божественной женойт и возсоединяющемся съ ней послѣ воскресенія. Въ религіи Миѳры присоединяется еще мотивъ бога героя и мученика, сражаю­ щегося за человѣка съ силами зла. Постепенно одухотворяясь, эти культы раскрываюте таинство смерти и воскресенія, ихъ мистической идеей становится очищеніе человѣка отъ земного, приближеніе его къ богу и сліяніе съ нимъ. Можно ли считать эти глубочайшія мистическія откровенія случайнымъ обожествленіемъ силъ природы, или символизаціей явленій природы? Развѣ такая символизация могла бы дать то высокое на56

пряженіе религіозной жизни, которое мы видимъ на Востокѣ, если бы иодъ этими символами не скрывалась интуиція, нащу­ пывающая нѣкіи онтологическія реальности? Во всякомъ случаѣ подъ этой языческой символикой скры­ то знаніе неопытное и нераціональное о томъ, что бытіе не ис­ черпывается тѣмъ, что дано органамъ чувствъ, т. е. тѣмъ, что внѣположено, пространственно, матеріально. Но, что есть й бытіе неданное чувствамъ, нематеріальное, непространствен­ ное, не подверженное времени и смерти, но вѣчное, изначаль­ ное. Позднѣе къ этой истинѣ пришелъ Платонъ, утверждая не­ чувственное бытіе, какъ постигаемое разумомъ, его высшимъ, сверхчувственнымъ созерцаніемъ. Идеализмъ и интуитивизмъ нашего времени вновь утверждаютъ эту основную истину всѣхъ религій изъ чисто логическихъ соображеній. Древніе Египтяне также знали это. Но не какъ Платонъ, и не какъ современные идеалисты. Знаніе Платона уже прошло черезъ кризисъ и сомнѣніе греческой философіи, это было знаніе опосредствованное. Но развѣ мы въ правѣ утверждать, что существуетъ только такое знаніе? Развѣ инстинктивная жизнь растеній и животныхъ не открываетъ памъ другія возможности неопосредствованнаго въ сознаніи, безсознательнаго, инстинктивнаго зн ан ія?*) И развѣ современные біологи, для объясненія знанія отдѣльными частями организма о состояніи цѣлаго, не предполагаюсь психоидныхъ факторовъ, какъ напримѣръ, первичная интуиція Старынкевича? Примитивное мистическое знаніе египтянина было не­ посредственно. Онъ даже не былъ способенъ усомниться въ нечувственномъ бытіи, утвержденномъ его религіей. Онъ не философствовалъ, ибо находился совсѣмъ въ иной фазѣ раз­ витая личности, чѣмъ мы. Его знаніе, опредѣляемое таинственнымъ словомъ вѣра, есть мистическая интуиція, прими­ тивная и безсознательная, какъ инстинкты животныхъ. , Для людей нашего раціоналистическаго вѣка невозможно проникновеніе въ духовную структуру древняго египтянина именно потому, что мы отъ нея очень далеко отошли самимъ процессомъ исторіи, ибо исторія есть преображеніе духа. Про*) См. напримѣръ Бергсонъ “Творческая Эволюція”, переводъ Булгакова.

57

тиворѣчіе чувственнаго и нечувственнаго знанія, нами такъ рѣзко ощущаемое, еще недѣйственно въ душѣ египтянина. Намъ, находящимся въ періодѣ критической рефлексіи, вѣра можетъ казаться противорѣчащей обычной чувственной очевидности, и даже опровергаемой ею вполнѣ. Наши чув­ ства постоянно представляютъ намъ вещи чувственныя, т. е. ограниченныя, матеріальныя, внѣположенныя другъ другу, множественный. Бытіе нечувственнаго, безконечнаго и всеединнаго кажется чувственному сознанію абсурдомъ, б езуміемъ, нелѣпостью, ибо оно тайно вѣритъ, какъ вѣримъ всѣ мы, пока не начнемъ философски мыслить, что существуетъ, реально — лишь то, что дано чувствамъ. Но для египтянина вта чувственная очевидность еще не опознана, и противорѣчів' примитивной интунціи съ чувственнымъ опытомъ еще скрыто въ глубинѣ подсознанія. Представленіе объ обѣихъ формахъ бытія, матеріальной и нематеріальной, у него поэтому сливает­ ся и нечувственное представляется въ грубыхъ чувственныхъ символахъ. . А пока противорѣчіе не выявлено, не можетъ быть движенія. Историческое движеніе начинается съ его выявленіемъ п заключается въ постепенномъ осозпаніи этого противорѣчія. Личность, постепенно осознавая себя, прежде всего начинаетъ видѣть периферическую чувственную сферу бытія. Но ничего другого она еще не видитъ, и потому чувственное утверждаетъ, какъ все, провозглашаетъ “ все — чувственно”, приматъ чув­ ственная опыта. Но еще за тысячелѣтіе до сознательнаго провозглашенія этого лозунга — она уже начинаетъ смутно ощу­ щать противорѣчіе своей первичной вѣры и своего новаго чув­ ственнаго созерцаиія міра и изъ этого противорѣчія, изъ этой внутренней трагедіи личности должно возникнуть перестроеніе культуры, переоцѣнка всѣхъ цѣнностей. Разъ стало возможнымъ допущеніе противоположная утвержденію мистической интуиціи (т. е. допущеніе, что “ все чувственно” ), первичная вѣра перестаетъ быть непосредственнымъ знаніемъ, безотчетной интуиціей, она становится внѣшнимъ пасиліемъ надъ духомъ, надъ его “ разумомъ и свободой” . Возникаетъ потребность въ отверженіи всего непосредственная, потребность все опосредствовать разумно и свободно. Но это опосредствованіе разумомъ или разумная связь все­ 58

го, уже заранѣе ограничена предпосылкой “ все — чувствен­ но” . Чувственное сознаніе не знаетъ ничего нечувственнаго. Оно видитъ лишь внѣположныя, конечный, матеріальныя вещи. Поэтому и связь ихъ можетъ быть лишь внѣшней, механиче­ ской, причинной. Все имѣетъ причину внѣ себя. Вотъ законъ причин­ ности чувственнаго сознанія, отвергающій реальврсть и осмыс­ ленность всего, что является само своею причиной, т. е. сво­ бодно, безконечно. Это послѣднее становится ирраціональньшъ для чувственнаго разума, противнымъ ему. Таковымъ оказы­ вается все несводимое къ пассивной матеріи. Все имѣетъ причину внѣ себя, все пассивно, конечно, внѣположенно (матеріально), пространственно. Отсюда прин­ ципы внѣположенности (пространство, матерія) должны стать всеобщими, т. е. абсолютными, вѣрнѣе ставятся на мѣсто аб­ солютная. Матеріальный міръ, напримѣръ, становится вѣчнымъ у греческихъ раціоналистовъ, космосъ божественнымъ. Такъ изъ подсознательная противорѣчія въ личномъ духѣ долженъ постепенно созрѣть невольный конфликта съ прими­ тивно - мистическимъ сознаніемъ и его формами, бунтъ лич­ ности подъ знаменемъ Разума и Свободы, и этотъ конфликта въ конечномъ итогѣ заостряется въ противоположность Восто­ ка и Запада. Если все имѣетъ причину внѣ себя, то причинный рядъ никогда не можетъ закончиться и начаться, ибо каждое начало имѣетъ опять свое начало. Слѣдствіемъ утвержденія, что все конечно, есть не способный закончиться рядъ причинъ и слѣдствій, міровой механизмъ, изъ котораго изгоняется сво­ бода, жизнь и творчество, который противопоставляется прими­ тивно - религіознымъ представленіямъ, какъ раціональный, — наивному, безумному бреду. И эта борьба производитъ перево­ рота во всѣхъ сферахъ культуры, который мы: можемъ просле­ дить и изучить. Последовательность идей, приводящая насъ къ разложенію первично - мистическаго міросозерцанія, предполагаетъ уж;е известное самосознаніѳ и самоутвержденіе личности, по крайней мере сот аніе, что личность можетъ сама, силами своего естествет аго разума найти истину. Въ томъ факте, что наше міросозерцаніе, основныя посылки котораго нами мо59

гутъ быт. неосознаны, намъ кажется истиннымъ, въ противопо­ ложность мистическому міросозерцанію египтянина, представля­ ющегося намъ суевѣріемъ — есть утвержденіе личнаго разума противъ сверхличной мистической интуиціи Востока. Въ этомъ утвержденіи есть неосознанная нами ограниченность нашего мышленія, ибо утверждая мы принуждены и отрицать. Ограниченность эта заключена въ неосознанной посылкѣ “ все — чувственно” . Только въ томъ случаѣ, если “ все чув­ ственно”, нашъ чувственый опытъ можетъ давать намъ исчер­ пывающую и вѣрную картину міра, только тогда можно считать наивнымъ суевѣріемъ мистическія откровенія Востока. Выявленіемъ этой посылки изъ подсознанія въ сознаніе, утвержденіемъ ее, вскрытіемъ ея недостаточности и преодолѣніемъ ея, является исторія Запада, западнаго раціонализма. Въ этой посыакѣ заключено отрицаніе нечувственнаго, т. е. всего, чѣмъ жилъ Востокъ. Въ ней заложена потенція иной культуры, иной государственности, иной этики и обществен­ ной жизни, противоположныхъ тѣмъ, которыми жилъ Востокъ. Изъ утвержденія чувственнаго міра, какъ единственнаго бытія, опредѣляется во всѣхъ своихъ сторонахъ цѣлая культура, цѣлая духовная эпоха, подобно тому, какъ культура Востока опредѣляется утвержденіемъ нечувственнаго бытія (т. е. религіей). Въ древнемъ мірѣ эта вторая противоположность исторіи не была выявлена въ послѣдней заостренности. Можетъ быть потому въ эпоху синтеза получили преобладаніе восточные эле­ менты и синтезъ не сталъ окончательнымъ и полнымъ. Но ее можно разсматривать, какъ предѣлъ, къ которому стремится историческое движеніе древняго Запада. Субстратъ западной культуры есть сознающая себя лич­ ность, утверждающая свой чувственный разумъ, какъ послѣднюю истину. Чувственный разумъ признаетъ реальнымъ лишь многое, но отрицаетъ Единое. Единичное, частное, обладаютъ для него высшимъ бытіемъ по отношенію къ цѣлому и всеобщему. По­ этому процессъ самоосознанія личности, который есть сперва самоутвержденіе чувственнаго разума, долженъ измѣнить отношеніе Цѣлаго и Частнаго, Всеобщаго и Единичнаго, Едина60

го и многаго, не только въ сознаніи, но и въ исторической жиз­ ни. Прежде всего аитиномія частнаго и цѣдаго, эта основная антиномія раціонализма, заостряется въ государственной и ре­ лигиозной жизни. Въ государстве мѣняется отношеніе личности и государственная цѣлаго, воплощеннаго въ верховной власти. Если въ Египтѣ, какъ мы уже видѣли, личность вполнѣ подчинена государству, не имѣетъ никакихъ правъ, и даже не является собственникомъ имущества, то уже въ Сумерѣ и въ Вавилоніи отноіпеніе Государства къ Личности уже иное. Здѣсь Царь не былъ единымъ собственникомъ всего иму­ щества страны, какъ въ Египтѣ. Наряду съ нимъ и съ храма­ ми боговъ, собственниками земли, скота и движимаго имуще­ ства были и его подданные. Отсюда могучее развитіе граждан­ с к а я и уголовная права, запечатлѣнное въ множестве договоровъ, законовъ, заявленій Ц аря о томъ, какъ и въ какой мѣрѣ онъ будетъ охранять святость этихъ договоровъ и законовъ. Въ связи съ измѣненіемъ соотноіненія личности съ цѣлымъ государства, происходить уже какъ бы ограниченіе царской власти частнымъ правомъ личности, которое Царь обязуется охранять. Царь начинаетъ издавать законы, которые пока онъ ихъ не отмѣнилъ, связываютъ и его, и его преемниковъ и де­ лаются руководящими нормами его поведенія по отношеиію къ его подданнымъ. Отдельные законы постепенно накопляются, связываются одинъ съ другимъ, составляютъ целый сводъ за ­ коновъ и издаются во всеобщее сведеніе и руководство. Такъ Сумеръ и Вавилонія сделались, въ силу этого развитія, колы­ белью граж данская права (Ростовцевъ. Очерки Исторіи древ­ н я я міра). Факте существованія и охраны частной собственности указываете на существенно иное отнопіеніе государства къ лич­ ности и личности къ самой себе, чемъ то, которое мы видели въ Египте. Вместе съ нимъ выступаете личная иниціатива и личный эгоизмъ, перестраивающій структуру государства такъ, что возникаютъ классы, пользующіяся различными правами и борющіяся между собой. Въ Египте все равны передъ лицомъ Ц аря и Бога, все равно ихъ слуги. Резкой грани между отдель­ ными соціальными категоріями тамъ нетъ, переходъ изъ одной въ другую свободенъ, и всехъ ихъ объединяете то, что никто

61 5

изъ членовъ втихъ соціальныхъ группъ не является полнымъ собственникомъ своего имущества, главнымъ образомъ земли. Зато въ Вавилоніи имущественное неравенство санкціонируетея и закрѣпляется законами и государствомъ. Въ связи съ этимъ стоитъ и другое, чуждое Египту явленіе, пріобрѣтеніе въ Вавнлоніи высшимъ классомъ извѣстныхъ политическихъ правъ, преимущественно въ области городского самоуправленія. Дальнѣйшее развитіе втихъ зачатковъ самоуиравленія мы видимъ въ торговыхъ городахъ Сиріи и Финикіи, въ индивидуалистическомъ эгейскомъ мірѣ и, наконецъ, въ греческомъ полисѣ. Параллельно съ усиленіемъ индивидуальнаго начала ослабѣваетъ власть и значеніе Цѣлаго. Вмѣсто огромныхъ Восточныхъ монархіі появляются мелкіе города - государства, ихъ правители уже не боги, а лишь политическіе и военные вожди. Постепенно совершается переходъ къ - олигархическимъ . рес­ публиками Въ Греціи зтотъ процессъ перерожденія соціальныхъ формъ достигаетъ высшей точки. Онъ не можетъ обой­ тись безъ борьбы стараго съ новымъ, безъ потрясеній, револю­ ций въ области религіозной, политической и соціальной жизни. Его логическій предѣлъ есть греческая демократія, вводящая исторію въ революціонный періодъ. Рука объ руку съ измѣненіемъ соціальныхъ формъ идетъ и перерожденіе всего облика культуры. Культура становится раціоналистической и индивидуалистической. Не только мѣняется отношеніе личности къ государству, ио и понятіе ея о государствѣ. Государство секуляризируется. Отрицается мистическій смыслъ государства 'и власти. Если на Востокѣ власть считалась исходящей отъ бога и осуществлялась черезъ предъизбранныхъ геніевъ и пророковъ, если царь былъ воплощеніемъ бога, его сыномъ, безмѣрно превосходящимъ всѣхъ своихъ подданныхъ, то' въ вгейскихъ государствахъ онъ лишь военный вождь, первый между равными, а демократія отдаетъ власть каждому гражданину. И вто есть логическій выводъ изъ отрицанія нечувственнаго. Государство не есть высшее по отношенію къ личности бытіе, не есть даже живой организмъ, а лишь сово­ купность механическихъ отношеній личностей, сумма своихъ гражданъ.

62

На Востокѣ человѣкъ тѣсно связанъ съ какимъ то огромныэдъ цѣлымъ и живете не для себя, а для него. Онъ прежде все­ го служитъ государству и богу, и всецѣло имъ подчиненъ. На Западѣ человѣкъ уже хочетъ жить и для себя, или толь­ ко для себя, ибо никакого Цѣлаго онъ не знаетъ. Подчиненіе ему было бы имъ осознано, какъ насиліе, ограниченіе его автономіи и свободы. Онъ долженъ былъ иритти въ конфликта съ этимъ цѣлымъ, и по мѣрѣ роста своего личнаго сознанія его по­ немногу преобразовывать, въ предѣлѣ разбить его въ единичныя части, механизировать и анализировать его. А въ этомъ Цѣломъ скрыты всѣ органическія начала, Богъ, Релагія, Госу­ дарство, Нація. Отъ нихъ человѣкъ долженъ отстоять себя до конца, чтобы утвердить свое “ Я ” . Индивидуалистическая цивилизація становится городской, торговой и промышленной, въ противоположность земледѣльчеС Е И м ъ монархіямъ Востока и не создаетъ болынихъ національныхъ объединеній. Каждый городъ живетъ эгоистическими инте­ ресами, оберегая свою свободу, какъ и каждый отдѣльный человѣкъ. Общимъ міроощущеніемъ является утвержденіе радости земпого бытія, опьяненіе чувственнымъ міромъ, искусство ста­ новится человѣчнымъ. Оно уже не безличное искусство Востока. Въ индивидуалистической Греціи всякое твореніе, всякое от­ крытое носитъ имя своего творца. Вмѣстѣ съ личнымъ началомъ возникаете импульсъ быстраго развитія. Въ противоположность Египту, косному, застывшему, съ прямыми, связанными линіями въ искусствѣ, Греція подобна кипящему котлу новыхъ идей, вулканической почвѣ, на которой постоянно возникаютъ потрясенія. Все органически слитое на Востокѣ, здѣсь діалектически самоопредѣляется, отпадаете отъ всеобщей связи, .утверждаете себя въ свободѣ. Недаромъ искус­ ство Греціи полюбило округльія формы' ибо кругъ есть символъ свободы, какъ единство противоположностей. Искусство, общественная жизнь, мышленіе все болѣе дѣлаются самостоятельными отъ религіи. Пробуждающійся разумъ отвергаете традиціонную религію и полагаете начало философіи, эмпирической наукѣ и технической цивилизаціи. Такимъ образомъ возникаютъ двѣ крайнія историческія противоположности. Но переходъ между ними непрерывенъ. Мы 63

говорили уже о соціальномъ развитіи Вавилоніи. То же въ общихъ чертахъ можно повторить и о духовно зависимой отъ нея Ассиріи. Торговая городская культура Сиро-Финикійскаго по­ бережья (Тиръ, Сидонъ, Библъ, Арадъ) и городовъ эгейской культуры Крита, Кипра, Тиринѳа, Микенъ, Аргоса и т. д. уже чрезвычайно близка къ Греціи. Послѣднія раскопки показали, что въ Малой Азіи Лидія и Фригія, возникшія на развалинахъ Хетской Державы, были посредниками въ торговомъ и культурномъ отношеніяхъ между востокомъ и міромъ малоазійскихъ греческихъ городовъ и Архипелага. Элементы: восточной хетской культуры онѣ сочетали съ западными вліяніями. Такъ .Іидія имѣла письмо, близкое греческому. Раскопки въ Сардахъ под­ тверждаюсь связь Лидіи, какъ съ Ассиріей, такъ и съ греческимъ міромъ. Малоазійскіе греческіе города чувствовали род­ ственность лидійской культуры и легко сносили иго Лидіи. Изъ малоизвѣстныхъ государствъ, какъ Ванское или Халдское Ц ар­ ство, или загадочное Царство Митани, вѣроятно, ни одно не имѣло самостоятельной культуры, значительно отличной отъ описанныхъ. Съ другой стороны, чѣмъ древнѣе памятники ѳгейской культуры, тѣмъ большую зависимость отъ Востока они показываютъ. Такимъ образомъ, не можетъ быть сомнѣнія, что типъ западной культуры возникъ долгимъ развитіемъ въ процессѣ исторіи и что его исходной точкой была культура, близкая Во­ стоку. Можетъ быть, развитіе личнаго начала и предпріимчивости побудило эгейцевъ къ передвиженію на Западъ. Но, развившись до логическая предѣла, вскрывъ до конца свою идею, западная культура вскрыла также и ея недостаточ­ ность, пережила кризисъ. Глава II. Соціальное римской

и духовное развитіе г р е к о ­ к у л ь т у р ы и ея к р и з и с ъ

Съ уничтоженіемъ органической цѣлостности государства, съ отживаніемъ его мистическаго начала, государство раска­ лывается на внѣположные другъ другу и потому враждебные группы и классы, на соціальныя противоположности, уже не 64

примиренныя въ синтезѣ государственнаго цѣлаго, и обнару­ живающая свою внутреннюю діалектику. Такъ уже въ Вавилояіи, появленіе собственности на землю раздѣлило классы имущихъ и неимущихъ. Съ развитіемъ городской торговой культуры возникаешь капитализмъ н заостряется соціальное дротиворѣчіе. Въ Эгейскомъ и протогреческомъ мірѣ власть сосредота­ чивается въ рукахъ земельной аристократіи, нозднѣе город­ ской буржуазіи. Власть царя становится номинальной. Изъ военнаго вождя онъ превращается въ верховнаго жреца и сохраняетъ лишь религіозныя обязанности. Господствующимъ элементомъ политическая, соціальнаго и государственнаго бы­ та въ греческихъ городахъ гомеровскаго времени -— является аристократія. Въ Аѳинахъ, послѣ акта синэкизма, Царь становится выборнымъ изъ числа правящей аристократіи, и постепенно теряетъ политическое значеніе. Его мѣсто заступаютъ архонты, представители крупныхъ земельныхъ собственниковъ. Политическія права, участіе въ государственной жизни, служеніе въ войскахъ распредѣляются по имущественному принципу, по количеству медимновъ зерна въ годъ. Населеніе не имѣющее постояннаго дохода (ѳеты), не обладаетъ никакими политиче­ скими правами. Въ такой стадіи диктатуры земельной аристократіи остановилась въ своемъ развитіи Спарта, закрѣпивъ ѳтотъ порядокъ военнымъ насиліемъ. Но въ остальномъ греческомъ мірѣ начинается упорная соціальная борьба. V II и VI вѣка, дѣлаются вѣками жестокой классовой борьбы. Въ Милетѣ, напримѣръ, пролетаріатъ, одержавъ верхъ, истребляетъ дѣтей и женъ аристократовъ. Аристократія, вернувшись къ вла­ сти, публично сжигаетъ всѣхъ противниковъ, покрывая площа­ ди города живыми факелами. Поэмы Ѳеогнйда являются доказательствомъ того, до какихъ предѣловъ взаимной ненависти доходятъ борющіяся стороны. Выясняется, что демократія возможна только, или какъ диктатура буржуазіи, или какъ диктатура пролетаріата. Конституціи, ищущія компромисса, примиренія враждующихъ сторонъ, оказываются лишь временными передышками, которыя пролетаріатъ, все растущій въ числѣ, даетъ своему врагу, преж­ де чѣмъ сможетъ его уничтожить. И характерно, что изъ этой 65

,

революционной эпохи рождаются тиранніи. Тираны, вышедшіе изъ демократической среды, захватываюсь власть и осуще­ ствляюсь программу пролетаріата, затѣмъ вновь свергаются аристократіей, стремящейся уничтожить все ими сдѣланное. Такъ обстояло дѣло въ Аѳинахъ съ тиранией Писистрата, од­ ного изъ геніальнѣйшихъ и величайшихъ людей Аѳинъ, впер­ вые осуществившаго во всей полнотѣ реформы Солона. Его сыновья Гиппій и Гиппархъ были свергнуты аристократіей. Аналогичный смыслъ имѣетъ борьба Ц езаря съ Сенатомъ въ Римѣ. И интересно замѣтить еще, что именно демократія имѣетъ въ Аѳинахъ имперіалистическія стремленія, въ противопо­ ложность консервативной аристократіи. Строй, съ которымъ Аѳины выходятъ изъ револгоціоннаго періода имѣетъ черты диктатуры пролетаріата. Реформы Пе­ рикла и Клисѳена являются путемъ къ нему. Осуществляется земельный передѣлъ и иныя соціальныя реформы. И этотъ строй принэситъ гибель Аѳинамъ. Аѳиньт терпятъ страшное пораженіе въ Пелопонесской войнѣ, потому что по проискамъ партій устраняется въ рѣшительный моментъ геніальный Алкивіадъ, потому что измѣнчивая, подверженная пастроеніямъ минуты, демократія отрѣшаетъ отъ командованія и казнитъ военачальниковъ по пустячнымъ предлогамъ. Потеря Аѳинами политическаго значенія и поражеиіе Спарты при Левктрахъ отдаютъ Грецію во власть все растущей политической анархіи. Выясняется, что “ греческая демократія оказалась неспособной создать такія формы государственности, которыя примирили бы свойственный грекамъ индивидуализмъ съ необходимой для существованія сильнаго государства граж­ данской дисциплиной и пониманіемъ нуждъ цѣлаго, хотя бы онѣ и противорѣчили внѣшнимъ образомъ интересамъ отдѣльныхъ лицъ, отдѣльныхъ классовъ или отдѣльныхъ общинъ.” (Ростовцевъ. Очерки исторіи древняго м іра). А будучи неспособной создать сильное государство, гре­ ческая демократія не была въ силахъ и выполнить историче­ скую миссію, выпавшую на долю Греціи, выдержать новый бой 4.съ Востокомъ и распространить на него свою міровую культуру. Въ этомъ недостаточность греческой демократіи и начало ея кризиса, совпадаю щ ая съ кризисомъ раціонализма вообще, съ кризисомъ западной культуры. Ей не хватало органическихъ, 66

ирраціональныхъ началъ государственности, которыя могли бы примирить діалектику классовъ, примирить частные индиви­ дуальные интересы съ нуждами цѣлаго, съ національной и исто­ рической миссіей Греціи. Поэтому эти органическія начала греки начинаюсь искать во внѣ, въ эллинизированной македон­ ской монархіи. Въ роли объединителей и свершителей исто­ рической миссіи Греціи являются Филиппъ и Александръ Ве­ дший. Александръ наносить послѣдній ударъ Персіи и несетъ эллинскую культуру на Востокъ. Но эта культура уже пережи­ ла внутренній кризисъ и готова къ сближение съ Востокомъ. За софистами, знаменующими собой кризисъ раціонализма въ философіи, уже слѣдовалъ Платонизмъ, мистическіе культы орѳиковъ и мистеріи Элевсина уже мѣняли духовный обликъ Эл­ лады. Назрѣвалъ греческій романтизмъ и величайшимъ романтикомъ былъ самъ Александръ. Сближеніе Запада и Востока онъ символизировалъ своимъ бракомъ съ персіянкой Роксаной, и тѣмъ, что провозгласилъ себя наслѣдникомъ древнихъ угасшихъ династій Востока, фараоновъ Египта, царей Персіи, Ассиріи и Вавилона. Но на смѣну эллинистической монархіи Александра шла имперія Рима, еще болѣе интересная и глубокая по своему историческому смыслу и значенію. И Римъ, подобно Греціи, пе~ режилъ борьбу классовъ. Ранняя борьба плебеевъ съ патриціями еще не носила революціоннаго характера. Трибунатъ остал­ ся въ рукахъ богатѣйшихъ плебеевъ, и его сосуществованіе рядомъ съ консулатомъ знаменовало собой лишь союзъ плебей­ ской буржуазіи съ земельной аристократіей патриціевъ (сена­ та), преемницей царской власти. Революціонный періодъ начался позднѣе, съ соціальной программой Гракховъ, погибпшхъ въ вооруженной борьбѣ съ Сенатомъ. Пламя гражданской войны послѣ Гракховъ, разгорѣлось съ потрясающей силой. Диктатура и терроръ Марія, вождя демократовъ (популяровъ) смѣняется диктатурой и терроромъ Суллы, ставленника сенаторскаго сословія. Но побѣдителемъ изъ революціоннаго періода выходить вождь демократовъ Цезарь, свойственникъ Марія и зять Цинны (единомышленника М арія), чудомъ уцѣлѣвшій отъ проскрипцій Суллы.

67

Если Цезарь, подобно греческимъ тиранамъ, кажется склоннымъ осуществить демократическую программу Гракховъ въ ея полнотѣ, если въ своей ненависти къ сенату, онъ доходитъ до полнаго его дискредитированія назначеніемъ въ него своихъ соратниковъ и единомышленниковъ, не имѣющихъ аристократическаго происхожденія, (что и было причиной его ги­ бели), то его преемникъ и племянникъ Октавіанъ Августъ, намѣчаетъ обликъ и смыслъ новой власти, какъ гармоническаго примиренія соціальныхъ противоположностей, возникшихъ въ діалектикѣ демократіи, путемъ надклассовой диктатуры. Онъ какъ бы равно благожелателенъ ко всѣмъ классамъ, но не од­ ному изъ нихъ не даетъ перевѣса. Онъ не отнимаешь у Сената его правъ, даже возвращаетъ ему то, что было уже отнято. Не носится, подобно Цезарю, съ революціоннымъ планомъ предоставленія римскаго гражданства.всѣмъ жителямъ государства. Но онъ же и выполняетъ основные пункты программы Грак- ' ховъ, такъ напримѣръ, распространяетъ гражданство на всѣхъ италійскихъ союзниковъ. . Трудно сказать, что онъ создаетъ, монархію или респуб­ лику. Этотъ вопросъ еще далеко не разрѣшенъ. Скорѣе респуб­ лику онъ оживотворяетъ глубочайшей сущностью монархіи, д а ­ етъ синтезъ того и другого. Онъ не мѣняетъ копституціи. Римъ остается республикой. Но эта республика уже не можетъ су­ ществовать безъ него, какъ безъ своего высшаго магистрата. Когда онъ слагаетъ передъ Сенатомь свои исключительныя полномочія, Сенатъ тотчасъ именуетъ его “ принципсомъ” . Къ своему собственному имени онъ прибавляетъ чисто военное имя императоръ. Такъ происходить сближеніе противоположностей республики и восточнаго единодержавія и изъ ихъ сліянія рождается новая форма власти, соединяющая пе только органическія восточныя, но и западныя начала государства, власть римскихъ императоровъ. Что это именно такъ, показываешь само отношеніе обще­ ственности къ этой власти. Къ этому времени вырабатываются новыя философскія теоріи власти, преодолѣвающія теорію демократіи. Аристотель ищешь примиренія элемептовъ демократіи съ элементами монархіи. Платонъ учитъ, что власть должна принадлежать фило-

€8

софамъ, стоящимъ превыше всѣхъ мелкихъ, эгоистическихъ, партійныхъ интересовъ. Въ Римѣ получаетъ преобладаніе стоическая теорія власти, ведущая свое начало отъ Зенона и Хризиппа. По этой теоріи власть должна принадлежать лучшему изъ людей. Въ самомъ дѣлѣ, въ процессѣ исторіи выяснилось, что налгічіе вла­ сти у одной изъ группъ населенія, преслѣдующей лишь свои узко классовыя цѣли и интересы ведетъ къ ожесточенной клас­ совой борьбѣ, къ діалектикѣ демократіи — логическій предѣлъ которой есть насиліе одного класса надъ другимъ и гибель цѣлаго. Философская діалектика есть восхожденіе, черезъ разрѣшеиіе противорѣчій, къ высшему единству, въ которомъ проти­ воположности уже всецѣло примирены. Именно къ этому един­ ству и стремится діалектика древняго государства черезъ заостреніе противорѣчій классовъ. Только въ немъ и могутъ при­ мириться ея противоположности. Поэтому идея этого единства начинаетъ доминировать во всѣхъ сферахъ жизни. Именно въ немъ шцутъ разрѣшенія противорѣчій современности. А носи­ телями идеи этого единства, ея глашатаями и проводниками яв­ ляются философы. Интуиція этого единства пронизываетъ все государствен­ ное творчество Августа и его преемниковъ, главнымъ образомъ Флавіевъ и Антониновъ, изъ которыхъ Маркъ Аврелій былъ кромѣ того и философомъ въ полномъ смыслѣ слова. Къ этому времени уже преодолѣвается механическая теорія познанія. Познаніе становится нравственнымъ подвигомъ, очищеніемъ, прос.вѣтленіемъ души. Возвысившійся до созерцанія единства, уже не можетъ быть злымъ, ибо всѣ иротиворѣчія для него разрѣшены, онъ выше всякой вражды, выше сталкиванія и борьбы діалектическихъ противоположностей. Такъ правитель, предан­ ный идеѣ высшаго единства, выше вражды и ненависти клас­ совъ и частныхъ эгоистическихъ стремленій, ибо единство есть синонимъ Добра и Любви. Онъ воистину лучшій и ему должна принадлежать власть. Но только немногіе могутъ быть провидцами высшаго единства, божественной сущности міра. Ихъ нельзя избрать всеобщимъ голосованіемъ. Смыслъ демократическаго голосованія былъ въ избраніи лучшихъ. Но развѣ могутъ худшіе избирать лучшихъ?

69

Развѣ могутъ они судить о качествахъ тѣхъ, кто превышаете ихъ? Въ зтомъ основное противорѣчіе демократіи. Рожденный къ власти предъизбранъ уже своимъ геніемъ, своей способностью подняться надъ другими, даромъ высшей интуиціи, подчиняете ихъ себѣ своимъ авторитетомъ. Въ ту эпо­ ху, уже освободившуюся отъ п лоская раціонализма, конечно уже не старались эти высшія способности, безвкусно объяснить “ естественными (т. е. механическими) причинами”, а угады­ вали мистическій источникъ генія и власти. Провидѣніе высшаго единства, божественной сущности міра и государства, не объясняли устройствомъ извилинъ въ моз­ гу, но божественнымъ просвѣтленіемъ духа, божественностью провидца, высшей предъизбранностыо къ власти. Но возника­ етъ вопросъ, какъ же займете этотъ предъизбранный, предназ­ наченное ему мѣсто? Востокъ, также вѣровавшій въ божественность властвую­ щ а я , разрѣшалъ этотъ вопросъ такъ, что геніи, одаренные исто­ рической интуиціей, должны были придти сами, заявить свое право на власть и потребовать подчиненія себѣ, какъ завоева­ тели и основатели династій или какъ судьи въ йзраилѣ, кото­ рые заявляли о своей избранности и имъ подчинялись. Но и на Востокѣ мы видимъ примѣры: избранія, какъ напримѣръ, помазаніе Ц аря Саула на Царство пророкомъ Самуиломъ. Западъ, прошедшій черезъ демократическое избраніе, не могъ удовлетвориться наслѣдственной монархіей Востока, гдѣ ея наслѣдственный характеръ былъ въ тѣсной связи съ кастовымъ характеромъ всей жизни, ибо опредѣленныя знанія и н а­ выки не получались въ извѣстныхъ школа,хъ или университетахъ, но вырабатывались въ семьяхъ и родахъ и передавались изъ поколѣнія въ поколѣнія. Вмѣстѣ съ тѣмъ и демократическое избраніе снизу не да­ вало рѣшенія. Поэтому въ Римской имперіи мы видимъ интереснѣйшее явленіе, какъ бы дальнѣйшее развитіе идеи избранія. Вплоть до реформы Константина (со времени котораго и импе­ ратору перестали воздавать божескія почести) императорская власть не является въ принципѣ наслѣдствепной. Императоръ избираете себѣ преемника, лучшій избираете лучш ая. Такъ Цезарь избралъ своимъ преемникомъ Октавіана, а Антонины, какъ правило, усыновляли своего избранника. Нежелательные 70

императоры устранялись, какъ былъ устраненъ Неронъ, Кали­ гула, Домиціанъ и Коммодъ. Это вполнѣ соотвѣтствовало стоиче­ ской теоріи власти и въ силу этой практики, императорами до III вѣка въ болыпинствѣ оказывались, дѣйствительно, самые культурные и лучшіе люди. Плеяда Антониновъ, занимающая почти весь второй вѣкъ, сознательно руководствовалась стои­ ческой теоріей принципата. Къ этой плеядѣ принадлежалъ Элій Адріанъ, глубоко культурный человѣкъ, великій путешественникъ, который равно старался понять и воспринять таин­ ственный Египетъ, колыбель культуры, и греческую цивилизацію, съ лучшими представителями которой онъ находился въ личномъ общеніи. Онъ изучалъ искусство Греціи и принималъ Элевсинскія посвященія. Къ ней же принадлежитъ стоическій философъ — Маркъ Аврелій. Всѣ они смотрѣли на свою власть не .какъ на личное право, не какъ на удовлетвореніе личнаго честолюбія, а какъ на обязанность, возложенную богомъ, тяже­ лый долгъ. Насколько этотъ взглядъ на власть былъ укорененъ въ римскомъ обществѣ, видно изъ того, что его мы находимъ у Горація, изъ того, что противники Нерона погибали, защ ищ ая эту точку зрѣнія, изъ тото, что въ эпоху Домиціана, лозунгомъ террора котораго было преслѣдованіе философовъ, не только Римъ, но и эллинскій міръ, съ его духовной столицей Александріей, выступаютъ въ защиту стоическаго идеала власти. Въ роли вдохновенныхъ противниковъ “ тиранніи” и защитника­ ми истинной “ царской власти” въ стоическомъ духѣ, выетупаетъ рядъ греческихъ философовъ, нѣкоторые изъ которыхъ, какъ напримѣръ, Діонъ Златоустъ, были изгнаны изъ Рима. Ихъ духовнымъ вождемъ былъ пророкъ - философъ, ясновидецъ и чудотворецъ Аполлоній Тіанскій. Такъ принципатъ получаетъ философское обоснованіе, какъ власть лучшаго и совершеннѣйшаго изъ людей, основанная не на насиліи и принужденіи, а на свободномъ признаніи его води­ тельства, какъ слѣдствія его интеллектуальнаго и моральнаго превосходства и авторитета. Монархія, по ученію стоиковъ, обезпечиваетъ максимумъ свободы. Конечно, послѣ династіи Антониновъ, наступаешь посте­ пенное вырожденіе принципата, когда гармоническое прими-

71

реніе элементовъ Востока и Запада нарушается и Востокъ по­ лучаетъ перевѣсъ, какъ и во всей культурѣ, переходящей въ Средневѣковье. *) Вмѣстѣ съ этимъ назрѣваетъ необходимость новаго Запада, новой діалектической фазы исторіи. Но и императоры промежуточной эпохи, до Діоклетіана и Константина, когда избраніе выродилось въ провозглашеніе императоровъ дегіонерами, вслѣдъ за которымъ обычно слѣдовало сверженіе и смерть неугоднаго императора, и эти императоры, для которыхъ это званіе было почти смертнымъ приговоромъ, проявили преданность своему долгу, принимая на себя тяжкія обязанности власти, и продолзкая съ зкелѣзной рѣшимостью дѣло своихъ предшественниковъ, только что умерщвленныхъ тѣми же легіонами. ❖** Вмѣстѣ съ кризисомъ соціальнымъ и политическимъ, Западъ переживаетъ кризисъ культурный и религіозный. Жизрь Востока построена на утверзкденіи Нечувственнаго. Такъ въ Египтѣ вся зкизнь была проникнута и опредѣлена устремленіемъ въ иной міръ, къ Вѣчности, въ потустороннее. Она пронизана чувствомъ бренности, несовершенностй этого міра, пессимизмомъ по отношенію къ этому міру. Энергія духа на Востокѣ сосредоточена поэтому болѣе на углубленіе въ себя, на религіозную созерцательную жизнь, на преодолѣніе зла въ себѣ болѣе, чѣмъ на преодолѣніе зла во внѣпшемъ мірѣ. Изъ формулы “ все чувственно”, изъ утверзкденія чув­ ственнаго и отрицанія нечувственнаго вытекаетъ логически противополозкный типъ культуры.. Если нечувственнаго нѣтъ, то личность не мозкетъ въ своихъ глубинахъ найти Абсолютное. Е я созерцаніе не имѣетъ предмета. Всѣ свои силы она долзкна направить на внѣшній міръ, единственно познаваемый и реальный для нея. Во внѣшнемъ мірѣ она преодолѣваетъ зло, внѣшними же средствами. Въ этой вѣрѣ въ возможность преодолѣнія зла лишь внѣшними, механическими средствами — паѳосъ соціальнаго и политиче­ с к а я строительства. Предполагается, что человѣкъ самъ по *) Это легко понять въ свѣтѣ теоріи, что всякій историческій синтезъ неполонъ и раскрьіваетъ свою недостаточность переходомъ въ противоположное и вырожденіемъ.

72

себѣ, отъ природы, добръ и совергаененъ. Только внѣшнія условія обусловливают Зло, страданіе и несовершенство міра. Нужно только устранить эти условія. Создать вмѣсто нихъ пныя, совершенныя и справедливым и зло будетъ устранено, наступить золотой вѣкъ. Человѣческій разумъ самъ можетъ найти начала справедливая общежитія. Человѣческая дея­ тельность ихъ осуществляетъ. Созерцательный типъ Востока, замѣняется дѣйственнымъ типомъ Запада. Культура постепенно отрѣшается отъ мистическихъ элементовъ. Религія утрачиваетъ свой трансцедентный, потусторонній характеръ, становится все болѣе политической, замыкается въ кругъ имманентнаго бытія. Боги Эллады живутъ въ земномъ мірѣ и во всемъ подобны людямъ. Потому то въ этомъ мірѣ и достижимо совершенство жизни, совершенная кра­ сота въ искусствѣ, совершенное и полное счастье и радость бытія. Человѣкъ не хочетъ ничего, кромѣ этого земного міра. За гробомъ нѣтъ ни радости, ни воскресенія. Если нѣтъ нечув­ ственнаго, то въ этомъ земномъ бытіп личность должна исполь­ зовать всѣ свои права на радость и наслажденіе. Старые прин­ ципы, на которыхъ построено общество, все еще оріентируются на нечувственное, являются пережитками Востока. Личность должна притти съ ними въ конфликта, преобразовать ихъ, утвердить свою свободу, свою истину и новую справедливость. Она напряженно творитъ новую культуру. Но ея мечты; о новомъ справедлпвомъ устроеніи общества, о преодолѣніи зла лишь внѣшними силами политическихъ и соціальныхъ реформъ приводятъ къ жестокой борьбѣ классовъ, къ насилію и гражданской войнѣ, какъ мы уже видѣли. Е я мечта о свободѣ приводить ее къ рабству механиче­ скому міру, возможность свободы въ которомъ она сама принуж­ дена отрицать. Освободившись отъ подчиненія духовнаго, поли­ тическая и религіовнаго, отъ традицій и преданій древности, отъ авторитета старшихъ и лучшихъ, отстоявъ до конца свою свободу и личную автономно, личность оказывается во власти матеріи. Ибо она отвергла именно то, что есть началомъ сво­ боды — нечувственное — и утвердила этимъ невозможность свободы въ чувственномъ механическомъ мірѣ, безсиліе своего бунта. Бунтъ человѣка, который Платонъ въ Законахъ называ-

73

етъ пробужденіемъ древней титанической природы въ человѣкѣ, оказывается безсильнымъ вполнѣ утвердить свою свободу, т. е. утвердить личность, какъ все, какъ абсолютное, до конца сокрушить Бога, Нечувственное, ибо безъ Бога нѣтъ истинной свободы. Западная культура вскрываетъ свою недостаточность. Все что она отвергла, возстаетъ на нее, какъ ея отрицаніе. Мистическія стихіи Востока возрождаются въ греческомъ романтизмѣ, въ культахъ орѳиковъ, въ элевсинскихъ мистеріяхъ, въ нѳвомъ понятіи объ обществѣ и государствѣ, въ признаніи авторитета принципата. Внѣшнимъ формамъ соціальнаго и политическая устроепія уже не придается такое рѣшающее значеніе. Въ ученіи с т о іі е о б ъ утверждается безразличіе къ впѣганимъ формамъ. Центръ тяжести переносится внутрь, въ сущность, въ глубины человѣческаго Я, гдѣ культура вновь обрѣтаетъ Бога. Черезъ Сократовское “ познай самого себя” она восходить къ пости­ жение нечувственнаго, къ Платоновскому созерцанію. Отвергнувъ Бога въ планѣ чувственнаго бытія, Западъ находить его въ бояѣе глубокомъ, нечувственномъ, планѣ. Но Западъ не возвращается къ тому всецѣлому подчиненно авторитету и традиціямъ, которые мы видимъ на Востокѣ. Только для низшихъ ступеней развитія личности характерно ощущеніе, что истина гдѣ то хранится, кому то извѣстна, за кѣмъ нужно слѣдовать, кому нужно подчиняться. Западъ утверждаешь свой новый синтезъ свободно, въ философіи, въ опосредствованной формѣ, какъ достояніе разума. Дѣйствительно, человѣкъ способенъ и долженъ изъ себя произвести Абсолютную истину, породить ее, выражаясь сло­ вами Сократа; въ этомъ его свобода. Но къ ней онъ долженъ пройти весь путь духовнаго (историческая) развитія до кон­ ца. Промежуточный стадіи и истины - недоноски, ■ — только частичныя раскрытая абсолютной истины. Утверждая ихъ, какъ Абсолютную истину, человѣкъ вступаешь въ борьбу съ другими фрагментами истины, ведущую все къ большему дробленію и члененію, все къ большему заостренію противорѣчій въ діалектическомъ процессѣ исторіи. Утверждая свою частичную истину, какъ абсолютную, человѣкъ возстаетъ противъ Абсолютной истины и борется съ ней, создаешь богоборческую культуру абсолютной единичности, все 74

болѣе отрывается отъ Абсолютная, опустошаетъ себя, изолируетъ себя въ своемъ одннокомъ самоутвержденіи и наконецъ пзнемогаетъ. Такъ бунтъ и возстаніе личности, развертываніе и дифференціація культуры и жизни приводить къ разложенію куль­ туры, къ распаду механическихъ частей, къ смерти и небытію. Выясняется, что человѣкъ не можетъ жить только “ для се­ б я ”, и только въ чувственномъ мірѣ. Это стремленіе чисто от­ рицательное, и эта свобода его, “ для себя”, также чисто от­ рицательная, она есть отрицаніе всего высшаго, цѣлаго, она не ставитъ ему положительной задачи, развязываетъ личный эгоизмъ. Монархіи Востока едины и претендуютъ на всемірность. Греческій міръ дробится во множествѣ индивидѵальныхъ городовъ - государствъ, живущихъ только “ для себя”, своими мел­ кими интересами. Культура Востока устремлена къ Высшимъ Цѣниостямъ. Культура, отвергнувшая все высшее, чѣмъ человѣкъ, должна раствориться въ мѣщанствѣ, задохнуться въ нпчтожествѣ, въ мелкихъ политическихъ дрязгахъ, лишиться всего положительная. Негативное освобожденіе ведетъ лишь къ механизаціи жизни, отрицающей подлинную свободу. Оно неминуемо вскрываетъ свою недостаточность и порождаете свое противоположное и стремится къ синтезу съ нимъ. Куль­ тура, послѣ радикальная отрицанія традиціонной религіи впадаетъ въ кризисъ, изъ котораго находитъ выходъ въ возвращеніи къ темпамъ первично-мистическая сознанія, но взятымъ уже въ высшемъ планѣ. Кризисъ ея заключается въ томъ, какъ мы подробно увидимъ позднѣе, что она ощущаетъ недостаточ­ ность м еханическая разума, и болѣзненно преодолѣваетъ его ограниченность, выходя въ плоскость разума мистическая. Ос­ новная тема философіи по ту сторону кризиса (Платонъ, Неоилатонизмъ, Мистеріи) заключается въ преодолѣніи положенія “ все чувственно”, преодолѣніи раціонализма сенсуализма и эм­ пиризма древнихъ. Платонизмъ учитъ, что воистину реально лишь нечувственное бытіе, познаваемое созерцаніемъ разума. Въ мистическомъ созерцаніи разума первичная непосредствен­ ная интуиція Востока (Египтянъ, Индіи) возстанавливается въ философіи, какъ разумно опосредствеяная, озаренная сознаніемъ.

75

* ** Всѣ религіи Востока стремятся сосредоточиться на нѣкоемъ центра,ш і о м ъ культѣ, выразить одну основную идею, ос­ новную религіозпую интуицію. Нечувственное всюду понимается, какъ Начало Единства и Добра, ибо оно нематеріально, лишено внѣположности. Чув­ ственное мыслится, напротивъ, какъ множество (Зло — нена­ висть, матерія). Въ центрѣ египетской миѳологіи стоитъ культъ Озириса, разрываемаго силами зла на множество кусковъ, изъ коихъ онъ возстанавливается своей матерью. Въ этомъ миѳѣ намѣчена діалектика Едпнаго и Многаго. Единство, простота, всегда предмірны. Это — начало, отецъ. Его исхожденіе во многое знаменуетъ рожденіе міра, какъ множества, символизируемое гибелью Вога. За зтимъ исхожденіемъ слѣдуетъ возвращение къ первоначалу, возстановленіе Единства. Получается міровой кругооборотъ, близкій къ той органической эволюціи изъ пер­ воначальной простоты, черезъ дифференціацію, къ высшей ин­ теграция, которую мы видимъ во всемъ жизнеяномъ творчествѣ. Еруговоротъ этотъ выраженынаиболѣе полно въ Йндіи. Нечув­ ственное, Единое безконечное было въ началѣ. Когда еще не былъ отдѣленъ день отъ ночи, когда не было ни верху, ни низу, по слову одного Ведійскаго гимна, т. е. до возникновенія противорѣчій и сложности. Это Врама, бытіе, сохранение и пребыв ваніе. Но въ немъ возникаетъ творческая воля къ произведепію міра и съ ней возникновеніе различности и внѣпололсности, множества, единичности, обособленія. Врама, какъ бы эксплицируетъ, развертываетъ изъ себя, какъ изъ бутона цвѣтокъ, міръ- И это развертываніе, развитіе, эволюція, которая есть внѣположеніе, противоположеніе и заостреніе противорѣчій, распадъ во мнолсество, гибель единства, отпадеиіе, разрушепіе и въ предѣлѣ смерть и небытіе— есть другой, творческій ликъ Брамы — Шива, богъ разрушенія. Черезъ него Брама самъ разру­ шаете свое Единство и умаляете себя, производя міръ конечныхъ, чувственныхъ вещей. Но обособление, распадеиіе и смерть не есть цѣль міра. Въ противоположность ему происхо­ дите возвращеніе въ Браму, объединеніе, организація, созиданіе, сннтезъ, преодолѣніе распада и смерти. Это преодолѣ76

ніе смерти является сперва въ видѣ продолженія рода, низшаго животнаго эроса, царящаго въ природѣ въ видѣ родового безсмертія. Поэтому Вишну, богъ созиданія, изображается со знаками фалоса. Но низшій эросъ спасаетъ лишь родъ, а не индивидъ. Индивидуальное безсмертіе даетъ не животный эросъ, а Эросъ высшій, мистическая любовь, сливающая инди­ видуальный духъ съ источникомъ безсмертія. Отсюда ясенъ переходъ къ греческому культу Діониса, къ посвященіямъ и мистеріямъ, ведущимъ міръ къ соединенію съ богомъ. Также ясна связь съ христіанствомъ, поправшимъ смертію смерть. У индійцевъ Вишну не только есть возвращеніе, созерцатель­ ное приближеніе къ Врамѣ, источнику безсмертія, но и Высшій боясественный Эросъ. Онъ родствененъ Діонису Вакху грековъ. Отношеніе нечувственнаго и чувственнаго въ индійской теогоніи особенно характерно для Востока. Матеріальный міръ есть лишь умаленіе, ограниченіе нематеріальнаго бытія, все собой пронизывающая, зиждущаго и сохраняю щ ая, во всемъ первоприсутствующая. Божество, само въ себѣ совер­ шенно не имѣетъ необходимости движенія и развитія, и пото- . му остается неизмѣннымъ, тожественнымъ себѣ. Но Оно не удовлетворяется этой безконечной полнотой бытія и, пребывая въ Себѣ, въ то же время какъ бы изливается во внѣ, самоограничивается, образуя міръ конечныхъ вещей, самохотѣній частныхъ формъ. Этотъ міръ есть умаленіе Абсолютнаго. Богъ нисходитъ въ чувственно-плотскую сферу — въ матеріальный міръ, воплощается и умираетъ. Смерть Бога символизируетъся въ фпникійской религіи смертью Адониса, у египтянъ гибелью Ози­ риса, у грековъ культомъ Діониса. Но что можетъ быть внѣ Бога? Если Онъ есть всебытіе и сущее, то внѣ Его лишь небытіе и смерть. Но развѣ небытіе так­ же абсолютно, какъ и Онъ? Конечно нѣтъ. Значитъ и смерть Бога не есть его Абсолютная Гибель. Онъ долженъ воскреснуть, возстановить Себя отъ небытія и эта тема самовозстановленія Бога проходитъ черезъ всѣ восточныя религіи, и достигаете осо­ бой актуальности ко времени возникновенія христіанства, про­ возвестивш ая Воскресеніе Бога и спасеніе человѣка, двоякое торжество надъ смертью. Но въ этой тёмѣ есть еще болѣе глу­ бокая интересная черта. Эманація Бога, которая есть вмѣстѣ и твореніе міра, требуете чего то внѣ божьяго, противоположна-

го Богу, того христіанскаго ничто, изъ котораго Богъ создалъ міръ. Вѣдь и творческій актъ, производящей нѣчто абсолютно но­ вое, т. е. абсолютно отличное отъ ранѣе бывшаго, долженъ былъ прежде всего произвести противоположное Богу (абсолютно от­ личное отъ Него), Его самоотрицаніе. Роль противоположности въ творческомъ процессѣ природы бросается въ глаза — это полярность и полъ. Объ эротическомъ понимаиіи Вишну и Д е ­ ниса мы уже говорили. Востоку было свойственно такое эроти­ ческое пониманіе и противоположности въ Богѣ, и вытекающаго изъ этой противоположности происхожденія міра. Негативный принципъ міротворчества выступаетъ, какъ женственное, какъ Великая Мать въ Малой Азіи. Негативное, женственное начало, какъ пассивное, воспріемлющее, материнское первоначало міра, въ которое изливает­ ся полнота бытія, и черезъ которое ограничивается, оконечивается въ міръ •— дѣлаетъ твореніе міра эротическимъ актомъ, свящепнымъ бракомъ Зевеса, гіерогаміей греческихъ іерофаптовъ. Но это же негативное начало міра есть зло (напримѣръ, у персовъ), ибо оно есть начало конечнаго бытія, ущерблеиности, страданія. Только въ полнотѣ бытія Добро. Поэтому міръ стремится къ Богу, какъ къ своей полнотѣ, къ своему идеалу. Въ умаленности Бога въ мірѣ, въ этой скрытости, непол­ н о й его бытія, заложена потенція міровой эволюціи, какъ самовозстановленія Бога, божественной іерархіи вещей. Сведе­ т е этихъ идей въ цѣльное міровоззрѣніе, философски обосно­ ванное, мы найдемъ позднѣе у Платона, вышедшаго изъ кри­ зиса греческой философіи. Въ послѣдней ясности онѣ являют­ ся у христіанскихъ катехетовъ (Климентъ Александрійскій, Оригенъ и т. д.). Въ древнихъ религіяхъ Востока мы находимъ лишь ихъ символическое выраженіе, еще не прошедшее черезъ - великій кризисъ сознанія, черезъ діалектическую фазу Запа­ да. * ** Этотъ кризисъ возникаете и углубляется по мѣрѣ того, какъ личность начинаете сознавать себя. На зарѣ ея созна­ тельной жизни, въ первую очередь для нея выступаютъ конту­ ры чувственнато міра, который она склонна считать за весь 78

существующей міръ, отожествляя понятіе чувственнаго матеріальнаго бытія, съ бытіемъ вообще. Эта діалектика сознанія приводить ее въ противорѣчіе съ изначально даннымъ знаніемъ о нечувственномъ. Противорѣчіе чувственнаго (сознательнаго) и нечувственнаго (подсознательнаго) знанія, превращается въ противорѣчіе знанія въ болѣе узкомъ емыслѣ слова, и вѣры. Эти два вида знанія знаменуютъ собой также два проти­ воположным представленія о мірѣ, восточное и западное. Мы видѣли уже, что первое утвержденіе чувственнаго сознанія, что все именно таково, какъ дано чувствамъ, что все только чувственно (матеріально, конечно, внѣположно) стано­ вится безсознательной предпосылкой, изъ которой разверты­ вается послѣдовательно всестороннее міровоззрѣніе, изъ кото­ раго осознаются лишь его выводы, глубочайшіе лее основоположенія остаются въ подсознаніи. Поэтому эти выводы данной эпохѣ кажутся самоочевидными, невызывающими сомнѣнія.. Это міровоззрѣніе мы называли “ раціонализмомъ” или “ эвклидовскимъ умомъ” . Если все чувственно и конечно, то прежде всего нечувственное знаніе не имѣетъ предмета, не есть знаніе, а фантазія, вымыселъ. Этого обоснованія не осознаютъ бого­ борцы Эллады, но они возстаютъ противъ вѣры и традиціонной, религіи во имя разума. Такъ рождается наука и философія, какъ,, сфера, независимая отъ религіи. , -щ Внутреннее обоснованіе закона причинности также не было осознано греками, но они сдѣлали всѣ выводы; изъ него, наиболѣе ярко и полно выраженные въ матеріализмѣ Демокри­ та и позднѣе въ эпикурействѣ. Действительно, матеріализмъ, отрицающій всякую свободу и всякое творчество замѣняющій механикой — есть послѣдній и послѣдовательный выводъ изъ подсознательной предпосылки “ все чувственно” (т. е. все матеріально). Сознаніе должно до конца развить послѣдствія своей безсознательной предпосылки, чтобы ее преодолѣть. Оно должно утверждать универсальность механической причинности и матеріалистической концепціи міра (все чувственно). Т. е. оно должно попытаться все объяснить механически и матеріалистически. И только тогда, когда оно натолкнется на явленія, несводимыя къ его причинной механикѣ (т. е. ирраціональныя для 79

него), оно можетъ осознать недостаточность, ограниченность, неуниверсальность своей исходной концепціи. Что это движеніе соотвѣтствуетъ органической діалектикѣ мышленія и творче­ ства, свидѣтельствуетъ исторія любого открытія, любой науч­ ной гипотезы. И въ самомъ чистомъ видѣ разумнаго доказатель­ ства, въ геометрическомъ доказательствѣ, преобладаетъ дока­ зательство отъ противнаго, т. е. доказательство невозможности и немыслимости противоположная, когда дальнѣйшее противоположеніе невозможно и діалектическій процессъ завершенъ. Та­ кой же характеръ, по нашей теоріи, имѣетъ и доказательство въ эмпирическихъ наукахъ, когда діалектическія внѣположенія до­ чиста исчерпаны и дальнѣйшія возраженія (сомнѣнія) отпадаютъ. Въ исторіи формула “ всѣ S суть Р ” представлена механп- ческимъ раціо*), стремящимся все свести къ механикѣ матеріи. Въ своемъ стремленіи быть универсальнымъ онъ наталкивает­ ся на S, которыя не суть Р, т. е. несводимы къ матеріи (нечув­ ственны), отличаетъ ихъ отъ механически объяснимыхъ (раціональныхъ), какъ ирраціопальныя механически необъяснимыя. Этимъ раціонализмъ вскрываетъ свою недостаточность, свою ограниченность, вступаетъ въ свой кризисъ, проявляю­ щейся тѣмъ, что онъ признаетъ внѣ себя свое противоположное, свое отрицаніе. Все, что онъ безсиленъ объяснить, собирается за его границами, какъ ирраціональное и обличаетъ его безсиліе. Въ этой области ирраціональнаго сказывается все нечув­ ственное, первично - активное, свободное, творческое. ІІризнаніемъ его бытія раціонализмъ капитулируетъ. Если онъ раньше утверждалъ: существуетъ только чувственное, то теперь принузкденъ признать и бытіе нечувственнаго (не механическаго). Въ этой стадін анализа, противопоставленности раціонализма и ирраціонализма, не мозкетъ остановиться діалектическое движеніе исторіи. Противополоэкеніе это есть лишь средство для синтеза, снимаю щ ая противорѣчіе раціональнаго и ирраціональнаго, чувственнаго и нечувственнаго, матеріи и духа въ высшей ра­ зумности, діалектической по самому своему существу. Такимъ *) Можетъ быть въ этомъ механическомъ познаніи міра — пер­ вый грѣхъ человѣчества, тотъ плодъ съ древа познанія, о которомъ сказано, что вкусившіе его будутъ какъ боги.

80

синтезомъ, разрѣшившимъ противорѣчіе раціонадьнаго и ирраціонадьнаго явился платонизмъ, установивши впервые метало­ гическое отношеніе конечнаго и безконечнаго. Логическую послѣдовательность въ развитіи греческой философіи легко понять, если имѣть въ ьиду противорѣчіе, дан­ ное уже въ самомъ чувственномъ опытѣ, а именно, что чувствен­ ный опытъ не до конца чувствененъ, но пронизанъ и нечув­ ственными элементами, какъ это открылъ Кантъ, преодолѣвая этимъ кризисъ философіи. Говоря какъ можно проще, можно выразить эту мысль такъ: чувствамъ даны единичныя, обособленный вещи. Чув­ ственный міръ статиченъ. Но реальный міръ, въ которомъ мы живемъ постоянно обнаруживаетъ переходъ одной единичности въ другую, чѣмъ опровергается ежеминутно чувственная само­ очевидность и выявляется общая сущность, безъ которой не бы­ ло бы перехода, которая чувствамъ нигдѣ не дана, т. е. нечувственна, а постигается лишь разумомъ, какъ и весь временный процессъ перехода, развитая, мірового движенія. Чувствамъ даны лишь единичные моменты въ ихъ множествѣ. Непрерывное ихъ единство нечувственно и постигает­ ся разумомъ. ЬІапримѣръ, мы видимъ лишь отдѣльныя фазы развитая гусеницы въ бабочку, нашимъ чувствамъ даны вода, ледъ и паръ, какъ совершенно различныя, обособленный еди­ ничности. Но повседневный опытъ ихъ перехода одного въ дру­ гое опровергаетъ эту чувственную данность и порождаетъ идею сущиостнаго тожества этихъ фазъ, какъ состояній одной и той же, чувственно нигдѣ намъ неданной (интеллигибельной) субстанціи. Чувства пред став ляютъ намъ все совершенно отличнымъ и только опытомъ, который совершенно неправильно называет­ ся чувственнымъ, и въ размышленіяхъ мы приходимъ къ обобщенію. Дѣтямъ иногда трудно повѣрить, что дерево полированнаго стола и дерево, растущее въ лѣсу — одно и то же. Вѣдь чувственно они совершенно не похожи между собой. Здѣсь кромѣ чувственнаго опыта въ настоящемъ узкомъ смыслѣ слова должно еще произойти наблюденіе процесса пере­ хода одного въ другое. Если мы видѣли, или если намъ разсказывали, кага. столяръ дѣлаетъ столъ изъ досокъ и всѣ доски пи­ 81

лятся изъ дерева, то этимъ преодолѣвается для насъ внѣшнее (чувственное) несходство стола и дерева. Но этотъ процессъ пе­ рехода, лежащій во времени, требуетъ отъ насъ не только чув­ ственныхъ перцепцій его отдѣльныхъ моментовъ, но и размышленія, идеи тожественной сущности и единства всѣхъ этихъ мо­ ментовъ, т. е. нечувственный ингредіентъ. Поэтому люди въ не­ равной степени, въ зависимости отъ творческой силы ихъ ума, способны къ этому преодолѣнію чувственной впѣположенности вещей и къ открытію ихъ сущностнаго тожества, которое и со­ ставляете главную тему геніальныхъ открытій. Посредственность остается въ увѣренности, что вещи именно таковы, какъ даны чувствамъ, т. е. различны и внѣположны. Геній замѣчаетъ и открываете общность ихъ сущ­ ности, обобщаете и синтезируете, преодолѣваетъ чувствен­ ную слѣпоту, поднимается надъ ней. -Въ этомъ его свобода, безъ которой нѣтъ генія. Посредственность въ противополож­ ность ему не можетъ усомниться въ чувственной самоочевид­ ности, и потому геній для нея всегда непонятенъ и безуменъ. Чѣмъ огромнѣе его творческая сила и нечувственное прозрѣніе, тѣмъ болѣе онъ отстоите отъ массы, тѣмъ непонятнѣе ей. Такъ Платонъ для нашей эпохи остается лишь мечтателемъ и фантазеромъ. Живой, историческій примѣръ этого болѣзненпаго, мучи­ тел ьн ая преодолѣнія чувственной самоочевидности представля­ ете греческая фнлософія. Чувствамъ даны единичная вещи въ ихъ статикѣ. Но ди­ намика міра, переходъ вещей одной въ другую, вскрываете по­ стоянно общность ихъ сущности. Съ исканія этой общей сущ­ ности начинается мышленіе и филоеофія, тогда, какъ чисто чувственная внѣположность всего совершенно впѣразумна и без смысл енно - хаотична. Но естественно, что сперва на мѣсто этой всеобщей сущ­ ности ставится одна изъ чувственныхъ вещей. Такъ, родоначальникъ философіи Ѳалесъ училъ, что всѣ вещи произошли изъ воды. Интересно, что онъ выбралъ вещь наиболѣе способную къ переходу изъ одного состоянія въ другое, т. е. наименѣе об­ ладающую чувственнымъ характеромъ единичности (статично­ сти). Его послѣдователь Анаксименъ замѣнилъ воду воздухомъ, т. е. вещью почти не данною чувственному воспріятію. Въ этомъ

82

видна тенденція къ нризнанію, что всеобщая сущность лишена чувственныхъ свойствъ, не можетъ быть сама одной изъ конечиыхъ вещей. Этотъ выводъ сдѣлалъ Анаксимандръ, провозгласившій ученіе, что все произошло изъ Везконечнаго (апейронъ), чѣмъ и завершилъ этотъ первый блестящій періодъ (іоническій) греческой философіи. Смыслъ этого неріода въ томъ, что отъ первоначальной вѣры чувственнаго сознанія “ все чувственно”, въ силу кото­ рой и на мѣсто всеобщаго ставилась лишь одна изъ чувственныхъ, конечныхъ вещей, мысль переходитъ къ противоположенію чувственнаго и нечувственнаго, конечнаго и безконечнаго. Ставятся на разрѣшеніе проблемы: что же такое это неданное чувствамъ, безконечное? Каково его отношение къ конечному? Какъ оно постигается? Простѣйшее и наиболѣе пріемлемое для чувственнаго сознанія рѣшеніе — поставить на мѣсто безконечнаго самый принципъ конечности и внѣположенности матерію, какъ это дѣлаетъ матеріажизмъ Демокрита. Безконечная, абсолютная, безначальная, вѣчная матерія — вотъ всеобщая сущность. Пусть она нигдѣ не дана намъ, какъ таковая, и тѣмъ самымъ нечувственна (ибо атомы матеріи предполагаются неотданными чувствамъ), но самый принципъ ея (внѣположенность) таковъ, что не противорѣчитъ чувственной данности. Въ этомъ и осужденіе матеріализма, ибо соедипеніе безконечности съ чувственнымъ характеромъ есть противорѣчіе иН-адьекто, которое не замедлить выявиться въ разйитіи матеріалистическаго міровоззрѣнія. Въ противоположность матеріализму, возможно углубить идею Анаксимандра въ томъ смыслѣ, что Безконечное лишено всѣхъ чувственныхъ свойствъ, т. е. абсолютно не матеріально, не внѣположно, лишено, слѣдовательно, множества и различій. Это Единое, тожественное себѣ, неизмѣнное и, слѣдовательно, абсолютно противоположное чувственному міру множествъ и различій, какъ учили Элеаты.

• Элеатамъ уже удалось выбиться изъ оковъ чувственнаго сознанія. Формулу “ все только чувственно” они расширяютъ открытіемъ нечувственнаго Единаго. Но по мѣрѣ раскрытія нечувственнаго міра, выясняется его противоположность чув­ ственному бытію и возникаетъ проблема ихъ взаимоотноше83

нія. Вытіе съ одной стороны едино, неизмѣнно, духовно, съ другой стороны множественно, измѣнчиво, матеріально. Эти предикаты оказываются взаимоисключающими и, оставаясь въ предѣлахъ раціоналистической логики, запрещающей припи­ сывать противоположные предикаты одному и тому же субъек­ ту (законъ тожества и противорѣчія), не возвысившись еще въ діалектикѣ Платона, нужно выбирать лишь какой нибудь одинъ изъ предикатовъ, но нельзя ихъ утверждать оба сразу. Поэтому, оставаясь въ плоскости раціонализма, можно или утверждать абсолютность чувствеппаго (матеріализмъ) или признать единственно реальнымъ нечувственное Единое, неизмѣнное; тогда все множество и потокъ различій становится иллюзіей. Къ этому приходятъ Элеаты. И несмотря на ихъ про­ тивоположность матеріалистамъ, родственность ихъ, по положенію въ плоскости раціонализма, очевидна, такъ какъ оба страдаютъ общимъ недостаткомъ. Элеаты превращаютъ бываніе въ иллюзію. Матеріализмъ разбиваетъ міръ на множество вѣчныхъ и неизмѣнныхъ атомовъ, между которыми уже нѣтъ пе­ рехода, нѣтъ истинной непрерывности мірового движенія и раз­ витая. Поэтому матеріалистическая механика такъ же безсильна объяснить измѣненіе, какъ и элеатская иллюзія. Измѣненіе, которое есть законъ жизни, непрерывный токъ быванія, ока­ зывается ирраціональнымъ для обоихъ и потому возстаетъ на нихъ за ихъ границами, какъ ирраціонализмъ Гераклита. Все, что не вмѣстилось въ схемы раціонализма, вдохновляетъ Ге­ раклита — это жизнь въ ея непрерывному измѣнчивомъ, творческомъ теченіи. Явленіе Гераклита знаменуетъ собой вскрытіе недостаточности раціонализма и постановку новой проблемы о взаимоотношеніи чувственнаго и нечувственпаго, — Многаго и Единаго, Измѣнчиваго и Неизмѣппаго, Матеріи и Духа. Первое, простѣйшее и наиболѣе несостоятельное рѣшеніе ея есть дуализмъ Анаксагора. Второе рѣшеніе, уже пред­ угадывающее платонизмъ — есть идея Эмпедокла о міровой эволюціи. Е я смыслъ въ томъ, что оба противоположные предме­ та утверждаются относительно одного субъекта. Единое ста­ новится Многимъ, не переставая быть самимъ собой, Мно­ гое становится Единымъ; въ этомъ символъ мірового цикла. Вытіе Единаго во Многомъ, неизмѣннаго въ измѣнчивомъ, 84

вносящее единство въ измѣненіе и превращающее его въ развитіе, эта основная интуиція всѣхъ восточныхъ религій и органическихъ міровоззрѣній металогична и совершенно непо­ нятна для раціонализма съ его закономъ тожества и противорѣчія, гдѣ тожество исключаетъ различіе, единство -—- мно­ жество. Поэтому Эмпедоклъ остался непонятнымъ въ плоско­ сти раціонализма, ибо для уясненія его основной идеи о взаимоотношеніяхъ единаго и многаго долженъ былъ быть пережитъ глубочайшій кризисъ и ломка радіонализма, продѣланная софистами и подготовившая его преодолѣніе. Только послѣ этого кризиса, дошедшаго до основаній раціонализма и поставившаго проблему, “ какъ постигается нечувственное”, только послѣ не­ го могъ Платонъ развернуть свою діалектику, зерно которой уже содержалось у Эмпедокла. Новымъ понятіемъ о логикѣ и о мышленіи онъ вскрываетъ необходимость приписывать про­ тивоположные предикаты бытію, (бытіе — небытіе, идея — матерія, Единое — Многое), чѣмъ преодолѣваетъ раціонализмъ и снимаетъ антитезу раціонализма и ирраціонализма. Метало­ гическое, діалектическое отношеніе чувственнаго и нечувствен­ наго міра, Многаго и Единаго, разработанное до конца, стано­ вится основаніемъ идеи онтологическаго Тріединства, который у Новоплатониковъ уже приближается къ догмату Троичности. Чтобы оцѣнить значеніе Платона нужно самому въ себѣ преодолѣть раціонализмъ, продѣлать его умственный путь. Платонъ производить переворотъ, раскрывающей обманъ чувственнаго сознанія. Пусть самому человѣку кажется, что чувства даютъ ему наиполиѣйшую, наиреальиѣйшую, самую достовѣрную и безспорную реальность. Въ дѣйствительности онъ подобенъ плѣннику, заключенному въ пещеру и могущему видѣть лишь тѣни реальностей, проходящія по стѣнѣ. И эти тѣни, отблески и подобія сущаго за стѣной пещеры его чувственнаго опыта, онъ считаетъ всей полнотой реальности. Въ этомъ утвержденіи части, какъ цѣлаго — ограниченность его сознанія, плѣнъ чувст въ, слѣпота нефилософскаго духа. Но можетъ ли вообще человѣкъ вырваться изъ этого плѣна? Какимъ образомъ? Что освободитъ его? Разумъ, созерцающій и постигающііі нечувственное. Это утвержденіе, безъ котораго непонятенъ Платонизмъ, идетъ въ разрѣзъ съ раціоналистической вѣрой нашего времени, что разумъ не можетъ постигать ничего, кромѣ пеще­ 85

ры чувственнаго опыта съ ея тѣнями и отраженіями. Наша эпо­ ха знаетъ лишь раціо, съ его логикой тожества и противорѣчія. Металогическая природа разума ему неизвѣстна. Для нашего времени утвержденіе ея (т. е. этой металогической структуры), конечно, недостаточно раскрыто и опосредствовано Платономъ. Послѣдній еще какъ бы не замѣчаетъ цѣлаго ряда проблемъ и возражепій, существующихъ для насъ и неразрѣшенныхъ. Но потому то и понадобилось все послѣдующее развитіе философіи. поставившее эти проблемы и подготовившее ихъ разрѣшеніе. И вполнѣ понятно, что въ наше время, когда мы начинаемъ толко­ вать Платона, получается совсѣмъ не Платонъ. Такъ и должно быть, потому что мы должны осознать и высказать то, что у Платона было часто творческой интуиціей, до конца ему не рас­ крывшейся. Способность нечувственнаго знанія въ наше время нужда­ лась бы въ нѣсколькихъ томахъ гносеологическаго обоснованія. Платонъ ее впервые открылъ и высказалъ, какъ нѣчто само со­ бой разумѣющееся. ’ То, что онъ называешь разумомъ, и есть познаніе нечув­ ственнаго, созерцаніе міра Идей, Единаго, Тожественнаго, не­ преходящ ая, Вѣчпаго. Познаніе двуедино и діалектичио, какт и бытіе. Мы различаемъ и открываемъ тожество въ различномъ. Различеніе, внѣположеніе (анализъ), предполагающее чувственый міръ внѣположности (пространства матеріи) есть чув­ ственный опытъ. Но чувственно данный міръ не абсолютенъ, не до конца таковъ, какимъ кажется. За внѣшней внѣположенностью вещей, кроется глубинное тожество ихъ сущности, не исключающее различія, а содержащее ихъ въ себѣ. Въ этомъ металогическомъ объединеніи противорѣчій тожества и различія, Единства и Множества, своеобразіе Платоновскаго мисти­ цизма, его возвышеніе надъ раціонализмомъ, для которая то­ жество исключаетъ различіе, единство — множество, какъ про­ тивоположные предикаты. Поэтому Платонъ обычно понимается совершенно превратно въ томъ смыслѣ, что внѣ чувственнаго міра онъ помѣстилъ совершенно ему аналогичный и внѣположный міръ идей. Въ такомъ представленіи чувственная внѣположность не была бы еще преодолѣна. Оно лежитъ еще цѣликомъ въ плоско­ сти раціонализма и совершенно противоположно платонизму, ко86

торьій начинается именно съ преодолѣнія чувственной внѣноложности въ идеѣ Тожества, Единаго, которое пребываетъ не “ надъ” (не “ внѣ” ) по отношенію къ чувственному міру, и чув­ ственным категоріи ( “ внѣ” ) къ нему неприложимы. Поэгожу о немъ правильнѣе сказать, что оно въ самомъ мірѣ, какъ его сущ­ ность, какъ его истинное бытіе и внѣ его, какь противополож­ ность. Однимъ словомъ, Платонъ открываете, что сущность вся­ кой чувственной вещи нечувственна (идея), что всякая вещь въ своей истинѣ невещественна, не только внѣшне обозначе­ на, какъ вещь (тѣло), но и имѣетъ свое внутреннее бытіе (духъ, идея), находящее свое внѣшнее обозначеніе въ тѣлѣ (матеріи). Изъ этой внутренней противоположности въ вещи и въ мірѣ возникаетъ необходимость ея измѣненія, развитія, въ которомъ Единое развертывается во многое, чтобы черезъ мно­ жественность вернуться къ единству, идея матеріализируется, чтобы одухотворить и преодолѣть матерію. Противоположность.. Платонизма обычному сознанію видна уже изъ того, что для обы чная сознанія реальное бытіе — есть бытіе матеріальное, внѣшне ограниченное, конечное, чувствен­ ное. Платонизмъ учите, что истинно реальное бытіе — есть бытіе нечувственное, безконечное, нематеріальное. Матеріальное (чувственное) бытіе — есть сфера постоян­ н а я измѣненія и теченія. Въ ней все конечно, т. е. имѣетъ границы, начало и конецъ, рождается и умираете, находясь въ непрерывномъ переходѣ и становленіи. Впрочемъ, извѣстную непослѣдовательность, уступку раціонализму платоники проявляюсь тѣмъ, что признаютъ космосъ въ цѣломъ вѣчнымъ. Христіанство исправило эту ошибку идеей конца міра. И, вы­ ступая противъ эсхатологіи гностиковъ, Плотинъ оказывается въ роли послѣдняго защитника греческаго раціонализма, Именно ограниченность чувственнаго бытія и есть причи­ на того, что оно все въ непрерывномъ возникновеніи и погибаніи, во временномъ становленіи. Но чѣмъ оно ограничено? Границей можетъ быть лишь нѣчто различное отъ ограничивае­ м а я (вода — суша). Въ Абсолютномъ аспектѣ оно должно быть абсолютно отлично, т. е. противоположно. Вытіе можетъ быть ограничено лишь своимъ отрицаніемъ, небытіемъ. Въ каждомъ пунктѣ чувственная міра бытіе не 87

полно, частично отрицаемо, ущерблено небытіемъ. Поэтому въ каждой вещи заключено противорѣчіе бытія и небытія. Вещь возникаетъ, переходя изъ небытія въ бытіе и погибаетъ, пере­ ходя изъ бытія въ небытіе. Изъ этого противорѣчія рождает­ ся бываніе и время, какъ процессъ, какъ гамма переходовъ отъ небытія къ бытію. Отсюда слѣдуетъ новое раскрытіе той мысли, что чув­ ственное сознаніе базируется на абсолютизацію матеріи. Оно не видѣло того, что лишено внутренняго противорѣчія лишь нечувственное бытіе, и потому то оно неизмѣнно, есть лишь бытіе (не имѣетъ въ себѣ своего отрицанія, небытія). Чувственный міръ созданъ изъ противорѣчія бытія и небытія и потому весь въ движеніи, ибо противорѣчіе есть принципъ движенія. Чувственное сознаніе матерію считаетъ бытіемъ, т. е. лишеннымъ противорѣчія и абсолютными Пото­ му то оно не могло одновременно приписать ей противополож­ ные предикаты бытія и небытія. Это противорѣчило бы его за­ кону тожества. Отсюда' его раціональная механика логики, враждебная діалектикѣ. Отсюда неспособность къ металогиче­ скому осмыслению міра. Но чувственный міръ, данъ для насъ, т. е. для другого, именно потому, что онъ ограниченъ, т. е. въ немъ бытіе частично ущерблено, приняло внѣшпія границы, (очертанія), т. е. стало внѣположнымъ, матеріалыіымъ. Значитъ и послѣдовательно вытекаетъ выводъ Платона, что сущность матеріальности въ небытіи (мэонъ), въ чемъ онъ ста­ новится окончательно противоположнымъ чувственному сознаяію. Послѣднее не можетъ смириться съ этой истиной, ирраціональной для него. Вѣроятно каждому читателю безъ философ­ ской подготовки хочется сказать — это абсурдъ. Пусть онъ логически безукоризненъ, но что намъ до логики, когда каждую минуту мы непосредственно убѣждаемся въ реальности мате­ риал ьнаго міра. Я сижу на стулѣ, держу въ рукѣ ручку со стальпымъ перомъ, глотками пыо чай изъ стакана, развѣ все это не матеріальныя вещи вокругъ меня. Развѣ не матерія то, что мы ѣдимъ, во что одѣваемся. Развѣ не матеріально оружіе, ко­ торое убиваетъ, ранитъ, причиняетъ боль и т. д. Здѣсь начинается обычное недоразумѣніе между пепосредственнымъ и философскимъ сознаніемъ, отъ котораго кантіан-

88

ство такъ и не освободилось, и только разрѣшивъ и отстранивъ его, можно говорить объ идеализмѣ, молено проникнуть въ міроощуніе иныхъ эпохъ. Дѣло въ томъ, что тѣ свойства, которыя обычно считаютъ доказательствомъ реальности матеріи — нематеріальны. Если вещь оказываетъ сопротивленіе намъ и другимъ вещамъ (плотпость), если она поддерживаетъ питаніе или горѣніе и т. д., то ѳто проявленіе ея дѣйственной сущности, ея ѳнергическаго содержанія. Это все дѣйствге силъ въ ней скрытыхъ, ея актив­ ность. Но силы и энергію нельзя отожествлять съ матеріей или выводить изъ нея, какъ ея функдію. Наоборотъ, по учепію Эйнштейна матерія есть функція энергіи. Матерія не есть то, что мы видимъ въ опытѣ, ибо самъ чувственный опытъ стано­ вится возможнымъ лишь черезъ дѣйствіе предметовъ, направ­ ляемое на наши органы чувствъ, т. е. черезъ нематеріальный факторъ. Матерія есть внѣшняя, объективно-предметная внѣположениость вещи, ея пространственная очерченность, понятіе почти чисто геометрическое. Какъ только мы касаемся иныхъ свойствъ вещи, напримѣръ, говоримъ о твердости, мы уже имѣемъ въ виду взаимодѣйствіе силъ и активныя энергіи, взаимодѣйствіемъ которыхъ и созидается равновѣсіе матеріальныхъ формъ, самихъ по себѣ безеильныхъ и пассивныхъ. Матерія лишена самоактивности, абсолютно пассивна, какъ результата внѣшняго взаимодѣйствія силъ. Поэтому то ни одна вещь и не матеріальна вполнѣ. Такъ развилъ и углубилъ Платоновское ученіе Аристотель, а позднѣе Лейбницъ и въ ихъ ученіяхъ логическія категоріи стали также динамическими, идеи — дѣйственными формами и энтелехіями. Этимъ было завершено преодолѣніе механициз­ ма. Все огромное значеніе этого переворота можетъ оцѣнить лишь тотъ, кто прослѣдитъ аналогичную ломку въ современ­ ной философской мысли. Механицизмъ, какъ мы видѣли — неспособенъ понять измѣненіе и развитіе, ибо абсолютизируя чувственный міръ, онъ переносить на него (на матерію) и неизмѣнность абсолю тная (тожество).

89

Платонъ открываешь въ вещахъ принципъ развитія и діалектики — противорѣчіе. Всякое дѣйствіе предполагаешь сперва отсутствіе (отрицаніе, небытіе) своего результата. Н апримѣръ, чтобы познавать, нужно не знать познаваемое. И познаніе мозкетъ длиться лишь до тѣхъ поръ, пока еще есть это “ незнаніе” . Когда “ незнаніе”, мэоническое, негативное на­ чало, до конца преодолѣно, процессъ достигаешь своего завершенія (совершенства), достигаетъ покоя, ибо противорѣчія знанія и незнанія уже нѣтъ. Точно также и движеніе возмозкно, пока лишь есть разстояніе движущагося отъ точки, куда оно движется, отрицаніе ихъ единства (пространство), когда оно преодолѣно, движ ете завершено. Такимъ образомъ негативное начало (пространство, матерія, небытіе) является началомъ внѣполозкенія (отстояніе одной точки отъ другой) и движенія, которое въ этой негацш дано въ потенціи, черезъ нее становится возможнымъ. Міровой процессъ можетъ имѣть свое начало лишь въ абсолютному но требуетъ такзке его негаціи, его противополозіснаго (ничтохристіанской діалектики). Это негативное начало мірового раз­ витая представляется Платономъ какъ матерія, въ смыслѣ “ небытіе”, неозаренная тьма гностиковъ и христіанъ, въ которую нисходятъ лучи Абсолютная,, Это нисхожденіе, конечно, долзкно понимать лишь образ­ но ибо ничто не внѣ Абсолютная, и оно въ само себѣ возстанавливаетъ себя изъ него, полагая всю гамму переходовъ отъ небытія къ бытію, т.е. міровое становленіе, начало и конецъ котораго, само безконечное. Азъ есть альфа и омега, на­ чало и конецъ, какъ говорится въ Апокалипсисѣ. Черезъ дифференціацію, черезъ заостреніе противорѣчій и преодолѣніе ихъ къ послѣднему ихъ разрѣшенію во всеобщемъ синтезѣ движется міръ въ своемъ отхозкденіи отъ Бога и возвращеніи къ Нему. Своеобразіе этого металогическаго мистическая осмысленія міра въ томъ, что оно возстанавливаетъ свободу и цѣлесообразность, осмысленность мірового процесса, уничтозкенныя механицизмомъ. Вмѣсто безсмысленной механики, дурной безконечпости цѣпи причинъ и слѣдствій, которая логически случайна, ибо 90

не имѣетъ въ себѣ внутренней разумной необходимости, и по­ тому безсмысленна, вмѣсто этой міровой машины, - міръ какъ организмъ, какъ живое цѣлое, развитіе котораго идетъ изъ внутреннихъ потенцій его діалектики, превозмогая внѣшнее сопротивленіе матеріи, и потому носить характеръ борьбы и преодолѣнія и предполагаетъ свободу и творческую индиви­ дуальность, какъ ея носителя. Сущность міра дѣйственна и міровыя ступени различа­ ются напряженностью дѣйствія. Высшая ступень этой активно­ сти, которая есть также и наиболѣе полное и чистое обнаруженіе міровой сущности, есть созерцаніе. Въ созерцаніи абсолютное возвращается къ себѣ черезъ міръ. Этимъ разрѣшается гносеологическая проблемма: познаніе не только пассивно (чувственно). Оно и активно. Оно не только различеніе внѣшнихъ вещей и познаніе чувственнаго міра, оно также и раскрытіе тозкества въ себѣ и мірѣ, оно преодолѣніе чувственнаго миразса и той скрытости истины, ко­ торую называютъ незнаніемъ. Оно есть раскрытіе въ себѣ не­ чувственнаго и уподобленіе Ему. —• Оно есть дѣло всего Духа, нравственный подвигъ. Такъ въ Платонизмѣ переоцѣнены и критически отвергну­ ты всѣ аксіомы раціоналистическаго механицизма. Механи­ ческая онтологія отвергнута также какъ механическая гносеологія, логика и политика. Во всѣхъ областяхъ построеніе со­ вершенно ново и исходить изъ идей враждебныхъ западному раціопализму, возвращающихъ въ элинскую культуру восточ­ ные мотивы. Платонъ чувствуетъ свою связь съ религіозными интуиціями и подчеркиваете ихъ своей “ миѳологіей” . Централь­ ное мѣсто въ ней занимаете эротическая символика міра, гдѣ противоположность, изъ которой рождается міръ, понимается, какъ полъ. Негативное, пассивное, воспріемлющее начало ока­ зывается женственнымъ. Абсолютное, исходя въ него и поги­ бая въ немъ, распадаясь во множествѣ, стремится возстановить себя, преодолѣвъ небытіе и смерть. Это стремленіе, лежащее въ основѣ мірового 'становленія и розкденное изъ его полярности есть эросъ. Въ природѣ это эросъ низшій, родовой, ибо здѣсь достигается! лишь родовое безсмертіе половымъ актомъ. Въ человѣчествѣ Эросъ возвышается до Эроса Высшаго (Афродита У ранія), дающаго безсмертіе индивидуальное, единящее че91

ловѣка съ Абсолютнымъ. Высшій видъ этого Эроса есть познаніе и его высшая точка - экстазъ, просвѣтленіе духа, раствореніе его въ Вогѣ. Недаромъ и половое обладаніе въ Библіи на­ зывается часто познаніемъ. Отсюда ясна широкая, всеединящ ая идея Платона, подлинное раскрытіе тожества во всемъ, что кажется ослѣпленнымъ людямъ различнымъ. Міровое стаповленіе во всемъ своемъ многообразіи есть единый путь, Іерархія Эроса. Оно божественно, ибо въ немъ Богъ возстанавливаетъ себя изъ своего противоположнаго. Здѣсь ясенъ переходъ къ идеѣ Логоса и Сына, къ христианской теогоніи и къ новоплатоническому тріединству. Таковъ былъ результатъ великаго кризиса греческой философіи. Имъ завершается пер­ вый циклъ ея развитія, переходящій во второй начинающимся новымъ кризисомъ и углубленіемъ достиженій перваго. Послѣ Платона — Новая Академія впадаетъ въ скептицизмъ. Возрождается ѳмпиризмъ въ лицѣ Секста Эмпирика. Въ эту эпоху, противоположенія перваго цикла, вновь повторя­ ются въ высшей плоскости. Матеріализму Демокрита соотвѣтствуетъ Эпикуреизмъ. Ученіе элеатовъ находитъ свою анаіогію въ стоицизмѣ, воспринявшемъ въ себя, однако, и основныя интуиціи второго періода, всѣ переходы и оттѣнки мысли улавливаются многообразными школами. И на фонѣ этого плодотворнаго броженія, какъ заверши­ тельный аккордъ (въ роли платоно-аристотелизма) выступаетъ Новоплатонизмъ. Плотинъ, Проклъ и Ямвлихъ подводятъ послѣдніе итоги, завершаютъ синтезъ. Основная идея Платона теперь раскрывается съ углуб­ ленной ясностью у Плотина и Прокла и вмѣстѣ съ тѣмъ уяс­ няется, что противоположность Платоническаго идеализма обычному нефилософскому сознанію лежитъ въ самой первой основной посылкѣ, по которой мы всегда нѣчто считаемъ первымъ, производящимъ, и нѣчто вторымъ, производнымъ (функціональнымъ). Обычное сознаніе первымъ предполагаетъ чувственно дан­ ное, т. е. матеріальное, единичное. Нечувственное для него всегда производно (понятіе, цѣлое). Часть для него всегда прежде цѣлаго, бытіе прежде мышленія. Для платониковъ первое, это нечувственное, вполнѣ ли­

шенное чувственныхъ свойствъ (множественности, ограничен­ ности, внѣположности, т. е. Единое и -Неизмѣнное, — это то архэ, Единое, Свѣтлый и неизмеримо иревосходящій человѣческую мысль, первый принципъ, источникъ всякаго бытія. Онъ присутствуетъ во всемъ и зиждетъ все собой совершенно такъ, какъ въ чувственномъ представленіи — матерія. Для того, чтобы понять платонизмъ, необходимо это ин­ теллигибельное бытіе поставить на мѣсто матеріи, обычнаго сознанія, ибо ей незаконно приписываются его свойства •— безконечное бытіе и неизмѣнность. Если его не поставить на мѣсто матеріи, не вытѣснить ее имъ въ небытіе, то оказывают­ ся налицо два абсолютныхъ и одно изъ нихъ ненужно и ирраціонально. В сякая вещь въ своей субстанціи созидается изъ него. Поэтому оно есть истинное бытіе каждой вещи, ея идея или душа ея, ея внутрення активная форма, ея энтелехія. Всѣ вещи въ глубинѣ едины;, ибо всѣ созидаются изъ единаго источника. Начало перерыва, раздѣленія и внѣположенія — матерія (въ платоническомъ смыслѣ) или небытіе, является второй причиной вещи, ибо безъ нея, все бы пребывало въ Единствѣ, и не было бы чувственнаго міра. У Плотина матерія есть абсолютная дефиціентность, жажда, недостатокъ бытія, безформенность, безобразность. Она должна войти въ Абсолютное, или Абсолютное погру­ зится въ нее и тѣмъ самымъ положить множественность чув­ ственнаго міра. Матерія должна оформиться черезъ идею въ конечный міръ, или вѣриѣе, ограничить собой безконечную форму. Здѣсь Цѣлое прежде части и первѣе ея, какъ въ каж­ домъ органическомъ развитіи. Матерія есть начало разъединенія, рожденія, смерти и зла. Но матеріализація, внѣположеніе и дифференціація міра есть лишь путь къ выявленію его первоединства, одна изъ діалектическихъ фазъ. Въ сумеркахъ чувственной внѣположности, духъ вспоми­ наешь первобытную целостность, которую онъ видѣлъ въ ин­ теллигибельной сферѣ. Онъ созерцаетъ причастіе всѣхъ ве­ щей своей идеальной стороной къ Единому и самъ причащает­ ся ему и растворяется въ немъ. Въ этомъ пробужденіи духа — возвращеніе міра къ Абсолютному, торжество надъ смертью и 93 7

матеріей, уиодобленіе Богу, или возстановленіе Бога въ мірѣ. Плотинъ, призывая бѣжать “ въ дорогое отечество”, на родину духа, спрашиваетъ T U о и ѵ т, ®и у ; и отвѣчаетъ Ѳ е ш ‘ cpYjfTG}, 6[*оіыѲ-лѵаі. (Что же это за бѣгство? Уподобленіе Богу. Эннеады I ) . Созерцательное, нечувственное познаніе, оказы­ вается какъ бы преодолѣніемъ пропасти между человѣкомъ и Богомъ, Божественнымъ просвѣтленіемъ человѣка. Философъ становится духовидцемъ, изстуиленнымъ мистомъ, вдохновеннымъ пророкомъ и іерофантомъ. Проклъ выражаетъ кругооборота міровой жизни тріадой — пребываніе, исхожденіе и возвращеніе. Сущее, пребывая въ еебѣ, какъ Единое, исходить изъ себя, производя множество и возвращается къ себѣ, какъ Единство во Многомъ. Эта тріада, выраягающая основной органическій и діалектическій за­ конъ мірового развитія, космическую киклофорію, есть прообразъ всего быванія или развитія вообще, распадающагося въ діалектическія тріады. Въ этомъ геніальномъ прозрѣніи Прокла преодолѣна до конца прямолинейность механической причинности. Доколѣ безконечное отрицалось (ибо реальнымъ признавалось лишь чув­ ственное) этотъ рядъ причинъ и слѣдствій не могъ имѣть ни начала, ни конца, т. е. страдалъ дурной безконечностыо пря­ мой линіи. Поэтому онъ былъ лишенъ смысла и свободы. Но для Платоника, откры вш ая нечувственное, необходи­ мость прямолинейная механическая ряда причинъ и слѣдствій отпала. Онъ поднялся къ истинной причинности, т. е. увидѣлъ происхожденіе всего изъ Абсолютнаго Единаго, и возвращеніе въ него, какъ это уже открывалось интуиціи индусовъ. Причин­ ность пріобрѣла круговой характеръ. Это открытіе не просто философскій трюкъ. Это переворота во всемъ міроощущеніи, крушеніе механическаго чувственнаго представленія о мірѣ. Въ немъ преодолѣно прртиворѣчіе свободы и причинной, разумной необходимости. Въ немъ скрыта уже христіанскій догмата троичности и идея Логоса. Однако, при всей своей мистической глубинѣ, Неоплатояизмъ удерживаетъ еще нѣкоторыя черты раціонализма. Утверлсденіе вѣчности Космоса, которое такъ пламенно отстаиваетъ Плотинъ въ своемъ трактатѣ “ Противъ гностиковъ”, есть 94

еще остатокъ абсолютизаціи чувственнаго міра, пережитокъ эллинскаго духа. Еще болѣе характернымъ примѣромъ можетъ послужить идея формы, такъ доминирующая въ греческой философы и воспринятая неоплатонизмомъ изъ аристотелизма, синтезомъ ко­ т о р а я съ платонизмомъ онъ явился. Для грека совершенство было въ оформленности, въ совершенныхъ формахъ земного міра. Везконечность въ сознаніи грека сливалось сперва съ. безформенностью, съ безобразностью матеріи, съ хаосомъ. Духовная безконечность, къ которой пришелъ неоплатонизмъ, безконечная интеллигибельная форма уже обо­ значаете ломку стараго раціонализма, вносите извѣстную пута­ ницу. Эту ломку заканчиваете хрнстіанскій гностицизмъ, съ которымъ борются послѣдніе платоники. Выйдя изъ неоплатоническихъ аудиторій Александры, такіе отцы церкви, какъ Оригенъ и Клименте, также еще не вполнѣ преодолѣваютъ эллинскій раціонализмъ, но уже намѣчаютъ самостоятельный мистическій синтезъ Христіанства. Христіанская теологія не являлась только достояніемъ одинокихъ философовъ, но и интуитивно и эмоціонально пережи­ вается массами въ религіозныхъ культахъ, которые все болѣе и болѣе символически разрабатываютъ ея основную идею. Этотъ фактъ необходимо имѣть въ виду, чтобы понять обликъ послѣднихъ вѣковъ до и первыхъ послѣ Христа, — съ ихъ страстной эмоціонально-религіозной напряженностью, съ презрѣніемъ къ разсудку, въ силу которая самымъ есгественнымъ казались ве­ щи наиболѣе противорѣчащія механическому разсудку. Буй­ ный фантастическій символизмъ гностиковъ, напряженное исканіе облечь въ формы рождающіяся интуиціи, преклоненіе передъ источникомъ ихъ — Откровеніемъ — все это опредѣляетъ эпоху, какъ интуитивную по преимуществу. Двѣ линіи скрестились въ ней. Линія іудейской интуиціи откровенія, и линія эллинской философіи. Первая получила перевѣсъ, а по­ тому то эта эпоха не стала завершительной и послѣдней. Она но­ сила въ себѣ лишь зачатки синтеза, Востока и Запада, которыя для насъ здѣсь и представляютъ исключительный интересъ и важность. Но Востокъ получилъ перевѣсъ, оказался сильнѣе Запада.

95

Синтезъ вообще возможенъ только тогда, когда единичность и различность вещей не абсолютны, если въ глубинѣ вещей лежитъ тожество ихъ сущности. Тоже можно сказать и о религіяхъ и о философскихъ ученіяхъ. Въ эпоху Платона открылось впервые, что въ глубинѣ всѣхъ религіозныхъ и философскихъ ученій лежитъ одна и та же истина, діалектически себя раз­ ворачивающая въ отдѣльныхъ ученіяхъ. Плотииъ ѣхалъ въ Индію, чтобы на мѣстѣ изучить браманское ученіе, близость ко­ тораго со своимъ онъ чувствовалъ, а св. Юстинъ утверждалъ, что Слово просвѣщало всѣхъ философовъ, во всемъ, что они сказали вѣрнаго. То, что казалось абсолютно отличнымъ, вдругъ сблизилось и обнаружило родственный черты. Музыкальная діалектика эпикурейцевъ, которые преодолѣвали прямолинейность механи­ ческой цѣпи причинъ и слѣдствій — ритмикой музыки, гдѣ въ каждой гаммѣ повторяется все въ высшей и высшей музыкаль­ ной плоскости, одинъ и тотъ же цикяъ отъ “ до” до “ до”, т. е. одна и та же противоположность, сблизилась съ діалектикой идей Платона, которая по существу только глубже выявляешь ту же основную мысль. Музыка въ своемъ существѣ симфонична, т. е. діалектична и потому родственна познанію. Е я движеніе, развитіе, иаростаніе выявляетъ намъ то органическое двюкеніе міра, познаніе котораго недоступно механическому мышленію и впервые открывается въ платонической діалектикѣ. Неоплатонизмъ былъ истиннымъ ьыразителемъ своей эпо­ хи. Ему былъ открыть принципъ синтеза тожества въ различ­ ному Всѣ философскія школы предстояли ему какъ фрагмен­ ты истины, какъ ея частичныя проявленія. Поэтому онъ не стремился быть одной изъ школъ, но черпалъ изъ всѣхъ, въ каждой находя свое. И вся эпоха находилась подъ знакомь синтеза. Обособ­ ление національныхъ культуръ было разбито и преодолѣно тяготѣніемь къ культурѣ, вселенской, принимавшее формы воли къ политическому объединенію міра. Интуитивное осозпаніе этой исторической воли вело Александра Македонскаго на Во­ стокъ, и уяснялась генію римскихъ императоровъ, какъ мечта о міровой имперіи. Здѣсь безсознательное получало перевѣсъ надъ сознательнымъ. Историческій инстинктъ заставлялъ твор96

цовъ исторіи подготавливать грядущую эпоху въ своемъ созна­ тельному не вѣдая о ней. Этой грядущей культурой или, быть можетъ предвозвѣщеніемъ ея, являлась христіанская культура. Она можетъ стать воистину всечеловѣческой, если утверж­ даешь, какъ Абсолютную Истину не частичныя историческія воплощенія истины въ національныхъ становленіяхъ, а ихъ полноту, т. е. подлинную всецѣлую истину, въ которой соучаствуютъ всѣ до сихъ поръ явленныя истины, какъ ея частичные аспекты, въ которой соучаствуетъ языческое и іудейское откровеніе. (Религія браманизма и Зороастры, культы Изиды и Сераписа, Мифры, Діониса и т. д .), вмѣстѣ съ эллинской философіей (Неоплатонизмъ). Всѣ эти неполный ограниченныя явленія истины діалектнчески противоположенная другъ другу въ процессѣ исторіи, отмѣняются явленіемъ цѣлой истины, подобно тому, какъ ча­ сти теряютъ для насъ самостоятельный смыслъ съ познаніемъ Цѣлаго. Но раскрытіе Цѣлаго, Абсолютной истины, должно стать завершеніемъ всего діалектическаго процесса исторіи, его вер­ шиной и въ то же время раскрытіемъ самой сущности истори­ ч е с к а я и мірового становленія. Эта сущность раскрылась уже въ религіозныхъ интуиціяхъ и въ философіи, какъ становленіе Абсолютнаго въ мірѣ. Единый Плотина, Прокла и Ямвлиха погружается въ свое отрицаніе и возстанавливаетъ себя изъ него, по міровымъ ступенямъ, преодолѣвая ничто (матерію) и возвращаясь къ себѣ. До мірового становленія Онъ есть Абсолютное Единство, въ міровомъ становленіи Онъ есть единство во множествѣ, Онъ ведетъ міръ черезъ разложеніе и заостреніе противорѣчій къ разрѣшенію ихъ, къ возсоединенію, т. е. къ Единству, къ пер­ воначалу, къ Отцу. Отецъ есть Абсолютное Единство, говоритъ Климеитъ Алекеандрійскій, сынъ — Единство во множествѣ. Это единство во многомъ есть Божественная энтелехія мірового развитія, Его разумъ, Его Логосъ. Въ плоскости раціонализма возникаешь противоположность индивидуальная и общ ая. Въ плоскости мистическая разу­ ма эта противоположность преодолѣна. Единое, которое есть всяческое во всемъ, есть также и личность, индивидуальность, ибо всякая индивидуальность въ 97

мірѣ, ееть лишь Его частичное проявленіе. Это преодолѣніе раціонализма окончательно совершается въ христіанствѣ. Еди­ ное Неоплатониково становится личнымъ Богомъ. Въ опредѣленіи его отношенія къ міровому становленію мы видимъ, что Онъ является, какъ Отецъ “ прежде вѣка Сущій”, прежде времени, прежде Становленія (конечно не во временномъ смыслѣ “ прежде”, а въ смыслѣ теогоническомъ), какъ сынъ — Богъ, возвращающій міръ къ отцу черезъ воплощеніе, черезъ трагедію мірового развитія, — какъ Міровой Логосъ, и какъ Духъ, — божественная Любовь, устремляющая и движущая все во множествѣ и отъединеніи, сущее къ предназ­ наченному блаженному Единству въ Отцѣ. Этимъ тріединствомъ Бога окончательно разрѣшена проблема отношенія Абсолютнаго и относительнаго, Безконечнаго и конечнаго, Бога и становленія міра, возникшая и неразрѣшимая въ плоскости раціо, гдѣ чувственное и нечувственное были абсолютно внѣположены. Черезъ высшее преодолѣніе противоположеній, возникшихъ въ плоскости раціонализма, возникаетъ разрѣшеніе, которое раціоналисты должны отрицать, какъ безуміе, постижимое для ра­ зума лишь на высочайшихъ ступеняхъ философскаго мышленія, котораго достигли отцы церкви и создатели догматики, какъ Оригенъ, Климента Александрійскій, позднѣе Григорій Нисскій, Діонисій Ареопагитъ, Максимъ Исиовѣдникъ и др. Эти величайшія духовныя прозрѣнія должны быть безуміемъ въ глазахъ разума “ міра сего”, т. е. большинства человѣчества, непреодолѣвшаго противорѣчія раціонализма и ирраціонализма, безуміемъ для “ эллиновъ”, также, какъ мудрость міра сего, есть безуміе передъ Богомъ. Близкое и созвучное интуитивнымъ откровеніямъ, “ вѣрѣ, обличающей вещи невидимыя”, это ученіе остается противорѣчащимъ раціо и создаетъ мучительную борьбу вѣры- и разума, т. е. непреодолѣннаго до конца раціо. Это борьба отчетливо вид­ на, напримѣръ, у Тертулліана, христіанство котораго есть прообразъ христіанства западнаго, противопололшаго восточ­ ному всеобъемлещему и всеразрѣшающему христіанству Оригена. . , Христіанство обращалось не только къ философамъ, но и къ массамъ, не вышёдшимъ изъ плоскости раціонализма съ его противопоіоженностью раціональнаго .и ирраціональнаго. есте98

ственнаго и сверхъествественнаго. Христіанскіе догматы для массъ должны остаться лишь тайнами, противорѣчащими разсудку. Интуиція, неочищенная и непросвѣтленная разумомъ, но, напротивъ, внѣполагающаяся ему, какъ вѣра, получаетъ здѣсь перевѣсъ. Но, оставаясь ограниченнымъ, неполнымъ выраженіемъ истины, она оказывается узкой, часто фанатиче­ ской и изувѣрской. Дуализмъ раціойальнаго и ирраціональнаго, естественнаго и сверхестественнаго — ведетъ къ дуализму міра и Бога, къ теизму и натурализму сразу, какъ было въ средніе вѣка, къ идеѣ трансцендентнаго Бога. Творческое отношеніе Бога и міра пріобрѣтаетъ механическій характеръ причины и слѣдствія. Этотъ второй характеръ христіанства воспреобладалъ и заключенное въ немъ противорѣчіе раціонализма и ирраціонализма вызвало къ жизни новую діалектику, всю послѣдующую эпоху исторіи, новое трагическое раскрытіе отношенія Бога и міра. Но явленіе христіанства было также и явленіемъ Христа, т. е. мірового Логоса, Бога, становящ аяся въ мірѣ и исторіи, Смысла всего мірового становленія. Логосъ явился какъ лич­ ность, ибо только въ плоскости раціонализма есть противорѣчіе общаго и индивидуальная. Въ мистическомъ сознаніи все лич­ но. Эта личность была поэтому и Абсолютная истина, потому то и знаменовавшая собой рожденіе вселенской культуры. Однако и самъ Христосъ не представлялъ Своего явленія, какъ завершенія исторіи. Онъ говорилъ: “ Я учу васъ притча­ ми, но придетъ, Кто изъяснить все словами разума.” Онъ предрекъ новую эпоху и новое пришествіе. Для народа іудей ск ая явленіе Христа обозначало гибель, ибо Христосъ не продолжалъ національную идею, частичную національную истину, но расширялъ ея до Абсолютности, т. е. уничтожалъ ея національный историческій характеръ, уничтожалъ смыслъ бытія народа. И іудеи должны; были обречь Его на казнь словами: “ пусть лучше одинъ человѣкъ погибнетъ за яародъ, чѣмъ цѣлый народъ погибнешь” . Конечно, они не спас­ лись этимъ отъ надвигающейся духовно-религіозной, а слѣдовательно, и политической гибели... Явленіе Христа знаменовало собой рожденіе новой вселен­ ской индивидуальности — Церкви, которое есть сознательно 99

осуществленное единство съ нимъ человѣчества черезъ мисти­ ческое пріобщеніе къ нему, Причастіе. Христосъ осуществляетъ Единство Божественная въ мірѣ. Въ церкви достигается сверхнаціональное единство въ немъ человѣчества. Но для того, чтобы образовалось это сверхнаціональное мистическое единство, должны были распасться всѣ прежнія болѣе узкія связи, національныя, государственный, религіозныя. Все должно было быть подвержено сомнѣнію, поколеблено ростомъ личнаго сознанія, отвергнуто и переоценено. Въ этомъ великій смыслъ софизма и всѣхъ многообразных^ философскихъ школъ, процвѣтавшихъ въ первые вѣка христіанства, въ этомъ смыслъ великихъ политическихъ кризисовъ Греціи, борьбы первыхъ христіанъ съ римскимъ государствомъ. Личность, въ своей мечтѣ о жизни “ для себя”, освободи­ лась отъ всѣхъ высшихъ ея единствъ, сдѣлалась гражданиномъ міра, но опустошенная этимъ негативяымъ освобожденіемъ она извѣрилась и въ самой жизни “ для себя” поняла пустоту своего самоутвержденія. Е я оптимизмъ относительно этого міра перешелъ въ пессимизмъ позднихъ философскихъ и религіозныхъ теченій. Этимъ пессимизмомъ она освободилась также отъ вла­ сти этого міра, подготовилась къ тому примиренію съ Богомъ, съ міромъ инымъ, которое было также раскрытіемъ Бога въ ней самой, обоженіемъ человѣка, явленіемъ Богочеловѣчества, Богосыновства. Поэтому христіанство подготавливало также гибель запад­ ной римской имперіи. * ** Въ заключеніе мнѣ хотѣлось бы остановиться еще на вопросѣ, въ какомъ смыслѣ можетъ быть христіанство разсматриваемо, какъ выявленіе въ высшей плоскости интуицій, намѣченныхъ уже въ языческомъ Востокѣ. Конечно, я не хочу составлять христіанство механически изъ элементовъ браманизма, парсизма или буддизма. Я говорю о иной органической связи и зависимости, при которой христіанство все же безмѣрно превосходить своихъ предшествениковъ. Основная тема интуицій Востока есть отношеніе Абсолютнаго и Относительнаго, Бога и мірового становленія.

100

Въ Египтѣ и Индіи относительное поглощено въ Абсолют­ ному Въ Индіи относительное настолько призрачно, что становленія нѣтъ, нѣтъ міровой исторіи. Міроощущеніе Индіи ста­ тично. Въ парсизмѣ относительное выступаетъ, какъ Зло, какъ внѣ божная и противоборствующая Вогу природа, соабсолютная Ему. Міровое становленіе оказывается ихъ борьбой. Эти оба міровоззрѣнія еще предшествуютъ преодолѣнію раціонализма. Его противорѣчія еще живы въ нихъ. Поэтому ихъ діалектическое отношеніе аналогично отношенію элейскаго монизма и дуализма, намѣченнаго у греческихъ раціоналистовъ въ ученіи Анаксагора. Точно также и дуалистическій теизмъ іудейства лежитъ въ той же плоскости. (В ъ роли, діалектически соотвѣтствующей греческому матеріализму и атеиз­ му, выступаетъ Буддизмъ). Христіанство возникаетъ по ту сторону кризиса и преодолѣнія раціонализма. Оно проникнуто металогической стихіей платонизма и оживотворено религіозной интуиціей іудейства. Оно не только восточно, но и западно. Въ немъ діалектика Во­ стока и Запада снята, потому что въ западѣ раскрыта абсо­ лютная природа относительнаго. Христіанство углубляетъ эту идею, вскрывая неразрывную связь чувственнаго и нечув­ ственнаго, отношеніе Bora и Его противоположнаго, пронизанность міра Богомъ, становленіе Бога въ мірѣ, какъ Логоса, Сы­ на Христіанство объединяетъ мистическую интуицію Во­ стока съ разумомъ Запада. Безуміе вѣры; становится высшимъ Разумомъ. Такъ христіанство примиряетъ всѣ противополож­ ности, примиряетъ Бога съ міромъ и человѣкомъ, Востокъ съ Западомъ, Откровеніе съ разумомъ, является послѣднимъ синтезомъ. Всеобъединяющая, всепримиряющая сила его въ глу­ бин! мистическаго постиженія космическаго Всеединства, какъ “ всяческаго во всемъ, въ немъ же движемся и есмы” . Этотъ теофаническій характеръ христіанства снимаетъ аноріи всѣхъ предьщущихъ религій и философій. Въ немъ индивидуальное и сохранено и выявлено, какъ на Западѣ, и поглощено въ Богѣ, какъ на Востокѣ. . Христіанство преображало исторію въ теофанію, предѣлъ которой есть возвращеніе къ Богу, т. е. гибель міра и его преображеніе въ новую землю и новое небо.

101

Но эти величайшія откровенія христіанства не были до конца раскрыты, ибо наряду съ эсотерическимъ христіанствомъ, утвердившимся на Востокѣ, возникло экзотерическое христіанство, пребывающее еще въ плоскости раціонализма. Это христіанство Воз стало на первое и отпало отъ него въ новое инобытіе. Очевидно, не до конца были еще заострены всѣ противорѣчія и невозможно было еще ихъ послѣднее разрѣшеніе. Нужна была трагедія новой исторіи съ ея нредѣльнымъ возстаніемъ относительнаго на абсолютное, Человѣка на Бо­ га. Эта трагедія была уже подготовлена торжествомъ восточныхъ элементовъ надъ западными, недостаточно выявленными, отпаденіемъ христіанства отъ своей эсотерической истины, за которымъ послѣдовало рационалистическое перерожденіе въ средневѣковой католицизмъ, подготовившій своимъ разложеніемъ (Реформація) новую нсторію. Именно вслѣдствіе раціонализаціи, т. е. потери всеобъемлющая синтетическаго харак­ тера, христіанство не удалось, т. е. стало одной изъ религій, но не всечеловѣческой. И таинственной должна предстать судьба страны., унаслѣдовавшей отъ Византіи храненіе и носительство эсотерической интуиціи христіанства. Историческимъ судьбамъ католическая средневѣковья, новой исторіи и православной Россіи посвящены будутъ дальнѣйшія главы.

t

Ч а с т ь

III

ГРЯДУЩЕЕ ХРИCTIAHСТВО

На первый взглядъ можетъ казаться страннымъ, что исторія не кончилась послѣ Христа. Е я продолженіе можетъ казать­ ся опроверженіемъ христіанства. Наряду съ Христіанствомъ и, можетъ быть, какъ реакція на него, выростаетъ Исламъ, вытѣсняющій Христіанство изъ Азіи, на территоріяхъ древне-римской исторіи создающій но­ вую культуру, новое искусство, духовно связанныя съ Христіанствомъ, но все же знаменующія собою нѣкій упадокъ въ цѣлостности и глубинѣ религіознаго самосознанія, нѣкоторое движе­ т е назадъ. Христіанство становится одной изъ историческихъ религій, которую исповѣдуетъ даже не большинство человѣчества. Не странно ли послѣ этого говорить о его вселенскомъ значеніи? Очевидно Христіанство не было полнымъ и послѣднимъ синтезомъ? Не имѣло того центральная значенія въ исторіи, которое мы хотимъ ему приписать, насилуя исторію? Но если вглядѣться въ то значеніе, которое Христіанская культура имѣла для всей послѣдующей исторіи, это возраженіе само собой падаетъ. Христіанство двойственно. Христіанство историческое есть лишь потенція Христіанства абсолютнаго и вселенская, непол­ ное его осуществленіе. Будучи не полнымъ, но утверждая себя какъ “ все” , опо исторически противополагается инымъ религіямъ, можетъ быть инымъ частичнымъ выявленіямъ вселенской истины. И не будучи послѣдней полнотой истины, оно должно пе­ рейти въ новое разложеніе и члененіе, чтобы синтезъ былъ дѣйствительно пол онъ. Христіанская интуиція выльется въ христіанскую метафи-

103

зику. Но неполнота ея должна вызвать внѣ ея и противъ нея возникновеніе эмпирическая н ау ч н а я зпан ія(зн ан ія чувствен­ наго). Но и то и другое лежатъ въ одной плоскости Христіанской культуры и не могутъ быть одно безъ другого. Метафизика есть всеобщая интуиція, по необходимости неполная (это S и есть Р ). Но изъ нея, какъ изъ центра, начинается анализъ. Ей противополагается и отъ нея отпадаетъ научное знаніе, раціоналистическое мышленіе, механическій “ раціо”, какъ нѣкое не-Р. Такъ распадаются средневѣковая и новая исторія. По этой схемѣ новая исторія, какъ новый анализъ, новое усложненіе и разложеніе культуры должно привести къ синтезу перваго и второго, вернуть культуру къ основной интуиціи средневѣковья, вѣрнѣе еще глубже, къ основной (эсотерической) интуи­ ция христіанства, отъ которой отпало можетъ быть и само средневѣковье, которая сохранилась лишь въ Восточномъ Христіанствѣ, наиболѣе мистически напряженномъ, пребывающемъ вы­ ше противоположности, раціональнаго и ирраціональнаго. Этотъ процессъ, очевидно, есть продолженіе до-христіанской исторіи, и въ то же время повторение ее въ высшей плос­ кости, въ высшемъ ярусѣ бытія. Пробужденіе личнаго сознанія въ древности внутренне разложило примитивно - мистическую душу Востока, разрушило органическія монархіи древности, дало перевѣсъ индивидуальнымъ демократіямъ Греціи и Рима. Въ этихъ послѣднихъ, правда, еще не было того полнаго отрыва отъ ирраціональной и мистической основы государства и власти, которое было на Западѣ. Не было тамъ послѣдовательнаго превращенія государ­ ства въ раціонализированное общество, какъ въ нынѣшней демократіи. Не было такого полнаго отрицанія всѣхъ ирраціональныхъ (сверхраціональныхъ) моментовъ историческаго и косми­ ч е с к а я бытія, такого крайняго раціонализма. Но въ идеѣ процессъ былъ тотъ же. “ Раціо” также возсталъ на древнія культуры Востока, строго обособленныя и косныя, съ ихъ мистико-органической государственностью, съ ихъ углубленностью во внутреннія прозрѣнія Духа. Ихъ національнымъ культурамъ (ирраціональная тайна націи непонятна и недоступна раціонализму) онъ нротивопоста-

104

вилъ интернаціональную, антропоцентрическую культуру элли­ низма, разрушилъ ихъ обособленность, слилъ ихъ въ единый культурный организмъ. Но въ предѣлѣ это двиасеніе превратилось въ свое противоположеніе: вмѣсто полнаго распада государства на механиче­ скую сумму живыхъ атомовъ, вмѣсто полной анархіи въ полити­ ка и въ мышленіи, эта культура, желавшая духовно подчинить себѣ Востокъ, сама проникается его органическими, ирраціональными мотивами. Въ римской имперіи возродилась мистическая стихія восточнаго государства, съ его исторической интуиціей, устрем­ ленной на великія міровыя свершенія, которой лишены мѣщанскія государства раціонализма. Вся жизнь вновь обрѣла свою целостность, вернувшись къ своей мистической основѣ и по новому ее раскрывъ. 'І- Ф

Этотъ результата на первый взглядъ неожиданъ, особенно для насъ, еще не освободившихся отъ иллюзіи прямолинейности историческаго процесса. По этой причинѣ историки обычно толкуютъ этотъ переходъ какъ рѣзкій переломъ вслѣдствіе уста­ лости, тяжкихъ внѣшнихъ условій, когда единый путь греко­ римской культуры обрывается и начинается мрачная эпоха возвращенія вспять, застоя. У нихъ нѣтъ непрерывности въ историческомъ развитіи, потому что они неспособны понять его діалектически. Въ дѣйствительности эти эпохи относятся, какъ отрицательная и утвердительная фазы одного и того же движенія. Личность, чтобы осознать и утвердить свое внутрен­ нее содержаніе, должна была прежде всего выдѣлить себя изъ того, въ чемъ была растворена. Она должна была освобождать­ ся негативно, т. е. черезъ отрицаніе стараго государства, ста­ рой религіи, старой культуры, черезъ борьбу и рядъ революцій. Но остаться на этомъ чистомъ отрицаніи она не могла бы, ибо этимъ бы себя до конца опустошила и творчески обезплодила. Главная ошибка нашей эпохи въ томъ, что мы абсолютизируемъ эту негативную фазу культуры, какъ нѣчто самоцѣнное, вмѣсто того, чтобы видѣть въ ней негативное условіе творче­ ства, необходимое введете къ творческой эпохѣ утвержденія, которая за ней послѣдовала. Хронологически этотъ переходъ такъ непрерывенъ и незамѣтенъ, что всякія разграниченія на­

105

сильственны. Развѣ не насильственно, напримѣръ, отнесеніе Платона къ классической античной культурѣ, якобы во всемъ противоположной средневѣковью? Подобный историческій схематизмъ возможенъ лишь при полномъ непониманіи непрерыв­ ности историческаго движенія. Личность, внѣшне себя очертившая въ первой эпохѣ, утверждаете свое внутренне содержаніе во второй. Отсюда по­ нятно, почему вдругъ черезъ внѣшнее строеніе первой культу­ ры начинаетъ просвѣчивать культура вторая, Западъ пронизы­ вается Востокомъ. Вѣдь это внутреннее содержаніе личности есть то, что она такъ упорно отрицала, чтобы черезъ отрицаніе обрѣсти какъ свое, свободно принятое и разумно оправдывае­ мое. Конечно, таковымъ оно было для немногихъ, масса же какъ и всегда интуитивно слѣдовала за ними. Но встаете вопросъ: почему насъ не удовлетворяете то, что удовлетворяло разумъ Оригена, Климента Александрійскаго, неоплатониковъ и Отцевъ Церкви, однимъ словомъ, всѣхъ великихъ синтетиковъ? Почему человѣку новой исторіи все это казалось опять насильственнымъ? Почему личность опять ощутила себя въ тискахъ догматовъ, лишающихъ свободы? Почему она возмутилась противъ всего строя жизнп и мышленія этой культуры? Былъ этотъ новый бунтъ заблужденіемъ или истиной? Отвѣтить на этотъ вопросъ, значитъ понять смыслъ новой исторіи. Ясно, что мы не можемъ уже вернуться просто къ старымъ образцамъ мышленія. Въ этомъ заслуга новой исторіи съ ея великимъ богоборчествомъ и атеизмомъ. Нашъ синтезъ долженъ быть гораздо усложненнѣе _и многостороннѣе, глубже, долженъ лежать въ высшей плоскости, чтобы удовлетворить насъ, ибо долженъ от-, вѣтнть на всѣ вопросы, поставленные новой эпохой, долженъ глубже выразить сущность человѣка, міра и Бога. Потому то въ творческомъ процессѣ эти вопросы должны быть поставле­ ны, и какъ только они возникли, старыя рѣшенія, не замѣчавшія ихъ, должны были перестать свободно удовлетворять ра­ зумъ, а превратиться въ насиліе надъ разумомъ, сдѣлаться вѣрой и догматомъ, т. е. стать ирраціональными. Такое превращеніе глубочайшаго синтеза Востока въ дог-

106

матъ и вѣру начинается почти одновременно съ его возникновеніемъ. Перевѣсъ ѳтотъ процессъ получаетъ на христіанскомъ Западѣ, въ противоположность христіанскому Востоку. Противоположность этихъ двухъ частей христіанскаго міра репрезентируется достаточно ихъ крупнѣйшими представи­ телями. Съ одной стороны широта Оригена, который стремится все обнять и изъяснить разумно, съ другой страстный фанатическій Тертулліанъ, поражающій часто своей узостью. Съ од­ ной стороны Климентъ, который утверждалъ, что философія была пѣстуномъ во Христа, съ другой стороны опять Тертулліанъ, ненавидящій всякую философію, всякое мудрствованіе. провозгласившій свое c re d o q u ia a b s u rd u m И во всей своей неистовой ненависти, при всей страстности своей вѣрьі, въ умствованіи онъ раціоналистичнѣе великихъ мыслителей Востока. Вѣдь для Оригена уже не было противоположностп раціональнаго и ирраціональнаго. Онъ возвысился надъ ней въ своемъ мистическомъ синтезѣ, тогда какъ Тертулліанъ бьется въ ея сѣтяхъ, ибо не въ силахъ преодолѣть свой раціонализмъ. Отсюда его ненависть къ “ раціо” и его умствованію, ибо онъ не въ силахъ отъ него возвыситься къ Логосу. Этотъ узкій раціонализмъ лишаетъ его и многихъ другихъ отцовъ Западной Церкви творческой плодотворности въ теоретическомъ раскрытіи Христіанства. Въ то время, какъ Востокъ напряженно ищетъ все болѣе углубленныхъ и точныхъ выраженій истины, въ то время, какъ это напряженное творчество проявляется сосредоточепіемъ всѣхъ интересовъ въ богословіи, постояннымъ возникновеніемъ ересей, возглавляемыхъ великими іересіархами, и ихъ преодолѣніемъ, въ это время Западъ остается глухъ къ этой борьбѣ. Его интересы концентрируются на іерархическомъ внѣшнемъ устроеніи Церкви. Насколько Квадратъ, Аѳиногоръ, Юстинъ Философъ и др. характерны для Востока, н а­ столько для Запада характерны практическіе дѣятели въ духѣ св. Кипріана. Процессъ раціонализаціи христіанства особенно ускоряет­ ся расколомъ Церквей и съ переходомъ въ средневѣковье. Ш а тоническій духъ, пронизывающій христіанство оказывается чуждымъ и непонятнымъ раціоналистическому Западу. Противъ 107

реалистовъ выступаютъ номиналисты и концептуалисты. Платона замѣщаетъ Аристотель, рационалистически истолко­ ванный. Мистицизмъ вытѣсняется натурализмомъ. Такъ въ нѣдрахъ самой схоластики подготавливается новое время. Отъ номинализма уже одинъ шагъ къ англійскому сенсуализму и матеріализму. Процессъ опять таки остается совершенно непрерывнымъ и не нужно искать для него внѣшнихъ причинъ, который можетъ быть сами были лишь слѣдствіемъ внутренняго спонтаннаго развитія личности. И параллельно съ этимъ идетъ обветшаніе старыхъ формъ жизни и мышленія, превращеніе ихъ въ насильственный догматъ, вѣру и политическій деспотизмъ, а вмѣстѣ съ тѣмъ и наростаніе протеста лично­ сти противъ нихъ. Именно этимъ протестантскимъ революціоннымъ характеромъ, отрицаніемъ стараго отличаются Возрожденіе и Реформація, т. е. чисто отрицательнымъ характеромъ, ибо единственное положительное что несетъ эта эпоха, един­ ственное утвержденіе — есть сама личность, понятіе которой легко подмѣняется біологическимъ понятіемъ особи съ ея есте­ ственными біологическими правами. Необходимо разсмотрѣть подробно этотъ протестантизмъ во всѣхъ формахъ жизни въ религіи, философіи, этикѣ и политикѣ, чтобы отвѣтить на вопросъ о смыслѣ и направленіи процесса, называемаго Европей­ ской Культурой. Не является ли онъ только негативной необхо­ димой фазой историческаго творчества? Не приведетъ ли окон­ чательное раскрытіе и утвержденіе личности къ новому преображенію исторіи и къ ея возвращенію къ своимъ истоками, но въ высшей плоскости? Вѣдь выставляя личность, какъ свое единое положительное, онъ незамѣтно смѣшиваетъ личность съ ея чувственнымъ единичнымъ обликомъ, съ эмпирическимъ субъектомъ, съ біологической особью, тѣмъ самымъ ее самое отрицаетъ, ибо личность больше, абсолютнѣе, чѣмъ біологическая особь. Она образъ абсолютнаго въ конечномъ мірѣ. И возставая противъ Абсолют­ на™, отрицая его, она отрицаетъ и опустошаетъ и самое себя. Отсюда все ея огромное усиліе, весь пафосъ ея отрицательнаго творчества во всѣхъ сферахъ культуры долженъ быть лишь трагическимъ путемъ къ обрѣтенію самое себя въ своей подлинной сущности. И можетъ быть, въ концѣ этого пути черезъ все зданіе, построенное ею, начнетъ просвѣчивать нѣчто неожидан­

108

ное на первый взгдядъ, несогласное съ прямолинейной теоріей прогресса — древняя Мудрость Востока. Такъ должно было бы быть по нашей исходной гипотезѣ о цикличности исторіи, о чередованіи въ ней негативныхъ и позитивныхъ фазъ. Но такъ ли это на самомъ дѣлѣ? Нужно всесторонне разсмотрѣть процессъ новой исторіи, чтобы убѣдиться въ этомъ. Но это разсмотрѣніе неизмѣримо трудно въ виду гораздо высшей усложненности и дифференцированности процесса по сравненію съ исторіей древней, а также въ виду его незакон­ ченности. Общій характеръ и складъ жизни средневѣковья и новаго времени прямо противоположны. Въ средневѣковьи наивысшей реальностью признано об­ щее, цѣлое, Государство - Церковь. Съ явленіемъ Христа осу­ ществилось мистическое единство человѣчества во Христѣ, су­ ществовавшее и до того безсознательно. Но послѣ Христа человѣкъ свободно пожелалъ причаститься Христу, слиться съ Нимъ и раствориться въ Немъ. Въ этомъ причащеніи смыслъ тайной вечери и всего бытія Церкви съ ея центральнымъ таинствомъ Причащенія. Личность въ своемъ предѣльномъ развитіи преодолѣла свою ограниченность и растворилась въ сверхличномъ, слилась съ нимъ. Въ этой экстатической гибели въ Богѣ пафосъ мисти­ ки и христіанской и неоплатонической. Обѣ равно живы ощущеніемъ наивысшей реальности Единаго, всецѣлаго, всеобщаго, Абсолютной личности. Индивидуальное есть лишь его ущерб­ ленная, ограниченная парадигма, и потому страдаетъ въ своей ущербленности. Только сліяніемъ съ Абсолютнымъ, выходящимъ за предѣлы предѣльнаго, преодолѣвается эта ограни­ ченность и страданіе. Личность восполняется, достигаетъ полнаго и наивысшаго блаженства въ своей гибели въ Вогѣ, которая и есть безсмертіе въ немъ. Въ Церкви, которая есть лишь тѣло Христово, человѣкъ по слову Евангелія становится листомъ мистиче­ ской лозы, становится Единымъ со всѣми, какъ Сынъ и Отецъ одно. Это напряженное переживаніе единства въ Вогѣ реально­ сти нечувственнаго, Всеобщаго, “ универсалій”, опредѣляетъ

109 8

мистическій характеръ всей культуры. Въ мысли царитъ спер­ ва платонизмъ, преломленный черезъ Хрнстіанство, какъ у Св. Августина. Въ политической жизни преобладаетъ тяготѣніе къ міровому вселенскому единству, къ Церкви поглощающей индивидуальныя, національныя государства и сплавляющей ихъ въ сверхнаціональное единство латинской Имперіи. Приматъ Цер­ кви и религіи въ этомъ политическомъ объединеніи особенно ясенъ, вслѣдствіе доведенія его до крайности свѣтскими притязаніями папъ. Вся жизнь проникнута устремленіями къ нечувственному и Единому и презрѣніемъ къ чувственному и единичному. Плоть и ея права, вопросы практическаго соціальнаго устроенія, под­ н ятия эллинской культурой, все это вытѣсняется изъ кругозора культуры, потому что нѣтъ ихъ субстрата и носителя самоутвер­ ждающейся личности. Человѣческое поглощено божественнымъ, человѣкъ погибъ въ Вогѣ. Искусство и литература и всѣ другія области культуры по­ глощены въ религіи. Но раціонализмъ Западнаго Христіанства даетъ себя чув­ ствовать съ первыхъ же шаговъ. Въ средневѣковьи нѣтъ той остроты пониманія и свободы разумнаго исканія и пріятія, какъ на Востокѣ. Нечувственное переживается мистически, какъ реальное, но уже не опознается, какъ таковое разумомъ, коснѣющимъ на низшей ступени развитія, неспособнымъ возвыситься до такого всеобъемлющаго мистическаго синтеза, который былъ данъ на Востокѣ, который хотѣлъ перенести на Западъ Скотъ Эригена. Этотъ великій и глубочайшій мистическій философъ и теологъ осуждается католической Церковью. Не спрос­ та его наиболѣе преслѣдуетъ мистикъ Св. Бернаръ. Мистикамъ средневѣковья, переживающимъ эмоціонально реальность нечувственнаго, но неспособнымъ возвыситься къ ея разумному осмысленію, ихъ высшая истина становится ирраціоналыюй, и каждая мысль о ней попытка истолковать ее чувственнымъ разсудкомъ, кажется кощунственной. Здѣсь отчетливо видно нисхожденіе по тѣмъ же ступенямъ, по которымъ восходила эл­ линская философія. Та шла отъ чувственнаго (механическаго) раз судка, утверждающаго абеолютную реальность единичнаго и чувственнаго, къ мистическому постиженію реальности нечув110

ственнаго, и Единаго, поведшему ее къ ситетическому осмысленію міра и культуры, къ сплавленію ихъ въ единство вокругъ идеи мірового Логоса и Церкви въ Христіанствѣ. Переходной ступенью здѣсь была борьба раціонализма и ирраціонализма. Средневѣковье переходитъ отъ платоническаго утвержденія реальности нечувственнаго и Единаго къ натурализму, къ чувственному разсудку, постигающему лишь реальность единичнаго и внѣположнаго (матеріальнаго). Такимъ образомъ оно опять возвращается въ стадію трагической борьбы раціонализма и ирраціонализма, ибо живое ощущеніе Бога для него само­ го становится ирраціональнымъ, приходитъ въ противорѣчіе съ его воспріятіемъ міра. Мистическая центростремительная энергія платонизма, двигавшая исторію до сихъ поръ, изсякаетъ и мѣсто ея заступаетъ центробѣжная энергія раціонализма, вытекающая изъ трагическаго противорѣчія живого ощущенія Bora (вѣры — интуиціи) и его непріятія разумомъ пдѣненнымъ и ограниченнымъ внѣшнимъ міромъ. Нечувственное и : чувственное знаніе опять разъединились и возстали другъ на друга; одно изъ нихъ должно было подчинить себѣ другое. Или вѣра должна была деспотически подчинить себѣ бунтующій разумъ, или разумъ долженъ былъ деспотически подавить , и игнорировать вѣру. Изъ этого противорѣчія раціональнаго и ирраціональнаго родилась съ одной стороны безжизненная:; догматика, а съ другой нерелигіозное свѣтское мышленіе, фи~ лософія и наука. Расколъ, образовавшійся выпаденіемъ мисти­ ческой платонической всеединяющей идеи пошелъ вглубь обра^ зуя трещины на всѣ стороны. Культура средневѣковья распа­ далась, потому что переродилась ея душа. Сферы, ранѣе въ ней органически соединенная начали выдѣляться, какъ самостоя­ тельный. Возникла философія, наука, искусство въ нашемъ пониманіи. Національныя государства стремились индивидуали­ зироваться и выдѣлиться изъ огромнаго вселенскаго государ­ ства — Церкви, не только политически, но и духовно, религіозно. Они тяготѣютъ къ національнымъ конфессіямъ, имѣющимъ нарастающе раціоналистическій, а потому центробѣжный характеръ. Уже можно говорить о національныхъ индивидуальныхъ культурахъ, появленіе которыхъ предвозвѣщаеть но­ вое время. А въ самомъ центрѣ, въ духовной жизни средневѣ111

ковья, въ схоластикѣ и теологіи идутъ упорные бои. Номина­ листы и концептуалисты одерживаю т блестящія побѣды надъ посдѣдними реалистами и подрываютъ духовный фундаментъ всей средневѣковой культуры, подготовляя ея окончательное крушеніе. Старыя понятія и формы ветшаютъ и вырождаются потому, что изсякаетъ духъ ихъ животворившій, изсякаетъ пла­ тоническая восточная стихія и нарождающійся новый духъ творитъ новыя формы, пробивающіяся молодыми ростками въ трещинахъ старыхъ зданій, образуя странныя, противорѣчивыя сочетанія. Въ чемъ же этотъ новый духъ, западный по преимуществу? Въ пробужденіи личности, которая ощущаетъ уже свою ги­ бель въ Богѣ, не какъ наивысшее блаженство, не какъ радост­ ную самоотдачу въ мистическомъ Эросѣ, а какъ деспотическое лишеніе ея, ея “ естественныхъ” правъ, какъ нѣкоторое изнасилованіе ея Богомъ. Теперь она не устремлена уже въ нечувственное, не стре­ мится вырваться изъ предѣловъ и оковъ конечнаго міра, но счи­ таешь этотъ конечный единичный міръ абсолютно реальнымъ, т. е. не умаленнымъ и ущербленнымъ проявленіемъ Безконечнаго, не несовершеннымъ его отблескомъ, но въ принципѣ соабсолютнымъ и равно-безконечнымъ ему, ибо именно такимъ представляютъ ему его чувства. Такъ что, собственно говоря, возникаютъ два абсолютный, природа и Богъ, равно совершен­ ные, ибо природа становится самопроизвольной. Потому-то, одно изъ этихъ абсолютиыхъ, (Богъ) становит­ ся логически пенужнымъ, а потому ирраціональнымъ и вмѣстѣ съ тѣмъ трансцендентнымъ природѣ и міру. Поэтому католичес­ к и теизмъ и натурализмъ идутъ рука объ руку. Самопроизволь­ ная природа живетъ своими законами чувственнаго міра. Она тѣлесна и пространственна; прерывна въ пространствѣ. Отсю­ да законъ ея есть механическое отношеніе, причинность естес­ твенная. Съ трансцендентностью Бога она лишается своей ми­ стической основы, всѣхъ скрытыхъ не механическихъ силъ, ко­ торый оказываются надприродными, сверхъестественными и ирраціональными. Съ заостреніемъ дуализма Бога и природы, все отчетливѣе выступаетъ противорѣчіе естественнаго и сверхъестественнаго, а съ нимъ человѣка, какъ особи, живущей въ чувственномъ мірѣ и Бога.

112

Основной расколъ въ міровоззрѣніи при послѣдовательномъ развитіи превратился въ великую битву человѣка и Бога, въ попытку отстоять себя отъ Бога, отстоять свою природную личность, съ ея природпыми естественными правами и потреб­ ностями. Въ этой богоборческой интуиціи иафосъ натурализма и раціонализма. Поэтому она тотчасъ начинаетъ преобразовывать религію и при своемъ окончательномъ выясненіи для себя, ста­ новится ей враждебнымъ. Католическій теизмъ есть съ одной стороны внѣположеніе Бога міру, съ другой стороны міра Богу. Съ ѳтимъ фактически исчезаетъ метафизическій онтологическій смыслъ догмата Тро­ ичности, утрачивается связь отчей и сыновней ипостаси и ока­ зывается легкимъ его преобразовать на основаніи совершенно догматическихъ разсужденій. Вмѣстѣ съ тѣмъ міръ, совершенно лишенный Божественнаго, становится безотраднымъ и темнымъ для католика, аскетизмъ его принимаете мрачный и даже изувѣрскій характеръ. Съ другой стороны природа становится самопроизвольной и безконечной, внѣбожной и безбожной, трансцендентной Богу, могущей существовать безъ него своими естественными сила­ ми и законами, въ которыхъ бы дѣйствіе Бога было сверхъестественнымъ вмѣшательствомъ. Такъ развивая въ обѣ стороны основное противорѣчіе, историческій процессъ приводите къ полному отрицанію міра Церковью съ одной стороны, и къ полному отрицанію Бога съ другой, къ пропасти между Церковью и свѣтской жизнью, а между ними рядъ компромиссныхъ рѣшеній. Но Богъ, какъ абсолютное, не можете быть отрицаемъ безъ того, чтобы что нибудь другое не было сознательно или безсознательно принимаемо за него, обожествлено, абсолютизировано. Отрицаніе Бога, какъ и его трансцедентализаціи, какъ мы уже видѣли, есть неминуемо обожествленіе природы, чувствен­ наго внѣположнаго міра. Категоріи внѣположности (простран­ ство и матерія) становятся абсолютными и безконечными. Богъ погибаете въ природѣ, чтобы потомъ опять возстановить себя изъ нея. Поэтому первые философы Возрожденія, провозвѣстники новаго времени, были пантеисты (Джіордано Бруно), считавшіе себя учениками Платона. Но ихъ пантеизмъ, въ своемъ

113

истинномъ смысдѣ прямо противоположенъ платоновскому и восточно-христіанскому. Въ немъ уже намѣчается обожествленіе не нечувственной, божественной сущности природы, а ея чувственнаго матеріальнаго облика. Они были не столько мис­ тиками, сколько натуралистами. Ихъ привлекалъ очевидно, не до конца преодолѣнный раціонализмъ неоплатониковъ. Поэтому ихъ системы1 вдохновлялись идеей безконечнаго пространства, вѣчности космоса, тяготѣли къ механической естественной при­ чинности. Именно эту причинность, этотъ безконечный рядъ причинъ и слѣдствій, міровой механизмъ, отожествилъ позднѣе съ Вогомъ и разумомъ Спиноза. По мѣрѣ углубления пропасти между Вогомъ и природой идетъ обоженіе самой природы, какъ самостоятельнаго самопроизвольнаго бытія, живущаго собственными “ естествен­ ными” силами и законами и не нуждающегося въ трансцендентномъ Вогѣ, дѣйствіе котораго въ природѣ было б ы . сверхъестественнымъ вмѣшательствомъ. Все идеальное, нечувственное изгоняется изъ природы. Ли­ шенная ирраціональной основы, природа должна быть до кон­ ца рационализирована, понята какъ космическій механизмъ. Изъ этой интуиціи, рядомъ съ натуралистическимъ пантеизмомъ Вруно, возникаетъ механическая философія природы, т. е. такъ называемая научная механика. Галилей, ведомый этой интуиціей, положилъ начало науч­ ному мышленію открыггіемъ механическихъ законовъ природы, своимъ знаменитымъ изученіемъ паденія тѣлъ. При этомъ ха­ рактерно, что онъ исходилъ изъ Евклида и Архимеда и возставалъ противъ Аристотеля. Онъ нашелъ, что всѣ тѣла, брошенныя на землю, въ одинъ и тотъ же промежутокъ времени достигаютъ земли, что движе­ т е ихъ не равномѣрное, а ускоренное. Это все противорѣчило Аристотелевскому ученію о пропорціональности времени паденія вѣсу тѣлъ и равномѣрному движенію при паденіи. Изъ этихъ опытныхъ познаній онъ стремился тотчасъ намѣтить контуры новой механики и новой динамики; онъ уже предвосхищаетъ законъ инерціи, сдѣланный Ныотономъ основоположеніемъ раціональной механики. Онъ приходитъ къ выводу,. что естественнымъ движеніямъ тѣла, т. е. такимъ, которое совершаетъ тѣло безъ дѣйствія на него какой бы то ни было силы — есть

114

прямолинейное, равномѣрное движеніе, а не круговое, какъ училъ Аристотель. Это прямолинейное, равномѣрное двюкеніе возможно лишь въ безконечномъ пространствѣ, паѳосъ котораго наполняетъ равно Джіордано Бруно и Коперника. Открытія этого послѣдняго особенно способствовали утвержденію вѣры въ безконечность пространства. Безконечное пространство есть абсолютная внѣположность вещей, абсолютная тѣлесность, вещественность вселенной. Это есть абсолютизація ея чувственнаго аспекта, нисхожденіе Бо­ га и гибель Его въ природѣ. Потому-то это міровоззрѣніе и противоположено Аристотелевскому, что въ немъ уже невоз­ можно никакое иное отношеніе, кромѣ механическаго. Аристотелевскія органическія понятія дѣйственной фор­ мы и энтелехіи должны быть изгнаны, какъ нечувственное, не механическое и потому ирраціональное. “ Я представляю себѣ, что тѣло пущено вдоль по горизон­ тальной плоскости”, говоритъ Галилей въ “ Бесѣдахъ и математическихъ разсужденіяхъ, касающихся двухъ новыхъ ученій, относящихся къ механикѣ и къ движенію тяжелыхъ тѣлъ” . “ Если бы всѣ сопротивленія были уничтожены, то его дви­ ж е т е было бы втио-равномѣрпымъ, если бы плоскость прости­ ралась въ безконечное. Если же плоскость ограничена, то когда тѣло придетъ на край ея, оно начнетъ подвергаться дѣйствію тяжести, и съ этого момента, къ его предыдущему и неотъемлимому отъ него движенію присоединится паденіе подъ вліяніемъ его вѣса; тогда произойдетъ соединеніе равномѣрнаго движенія съ равномѣрно-ускореннымъ” . Въ этомъ даны всѣ аксіомы ме­ ханики, открытая потомъ Ньютономъ, инерціи и механическаго разложенія силъ, но въ основѣ ихъ лежитъ идея безконечнаго пространства, безконечнаго движенія по безконечной плос­ кости. Въ глубинѣ эта идея совпадаешь съ абсолютностью чув­ ственной эмпиріи. Поэтому параллельно съ ней возникло ученіе о абсолютномъ значеніи чувственнаго опыта и естественныхъ законовъ (механической связи). Происходить обожествленіе механиче­ ской каузальной связи (Спиноза). Но самое понятіе Бога уже кажется архаичнымъ и насильственнымъ въ этомъ примѣненіи. Дѣло идетъ о перенесеніи аб115

солютнаго въ тѣлесную природу, основное качество которой — матеріальность (чувственная данность). Поэтому не можетъ удивить, что понятіе Бога превращается въ понятіе матеріи и философія Возрожденія быстро докатывается до англійскаго матеріализма, какъ до завершительной стадіи въ развитіи раціонализма. Причемъ, раціоналисты могли оставаться такъ назы­ ваемыми вѣрующими людьми, хотя ихъ вѣра и была въ противо­ р е ч а съ ихъ разумными убѣжденіями (т. е. признавали двухъ абсолютныхъ — Бога и матерію, или же были до конца послѣдовательны и отрицали одно изъ нихъ). Полное отрицаніе Бога мы найдемъ у многихъ матеріалистовъ, полное отрицаніе матеріи у спиритуалистовъ (Беркли). Особое мѣсто среди матеріалистовъ занимаетъ Декартъ. Декартъ, если угодно, самый послѣдовательный матеріалистъ, ибо онъ продумалъ идею матеріи до конца, онъ понялъ, что сущность матеріи въ абсолютной внѣшности, тѣлесности; поэтому онъ свелъ ее къ чему-то чисто геометрическому, абсолютно безсильному, пассивному. Тогда стало ясно, что актъ, дѣйствующая сила не дана въ самомъ механизмѣ, ибо матерія абсолютно бездѣятельна. Движущій принципъ не есть матерія. Но матерія у него остается еще абсолют­ ной а наряду съ ней возникаетъ еще нематеріальный принципъ Активности — Богъ. Міровой механизмъ самъ по себѣ безсиленъ. Всѣ его члены лишь передатчики дѣятельности привходящей извнѣ, ибо не одинъ изъ нихъ неснособенъ самъ прійти въ движеніе и привести другіе. Такимъ образомъ по­ лучается дуализмъ перваго Движенія и движимой Матеріи. Съ одной стороны — міръ - механизмъ съ мертвыми членами. Въ нихъ нѣтъ свободы и самопроизвольности (иначе міръ пересталъ бы быть механизмомъ, какъ только, хотя бы одинъ его атомъ смогъ быть свободнымъ, начинать свое дѣйствіе изъ се­ бя. Быть причиной самаго себя). А слѣдовательно, нѣтъ въ нихъ личности, творчества и жизни. Съ другой стороны начало активности, свободы и жизни въ видѣ второго абсолютнаго существуетъ рядомъ съ міровымъ механизмомъ, какъ его первый двигатель. Оно является вторымъ абсолютнымъ немеханическимъ, и потому ирраціональнымъ. И отношеніе его къ міру, поскольку 116

его нельзя вполнѣ свести на механическое отношеніе, ирраци­ онально. Оно, чтобы быть раціональнымъ, должно быть причиннымъ. Богъ долженъ быть причиной міра, его строителемъ и двигателемъ. Но для механической причинности причина и слѣдствіе абсолютно внѣположны. Богъ долженъ быть абсолютно внѣ міра и міръ внѣ Бога. Съ одной стороны это натурализмъ и матеріализмъ, — съ другой — теизмъ. Трансцендентность Бога и міра дѣлаетъ ихъ соотношеніе ирраціональнымъ также, какъ и соотношеніе Матеріи и Духа. Этотъ дуализмъ ведетъ Декарта къ построенію чисто ме­ ханической философіи природы1. Изъ объясненія природныхъ явленій онъ исключилъ всякую целесообразность. Основнымъ понятіемъ его было понятіе тѣла, какъ чего-то имѣющаго про­ странственную протяженность, форму, размѣръ, т. е. чисто ма­ тематически характеръ. Именно такія математическія вели­ чины, по его мнѣиію, разумъ только и можетъ мыслить ясно ибо “ онѣ чисто раціональны и лишены примѣси чувственнаго” . Только оперированіе съ этими математическими и простран­ ственными величинами можетъ привести къ единому познанію. Что же можно построить и познать изъ такихъ предпосылокъ? Природа, ея жизнь, ея творческое развитіе есть у Декар­ та не что иное, какъ перенесете движенія съ одной части про­ странства на другую и законы ея, лишь законы этихъ движеній. Но причина движенія не можетъ быть внутри тѣла, ибо эти послѣднія вообще ничего не могутъ имѣть внутри. Они не могутъ сами произвести движенія, а получаютъ его извнѣ и передаютъ другимъ, откуда сумма движеній въ природѣ не можетъ увеличиться или уменьшиться. Отсюда идея инертности (каж­ дое тѣло находящееся въ движеніи и т. п.). Это основная аксіома механики. Отъ нея Декартъ переходитъ къ объясненію цѣлаго физическаго космоса. Дѣйствіе тѣла на тѣло можно по­ нять лишь непосредственнымъ воздѣйствіемъ, но никакъ не какъ action in distano .. Это вело къ отрицанію пустоты (кор­ пускулярная теорія вмѣсто атомизма) и къ теоріи мірового эфи­ ра. Этотъ универсальный механизмъ былъ имъ развитъ въ оптикѣ, механикѣ, гидромеханикѣ и т. д. Но то же самое ученіе

117

приложилъ онъ и къ организмамъ, разлагая ихъ функціи на простые, автоматическіе рефлексы, отрицая въ нихъ всякую цѣлестремительность. Наконецъ, психическую жизнь въ ея низшей эмоціональной формѣ онъ разлагаетъ на механику страстей, внѣполагая другъ другу элементарный простѣйшія страсти и строя изъ нихъ опять душевную жизнь на подобіе какой-то рефлексологіи. Его современники выводили изъ механическихъ основаній также человѣческое общество и государство. Гоббсъ пред­ ставляете себѣ государство состоящимъ какъ бы изъ атомовъ —- личностей. Исходное состояніе безгосударственное, война всѣхъ противъ всѣхъ. Государство созидается внѣшнимъ соподчиненіемъ взаимодѣйствій атомовъ-гражданъ въ единой системѣ. Къ весьма близкимъ взглядамъ приходить и Спиноза, развивая по своему Декартовскую точку зрѣнія. Въ этой механической вселенной, гдѣ нѣтъ цѣлесообразности, гдѣ господствуетъ внѣшняя механическая необходимость и причинность, не можетъ быть ни Добра, ни Зла, какъ это и призналъ Спиноза, а слѣдователъно не можеть быть ни морали, ни свободы. Мораль и свобода Спинозы не могутъ никого удо­ влетворить. Становится очевиднымъ, что механическое міровоззрѣніе, исходившее изъ опредѣленной предпосылки и притязав­ шее на универсальность, въ цѣломъ рядѣ великихъ системъ пы­ тавшееся охватить все сущее, вскрываетъ ограниченность сво­ ей предпосылки, наталкивается на трудности, которыхъ не мо­ жетъ преодолѣть. Разсмотримъ, съ какими трудностями пришлось бороться преемникамъ Декарта. Главная трудность заключалась во внѣположности, трансцендентности духа и матеріи, въ силу чего ихъ взаимодѣйствіе было неразрѣшимо. Окказіоналисты долж­ ны были предположить въ каждомъ случаѣ вмѣшательство Бо­ га, т. е. ирраціональный моментъ. Но при дальнѣйшемъ изслѣдованіи выяснилось, что и всѣ тѣла въ абсолютномъ безконеч­ номъ пространствѣ, такъ же абсолютно внѣположны другъ другу, такъ же трансцендентны, и ихъ взаимодѣйствіе, т. е. са­ ма механическая причинность такъ же необъяснима и ирраціональна и требуетъ каждую минуту Божественнаго вмѣшательства Формула “ все чувственно” т. е. все внѣположно привела 118

къ полному внѣположенію вещей, какъ трансцендентныхъ субстанцій. Но логически нельзя понять, почему состояніе одной субстанціи должно вызвать измѣненія въ другой. Отношеніе этихъ субстанцій и сама каузальная связь становится ирраціональной. Начинаете ощущаться недостатокъ механицизма, а именно отсутствіе нечувствениаго единства міра. Вся совокупность каузальныхъ отношеній, составляющихъ міръ, можетъ быть понята лишь въ связи мірового Единства, въ высшей безконечной субстанціи, въ Вогѣ. Только тогда окказіонализмъ освобождается отъ ирраціональнаго момента, вводя нечувственное, преодолѣвая раціонализмъ и механицизмъ. ІІо это преодолѣніе не удалось ни Мальбраншу, ни Спинозѣ.

Deus sive Natura Спинозы все таки очень близокъ безконечному міровому пространству и природѣ какъ тѣлесному міру. Нереходъ къ органической точкѣ зрѣнія намѣтилъ Лейбницъ. Лейбницъ продолжилъ до предѣла аналитическій процессъ, который мы разсмотрѣли въ раціонализмѣ Декарта и окказіонизма. Механическая причинная связь требуета абсолютной внѣположности причины и слѣдствія. Сперва были внѣположны Богъ и природа и ихъ отношеніе стало' ирраціональнымъ. Потомъ въ самой природѣ вкралась противоположность матеріи и духа. Наконецъ, всѣ вещи оказа­ лись трансцендентными другъ другу и ихъ связь и отношеніе непонятными. Лейбницъ довелъ до предѣла это внѣположеніе вещей и разрушилъ абсолютность механической связи. Но зато въ глубинѣ каждой вещи онъ нашелъ иную, имманентную ей причин­ ность, ирраціональную съ точки зрѣнія механизма. Причинность внутренняго роста, развитія. У Декарта — вещь есть матеріальное, математическое тѣло. Но дѣйствительная вещь есть нѣчто большее, чѣмъ картезіанское тѣло, болѣе чѣмъ инертный носитель движенія. Оно есть источникъ силы, нѣчто дѣйственное. Декарте вполнѣ отрицалъ дѣйственность вещей. Спиноза сдѣлалъ вещи лишь модусомъ субстанціи. И у того и у другого вещь лишена индивидуальности — внутрен­ няго развитія, творческихъ силъ, цѣлестремительности. У Лейбница вещь есть живой индивидуумъ.

119

У Декарта вещь есть лишь чувственная вещь, нѣчто, что дано лишь въ чувственныхъ категоріяхъ. У Лейбница вещь есть не только чувственная данность, но и дѣйственная субстанція, сила. Сила не есть феноменъ чувственнаго міра нѣчто чувствен­ но данное. Она ноуменальна. Она не есть пространственное, матеріальное. Сила — непространственна и нематеріальна. т а ­ ло вакъ субстанція не только чувственно, но и нечувственно, не только физично, но и метафизично. Такимъ образомъ преодолѣвается дуализмъ чувственнаго и нечувственнаго. Тѣло матеріально и имматеріально сразу. Оно матеріально какъ пространственное и непроницаемое образованіе. Но, какъ таковое, оно есть результатъ силы, проявляющей себя и воспринимаемой чувственно. Разумъ же постигаетъ тѣло въ его истинной сущности какъ имматеріальную силу. Въ этомъ утвержденіи бытія нечувствепнаго, интеллигибельнаго, въ чувственномъ, какъ его подлинной сущности преодолѣвается механицизмъ и раціонализмъ, происходите пере­ ворота, уже однажды произведенный Платономъ. Но преодолѣвая дуализмъ раціоиализма, Лейбиицъ также освобождается отъ раціоналистическаго монизма Спинозы. Мы видѣли, что предѣльное внѣположеніе вещей въ пространствѣ сдѣлало ихъ трансцендентными другъ другу въ окказіонализмѣ, и сдѣлало непонятной ихъ причинную механиче­ скую связь. Малебраншъ и Спиноза искали выхода въ раствореніи вещей во всеобщей безличной субстанціи, въ которой по­ гибла ихъ индивидуальность. Но монады Лейбница -— индивиды. Въ противоположность модусамъ Спинозы, они имѣютъ собственное развитіе и цѣлестремительность. Въ отрицаніи раціоналистическаго монизма, спасая отъ него индивидуальность своихъ монадъ, Лейбницъ приходитъ къ плюрализму. Монады у него совершенно не могутъ вліять другъ на друга (вн еш н е); не имѣютъ оконъ, ни одно состояніе одной не обусловлено соетояніемъ другой. Ихъ бытіе чисто внутреннее. Ихъ сила имма­ нентная. Но по ту сторону этого плюрализма намѣчается уже иное единство, единство мірового развитія. Каждая монада есть микрокосмъ.

120

Въ ней отражается и пребываетъ вселенная сперва въ нереализованномъ, стяженномъ вндѣ, потомъ постепенно реализу­ ясь въ сознаніи монады. Въ каждой монадѣ, въ каждомъ частномъ бытіи пребываетъ и реализируется Все, и ступени этого развитія образуютъ непрерывное міровое развитіе, какъ у Ари­ стотеля и Ѳомы Аквинскаго. Это единство не раскрыто до конца у Лейбница. Ясно толь­ ко, что оно не можетъ быть единствомъ матеріальнаго, пространственнаго порядка, какъ у Спинозы. Намѣчено, что это единство духовно, идеально, ибо развитіе монадъ и есть все болѣе и болѣе ясное представленіе этого Единства. Эту геніальную интуицію, родственную основной интуиціи платонизма и неоплатонизма далѣе раскрыть долженъ былъ весь нѣмецкій идеализмъ отъ Канта до Гегеля, черезъ до послѣдняго предѣла ндущій анализъ и критическую рефлексію. Кантовское чистое “ Я ”, трансцендентальное единство апперцепціи, становящееся по мѣрѣ своего выясненія (какъ будетъ указано далѣе) “ Я ” Фихте, Абсолютомъ Шеллинга, Абсолютнымъ Духомъ Гегеля и есть исканіе раскрытія этого идеальнаго всеединства мірового развитія, пребывающаго и реализирующагося въ каждомъ частномъ бытіи. Это всеединство уже лежитъ по ту сторону раціонализма и ирраціонализма, въ высшей по отношенію къ нимъ плоскости, гдѣ уже преодолѣны и разрѣшены ихъ антиноміи, изъ которыхъ главная — антиномія индивидуальнаго и общаго. Эта антиномія въ раціонализмѣ предстаетъ въ видѣ картезіанской трансцендентности всѣхъ субстанцій съ одной стороны, и Спинозовскаго монизма, уничтожающаго ихъ частное бытіе — съ другой. Лейбницъ дошелъ до предѣла расчлененія міра на трансцендентныя субстанціи, но по ту его сторону, во внутреннемъ бытіи каждой изъ этихъ трансцендентныхъ субстанцій онъ нашелъ Единство вселенной, не внѣшняго, а внутренняго, духовнаго порядка. Но духъ, принципъ самодѣятельности есть личность. Въ этомъ идеальномъ всеединствѣ личность не погибаетъ, но восполняется до Абсолютной Личности. Вотъ почему раціоналистическое противорѣчіе единичнаго и всеобщаго преодолѣно въ этой плоскости. Но путь къ этому преодолѣнію діа121

лектиченъ. Лейбницъ продолжаетъ до предѣла противорѣчіе,. назрѣвшее въ раціонализмѣ и тѣмъ преодолѣваетъ его. Черезъ послѣдній анализъ только и возможенъ послѣдній синтезъ. Этотъ діалектическій характеръ онъ вводитъ во всю свою си­ стему и въ математикѣ выявляете его въ ученіи объ анализѣ. Ибо въ конечномъ итогѣ смыслъ этого послѣдняго въ томъ, что цѣлое постигается черезъ предѣльное члененіе своихъ частей, площадь многоугольника черезъ дробленіе его сторонъ, вплоть до совпаденія ихъ съ касательной. Мысль здѣсь исходить изъ цѣлаго и возвращается къ нему черезъ непрерывное измѣненіе, дробленіе. Символъ непрерывнаго измѣненія есть окружность или кривая. Символъ неизмѣнности, внѣшняго тожества себѣ -— прямая линія. Поэтому въ системѣ координата постоянная величина вызываетъ разрывъ непрерывности измѣненія функцій, превращаетъ кривую въ прямую, параллельную оси координата. Система Лейбница относится къ механизму Декарта, какъ кривая къ прямой. У Декарта тѣло есть постоянная величина, внѣшне тоже­ ственная себѣ. Это тѣло идентично съ пространством^., по не­ обходимости прямолинейнымъ (безконечнымъ — Коперникъ, Галилей). Поэтому въ системѣ Декарта необъяснимо измѣненіе. Оно сводится у него къ своему собственному частному случаю, движенію, перемѣщенію тѣла въ пространетвѣ. Иного измѣненія Декартъ не зналъ. Его система статична; въ ней нѣтъ развитія, измѣненія, жизни, т. е. нѣтъ измѣненія имманентнаго вещамъ, нѣтъ связи имманентной связуемомѵ. Каузальное отношеніе у Декарта ирраціонально, какъ это вскрылъ окказіонализмъ. Таковы странные недостатки этого міровоззрѣнія, на пер­ вый взглядъ самаго простого и яснаго (раціональнаго) — символы котораго прямолинейное пространство, Евклидовская параллельность линій, тожество чувственнаго объекта съ собой (законъ тожества и противорѣчія). Спиноза пытался преодолѣть эти трудности тѣмъ, что весь механическій, естественный процессъ природы разсматривалъ въ связи мірового Единства, видѣлъ его погруженнымъ въ выс­ шую без конечную субстанцію, въ Бога. Но этимъ не разрѣша122

лась проблема измѣненія и развитія. У Спинозы нѣтъ и не можетъ быть становленія, ибо у него нѣтъ мірового противорѣчія, нѣтъ бытія въ возможности, бытія въ небытіи. У него нѣтъ индивидуальности, а безъ нея нѣтъ развитія. Развитіе можно понять лишь преодолѣвъ рационалистиче­ скую противоположность единичнаго и общаго. Но Спиноза остается въ плоскости раціонализма и его положеніе родственно положенію элеатовъ въ греческой философіи, которые должны были бываніе превратить въ иллюзію. Въ плоскости раціонализма дѣйствуетъ законъ тожества (постоянная величина). Нельзя приписывать противоположныхъ предикатовъ одному и тому субъекту въ одно время. Индивидуальность вещей вполнѣ погибаетъ у Спинозы. Его система или атеизмъ, или акоемизмъ, смотря по тому, какъ къ ней подойти, т. е. какая изъ враждующихъ противопо­ ложностей (единичнаго и всеобщаго, чувственнаго и нечувственнаго) подходить къ уму изучающаго Спинозу. Зато у Лейбница это противорѣчіе разрѣшено. Монада есть и единичное бытіе и вселенная. Противоположные предикаты единичнаго и всеобщаго приписаны здѣсь одному и тому-же субъекту. Раціоналистическій законъ тожества и противорѣчій преодоленъ.. Какъ это возможно? Какъ можетъ быть монада сразу и собой и всѣмъ? Собой она является актуально и всѣмъ въ потенціи, въ возможности. Здѣсь выступаютъ два рода бытія, безъ пониманія соотношенія которыхъ невозможно говорить о сущности развитія. “ Все” присутствуетъ въ каждой моиадѣ, и въ то же вре­ мя его нѣтъ, ибо она только единичная монада. Все въ ней есть и ею нѣтъ. Оно въ ней какъ-бы скрыто своимъ противоположнымъ, своимъ отрицаніемъ, своимъ небытіемъ. Это скрытое состояніе есть потенція, возможность бытія. Реализація, актуализація этой потенціи, становленіе въ бытіе есть развитіе, жизнь, непрерывное измѣненіе, долженствующее пройти все множество ступеней частичнаго, ограниченнаго бытія, къ полному бытію, къ окончательному преодолѣнію небытія. Въ этомъ процессѣ небытіе убываетъ по мѣрѣ наростанія бытія.

123

Это непрерывное измѣненіе происходить между противо­ положными предѣлами. Всѣ члены отличаются между собой и въ то.же время тожественны въ сущности, какъ ступени наростанія одного и того-же положительнаго начала. Бытіе (Аб солютное, субстанція) есть бытіе нечувственное, активность, сознаніе, наростающее въ монадѣ, какъ личное самоосознаніе. Въ этомъ кризисъ и преодолѣніе чувственнаго разсудка, восторжествовавшаго на зарѣ новой исторіи въ сенсуализмѣ, матеріализмѣ, механицизмѣ и эмпиризмѣ.

■Чувственный разсудокъ вѣрилъ, что подлинное реальное, положительное бытіе и есть бытіе чувственное, бытіе многаго, внѣположнаго и единичнаго. Отсюда его самоутвержденіе противъ средневѣковья, противъ его платоно-аристотелевой ми­ стической стихіи. Отсюда пафосъ безконечнаго Абсолютнаго пространства и вытекающаго изъ этой идеи механическаго ученія о мірѣ. (Коперникъ, Галилей, Джіордано Бруно). Но это единичное, внѣположное бытіе превратилось въ матерію и привело къ безвыходнымъ затрудненіямъ. У Лейбница матеріи въ этомъ смыслѣ нѣтъ... Матерія есть небытіе, негативный принципъ ограниченія дѣйственныхъ, субстанціональныхъ силъ, налагающій на нихъ границы, т. е. внѣшнія очертанія, внѣполагающій ихъ и дѣлающій ихъ взаим­ но пассивными, т. е. матеріальными. Активное не матеріально и не пространственно. Только ограниченное въ своей актив­ ности, ставшее пассивнымъ, становится и матеріальнымъ. Пространство не идентично съ тѣломъ, какъ думалъ Декартъ и не является его реальной предпосылкой, какъ училъ Ньютонъ, а есть продуктъ субстанціональной силы', Поэтому бытіе, первое и первичное есть не тѣло и не матерія, а сила, субстанціональная Активность, аристотелев­ ская энтелехія, становящаяся опять на мѣсто атомовъ и корпукуловъ. Эта активность образуетъ физическую матерію и приро­ ду въ силу своей ограниченности негативнымъ началомъ. Но по мѣрѣ преодолѣнія негативнаго начала эта актив­ ность является какъ духъ, какъ сознаніе. Такимъ образомъ единство дано здѣсь, какъ и у Николая Кузанскаго, металогическимъ тожествомъ части съ цѣлымъ. Часть есть и не есть 124

сразу цѣлое. Она есть частичная реализація, развитіе къ не­ му, становленіе въ него. Этимъ уже намѣчено рѣшеніе проб­ лемы и отношеніе объекта къ субъекту, матеріи и духа (чув­ ственнаго и нечувственнаго). Весь міровой процессъ требуетъ этихъ противоположныхъ потенціаловъ, будь ли это познаніе, движеніе вѣтра, или электрическій тбкъ. И натуральный рядъ чиселъ умѣщается между предѣлами и каждое число отличается отъ другого бытіемъ и небытіемъ (меньше — больше). Нужно еще выяснить смыслъ, цѣль и направленіе мірового процесса, мірового развитія. Эту задачу постарался выполнить нѣмецкій идеализмъ, въ лицѣ великихъ учениковъ Канта — Фихте, Шеллинга и Ге­ геля. Лейбницъ не могъ закончить ее до того великаго и плодотворнаго кризиса, который философіи надлежало пережить въ Кантѣ. Отличіе этого новаго органическаго мірооіцущенія отъ доктрическаго догматизма заключается въ томъ, что догматизмъ представляетъ себѣ реальное бытіе, какъ объектъ, какъ нѣчто абсолютно внѣ сознанія лежащее, отъ него независимое и ему иноприродное. Этотъ объектъ есть для него первичная данность, невыводимая уже ни изъ чего другого. Послѣ-критическое мышленіе уже не признаетъ объектъ первичной данностью. Она выводить его изъ сверхъ-объектной реальности, въ которой уже нѣтъ противостоянія субъекта и объекта, т. е. нѣтъ ихъ взаимной опредѣленности и противоположенности- Поэтому объектъ здѣсь понимается въ становленіи въ возникновеніи изъ до-объективнаго (нечувственнаго). Противостояніе субъекта и объекта понимается обычно, какъ противоположность мышленія и бытія, духа и матеріи. Фихте и Шеллингъ открываюсь единство мышленія и бытія, духа и матеріи въ до-объективной реальности. И то, и дру­ гое есть дѣятельность, дѣйственное творческое самоутвержденіе въ бытіи, въ объектѣ не достигшая сознанія, но способная къ нему. Нечувственное бытіе есть дѣйственное бытіе, актусъ пурусъ схоластиковъ. Отсюда ясно глубочайшая внутренняя ихъ связь съ Лейбницемъ, который впервые усумнился въ первич­ ности объективно-чувственнаго міра и выводилъ его изъ нечув125

9

ственно-дѣйственнаго бытія монадъ, почему и могъ понять міръ въ его возникновеніи и развитіи. Фихте сдѣдадъ высшей реальностью, полнымъ бытіемъ — сознаніе “ Я ” . Дѣятельность природная ограничена и потому безсознательна. Она направлена во внѣ — на дру­ гое, объективна. Но преодолѣвая свою ограниченность, эта дѣятельность возвращается опять вовнутрь, къ себѣ, стано­ вится сознательной, субъективной. Въ природѣ она дѣйствуетъ во вйѣположеніи объекта, въ распаденіи на множество. Въ сознаніи субъектъ самъ себѣ становится объектомъ, самъ себя воспринимаетъ, созерцаетъ, различаетъ и черезъ это познаетъ себя, какъ субъектъ. Возвращается къ себѣ, со­ вершая нѣкій кругъ. У Шеллинга субъектъ также постигаетъ себя въ природѣ, какъ объектъ. Расчленяя себя въ самосознаніи, онъ стано­ вится самъ себѣ объектомъ, полага'етъ природу и возвращает­ ся черезъ нее къ себѣ. Этотъ всеобщій субъектъ мірового раз­ витая, всеобщая дѣятельность у Гегеля окончательно опо­ знается, какъ Абсолютный духъ. Процессъ его самоосознанія въ себѣ, т. е. становленіе субъекта объектомъ для себя (при­ рода, исторія) и возвращеніе къ себѣ становится основой діалектическаго мышленія, главной предпосылкой котораго яв­ ляется единство тожества и различія. Субъектъ отличаетъ се­ бя отъ себя, становится себѣ объектомъ, внѣполагаетъ себя себѣ (сознаніе) и ограничиваешь себя, но въ то же время остается тожественнымъ себѣ. Объектъ не только множествененъ и чувствененъ, но и Единъ и нечувствененъ, не только объектъ, но и субъектъ. Или, говоря словами Лейбница, всѣ вещи тожественны и различны сразу. И именно въ этомъ воз­ можность ихъ развитія и жизни, ибо развитіе предполагаетъ Единое во Многомъ, субъекта развитая, носителя творчес-кихъ силъ, Духъ. Именно въ этомъ метадогическомъ единствѣ во многомъ, тожествѣ всего въ различіяхъ, заключается основная идея Кантовскаго синтеза, какъ и каждаго синтетическаго мышленія, къ которой Кантъ возвысился въ своемъ ученіи о единствѣ трансцендентальной апперцепціи. Такъ въ ученіи Лейбница уже заложены темы всей крити­ ческой философіи и нѣмецкаго идеализма, заключена его ос­ 126

новная интуиція, по существу платоническая и діаметрально противоположная механическому раціонализму Декарта и Спи­ нозы, всему раціоналистическому характеру новой философіи. Невозможно остановиться здѣсь подробнѣе на изложеніи системъ нѣмецкаго идеализма. Мы коснулись его, чтобы обо­ значить какъ бы накопляющіяся духовныя потенціи, которымъ надлежитъ разрядиться въ философіи и наукѣ, и въ политикѣ, религіи и искусствѣ. Легко видѣть, что назрѣли не только двѣ противополож­ ный философіи, но и два противоположныя міровоззрѣнія, опредѣляющія всѣ сферы жизни. Разряженіе этихъ противоположныхъ потенціаловъ произошло въ революціи и реакціи.

Г л а в а

II

Эпоха кризиса Механическій раціонализмъ по существу своему демократиченъ, потому что наиболѣе близокъ естественному чувствен­ ному сознанію, его безсознательной и безотчетной метафизикѣ. Поэтому, когда на вершинахъ метафизики раціонализмъ уже пережилъ кризисъ, въ массахъ онъ начинаетъ пріобрѣтать все болѣе широкое распространеніе, переходя въ философію просвѣщенія и сочетаясь причудливо иногда съ элементами но­ вой, нарождающейся эпохи. Представители его, не одинокіе глубокіе мыслители въ духѣ Декарта или Лейбница, глубоко аристократичные по духу, но поверхностные, всѣмъ понятные философы вродѣ Локка, философія котораго есть какъ бы философія просвѣщеннаго средняго человѣка. Не замѣчая трудностей и проблемъ, проистекающихъ изъ назрѣвающаго кризиса раціонализма, не предвидя, что его собственное ученіе приведетъ къ скептицизму Юма и Канта, онъ строитъ свое ученіе какъ законченный сенсуализмъ. Все внѣположено. Объектъ вполнѣ внѣ субъекта, какъ “ внѣшній міръ”, познаваемый лишь чувственнымъ опытомъ. Инту­ итивное познаніе постигаетъ лишь внутренній опытъ духа- Но этотъ внутренній опытъ есть собственно го­ воря лишь отпечатокъ, отображеніе внѣшняго, ибо ду­ 127

ша есть чистая доска. И къ этой внутренней жизни духа прилагается механическое объясненіе, разлагающее ее на про­ стые элементы, изъ которыхъ потомъ составляются комплексы идей и эмоцій. Такъ метафизика замѣняется ассоціативной психологіей, механикой души; какъ ученіе о государствѣ, осво­ бождаясь отъ всѣхъ ирраціональныхъ ѳлементовъ, становится механикой живыхъ атомовъ и индивидовъ. Въ глазахъ массъ это и есть безукоризненная научность, остающаяся въ сторонѣ отъ “ безплоднаго епора метафизическихъ системъ”. По­ этому вліяніе Локка широко распространяется и во Франціи, гдѣ Кондильякъ развиваетъ его въ смыслѣ антиметафизическаго позитивизма. Но особенно интересно его вліяніе на развитіе и фор­ мулировку политической философіи, подготовившей Револю-

цію. Представителями этой философіи выступаютъ такіе фило­ софы, какъ Вольтеръ, которые ни въ какомъ отношеніи не яв­ ляются творческими, но чрезвычайно интересны и харак­ терны своимъ отрицаніемъ. Ихъ утвержденіе -—- крайній политическій раціонализмъ, родственный естественно-научному механизму и матеріализму энциклопедистовъ. Но дѣлая свой раціонализмъ универсальнымъ, они долж­ ны страстно отрицать все ирраціональное въ политическомъ, государственномъ и національномъ бытіи, все немеханиче­ ское, геніальное, безсмысленное и безумное съ ихъ точки зрѣнія, всѣ органическія, сверхличныя, подсознательный начала исторіи. Въ средніе вѣка, какъ и на Востокѣ, національность и государство имѣли религіозную глубину, были укоренены въ мистическомъ ощущеніи ихъ, какъ конкретныхъ' онтологическихъ реальностей, живыхъ единствъ, индивидуальныхъ душъ, имѣющихъ свое собственное бытіе, свою особую исторію, превышающія бытіе и исторію отдѣльныхъ личностей. Отсюда живое ощущеніе исторической традиціи, ощущеніе исторіи, какъ осуществленія сверхличныхъ космическихъ заданій. По­ тому въ средніе вѣка возможна была философія исторіи, вродѣ созданной бл. Августиномъ. Возможно было чувство историческаго, ощущеніе трансцендентнаго смысла исторіи. Воз­ можно было ощущеніе личностью своего историческаго при128

званія, какъ повышенія, восхожденія къ сверхъ-историческимъ идеадамъ. Эта средневѣковал интуиція исторіи конечно не была до конца осмыслена, осознана и формулирована. Она выража­ лась въ религіозныхъ символахъ. Но эпоха просвѣщенія начинаетъ разложеніе конкретныхъ историческихъ индивидуальностей въ абстрактно-соціологическія категоріи. Она уже не ощущаетъ человѣчество, какъ единый мистическій организмъ, какъ нечувственное всеедин­ ство. Она видитъ лишь отдѣльныхъ людей въ ихъ внѣположеніи другъ другу, въ ихъ взаимосталкивающихся интересахъ, въ ихъ примитивномъ эгоизмѣ. Ибо она лишаетъ человѣка глубины, въ которой человѣчество всеедино, не видитъ внутренняго, нечувственнаго человѣка, но лишь человѣка чувственнаго, во внѣположеніи про­ странства и времени данную матеріально тѣлесную особь. Ибо она вѣритъ, что все чувственно, что нѣтъ ничего не­ чувственнаго. Поэтому она прежде всего должна возстать противъ религіи, этого откровенія нечувственнаго въ чувственномъ, про­ тивъ религіи средневѣковья, въ свѣтѣ которой человѣчество со своими народами и государствами образовывало мистическій организмъ во всеединствѣ Космоса, было Едино въ Логосѣ, въ Единствѣ всего во Христѣ. Эпоха просвѣщенія была лишена интуиціи Един­ ства. Она видѣла все въ внѣположеніи, во множествѣ. Поэтому пронизанность природы и исторіи Божествомъ, Первоприсутствіе Божественнаго въ каждомъ явленіи, восточная теофанія, высшій момента которой въ явленіи Бога въ человѣкѣ, въ рожденіи Христа — должны были казаться ей безуміемъ, ибо протпворѣчили посылкамъ ихъ чувственнаго раціонализма. Спиноза писалъ, что идея воплощенія и транссубстаціаціи ему представляется безсмысленной. Для раціо съ его законѳмъ тожества и противорѣчія немыслимо противорѣчіе безконечнаго и конечнаго, нечувственнаго и чрственнаго, вѣчнаго и временнаго въ каждой точкѣ бытія, въ каждомъ природномъ и историческомъ явленіи. Для него непонятно единство Боже129

ственнаго и человѣческаго въ исторіи, “ богочеловѣческій процессъ” . И какъ противное разуму, оно должно было стать признакомъ невѣжества, мрака и тьмы фанатическаго средневѣковья, изувѣрствомъ и суевѣріемъ. Задача “ просвѣщенія” преодолѣть этотъ мракъ, разсѣять невѣжество расцвѣтомъ новой философіи и новыхъ наукъ (т. е. механическаго раціонализма), чтобы потомъ, на основахъ этого разума, этихъ новыхъ наукъ о человѣкѣ исторіи, построить новую и счастливую жизнь, новое разумное го­ сударство. Отсюда оптимизмъ этой эпохи. Пафосъ просвѣщенія именно въ этомъ полномъ разрывѣ съ исторической традиціей въ этомъ насильственномъ и произвольномъ перестроеніи всей жизни на основахъ разума. Оно ощущало свою полную противоположность духу средневѣковья, абсолютно его отрицало, вѣрило, что только лишь при полномъ освобожденіи отъ него, возможно разумное устроеніе жизни. Самимъ дѣятелямъ просвѣщенія эта противоположность представляется какъ противоположность разума и невѣжества. знанія и суевѣрія; оно въ этомъ неразрывно связано съ теоріей эмпирической науки и возстаніемъ противъ метафизики. Но намъ эта противоположность уясняется также, какъ противоположная оріентированность. Средневѣковье оріентировано исключительно на нечувственное, просвѣщеніе — на чувственное. Средневѣковье платонично и реалистично (въ платоновскомъ смыслѣ). Просвѣщеніе номиналистично. ' Его формула: все чувственно, нѣтъ ничего нечувственнато. А исходя изъ этой формулы можно построить лишь механи­ ческое ученіе о природѣ, государствѣ и исторіи, и необходимо отрицать ихъ немеханическія, ирраціональныя основы и стихіи. Мало сказать, что просвѣщеніе было поверхностно, что просвѣщеніе ошибалось, мало осудить его. Нужно съ сочувственнымъ проникновеніемъ подойти къ трагедіи просвѣщенія, ибо это самая древняя трагедія чбловѣка, его титанической природы. Это трагедія Прометея, возставшаго на боговъ, тратедія Адама и Евы, вкусившихъ плодъ съ древа познанія, что­ бы стать “ какъ Боги”, трагедія сатаны Мильтона, перваго бун­

130

товщика и зачинщика свободы, трагедія Люцифера. Это трагедія отпаденія, когда все чувственное, какъ абсолютно-еди­ ничное, возстаетъ противъ глубиннаго Единства, всего. Изъ этого отпаденія, самоутвержденія единичныхъ самохотѣній и возникаетъ міръ и исторія. Если для людей просвѣщенія ихъ эпоха была разрывомъ съ средневѣковьемъ, то для насъ, познавшихъ непрерывность исторіи, она не можетъ быть таковой, ибо это противорѣчило бы нашему собственному ощущенію исторіи. Исторія не просто непрерывна въ видѣ прямой линіи. Прямолинейность есть символъ механическаго раціо. Исторія непрерывна діалектически, имѣетъ характеръ циклическій круговой или, вѣрнѣе, спиральный. Историческія противопо­ ложности, противоположный истины, изъ которыхъ каждая есть одинъ изъ противоположныхъ аспектовъ всецѣлой истины (вѣдь въ повтореніи противоположностей смыслъ круга, цикла и разума) повторяются все въ новой плоскости, во все болѣе высокомъ ярусѣ бытія. Такъ, Просвѣщеніе повторяетъ въ болѣе усложненной и расчлененной формѣ нѣкій фазисъ греческой исторіи. Чувство родства съ нимъ было дано уже въ самыхъ зачаткахъ, въ эпоху Ренессанса, причемъ именно этотъ ренессансный характеръ ошибочно дѣлается главнымъ признакомъ всей эпохи. Болѣе глубокая сущность Ренессанса лежитъ не въ под­ раж ай ^ античнымъ оЗразцамъ, имѣвшемъ символическій ха­ рактеръ, а въ пробуждающемся сопротивленіи ирраціональнымъ стихіямъ средневѣковья, въ пробужденіи раціоналистическаго гуманизма, секуляризаціи и атомизаціи культуры религіи, государственной и общественной жизни. Съ отрывомъ отъ Единства начинается распаденіе и атомизація всей пер­ вично цѣлостной культуры. Съ отрывомъ отъ религіозной ос­ новы возникаетъ свѣтская философія, свѣтская наука, свѣтское искусство, свѣтское государство и общественность. Сама религія, раціонализируясь, распадается и разлагается въ ре­ формами. Это разложеніе и смерть католическаго средневѣковья только завершается въ раціонализмѣ Просвѣщенія. И въ Просвѣщеніи же и въ вытекающей изъ него логиче­ ски Революціи намѣчается кризисъ раціонализма, нѣкій по­ ворота. Реакція противополагаетъ рационализированному го­

сударству и общественности ХѴІІІ-го вѣка ихъ ирраціональныя основы, начинается противоположеніе, синтезомъ котораго является новое возрожденіе средневѣковыхъ мотивовъ. * ** Просвѣщеніе оріентировано на отдѣльнаго, абстрактнаго человѣка, взятаго внѣ исторической традиціи, внѣ живыхъ органическихъ связей и единствъ. Изъ ѳтихъ абстрактныхъ людей составлено абстрактное государство, которое требуетъ предварительнаго уничтоженія всѣхъ конкретныхъ отношеній, которое требуетъ равенства лю­ дей, какъ абстрактныхъ величинъ. Для этого нужно уничтожить сословія, всѣ историческія образованія, какъ нѣчто ненормальное, противорѣчащее “ есте­ ственному” состоянію. Но и вся историческая культура, вы­ растившая сословныя, духовныя и имущественный различія, противорѣчитъ “ естественному” состоянію абстрактнаго человѣка. Это “ естественное” состояніе получено именпо абстрагированіемъ всего историческаго, всего культурнаго развптія, разлнченія и дифференціаціи. Естественное состояпіе это согтояніе до всѣхъ различій, до возникновенія жизнениыхъ и соціальныхъ противорѣчій, равенство въ смыслѣ духовномъ, сословномъ и имущестлс-нномъ. Объ оправданіи этихъ различій различной мЬрой служенія государству не можетъ быть и рѣчи. Никто не служигъ государству, но государство служитъ частнымъ интересамъ каждаго отдѣльнаго лииа. Поэтому не­ равенство не есть справедливость въ распредѣлепін обязан­ ностей и правъ въ государственной іерархіи, по есть неспра­ ведливость, злая воля отдѣльныхъ лицъ, захвативших:!, болѣе благъ, чѣмъ другіе, узурпація. Съ этой точки зрѣнія ни одно историческое образование, какъ-то монархія, сословныя различія и др. не можетъ быть оправдано. Исторія несправедлива, благодаря невѣжеству людей, не знавшихъ подлинной справедливости, благодаря тиранніи и мраку суевѣрій. Просвѣщеніе открыло эту справедливость и осудило исторію, всю традиціонную культуру; вмѣсто нее, разрушивъ ее до конца, оно стремится создать царство справедливости, об­

132

щество, построенное на идеалѣ равенства, построить жизнь, въ которой абсолютной цѣнностью будетъ признана человѣческая личность, полнота свободы и автономіи которой ранѣе не­ справедливо и незаконно была узурпирована политически старымъ государствомъ, — духовно — религіей и церковнымъ авторитетомъ въ философіи и наукѣ. Это будетъ жизнь, построенная исключительно на осно­ вахъ свободнаго Разума, того, которому революціонеры созда­ ли алтарь и храмъ, т. е. малаго раціо, насквозь раціоналистичная и разсудочная. Передъ лицомъ этого разума ничто бывшее ранѣе, кромѣ малыхъ островковъ Греческой и Римской республикъ, не выдерживаетъ критики и не заслуживаетъ оправданія. Такъ возникаешь идея Революціи, какъ полнаго разры ­ ва въ связи историческаго бытія и произвольнаго установленія новаго разумнаго порядка. Ничего подобнаго Англійской и Французской революціямъ никогда не было въ исторіи. Ибо безъ духовной подготовки, безъ соотвѣтствующей переоцѣнки цѣнностей, безъ извѣстной ступени самосознанія личности ни­ чего подобнаго невозможно. Конечно, не внѣшнія событія, не какая-нибудь пошлина на соль, была причиной того, что фран­ цузы при Людовикѣ XVI осознали, какъ несправедливый и деспотическій порядокъ, который при всѣхъ остальныхъ Людовикахъ казался имъ естественнымъ. Личность своимъ спонтаннымъ внутреннимъ развитіемъ пришла къ осознанію себя, какъ единственной и абсолютной цѣнности, къ осознанію своихъ правъ “ человѣка и граждани­ н а ”, узурпированныхъ исторической традиціей. Именно въ этомъ самоощущеніи вступила она въ борьбу съ исторіей, противоположила себя исторической традиціи до конца. И результатомъ этой борьбы, какъ и всякаго діалектическаго противоположенія, былъ синтезъ того и другого въ но­ вой плоскости, возвращеніе къ традиціи въ лицѣ Наполеона, съ сохраненіемъ всѣхъ истинныхъ завоеваній Революціи. Органическія связи и единства, Государство, какъ цѣлое, были отвергнуты во имя единичной личности, ибо ея ме­ ханическому раціо бытіе этой органической целостности не уясняется, для нея оно ирраціонально и, вслѣдствіе этого, отвергается (все чувственно, все механично).

133

Но безъ него государство распалось во враждующіе ато­ мы, въ ихъ противостояніе и противоборство, ибо вмѣсто предиоложеннаго равенства абстрактныхъ людей, налицо оказалось конкретное неравенство, различіе міровоззрѣній, образованій, — а также противоположность имущественыхъ состояній — богатыхъ и бѣдныхъ, соотвѣтствовавшая въ общихъ чертахъ противоположности умѣренности и радикальности. Всѣ эти раз­ л ич и и противорѣчія, ранѣе гармонически примиренныя въ цѣломъ, теперь возстали другъ на друга, бѣдные возстали на бо­ гатыхъ, радикалы на умѣренныхъ, глупые на умныхъ ( “ Рес­ п у б л и к не нужны ученые” •— эта знаменательная фраза была произнесена передъ казнью Лавуазье). И такъ какъ нечему уже было примирить ихъ, они должны были пожрать другъ друга. Диктатура умѣренныхъ (жирондистовъ), которая является прообразомъ диктатуры буржуазий будущихъ временъ, была пожрана и сметена диктатурою якобинцевъ. Выяснилось, что борьбу и взаимостолкновеніе противорѣчій можетъ примирить лишь органическое сверхклассовое на­ чало : историческая интуиція повела геній Наполеона къ созданію Имперіи, въ которой ирраціональныя стихіи государствен­ ности были возстановлены въ своихъ правахъ. Но прежде чѣмъ вскрылась недостаточность раціонализма въ политической революціи, уже начался его кризисъ въ сферѣ духовной культуры, который революціей только ускорился, но отнюдь не былъ ея слѣдствіемъ. * ** Раціонализмъ заковалъ поэзію и искусство въ холодяыя разсудочныя формы ложно-классицизма. Главенствующей способностью духа онъ сдѣлалъ разсудокъ, отсюда подчинен­ ная роль морали. Мораль Просвѣщенія есть “ естественная мораль”, которая чище всего выразилась у Гоббса — это мо­ раль эгоизма, выводимая изъ инстинкта самосохраненія первобытнаго человѣка, изъ сознанія своей пользы и выгоды:, исхо­ дя изъ которыхъ, человѣкъ предпочитаетъ моральное поведе­ т е . Изъ этихъ же предпосылокъ выводилась и государственная и общественная жизнь.

134

Но ограниченность и недостаточность этой сухой разсудочности дали себя скоро знать. За нредѣлами ложно-классицизма и противъ него возник­ ли теченія, выдвигающія глубокую интимную жизнь чувства. Сентиментализмъ и зарождающійся романтизмъ явились реакц іе і на пустой и холодный матеріадизмъ, къ которому пришелъ въ своемъ предѣлѣ раціонализмъ Просвѣщенія. Ирраціональе ы я глубины духа возстали противъ разсудочности Просвѣщенія. Мораль и эстетика признали чувство и вкусъ независи­ мыми отъ разума и предписывающими ему законы (Шефсбюри). Выдвинулось подсознательное, какъ нѣкая глубина, изъ которой геній черпаетъ свои откровенія и явилась идея иной свободы, свободы раскрытая художественныхъ интуидій вопре­ ки формуламъ разеудка, свободы быть одержимыми своимъ безсознательнымъ, своимъ геніальнымъ “ Я ” . Назрѣвалъ нѣмецкій « Sturm und Drang » до конца противополагавшій ирраціональное раціональному. Эти идеи и настроенія имѣли глубочайшую неосознанную связь съ монадологіей Лейбница, этого перваго зачинщика кри­ зиса раціонализма. Въ глубинѣ человѣческой монады осозналось нѣчто болѣе исконное и главное, чѣмъ Нлоскій раціо Просвѣщенія. Вмѣстѣ съ тѣмъ Революція противоположила раціональное и ирраціональное въ исторической жизни. Противорѣчіе раціонализма и ирраціонализма было за­ острено до конца и должепъ былъ начаться синтезъ, зачинателемъ котораго былъ Кантъ. ** Кантъ стоитъ на грани двухъ историческихъ и духовныхъ плоскостей. Поэтому ликъ его двойствененъ, онъ обращенъ и къ од­ ной и къ другой. Его ученіе имѣетъ какъ бы двѣ стороны, экзотерическую и эсотерическую. Въ экзотерическомъ аспектѣ Кантъ какъ бы стремился спасти послѣдніе оплоты раціонализма — математическія естественныя науки отъ напора скептицизма и ирраціонализ135

на. Онъ хочетъ какъ бы довести раціонализацію міра и жизни къ тѣмъ иредѣламъ, гдѣ начинается ирраціональная “ вещь въ себѣ” . Въ установленіи отношенія этихъ предѣловъ, якобы и за­ ключается заслуга его критической философіи. Онъ якобы спасъ раціональное, строго отдѣливъ его отъ ирраціональнаго, но вмѣстѣ съ тѣмъ и открылъ и утвердилъ ирраціональное (напримѣръ, свобода, интеллигибельный характеръ), оградивъ его отъ посягательства раціональнаго (матеріальнаго). Раціональное и ирраціональное, эти двѣ крайнія про­ тивоположности у него кажутся мирно существующими рядомъ въ критикахъ чистаго и практическаго разума. Но тогда Кантъ не былъ бы философомъ синтеза, но философомъ компромисса. Противоположности раціональнаго и ирраціональнаго уничтожали бы другъ друга, до тѣхъ поръ, покуда бы не были примирены въ подлинномъ синтезѣ. Такъ, въ экзотерическомъ Кантіанствѣ ирраціональная вещь въ себѣ уничтожаетъ раціональпую природу міра, дѣлаетъ ее чисто субъективной. Кромѣ того, раціонализмъ Канта слишкомъ зависимъ отъ Ньютоно-Галиллеевой натуральной философіи. Оправдывая познаніе, Кантъ имѣлъ въ виду лишь познаніе всеобщихъ законовъ, лишь механическій аспектъ вселенной. Математическая механика Ньютона была для него образцомъ всякаго есте­ ственно - научнаго познанія. Объ историческомъ познаніи онъ ничего не говоритъ. Если бы только въ этомъ была заслуга Канта, тогда онъ не имѣлъ бы значенія для всѣхъ временъ, тогда съ современнымъ преодолѣніемъ Ньютоновской механики, былъ бы преодоленъ и Кантъ. Но истинная глубина Канта въ эсотерической формѣ его ученія, небывшей до конца ясной ему самому, уяснившейся постепенно его великимъ ученикамъ. Для пониманія ея необ­ ходимо вдуматься въ основную синтетическую интуицію его философіи.

136

Гносеологическая проблема вытекаетъ изъ основоположеній чувственнаго разсудка. “ Все чувственно” — значить, что реально лишь единичное, конкретное, данное въ опытѣ. Отсю­ да всѣ общія понятія наши, которыя нигдѣ не даны въ опытѣ, суть лишь произвольный конструкціи ума, фикціи, схемы, подъ которыя мы стараемся подвести текучій измѣнчивый обликъ внѣшняго и внутренняго нашего міра. Какъ только мы начинаемъ мыслить, мы искажаемъ міръ, ибо удаляемся отъ его конкретной данности (единичности). Но то общее, что мы мыслимъ и безъ чего ничто немыслимо, суть связи, причин­ ная, субстанціальная и т. п. Чисто чувственный міръ абсолют­ но безсвязенъ. Абсолютная единичность есть полный хаосъ, ибо связь не дана чувствамъ. Откуда же берется связность, какъ возникаетъ? Такова первая проблема, которая возника етъ передъ чувственнымъ сознаніемъ. Къ ней послѣдовательно приходить англійскій матеріализмъ и сенсуализмъ въ лицѣ Юма. И вполнѣ въ духѣ этихъ основныхъ посылокъ Юмъ отвѣчаетъ. “ Связь есть нѣчто, что возникаетъ въ нашемъ созпаніи вслѣдствіе одновременности или смежности воспріятій. Мы видимъ, что часто одно явленіе слѣдуетъ за другимъ и привыкаемъ думать, что оно является его причиной, хотя ото оіношеніе и не дано намъ въ опытѣ. Отсюда наше попятіе о причинной связи есть наша чисто субъективная ассоніація. Обь объективномъ мірѣ мы знаемъ то, что дано непосред­ ственно въ опытѣ, т. е. то, что мы пассивно воспринимаемъ, какъ бы отражая въ зеркалѣ. Связь въ опытѣ не дана, или дана лишь какъ смежность воспріятій. Какъ только мы начинаемъ активно познавать, т. е. мыслить, мы привносимъ нѣчто отъ себя, утрачиваемъ контакта, съ міромъ, уходимъ въ сферу нашихъ субъективныхъ построеній, иногда полезныхъ, когда они служатъ практическому устроенію нашей жизни, но часто и вредныхъ, когда они являются метафизикой, т. е. пытаются разрѣшить послѣдніе вопросы” . Осюда ясенъ вы­ воды теологическія и метафизическія книги должны быть пре­ даны сожженію, потому что въ нихъ не можетъ заключаться ничего, кромѣ софистики и соблазна. Развивая до предѣла свои посылки, сенсуализмъ превращается въ скептицизмъ, отрицаетъ знаніе. Правда, онъ различаетъ два вида знанія. Съ одной сто­

137

роны знаніе аналитическое, достигаемое лишь умозрѣніемъ ра­ зума, съ другой стороны знаніе синтетическое, даваемое пестрымъ и текучимъ опытомъ чувствъ. Разумъ можетъ лишь вы­ вести изъ мысленнаго то, что въ немъ уже содержится и мыслится. Опытъ, напротивъ, не даетъ никакой связи и общ­ ности, онъ есть лишь потокъ различнаго (единичнаго). Это противоположеніе чрезвычайно важно, чтобы понять, гдѣ центръ тяжести гносеологической проблемы, возникающей въ плоскости раціонализма. Раціонализмъ еще не овладѣлъ тайной бытія различнаго въ тожественномъ и тожественнаго въ различномъ, единства тожества и различій, которую уже угадываетъ Лейбницъ и которой онъ преодолѣваетъ раціонализмъ, возвышаясь въ высшую плоскость. Раціонализмъ видитъ все во внѣположности (все внѣпололшо). Тожество и различіе для него совершенно исключаютъ другъ друга, какъ учитъ основ­ ной законъ традиціонной (раціоналистической, механической) Логики. Всякій предметъ можетъ быть или “ А” или “ не-А” tertium non datur Вмѣсто внутренняго тожества сущности здѣсь подставляется внѣшнее чувственное тожество, тавтологія А— А. Этимъ уничтожается всякая возможность перехода од­ ного въ другое, всякое непрерывное движеиіе и развитіе. Еди­ ничная вещь становится тожественной самой себѣ и абсолют­ но отличной отъ всѣхъ другихъ, застываетъ въ этомъ своемъ неподвижномъ тожествѣ, потому что ей уже не позволено не­ прерывно мѣняться, переходить въ другія. Мыслить . для раціоналиста значитъ убить непрерывное движеніе міра, разорвать его на статическіе моменты, остано­ вить переходъ одного въ другое, потому что хотя бы во время сужденія о предметѣ, субъектъ сужденія долженъ остаться тожественнымъ себѣ. Такъ можно было бы опредѣлитъ логическій законъ тожества (А = А ). Это значитъ также убить и мышленіе, которое само есть непрерывное органическое развитіе. Это значитъ также ото­ рвать мыщленіе отъ подлинной дѣйствительности, отъ непрерывнаго развитія и измѣненія въ субъектѣ. Вѣдь въ развитіи Цѣлое присутствуешь въ каждой части, и каасдая вещь есть А и не-А сразу. Такъ, искалѣчивъ разумъ, представивъ его въ видѣ собранія неизмѣнныхъ и неподвижныхъ иетинъ, чего то вродѣ 138

таблицы умноженія или расписанія поѣздовъ, съ чѣмъ доста­ точно просто свѣриться, чтобы знать истину, Юмъ противополагаетъ его опыту, сферѣ абсолютных'!, различій и единично­ стей, гдѣ нѣтъ никакого тожества, по существу говоря, ирраціональному. Аналитическое знаніе разума (А— А) безспорно, но оно не способно дать ничего новаго, ибо въ немъ истреблено вся ­ кое движеніе, принципъ котораго есть различіе и противорѣчіе. Въ силу этого оно завершено и безплодно въ своей завер­ шенности. Синтетическое знаніе опыта есть постоянное движеніе, познаваніе, бѣгущее за потокоюъ все новыхъ и новыхъ (т. е, й т л и ч н ы х ъ отъ презкнихъ), единичныхъ воспріятій. Но оно ни­ когда не можетъ завершиться, т. е. стать разумнымъ. Стано­ вясь разумнымъ, оно становится ложнымъ, мнимымъ знаніемъ о мірѣ, иб^ по смыслу ІОмовскаѵо ученія, этотъ послѣдній ирраціоналенъ. Такъ раціонализмъ переходитъ въ ирраціонализмъ, какъ въ свое дополненіе и погибаетъ въ немъ, обнаруживая свою недостаточность, вызывая къ жизни свое противорѣчіе, таящееся въ плоскости чувственнаго сознанія и преодолимое лишь въ высшей, по отношенію къ нему, плоскости. Въ этомъ противорѣчіи нечувственнаго — аналитическаго, апріорнаго и чувственнаго — синтетическаго, апостеріорнаго знанія, кризисъ раціонализма. Выходъ изъ него, преодолѣвая это противорѣчіе мучительньімъ и упорнымъ возвышеніемъ въ высшую плоскость, ищетъ всѣмъ своимъ жизненньімъ дѣломъ Кантъ. Онъ пережилъ и глубоко продумалъ скептицизмъ Юма. Но исходъ изъ него онъ увидѣлъ лишь тогда, ког­ да поставилъ себѣ вопросъ, какъ возможно синтетическое сужденіе а пріори? Весь смыслъ этого вопроса, съ котораго начинается Кри­ тика чистаго разума, становится ясенъ лишь въ случаѣ, если обратить вниманіе, что Кантъ сближаетъ сферы, Юму казавшіяся совершенно исключающими другъ друга, апостеріорную и апріорную, чувственное и нечувственное знаніе, разумъ и опытъ. Онъ начинаетъ съ синтеза того, что было тщательно различено и противоположено Юмомъ, ибо лишь въ этомъ синтезѣ преодолѣніе противорѣчій раціонализма и ирраціанализма.

139

Какъ возможна связность опыта? Не субъективная Юмовская, а разумная, пронизывающая и связующая вещи ? Сфера разумной связи и тожества (аналитической связи) у Юма внѣ опыта. Опытъ есть міръ единичностей, хаосъ разлпчій. Кантъ упорно бьется надъ изысканіемъ условій, подъ ко­ торыми разумная связь можетъ войти въ опытъ. И находитъ его въ самой глубокой части своей Критики (въ трансценден­ тальной дедукціи категорій). Онъ открываешь, что опытный ве­ щи не абсолютно различны и внѣположны (вѣдь онъ уничтожилъ абсолютность пространства — внѣположность). Въ трансцендентальномъ единствѣ апперцепціи онъ открылъ въ глубинѣ различій лежащее тожество, источникъ всѣхъ связей и ра­ зумности міра. Не Юмовское неподвижное тожество А— А, убившее разумъ, остановившее непрерывное движеніе и пото­ му механическое (раціоналистическое по существу). Не то мертвое тожество традиціонной логики, которое ис­ ключало безпредѣльное измѣненіе опытнаго міра. Этотъ механическій разумъ — таблица умноженія былъ осужденъ уже подѣломъ разъ навсегда. Нѣтъ, Кантъ открылъ металогическое тожество, живое въ различіяхъ, въ измѣнчивомъ порывѣ жизни, то, которое его преемники называли Всеединымъ, и которое самъ онъ назвалъ чистымъ “ Я ” . Достигнувъ этой высшей точки своего ученія, онъ прихо­ дить въ противорѣчіе съ основными своими предпосылками, съ Юмовской и раціоналистической стихіей въ себѣ. Онъ отвергъ нечувственное знаніе, какъ платоновское интеллектуальное созерцаніе и вмѣстѣ- съ нимъ отвергъ метафизику. Но теперь передъ нимъ новая проблема. Сужденія опыта имѣютъ частный и единичный характеръ. Слѣдовательно, оправданіе общаго синтетическаго сужденія, какъ это показалъ, напримѣръ, А. И. Введенскій, возможно не иначе, какъ путемъ умозаключенія. Но умозаключеніе, обосно­ вывающее общій синтетическій выводъ, должно уже содержать въ числѣ своихъ посылокъ по крайней мѣрѣ одно апріорное сужденіе. А, слѣдовательно, вся система знаній, содержащая въ себѣ синтетическія сужденія, должна строиться на апріорной 140

основѣ, на апріорномъ знаніи о структур^ міра, предшествующемъ всякому опыту, т. е. нечувственномъ. Но откуда же берется эта основа? Падаетъ ли она съ неба со всѣми категоріями чистаго разума, по выраженію Гегеля и Бергсона. Если эти категоріи суть лишь мысли субъекта, то знаніе необосновано и неоправдано. Оно не можетъ подчинить себѣ бытіе, не возвышается надъ Юмовсщмъ солипсизмомъ. Кантъ выводить ее въ конечномъ итогѣ изъ чистаго Я, т. е. чего-то прежде всѣхъ категорій чувственной, предметной *) объ­ ективности, чего-то, что прежде всякаго одыта, и въ опытѣ нигдѣ не дано, а слѣдовательно, опытно не Дознаваемо. Это чистое Я нельзя смѣшивать съ эмпирическимъ субъектомъ. Будучи прежде всѣхъ категорій чувственно предметной объективности, оно и прежде противопомженія субъекта и объекта, и потому то его законы суть законы и субъекта и объекта. А законъ чистаго Я есть синтетическое металогиче­ ское единство въ различіяхъ. Именно въ этомъ и начинается преодолѣніе положенія “ все чувственно”, преодолѣніе рациона­ лизма, къ которому Каптъ уже прорывался утвержденіемъ относительнаго характера пространства и внѣположности, т. е. категорій объективной предметности; объектъ оказывается не до конца объектомъ, не только и не впол^ѣ объектомъ. Раціоналистическій догматизмъ абсолютизировал, чувственныя категоріи, представлялъ объектъ именно такимъ, какимъ онъ данъ ■чувствамъ, Абсолютнымъ объектомъ, Абсолютнымъ Множествомъ. Отсюда для раціонализма, призцающаго абсолютную внѣположность, трансцендентность субъеіста (эмпирическаго) и объекта возможно лишь мехапичесхое причинное пониманіе знанія. Объективный предметъ, принадлежащій къ транссубъективному міру, причинно воздѣйствуетъ на субъектъ и производить въ его сознаніи чувственный образъ, пси­ хическое мысленное, идеальное, выражаюсь терминомъ субъективнаго идеализма, изображеніе предмета. Причемъ самъ предметъ въ своей истинной сущности, остается трансцендентнымъ сознанію субъекта. Если объектъ признается толь­ *) Терминъ “чистое я” я употребляю здѣсь, конечно, не въ томъ смыслѣ, который онъ получаетъ въ критикѣ практическаго разума, а въ смыслѣ трансцедентальнаго единства аиперцепцій.

141

ко чувственнымъ бытіемъ (какъ вто предполагаешь ѳмниризмъ), то такое знаніе должно бы было быть исчерпывающимъ. Но какъ только “ вещь въ себѣ”, оказывается прежде всѣхъ категорій чувственно-предметной объективности, прежде противоположенія субъекта и объекта, оно совпадаетъ съ чистымъ Я, какъ это и случилось у преемниковъ Канта (напр, у Фихте), и какъ принципъ тожества субъекта и объекта (Шеллингъ), служитъ базой для развитія новаго ученія о познанін, уже намѣченнаго у Канта, и вмѣстѣ съ тѣмъ новой метафизи­ ки, возрождающейся, черезъ отрицаніе ее Кантомъ въ высшемъ планѣ. Въ самомъ дѣлѣ, у Канта чувственный, идеальный образъ предмета въ сознаніи уже не есть его копія, а лишь его Schein. Поэтому Кантъ отвергаешь чисто механическую, причинную теорію познанія, по которой для познанія достаточно воздѣйствія предмета на органы чувствъ и познаніе смѣшивается съ чув­ ственнымъ воспріятіемъ. Однако онъ не впадаетъ и въ скептицизмъ. Онъ учитъ, что познаніе становится возможнымъ путемъ умозаключенія, категоріальнаго синтеза. Эту его интуицію раз­ вертываешь далѣе Гегель, хотя и не до конца, не до послѣдней ясности. Если мы попытаемся продумать основную идею его діалектики, то увидимъ, что она вполнѣ вытекаешь изъ Критики чистаго разума и завершается въ томъ гносеологическомъ ученіи, которое мы развили въ первой части этой книги. Предметъ знанія у Гегеля и чувствененъ и нечувствененъ. Онъ и “ А” и “ не-А” сразу. Поэтому Гегель начинаетъ съ преодолѣнія закона тожества и противорѣчія. Познаніе есть развитіе металогическое по своей природѣ. Оно сперва обнаруживаешь чувственное (т. е. объектъ), но потомъ преодолѣваетъ его его противоположнымъ, т. ,е. нечувственнымъ (субъектомъ), ищетъ синтезъ того и другого. Истина обнаруживается не пассивнымъ воспріятіемъ предмета, а умозаключеніемъ, лежащимъ однако не въ плоскости механической логики раціонализма, а въ плос­ кости металогическаго, ибо его основной смыслъ въ единствѣ противорѣчій, въ тожествѣ субъекта и объекта. Поэтому Гегель строитъ новую Логику, которую лучше было бы назвать мета­ логикой. Исходнымъ пуиктомъ раціонализма была абсолютная внѣположенность единичнаго и общаго, чувственнаго и нечувствен­ наго, объекта и субъекта, Множества и Единства, матеріи и 142

сознанія — трансцендентность чувственныхъ категорій, вы­ текающая изъ формулы — “ все чувственно” . У Гегеля эти противоположенія чувственнаго міра не при­ знаны абсолютными. Началомъ мірового движенія и познанія онъ считаетъ, вмѣстѣ съ Платониками, нѣчто прежде всѣхъ логическихъ и чувственныхъ внѣположеній, прежде категорій чув­ ственно-предметной объективности. Въ этомъ нѣчто не трудно узнать чистое “ Я ” Канта. Множественность чувственныхъ категорій появляется вто­ рично на фонѣ этого первоединства. Но, утверждая себя, какъ только таковая (объектъ), она переходитъ въ свое противопо­ ложное и синтетизируется съ нимъ. Сквозь.чувственный хаосъ въ діалектическомъ процессѣ заостренія и преодолѣнія противорѣчій проступаютъ элементы первоединства и организуютъ этотъ хаосъ въ космосъ, вскрываютъ его нечувственную приро­ ду, его логосъ. Такъ діалектика познанія свопадаетъ съ органи­ ческой діалектикой бытія. Субъектъ уже не внѣноложенъ “ внѣшнему міру” , но, пребывая въ нѣдоахъ космическаго Все­ единства, находится, выражаясь словами Вл. Соловьева, во внутренней связи со всѣмъ, что принадлежитъ къ составу ви­ ра. Ему данъ непосредственно чувственный объективный обликъ каждой вещи. Но его знаніе было бы не полно, если бы: онъ зналъ только этотъ чувственный обликъ. Діалектикой познанія въ хаосѣ чувственнаго міра раскрывается иечувственное, сущность, начало единства и гармоніи, интеллигибельное содержаніе міра, идеальное въ истинномъ смыслѣ, въ смыслѣ платоновскаго реализма. Эту діалектику познанія мы и пыта­ лись обосновать въ первой части настоящей книги, противовнѣшнихъ предметовъ на органы чувствъ ихъ воспріятія чувстами. Развитіе основной идеи критики приводить Канта къ познанію и необходимости доопостнаго или нечувственнаго знанія о внѣшнемъ мірѣ, которое возможно лишь въ случаѣ, если внѣшній міръ не вполнѣ “ внѣшній” по отношенію къ познаю­ щему. Металогично, ирраціонально для раціоналистовъ, уже само отношеніе субъекта и объекта въ чистомъ “ Я ” у Канта.. Идея “ чистаго Я ”, “ апріорнаго знанія” предполагаетъ возстановленіе нечувственнаго знанія, отвергнутаго Кантомъ, но 143

уже въ высшей плоскости. Узке у Гегеля конкретная спекуля­ ция есть несомнѣнно интуиція. Будучи единствомъ и сліяніемъ противоположностей, мета­ логическая діалектика становится прииципомъ синтеза и пре­ вращаете міръ и исторію въ единое развитіе, снимая противояоложенія раціоиализма. Казкдую вещь (природу, исторію и объ­ ектъ вообще) она разсматриваетъ не какъ данный предметъ, а въ ея возникновеніи, въ ея становленіи, изъ необъективной, сверхъобъективной реальности. Точно также она разсматриваетъ и знаніе, въ противополоэкность механической гносеологіи. , I Поэтому нѣмедкій идеализмъ опредѣляетъ эволюціонный характеръ XIX вѣка. Уже Кантъ въ своей “ Естественной истоpin неба”, полагаете начало эволюціонизму. Съ нимъ механическій, косный, неподвизкный разумъ и его противоположность живому току міра были преодолѣны. Старая идея Лейбница о единствѣ тожества и различія вещей, давшая ему возможность предоставить міръ, какъ непрестанное развитіе, пробила себѣ дорогу въ гносеологію. Разумъ и познаніе стали непрерывнымъ органическимъ развитіемъ, выводящимъ все послѣдующее изъ предыдущаго, непрерывнымъ переходомъ одного въ другое, возможнымъ лишь въ силу тозкества -— всеединой первосущности. Познаніе изъ догматически - неподвизкпаго стало органически эволюціоннымъ. Такой знатокъ и цѣпитель Канта, какъ Куно Фишеръ го­ ворите: “ Ко всѣмъ объектамъ можно относиться догматически, и критически. Догматически, если мы предположимъ ихъ дан­ ными и познаемъ ихъ наличныя свойства; критически, если мы изслѣдуемъ условія возникновенія ихъ и ихъ свойства; т. е. изслѣдуемъ ихъ происхозкденія и прослѣзкиваемъ стадіи ихъ раз­ витая” . Происхозкденіе и развитіе суть проблемы1 критическаго мышленія; эволюціонно- историческое мышленіе есть плодъ его работы. Конечно, здѣсь дѣло не просто въ прослѣзкиваніи происхозкденія и стадій развитая, а въ томъ, что до Канта особенности міровоззрѣнія не позволяли никому этого прослѣзкиванія. Нузкенъ былъ сдвигъ и перевороте въ самыхъ осповныхъ интуиці-

144

яхъ философіи, чтобы это стало возможнымъ, чтобы возникъ вѣкъ такъ исключительно эволюціонный и историческій, какъ вѣкъ ХІХ-ый. Механическій раціоиализмъ не могъ породить идеи эволютгіи потому, что она не вытекала изъ его основоположеній, а напротивъ протнворѣчила имъ. Его міръ абсолютно единиченъ и прерывенъ, а потому косенъ, статиченъ, ибо прерываетъ, исключаетъ постоянный переходъ одного въ другое, потому же онъ и безсвязенъ, ибо основаніе связности въ непрерывности. Причинная связь оказывалась гносеологически неоправданной, сводилась на субъективную ассоціацію. Кантъ искалъ оправданіе связности и въ результатѣ геро­ ической борьбы съ самимъ собой, съ Юмовской стихіей въ себѣ, слѣды которой лежать на всей критикѣ и образуютъ ея экзоте­ рическую сторону, ему удалось уже настолько преодолѣть эту стихію раціонализма въ себѣ, что ему было дано прозрѣніе о трансцендентальномъ нечувственномъ единствѣ всего, изъ ко­ тораго проистекаетъ связность, а вмѣстѣ съ тѣмъ значитъ и подлинная разумность, т. е. непрерывность міра. Раскрыть эту интуицію далѣе онъ не могъ, но намѣтилъ пути раскрытія. Огромное значеніе ея въ томъ, что раціоналистическое “ все чувственно” было преодолѣно. Есть не только чувственное, но п нечувственное, и это-то послѣдиее и есть начало связности а слѣдовательно непрерывности, перехода развитія, жизни. Оно неминуемо должно стать первымъ и абсолютнымъ, Абсолютомъ Шеллинга, и Абсолютнымъ Духомъ Гегеля. Есть не только объективное, но и субъективное. Именно субъектъ и его разумъ есть полнѣйшее раскрытіе нечувствен­ наго Всеединства “ Я ”, Абсолюта, Абсолютнаго Духа. Объек­ тивность (чувственное бытіе) есть лишь обпаруженіе, раскрытіе (и слѣдовательно, ограниченіе) нечувственнаго, которое, проявляя себя черезъ чувственный (матеріальный) міръ, тѣмъ самымъ совершаетъ кругообращеніе своего бытія, возвраща­ ясь къ себѣ черезъ становленіе объектомъ для себя, т. е. самоосознаніе, которое и есть міровое развитіе (етановленіе Аб­ солюта). Самоосознаніе, самоопредѣленіе, есть различеніе, ограниченіе. Оно требуетъ отсутствія сознанія, негативнаго на­ чала, черезъ которое и возможно различеніе. Оно требуетъ 145

противоположная, какъ и творческій актъ произведенія міра, какъ былъ онъ раскрыта древней и христіанской исторіей. (Исхожденіе Абсолютнаго въ свое противоположное и возвращеніе къ себѣ). Сознаніе есть самое глубокое слово, опредѣляющее послѣднюю основу бытія, его творческую природу. По­ этому становленіе міра, какъ творческое самоосознаніе Абсолютнаго субъекта въ діалектикѣ Фихте, Шеллинга и Ге­ геля приближается къ мистическому постиженію вселенной въ христіаискомъ догматѣ Троичности, хотя и не достигаешь его, ибо цѣмецкіе идеалисты начинаютъ нроцессъ изъ небытія, не освободившись еще отъ западной абсолютизаціи небытія матеріи; у нихъ становленіе еще не обрѣтаетъ своего начала. Но небытіе относится лишь къ становленію, внѣ его и безъ него не имѣетъ смысла. Становленіе же какъ бы укоренено, не только своимъ началомъ и концомъ, но и всей своей временной протяженностью, въ пребывающемъ вѣчно и неизмѣнно бытіи, какъ Сынъ въ Отцѣ. Противоположность бытія и небытія дана въ становленін и потому то становленіе и возможно, потому то въ немъ дано различіе, множество, противоположеніе и діалектика измѣненія. Но все движущееся становленіе своимъ бытіемъ внѣдрено въ Неподвижное, превышающее противоположность бытія и небытія, въ сверхбытійственную реальность, которая есть и все и ничто апофатическаго и катафатическаго богословія, Бо­ жественное Ничто Вл. Соловьева, или Абсолютное Бытіе. Изъ Него исходишь становленіе и стремится къ нему, какъ бы от­ падая и преодолѣвая свое отпаденіе, превозмогая Космогони­ ческую противоположность бытія и небытія, вскрывая безсущественностй послѣдняго. Неподвижная основа всего, сверхбытійственная реаль­ ность, превышающая также и противоположность Единства и множества, какъ Абсолютное Единство, есть начало и конецъ, Альфа и Омега мірового становленія, но вмѣстѣ съ тѣмъ и нринципъ его Единства, Разумъ и Логосъ (Сынъ), оставаясь въ то же время въ себѣ совершеннымъ тожествомъ, не имѣя въ себѣ противорѣчія и движенія. Такъ была раскрыта діалектическая идея тріединства въ неоплатоническомъ и христіаискомъ осмысленіи міра. Отсюда 146

и христіанская теофанія, какъ укорененность становденія въ Вогѣ. Западному мышленію отъ Лейбница и Канта она начина­ ете уясняться, какъ принципъ разумности міра (тожество въ различномъ). Но западное мышленіе раскрываете бытіе въ его глубо­ чайшей сущности, какъ сознаніе (субъектъ), а небытіе, какъ безсознательность (объектъ, матерія). Без сознательность въ немъ также есть и Первое, и досознательное. *) Объекте стано­ вится субъектомъ, становится изъ въ себѣ бытія, для себя бытіемъ. Въ ѳтомъ отличіе Гегелевской діалектики отъ христіанской. Но безсознательное есть лишь начало становленія, а становлеиіе само внѣдрено въ нѣчто, превышающее противо­ положность бытія и небытія, превышающее становленіе ,и вре­ менной процессъ міра. Безсознательное и сознательное уко­ ренено въ сверхсознательномъ, изъ него исходите, черезъ возникновеніе противоположности (отрицаніе сознанія) и въ него возвращается какъ самоосознаніе. Въ ѳтомъ смыслъ міра и исторіи. Безсознательное есть сверхсознательное въ потенціи, сознательное есть его становленіе. Но небытіе живо лишь въ становленіи, какъ его негативный принципъ и ни­ сколько не умаляете сверхсознательнаго, какъ превышающаго противоположности становленія, его неподвижной основы. По­ этому объекте и субъектъ становленія въ глубинѣ укоренены въ Абсолютномъ субъектѣ, который не есть безразличный субъектъ - объектъ Шеллинга, но совершенный субъекте. Въ немъ сознаніе имѣетъ свою послѣднюю природу — является твореніемъ. Мы видѣли, что творчество есть положеніе проти­ воположности. Творить значите полагать нѣчто новое, отлич­ ное отъ стараго. Абсолютный, творя, полагаете нѣчто отъ се­ бя отличное, свое противоположное, свое отрицаніе. Точно также и сознаніе есть полаганіе противополож­ ности, отличеніе себя сознающаго, созерцающаго себя (субъ­ екте), отъ себя сознаваемаго, созерцаемаго собой (объектъ). Оно есть извѣстное самоотрицаніе (я субъектъ не есмь я объектъ), утвержденіе небытія объекта субъектомъ. Но вмѣ*) Поэтому Гартманъ исходя изъ Гегеля дѣлаетъ небытіе нача ломъ и кондомъ міра.

147

стѣ съ тѣмъ въ сознаніи есть и раскрытіе тожества сознающаго съ сознаваемьшъ, субъекта съ объектомъ сознанія. Это есть дальнѣйшій шагъ — вскрытіе без сущности, неабсолютности отрицанія (самоотрицанія) и небытія, преодолѣніе различія утвержденіемъ тожества, т. е. полнота сознанія, возвращеніе сознанія къ единству сверхсознательнаго. Такъ можетъ быть логически продолжена основная интуиція нѣмецкаго идеализ­ ма отъ Фихте до Гегеля, до сліянія съ Платонической и Христіанской діалектикой. При этомъ вскрывается неабсолютность негативнаго, мэоническаго начала (Платоновскаго небытія, Христіанскаго ничто) и весь процессъ западнаго самоосознанія упирается вновь въ идею Троичности. Гегель отождествлялъ сознаніе съ мышленіемъ. Но мышленіе есть становленіе сознанія, осознаніе его діалектическаго движенія (Логики). Сверхсознательное не имѣетъ въ себѣ протйворѣчія и алогично, превышаетъ діалектику. Предѣлъ діалектиіси неоилатониковъ есть экстазъ, эмоція сліянія, единства, исчезновенія внѣ- и противоположности, выхода за предѣлм предѣльнаго, или восхищенія за предѣлы предѣльнаго, выражаясь словами Христіанскихъ мистиковъ. Эта ѳмоція и это состояніе опредѣлено христіанскими мистиками, какъ Любовь. Сверхсознательное не есть ни логика, ни мышленіе. Оно есть Любовь, ибо Любовь есть самое высшее, самое таинствен­ ное слово для выраженія Творца и его творенія. Христіанскій Богъ есть не только Разумъ (сознаніе, мышленіе), но и алоги­ ческая бездна Любви. Знаніе его дано, какъ мы видѣли уже въ религіозныхъ интуиціяхъ Востока, до мышленія, до Логики, до Философіи Платонизма и Христіанства, до возникновенія Логических!.' противоположеній. Черезъ діалектику мышленія эта интуиція возвращается къ себѣ. Т. е. діалектика подводитъ насъ къ разрѣшенію противорѣчій, къ преодолѣнію логики и мышленія, къ снятію ихъ, какъ уже не нужныхъ и къ непосред­ ственному познанію, т. е. къ сліянію въ любви, къ восхшценію за предѣлы предѣльнаго, къ гибели индивидуальна™ разума и логики въ Богѣ, который сказалъ о себѣ устами пророковъ, “ Я есмь Огнь поядающій” . Послѣдній предѣлъ познанія есть единство съ познаваемымъ и экстазъ. Поэтому то раціоналистическій Западъ не можетъ подойти 148

къ послѣднимъ вершинамъ созерцанія. Только интуитивная ода­ ренность Россіи, ея восточная душа, прошедшая черезъ отпа­ д е т е въ инобытіе западнаго раціонализма и вернувшаяся къ своимъ истокамъ мистической жизни, можетъ осуществить за­ дачу Христіанской культуры въ ея полнотѣ. * Въ идеѣ Тріединства преодолѣна механическая идея при­ чинности. Эта послѣдняя предполагала внѣположность, прерывность міра (абсолютное пространство), ибо смыслъ ея въ томъ, что каждая вещь имѣетъ причину внѣ себя (чѣмъ и исключается свобода, т. е. причинность въ себѣ). Абсолютная прерывность (внѣположность), обозначаешь также, что всѣ вещи конечны, т. е. каждая имѣетъ начало (причину) и конецъ (слѣдствіе), которымъи ограничена. Этотъ рядъ причинъ и слѣдствій не можетъ никогда завершиться, ибо каждая причина опять конечна (Безконечное исключено въ предпосылкахъ чувственаго сознанія). Абсолютная внѣположность устраняется нечувствеинымъ всеединствомъ всего. Слѣдовательно, и причинность должна быть преобразована, а именно, вмѣсто механическаго ряда причинъ и слѣдствій, исключающаго свободу и развитіе, по­ ставлено само органическое развитіе, не страдающее незавер­ шенностью, но завершенное въ себѣ, и потому представляющее­ ся какъ кругъ (киклофорія Плотина), циклъ происхожденія конечнаго изъ безконечнаго и возвращенія въ него, органическій кругъ, оборотъ дифференціаціи и интеграціи, анализа и синтеза, діалектика Единаго и Многаго. Кругъ есть повтореніе и преодолѣніе противоположностей, потому онъ выражаешь діалектическую структуру бытія. Онъ есть также символъ постояннаго измѣненія. Нечувственное не только дѣлаетъ это непрерывное развитіе возможнымъ, но и входитъ въ него, какъ его субстратъ и какъ его діалектическій факторъ. И вмѣстѣ съ тѣмъ чувствен­ ный міръ озаряется смысломъ, получаетъ цѣль, становится разумнымъ и постигаемымъ. Гносеологическая проблема разрѣшается легко въ томъ смыслѣ, что мы познаемъ не только чув­ ственно, но и нечувственно. Наше знаніе о сущности и связи не

149

есть абстракція отъ чувственнаго матеріала, но интуитивное постиганіе нечувственныхъ реальностей, достигаемое въ процессѣ діалектики, черезъ постепенное отметаніе и преодолѣніе единичности и разрозненности опыта. Шеллингъ считалъ поэтому художественную интуицію гдавнымъ источникомъ познанія и подходилъ къ міру чисто эстетически. Человѣческое Я, въ глубинахъ котораго скрыто нечув­ ственное, изъ которыхъ оно осознается, выдвигается на пер­ вый планъ. Раціонализмъ ничего не зналъ о духовномъ Я. Оно было для него чистой доской, на которой чувственный опытъ пишетъ свои случайный записки, зеркаломъ, грамофонной пластинкой и не болѣе, поэтому онъ не понималъ геніальности, не понималъ вдохновепія и интуиціи. Новая эпоха выдвинула Я съ его внутренними откровеніями, съ его творческими интуиціями и свободой, Сократическаго демона на первое мѣсто. Это была эпоха романтизма, гдѣ новыя идеи прорывались во всѣхъ направленіяхъ, во всѣхъ сферахъ, безпорядочно и полубезсознательно, измѣняя корениымъ образомъ обликъ стараго раціонализма, смѣшиваясь съ пимъ въ причудливыя сочетанія. Во всей своей глубипѣ, въ формѣ до конца продуманнаго міровоззрѣнія, это новое было слишкомъ непріемлемо для чувственнаго сознанія, но за отдѣльпыя, частичныя его ннтуиціи погибающій раціонализмъ хватался, чтобы возродиться къ новой жизни, въ формѣ матеріалистической эволюціи (науч­ ной эволюціи, историческаго матерінлизма, марксизма), въ ко­ торыя идеализмъ (Гегель) вдохнулъ новый духъ, или позити­ визма Конта. Но все это лишь поверхностные компромиссы, противорѣчіе въ которыхъ не преодолѣдо, но скрыто подъ по­ верхностью и обнаруживается діалектикой дальнѣйшаго раз­ витая. Подлинной интуиціей синтеза обладалъ лишь нѣмецкій идеализмъ, продолжавшій дѣло Лейбница. Но эту интуицію онъ не созналъ и не раскрылъ до конца, онъ не прояспился до кон­ ца для себя, и какъ все геніальное, остался безуміемъ для широкихъ массъ. Изъ этой интуиціи нечувственнаго единства, овладѣвшей эпохой, вытекало стремленіе къ синтезу всѣхъ существующихъ 150

знаній, къ изображенію природы и исторіи, какъ единой вволюціи. Но при ѳтомъ нѣмецкая метафизика не опредѣлила свое­ го отношенія къ чувственному опыту, къ эмпирическому знанію. Отношеніе метафизики къ ѳмпирическимъ наукамъ діалектично, какъ отношеніе нечувственнаго знанія къ чувственно­ му. Метафизика утверждаетъ “ всѣ S суть Р ” и стремится все свести къ своему единству. Такъ поступала механическая ме­ тафизика Галиллея и Ньютона. Также поступала и идеалистическая метафизика Шеллин­ га и Гегеля. Но въ виду неполной раскрытости своей основной интуиціи, идеалистическая метафизика также не могла охватить всю совокупность фактовъ, а остались такія S, которыя насильствен­ но были сдѣланы Р. И эти S не Р возстали за предѣлами герман­ ской метафизики противъ нея и вступали съ ней въ борьбу, какъ эмпирическая наука. > И эмпирическая наука не поняла въ свою' очередь, что истинное познаніе есть діалектическая борьба чувственнаго и нечувственнаго знанія. Она не замѣтила того, какъ многимъ она обязана идеали­ стической кетафизикѣ. Вліяніе Шеллинга на многихъ ученыхъ безспорно. Подъ его вліяніемъ было обращено вниманіе на открытіе внутренпяго единства и связи явленій природы. Еромѣ механическихъ всеобщихъ законовъ было открыто глубинное единство такихъ явленій, какъ теплота и электричество (термоэлектричество), электричество и магнетизмъ (электромагнетизмъ) и т. д. Уче­ ные, открывшіе ихъ, были часто личными друзьями и учени­ ками Шеллинга. Началось исканіе основныхъ ѳнергій и силъ, лежащихъ въ основѣ всѣхъ природиыхъ явленій, и вмѣстѣ съ тѣмъ было положено начало тому преодолѣнію матеріализма, которое заверш ается въ наше время. Въ біологіи витализмъ выступилъ противъ механицизма съ утвержден]'емъ первичности жизни, рае возводимой изъ мерт­ вой матеріи, такъ какъ изъ меныпаго нельзя вывести болыпаго, изъ безсознательнаго — сознательнаго, изъ небытія — бытія. Въ исторіи началось преодолѣніе раціонализма Просвѣщенія. Выли открыты немеханическія ирраціональныя основы 151

исторической, государственной и общественной жизни, въ націонаяьномъ духѣ, въ культѣ національности. Больше всего сдѣлала для этого эпоха реакціи, которой достигнуто пониманіе исторической традиціи, дѣнностн вѣчныхъ органическихъ началъ исторіи. Но той глубины синтеза, которая была у нѣмецкихъ метафизиковъ, не было конечно въ частныхъ наукахъ. Онѣ въ конечномъ итогѣ удовлетворялись компромиссомъ стараго и новаго. Не было въ нихъ до глубины идущаго отрицанія. Возстаніе науки на метафизику вело къ рецидиву раціонализма и стараго эмпиризма, который по ироніи судьбы, базировался на того же Канта, изъ котораго изошла идеалистическая мета­ физика, но беря его лишь плоскостно, лишь въ планѣ раціонализма, не замѣчая внутренняго противорѣчія, которое есть въ кантіанствѣ, какъ въ каждомъ геніальномъ философскомъ ученіи. Знаніе непрерывно движется впередъ и приходитъ въ противорѣчіе съ идеалистической метафизикой, противопола­ гаете себя ему, какъ эмпирическая наука, возстаетъ на него и отвергаете его, .утверждаясь противъ него на своихъ познціяхъ эмпиризма и приходя какъ бы къ рецидиву механицизма. Но этотъ рецидивъ какъ бы оплодотворенъ уже иитуиціей идеализма и лежите въ новой плоскости. Подобно тому, какъ послѣ Платона всѣ философскія школы возрождаются въ новой плоскости, такъ и послѣ Гегеля происходить возрожденіе всѣхъ до Кантовскихъ началъ философіи. Ирраціонализмъ возрождается у Ницше, Шопенгауера и Гартмана. Матеріализмъ и механицизмъ у Фейербаха. Политическій и историчесісій раціонализмъ Просвѣщенія, преломленный черезъ нѣмецкій идеализмъ возрождается въ марксизмѣ, но так­ же и въ позитивизмѣ Конта. Индивидуализмъ Просвѣщенія вскрылъ свою несостоятель­ ность въ Революціи и перешелъ въ свое отрицаніе, въ коллективизмъ. Идея Единства, Цѣлаго, вошла въ старыя схемы Просвѣщенія, какъ идея человѣчества “ Высшаго существа” Кон­ та, Коллектива Маркса. Вытекающее изъ Единства Многаго 152

развитіе приняло характеръ исторической эволюціи, прогрес­ са, Марксистской философіи исторіи. Но духъ Просвѣщенія, его отрицаніе ирраціональныхъ основъ и религіозной глубины исторіи, его оптимизмъ :— остались. Этотъ новый историческій раціонализмъ долженъ былъ развиться до своего предѣла и вскрыть свою недостаточность въ новой Революціи, въ странѣ еще не пережившей Революціи и кризисъ раціонализма, представлявшей какъ бы дѣв■ственную почву для марксизма — въ Россіи. И эта новая революдія должна была стать вершиной второго цикла западной исторіи и его завершеніемъ, совпасть съ новымъ духовнымъ кризисомъ. Въ ней рецидивъ раціонализма вновь вскрываетъ свою недостаточность, вновь пріоткрывается ирраціональная осно­ ва бытія, до послѣдняго предѣла заостряются противоположно­ сти и возникаетъ потребность’ болѣе глубокаго синтеза, перехо­ да въ высшую плоскость историческаго бытія. Къ этому пункту ведетъ развитіе всего XIX вѣка. * ** ХІХ-ый вѣкъ характеризуется возрожденіемъ и новымъ преодолѣніемъ раціонализма. Борьба противоположностей раціонализма и ирраціонализма, непреодоленныхъ еще до конца, проходитъ черезъ него красною нитью. Но ирраціонализмъ ХІХ-го вѣка глубже своего предшественника и разрушительнѣе. У Бергсона онъ является послѣдовательной критикой научнаго механицизма, не только въ его старомъ Ныотоновскомъ аспектѣ, но и въ новомъ эволюціонномъ. Оказывается, что механицизмъ совершенно не способенъ объяснить измѣненія. Д а­ же движеніе, къ которому механицизмъ сводилъ всякое измѣне' ніе, необъяснимо чисто механически, чисто пространственно. Ибо въ пространствѣ оно лишь разлагается на рядъ положеній, перемѣщающагося тѣла, на рядъ точекъ, въ которыхъ тѣло какъ бы мыслится неподвижнымъ, самое же движеніе, какъ 153

переходъ отъ одной точки къ другой, отъ одного статическаго положенія къ другому, оказывается непространственнымъ актомь Этимъ опять отрицается абсолютность пространства, не только умозрительно, но и научно. Въ абсолютномъ пространствѣ движеніе непонятно, въ плоскости раціонализма дѣйствителенъ парадоксъ Зенона. Поскольку Критика чистаго разума Канта лежитъ только въ плоскости раціонализма, она допускаетъ лишь познаніе пространственно временныхъ объектовъ. Но еще до нея окказіоналисты пришли къ утвержденію трансцендент­ ности всѣхъ чувственныхъ объектовъ, теперь же мы сознаемъ трансцедентность точекъ, на которыя разложена механика движенія въ пространствѣ, абсолютно прерывный характеръ про­ странства. Непрерывность движенія непространственна. Если бы пространство было абсолютно (т. е. если бы все было только чувственно), то движеніе было бы невозможно, ибо въ движеніи обнаруживается нечувственный непрерывный факторъ, ирраціональный для механическаго міропониманія. Но двнженіе есть только частный видъ измѣненія и раз­ витая. Въ Евклидовомъ мірѣ невозможно измѣненіе и развитіе. Надъ нимъ тяготѣетъ прямолинейность (неизмѣнность) и па­ раллельность линій. Невозможно механически понять измѣненія и развитая, т. е. нельзя ихъ понять, не учитывая ихъ нечувственный, не­ прерывный факторъ, ихъ нечувственное единство, которое есть активность, творческій актъ. Черезъ критику матеріалистической эволюціи Вергсонъ приходить къ идеѣ творческой эволюціи, въ которой соуча­ ствуете и чувственное и нечувственное. Чувственное, міръ ставшаго, отвердѣвшаго и окристализовавшагося — познается интеллектомъ. Но нечувственное, глубочайшая энтелехія становленія, его творческая потенція раскрывается лишь въ инстинктѣ животныхъ, въ темныхъ интуиціяхъ художниковъ. Сфера чувствен­ наго и нечувственнаго, интеллекта и интуиціи, ставшаго и становленія совершенно внѣположны, и первое непознаваемо, ирраціонально, для второго. Становленіе недоступно для интел­ лекта. Интуиція не мозкетъ быть имъ осознана.

154

Такъ внѣполагаетъ Бергеонъ раціонадьное и ирраціояальиое и не допускаетъ возможности преодолѣнія ихъ противо­ положности въ еинтезѣ. Однако только именно это преодолѣніе и можетъ дать возможность дальнѣйшаго движенія. Интуиція діалектическаго единства чувственнаго и нечувственнаго заложена уже въ нѣмецкомъ идеализмѣ.

Глава

III

Предзтмеповапія грядущей синтетической культуры

Отъ нѣмецкаго идеализма она перешла, къ русской религіозной философіи, центральный пунктъ которой мистическая идея всеединства. Въ русской философіи эти высшія достиженія интеллектуальнаго развитія Запада соприкоснулись снова съ истоками всякой культуры, съ религіозной интуиціей. Въ Россіи замкнулся какой то великій кругъ, какъ это произошло, нѣкогда въ Іудеѣ, гдѣ философская традиція эллинская (платонизмъ) встрѣтилась съ непосредственнымъ откровеніемъ (интуиціей) послѣ періода внѣ- и противоположенія. Синтезъ этихъ противоположностей, начатый Филономъ, былъ продолженъ Александрійской школой Климента Александрійскаго, Оригена, Діонисія и другихъ. Завершенъ онъ, конечно, не былъ, ибо не было завершено и разложеніе, члененіе міра (анализъ). Но отъ него русское православное сознаніе приняло интуицію единства чувственнаго и нечувственнаго въ идеѣ теофаніи, отъ которой католическое сознаніе отпало полнымъ внѣположеніемъ трансцендентнаго Бога (теизмъ) и самопроизволь­ ной природы (натурализмъ). Россіи было предназначено пройти все духовное развитіе Запада, изжить до конца его противорѣчіе. Но восточная, теофаническая стихія въ ней, живущая не только въ умахъ спеціалистовъ философовъ, но и въ ея народной душѣ, экстатической, кликушечьей, одержимой и мучимой Богомъ, дѣлаетъ ее положеніе особымъ, опредѣляетъ ея историческую миссію.

155

Въ русской душѣ всегда преобладала стихія ирраціональная. Строгія раціоналистическія формы Запада были ей чужды. Въ ней была какая то страстная безформенность, последняя страшная свобода, склонность выйти изъ всѣхъ формъ, у с т у п ­ ленное отверженіе разсудочно признанныхъ цѣнностей. Но мы знаемъ, что раціонализмъ и ирраціонализмъ — это двѣ необ­ ходимый фазы, безъ которыхъ нѣтъ мистическаго синтеза. Отверженіе всѣхъ святынь и цѣнностей расковываетъ древній хаосъ, дремлющій въ народной душѣ, даетъ выходъ хаотиче­ ской отрицательной стихіи, которая была сильна и въ геніальной, страстной душѣ іудейскаго народа, такъ и не создавшаго историческихъ четкихъ формъ своего національнаго бытія. Но этотъ хаосъ сметаетъ лишь временный и условныя фор­ мы, возстаетъ на то, что обречено Смерти, что грѣховно абсолю­ тизировать, признавать послѣднимъ и вѣчнымъ. Въ этой хаотической, отрицательной стихіи есть также своя частичная правда, очищающая и подготавливающая путь подлинно вѣчному, противъ котораго хаосъ безсиленъ. Западный, католическій духъ раціопалистиченъ. Онъ абсолютизировалъ, обоготворилъ временныя формы, промежуточныя цѣнности. Этимъ онъ призналъ и утвердилъ относительное, какъ абсолютное и возсталъ на истинно Абсолютное, на послѣднюю Цѣниость. Нужно было низвергнуть всѣ промежуточный цѣнности, чтобы дойти до цѣнности послѣдней, подобно тому, какъ человѣкъ долженъ отвергнуть свои наивныя чувственныя представлеиія о Вогѣ, чтобы достичь высокаго, нечувственнаго представленія о Немъ. Этотъ процессъ мы уже видѣли въ древнемъ мірѣ, гдѣ чув­ ственные символы язычества были отвергнуты философіей. ч Но послѣдовательное развитіе эллинской философіи от­ крыло вновь Бога въ планѣ нечувственномъ и въ платонизмѣ вновь соприкоснулось съ религіозньши интуиціями Востока. Ибо отрицаніе властно лишь въ плоскости чувственнаго, направле­ но противъ абсолютизированія чувственнаго. Только отрицать можетъ лишь тотъ, кто не поднялся надъ чувственнымъ планомъ бытія. При возвышеніи лее въ плоскость нечретвеннаго мы долж­ ны отрицать и утверждать.

156

Такъ христіанскіе апостолы отрицали Бога въ чувственной абсолютизаціи, низвергали идоловъ и языческіе жертвенники, стремились доказать, что это не истинный Богъ. Такъ христіане первыхъ вѣковъ отказывались воздать божескія почести римскимъ императорамъ, ибо ихъ Богъ былъ не­ видимый и неслышимый, недоступный чувствамъ. Въ русской душѣ равно сильны стихіи отрицанія и утвержденія. Въ этомъ ея широта и трагичность, которую почувствовалъ Достоевскій. Русскій.человѣкъ способенъ оплевать своего Бога, бить его тростыо по ланитамъ и потомъ, павши, поклониться Ему. Въ русской душѣ особенно остро глубинное противорѣчіе исторіи — противорѣчіе интуиціи и раціо, стихія восточная и западная. Недаромъ вся культурная исторія ея отъ Петра есть борь­ ба западниковъ и славянофиловъ. Поэтому исторія ея мучительна. Страшна и велика въ од­ но и то же время. Она и Вогоносная и “ разгульная, темная, пьяная, окаян­ ная Русь” . Она Русь Сергія Радонежскаго и великихъ святителей, создавшая и почитающая величайшія народныя святыни, но она же и Русь Стеньки Разина и Емельки Пугачева, этихъ выразителей народнаго хаоса. Это противорѣчіе достигло своего полнѣйшаго заостренія и раскрытая въ наше время. Поэтому въ переживаемый моментъ Исторія Россіи наполнилась вселенскимъ смысломъ. Заняла центральное положеніе. * ** Мы видѣли, какъ послѣдовательно западный раціонализмъ пришелъ къ Идеѣ Революціи, какъ насильственному осуществленію послѣдней справедливости черезъ разрушеніе всѣхъ историческихъ формъ, черезъ разрывъ съ исторической традиціей. Тогда хаотическая стихія отрицанія впервые вырва­ лась на свободу. Этотъ разрывъ привелъ къ реакціи, къ стремленію оправ­ дать справедливость историческихъ формъ и ихъ необходи­ мость для оформленія хаоса. Вмѣстѣ съ этимъ явился порывъ 157 it

къ преодолѣнію раціонализма въ нѣмецкомъ идеализмѣ, въ нрраціонализмѣ романтиковъ. Но этотъ порывъ не дошелъ до кон­ ца: идеалы раціонализма оставались властными надъ духовнымъ сознаніемъ Запада. Раціональиая и ирраціональная стихіи парализовали другъ друга, привели къ компромиссу, къ смѣшенію противоположныхъ началъ, а не къ синтезу и снятію противоположности въ новомъ и высшемъ идеалѣ. Такъ иеторическія формы стремились приспособиться къ революціонному сознанію, и утрачивали постепенно органическій и мистическій смыслъ. Мы видѣли, какъ механицизмъ, восприиявъ въ себя иде­ алистическую идею эволюціи вновь заявилъ свои притязанія на универсальность, завладѣвъ наукой, временно побѣдилъ философію. Но онъ также завладѣлъ и политикой, замѣнивъ идею Революціи -— Эволюціей, создавъ теорію прогресса. Но внутреннее содержаніе осталось неизмѣннымъ. Идеа­ лы Революціи попрежнему владѣли массами, ибо онѣ вытека­ ли изъ новаго самосознанія личности и изъ новаго пониманія справедливости, изъ всей гуманистической традиціи Запада. Недостаточность ихъ не была до конца вскрыта и осознана. Личность, какъ ѳмпирическій субъектъ представлялась попрежнему абсолютными Не требовался нѣкій духовный прогрессъ, внутреннее восхожденіе по степенямъ развитая духа, ведущее къ іерархическому строенію общества и государства, отрицалась внутренняя исторія духа. Личность признавалась абсолютной цѣнностыо такъ какъ она есть, безъ какого либо внутренняго повышенія и возникающаго изъ него качествепнаго различенія. Поэтому отдѣльные субъекты должны были быть вполнѣ равными. Какое либо преимущество однихъ передъ другими оказывалось несправедливостью, ограниченіемъ правъ и сво­ боды личности. Такимъ образомъ подлинный смыслъ исторіи, заключающійся именно въ этой внутренней исторіи духа, какъ мы ее пытались изобразить, отвергался. Оставалась лишь внѣшняя исторія сводившаяся на опредѣленіе и фиксацію именно того, что было плодомъ и резул'^я.хомъ исторіи внутренней, т. е. ка158

чественнаго разіиченія и іерархическаго строенія общества. Безъ этой внутренней исторіи невозможно оправдать и понять неравенство и необходимо признать его несправедливымъ. Но безъ этой внутренней исторіи такъ же невозможенъ и подлинный эволюдіонизмъ, невозможно органически связать историческія эпохи и исторія остается въ плоскости внѣшнихъ механическихъ объясненій. Ирраціональныя и органическія стихіи исторіи попрежнему остаются недоступными для пониманія, остаются случайнымъ зломъ, которое необходимо преодолѣть. Задачи историческаго прогресса также ставятся независимо отъ внутренней исторіи человѣка, не принимаютъ во вниманіе укорененныхъ въ его природѣ ирраціональныхъ и органическихъ началъ. Эти задачи чисто внѣшнія — полное обезпеченіе равен­ ства и безсодержательной свободы для каждаго дѣлать что онъ захочетъ, что ему угодно. Однако политическая свобода и политическое равество привели въ современныхъ демократіяхъ къ самому страшному неравенству имущественному. Свобода развязала личный эгоизмъ, ранѣе принужденный служить какимъ то высшимъ цѣлямъ. Теперь передъ нимъ была поставлена единственная цѣль — личное благо, личное матерільное благополучіе. Переустройство народнаго хозяйства на началахъ личнаго эгоизма привело къ современному капитализму, къ манчестер­ скому экономическому индивидуализму, къ диктатурѣ буржуа­ зии къ которой свелись всѣ демократіи, унаслѣдовавшія отъ Наполеоновской эпохи имперіалистическія тенденціи. Таковъ былъ послѣдній выводъ демократіи, раскрывавшій, что социаль­ ное противорѣчіе богатыхъ и бѣдныхъ дѣлаетъ невозможнымъ подлинное равенство. А свобода безъ положительныхъ цѣлей, развязывающая руки личному эгоизму ведетъ лишь къ борь­ бе этихъ двухъ группъ, органическое единство которыхъ въ цѣляхъ государства уничтожено и которые до конца внѣ и противоположны другъ другу. Въ духѣ идеи справедливости эпохи революціи необходи­ мо признать справедливость на сторонѣ пролетаріата, не толь­ ко потому, что онъ имѣетъ права на лучшее положеніе, чѣмъ то, въ которомъ онъ находится, но и потому что въ духѣ идеи

159

демократическая равенства и большинства голосовъ, онъ имѣетъ также и формальное право на главенствующую роль по сво­ ей многочисленности, имѣетъ большее право на диктатуру чѣмъ буржуазія. Если намъ скажутъ, что буржуазія по своему интеллекту­ альному развитію, по степени государственнаго сознанія необ­ ходимо должна стоять у кормила правленія, то вѣдь здѣсь вво­ дится идея качественнаго различія, нѣкоего іерархизма, чуж­ дая идеѣ демократіи, признавшей полное равенство людей, какъ таковыхъ. Поэтому послѣдовательная демократія идетъ къ осущест­ вление соціальной справедливости черезъ временную диктату­ ру пролетаріата, какъ это геніально понялъ Ленинъ. Точно также онъ понялъ, что это реформированіе общества на основѣ соціальной справедливости есть идея Революціонная, прямое продолженіе Французской Революціи и немыслима безъ революціонныхъ средствъ. Такъ раціоналистическое понятіе общества въ своемъ послѣдовательномъ развитіи достигаетъ предѣла и приходитъ въ противорѣчіе со всѣми ирраціональными и оргапическими на­ чалами историческаго бытія. Національность отрицается. Вмѣсто нея возникаете интернаціональное объединеніе пролетаріата нрогивъ буржуазій, захватившихъ власть въ отдѣльныхъ государствахъ. Также отрицается и національное государство. Недаромъ большевики переименовали Россію въ С. С. С. Р. Ленинъ мечталъ объ объединеніи всего міра въ будущемъ соціалистическомъ государствѣ. О религіозной природѣ государства и влас­ ти, и о религіи вообще и говорить нечего. Также отрицает­ ся національная война и ей противопоставляется война граж­ данская. Таковы крайніе выводы историческаго раціонализма. И поэтому именно послѣдняя война и оказалась пробнымъ камнемъ. Буржуазіи выступили въ роли охранителей оргапическихъ историческихъ формъ, какъ носители національнаго и госу­ дарственнаго инстинкта. Соціалистическія партіи въ значительной мѣрѣ отреклись отъ своихъ идеаловъ, принявъ участіе въ оборонѣ своего національнаго государства, т. е. капитулировали передъ тѣми на­ 160

чалами, который теоретически отвергали, стараясь такъ или иначе оправдать свою капитуляцію. Это особенно хорошо вид­ но изъ исторіи русскихъ соціалистическихъ партій во время войны, гдѣ даже марксисты меньшевики (Чхеидзе, Мартовъ и т. д.) были склонны къ участію въ военно-промышленныхъ комитетахъ. Только паиболѣе крайніе остались вѣрны себѣ до конца.' Ихъ наиболѣе яркій представитель Ленинъ велъ неустанную компанію противъ войны и использовалъ созданную войной обстановку для осуществленія диктатуры пролетаріата. Такъ война вскрыла недостаточность прежней вѣры, по­ ставила лицомъ къ лицу съ ирраціональными стихіями, поло­ жила начало кризису раціонализма и демократіи. Опытъ соціализма въ Россіи его углубилъ, ибо заставилъ насъ подвергнуть сомнѣнію и переоцѣнить ту идею' соціальной справедливости, изъ которой Революція вышла, въ своемъ порывѣ осуществить какую то послѣднюю правду о человѣкѣ на землѣ. Но переоцѣнить ее можно лишь въ связи со всѣмъ предыдущимъ развитіемъ, со всей повой исторіей. Переоцѣпить ее значитъ вскрыть неполноту и недостаточность всею западнаго раціонализма, которымъ строилась западная культура, противоположить ему то, что онъ въ своей ограничежости отрицаетъ. Нужно признать его не какъ полноту истины, а лишь какъ частичную истину и противоположить ему другую истину т. е. все, что онъ отвергаетъ, и стремиться дать синтезъ того и другого, т. е. сохранить все истинное и цѣнное въ раз­ вита!, возвышая его въ новую плоскость. А все, что противоположно Западу, издавна олицетворено въ Востокѣ. Вновь Востокъ начинаетъ духовно вліять на Западъ. Потому то задача нашего времени есть осмысленіе ихъ противоположности. Въ новую историческую плоскость выводить насъ боль­ шевистская революція, раскрываетъ намъ горизонты историчес­ кой шири и дали. И нельзя быть привязаннымъ душой къ то­ му, что смела безвозвратно ея хаотическая стихія, къ тѣмъ историческимъ формамъ и идеямъ и цѣнностямъ, которыя бы­ ли намъ дороги. Пусть прошлое было прекрасно, но оно было временно и недолговѣчно, какъ красивые хрупкіе цвѣты.

161

Въ хаосѣ революціи исчезли многія надежды и дорогія воспоминания, въ немъ исчезла русская имперія, также какъ и демократическіе идеалы нашей интеллигенціи. Но нельзя оглядываться вспять. Погибло лишь обреченное смерти. Россія осталась и осталась ея историческая миссія. Передъ ней въ эту трагическую эпоху раскрываются захватывающіе по своей грандіозности горизонты и пути. Закончился нѣкій великій историческій циклъ. Все при­ вычное разрушено и захлестывается волнами хаоса. Но черезъ этотъ хаосъ просвѣчиваютъ уже черты новой эпохи, которую мы должны осмыслить и предвозвѣстить. **

'

Въ эпоху крайняго выявленія историческихъ антиномій, Россія приходитъ къ сознанію своей національной идеи, сво­ ей исторической миссіи, какъ раскрытіе интуиціи Всеединства. Вновь эта интуиція получаетъ власть надъ всѣми сфера­ ми культуры. Антиноміи нашего времени выступаютъ какъ противостоянія и вражда противоположныхъ истииъ, изъ которыхъ самая древняя противоположность, есть противоборство Востока и З а­ пада, Истина Бога и Истина Человѣка. Ихъ синтезъ напряженно искалъ Достоевскій. Переживъ въ себѣ весь путь Запада, весь путь самоутвержденія человѣка, ставъ, какъ бы, на вершинѣ этого процесса, намѣтивъ его высшую точку въ послѣднемъ отрицаніи, въ послѣдней страш­ ной свободѣ человѣка, онъ намѣтилъ и его переломъ, и діалектическое завершеніе въ примиреніи съ Вогомъ. ѴНе путь назадъ, не отступленіе, не подчиненіе, а обрѣтеніе Бога въ свободѣ, черезъ самоутвержденіе. Ибо Богъ хочетъ борьбы. Боровіпійся съ Израилемъ, хочетъ не рабства, а сво­ боды, свободнаго обоженія человѣка. Въ Евангеліи отъ Іоапна есть слова — “ Я сказалъ, вы Боги” . Древнюю интуицію Восто­ к а Россія раскрываетъ черезъ Западъ — въ свободѣ. Поэтому I она должна была пройти трагическій путь Запада. Но въ явленіи Достоевскаго, она уже преодолѣваетъ его, и потому то Достоевскій, кажется такимъ чуткимъ мыслителямъ Запада, какъ ІПпенглеръ, обѣтованіемъ новой культуры.

162

Именно въ свободѣ Россія должна разрѣшить антиноміи Запада. Не въ возвращеніи вспять, не въ огульномъ отрицаніи Запада, а въ исполненіи, и въ восполненіи его трагическихъ противорѣчій, въ ихъ синтезѣ. Не восполненныя и не примиренныя антиноміи Запада должны до конпа уничтожать другъ друга. Лишь восполненіемъ основной интуиціи Запада древней интуиціей Востока онѣ сливаются въ стройный гармоническій синтезъ. Мы знаемъ уже, что Россія есть Носительница наслѣдія Востока, черезъ Византію, черезъ Восточн-ое Христіанство, принявшая его традицію, его интуицію Высшаго, попослѣдняго Единства, въ которомъ исчезаютъ противополож­ ности. Россія должна въ свободѣ примирить человѣка не только съ Богомъ, но и съ органическими началами космоса и исторіи. Безъ нихъ Западъ не можетъ найти выходъ изъ антиноміи единичнаго и общаго, части и цѣлаго, чувственнаго и нечув­ ственнаго, личности и коллектива. Послѣ великой войны онъ болѣзненно ощущаетъ соціальныя противорѣчія, стоитъ передъ проблемой послѣ военнаго обогащенія буржуазіи и все далѣе идущаго обнищанія пролетаріата. Это соціальное противорѣчіе очевидно совершенно неразрѣгаимо на старыхъ путяхъ вкономическаго индивидуализма и эгоизма. Россія такъ или иначе, уже по ту сторону этой проблемы. Всмотримся въ то разрѣшеніе, которое она нашла. Это разрѣшеніе заключается въ обобществленіи орудій и средствъ про­ изводства, въ подчиненіи части цѣлому, индивида коллективу. Въ зтомъ уже частичное преодолѣніе демократіи, какъ политическаго и вкономическаго индивидуализма. Личность здѣсь уже отрицается какъ абсолютное и подчиняется цѣлому ирраціональному для механической теоріи государства. Полдтическій и экономическій индивидуализмъ вскрылъ свою недостаточность и перешелъ въ свое противоположное, въ коллективизмъ. Коллективизмъ выдвинулъ противъ него но­ вое абсолютное, превышающее личность. Однако оставаясь въ плоскости раціонализма, коллективизмъ не можетъ до конца выяснить и оправдать свою новую идею.

163

Безликій многоголовый коллективъ являетъ собой отрицаніе личности, ущербленіе ея свободы, отрицаніе демократіи. Но смыслъ свершившагося не въ этомъ торлсествѣ коллек­ тива. Этотъ послѣдній также долженъ быть иреодолѣнъ и его жизненное противорѣчіе личности должно быть изжито и раз­ решено въ идеѣ органическаго цѣлаго, гдѣ примиряется гар­ монически внѣ и противоположенность личности и коллектива, единичнаго и всеобщаго. Это противорѣчіе единичнаго и всеобщаго неразрѣшимо, какъ мы видѣли въ плоскости раціонализма. Въ ней оно лишь заостряется до предѣла, какъ мы это видѣли въ философіи и исторіи. Преодолѣиіе антиноміи единичнаго и всеобщаго, чувствен­ наго и нечувственнаго началъ уже Кантъ. Продолжали его нѣмецкіе идеалисты въ своей органической философіи, гдѣ еди­ ничное не погибаетъ въ безличной всеобщности, а сохраняет­ ся и утверждается, какъ живой членъ единаго организма. Личность не, служшіъ государству, государство не служитъ личности. Оба служатъ общей Абсолютной цѣли, кото­ рая есть также и высшая цѣль личности. Только утверждая свою свободу лишь, какъ свободу личнаго эгоизма, личность приходитъ въ противорѣчіе и въ столкновеніе съ государствомъ, коллективомъ и моралью. Осознавъ же свою свободу, какъ направленную на абсо­ лютный заданія, личность становится свободной и въ государствѣ, поскольку это послѣднее имѣетъ и своей задачей ихъ осуществленіе, оказывается внѣшней организаціей и іерархіей этихъ осуществленій, въ духѣ стоической теоріи власти, ко­ торую стоики приняли еще отъ киниковъ, и развили окончатель­ но ко времени возникновенія принципата. Начало свободы: — понятое эгоистически, внѣшне и фор­ мально имѣетъ своимъ предѣломъ анархію. Но понятое въ абсолютномъ и истинномъ смыслѣ не исключаешь государственной организаціи. Въ этомъ углубленномъ пониманіи свободы откры­ вается возможность сближенія историческихъ иротивоположеній какъ напр, демократіи и аристократіи, демократіи и прин­ ципата, какъ правленія лучшаго, какъ мы это уже видѣли въ древнемъ мірѣ. Болыпевизмъ продолжая въ искаженномъ видѣ синтетичес­ 164

кую интуицію Еанто-Гегедевской философіи, началъ сближать противоположности, до сихъ поръ казавшіяся непримиримыми. Но оставаясь въ плоскости раціонализма, онъ не можетъ до­ стигнуть дѣйствительнго синтеза. Его личность и его коллективъ только чувственны. Личность у него лишь біологическая особь, а не духовный индивидуумъ. Будучи взяты въ планѣ внѣположенія, они до конца враждебны другъ другу. Только Христіанская культура можетъ внести разрѣшеніе, повысивъ коллективъ до нечувственнаго всеединства человѣчества, въ которомъ личность не ущерблена въ своей свободѣ и автономіи, но достигнетъ полноты бытія и самораскрытія. Ибо въ коллективѣ не дано качественнаго повышенія личности, не дано ей разнствовать, качествовать по своему. Законъ коллектива есть равенство, уничтожающее свободу качествованія, т. е. личное начало. Нечувственное всеединство вмѣщаетъ въ себя всѣ возмож­ ности качествованія отъ самыхъ примитивныхъ до самыхъ высокихъ, ибо оно есть становленіе къ самымъ высшимъ предѣламъ, къ которымъ только можетъ стремиться личность. И какъ становленіе оно іерархично и органично. Въ немъ есть мѣсто и просторъ для всѣхъ качествованій, и всѣ частичныя противоположенія въ немъ снимаются и примиряются общей цѣлью, которая есть также и цѣль каждаго личнаго бытія. Путь назадъ, къ раціоналистическимъ формамъ Запада, теоретически невозможенъ. Исторія не повторяется. Да и фак­ тически онъ невозможенъ. Обобществленіе имущества дѣлаетъ невозможнымъ возстановленіе частной собственности въ духѣ ѳкономическаго индивидуализма. Нужно изжить противорѣчіе индивида и коллек­ тива по ту сторону коммунизма и разрѣшить его въ новыхъ соціальныхъ формахъ, освобожденныхъ отъ раціоналистическаго механицизма, органическихъ по своему духу. А этими формами могутъ быть лишь таісія, которыя ставятъ государство въ подчиненіе высшимъ историческимъ цѣлямъ, подобно государству средневѣковья. Конечно, средневѣковье и новое время суть лишь частичныя истины, которыя уже вскрыли въ діалектикѣ исторіи свою неполноту. Возвращенія къ нимъ можетъ быть. Возрождается лишь основная

165

платоническая интуиція средневѣковья, восходящая къ религіозной интуиціи востока, мистической интуидіи Всеединства. Эту интуицію мы должны раскрыть, преломленную черезъ умственный и философскій анализъ новаго времени, какъ но­ вое углубленное и всецѣлое Христіанство, и преломленную че­ резъ историческое расчлененіе, черезъ заостреніе историчес­ кихъ противорѣчій, какъ новыя формы историческаго и государственнаго бытія и творчества, разрѣшающія противорѣчіе исторіи. Заданіе грядущей культуры есть восхожденіе къ полнотѣ и всецѣлости по іерархическимъ ступенямъ исторической діалектики. Поэтому государство, какъ внѣшній символъ этого творческаго восхожденія, должно быть іерархи^но и верховная власть можетъ принадлежать лишь тѣмъ, кто поднялся надъ частными, узкими, партійными интересами, надъ частичными противорѣчіями къ интуиціи Цѣлаго, къ сознанію высшихъ заданій. Именно таковы были всѣ историческіе геніи и творцы исторіи, и такое государство рисовалъ Платонъ въ своемъ государствѣ, управляемомъ мудрецами. Государство Запада построено на эгоизмѣ и борьбѣ клас­ совый. и партійныхъ интересовъ. Въ противоположность ему можно мыслить государство Христианское, построенное на началѣ Любви, какъ дальнѣйшее раскрытіе основной и таинственной идеи Христіанства. Душу христіанской культуры нельзя облечь въ плоть западной госу­ дарственности, въ основу которой положено Бэконовское “ вой­ на всѣхъ противъ всѣхъ”, ибо нельзя вливать новое вино въ старые мѣхи. И нельзя также творить безъ любви. Потому то западныя демократіи и лишены творческихъ силъ, что ихъ жизнь построена на враждѣ частныхъ интересовъ, уничтожаю­ щей целостность творческаго усилія. Нѣтъ творческаго генія безъ самоотверженной любви къ истипѣ, добру, красотѣ. Христіанское государство въ идеалѣ строится на совершенной люб­ ви правящихъ къ управляемыми, и на довѣріи къ нимъ этихъ нослѣднихъ. Структура государства, обезпечивающая приходъ къ влас­ ти именно такихъ правителей, несомнѣнно совершенна и иде­ альна. Она можетъ сочетать начала демократіи, какъ избранія 166

и постепеннаго отбора правящей среды, съ олигархіей лучшихъ носителей государственной и національной идей.

•5»

** Исканіе синтеза есть всегда углубленіе. Западная культу­ ра, оставаясь рационалистической, стремится стать міровой культурой. Но сталкиваясь съ культурами Востока, напр. Индіи, она вызываетъ въ нихъ реакцію, ибо остается чуждой имъ. Такъ Рабиндранатъ Тагоръ есть отвѣтъ Востока Западу. Внѣшними средствами не можетъ быть достигнуто подлинно вселенской культуры. Только углубляясь въ первоистоки и тай­ ники всякой культуры, можно достигнуть такой глубины, гдѣ внѣположность отдѣльныхъ культуръ преодолѣвается, гдѣ ста­ новится возможной міровая всечеловѣческая культура, къ ко­ торой стремится человѣчество. Именно такимъ должно быть грядущее Христіанство.

ЗАКЛІОЧЕНІЕ Я нехотѣлъ бы, чтобы у чйтающаго эту книгу осталось впечатлѣніе, что діалектика формъ государственнаго и общественнаго бытія, наброску которой посвящена можетъ быть большая часть книги, является главной темой исторіи, что заверши­ тельной стадіей исторіи является нѣкоторая наиболѣе совер­ шенная форма. Эта діалектика получаетъ смыслъ лишь въ отнесенности къ высшимъ, сверхъ-историческимъ цѣлямъ исторіи, и только въ этой перспективѣ, въ этой оріентированности на послѣднее, высшія и неминуемо сверхъ-историческія цѣнности можно го­ ворить о прогрессѣ. Критика традиціоннаго представленія прямолинейнаго про­ гресса приводить къ релятивизму, къ ученію о многихъ самозамкнутыхъ, самоцѣнныхъ и самобытныхъ культурахъ (какъ у Ш пенглера). Каждая изъ этихъ культуръ имѣетъ свою истину, погибающую съ ея гибелью и не передаваемую другимъ. Истинъ столько же, сколько культуръ. Это утвержденіе вполнѣ соотвѣтствуетъ релятивистическому утверждение, что истинъ столько же, сколько и людей. Это пессимистическое, скептическое утвержденіе находить свое подтвержденіе въ множественности, неповторимомъ своеобразіи и противоположности культуръ, по­ добно тому, какъ Кантъ видѣлъ главный аргумента противъ ме­ тафизики во множественности и спорѣ метафизическихъ системъ. Но уже слышны голоса, утверждающіе, что отринувъ раціоналистическій прогрессъ, сводящійся собственно къ тому, что истина западнаго раціонализма утверждается какъ послѣдпяя, завершительная, долженствующая стать всечеловѣческой, даже усмотрѣвъ иныя и противоположный ей истины, не нужно отка­ зываться отъ идеи прогресса вообще, но нужно ее углубить діалектически, “ прорывомъ въ иныя сферы бытія и сознанія” 168

(Устряловъ. Проблема прогресса) т. е. отнести ее не къ частнымъ явленіямъ культуры, а къ нѣкой ея подлинной всецѣлости и полнотѣ. Нужно поставить ее въ связь съ религіознымъ смысломъ исторіи, какъ становленіе Абсолютной Истины. Каждая частная культура утверждаетъ себя, какъ все, и противопоставляетъ себя другимъ какъ единственно истинную. Такова и раціоналистическая культура Запада. Прогрессъ въ ея смыслѣ есть европеизація, “ просвѣщеніе” въ смыслѣ усвоенія основъ раціонализма. Его идеалъ есть благо человѣка, на­ ибольшее счастье наиболыпаго числа людей (Вентамъ). Но это счастье понято узко, матеріалистически. Оно дѣлаетъ человѣка маленькимъ, какъ земляная блоха, по выраженію Ницше. Ему противостоитъ восточная идея высшаго Блага, какъ прпближеніе къ Богу. Но это эгоцентрическое самоутвержденіе отдѣльныхъ культуръ еще не оправдываетъ скептицизма относительно реально­ сти непрерывная) историческаго развитія и единства всечело-. вѣческой культуры. Каждая культура должна утверждать себя именно, какъ “ все”, какъ послѣдшою, самую истинную, точно такъ же, какъ геНій долженъ смотрѣть на себя, какъ на высшую точку мирового прогресса. Ибо во всемъ частномъ всегда рас­ крывается всеобщее и послѣднее въ какомъ то новомъ аспектѣ, въ каждой частной культурѣ и ея частной истинѣ раскрываете себя еще нигдѣ до конца эмпирически неосуществленная всечеловѣческая культура и Абсолютная истина. И то, что эта послѣдняя не осуществима, что исторія есть лишь рядъ частныхъ культуръ, не можете ослаблять силы самоутвержденія Не можете быть культурнаго историческаго творчества безъ интуиціи Абсолютной Истины. Утверждая свою самобыт­ ную истину какъ абсолютную и послѣднюю, культура вскрыва­ ете свою недостаточность и переходите въ свое противополож­ ное. Такъ послѣдовательно вскрываютъ свою недостаточность и неполноту Древній Востокъ и Греко-римскій раціонализмъ, Средневѣковье и Новое Время, взаимно противополагаясь другъ другу и дополняя другъ друга. Но эта діалектика и есть начало прогресса и приближенія къ послѣднему предѣлу исторіи, невмѣстимому въ ея эмпирическихъ возможностяхъ и требующему ея преображенія.

169

Каждая изъ историческихъ антиномій требуетъ все болѣе углубленнаго синтетическаго разрѣшенія, каждая ступень этой діалектики стремится къ восполненію себя своимъ противоположнымъ и въ синтезѣ съ нимъ даетъ какое-то болѣе углублен­ ное постиженіе и приближеніе къ послѣднему предѣлу. Проти­ воборство человѣка и Бога, антиномія Безконечнаго и конечнаго есть основная тема діалектики Востока и Запада и исторіи вообще. Примиреніе ихъ отмѣняетъ исторію... Все частное дѣйствительно можетъ раскрыть изъ себя аб­ солютное, и должно стремиться къ наибольшему его раскры­ тию, въ этомъ законъ его жизни и творчества. Поэтому то задача нашей национальной русской культуры есть предѣльное приближеніе къ эмпирически нигдѣ не дан­ ной, но лишь интуитивно нами прозрѣваемой вселенской, послѣдней, всечеловеческой культурѣ, или, что то-же — къ всечеловѣческому Абсолютному идеалу. Намъ скажутъ еще, что эти выводы сдѣланы изъ разсмотрѣнія одного отрѣзка исторіи, но не всѣхъ историческихъ культуръ. Что не приняты во вниманіе многія культуры намъ мало извѣстныя, или можетъ быть еще до сихъ поръ неизвѣстныя. Но мы уже отказались отъ индукціи, требующей исче;рп}ываіощаго перечисл!енія всѣхъ эмпирических® явленій культуры, для возможности обобщенія о существѣ ея. Вѣдь ес­ ли бы мы и изучили здѣсь всѣ болѣе или менѣе извѣстныя историческія культуры, мы бы не могли утверждать еще, что не существовали и иныя, намъ неизвѣстйыя, т. е. были бы обречены на скептицизмъ. Но основная гносеологическая теорія, развитая во введеденіи, не требуетъ такого полнаго перечня культуръ- Подобно предметному знанію Гете, она предполагаешь раскрытіе всеоб­ щаго въ каждомъ частномъ и единичномъ. Ие полнота перечня, а невозможность противоположная) есть критерій истинности. “ Чтобы понять, что небо сине”, говорилъ Гете, “ не нужно совершать кругосвѣтнаго путешествія” . Если эти выводы не полны, если противоположное возмож­ но, то оно неминуемо явится въ діалектикѣ дальнѣйшаго разви­ тая, какъ возраженіе, какъ критика, но его можно только привѣтствовать какъ путь къ дальнѣйшему обогащенію и углубле­ нно основной интуиціи.