El Postmodernismo y el fin de la epistemología clásica by eselbem

EL POSTMODERNISMO Y EL FIN DE LA EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA Notas in-tr@ductoras a la crítica dialéctica y al materialismo histórico

Espinosa Molina, Ezequiel El postmodernismo y el fin de la epistemología clásica: notas in-tr@ductoras a la crítica dialéctica y al materialismo histórico. - 1a ed. - Córdoba: el autor, 2015. E-Book. ISBN 978-987-33-6614-7 1. Teoría Política. I. Título CDD 320.1

Fecha de catalogación: 23/12/2014

Foto de tapa: Hay un cuadro de Klee llamado Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que está mirando fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, la boca abierta y las alas desplegadas. Este aspecto tendrá el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona ruina tras ruina y las va arrojando ante sus pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, la tempestad se enreda entre sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. La tempestad lo empuja, inconteniblemente, hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciendo hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad. (Walter Benjamin)

UNA IN-TR@DUCCIÓN AL “COMUNISMO CRÍTICO” “(…), se podría decir que toda adquisición de un período anterior, apropiada por un período ulterior, es la antigüedad mal comprendida. (…). La forma mal comprendida es precisamente la más general y, en un cierto grado de desarrollo de la sociedad, se presta a un use general.” Karl Marx

A diferencia de las ideologías, las ciencias sociales no comparecen ante el mundo en actitud doctrinaria. No procuran imponer nuevos sentidos que desplacen como errados a los ya existentes, apuesta, más bien, a desarrollar nuevas significaciones de los mismos. Más que demostrar la necedad de tales o cuales principios ideológicos, las ciencias sociales intentan comprender sus condiciones de existencia, y a volverlas comprensibles para la ciudadanía, sus facciones, sus tendencias; para los [in]dividuos en general. La tarea de las ciencias sociales consiste en hacer que la ciudadanía comprenda las condiciones de posibilidad de sus propias significaciones, revelarle las condiciones de existencia de su ser allí, para que pueda inteligir o elucidar más claramente el sentido de sus propias acciones. Por tanto, la finalidad de las ciencias sociales no puede ser sino eminentemente política, puesto que se trata de coadyuvar a la configuración de una ciudadanía consciente de sus condiciones de existencia y posibilidad. Pero si de comparecer se trata, deberíamos comenzar por confesar “de qué lectura somos culpables”. Y como el título y el epígrafe de este opúsculo lo señalan, no se trata aquí de una nueva “defensa del marxismo” –más bien todo lo contrario-, sino de proponer una citación herética (eisegeta) de algunos de los “axiomas, teoremas, corolarios y lemas” del materialismo histórico, traicionando “lo que deberían significar por su origen” y pretendiendo que valgan por –y para- su “empleo real” en otro momento de [su] “desarrollo histórico”. No pretendemos realizar una defensa marxista del “verdadero socialismo”, sino que partimos de la consideración de que en cualquier época, “incluyendo por consiguiente la nuestra”, las proposiciones teóricas son “la expresión y el producto de un movimiento real”, revistiendo, por tanto, “formas muy distintas” y asumiendo “contenidos muy distintos también” según las premisas económico-políticas que configuran sus condiciones sociales de producción “dentro de países determinados”. Détournement mediante, no presentamos a “la concepción materialista de la historia” como la “más racional” y acabada “intuición de mundo” sino que, más modestamente, como un producto teórico-político que expresa –tendenciosamente- las luchas sociales de una “determinada época”. Las transcripciones, reformulaciones y reconceptualizaciones de las tesis del comunismo crítico que en esta in-tr@ducción se realizan, por tanto, no se deberían “desgajar” de la situación histórica de la “que son simplemente expresión”, para tratar de enjuiciarlas mediante su mero entrelazamiento con la “conciencia verdadera, absoluta”, es decir, la ideología marxista en cualquiera de sus ortodoxias. Estamos demasiado conscientes, por otra parte, de que así como la ciencia es el producto intelectual que emerge del desarrollo general de las formaciones sociales, el conocimiento científico en cuanto tal, es obra y gracia de una “observación multifacética que sólo puede nacer de muchos cerebros”. Por lo que a pesar de la cantidad y diversidad de tópicos y/o temas que se tocan en este trabajo, no abrigamos ningún anhelo de presentar un sistema terminado de saber absoluto, ni mucho menos.

Demás está decir que el conjunto de proposiciones que configuran nuestro “cuerpo de texto”, más que como un compendio de definiciones enciclopédicas, debe considerarse como una serie de lineamientos teórico-metodológicos que en sí mismos carecen ―de todo valor‖, y que solo aspiran a tener valía como articulaciones de un ―ordenamiento‖ general a partir del cual pueda encararse el “estudio del proceso de vida real y de la acción de los individuos” de las distintas regiones en sus diferentes épocas. En todo caso, se los puede apreciar como postulaciones que aquí han sido destacadas como “ilustraciones” abstractas que [me] sirven para “oponerlas a la ideología” postmoderna en general. Acaso dos circunstancias pueden excusar, por fin, que la in-tr@ducción de una teoría tan significativa, a pesar de sus doctrinarios, adopte una forma tan esquemática, impuesta por el autor. La una es que esta in-tr@ducción debía servir para autoesclarecer mis ideas “en los más diversos campos (…) acerca de problemas que encierran hoy interés general, científico y práctico”. La otra, es que precisamente porque la misma “no persigue ni siquiera el designio” post-marxista de superar el materialismo histórico, puede que los posibles lectores no echen de menos “la trabazón interna en las ideas expuestas por mí, a pesar de la diversidad de materias tratadas”. Por otro lado, y más allá de exponer lo que se llama el materialismo dialéctico de una manera tan esquemática, y aclarando además que se trata de un “modo personal” de explicarlo, ¿qué hace el autor sino adscribir al comunismo crítico? Terminamos esta in-tr@ducción, en todo caso, abrigando la secreta esperanza de que mediante esta contrastación de la perspectiva dialéctico materialista con la ideología postmoderna, sus posibles lectores puedan esclarecer sus propias ideas.

APUNTES FILOSÓFICOS Antropología filosófica -Ser Humano = la naturaleza relacionándose consigo misma de manera consciente, es decir, un ser genérico; un ser natural que es en sí y para sí. En lo que concierne a dominios de los menos “ideológicos”, la raza, el sexo, etc. tienen un residuo protohistórico que cada período histórico posterior va recogiendo y adoptando en forma absurda; ideológicamente. Estas distintas mistificaciones, relativas a la naturaleza, a la constitución de la especie, a sus razas, a sus fuerzas esenciales, tienen tan sólo un fundamento histórico-político. El desarrollo de la economía-política de cada período “tiene, por complemento, y en ciertos casos por condición y aun por causa, concepciones mistificadas sobre la naturaleza” 1. -Evolución = el “devenir humano de la naturaleza” y/o la historia como “el movimiento concebido y sabido de su devenir”. La humanidad tiene “siempre ante sí una naturaleza histórica y una historia natural”. Sin embargo, en sus devenires antropológicos, su ser empírico puede llegar a imaginarse como escindido del resto de la naturaleza. Por lo demás, la así llamada esencia humana, no es más que un momento específico de su devenir general, es decir, de su proceso de auto-producción histórica. Por esencialismo se entiende la pretensión determinada de “permanecer como algo devenido” (Ser). Por anti-esencialismo, la búsqueda de (estar)se en “el movimiento absoluto del devenir”. -Lenguaje = el momento discursivo de la producción de las relaciones sociales a través del cual se despliega “la conciencia práctica” del Ser social. Toda relación social es un comportamiento que, como tal, sólo puede desplegarse conscientemente mediante el lenguaje, es decir, con “conciencia práctica”. Mas, el proceso de producción de la vida es un proceso multifacético del que la expresión lingüística es, apenas, uno de sus momentos (de generación espontánea). No es el lenguaje el que genera la vida, sino la vida la que se expresa en el lenguaje. -Conciencia = el saber de sí del Ser consciente. La conciencia es siempre un producto histórico, es decir un momento determinado del proceso de vida social. Y en la medida en que las formas de conciencia van desplazando cada vez más al instinto, o en la medida en que el instinto deviene un instinto consciente, ese proceso de síntesis va evolucionando multifacéticamente como “instancia” de control de las determinaciones históricas –es decir, socio-naturales- en tanto que voluntad, decisión, etc. sin llegar jamás al absurdo sobrenatural del “libre arbitrio” de sujetos “indeterminados”. Por lo demás, lo que por una parte puede considerarse como “evolución”, por otra, no es más que un devenir de la naturaleza misma. 1

Desde un ángulo filo-antropológico, los seres humanos son naturaleza sintiente, consciente y gozante. La condición humana será siempre laboriosa, hablante y social (genérica). Desde un enfoque etno-sociológico, una eseidad tal, remite a la especificidad de conjuntos X de relaciones sociales en proceso (histórica).

-Sujeto = subjetivación objetivada de un conjunto de relaciones sociales, o el agente consciente (activo y pasivo) del desarrollo de las fuerzas productivas. Los procesos de subjetivación han sido siempre procesos de subjetivación objetivada, susceptibles, en todo caso, de convertirse en procesos onto-teológicos de objetivación subjetivada. A estos movimientos económico-políticos y/o jurídico-políticos de sujeción subjetivante, suelen adjuntársele, asimismo, movimientos estético-políticos de (de)subjetivación subjetivista, o, también, movimientos ideológico-políticos de desubjetivaciones especulativas2. -Ipseidad (identidad) = la certeza de sí de quien sabe que “en el mismo momento es él y otro”. Esto es, el Ser social consciente del devenir de su unidad diferenciada. Los sujetos históricos nunca son meras determinaciones funcionales de una estructura-orgánica, pero tampoco se trata de simples personalidades autónomas. En cierto modo, los individuos se encuentran siempre con una trayectoria de vida “predestinada” en función de su condición sexual, carácter racial, situación de clase, etc., mas, en todo caso, el Ser social es siempre una articulación “contingente” entre el individuo personal y el agente socio-productivo (ecceidad), etc. -Persona = individuo físico consciente de sí mismo. Es decir, el individuo físico consciente de ser un animal humano Único y, en cuanto tal, un ser genérico particular. La “relación genérica natural” del Ser humano consigo mismo es “la relación del varón con la mujer”, es decir, la relación procreativa a través de la cual se fueron constituyendo “el sexo femenino y el sexo masculino” como los “dos polos” históricos del “sexo humano”. El devenir histórico-natural de una “humanidad hermafrodita” significa, en tal sentido –a pesar de Marx y Engels-, la superación del “sexo humano” por el “sexo no-humano”, es decir, la desvinculación de “el sexo femenino y el sexo masculino” de “la relación del varón con la mujer” 3. - Ego: la conciencia que “se sabe y se quiere para sí” / Yoidad = la autoconciencia del individuo personal, es decir, su conciencia de Ser consciente. Actúa como “identidad ilusoria” en la medida en que se mistifica como una mónada de “voluntad soberana” (egocentrismo/egolatría). Opera como “identidad concreta” en tanto síntesis de múltiples determinaciones. Los [in]dividuos siempre han partido “de sí mismos”, pero no necesariamente haciendo de las relaciones sociales “simples medios para sus fines privados” (egocentrismo/egoísmo). Más, ante todo, hay que evitar las postulaciones metafísicas al respecto. Hay que advertir, en todo caso, que la producción socio-histórica del “individuo aislado” –como de los individuos en generales, al mismo tiempo, la producción de “su naturaleza interior” y, por tanto, también, la producción histórica de “su „conciencia‟ acerca de ella”, es decir, de su psicología. 2

Ser social dotado de conciencia y de voluntad propias (sujeto). Bajo la forma de sujeto, los agentes históricos cobran conciencia de su situación social, es decir, de las múltiples determinaciones (ecceidades) que lo configuran y que lo ponen en circunstancia de hacer su propia historia. 3

Subjetividad: una complexión de necesidades e impulsos. Personalidad: la voluntad y la conciencia reflexivas. Ni el campo de la subjetividad ni el campo de la personalidad se agotan en la mismidad de las individualidades particulares, sino que se abren en el campo de las vinculaciones interactivas del ser social.

-Mismidad (identidad) = la síntesis est-ética, más o menos rígida, más o menos flexible, de la esencia histórica del Ser social de una individualidad empíricamente dada. En una personalidad específica, el Ser social se afirma en tanto que subjetividad particular, como la “personalidad” que no es otra cosa que la singularidad social “pensada y sentida para sí”. Agente social e individualidad personal “son, pues, ciertamente diversos, pero, al mismo tiempo, constituyen una unidad” 4. -Voluntad = la voluntad es el sentido práctico de la personalidad en el que se entrelazan la reflexión y las pasiones. El libre arbitrio es la mistificación jurídico-moral de la “voluntad soberana”. La responsabilidad, en todo caso, descansa en la voluntad consciente de sus determinaciones prácticas. La eco-nomía, la est-ética, la tecno-logía, la psico-logía, la de-ontología, etc. significan el desarrollo social de las “capacidades esenciales” a través de las cuales el Ser social va procurando(se) un control sobre las condiciones histórico-naturales que determinan su voluntad (de “la cosa en sí”, a “las cosas para nosotros”). A través de estos despliegues socio-productivos de sus “fuerzas genéricas”, la humanidad se manifiesta como un ser natural que “práctica y teóricamente convierte en objeto suyo al género”, es decir, que “se relaciona consigo mismo como con el género actual y vivo”. Consideraciones ontológicas Necesidad: toda aquella objetualidad “esencial” que nos “hace falta” para poder vivir. Es decir, la presión objetiva de todo aquello que nos es “indispensable” para la puesta en acción de las capacidades de Ser que nos confirman como entidades vivas. Lo que diferencia a los seres humanos del resto de los animales es, sencillamente, que al satisfacer sus necesidades naturales, comienzan, al mismo tiempo, a “producir su vida” a través de la continua “creación de nuevas necesidades” y de los medios para satisfacerlas, etc., etc. Deseo/gusto: aquellas “necesidades refinadas” que brotan, por ello mismo, del constante refinamiento de las maneras de satisfacerlas. Intereses: haz de necesidades y deseos que se derivan de la categoría social de los sujetos, es decir, de su modalidad de existencia socialmente determinada. Capacidad: dotación existencial de “predisposiciones y habilidades” esenciales que impulsan el desarrollo de las diversas actividades (funciones) a través de las cuales los sujetos sociales se afirman y confirman como seres vivos históricamente determinados. La “actividad vital” que diferencia a los seres humanos del resto de los animales es el trabajo; la práctica mediante el cual la humanidad se produce a sí misma transformando constantemente su naturaleza.

Yoidad: la relación ético-política de (auto)afirmación y (auto)confirmación del uno consigo mismo. Identidad: el modo hiperbólico en que los sujetos sociales figuran su mismidad, es decir, una re-presentación hipostasiada de sí mismos (la mismidad ilusoriamente asumida como lo abstractamente igual a sí mismo).

Pasión/inclinación: los “impulsos” sentidos y/o admitidos de aquellas “capacidades esenciales” que tienden “enérgicamente hacia su objeto”. Sensibilidad: gama de inclinaciones y goces a través del cual se manifiesta el contenido de la vida de los individuos personales. Disfrute: la satisfacción y el desarrollo “normal” –vale decir, limitado sólo por las propias capacidades- de los “apetitos” individuales socialmente determinados. La apropiación sensible del mundo objetivado ajustada a la materialidad de las condiciones de vida históricamente producidas. A través de su “actividad vital” los seres humanos no se limitan a la satisfacción de sus “necesidades animales” sino que crean y educan toda su “sensibilidad humana”. Goce/placer: la “forma diferenciada” de afirmación de “sentimientos y pasiones”, o el disfrute de la “forma” a través de la cual se afirman los objetos de deseo. Por fin, todas aquellas pulsiones o “pasiones-sensitivas”5 que movilizan a los individuos tienen que “pasar necesariamente por su cabeza”, deviniendo entonces en diversas formas de un “móvil consciente” en tanto que elecciones, decisiones, o más no sea de mera aceptación (destino, causa, misión, etc.)6.7 El advenimiento del lenguaje * El lenguaje emerge como una “necesidad sensible” surgida de entre los apremios indexicales de los procesos cooperantes dados entre los diversos grupos de primates antropoides, que hallábanse en otras tantas vías de transición hacia la condición humana. * Con el advenimiento del lenguaje, se inaugura esa diferenciación entre “pensar y ser” que permite a los seres humanos distinguirse de su actividad vital (inmediata), y hacer de ella un “objeto de su voluntad y de su conciencia” (subjetiva). * Con este acaecimiento, los seres humanos dejan de ser inmediatamente uno con su animalidad dada (identidad). O, lo que viene a ser más o menos lo mismo, mediante la irrupción del lenguaje y el advenimiento de “la actividad vital consciente”, el ser humano se funda inmediatamente a sí mismo, distinguiéndose de su “actividad vital animal”. 5

El animal devenido en humano, muta y deja atrás su mera condición instintual. La eseidad de su condición le convierte en un animal pulsional socio-históricamente determinado. Dicho de otra manera, mientras que los animales producen de un modo unilateral, ajustados a las necesidades estrictas de su especie; la producción de los seres humanos adquiere un carácter polifacético, universal y más allá de sus necesidades prístinas. 6

Entiéndase por “pulsión” a todo el haz o la gama de sensaciones sensibles (necesidades, apetencias, goces, gustos, deseos, pasiones, intereses, etc.), que impulsan enrevesadamente la voluntad de los sujetos. 7

Mas, a fin de evitar cualquier tipo de reduccionismo energético-libidinal es preciso reconocer, pues, que la voluntad de los diferentes [in]dividuos responde siempre a un estímulo “complejísimo y múltiplemente determinado” por su posición social y por la situación histórica de sus mundanas condiciones de existencia (ya el hecho de que tales o cuales apetencias, deseos, etc., se manifiesten de un modo fijo o fluido en los diferentes sujetos, responde, en este sentido, a las determinaciones de sus condiciones sociales de existencia).

* El ser humano se funda inmediatamente como sujeto (ser natural pasivo y activo; ser social), cuando comienza a “relacionarse consigo mismo como el género actual y viviente”, es decir, cuando “en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo al género” y cuando, por tanto, su vida genérica deviene una “actividad vital consciente”8. * La lengua (el lenguaje) como producto de un individuo aislado es un absurdo. (…). La lengua misma es tanto el producto de una “entidad comunitaria” (en sus diversos procesos de intercambio), como, desde otro punto de vista, es ella misma la existencia de la “entidad comunitaria” y la existencia de esa comunidad en cuanto ella misma hablante. * En principio, el lenguaje resulta un momento más del proceso productivo de las diversas “comunidades naturales” (hordas; agrupamientos antropoides); su origen se comprende a partir de éste y con éste. Sin embargo, o al mismo tiempo, el advenimiento del lenguaje supone e implica una transformación radical (un salto de calidad) en los procesos de cooperación gregaria, los que a partir de su acaecimiento mutan en relaciones sociales. * Con la ocurrencia del lenguaje, los vínculos naturales de la especie mutan y devienen en relaciones sociales, es decir, en vinculaciones conscientes (genéricas). El lenguaje aparece como la “conciencia práctica” de tales relaciones, como el acto y el proceso de elevación de la intuición sensible a (la) conciencia sensible (del mero instinto, al instinto consciente)9. * A partir y en base a este efecto de distanciamiento va generándose, asimismo, una diferenciación entre la “realidad sustantiva” y la “realidad conceptiva”. Experimentase, pues, que la representación de la naturaleza no es la naturaleza real o “en sí misma” (se generan las condiciones de posibilidad para un imaginarse ser otro, de los seres humanos)10. * En tanto que apertura o generación del universo simbólico y el pensamiento abstracto, el acaecer del lenguaje estimula, engrandece y en cierto modo inaugura el campo de la imaginación y de la fantasía de los seres humanos. Ligado al mundo de los sueños, el universo simbólico (se) articula (como) un “reflejo fantástico” del mundo real. * Mas sólo a través de la duplicación y/o el desdoblamiento de las relaciones sociales se generan las condiciones de posibilidad para desglosar el lenguaje de sus circunstancias empíricas, y de producir con ello un “reino aparte”, distinto y separado de la empiricidad mundanal propiamente dicha, y “que representa realmente algo sin representar algo real”. 8

El advenimiento del lenguaje significa la generación espontánea de la conciencia sensible -teórica y práctica, del ser social. La revelación y devenir de las vinculaciones gregarias en genuinas relaciones sociales. 9

El leguaje emerge, pues, como una cierta “intuición de mundo”, como la “conciencia real” de los “nexos inmediatos” que vinculan a “personas y cosas”. Y en ello radica su tan mentada “materialidad”, no tanto en su condición de “capas de aire en movimiento” (o no tan solamente), sino que (también) en su carácter de práctico significador de las relaciones sociales como tales relaciones, esto es, como “comportamientos”, como vinculaciones entre los seres humanos que realmente existen para cada uno de ellos. 10

El lenguaje es la idealidad tarada de materia; y sobre esta (ir)realidad inmediata del pensamiento se produjo todo un drama teórico denominado “estructuralismo”. El denominado “giro lingüístico” no ha sido más que un trivial esfuerzo epistémico por soslayar esa “tara”, y de convertirla en una virtud.

Consideraciones praxiológicas - La vida social es esencialmente praxiológica, desde la denominada vida cotidiana, es decir, la vida organizada en torno a las tareas que necesitan cumplirse “todos los días y a todas horas” simplemente para asegurar la existencia de los individuos, hasta el resto de las “manifestaciones” o “expresiones de vida” que van configurando su vitalidad. - La producción de la vida material genera, al mismo tiempo, la organización – coordinación sistemática- a través de la cual se direcciona el despliegue de diferentes tareas y se planifica la cooperación –empleo simultáneo y coordinado de la fuerza de trabajo- a través de la cual se desarrolla la actividad vital conjunta. - La producción de esta vida genérica supone, de suyo, la actividad procreativa a partir de la cual se van desarrollando las vinculaciones carnales entre los distintos individuos (hordas, gens, etc.). Mediante la organización de la actividad procreativa, la vida genérica comienza a desarrollar un doble carácter; social y natural al mismo tiempo. Las ideologías naturalistas y las culturalistas tienden a absolutizar –respectivamente- uno u otro de los aspectos. - Mas la producción de un mundo objetivo no se reduce a la elaboración de bienes indispensables para la subsistencia física de los individuos, sino que esa dimensión material se encuentra “directamente entrelazada” a la elaboración de las “ideas y representaciones” a través de la cual los sujetos históricos retratan o reflejan el desarrollo material de su proceso de vida y adquieren conciencia (directa o invertida) de su situación socio-natural. - La producción de la vida se desarrolla, consecuentemente, como un proceso general de autoeducación a través del cual las vinculaciones sociales devienen un comportamiento en sentido estricto (vinculaciones discursivamente mediadas). Todo comportamiento es un nexo consciente de unas personas “con las otras personas y cosas” en el que se encierra una suma de prácticas y conductas históricamente determinadas; en este marco, la noción de práctica remite al ejercicio de una función social particular, mientras que la conducta, a su tiempo, refiere a la manifestación de una forma específica de conciencia. - La dimensión deontológica de las relaciones sociales (deber/virtud) emana axiológicamente (valores/usos) de su propio proceso productivo, ajustando casuísticamente la conducta de los individuos particulares a su función como agentes sociales específicos (reglas/normas); la moralidad que de allí deriva regula las relaciones de los particulares entre sí; la religiosidad, las relaciones de los individuos con los seres (sobre)naturales y la eticidad, las relaciones de las personas consigo mismas. - A pesar de su primacía lógico-genética, el trabajo propiamente dicho es sólo un momento de las relaciones sociales, y así como las actividades de esparcimiento en general –cuando no se hayan ellas mismas subsumidas en el proceso de trabajo- rompen con “la monotonía y el aplomo cotidiano” de la vida diaria, preservándola “del estancamiento” y provocando “esa tensión y ese desasosiego sin los que hasta el acicate de la competencia se embotaría”; el ocio artístico –o el consumo de arte sin más- “estimula la producción” en

general, al imprimir un mayor “vigor y vitalidad” en los individuos, etc.11. - A medida que la “distribución de tareas” ligada al proceso de producción va deviniendo en una “división del trabajo” en sentido estricto, se genera un desarrollo de las capacidades productivas ligada a formas antagónicas de apropiación. Toda forma de sociedad se encuentra atravesada por un sinfín de conflictos particulares, pero sólo a medida que la “distribución de tareas” deviene “división de trabajo”, tales conflictos se transforman en colisiones masivas; en contradicciones de clase. - Una función social se despliega –por determinaciones históricas o protohistóricas- como necesaria e independiente de la voluntad de los individuos aislados; a la inversa, una conducta personal se despliega como voluntaria, independientemente de la necesidad social. Por lo demás, toda praxis social supone, cuando menos, una dimensión proyectiva (diseño), una ejecutiva (práctica) y una expresiva (actuación): en su idealismo, las novísimas teorías de la performance, por lo general, tienden a sobredimensionar este momento “teatral y pueril” de todo comportamiento. - Con la plasmación de su actividad vital en poderes extraños (enajenación) y con la consecuente absorción de los individuos por la división del trabajo (alienación), el proceso de vida social va desarrollándose en medio de una serie de antítesis entre riqueza y pobreza, poder y libertad, trabajo y disfrute, etc. que no se originan ni se solucionan por la [buena o mala] voluntad de los individuos. Tales antagonismos se resuelven, en todo caso, a través de transformaciones revolucionarias de la sociedad, esto es, cuando [las personas se cambian a sí mismas al modificar sus circunstancias]. Consideraciones gnoseológicas - La disputa en torno a la objetividad o subjetividad del pensamiento abstraída de las influencias del objeto es, de antemano, una disputa idealista. La subjetividad es la objetividad sentida y concebida para sí. La objetividad es la resistencia que presentan los objetos frente a [la arbitrariedad de] las apropiaciones subjetivas. Ser objetivo, en este sentido, es reconocer o aceptar la existencia de una objetualidad fuera de sí, susceptible, por tanto, de ser refractada por otras subjetividades. Ser objetivado, a su vez, es ser objeto de necesidad, deseo o reflexión para otros. - Toda conciencia está siempre determinada por su punto de vista, es decir, por “las bases materiales, sensibles, objetivas de las diferentes y diversas formas de conocimiento humano”. Y las diferentes formas de conocimiento, en tal sentido, no se imponen tanto por la mera superación teórico-metodológica de unas respecto de las otras, sino, más bien, a 11

De hecho, apreciado y considerado en términos genético-genealógicos, el advenimiento de “el trabajo” significa el disciplinamiento político-laboral de las tareas, quehaceres y/o actividades socioproductivas en general. Y es en este sentido que Marx consideraba como tarea histórica de la revolución proletaria la de abolir el trabajo (en tanto que labour), y no la de liberarlo (tarea que había correspondido a la burguesía). De acuerdo con esta concepción, la famosa dictadura del proletariado no tenía tanto la misión de instaurar algo así como un “Estado de los trabajadores”, sino la de propiciar la libre asociación de los productores mismos.

partir de la modificación económico-política de sus premisas, es decir, de las condiciones socio-económicas que reflejadas en forma de principios o normas apriorísticas son impuestas por un campo de conocimiento específico. Sólo con la subversión de sus premisas, tal o cual epistemología se convierte en una “absurda necedad”. - Toda representación es subjetiva y –en términos generales- relativamente verdadera. En el campo de las ciencias sociales, por tanto, toda interpretación es legítima, a condición de no introducir falsificaciones o tergiversar el objeto en cuestión. Y pudiendo al mismo tiempo abordarse “una cuestión desde diferentes perspectivas”, será el movimiento general de la ciencia el que “hará surgir toda la verdad”. El proceso de conocimiento [teórico] que comienza con “la coexistencia de las diferentes perspectivas singulares”, concluye, a partir del trabajo general de la ciencia, por aportar a sus miembros los materiales que permitan una totalización sintética; aunque siempre parcial y momentánea12.13 - El interés determina la relación de la conciencia con sus objetos. La toma de partido, en este sentido, no significa un obstáculo para el acceso a “la verdad objetiva”, sino que, por el contrario, es uno de sus requisitos. En todo caso, la tendencia partidaria implicara, sí, el acentuamiento más o menos deliberado o casual de la propia perspectiva, pero la lucha de tendencias no presupone, de ningún modo, la imposibilidad de una crítica imparcial. Por lo demás, siempre que “la verdad” se ha visto separada del interés -y precisamente por ello-, se ha caído en la ridícula pretensión de la “verdad absoluta”14.15 - El imperio de ciertas ideas en una época dada no responde simplemente a que siendo las “ideas de la clase dominante”, ésta someta –censurando y/o silenciando- a otras ideas que las contradigan. Las ideas dominantes lo son, también, porque resultan “en principio” más verdaderas, es decir, porque son las ideas que mejor se corresponden con las relaciones sociales dominantes de las que emanan. En todo caso, la clase dominante de cada época presentará a sus ideas como “las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta”. Sin embargo, a medida que progresa la contradicción entre las nuevas fuerzas productivas y las relaciones de producción, es decir, a medida que se agudiza la lucha de clases, “más se falsea”, por tanto, la forma de conciencia hasta entonces imperante. Y a medida que más “se degradan” sus ideas, más intentará la clase dominante imponerlas mediante el silenciamiento y/o la censura de las “ideas revolucionarias” de la clase organizada como una nueva fuerza productiva. De esta manera, la racionalidad de la conciencia que 12

De acuerdo con los axiomas de la epistemología clásica, las ciencias sociales son formas de conocimiento crítico de los diferentes procesos históricos en general; desmitificaciones genético-analíticas del entramado onto-fenomeno-lógico que configura su realidad concreta. Consideradas desde un encuadre de menor “neutralidad valorativa”, se trata de los reflejos teóricos de los diferentes movimientos sociales y sus luchas. 13

En términos gnoseológicos subjetivos, “la verdad” no es sino la certeza de una conciencia exacta y efectiva que emana del juego dialéctico entre el entendimiento sensible y el razonamiento abstracto. 14

Naturalmente, los énfasis y acentuaciones dependerán de los diferentes puntos de vista que se imponen, la adopción de posiciones de sujetos que ellos impulsan y habilitan, los campos de experiencia que se transitan en base a ellos, y las cualidades, funciones, significancias sociales que los determinan. 15

Dicho sea una vez más en términos gnoseológicos. “La verdad” aparece y se (re)presenta como un constructo intersubjetivo que es algo más que la mera suma de las partes.

originariamente se correspondía a las relaciones sociales, deviene cada vez más una “conciencia falsa”. Su vigencia, por tanto, se vuelve irracional16. La reforma de la conciencia * La actividad teórico-crítica procura la desmitificación de las identidades subalternas, no su disolución. Apunta hacia el esclarecimiento de su conciencia más que a desembarazarse de su identidad17. El esclarecimiento científico de las mistificaciones significa un progreso, sin embargo, “no disipa ni mucho menos”, las formas misteriosas que acompañan práctica y cotidianamente el despliegue de las relaciones sociales18. * Mistificación: sustantivación de las relaciones sociales. Mitología: expresión sintomática de la sustantivación de las relaciones sociales. Mito: síntoma idealista de relaciones sociales sustantivadas (misterio/verdad)19. Narración o relato “en el que hay que creer, pero no se puede discutir”. La verdad es el secreto del síntoma; el síntoma es la forma misteriosa de la verdad. Lejos de reducirse a una crítica positivista de algo así como una “falsa conciencia”, el análisis de las mistificaciones exige, para el materialismo histórico, descubrir “bajo la corteza mística la semilla racional”. * La actividad poético-crítica procura que los subalternos se asusten de sí mismos, pintándolos como lo que son, “la parte vergonzosa” de la sociedad en cada una de sus relaciones. El añadido de la descripción o el retrato estético de la infamia de las relaciones sociales las torna más infamantes, infundiendo ánimo en los subalternos al potenciar su sentimiento de “indignación”.

Sin embargo, puede suceder que la vigencia y/o “el imperio” de ciertas “instituciones tradicionales”, se mantenga teóricamente indemne, a pesar del trastrocamiento general de su basamento social. Se mantendrán, en todo caso, como un cierto “ordenamiento simbólico” que “flotando en el aire” se ve continuamente tergiversado, a la vez que pugna por volver a realizarse. Así, mientras más violentamente se diluyen sus fundamentos sociales, más tendrán a sacralizarse como el “orden simbólico” de la sociedad. 17

¿Qué es la crítica? La denuncia indignada de las situaciones de oprobio. El desenmascaramiento teórico de las condiciones sociales de opresión. La imperativa reivindicación de dignidad para la condición humana. 18

La disputa política en el terreno de la teoría ha de partir de las siguientes premisas: (A) las doctrinas científicas son la forma pedantesca de las diferentes ideologías. (B) las ideologías científicas son acaso las más realistas y, en tal sentido, las menos ilusorias. (C) lo que se denomina progreso científico no es sino la sustitución de una necedad por otras menos absurdas. (D) el socialismo es (o más bien supone) un movimiento social irreductible a cualquier ideología. (E) el materialismo histórico no es una doctrina, sino una guía teórico-metodológica para el estudio de la realidad (social). 19

Sustantivación: es decir, el comportamiento del ser social trocado en una potencia misteriosa, dotada de la apariencia de una historia propia y de un desarrollo independiente respecto de aquellos [otros]. Es decir, la dimensión (inter)subjetiva (y, por tanto, objetiva) del extrañamiento y fosilización de las relaciones sociales.

* Sueños: las “formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro” como “ecos” del proceso de vida y de donde los seres humanos han extraído sus imágenes animistas y fantasmáticas. Imaginación: “pensamiento exento de premisas”. Ilusiones: “sublimaciones necesarias” del proceso material de vida. Lejos de reducirse a una crítica racionalista de algo así como una “falsa conciencia”, la desmitificación de la fantasía exige, para el materialismo histórico, no tanto de una “imaginación reconciliada con la razón”, sino más bien al revés, de una racionalidad reconciliada con la imaginación. * La crítica idealista (iluminista, racionalista, positivista, dialéctica, deconstructivista, etc.), en cuanto procura lograr una “conciencia exacta” de lo existente, se despliega, al mismo tiempo, como una “falsa conciencia” de la superación de las mistificaciones y los fetichismos de la vida cotidiana en general20. Más todavía, al tratarse meramente de una superación especulativa, es decir, que se desarrolla sólo en el plano de la conciencia, la negación de esa negación termina siendo la confirmación práctica del poder fantasmal de las objetivaciones subjetivadas realmente existentes. Sólo a través de la actividad crítico-práctica (praxis que supone los dos momentos anteriores), se vuelve posible la superación “positiva” de la actual mundanidad religiosa21. Crítica del materialismo dialéctico. Y del materialismo en general [*] El gran aporte de Feuerbach a la teoría materialista y al método dialéctico fue hacer de “la relación social” el “principio básico” para la unidad de los mismos. En la filosofía hegeliana, el humano sería “postulado como igual a Yo”. Se le consideraría como una individualidad egocentrada. Feuerbach analiza al individuo como un “ser social”. Sin embargo, al hacer “caso omiso de la trayectoria histórica”, su materialismo dialéctico termina, de una parte, postulando una “esencia humana” abstracta y, de otra, restituyendo al individuo egocentrado que había disuelto, limitándose a postular la unión “genérica” de “los muchos individuos”. [*] El mayor logro de este materialismo dialéctico es la concepción de “la relación social” como una vinculación “abstracta” y “muda”. El aporte del materialismo histórico, en este mismo sentido, radica en haber advertido que una “relación social” no es algo ajeno o externo a cada individuo. Que la [in]dividualidad es, “en su realidad”, una cualidad 20

La religión –subjetivamente entendida- es el sentido de la trascendencia que emana y corresponde a los procesos efectivos de desglosamiento y sustantivación de las relaciones sociales en vigencia y en solución. La certera intuición de que el mundo y la vida social se han trocado en un complejo de procesos entelequiales que escapan al control efectivo de los sujetos productores, a los que más bien tienden a supeditar. 21

La realidad de lo existente puede ser reconocida mediante diferentes interpretaciones, mas la remoción de una determinada “razón social” no se resuelve en el ámbito teórico, ideológico o epistemológico, sino a través de la remoción práctica de sus “premisas materiales”. A través de la lucha práctica por la transformación de sus “condiciones materiales de existencia”. La pugna entre razones sociales antagónicas es, antes que nada, una lucha histórico-política, y sólo la victoria material de un partido sobre otro podrá decidir su contienda. Será en el ámbito de la historia donde se dirimirá a qué partido le asiste “la razón”.

inherente al “conjunto de relaciones sociales”. Feuerbach no alcanza a ver, por consiguiente, que la sociedad es un producto histórico y que, por tanto, el individuo egoísta que él analiza “pertenece, en realidad, a una determinada” forma de sociedad22. [*] La teoría materialista de que los [in]dividuos son una cualidad de las relaciones sociales y de sus funciones, y de que, por tanto, las diferentes [in]dividualidades son producto de relaciones distintas, y de funciones sociales distintas, no olvida que son, al mismo tiempo, los [in]dividuos asociados quienes producen sus relaciones, pues sus propias vinculaciones tienen que ser producidas. Esta coincidencia de la producción de relaciones sociales y de la “actividad humana” sólo puede “concebirse y entenderse racionalmente” como proceso praxiológico. [*] El materialismo histórico que concibe la “relación social” como “actividad práctica”, evita, pues, consecuentemente, la división del ser social “en dos partes” (naturaleza y cultura), una de las cuales (su naturaleza) se encontraría por fuera de la historia. Por lo mismo, se comprende que tanto la perspectiva que no va más allá de la “contemplación sensorial”, como aquella que considera la “actividad sensorial”, no parten de puntos de vista incondicionales. La premisa histórico-general del “materialismo dialéctico” es el desenvolvimiento de “la sociedad civil”. La del “materialismo histórico” es el desarrollo del “movimiento socialista”23. [*] Por último, y a fin de evitar cualquier tipo de mecanicismo ideológico-materialista, preciso es reconocer que la falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el materialismo marxista), reside en que solamente ha tratado a “la cosa, la realidad, lo sensible”, bajo la forma de una objetividad opuesta a la contemplación, no como “actividad humana sensorial”, como praxis; no como subjetivación objetivada. De ahí que el lado subjetivo, fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición a la objetividad, de un modo idealista, por lo cual, naturalmente, se desconoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Marx y Engels postulaban la “actividad sensorial”, unidad real de objetividad y subjetividad, pero no acertaron al tratar la actividad praxiológica sólo en su momento práctico. Por eso es que en los materialismos marxistas sólo se ha considerado como praxis auténtica al comportamiento sórdido, y en cambio la dimensión consciente sólo se ha captado y plasmado en su manera ideológica de manifestarse. De allí que a los marxismos en general -a pesar de las advertencias “post festum” del propio Engels, y de los aportes de los “culturalistas”- les costase advertir/admitir la importancia del “aspecto formal” en los procesos genéticos de las relaciones sociales. 22

El punto de vista de las individualidades egopatrimonialistas (la imbricación-confusión entre “propiedad” y “personalidad” que supone e implica la primacía del “sentido del tener”) es ya, de suyo, un producto histórico-social. Toda la tematización oriental(ista) sobre la incompletud ontológica de la individualidad egocentrada, lejos de dar lugar a formas de ennoblecimiento y/o sublimación espiritual, aquí adopta la forma general, grosera y vulgar, de individualidades posesivas, arrojadas al imperio y dominio sobre las cosas. 23

De la toma de partido de Marx y Engels por “el punto de vista del proletariado” (que existía ya de forma militante en diferentes tendencias socialistas o comunistas), y de la toma de partido de las tendencias militantes del proletariado por la “concepción materialista de la historia” (que comienza a existir, desde entonces, también como una fuerza material), nacería el denominado “socialismo científico” moderno.

AlegorĂa de los sentidos (el tacto) Pieter Brueghel el Viejo

APUNTES TEÓRICO-EPISTEMOLÓGICOS (En) el terreno de la realidad [*] En las diatribas escolástico-epistemológicas sobre “el problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva”, la tematización nouménica de “lo real” en cuanto tal nos lo presenta como aquella vacuidad ontológica, como aquella pura oquedad de un trasfondo abstracto cuya verdad absoluta agujerearía todo [el] saber ligado a existencias relativas. Como la real imposibilidad del conocimiento real de la “cosa en sí”. [*] Para el grueso de las posturas anti-metafísicas, la realidad no es más que el ser allí de lo real concretamente devenido, la singularidad de lo real realizándose en un restrictivo “ser allí”. No se tratará, por tanto, de intentar captar “lo real” como “lo absoluto en las más unilaterales y más generales determinaciones ontológicas”, sino de aprehenderlo a través de “la abigarrada trama de su realidad fenoménica”. De asir “lo real” en su modo de ser determinado, en tanto que una generalidad relacional de existencias relativas. [*] La realidad no es sino una concreción, tan equívoca como indubitable, de lo real subyacente (nebuloso, oceánico, evanescente). Una realización inmanente de lo real que tiende a desdoblarse (a duplicarse y desglosarse) en diferentes formaciones de realización trascendental, y que suelen presentarse como el secreto de lo real en sí mismo (religión, etc.). Esa concreción equívoca e indubitable de lo real subyacente (con todo el juego de esencias y apariencias que pueda suponer e implicar), es lo que se llama la real realidad. [*] Pero así como “la filosofía especulativa” mediante “la abstracción”, la “razón analítica” postmoderna tiende a postular como inexistentes las esencias histórico-naturales del ser social en general. Partiendo de premisas epistémicas diferentes, de una u otra manera, empero, se llega “a la nada, partiendo de la nada y a través de la nada”24. Para la crítica dialéctico-materialista, por el contrario, “en la formación de una cualidad” esencial o existencial cualquiera, “se crea siempre algo de algo y por medio de algo”. [*] El problema de si a una forma de conciencia X se le puede atribuir o no una racionalidad objetiva, no se resuelve situándose en el terreno de lo real [en] abstracto, se resuelve situando a la misma en el terreno de su-realidad concreta. Es (en su ser) allí donde una forma de conciencia adquiere su verdad, se torna objetivamente racional y socialmente significativa. El litigio sobre la racionalidad o irracionalidad de una forma de conciencia aislada del terreno práctico de su-realidad, es un problema puramente escolástico.

En tanto que acepta a pie juntillas la sustantividad sin más de las (con)figuraciones sociales, la ciencia positivista no es más que una forma de religiosidad sin fantasía. En tanto y en cuanto niega sin más la existencia de (las) formaciones sustantivadas de (las) relaciones sociales en proceso, la crítica científica deviene en una fantasía sin positividad. El positivismo mantiene una fe ciega en su capacidad de aprehender la sustancia óntico-ontológica de las diferentes (con)figuraciones sociales, el anti-positivismo tiene una esperanza supersticiosa en los milagros disolventes de su espíritu crítico (genealógico o deconstructivo).

“De „la cosa en sí‟, a „la cosa para nosotros‟” - Los sujetos sociales confieren sentido a las cualidades objetivas de la naturaleza, sirviéndose de las mismas conforme a un fin perseguido. “La primera forma del valor es el valor de uso, lo cotidiano, lo que expresa la relación del individuo con la naturaleza”. La utilidad de tales cualidades las convierte en valor de uso. La verdad es un investimento de sentido condicionado por las cualidades objetivas de la naturaleza. - El valor de uso de un objeto lo inviste de sentido (sustrayéndolo del mutismo de su naturaleza abstracta). Pero esta valoración de los objetos no responde a una significación arbitraria de los sujetos. Es un investimento que está condicionado por las cualidades objetivas del objeto, las que se resisten al capricho y arbitrariedad de aquellos “otros”. - Al servirse de las cualidades objetivas de la naturaleza conforme a un fin perseguido, los seres sociales establecen una relación de verdad para con ellas. La utilidad social de la naturaleza, hace de su valor de uso una verdad. La verdad es la cualidad social que subsume a la naturaleza abstracta (“muda” o carente de significación social alguna). La verdad de la naturaleza abstracta es su objetividad subsumida en una cualidad social. - La noción de verdad refiere a estos procesos (teleológicos) de subsunción (activa) de las cualidades de la naturaleza por un entramado social de valores de uso. Pero estos procesos no se reducen a un investimento arbitrario de sentidos. Se trata de procesos de significación social condicionados por las cualidades objetivas de la naturaleza, y de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación (Lukács)25. - La verdad de un objeto cualquiera no está en las cualidades esenciales de su “naturaleza muda” o “abstracta”, sino en su cualidad social como valor de uso. Pero esta verdad de los valores de uso no es un investimento social arbitrario. Es un proceso de significación que está condicionado por las cualidades objetivas de la naturaleza. - Los seres sociales verifican las cualidades objetivas de la naturaleza, disponiéndolas conforme a un fin perseguido. El valor de uso se verifica en la disposición simbólico/práctica de tales cualidades. Pero estas verificaciones no son investimentos arbitrarios de utilidad. Se trata de disposiciones condicionadas por las cualidades objetivas de la naturaleza, sin las cuales no sería una tal verificación26. - Una cualidad de la naturaleza es una realidad universal en situación y en proceso, pero sólo en condiciones sociales específicas se convierte en una verdad. Sustraída de estas 25

Por otra parte, ya es un lugar común –la antropología levistraussiana está allí para recordárnoslo- reconocer que cuando menor es la “subsunción real” (científico-tecnológica) de las cualidades de la naturaleza en el proceso social, más floreciente resulta su “subsunción ideal” (estético-mitológica) en dicho proceso. 26

En este sentido es que Marx ha referido a “la práctica” como pauta y criterio de verificación del pensamiento, pero ni la práctica ni el pensamiento son instancias abstractas que existen agazapadas por fuera del mundo. “La práctica” se encuentra siempre encuadrada en mundanidades específicas, en determinados conjuntos de relaciones sociales que configuran la “piedra de toque” de “la verdad” y “el error”.

condiciones, nada tiene de verdadera. Las cualidades objetivas de la naturaleza sólo devienen verdaderas dentro de un conjunto dado de relaciones sociales, y en tanto que valores de uso que emanan y corresponden al desarrollo de las mismas. - Al producir sus mundanidades, los seres humanos “no actúan solamente sobre la naturaleza, sino que actúan también los unos sobre los otros”. Produciendo sus propios valores de uso, los seres humanos “contraen determinados vínculos y relaciones, y a través de estos vínculos y relaciones sociales, y sólo a través de ellos, es cómo se relacionan con la naturaleza y cómo se efectúa la producción”. - A fin de resultar veraces o verdaderas, las relaciones sociales entre los sujetos deben “confirmarse tanto en su ser como en su saber”. De modo que repitiendo su proceso de existencia real en el pensamiento, los seres sociales se confirman en el plano de la conciencia. Y, a la inversa, el ser social confirma su conciencia, en cuanto esta es la repetición de su existencia en el plano del pensamiento. - La verdad no es más que una relación (de efectiva exactitud) entre la conciencia y el objeto, pero el ser social afirma su mundo “no sólo en el pensamiento, sino con todos los sentidos”. Asimismo, la verdad es la idealidad aureolada en la que se afirma y confirma una mundanidad sensible, en vigencia, en proceso y en solución27.

La verdad no es sino otra cosa que la confirmación en plano del saber y del pensar, de un momento en suspensión de una trama de relaciones sociales en vigencia, en proceso y en solución. Los procesos de verdad, como cualquier otro, son abiertos, dinámicos y contradictorios. En general, se diría que la verdad se encuentra “en la derecha” de todo orden social. De manera que los pensamientos de izquierda, o subversivos, luchan contra las verdades establecidas que sedimentan el sentido común. Se ha dicho que “la verdad” es un efecto sin más de ciertas relaciones de fuerza (en todo caso, un efecto que redunda en un “plus” para la aceptación de tales relaciones), este postulado resulta exacto si no se lo asume de un modo idealista, como una mera imposición de ideas arbitrarias, oficializadas como “la verdad” del mundo. Sino en el sentido de la creación material de un determinado orden de cosas; como la gestación de un mundo objetivo, de positiva existencia y, por tanto, sensorialmente cierto (establecer un cierto orden de verdad es forjarse un mundo a imagen y semejanza). Y en tanto y en cuanto que “el pensamiento de derechas” –en el sentido de un pensar conservador- tiende a asentarse simplemente en la confirmación positiva de tal o cual statu quo, “la verdad”, evidentemente, estará -por lo general- de su parte (dicho sea en tónica moral, las derechas siempre están en “lo correcto”. O en clave política; la derecha es “realista”). Las izquierdas, por su parte, aparecen siempre trabajando a contracorriente, en los intersticios, en las hiancas, cesuras, hiatos y contradicciones de un régimen de verdad establecido (se ha dicho también que “la verdad es siempre revolucionaria”. Esto será cierto sí y sólo sí se entiende por “la verdad”, a aquellas irrupciones de fuerzas y razones sociales que agujerean “el saber”). El axioma postmoderno de que “la verdad no existe” responde, por otro lado, o bien a un determinado equilibrio en la relación de fuerzas, que no parece ser el caso; o a que la verdad establecida acumula tal grado de contradicciones que se ha vuelto insostenible en cuanto tal, pero que, al mismo tiempo, se sostiene dado que no se avizora un régimen de verdad otro, y que se encuentre en condiciones de suplantarle positivamente. Mas también, y en esto reside acaso su faceta más insidiosa, se trata de una argucia teórico-política para evitar la polémica y el debate en torno a la actualidad del orden establecido y su consagración gnoseológica (la verdad). Una argucia que permite postular sin más la cínica afirmación de lo existente de por sí. Que la verdad no exista, en este sentido, no es más un treta epistémica para imposibilitar que un posible otro social pretenda hacer explotar las contradicciones que socavan el actual régimen de verdad (el orden de cosas dado), e imponer positivamente un régimen de verdad diferente o alternativo.

Dialéctica de la certeza sensorial - Las relaciones sociales con la naturaleza se reflejan de un modo ideal en las mentalidades y cosmovisiones populares; las cosmovisiones y mentalidades populares se realizan de un modo práctico, proyectando su existencia ideal sobre la materialidad de las relaciones sociales (y) con la naturaleza (flujo y reflujo de los procesos discursivos)28. - Para el cerebro colectivo –más todavía si se encuentra sometido a la influencia modeladora de los “estamentos ideológicos”- este “ordenamiento simbólico” (cosmovisión; concepción del mundo, etc.) aparece como la fuerza productora del ordenamiento social, cuyo resultado efectivo sería el mundo real en cuanto tal. - Una mundanidad efectiva es un cierto ordenamiento de relaciones sociales, es decir, una conjunción concreta de múltiples determinaciones (histórico-naturales) que, por tanto, “aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado y no como punto de partida” de “la percepción y la representación”. De allí que a los ideólogos en general, les resulte tan sencillo concebir a los diversos ordenamientos de la realidad sensible como meros resultados de cosmovisiones efectivas, o realmente efectivizadas. - Pero tales “ordenamientos simbólicos” no son de ningún modo el proceso de génesis de los ordenamientos sociales concretos (conjunto de relaciones sociales). La reproducción de éstos por la vía conceptiva es sólo la manera de proceder del pensamiento para apropiarse del mundo, de reproducirlo mentalmente como un todo pensado (cosmovisión, etc.). - Va de suyo que tal o cual “ordenamiento simbólico” no es, ni mucho menos, un mero producto de la actividad cogitativa “que concibe aparte y por encima de la percepción y la representación, sino que es la elaboración de la percepción y de la representación en conceptos”. Mas conviene recordar, asimismo, que “la sensoriedad consciente” de los sujetos se encuentra siempre determinada por las diversas categorizaciones sociales (en) que (se) articulan sus peculiares condiciones de existencia (punto de vista). - Un mundo es un ordenamiento histórico-social mitad sensible, mitad reflejo. La diversidad de formas que continuamente fluyen de un ordenamiento socio-histórico dado, penetran “la sensoriedad consciente” de los sujetos, generando con ello la manifestación fenomenológica del mismo. “La sensoriedad consciente” es, por tanto, el reflejo del ordenamiento sensible, sentido y sabido para sí (fenomenología)29.

Se ha señalado ya que los planteamientos teóricos o ideológicos de las problemáticas y/o conflictos sociales no los resuelven, sin embargo, es a través de la toma de conciencia de tales problemáticas y/o antagonismos que los seres sociales se plantean una resolución –realista o imaginaria- para los mismos. 29

Un “ordenamiento simbólico”, en este sentido, será, una vez más, un reflejo idealizado de las condiciones fundantes de un cierto ordenamiento social al que sobredeterminan. Al ir mutando aquellas, el “orden simbólico” puede mantenerse como “flotando en el aire”, purificándose, tergiversándose, pugnando vanamente por volver a realizarse, pero generando asimismo, con ello, novedosos y enrevesados “efectos de realidad” que actualizan y/o continúan su sobredeterminación del ordenamiento social en curso.

- En tanto determinación por efecto reflejo, la relación (directa) de la conciencia con su objeto se encuentra mediada por una vinculación sensorial socio-históricamente determinada (punto de vista)30. Mas, desde el preciso momento en que las relaciones sociales se duplican y/o desdoblan en cuanto tales, genéranse las condiciones calidoscópicas que redundarán en otras tantas formaciones ideológicas de (la) conciencia. - Incluso la idealidad misma del ordenamiento social, el lenguaje (estructura elemental de cualquier ordenamiento simbólico), es de naturaleza sensorial. Y esta idealidad misma de las relaciones sociales, “aparece, al principio, directamente entrelazada con la actividad material y el trato material de los hombres, como el lenguaje de la vida real”31. - La configuración de los diversos ordenamientos simbólicos de los procesos sociales, se presenta todavía aquí como una mera articulación del lenguaje corriente, como una directa emanación del comportamiento y la actividad material de los sujetos sociales32. Sólo a partir de la duplicación y/o desdoblamiento de las relaciones sociales, el reflejo directo de las mismas va sustantivándose como una completa inversión estructural. - Con la sustantivación de las dimensiones dúplices o desdobladas de las relaciones sociales, con la consecuente absorción y supeditación de los [in]dividuos por la división social del trabajo, con la separación y desglosamiento de la producción ideológica respecto de la infraestructura de la vida diaria, con todo ello va desarrollándose una colosal supraestructura fenomenológica que tiende a “volverlo todo al revés”33. 30

En su contextura interna, el sentido de tales reflejos resulta de una concatenación enteramente arbitraria de conceptos. Por otro lado, sin embargo, tales sentidos se encuentran sometidos a la exigencia de lograr una coordinación lo más cierta y completa posible “con la totalidad de las experiencias sensibles”. 31

El leguaje aparece, en principio, “como emanación directa” del “comportamiento material” de los seres sociales, como una expresión sensible de su vida práctica a través de la cual la misma adquiere sentido y comienza a existir, para unos y otros, como “actividad vital consciente”. Por otro lado, la abstracción substantivada del lenguaje como si fuera un “reino propio y soberano”, como un campo “aparte” de la actividad social, responde, asimismo, a procesos concretos de duplicación y desdoblamiento de las relaciones sociales, de división social del trabajo y la consecuente formación de “estamentos ideológicos” diversos, etc. 32

Atendemos, ante todo, a que los hechos sociales no son “cosas”, sino relaciones entre personas “mediada(s) por cosas”, es decir, momentos de las relaciones materiales de producción, e irreductibles, por tanto, a meros “procesos discursivos”. Pero atendemos, del mismo modo, a que si bien la “conciencia práctica” no es, evidentemente, lo mismo que el hacer práctico, ambos son momentos activos de un mismo proceso de producción; ambos son momentos “prácticos” en la producción de los procesos de vida. Atendemos, por fin, a que si bien es cierto que el lenguaje emerge a partir de los apremios del proceso de vinculaciones sociales, tales vínculos no devienen tales sino por medio de la mediación lingüístico-discursiva. A que así como “la conciencia” es siempre un “producto social”, las relaciones sociales sólo se revelan como tales en tanto y en cuanto se presentan como el resultado social de una “actividad vital consciente”. 33

Se comprende por tanto el dislate –a veces también marxiano- de reducir las diversas formaciones ideológicas a puras tergiversaciones conceptuales de los procesos sociales, tal y como “realmente” habrían sucedido. Se trata, en todo caso, de formas de conciencia más o menos ilusorias, que expresan positivamente procesos efectivos de “inversión estructural”. O, si se quiere seguir con este enfoque, formas sociales de conciencia que han sido tergiversadas por procesos fehacientes de “inversión estructural”. Entonces, ¿por qué los ideólogos lo vuelven todo al revés?, porque expresan cándida y genuinamente los diferentes procesos de sustantivación refleja (supraestructural) de los más diversos conjuntos de relaciones sociales.

Sobre la producción de la conciencia y/o la base real de la ideología [*] Cada ordenamiento histórico-natural impone determinados límites, premisas y condiciones materiales a la actividad conceptiva general. Se trata de “premisas reales” engendradas por la propia acción de sus sujetos, en tanto que actividades desarrolladas bajo determinados límites y condiciones, independientes de la voluntad de los mismos, y que tienden a imponer(se) con férrea necesidad, (con) la “firmeza de los prejuicios populares”. [*] Cada nuevo desarrollo en el ordenamiento del metabolismo social engendra una serie de “premisas” que operan como “principios” o “normas apriorísticas” para la actividad conceptiva en general. Un conjunto de premisas que emanan y se corresponden con las relaciones sociales imperantes y que sirven de base para el ulterior desarrollo y codificación de diferentes “sistemas de dogmas” (jurídicos, teológicos, filosóficos, etc.). [*] Cada ordenamiento histórico-natural de los procesos socio-metabólicos supone e implica un régimen específico de “premisas dogmáticas”, es decir, una elevación de las “premisas prácticas” que emanan y corresponden a las relaciones sociales imperantes, a la categoría de “axiomas”, “principios” o “normas apriorísticas” de la actividad conceptiva en general, así como para la codificación de “sistemas de dogmas” particulares34. [*] Al modificarse las condiciones reales del mundo, esto es, al subvertirse las “premisas reales” de la reflexión teórica en general, las “premisas dogmáticas” que otrora se presentaban como las “premisas ideológicas comunes” y/o como las “premisas filosóficas generales” de la actividad conceptiva social, devienen cada vez más en una “mentira palpable” y se convierten poco a poco en una “absurda necedad” ideológica35. [*] Mas los diferentes ordenamientos económico-políticos del metabolismo social, la diversidad de vínculos y conexiones que les componen, nunca se superan del todo, sino que se entrecruzan, superponiéndose, interfiriéndose, reforzándose o rechazándose. Pero siempre bajo la supremacía general de alguno de ellos, que se sitúa como principio y fin(alidad) de las consideraciones axiológicas, gnoseológicas, deontológicas36. 34

En otras palabras, las “premisas reales” que emanan y corresponden a los diferentes ordenamientos sociometabólicos (episteme), tienden a actuar y a imponerse, a su vez, como las premisas de las “premisas dogmáticas” que ordenan todo el bagaje del pensamiento social de una época (paradigma). 35

Y ahora que todo lo natural tiende a disolverse en historia, y que el concepto de verdad parece perderse abisalmente ante una nueva forma del horror vacui postmoderno, resulta pertinente reiterar que lo verdadero es lo real mismo situado ya efectivamente y de por sí “en el espacio y el tiempo llenos”, en el proceso histórico-natural de una realidad-real efectivamente devenida. Que las constelaciones histórico-naturales configuran un complejo témporo-espacial saturado de realizaciones, y tensionalmente articulado como un cierto orden de positividades en tanto que campo efectivo de relaciones entre personas y cosas, etc. 36

Siguiendo algunos de los planteos del gran relato postmoderno, empero, puede sostenerse que al menos el decurso general de la historia occidental, aparecería marcado por acaso cuatro diferentes regímenes epistémicos; uno teleo-lógico o teleológico-metafísico; uno cosmo-lógico o metafísico-racional; uno filogenético o genético-positivista. Y, actualmente, uno semio-lógico o semiúrgico-radical. El materialismo histórico, bajo este encuadre, aparece como un desplazamiento onto-analítico, de la episteme filo-genética.

APUNTES TEÓRICO-POLÍTICOS Materialismo Histórico… - El comunismo crítico rechaza como un mero prejuicio romántico la pretensión de “que ninguna necesidad razonable vivifica las instituciones positivas” de cualquier época y/o región dada. Mas el comunismo crítico participa del método crítico-dialéctico, para el cual todo lo que es racional “lleva en sí de antemano el germen de lo irracional”. - Por otra parte, el comunismo crítico rechaza como un simple prejuicio iluminista la consideración de que “todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas tradicionales” previas a la modernidad fueran meras supersticiones, dignas de desprecio y de ser “arrinconadas en el desván como irracionales” por contraposición al mundo moderno y su “reino de la razón”. - Para quienes participan del comunismo crítico “la razón siempre ha existido, aunque no siempre en forma razonable”. De lo que se trata, por tanto, es de “descubrir tras la corteza mística, la semilla racional”. - Para el comunismo crítico, “todo lo real es racional”, mas todo lo real va perdiendo su necesidad y, por tanto, su “razón de ser”. Dicho de otro modo, así como “todo lo racional es real”, todo lo racional “se torna irreal” y su existencia “se convierte”, con el tiempo, en una existencia “irracional”. - Para quienes participan del comunismo crítico, la noción de racionalidad refiere a los diferentes “modos de pensar y concepciones de vida diversos”, que se derivan de distintas relaciones de propiedad y que le corresponden. Remite, en otras palabras, a las formaciones teóricas que idealizan el sentido común de una época –y/o región- dada y que dan la razón a sus maneras de pensar. - El comunismo crítico es una teoría-política de tendencia “racionalista radical” para la cual, por tanto, algo así como la postulación del “reino de la razón” no es más que la quimera filosófico-jurídica de una “sociedad perfecta” o de “un estado ideal” al que no se puede “llegar jamás”. - El comunismo crítico no tiene la aspiración de convertir el materialismo histórico en una suerte de neo-epistemología –es decir, una “ciencia especial del conjunto” y “superpuesta a las demás ciencias”- sino que, más modestamente, procura la aplicación de la crítica dialéctica a las ciencias positivas. - El comunismo crítico rechaza como una pretensión metafísica el postulado de una “razón humana”, separada de los individuos ordinarios y de su “manera ordinaria de hablar y de penar”. Rechaza, por tanto, cualquier doctrina que se postule como portadora de una “razón pura, eterna, impersonal”, distinta y separada de la “razón común” de los individuos activos de cada período.

- Razón, en el sentido usual del término, refiere simplemente a la facultad de razonar, es decir, a la capacidad de reflexión. La noción usual de lógica alude, a su tiempo, a distintas manera de pensar. Consideradas científicamente, sin embargo, tales nociones remiten a “formaciones teóricas” históricamente producidas y que asumen, por tanto, contenidos “muy distintos” y revisten, por ello, también, “formas” muy diversas “según las diferentes épocas” y/o regiones. - El marxismo es una ideología cualquiera, el socialismo es una “razón social”. El marxismo es una “pasión de la cabeza”, el comunismo crítico es “la cabeza de la pasión”. …Materialismo Dialéctico - El materialismo histórico no es empirista, ni estructuralista, ni funcionalista; ni genealógico, ni deconstruccionista. Es dialéctico, es decir, procesual, relacional y sintético. En este sentido, la necesidad dialéctica del desarrollo histórico se despliega siempre como una tendencia contrarrestada por otras, contradicción que de no superarse, da lugar, por ejemplo, al hundimiento conjunto de un orden social dado. Por otra parte, la “contingente” colisión con otro orden social de desarrollo paralelo, puede, asimismo, interrumpir el desarrollo “necesario” de una formación social dada. Así entendido, el desarrollo histórico no se presenta ni lineal, ni progresivo; ni contingente, ni armonioso. Sino contradictorio, zigzagueante, a saltos y en espirales. - Dialécticamente analizadas, las diferentes concatenaciones sociales son consideradas tanto en su “unidad interior” como en el desarrollo “genético” de sus diferentes formas. El análisis dialéctico de una formación social, como de la “conexión orgánica” de sus diferentes esferas, supone, de antemano, considerar la génesis más o menos contingente de sus articulaciones internas, tanto como las contradicciones que empujan al dislocamiento de aquellos elementos que se “hallan orgánicamente unidos”. Consideradas de esta forma, las estructuraciones sociales no se presentan nunca como totalizaciones cerradas, sino como estructuras cambiantes y en “proceso constante de transformación”. - Dialécticamente considerados, los sujetos sociales son articulaciones concretas de un “conjunto de relaciones sociales”, y no entidades metafísicas existiendo “fuera del tiempo y el espacio”. En este sentido, por ejemplo, las identidades y las distinciones subjetivas suponen siempre un carácter relacional. Dado que ningún individuo “viene al mundo provisto de un espejo ni proclamando filosóficamente, como Fichte: „yo soy yo‟, sólo se refleja, de primera intención, en un semejante”. Por lo demás, los individuos históricos nunca traban relaciones como “puros Yos”, sino como sujetos de un determinado modo y momento del desarrollo de las fuerzas productivas –del cual su yoidad, es apenas una faceta- que determina el carácter de sus relaciones37. 37

Considerar a los seres sociales como sujetos unívocos es considerarlos de un modo falso, quiméricamente. El sujeto [tampoco es sólo] particular, al contrario, es siempre un agente social determinado, un sujeto social que actúa en un conjunto más o menos grande, más o menos pobre, de relaciones de producción (“la

- Abordado desde el materialismo dialéctico, el proceso de producción de las relaciones sociales, es irreductible a un mero “proceso discursivo” siempre saturado por la “superdenominación” y los “juegos de lenguaje”. Son los sujetos sociales los que producen sus representaciones, ideas y demás. No al revés. Pero tales representaciones, asimismo, son medios de producción a través de los cuales los seres sociales se producen unos a otros y todos en general como sujetos. Considerada de este modo, la producción semiótica y/o simbólica de las relaciones sociales, lejos de reflejar una mera arbitrariedad o convención, responde siempre a una “necesidad sentida” de expresar y re-presentar tales relaciones en forma “más o menos adecuada” 38. - Los aportes del materialismo histórico al desarrollo de la ciencia historiográfica son irreductibles a la producción de una teoría de la historia –la lucha de clases como motor de la misma, la teoría del cambio social basada en la contradicción de fuerzas productivas y relaciones de producción, o la organización de la sociedad en diferentes niveles (estructurales y superestructurales), implican, también, un aporte metodológico en el abordaje de los hechos sociales y/o de los datos históricos. Esta contribución es la inauguración de una historiografía crítica, es decir, desmitificadora de “los hechos tal cual son” y de los “reflejos ideológicos” que de allí emanan y que le corresponden. Consideradas dialécticamente, las realidades históricas son una configuración de esencias y apariencias; “formaciones sociales” concretas, es decir, empírica y abstractamente determinadas39. producción no solamente produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”). Hay que tener siempre presente, por lo tanto, que las categorías sociales expresan distintas formas de ser, diversas determinaciones de la existencia, diferentes momentos en la vida de este sujeto realmente existente (polifacético, ambivalente y múltiplemente determinado). Claro que es el ser social el que determina a la conciencia, pero el ser social es el proceso de vida de los sujetos, con todas sus contradicciones. En otras palabras, el ser social es sujeto de múltiples determinaciones y de las diversas formas de subjetivación que a cada una de ellas pudieran corresponderle. Existen, por tanto, diversas “posiciones de sujeto” (etnia, género, etc.) con una multiplicidad de “conciencias posibles” (que no necesariamente “falsas”). De allí que todo proceso de subjetivación de los seres sociales sea siempre equívoco (ya por su constitutivo carácter relacional; heterogéneo, multívoco, cuando no antagónico). En suma, el Sujeto es siempre una peripecia agonística en un orden de subjetividades múltiples. De manera que reconocer la situación de clase como la determinación fundamental de las condiciones de existencia a las que el ser social se encuentra sujeto, no supone, por tanto, reducir tal “situación” a una dimensión “puramente” económica (las diversas filiaciones socio-culturales, la membresía en comunidades ideológico-morales específicas y de diversa índole, el status logrado o pretendido en un orden simbólico dado, etc., etc. hacen, también, a “la situación”). 38

En el uso materialista de “la razón dialéctica”, por otra parte, el lenguaje actúa y se impone como “expresión ideal”, “representación conceptiva”, “reflejo teórico” e “idealidad práctica” de las relaciones sociales. Como la dimensión “práctico-ideal” a través de la cual los seres sociales adquieren consciencia de su situación, y sus condiciones de existencia se (les) revelan/develan como relaciones sociales, es decir, como vinculaciones sociales conscientes que determinan y configuran su “posición-práctica” en el mundo. 39

Claro que la dialéctica presenta toda una serie de problemas “teóricos”, tales como la cuestión de la heterogeneidad estructural (que relativiza o contradice a los procesos de totalización), la de las determinaciones lógicas (estructural-posicionales y/o legales-tendenciales), la de las dinámicas de desarrollo a través de contradicciones, la de la centralidad de las condiciones socio-económicas de producción (y el peso o la influencia de las sobredeterminaciones), la de la progresividad relativa (zigzagueante y espiralada) de tales procesos de desarrollo, la de la necesariedad-fatalidad de tales dinámicas socio-estructuradas, etc. Problemas frente a los cuales resultaría una vana pedantería intentar una resolución teorética de los mismos, pues su

La ideología en general, y la ideología postmoderna en particular - Para analizar la conexión entre la producción cultural y la económica, es ante todo necesario concebir la producción en general no de un modo metafísico, sino como una forma histórica determinada. Si la producción social “no es aprehendida en su forma histórica específica”, toda analítica guiada por el materialismo histórico “queda en vaciedades”. Esto a propósito de la metáfora arquitectónica de las superestructuras. En este sentido, hay que advertir que de un modo de producción específico, “resulta una articulación determinada de la sociedad...”, en segundo lugar –y al mismo tiempouna relación determinada de sus agentes con la naturaleza en general. Su organización jurídico-política, y el carácter específico de sus sujetos, están determinados por ambos momentos. “Por lo tanto, también la forma de su producción espiritual”. Finalmente, la noción de superestructura refiere a la producción cultural como a “las actividades profesionales de todo tipo” desarrolladas en el ámbito de los estamentos ideológicos organizados por las clases dominantes. Mas “la existencia de estos estamentos, así como la función de los mismos, sólo puede ser comprendida a partir de la articulación histórica determinada de sus relaciones de producción”40. - “La propia ideología es tan sólo uno de los aspectos” de la producción cultural; en tanto que la dimensión subjetiva de los procesos de sustantivación de las relaciones sociales que ocurren dentro de “ciertos modos de producción”. - Respecto a los debates acerca de la cuestión de si las ideologías de los diferentes pueblos, clases, etc. se fueron desarrollando a partir de las leyendas creadas “de un modo espontaneo” y reproducidas “en el seno de la comunidad” por la tradición, o de si habían sido fabricadas por los ideólogos. La opinión que predomina desde los filósofos de la Ilustración, en el siglo XVIII hasta los filósofos críticos de la época postmoderna, estos últimos inclusive, en el sentido de que todas las ideologías -y por consiguiente, también, según ellos, el socialismo-, han sido obra de pensadores (“ideólogos conceptivos”), no resulta ya suficiente después de que Marx asignó a la teoría la tarea de demostrar una desarrollo dialéctico en la historia de las producciones sociales. Desde la perspectiva del materialismo histórico, está claro que si las ideologías surgen en forma espontánea —como la dimensión subjetiva de la sustantivación de las relaciones sociales— y “nacen sin que la impostura desempeñe papel alguno”, pronto se torna inevitable la participación de los ideólogos, para el posterior desarrollo de las mismas. Más aún, y a despecho de todo la erudición genuina, las ideologías elaboradas no pueden —ni siquiera al comienzo— arreglárselas sin la superchería o las tergiversaciones de la historia. Tampoco las “ideologías materialistas”. realidad o irrealidad, así como su resolución se da en el propio campo de la historia empírica (en tanto la sucesión relativa de complejos de procesos), y no en el campo de las meras cavilaciones teoréticas (ámbito donde todas estas problemáticas se revelarán indefectiblemente como axiomas aporéticos). 40

Las transformaciones culturales, apreciadas con este prisma, responden más a mutaciones de orden tecnológico, que a “revoluciones” de tipo epistémo-lógico. Dicho de otra manera, las transformaciones epistémicas responden al cambio de relación práctica con la naturaleza, más que al modo de relación teórica. A las transmutaciones en el modo de producción, más que a las transformaciones en el método de pensar.

- Los análisis tradicionales del “materialismo dialéctico” se han limitado a remitir las diversas formas ideológicas a una “situación económica dada”, de las que aquellas no serían más que un reflejo más o menos adecuado. De lo que se trataba, en general, era de “reducir” las formas ideológicas “a los efectos de las causas, en última instancia, económicas”. Y al proceder de esta manera, el determinismo nos hacía olvidar las mediaciones, es decir, “el proceso real de estructuración en sus diferentes etapas”. Con ello se fue proporcionando a los adversarios del materialismo histórico de un buen argumento para sus reparos e impugnaciones. El mejor ejemplo de ello, lo tenemos en Max Weber. Mas de lo que se trata, para el materialismo histórico, es de exponer “la génesis de estas categorías, principios, leyes, ideas y pensamientos”. De lo que se trata, en suma, es de “desarrollar genéticamente las diferentes formas”. Es decir, dar cuenta del “movimiento histórico que las ha hecho nacer”41. - En el análisis de una doctrina ideológica específica, se trata de mostrar el curso de su “desenvolvimiento causal interno”, es decir, en el espíritu de sus autores, mostrando sus conexiones con “el material de ideas dado” en su momento –al que transforma y desarrolla a la vez- sin considerarlas como “entidades independientes” determinadas sólo por el desarrollo autónomo de “sus propias leyes”.

Miseria de [La ideología) postmoderna]

- Por modernidad se entiende la organización de la sociedad, muy a grandes rasgos, en torno a la gran industria y su sistema fabril. La postmodernidad, a su tiempo, refiere a la sociedad organizada en torno al sistema automático y al general intellect42. Los modernismos y postmodernismos son ideologías fatalistas, más o menos indiferentes a los inconvenientes de la sociedad burguesa. Pero si los primeros son por lo general hipócritas, los segundos son más bien cínicos. Ahora bien, a medida que se vuelve evidente la pervivencia del carácter antagónico de la sociedad capitalista, más se embrollan sus diferentes escuelas. Que a pesar de sus disputas e indudables diferencias, están de acuerdo en una sola cosa: en condenar la lucha de clases; sólo que justifican de diferente manera su condena (vía la censura, el desplazamiento, su reemplazo o sustitución, etc.). 41

Por lo demás, claro está que desde una perspectiva materialista “las ideas no pueden realizar nada”, que para realizarlas se necesitan sujetos que las transformen en una fuerza material. Pero la concepción materialista de la historia parte de un enfoque dialéctico, no mecanicista, y reconoce, asimismo, que las ideas se convierten en una fuerza material cuando prenden y/o se apoderan de las masas. Esto ha sido debidamente resaltado por Althusser, aunque no sin un cierto grado de exageración psico-política, que por momentos tiende a (re)invertir “ideológicamente” el juego de determinaciones dialécticas entre el ser social y su conciencia. 42

Así, por ejemplo, y a fin de evitar cualquier tipo de reduccionismo ideológico-político, es preciso advertir que las postulaciones teórico-epistemológicas de los postmodernismos –sobre todo aquellos referidos a la “fluidificación de los apetitos e ideas” que los modernismos postulaban como “fijas”- no remiten tanto a un mero proceso de superación teórica, sino que más bien son el reflejo ideológico-moral –ampuloso por demásde los trastornos producidos por la transformación de la bases material sobre la cual reposaba “la hasta ahora necesaria fijeza de los apetitos e ideas”. De igual manera, la supremacía técnica de la plusvalía relativa por sobre la plusvalía absoluta, se ha reflejado en la idea de un capitalismo sin clases sociales.

- Los modernismos en general, se presentan como los representantes de una burguesía que luchando todavía contra los restos de sociedades precapitalistas –lo que aún sucede-, sólo pretende depurar de sus manchas las relaciones sociales, desarrollar las fuerzas productivas y dar un mayor impulso a la sociedad civil y a su cultura. A su juicio, los sufrimientos de la proletarización de los grupos derrotados en esa lucha, absorbidos por esa acumulación febril, sólo son pasajeros, accidentales -y los teóricos del proletariado mismo los llegan a considerar como tales. Para los teóricos modernistas, que son los ideólogos de esta época, la pauperización no es más que el dolor que acompaña a todo alumbramiento, mismo en la naturaleza que en la sociedad. - En su tendencia progresista, se toman a pecho los males de las relaciones de producción actuales. Se esfuerzan en paliar todo lo posible las contradicciones sociales en aras de la tranquilidad pública; promueven legislaciones contra las penalidades del proletariado y contra la desenfrenada competencia entre los burgueses; promueven la educación general del proletariado y recomiendan a los gobiernos que moderen el ardor capitalista en la esfera de la producción. Todas las postulaciones teóricas de esta tendencia se basan en distinciones antinómicas entre la política y la economía, entre los gobiernos y las clases, entre el mercado y su regulación, entre la propiedad y las leyes, entre capitalismo y Estado, entre el derecho y el poder, entre el proteccionismo y el librecambio, etc. - Los postmodernismos pertenecen a nuestra época, en la que el nuevo desarrollo de la burguesía está en oposición directa con la existencia misma del proletariado; en la que la miseria se engendra en forma tan abrumadora como la riqueza. Estos ideólogos adoptan, entonces, la pose de fatalistas decepcionados que, desde lo alto de su posición, lanzan una mirada soberbia de desprecio y desdén sobre los padecimientos de las clases productoras de la riqueza. Copian todos los razonamientos de sus predecesores, pero la indiferencia, que en estos últimos era hipócrita, en ellos es cínica. - Su tendencia progresista es la contracara optimista del fatalismo. Se niega la necesidad de los antagonismos de las actuales relaciones sociales; se quiere convertir a todos los individuos en burgueses; es decir, se quiere mantener la sociedad burguesa en tanto que se distinga de la modernidad y no contenga antagonismo. Todas las teorías de esta tendencia postulan, por tanto, una realidad idealizada. Consecuentemente, los progresistas postmodernos quieren conservar las categorías que expresan las relaciones capitalistas, pero sin el antagonismo que constituye la esencia de estas categorías y que es inseparable de ellas. “En su optimismo creen que combaten en serio la práctica burguesa, pero son más burgueses que nadie”43. 43

La hegemonía de la ideología postmoderna –cuyo “efecto de verdad” no es más que el reflejo idealizado de la “revolución tecnológica”- ha significado, sino una transformación epistémica, al menos sí un cambio de paradigmas en el campo de las ciencias sociales. Este cambio, no ha sido otro que el paso del cientificismo clásico –de talante modernita- al cientificismo vulgar. Y Marx nos diría que si al cientificismo clásico –en su faceta crítica- las formas fetichizadas le estorbaban y trataba, por tanto, de eliminarlas mediante el análisis, el cientificismo vulgar, por el contrario, se encuentra como en su propia casa precisamente en tales formas. Este cientificismo vulgar se siente más simple, más popular y más útil para la comunidad, más alejado de un “lenguaje doctrinal” cuando más se limita, en realidad, a pedantizar las ideas usuales con “sutilezas teóricas”. En realidad, la evolución de las ciencias sociales y de la reacción que dentro de ellas mismas se engendra en su contra, se halla en consonancia con el desarrollo real de los antagonismos sociales y las luchas

APUNTES TEÓRICO-METODOLÓGICOS

El método del Materialismo Dialéctico 1) La lógica dialéctica supera la “representación caótica de un todo” social a través del análisis de la multiplicidad de sus determinaciones. 2) Micrología: procedimiento analítico que conduce hasta “las más simples determinaciones” de la realidad social. Se trata, en suma, de “descubrir mediante el análisis, cierto número de relaciones generales abstractas que son determinantes”. 3) Genética: una vez que estos “momentos aislados” fueron “más o menos fijados o abstraídos” analíticamente, ―habría que volver a hacer el viaje a la inversa” para reconstruir la realidad social, mas ahora representada como una “rica totalidad de determinaciones y relaciones diversas”. 4) Totalización: proceso de síntesis conceptiva, que resulta del seguimiento de “determinaciones abstractas” hasta alcanzar la representación de una totalidad concreta en tanto que “síntesis de muchas determinaciones, es decir, unidad de lo diverso”. 5) La razón dialéctica consiste en “elevarse de lo abstracto a lo concreto”, reproduciendo intelectualmente “el proceso de la génesis de lo concreto mismo”44.

La metodología del Materialismo Histórico A) Las “relaciones jurídicas, así como las formas de Estado, no pueden explicarse por sí mismas”, sino que “se originan más bien en las condiciones materiales de de clases inherentes a las relaciones sociales capitalistas. Por eso, fue solamente a partir del momento en que la crítica revolucionaria hubo logrado un cierto margen de desarrollo y adoptó ya formas fijas –durante la bolchevización y los socialismos de Estado- cuando se desgajó de ella, como una expresión aparte de la teoría crítica clásica, la tendencia donde la mera reproducción del fetichismo, pasa por la deconstrucción fenomenológica, es decir, el cientificismo vulgar. En los post-estructuralistas, el cientificismo clásico encuentra su final, y de ellos se alimentará el cientificismo vulgar –puesto que no produce por su cuenta nada nuevo- hasta alcanzar su expresión más acabada “como una compilación erudito-sincrética, ecléctica y carente de todo carácter”. A medida que esto ocurre, el cientificismo vulgar se torna conscientemente apologético y trata de eliminar forzadamente, con sus charlatanerías, los conceptos y las contradicciones correspondientes. La forma final es la “forma profesoral”, que aborda los problemas “históricamente”, y busca en todas partes “lo mejor”, con prudente sabiduría, sin que importen ni las contradicciones ni las sistematizaciones. Se mata el espíritu de todos los sistemas, embotándolos, y haciéndolos convivir pacíficamente unos junto a otros. Por fin, la apología va tomando la forma de erudición displicente. 44

El campo de la sociología es el estudio de la lógica de las relaciones sociales; el de la historia lo es el de sus devenires y el de la antropología el de sus idealizaciones. Dicho en un tono más crítico, la antropología se ocupa del ficticio “hombre natural” de los diferentes agrupamientos humanos, la sociología lo hace de las ficciones de la “sociedad como sujeto” y la historia de sus justificaciones post festum.

existencia” que configuran una determinada “sociedad civil”. Por lo tanto, “la anatomía” de cada formación social “hay que buscarla” en su “economía política”, es decir, en sus relaciones de poder social. B) Durante el desarrollo de “la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base” económico-política “real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política”, de la que emanan “y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia”. C) Es “el modo de producción de la vida material” el que “condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en general”. O el modo de producción del Ser social, implica, por ello mismo, un determinado régimen de producción de su conciencia. “No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social determina su conciencia”. O la producción de la conciencia es, asimismo, un momento del proceso de producción de las relaciones sociales. D) Será “durante el curso de su desarrollo”, que “las fuerzas de producción de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo cual no es más que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces”. (…). “Entonces se abre una era de revolución social. El cambio que se ha producido en la base” socio-económica “trastorna más o menos lenta o rápidamente toda la colosal superestructura”. C) A la hora de “considerar tales trastornos importa siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones” tecno-económicas “de producción -que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales- y las formas jurídicas”, ideológicas, “religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas” políticoculturales, “bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven” prácticamente.

La concepción materialista

- La ciencia historiográfica no es una mera crónica de sucesos, sino una analítica de procesos. Dicho de otra forma, la peculiaridad de la perspectiva historiográfica es que aborda sus objetos –cualesquiera que estos sean- no como si fueran formas acabadas, sino más bien como complejos de procesos. Una vez comprendido esto, el pasado deja de ser entendido como una colección de hechos muertos, carentes ya de efecto histórico alguno. Y de allí que todas las ciencias sociales deban abordarse históricamente. El historicismo, en este sentido, es el único tratamiento científico para cada una de las ciencias sociales. - Método histórico: el seguimiento y la exposición de los procesos sociales “en toda su trayectoria”, rompiendo, relativamente, con el engarce de su “(h)ilación lógica”. Forma

clásica: ejemplo histórico que ilustra el desarrollo lógico en su “contacto constante con la realidad”. La ilustración histórica de un desarrollo lógico en “su plena madurez”. - Método lógico: el seguimiento y la exposición “en forma abstracta y teóricamente consecuente de la trayectoria histórica” de las diferentes formaciones sociales. Media ideal: el movimiento real “despojado únicamente de su forma histórica y de las categorías perturbadoras”. El “desarrollo real de las cosas” expuesto “de un modo aproximado”. - Método empírico: la “exposición de las condiciones de vida” de un grupo social y de sus significaciones colectivas, empíricamente registradas e ilustradas con apoyo documental. Observación práctica: el estudio de las “condiciones de vida” de diferentes grupos sociales, a través de la observación, el dialogo y la asistencia a su “vida cotidiana”. - Si bien Marx había señalado que en el estudio de “una era de revolución social” el materialismo histórico debía apoyarse en las ciencias positivas a fin de comprender los trastornos de la estructura tecno-económica –distinguiéndola, además de sus formas de conciencia-, Engels advirtió sobre las limitaciones interpretativas a las que se ve forzada la aplicación del método materialista en los análisis de acontecimientos políticos determinados, donde el tratamiento de las condiciones sociales de producción “no será posible”, y a las que sólo podrá remitirse como una constante. Lo que demostraba, acaso sin proponérselo, es que la famosísima determinación económica “en última instancia”, no es más que un postulado teórico-general abstraído de “la consideración del desarrollo histórico de los hombres” y que, por tanto, sólo puede “servir para facilitar la ordenación del material histórico”. Pero que no ofrece en modo alguno, “una receta o un patrón” con arreglo al cual puedan entrelazarse a priori sus múltiples determinaciones. Por el contrario, “la dificultad comienza allí donde se aborda la consideración” de la articulación “real de las cosas”.

La crítica materialista

- Fenomenología: ciencia que tiene por objeto a la autoconciencia (experiencia/vivencia)][Nota bene: dialéctica especulativa y materialismo contemplativo]-[Lógica: ciencia de(l) (los sistemas de) pensamiento; o “el pensamiento puramente especulativo”]-[La estética como el “arte de las sensaciones sensibles”, y la filosofía como el “arte de hacer ideas”]. - Positivismo: forma moderna de pedantería que descansa en una fe supersticiosa y fanática en la eficacia milagrosa de la ciencia. Su génesis está relacionada con la organización de la burocracia y la normalización de las ciencias, etc. [Positivo: “lo sensorialmente cierto”][Saber: “el modo en que existe la conciencia y cómo existe algo para ella” (llamamos objetivo a los diversos procesos que son más allá de las conciencias o que suceden por fuera de cualquier subjetividad. Por realidad se entiende a ese complejo de procesos cuya existencia es irreductible al pensamiento o a la imaginación)]-[Sistema: teoría devenida en una doctrina con pretensiones de saber acabado y de verdad absoluta]-[Las ciencias modernas, son experimentales {método racional (Bacon): “la inducción, el análisis, la comparación, la observación y la experimentación”}. En todo caso, las ciencias sociales

y/o humanas continúan siendo intuitivo-conjeturales más que positivo-experimentales (su momento experimental es el momento de la política45)]-[Crítica vs Dogma (idea fija)]. - Dialéctica: la dialéctica (materialista) es el método de la crítica vuelto contra la burguesía y su mundo. El movimiento dialéctico no se conforma con “criticar” todo lo existente, sino que procura tomar partido por aquella fuerza productiva que lo destruye prácticamente, y que lo conserva en su movimiento progresivo de superación. Su imperativo categórico es revolucionario; descubriendo y expresando ese progresivo desarrollo de los poderes socioproductivos que, a través de las contradicciones socio-históricas, vuelven perecedero un estado de cosas existente. Sin más circunlocución, la crítica dialéctica no apunta a renovar las relaciones sociales burguesas evitando su osificación –genealogía/deconstrucción-, apunta, más bien, a subvertirlas “cantándoles su propia canción”46. - Post-estructuralismo: deconstrucción + genealogía o al revés (pero el orden de los factores aquí sí que altera el producto, al menos en cuanto a la inclinación “ideológica”). Enfoque antiesencialista (constructivista/relativista), relacional (juegos/estrategias), contingente (innecesarias/arbitrarias), dispersivo (asubjetivo/indeterminado). Ya no habría claves explicativas, ni garantía de sentido alguna; ni identidades estables, ni esencias duraderas, ni estructuras cerradas (todos supuestos onto-teologicos de la metafísica modernista). Critica la presunta dialéctica entre un supuesto orden subyacente al mundo físico y social (estructuralismos) y un mitológico sujeto racional autónomo, capaz de captarlo (subjetivismos). Aprecia las diferenciaciones por sobre la unificación; las subjetivaciones múltiples y dispersadas frente a las sujeciones unívocas y centralizadas; las diseminaciones aperturistas ante que las cerrazones totalizantes. Critica “las oposiciones binarias” que guían la reflexividad moderno-occidental (también la dialéctica), etc. Asociado al denominado giro lingüístico (anunciado ya por el estructuralismo) y al análisis del discurso como ejercicio del poder productivo de las relaciones sociales, desplaza las pretensiones de verdad, por las producciones de sentido. Lo verdadero y lo falso no resultan ya de conocimientos efectivos, sino de retóricas más o menos convincentes (la ciencia deviene literatura). Las ciencias sociales abandonan su pretensión de convertirse en disciplinas duras, y pasan a aceptarse como ciencias blandas (de las ciencias crítico-positivistas a las ciencias hermenéutico-reflexivas); ya no se abocan a descubrir leyes, normas, reglas o patrones (sistemas); sino que a describir tramas de significación contingentemente articuladas (urdimbres, formaciones, configuraciones). - Crítica de la Crítica crítica: Cuando Marx y Engels criticaban las superaciones especulativas de la dialéctica idealista (identificaciones abstractas), los genealógicodeconstructivistas criticaban las síntesis conservadoras de todo tipo de dialéctica (principio de identidad). En Marx y Engels, la crítica a la negación de la objetividad por parte de la 45

En cualquier caso, el materialismo histórico se caracteriza por someter los resultados positivos de “las ciencias físicas y naturales” –en los cuales se apoya-, al tamiz crítico de la razón dialéctica. 46

El materialismo dialéctico se apoya en una “base histórico-natural” que lo sitúa más allá de esa unidad dualista de constructivismos y deconstructivismos, tan característica del culturalismo postmoderno. Dialécticamente considerada, la disolución de la naturaleza en la historia se desarrolla, asimismo, como una resolución de la historia en (la) naturaleza. Y apreciada bajo este prisma, la polémica acerca de si existe o no una “dialéctica de la naturaleza” distinta de la “dialéctica de la historia”, carece de todo sentido.

dialéctica idealista, es el equivalente a la crítica a la negación de las diferencias por parte de los genealógico-deconstructivistas (esto puede verse en la similitud de las críticas de Marx y de Heidegger a la dialéctica hegeliana). Si Hegel enfatiza en las síntesis conciliatorias, Marx y Engels acentúan en las génesis contradictorias. Por otra parte, nada más fácil que oponer –binariamente- la lógica de la diferencia, a la lógica de la identidad47.48

La historiografía materialista 1) “La guerra es desarrollada antes que la paz”. La organización social de la guerra es una fuerza productiva primordial. 2) Si la historia es un proceso sin sentidos “objetivos”, lo es precisamente porque no se trata de un proceso sin “sujetos”49. 3) Fuerzas sociales secundarias y terciarias. El desarrollo de las fuerzas productivas supone la subordinación de fuerzas “derivadas, trasmitidas, no originales”. 4) La historia es un proceso natural culturalmente determinado, y viceversa. No es posible “separar” la “historia de la naturaleza” de “la historia” de los humanos. 5) Las disposiciones tecnológicas no son inmediatamente idénticas a las formas de apropiación. Pero las unas existen “por mediación” de las otras. 6) “En general, el progreso no debe de ser concebido de la manera abstracta actual”. Porque el desarrollo histórico nunca es lineal –“hay retrocesos y reemplazos”- ni existe una relación mecánica entre desarrollo tecno-económico y “progreso” ético-moral.

En la realidad las personas actúan; en la ficción, los personajes son actuados. Por ficción se entiende todo aquello que sucede tal y como sus autores se lo imaginan. Por realidad, aquello que se impone aun a pesar de la opinión de sus actores. En este orden de sentido, por “ficciones” habría que entender a toda esa gama de constructos o artificios socialmente imaginados, y que se corresponden con mayor o menor exactitud a los procesos prácticos de los que emanan. La tarea del materialismo histórico, a este respecto, consiste en comprender y hacer comprender cómo es que las diferentes ficciones sociales alcanzan una “existencia real”, y/o de qué manera se convierten en “una potencia concreta en la vida” de los sujetos empíricamente dados. 48

La inversión materialista de la dialéctica significó, por otra parte, el paso de una historia al servicio de la filosofía, a una filosofía puesta al servicio de la historia, paso que se traduciría en un desplazamiento de la especulación acerca de la esencia de “el Hombre”, por ejemplo, hacia una analítica de las relaciones sociales, en tanto que complejos de procesos de los que emanan problemáticas diversas y múltiplemente determinadas. 49

La historiografía subjetivista concibe la historia como “una acción imaginaria de sujetos imaginarios”. La historiografía objetivista la concibe como algo que sucede “aparte de la actividad” de los sujetos. Visto dialécticamente, “las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias”. La historiografía empirista se propone como tarea el dar cuenta de la historia “tal como realmente ha sucedido”. La especulativa, por su parte, convierte a las figuraciones, las representaciones, etc., de los sujetos, en la “única potencia determinante y activa” que domina y determina su práctica social. El materialismo histórico permite dar cuenta de “la acción recíproca” de los “diferentes aspectos”.

7) El unilateralismo de la perspectiva evolucionista “descansa en general en el hecho de que la última forma” social históricamente dada, “considera a las formas pasadas como grados que conducen a ella”. 8) “Las determinaciones naturales” de cada época; “tribus, razas, etc., deben de tomarse, como es justo, como punto de partida”, objetivo y subjetivo. 9) “La historia universal no ha existido siempre: es el resultado de la historia anterior” y de la mundialización capitalista. El desarrollo general de las fuerzas productivas, ha estado sujeto siempre a los azares políticos y naturales50. 10) Un proceso de transformación social no es “una conciliación dialéctica de conceptos”, sino un proceso de “disolución de relaciones reales” que hay que considerar como tal y en su devenir empíricamente dado51. “Dialéctica de lo concreto” 1) El Ser social es concreto “porque es la síntesis de muchas determinaciones, es decir, unidad de lo diverso”. El proceso de disyunción que disloca los “diferentes momentos de su unidad”, no debe hacernos perder de vista los nuevos procesos de síntesis, etc. 2) Paradójicamente, el imperativo categórico de subsumir las identidades particulares en el proceso de diferenciación en general, conlleva el riesgo de incomprensión de la organización compleja y divergente de una (id)entidad concreta, esto es, su diferencia específica. 3) Cada modo de producción genera sus agentes, sus propias categorías sociales, “la grosería y la incomprensión consisten precisamente en no relacionar sino fortuitamente unos a otros”, o en reducir a una vinculación ideológica, sujeciones que existen empíricamente. 50

En los continuos procesos de estructuración de las diferentes formaciones sociales, el papel de las casualidades y/o las contingencias no solamente se encuentra determinado, sino que suele ser determinante en más de un sentido, sobre todo en lo que refiere a los procesos de configuración de las relaciones sociales, en la peculiar composición fisonómica de su especificidad histórico-natural concreta, etc. Mas también, en un sentido más decisivo, la combinación azarosa de determinadas circunstancias resultará decisiva en la formación de las conexiones fundamentales de tal o cual estructuración social. 51

Engels conceptuó la dialéctica como la “ciencia de las concatenaciones”, advirtiendo que un “error” general en su aplicación “reside” en imponer ideológicamente sus leyes generales “a la naturaleza y a la historia, en vez de derivarlas de ellas” mediante el estudio sistemático de sus trayectorias concretas. De manera que quienes intenten servirse del método dialéctico, tendrán que comprender que no es lo mismo adelantar una investigación que permita exponer las combinaciones dialécticas que pudieran existir en un proceso natural o histórico dado, que aplicar un “sistema lógico abstracto y concluido” a los dinámicas concretas de tales procesos. Que no se trata de encuadrar los procesos históricos o naturales en un modelo lógico apriorístico (dialéctico), sino de advertir, en todo caso, a través de la investigación, las dinámicas concretas de tales procesos históricos, que resulten susceptibles de una exposición dialéctica.

4) Mas, el resultado a que llegamos no es que el agente productivo, el individuo personal, el sujeto jurídico, el miembro de una comunidad, constituyan una identidad inmediata, sino que “todos ellos” son momentos del Ser social, “diferencias en una unidad”. 5) El método de análisis dialéctico no se empecina en “dislocar” aquello que se presenta como “orgánicamente unido”, ni pierde de vista las diferencias “en razón de la unidad”, sino que procura advertir su proceso de génesis, síntesis y disolución, etc.

Concreción de la dialéctica

A) El carácter pluridimensional de una relación social se manifiesta bajo la forma de un comportamiento multifacético al que se le atribuyen los más diversos significados, que van conjugándose hasta configurar un sentido común, es decir, un sentido general más o menos aceptado por todos y, por tanto, de carácter objetivo. B) Las “autodistinciones” de los individuos entre sí brotan de sus relaciones, o, lo que es lo mismo, sus “distinciones mutuas” hacen parte de su comportamiento. Pues las “autodistinciones” de los individuos no pueden, “bajo cualesquiera circunstancias”, ser otra cosa que una manifestación intersubjetiva de sus relaciones, es decir, de su “comportamiento mutuo”. C) Similares condiciones de existencia, con los mismos antagonismos e intereses “tenían necesariamente que provocar en todas partes, muy a grandes rasgos, idénticas costumbres”. Lo que distingue objetivamente a “un individuo como tal de otro” es su categoría social, “que necesariamente tiene que hacerse valer, a su vez, en su realización”, como un nos-otros. D) Los diferentes individuos, empero, y “aun independientemente de sus condiciones patrimoniales, siguen líneas de desarrollo completamente distintas” y “sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase”, pues, por lo demás, ellos mismos se distinguen unos de otros, incluso “hostilmente”, en otros planos de sus relaciones. E) La vinculación de los individuos entre sí, por último, no depende tanto de su buena voluntad o de su libre arbitrio, sino que se encuentra determinada por las condiciones de vida a las que éstos se encuentran sujetos; circunstancias “que existen y que transmite el pasado” y sobre las cuales ellos necesitan entenderse a fin de poder “hacer su propia historia”52. 52

Ya la propia individualidad en cuanto tal, dicho sea una vez más, resulta de un proceso de “distinciones mutas” anclado en la propia dinámica de las relaciones sociales (en las configuraciones fisiológicas y en las composiciones fisonómicas que hacen a su ordenamiento socio-metabólico especifico) y, en este sentido, por “individuo físico” se entiende a la eseidad de una complexión física singular, socio-históricamente individualizada, pues los seres humanos sólo pueden individualizarse dentro mismo de la vida social.

AlegorĂa del Triunfo de la SabidurĂa sobre la Ignorancia y el Miedo Domenico Piola

CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Epistemología de las ciencias sociales

1) La filosofía es el arte y/o la ciencia del pensamiento; el arte y/o la ciencia de hacer o ideas o fabricar conceptos. La epistemología es la rama especial de la filosofía, que sobreponiéndose al resto de las ciencias, la sitúa como una “ciencia especial del conjunto” cuyo objeto es establecer “los elementos y reglas de juego” del conocimiento en general53. 2) La antropología es el estudio de las variaciones socio-culturales de la condición humana, o el estudio de la condición humana en sus variaciones socio-culturales. Las ciencias antropológicas estudian a los seres humanos en tanto que sujetos de una trama yuxtapuesta de sensibilidades subjetiva(da)s. Dicho de otra manera, las ciencias antropológicas estudian a los seres humanos en tanto que sujetos de diversas tramas socioculturales, dinámicas, entremezcladas, en proceso y en solución. 3) La historia es el estudio de los continuos procesos de hominización, a través de sus diferentes trayectorias y de devenires civilizatorios diversos. [La ciencia de la historia –en tanto historiografía- no es una mera crónica de sucesos, ni un anecdotario de trayectorias sociales]-[La ciencia de la historia, más que una exposición diacrónica de las circunstancias que rodean a la condición humana, es una analítica procesual de sus configuraciones sociales; o de las formaciones sociales que la configuran]-[No es “el hombre y sus circunstancias”, sino que “el hombre” en cuanto tal es una circunstancia de la historia]-[La historia es el estudio de los sucesivos modos de producción de la naturaleza humana]-[La ciencia de la historia sirve para la comprensión de los procesos de génesis, desarrollo y mutabilidad del mundo en el que vivimos y de la condición humana que le es inherente (dos modos generales de abordarla/exponerla: el narrativo-acontecimental y el analítico-casuístico / resulta más pertinente, útil y sensato intentar comprender los sucesivos constructos socio-históricos que nos configuran, que pretender conocer el continuum de acontecimientos socio-históricos que nos preceden; procurar comprender las relaciones sociales de la que somos sujetos, más que ansiar conocer una agregación infinita de hechos o acontecimientos sociales)]-[¿Qué se enseña cuando se enseña historia? A) una cierta interpretación del pasado, B) una determinada concepción de la historia en cuanto tal, C) a pensar históricamente]. 4) La sociología es el estudio de las distintas formas de socialización de la condición humana, o de las condiciones sociales de los distintos procesos de hominización. 53

La noción de ciencia remite y/o refiere al marco de conocimiento general que da el tono epistémico a una época determinada. Más específicamente, a un determinado campo epistémico, dispuesto para la investigación sistémica a través de un método racional, tal o cual. En fin, el conocimiento científico supone e implica una indagación sistemática de los datos obtenidos por los sentidos, a través de un método racional tal o cual, es decir, mediante un sistema de pensamiento ajustado a una serie de reglas de indagación empirio-lógicas.

Es el estudio de las formas de institucionalización de las relaciones sociales, del modus operandi de las diversas instituciones. Del funcionamiento de los diferentes conjuntos o constelaciones sociales en general. 5) La psicología opera como un socio-análisis circunscripto y focalizado (es el estudio de los procesos anímicos que emanan y corresponden a los diferentes procesos sociales de hominización, sus trayectorias, condicionamientos y devenires). 6) La sociología elabora una suerte de psicología social modelizada (es el estudio de las articulaciones, la estructuración fundamental y el funcionamiento lógico de las diferentes formaciones sociales). 7) La antropología mixtura filosofía, sociología y psicología (es el estudio de la composición, la configuración y la significación del ser social en su diversidad). Dicho sea una vez más, la antropología es la ciencia que estudia la condición humana que emana y corresponde a determinadas configuraciones socio-culturales. O, en un sentido más amplio, la ciencia que estudia la condición de ser de fenómenos cualesquiera, que emanan y corresponden a configuraciones determinadas socio-culturales. 8) La historia es la sociología, la antropología y la psicología abordadas, diacrónica y procesualmente (la historia es el estudio de las concatenaciones, dinámicas y zigzagueos de la formación/configuración de relaciones sociales). 9) La geografía es el estudio de los procesos (históricos, sociales y culturales) de espacialización, o el estudio de los procesos (históricos, sociales y culturales) de producción del espacio. 10) Las ciencias sociales se suponen formas de conocimiento crítico de los procesos históricos; desmitificaciones genético-analíticas del entramado onto-fenómeno-lógico que configura su realidad empíricamente dada.

La metafísica de las teorías sociales

A) Se trata siempre de la naturalización de una esfera determinada de la vida social, presentada como “regida por leyes naturales eternas, independientes de la historia”; por oposición a otras esferas, sometidas al arbitrio de los seres humanos. B) La metafísica de las relaciones sociales, por otro lado, presenta su desenvolvimiento como algo ajeno a “la vida activa y agitada” de sus sujetos. A fuerza de esta abstracción, las tendencias sociales se transfiguran en leyes naturales puras. C) La metafísica antropológica no comprende que la “naturaleza humana” de cada época es un resultado histórico. Son los seres humanos quienes producen sus relaciones sociales, pero los seres humanos en tanto que sujetos sociales históricamente producidos.

D) La metafísica de las formaciones sociales autonomiza las diferentes esferas de la vida social, abstrayéndose de las estructuraciones fundamentales que posibilitan toda una serie de articulaciones específicas y a través de las cuales “se soportan unas con otras”. E) La metafísica de las fuerzas sociales reduce dicotómicamente sus antagonismos a una serie de antinomias lógicamente predeterminadas, y a cuya resolución progresiva se ajusta sistemáticamente todo su movimiento histórico. F) La metafísica de la historia impone a los diferentes procesos sociales un desarrollo lógico ajustado a un “andamiaje” teórico que desplaza a los devenires reales de los sujetos sociales en tanto que “actores y autores de su propio drama”. G) La metafísica de las razones sociales sustituye las fuerzas y las razones efectivamente operantes en las diferentes épocas históricas, por fuerzas y razones místicas, providencialmente portadoras de la “razón de la historia” universal. H) La metafísica de las instituciones sociales distingue siempre entre instituciones culturales e instituciones naturales. A partir de tal división, enjuicia (y opone) las diferentes instituciones históricas como “artificiales” o “naturales”. I) Las teorías sociales metafísicas nos explican, en todo caso, cómo es que se producen los bienes materiales y espirituales dentro de un conjunto de relaciones sociales; “pero lo que no nos explican es cómo se producen estas relaciones”. J) La metafísica de las teorías sociales nos explica el movimiento genético de las relaciones sociales haciendo abstracción del proceso de vida real de sus sujetos. En la metafísica de las teorías sociales, en suma, “hay abstracción, y no análisis”54.

La ciencia de la historia

1] La historia no es la ciencia del pasado, sino de la historicidad en cuanto tal, es decir, de la mutación continua de la condición humana en base a la perenne transformación de las relaciones sociales que la configuran. 2] La historia no es una mera “colección de hechos muertos”, sino una exposición de las premisas inconscientes de nuestros (actuales) procesos de vida. Su objeto es el devenir de fenómenos socio-históricos cualesquiera (los procesos de génesis, devenir, mutabilidad; de formación, desarrollo y disolución de los fenómenos sociales). 54

Por otra parte, empero, y en un contexto de veleidad postmoderna en el cual se presume de prescindir de cualquier tipo de “gran relato” teorético, la enorme cantidad de aportes producidos en base a investigaciones locales, análisis microhistoricos, estudios de caso, etc., tienden a perderse en las abstracciones metafísicas de un empirismo especulativo. En otras palabras, la ausencia de un esfuerzo teórico en pos de establecer un “ordenamiento sistemático” de los resultados de las investigaciones empíricas, en base a su encuadramiento en la “trabazón interna” de una concatenación social, redundará en una metafísica empírio-especulativa, y/o en la “conversión necesaria de [la] empíria en especulación y de [la] especulación en empíria”.

3] En todo caso, la ciencia de la historia no se ocupa del pasado en tanto que una “colección de hechos muertos”, sino que lo toma en consideración como “la premisa inconsciente e incondicional” de los tiempos presentes, de una actualidad cualquiera en tanto que historia contemporánea (precisamente, la expresión “historia contemporánea” sólo tiene sentido en tanto que refiere a una actualidad afectada por tiempos pasados, presentemente articulados a la virtualidad de futuros posibles). 4] Más que una patrimonialización del pasado, la ciencia histórica es una genealogía del presente. Más que un enjuiciamiento “crítico” de los sucesos y/o mundos pasados, la ciencia de la historia opera como una apuesta por disipar “la amnesia del génesis” que rodea a las condiciones sociales presentes, y las mistifican. 5] Enseñar historia, ante todo, es enseñar a pensar históricamente, es decir, a asumir la historicidad radical de cuanto somos y de lo que nos rodea. Asumir nuestra historicidad radical significa comprender que nuestra condición social, las formas políticas, económicas y culturales que configuran sus condiciones de posibilidad, son un producto social – elaborado de manera más o menos consciente- y no algo meramente dado por la naturaleza. 6] Razonar históricamente significa dejar de lado todo tipo de abstracciones mistificadas y mistificantes (religiosas, naturalistas, humanistas; metafísicas en general). 7] Razonar históricamente será, de tal manera, un continuo desmi(s)tificar(se) de la conciencia social, disolviendo el carácter mí(s)tico de las formas políticas, económicas y culturales que configuran nuestras actuales condiciones de existencia. 8] Ciertamente, la historiografía en general y el historicismo en particular han servido también para mistificar teleológicamente el decurso de los devenires sociales, mas la criba del método histórico es la premisa de toda perspectiva crítica. 9] El tamiz de la ciencia histórica permite comprender que los campos epistémicos de las “ciencias sociales” y de las “ciencias de la naturaleza” pueden distinguirse, pero no separarse. Que “naturaleza” y “cultura” se condicionan recíprocamente, y, con ello, las ciencias naturales pierden, asimismo, su orientación abstracta, ahistórica y asocial, convirtiéndose –atendiendo siempre a los límites socio-históricos determinados- en un campo sui-generis de las ciencias sociales en general55. 10] A pesar de todo lo dicho en este acápite, verdad es que los usos de la historia (científica o no) son y han sido muchos y diversos; mas en general puede afirmarse que la ciencia de la historia sirve y ha servido para elucidar la inteligencia política, inteligiendo el sentido de los a(nta)gonismos sociales. Dicho de otro manera, que la ciencia de la historia sirve y ha servido para el esclarecimiento general de la inteligencia política, estableciendo el sentido/los sentidos del agonismo social y/o los a(nta)gonismos sociales. 55

En lo que al desarrollo teorético de materialismo histórico se refiere, quizás los aportes más relevantes en este sentido, provengan de una parte de la así llamada “escuela de Frankfurt” (con su énfasis en la ligazón constelativa de los procesos históricos y naturales), así como, de otra parte, a ciertos desarrollos ligados a la “escuela de Budapest” (con una acentuación en las trabazones soco-metabólicas entre naturaleza y cultura).

La metodología de las ciencias sociales

K) El método descriptivo del que generalmente parten las investigaciones en las ciencias sociales, sólo nos procura un empirismo abstracto del “conjunto vivo”. L) El método analítico nos conduce a través de la investigación hacia “las determinaciones abstractas” de una realidad concreta56. M) El método comparativo recoge aquello “que más o menos es común” a los diferentes pueblos y a las diferentes épocas. N) El método sintético realiza un movimiento inverso al método analítico, descubriéndonos al “conjunto vivo” como una “rica totalidad de determinaciones”. Ñ) El enfoque dialéctico en las ciencias sociales parte de la premisa de que aquello que en una formación social inferior nos “indica una forma superior”, sólo puede comprenderse como tal, una vez que se ha conocido la propia “forma superior”. O) Al estudiar la anatomía de una determinada formación social, el enfoque evolutivo ordena sus categorías en razón del lugar que han ocupado “en la sucesión de las diferentes formas de sociedad”. Por el contrario, el enfoque dialéctico las explica a partir de “su conexión orgánica en el interior de la sociedad” estudiada57. P) Al analizar una determinada formación social, es preciso advertir que cada forma de sociedad está articulada en torno a una rama de la producción “superior a todas las demás, y cuya situación asigna su rango y su influencia a las otras”. La categoría social que articula su dominación en torno a esta producción, ha de ser el “punto inicial y el punto final” del análisis de las determinaciones económico-políticas fundamentales.

Respecto de corrientes más clásicas como el estructural-funcionalismo, el estructural-estructuralismo o el estructur(al)ismo-dialéctico, el advenimiento de las tendencias post-estructuralistas representó una radicalización (unilateral) en el uso (y abuso) de la “razón analítica”. Así, frente al uso reductivo de aquellas, propone un uso disolvente. De manera que si mediante la analítica clásica se procuraba aislar y/o fijar las relaciones o determinaciones fundamentales del Ser social, mediante la analítica post-clásica se procura volatilizar y/o disolver tales determinaciones o formas elementales. Para quienes cultivan esta perspectiva, ajustarse a tales “formas” o “determinaciones” fundamentales/elementales, sería recaer en formas de pensamiento esencialistas, volviendo a encorsetar el uso de la razón analítica dentro de los estrechos marcos de un pensamiento ajustado al principio de la identidad, etc. Para quienes aún adscriben a la analítica clásica del materialismo histórico, empero, para una comprensión efectiva de las diversas formaciones sociales (de sus cristalizaciones efectivas como de sus coagulaciones espectrales), no alcanza con disolver o volatilizar (genealógico-deconstructivamente) sus (re)presentaciones empíricas (esencialistas, substantivadas, mistificantes), sino que se precisa, asimismo, exponer (genético-configuracionalmente) sus procesos de conformación, desarrollo y substantivación, etc. 57

Estas dos últimas consideraciones sirven para entender por qué Marx consideraba a la formación social incaica como una forma de sociedad “muy desarrollada”, aunque sin haber alcanzado su “madurez”.

Q) Cuando se realiza una analítica de las relaciones de producción, ya en su faz económica, ya en cualquier otra de sus dimensiones, es imperativo reparar en que los sujetos sociales constituyen determinaciones materiales y espirituales, y que las categorías sociales, “por consiguiente, expresan formas de vida, determinaciones de existencia”. R) Cuando se analiza una determinada formación social, por otra parte, es necesario tener presente que ninguna de ellas constituye “una sociedad” pura. Sino que contienen “ciertas relaciones sociales pertenecientes a formas anteriores”, pero siempre determinadas por su nueva situación y, por tanto, “esencialmente distintas”. S) Las diferentes formaciones sociales pueden ser entendidas “como otras tantas épocas progresivas” de la historia en general. Pero cada cual como un modo de desarrollo distintivo de sus fuerzas productivas, es decir, con una tendencia “progresiva” cualitativamente diferente las unas de las otras.

Des-Totalizaciones

- [Hay que evitar, ante todo, que se vuelva a fijar la unidad como abstracción contrapuesta a la diversidad. La unidad en la diversidad hace a la articulación de una totalidad concreta]. - [Los particularismos gustan hincharse y transformarse en existencias atomísticas, es decir, en afirmaciones abstractas de los momentos particulares de una totalidad que los articula]. - [A diferencia de los particularismos -que afirman los diferentes momentos de una unidad como elementos aislados-, el totalitarismo se genera cuando una parte determina al todo, convirtiendo los diferentes momentos en identidades inmediatas de sí misma]. - [La diferencia radical no refiere tanto al hecho de que un pueblo dado no contenga formas culturales comunes u originarias de otra sociedad, sino a las articulaciones de tales elementos en cada caso, lo que constituye su “diferencia específica”]. - [Una alteridad radical, más que una rareza social y cultural -que puede ser conservada exóticamente-, es una alteridad extrañada que escapa al control económico-político de la sociedad dominante desarticulando su unidad concreta58]. - [Una alteridad extrañada es un proceso de diferenciación real que produce una dislocación en las articulaciones de una totalidad disolviendo sus relaciones de unidad. Una alteridad orgánica es, sencillamente, uno de los “diferentes momentos” que articulan una totalidad. 58

La exterioridad como potencia extraña o extrañada a la totalización “orgánica” del modo de producción dominante. O la exterioridad, como aquello que queda desafiliado, excluido del proceso de totalización. Por otra parte, cabe remarcar en este punto que, pese a que desde el genérico campo de la “teoría crítica” se ha impugnado a la perspectiva burguesa de (o en) las ciencias sociales su tendencia a fragmentar en diversos campos disciplinarios el estudio del objeto social, habría que tomar debida cuenta de que tales tendencias reflejan y/o responden (como bien supo advertirlo Max Weber) a procesos de fragmentación efectiva de la vida social. Que, dicho marxianamente, no pasan de los libros a la vida, sino al revés.

Toda diferenciación puede devenir diferencia, y toda diferencia puede devenir diferenciación (momentos de un proceso de articulación y desarticulación)]. - [(A) La afirmación diferencial de los distintos momentos de una unidad sin negarla. La afirmación atomística de los diferentes momentos de una unidad, como negación abstracta de la totalidad. (B) La afirmación extrañada de los diferentes momentos que abren el proceso de dislocamiento y rearticulación. (C) La afirmación aislada de un extrañamiento y la afirmación totalitaria de un momento]. - [El materialismo histórico supondría una perspectiva contraria a la denominada “dialéctica absoluta”, la que poniendo de manifiesto por doquier la negación de la negación, etc., trata de imponer una lógica especulativa a los procesos históricos]. - [El proletariado es un sujeto universal puesto que en su condición las diferencias se emancipan de sus particularismos. Es universal porque su movimiento de emancipación implica la disolución de su propia particularidad de clase]. - [Contra el lugar común postmoderno que supone que todo proceso de totalización es siempre totalitario, Sartre sugiere que, dialécticamente entendida, una totalidad nunca está completamente totalizada, sino que, al mismo tiempo, en proceso de destotalización. Una totalización parcialmente totalizada está constantemente sometida a procesos continuos y contradictorios de totalización y destotalización. Una destotalización total, del mismo modo, es siempre, al mismo tiempo, una retotalización59].

El Materialismo Histórico y la Sociología Fundamental - La concepción metafísica de la sociedad la supone como “un espíritu abstracto o absoluto que se desarrolla de tal manera que la humanidad no es más que una masa que está impregnada más o menos conscientemente de él”. En las distintas trayectorias de “la historia empírica, exotérica”, la mistificación sociológica “hace que se realice, pues, una historia especulativa, esotérica”. De esta manera, el desarrollo histórico de los diferentes grupos humanos, “deviene la historia del espíritu abstracto de la humanidad”, por consecuencia, extraña a los seres humanos realmente existentes. La sociedad deviene “una persona aparte, en un sujeto separado de la masa material, un sujeto metafísico del cual los individuos humanos reales no son más que simples representantes”.

Dicho sea en términos marxianos. El desarrollo de cualquier “sistema orgánico” hasta alcanzar su carácter de totalidad plena, “consiste precisamente [en que] se subordina todos los elementos de la sociedad, o en que crea los órganos que aún le hacen falta a partir de aquélla”. De esta manera es que llega a ser históricamente una totalidad, en la cual el “sistema orgánico” está (su)puesto como tal, dominando a cada uno de sus momentos, pero en la que al mismo tiempo, todas sus contradicciones se ven en proceso. El devenir de una formación social hacia esa totalidad plena constituye un momento [contradictorio] en su proceso de desarrollo; las diversas crisis representan, al mismo tiempo, el síntoma general de la superación de este supuesto orgánico, un impulso hacia la asunción de una nueva formación socio-histórica, etc.

- Los procesos sociales no son otra cosa más que el desarrollo relativamente fortuito de los poderes productivos a partir de círculos sociales cada vez más extensos e interconectados, y a través de articulaciones y colisiones “clasistas”, “nacionales”, “raciales”, “genéricas”, “personales”, etc., de las que son, a la vez, causa y efecto. - Pero “la sociedad” no hace nada, no es “ella” quien “controla” su “entorno extrahumano”; ni es “ella” quien “coacciona” a los individuos. El Ser social son los individuos “asociados” realmente existentes, quienes realizan su historia desarrollando sus vidas. Estemos seguros de que “la sociedad” no es un sujeto que se sirve de los individuos “como de un medio para realizar -como si ella fuera un personaje particular- sus propios fines”; cualquier tipo de formación social no es más que el resultado de la actividad de los distintos [in]dividuos socialmente situados, los que interaccionan entre sí en base a condiciones de vida disímiles y persiguiendo sus diferentes objetivos60. - Los in-dividuos de ninguna sociedad son “átomos” que se basten a sí mismos; haciéndose los unos a los otros, su mundanidad los llena de contenido, es decir que no solamente satisface sus necesidades materiales [¿?], sino que los dota de sentido y significación61. - Ninguna formación social es el resultado de algo así como un “contrato social”. A una determinada multiplicidad de fuerzas socio-productivas, corresponde un determinado conjunto de relaciones sociales. A determinados momentos del desarrollo de la producción social, de la economía y de la cultura, corresponden determinadas formas de configuración social, “una determinada organización de la familia, de los estamentos o de las clases”; en una palabra, una determinada constitución social. A una determinada formación social, corresponde el surgimiento de un determinado régimen político, “que no es más que la expresión oficial de la sociedad”. Este proceso es causa y efecto a la vez de la división social y técnica del trabajo y, por tanto, de la absorción de los diferentes individuos por tal o cual esfera de actividad social y, con ello, también, de la plasmación de sus fuerzas sociales en potencias sustantivadas frente a los mismos62.

Por lo que una representación “realista” del ser social, no ha de ser lo mismo que su fijación en un tipo social dado. Al contrario, la misma supone una exposición del ser en tanto que proceso de vida, en tanto que trayectoria vital articulada a través de múltiples posiciones de sujeto, con sus formas de conciencia posible, etc. Más todavía, una representación realista del ser social, tendría que poder dar cuenta del mismo en surealidad concreta, con toda la clase de mistificaciones que emanan y corresponden a “la trabazón existente entre la organización social y política y la producción” de la vida material propiamente dicha. 61

Sea dicho una vez más, la fijación de una oposición abstracta entre “individuos” y “sociedad” responde a ciertas premisas socio-históricas que tienen que ver con el moderno desdoblamiento entre “Estado político” y “sociedad civil”, etc. De acuerdo con el liberalismo vulgaris, “la sociedad” es una mera abstracción entelequial que se opone a los individuos realmente existentes, más soslayan o no aciertan a advertir que la existencia de algo así como “individuos puros” es, asimismo, una abstracción entelequial socialmente mistificada; apenas si un perfil peripecial de una trama específica de relaciones sociales en proceso. 62

Y de allí que, en cierto sentido y para ciertos usos habituales, la conciencia fetichista resulte más exacta –y en principio lo es- que la conciencia desmitificada y/o desmitificadora. El surrealismo ha “iluminado”, maravillosamente, esta paradoja. Aun cuando bajo su perspectiva, tal iluminación haya adquirido, en no pocas ocasiones, ciertos tientes apologéticos, cuando no directamente reaccionarios.

El Materialismo Histórico y “las reglas del método sociológico”

- Durante cualquier proceso social de producción, no solamente las condiciones materiales del proceso productivo se despliegan como resultado de éste, sino que igualmente el carácter específico de sus categorías sociales; es decir, “las relaciones sociales y por ende la posición social de los agentes de producción entre sí, las relaciones de producción mismas son producidas, son el resultado, incesantemente renovado, del proceso”. - Las instituciones son formas que regulan el proceso de producción de las relaciones sociales en una época y en un país dado. Y si bien de una parte se imponen al arbitrio de los individuos sueltos, de otra no son más que la organización colectiva que determinados individuos se dan a fin de hacer valer sus intereses particulares. Cualquier forma de poder social implica, de suyo, la vinculación de diferentes poderes particulares entre sí; poderes que, a su vez, surgen de distintas formas de entrelazamiento entre los disímiles “poderes personales” (capacidades y/o saberes incorporados) y “poderes materiales” (objetivados y/o cosificados) específicos. Y si resulta, pues, acertado afirmar que un poder –cualquiera sea- es una relación de fuerzas entre las personas, “conviene añadir”, que suele ocultarse “bajo el velo de las cosas”. - Aquello que caracteriza a los procesos de reificación “es que las relaciones sociales de las personas aparecen, por decirlo así, invertidas, como la relación social de las cosas”. Y si en la conciencia fetichista la reificación presenta la apariencia de una operación ideológica, o imaginaria; preciso es recordar que se trata de “una abstracción que tiene lugar todos los días en el proceso de producción social”. La fetichización se explica, sencillamente, porque a través del “hábito de la vida cotidiana”, el hecho de que las relaciones sociales revistan la forma de “una cosa”, de modo que el comportamiento de los individuos en su proceso de vida se manifieste como una actividad a través de la cual “las instituciones” entran en relaciones entre sí y con las personas, llega a aparecer, en su conciencia, como un dato “banal y corriente”. - El fetichismo es tan sólo un síntoma idealista de la reificación de las relaciones sociales. La peculiaridad de todos los procesos de reificación “es la inversión, la mistificación prosaicamente real y no imaginaria” que manifiesta el hecho de que las relaciones de producción de una determinada sociedad aparezcan como un proceso separado de la actividad de los diferentes individuos que hacen parte de ella, y que, por tanto, los vínculos productivos que establecen los individuos a lo largo de su proceso de vida social, se manifiesten como potencias dotadas de propiedades sustanciales; como una “cosa”. Particularmente en el derecho es donde este hecho llama la atención, y generalmente es el dinero el que nos lo señala como una cualidad inherente a la forma mercancía. - Y todas las ilusiones del “método sociológico” provienen de que no trata la reificación de los “hechos sociales” como un resultado del modo de cooperación social de los individuos, sino que los analiza como si se tratase de objetos naturales en sí mismos, dotados de propiedades sustanciales. Y la misma ilusión se descubre entre los “cientístas sociales” que se refieren con tanto desdén a los ilusos tópicos del “método sociológico”, en cuanto se ocupan de otras formas de relaciones sociales, por ejemplo, el Capital, etc.

El Materialismo Histórico y la Sociología Comprensiva - Weber: Poder significa “la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social”, en base a cualquier fundamento y más allá de toda resistencia (intersubjetividades). Por dominación se entiende “la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas”. Marx/Engels: Poder significa la posibilidad de ejercer el “dominio sobre las circunstancias y condiciones” en las que viven los diferentes individuos (subjetivaciones objetivadas). Por dominación debe entenderse la posibilidad de imponer tales o cuales “condiciones de existencia” como la “ley reguladora” de toda la sociedad. - En la teoría weberiana, las relaciones de poder –en tanto que formas de autoridad- tienden a explicarse por sí mismas. En la teoría marxiana, las relaciones de autoridad –en tanto que formas de poder- se explican a partir de su entronque con la organización de las fuerzas productivas, de las cuales son un aspecto necesario. La sociología comprensiva nos ofrece una tipificación “ideal” de las formas de autoridad, describiéndonoslas en razón de sus diferentes formas de legitimación. El materialismo histórico nos sugiere explicar esas diferentes formas de autoridad, como un aspecto necesario de la trabazón interna del desarrollo de las fuerzas productivas. - En Max Weber el ejercicio del poder es primordialmente de carácter moral, y en forma derivada o subsidiaria, de índole técnica. En Marx/Engels es exactamente al revés. De allí que en la analítica marxiana de los regímenes de poder se privilegia los sistemas de trabajo, mientras que la analítica weberiana se concentra en los sistemas de conducta. En Max Weber, la producción de las relaciones sociales es ante todo un fenómeno ideológico-moral, y en forma derivada o secundaria, de carácter tecno-económico, etc. En Marx/Engels, la producción de las relaciones sociales es primordialmente un fenómeno tecno-económico, y en forma derivada o secundaria, de carácter ideológico-moral, etc. - En ambas perspectivas, empero, “las fuentes del poder social” son las relaciones de propiedad, mas no como mera posesión de bienes, sino como combinatoria de “riqueza y cultura”. Y tales relaciones se traducen, en un caso, en el control sobre los procesos de producción social y, en el otro, en la dirección de las relaciones convencionales de vida. La noción weberiana de poder social tiene, una vez más, un matiz ideológico-moral; en Marx/Engels la noción es de un talante tecnológico-moral. Por ello, el carácter relacional del poder, para Weber, se encuentra organizado como formas de autoridad (imperium), mientras que para Marx/Engels, lo está como formas de control (dominus). - En ambos enfoques, asimismo, el poder social se corresponde con las situaciones de clase. Weber explica esta situación a partir de la “identidad” entre las diferentes formas de ingresos y sus respectivas fuentes. Marx/Engels han criticado esta concepción como una consideración “superficial” (fetichizada), que no alcanza a reconocer ninguna conexión interna entre estas diferentes “fuentes”. No llega a advertir, por ello, la hostilidad de sus relaciones “ocultas”, y sólo percibe sus antagonismos superficiales, en la competencia63. 63

Y esta misma objeción, ya vimos, puede aplicarse a la noción de “Capital” propuesta por Pierre Bourdieu,

DEL POST-ESTRUCTURALISMO

1) Derrida, o la autonomización del ser social respecto de sus sujetos a] Si Kant –con su “buena voluntad”- nos proponía admirar la revolución como “espectáculo”, Derrida nos propone aferrarnos a la revolución como “promesa”. A diferencia de Stirner, Derrida nos insta a que no abandonemos las buenas causas de “la Verdad, la Libertad, la Humanidad y la Justicia”, sino que, muy por el contrario, nos aferremos responsablemente a ellas precisamente por su carácter de “manías” idealistas o, mejor, de ideales a seguir sin nunca procurar “realizarlos”, sino, más bien, “encarnándolos” en situaciones “imposibles” o ante disyuntivas “indecidibles”. b] Su “mesianismo sin mesías” no es sino la angustiada esperanza del “acontecimiento puro” por venir; es decir, ni proyectado, ni planeado, ni mucho menos programado. Se trata, antes bien, de una fe, un anhelo, un sueño, que es menester no situarlo nunca en “el terreno de la realidad”. Esa esperanza que difiere, que no se realiza, operaría, en todo caso, como la fuerza inspiradora de una filosofía de la acción pura, y que termina siempre “chalaneando” su pureza con la sucia realidad de su “presente”. c] Su siempre “responsable” filosofía de la “locura” le ha prescrito de antemano la “decisión” de eludir la desquiciada “apuesta” dialéctico-materialista de salirse de las infinidades del pensamiento “puro”, y comprometerse “realmente” con su “presente”. Derrida “asedia” la realidad, poniendo siempre como “condición sine qua non” el que lo dejen “merodear” custodiado por sus fantasmas; siendo “habitado”, “ocupado” por ellos. “Abriéndose” a ellos para su “encarnación”. En suma, como un “poseso”. d] Su “angustia” desesperada, tanto como su “esperanza mesiánica” de eludir (aludiendo) infinitamente a la realidad es, en definitiva, la aporía que alimenta todos sus fantasmas. De allí que en su por demás inteligente fantología no haya podido comprender que la “apuesta” marxiana por desontologizar las formas espectrales y las fantasmagorías de las relaciones sociales, es apenas el primer paso de una apuesta más radical: la de desontologizar la realidad empírica, actual y presente; acaso con la “esperanza mesiánica” de abrir un “infinito” y siempre “desquiciado” devenir de des-ontologizaciones. e] Cuando Heidegger se lamenta del posponer, Derrida celebra el diferir. Y no es casualidad que Derrida se aterre por igual frente a los derroteros de la “violencia mítica” perpetrada por Lenin, como frente a las posibles manifestaciones de la “violencia divina” invocada por Benjamin. Tal vez Derrida no haya hecho más que “encarnar” las formas fantasmagóricas de las instituciones jurídicas actuales y su promesa infinita de una “democracia” siempre por venir. ¿Pero –sin embargo- no es acaso el cine catástrofe una espectralización en que se manifiesta otro “horizonte” posible de su “mesianismo sin mesías”? Es apenas una ironía que Hollywood haya textualizado a Derrida, conjugando “el cine y sus fantasmas”. quien no lo concibe como una específica relación social de enajenación y sujeción, sino que lo fetichiza como una suerte de stocks de trabajo acumulado a partir de una determinada “posición ocupada en el mercado”.

2) Foucault, el fetichismo del poder y su secreto a] Cuando Carl Clausewitz nos enseñaba que “la guerra es la política continuada por otros medios”, Michel Foucault nos recordaba que era más bien al revés, que, en todo caso, “la política es la guerra continuada con otros medios”. En función de esta sentencia –y de los eruditos estudios que la sustentan- nos instó a analizar “el poder” según la “lógica de la guerra”, proponiendo el método genealógico de Nietzsche como la mejor “caja de herramientas” para tal propósito. ¿Mas no esconde acaso la inversión foucaultiana de la sentencia de Clausewitz una solapada fórmula jurídica de “pacificación autoritaria” de “las luchas”? b] Y si bien su idea de que “la guerra es desarrollada antes que la paz” no era, a decir verdad, una innovación teórica; su crítica de las teorías “economicistas” del poder, y su propuesta de una analítica tecnológica del mismo, terminaron, un tanto irónicamente, por restaurar aquella perspectiva sustancialista que la noción del poder como “relación de fuerzas” había conseguido “disolver”. Aquí vale recordar aquello de que la “economía política no es la tecnología”, tanto como que “la economía no trata de cosas, sino de relaciones entre personas (…); si bien estas relaciones van siempre unidas a cosas y aparecen como cosas”. c] De lo anterior se desprenden dos aporías de la analítica foucaultiana del poder: la una, que en su esfuerzo por desustancializar el poder, Foucault no advierte que, precisamente, el poder es una relación social entre personas, “mediada por cosas”. Así, no logra discernir que si bien es cierto que “el poder” no se tiene ni “se toma”, sino que “se ejerce”; los medios para “ejercer” el poder sí pueden tenerse y tomarse (y acaso, también, se producen). La otra –y como irónica resolución de la anteriores que Foucault no advierte que bajo circunstancias históricas dadas, “determinadas relaciones de producción sociales entre personas, se presentan como relaciones entre cosas”. No se percata, por tanto, de que las relaciones de poder también son susceptibles de reificarse y generar, en correspondencia, el misticismo fetichista del “poder productivo”. d] De este modo, el anti-humanismo fofo de Foucault se conjuga malamente con su “historia crítica de la tecnología” del poder, soslayando los procesos sociales a través de los cuales “determinadas relaciones sociales aparecen como cualidades sociales que ciertas” formas tienen de por sí. Y al carecer de un análisis genético de cómo los procesos productivos van originando formas de “poderes ajenos, autónomos”, la genealogía foucaultiana culmina por quedar presa, sin más, del “fetichismo del poder” productivo. Lo que explica por fin, que luego de matar “al hombre”, Foucault se haya visto obligado a recurrir a la demiúrgica entelequia de un “poder” que “produce” saberes, verdades, sujetos y hasta sus propias “resistencias”. e] Su crítica encarnizada al humanismo en general, se tradujo en el rechazo a la “teoría de la soberanía” como perspectiva general que sirviera de guía para una “analítica del poder”. Sin embargo, el humanismo en general se tomaría revancha de su matador, precisamente a través de su sujeción a la ideología de la “soberanía popular”, que, en el mejor de los casos puede llegar a manifestarse como una “voluntad colectiva” capaz de “sublevarse”. Un tanto patéticamente, a toda la potencia analítica de su perspectiva

“materialista” del poder, le correspondió una perspectiva “espiritualista” de la “sublevación”. Por fin, Foucault termino rehabilitando “la concepción, digamos jurídica, liberal del poder político”, refugiándose en sus “derechos humanos” como punto de apoyo cívico para la “resistencia” contra “todo abuso de poder”.

3) Deleuze y la metamorfosis de las mercancías a] Anti-mónada: El esquizoanálisis desarrolla la perspectiva de que “la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de sus relaciones sociales”. Partiendo de la unidad esquizofrénica de “la humanidad” y “la naturaleza” a través de “la industria” (es decir, del proceso productivo universal), el esquizoanálisis considera la formación del “cuerpo inorgánico” de los seres humanos en su relación con el resto de la naturaleza, a través del desarrollo de una “tecnología natural” y mediante su “máquina social”, a través de la formación de diferentes “órganos sociales”. El ser humano ve continuamente modificada su naturaleza a partir de hacerse diferentes “cuerpos sin órganos”. b] Capitalismo y esquizofrenia: el esquizoanálisis tiene como premisa a “la sociedad burguesa” en tanto que “la organización histórica de la producción más desarrollada, más diferenciada”. La “economía burguesa” le “proporciona así la clave” para la comprensión de las “máquinas deseantes” de todas las “máquinas sociales” sobre cuyas “ruinas y elementos” se haya montada la “máquina capitalista” y, “cuyos vestigios, que aún no ha dejado atrás, lleva arrastrando”, mientras va realizando todo lo que antes había sido apenas insinuado. El esquizoanálisis se afirma, por tanto, como una potente analítica de las diferencias históricas “entre el individuo personal y el individuo contingente”, dado que “la diferencia del individuo personal con respecto al individuo de clase –relación de la que surgen, por otra parte, todas las confusiones entre propiedad y personalidad-, el carácter fortuito de las condiciones de vida para el in[dividuo], sólo se manifiestan con la aparición de la clase, que es, a su vez, un producto de la burguesía”. c] El paseo del flaneur: la tarea del esquizoanálisis es “abrir paso” al “alma” de la mercancía y a sus “investimentos libidinales”. Abrir el paso de los “umbrales” al “flaneur” haciéndole posible sus “pasajes” hasta la “multitud”. El flaneur se “abandona” a los antojos “más peregrinos y extraños” de la mercancía procurando la experiencia de “lo nuevo”. Se trata del sujeto que a pesar de realizarse en las “más excéntricas singularidades” no puede escapar del círculo de “siempre lo mismo”. d] Devenir snob: agenciándose el proceso de “despersonalización” de la personas y de “personificación” de las cosas que supone e implica la maquinación capitalista, el esquizoanálisis propone contra las subjetividades, “la haecceidad‟, (individualidad de un día, de una estación, de una vida)”. No se trata de maquinar un estilo, sino, más bien, un “no estilo”. ¿No es ésta una ideología de las máquinas deseantes ajustadas a los “caprichos homicidas de la moda”?. Y el snobismo no es más que la consideración constante de la vida desde esa perspectiva. La actitud snob -que modela este mundo- no es ninguna otra cosa más que la manifestación coherente, organizada y acerada de las haecceidades maquinadas por la industria de la moda.

e] Mil nómades: El esquizoanálisis tiene el mismo punto de partida que la economía-política burguesa. Concibe la producción enajenada como “la esencia probatoria” del in-humano. Sólo ve “el lado positivo, no el negativo” de tal sustantivación. Antes bien, advierte que la producción capitalista posibilita el “devenir para sí” del in-humano, precisamente a partir de “la enajenación” de “el hombre”. Cuando la máquina psicoanalítica Freud-Jung subjetivaba bajo el enunciado de que “el Estado soy Yo”. La máquina esquizoanalítica Deleuze-Guattari, le contrapone la (des)subjetivación afirmada en el “dejar hacer, dejar pasar”.

El giro lingüístico 1] El denominado “giro lingüístico” parte de la tesis de que “la representación que nos formamos de una cosa no es la cosa misma”. Esta “tesis, absolutamente inofensiva” está en la base de su “fortaleza” epistemológica “por razón de su enorme trivialidad y de su irrefutable certeza”64. 2] El lenguaje sólo puede “dar un nombre” a las cosas, pero “un solo y mismo nombre puede aplicarse” a varias cosas. “Incluso puede haber nombres de nombres”. Y el “giro lingüístico” apoya su epistemología en esta “superdenominación”, es decir, en la ilimitada “capacidad” lingüística de “adicionar sin fin”65. 3] A partir de la división entre el “trabajo físico y el intelectual” y de la génesis de los más diversos “estamentos ideológicos”, empero, el trabajo conceptivo y la producción de ideas puede desarrollase imaginándose que el lenguaje “representa realmente algo sin representar algo real”66. 4] Mas, la “novedad” del “giro lingüístico” radicaría en el postulado de que “una palabra es más que una palabra”, y en la afirmación, consecuente, de que todas las cosas tienen su origen en el mundo de las ideas. De que no existe la materia más allá del pensamiento que la piensa, o –y hete aquí todo el secreto de su “novedad”- de que no existen cosas más allá de las palabras que las hacen67. 64

El lenguaje se despliega como la ligazón sígnica de sensibilidad y concepto(s); como la conceptualidad social sensorialmente disponible; como la existencia sensible de un cierto universo conceptual. 65

Con ello y no obstante ello, el lenguaje se presenta(rá) siempre como una sensibilidad idealistamente afectada; como la idealidad tarada de materia; pero, va de suyo, también como la (ir)realidad inmediata del pensamiento a la que estamos haciendo referencia, y a la que ya nos hemos referido. 66

El flujo de tramas conceptivas ligadas a esa existencia sígnica, sensorialmente perceptible, reproducible y, por tanto, comunicable, es lo que hace a los “procesos discursivos” sobre el que trabajan los ideólogos. 67

A pesar de una larga tradición que sostiene lo contrario, el uso materialista de “la razón dialéctica” no se caracteriza por negar el carácter activo del lenguaje, sino más bien por llamar la atención sobre el hiato, la hianca o la cesura ontológico-existencial que ocurre, acontece y diferencia al decir del hacer. En cualquier caso, lo que sí es propio de la dialéctica marxiano-engelsiana, es su énfasis y acentuación en la (su)premacía óntico-ontológica de los momentos supralingüísticos de las relaciones sociales.

5] La resolución postmoderna del “gran problema cardinal de toda la filosofía, (…), el problema de la relación entre el pensar y el ser” consistió, ni más ni menos que en “encontrar una palabra que, en cuanto tal palabra, formara la transición que se buscaba; que dejase, como palabra, de ser una simple palabra; que, de un modo misterioso y supralingüístico, se saliese como palabra de los marcos del lenguaje para recaer sobre el objeto real por ella designado”. Esta “palabra mágica, que en el lenguaje es la muerte de éste, el puente de los asnos hacia la vida”, es: performance. 6] Según nos anuncian los “pedantes eclécticos” y sus “aficionados a sutilezas”, el mundo ha pasado en estos últimos años por una revolución sin igual. El proceso de descomposición de la filosofía moderna, que habría comenzado con Nietzsche, se ha desarrollado hasta convertirse en una fragmentación universal. “Los principios se desplazaban, los héroes del pensamiento se derribaban los unos a los otros con inaudita celeridad”. Y todo esto ocurrió, según nos dicen, a partir del descubrimiento de “la piedra filosofal”, de esa palabra maravillosa que les permitió abandonar “los dominios del pensamiento puro”. 7] “En este caso como en todos, los ideólogos vuelven necesariamente las cosas del revés” y ven en la ideología “tanto la fuerza engendradora como el fin de todas las relaciones sociales, cuando en realidad no son más que la expresión y el síntoma de éstas”. La novedad radica, en todo caso, en su incomprensión de que ningún proceso de producción de relaciones sociales tendría eficacia práctica si no desplegase un momento expresivo o, acaso, también, una manifestación sintomática68. 8] “Todas las relaciones se pueden expresar en el lenguaje de los conceptos”, y sus fuerzas productivas “no tienen más remedio que manifestarse” en este, u otros modos. En este sentido, el concepto de performance remite a “la mera locución”, que si no se la considera al modo harto unilateral del “giro lingüístico”, hace parte de un “estímulo” productivo “complejísimo y múltiplemente determinado”69. 9] La influencia de la “fraseología” sobre las ciencias sociales ha significado algunos aportes en el campo de los “estudios culturales”, muy obscurecidos por lo demás, por un “textualismo” que satura sus investigaciones con “trucos lógicos” y “malabarismos etimológicos”. 10] El último resultado al que tenía que llegar esta “exorbitancia del lenguaje”, es a reducir los procesos de producción de las relaciones sociales a un mero “palabrarerío”70.

Ajeno a cualquier pretensión de hipostasiar la idealidad de las relaciones sociales, el materialismo histórico, empero, reconoce incluso su carácter de “proyección” práctica de las diferentes acciones y/o actividades del proceso de producción social, es decir, su condición de instancia de anticipación ideal del obrar efectivo. 69

El lenguaje es la existencia consciente de un complejo de relaciones sociales, la articulación lógicodiscursiva (gramática[l]) bajo la cual sus instancias se vuelven socialmente comprensibles y comunicables. 70

Y sin embargo, ya lo hemos señalado, la idealidad misma de las relaciones sociales es de naturaleza sensorial. Allí radica la materialidad de las ligazones simbólicas y la fijación de sus señalizaciones sígnicas.

AlegorĂa de la Vanidad del Mundo Antonio de Pereda y Salgado

APUNTES ETNOLÓGICOS Comunidad: modo de copropiedad fundado en lazos “de sangre, de idioma, de costumbres, etc.”. Fuerza productiva movilizada por la comunión “en la lengua, en la sangre, etc.”. [Llamamos comunidad a un conjunto de relaciones de producción, cuando y en la medida en que la apropiación colectiva este fundamentada en la cooperación de sus miembros, unidos por lazos de sangre, idioma, costumbre, etc. Llamamos sociedad, por otro lado, a un conjunto de relaciones productivas cuando y en la medida en que las relaciones de propiedad se basan en “la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin”]. Etnia/etnicidad: colectividad con conciencia gentilicia o tribal. “La abstracción de una entidad comunitaria en la cual los miembros no tienen nada en común, a no ser su lenguaje, etc; (...)” - (“comunidad ilusoria”) [Ethnos: pueblos organizados en base a relaciones de parentesco y vinculaciones familiares (gens/clanes/tribus). Se define por oposición al Demos, es decir, al pueblo en tanto organización territorial de la nacionalidad][Razas: diferencias “naturales” de la especie determinadas por las condiciones “geológicas, las oro-hidrográficas, las climáticas”, etc., con que originariamente se encuentran los diferentes grupos humanos (horda ¬ tótem y conciencia gregaria)]. Gens/Clan/Parcialidad: primariamente se trataba de comunidades formadas por parientes consanguíneos -por línea femenina- que no podían casarse unos con otros. Luego pasó a designar a “ese grupo que se jacta de constituir una descendencia común (del padre común de la tribu, en el presente caso) y que está unido por ciertas instituciones sociales y religiosas, formando una comunidad particular, (...)”]-[Fratria: varias gens reunidas en un grupo particular. Y “así como varias gens forman una fratria, de igual modo, en la forma clásica, varias fratrias constituyen una tribu” (potencia de los lazos sanguinos) – (Tribu: dominio territorial, nombre específico, dialecto particular, jefatura común, mitología y culto singular)-(Las tribus realizaban la guerra organizando un sistema de clanes, es decir, de linajes organizados en forma militar)-(federaciones tribales (nacionalidad)-(más modernamente; etnia en tanto nacionalidad sin Estado, es decir, sin devenir Estado-Nación moderno, o una moderna Nación-Estado -menos precisamente, se considera étnica a cualquier colectividad cívico-nacional, o sectarismo religioso, etc.)-(gentiles: los miembros de la gens)-(linajes ¬ castas)]-[Gentilismo: la dependencia “fraternal” de los “gentilicios” entre sí (primordialismo)]-[Familia: la noción primitiva de familia no tenía relación con el vínculo conyugal de la pareja unida en matrimonio [cónyuges] y el lazo con sus hijos (la progenie real de la pareja conyugal; herederos) sino que refería, antes bien, a “la organización de cierto número de individuos libres y no libres, en [un grupo] sometido al poder paterno del jefe de ésta”. [Matrimonio: comunidad conyugal entre los [dos] sexos para la procreación. Patrimonio: primer germen de la propiedad basado en la familia, donde la mujer y sus hijos son en forma práctica o latente, esclavos del marido]. [Totemismo: conciencia gregaria que sacraliza todo aquello conservado del reino animal (horda-raza)][Ritual: evento trans-figurativo (transfiguración: resignificación en “forma estética”)][Dialecto: lengua sin desarrollo literario, ni trabajo lingüístico sobre sí misma (gramáticafilología) # Idioma: lengua culta]-[Las fronteras etnológicas más importantes, han sido siempre las “fronteras lingüísticas”]-[Nota bene: A diferencia del socialismo moderno

(científico o industrial) en los comunitarismos pre o postmodernos (étnicos y/o campesinos) el “método de producción” es “menos decisivo” que los lazos comunitarios en solución].

Miseria de la antropología Cuando procuran la comprensión de sus “datos de campo”, por lo general, quienes hacen antropología se abocan más a cotejarlos con los marcos interpretativos de diferentes modelos teóricos (o filosóficos), que a especificar su situación histórico-política concreta. Cuando intentan la contextualización radical de sus objetos de estudio, terminan por abstraerlos de sus interconexiones múltiples con procesos históricos más generales para, de este modo, registrar empíricamente un abstracto “punto de vista nativo”. Pretenden que su “contextualismo” les permite sortear las aporías de los modelos abstractos de la sociología, empero, y en la medida en que reducen los procesos sociales a “una agregación de historias discretas”, hacen de sus “estudios de caso” una contrastación entre ―sistemas integrados y unidos‖ distintos, pero igualmente abstractos. Su consideración de “la historia” como un mero fondo social de “hechos muertos” les permite exotizar a “sus nativos” como si se tratase de sujetos fantásticos, delimitando rígidamente sus “sistemas de significación” o aislando discretamente sus “ontologías”. El objetivo de las observaciones y descripciones etnográficas era el de superar las abstracciones teóricas mediante el registro pormenorizado de la empiria. Mas el resultado ineludible al que se llega cuando no se toma el “trabajo de campo” en un sentido historiográfico, es la necesaria conversión de la empiria en una abstracción71. Etnografía: la premisa de toda situación etnográfica es que “en cuanto tengo un objeto, este objeto me tiene a mí como su objeto”. El efecto “ideal” –por decirlo de algún modode esta objetivación recíproca es el efecto de “adopción”. El materialismo histórico y el método etnográfico: (A) el objeto de la etnografía es la observación empírico-práctica de los seres sociales en “su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y ligado a condiciones materiales”. (B) La observación etnográfica tiene necesariamente que poner de relieve, en cada caso concreto, a los propios actores “en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones”. (C) La descripción etnográfica procura “la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo” de los sujetos. Hay que tener siempre presente que (D), en el campo, “la producción de las ideas, las representaciones y la conciencia aparece, (…), directamente entrelazada con la actividad material y el trato material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. La 71

Tal vez un intitulado más feliz para éste acápite, hubiese sido el de “miseria del etnografismo”, pues, a decir verdad, todos los defectos señalados derivan, de uno u otro modo, al fetichismo del trabajo de campo y al consecuente rebajamiento general de “las ciencias antropológicas” a la mera práctica etnográfica.

formación de las ideas, el pensamiento, el trato espiritual de los hombres se presentan aquí todavía como emanación directa de su comportamiento material”. Pero no se debe olvidar, asimismo, que (E) el análisis histórico-materialista no parte de aquello que los actores “dicen, se representan o se imaginan” para llegar, arrancando de aquí, a su ser social “predicado, pensado, representado o imaginado”; sino que lo hace desde el modo en que los sujetos realmente actúan y, como un momento más de su proceso de vida, se expone también el desarrollo de sus diferentes formas de conciencia. [La antropología (morfología histórica) y el problema de la identidad (la representación imaginaria) entre mismidad (la conciencia y voluntad de sí) y cultura (las formas ideológicas de conciencia social), esto es, de cómo distintos seres humanos identifican su mismidad con determinadas formas de conciencia social]-[Del hecho de que diferentes individuos encuentran en una determinada formación cultural los elementos a partir de los cuales desarrollan su mismidad personal, no se sigue, ni mucho menos, que todos esos individuos se identifiquen de igual modo con tal cultura, sino que cada cual adopta una actitud distintiva, conduciéndose frente a la misma de una manera particular]-[Los procesos de comunalización y la producción de la identidad cultural (sentido de pertenencia)][Identidad “fluida en devenir” vs identidad fijada y rígida]-[Los agentes sociales desarrollan culturalmente su mismidad, es decir, aquella conciencia y voluntad propias que los hace sujetos. Y bajo la forma de sujetos, cobran conciencia de su fuerza social]. Identidad y Diferencia: como ya señalara Engels –refiriendo a otros campos-, una persona, una etnia, un pueblo, toda nacionalidad es, en cada momento de su vida, idéntica consigo misma y, a la par con ello, diferente de sí misma, por el intercambio e interacción con otros, suponiendo, además, su propia “evolución”. Cuanto más se desarrolla la sociedad, mayor importancia adquieren para ella estos cambios incesantes e infinitamente pequeños, mayor importancia adquiere para ello, por tanto, la consideración de las diferencias dentro de la identidad, y envejece y caduca el viejo punto de vista formal y abstracto de la identidad, según el cual una formación social debe considerarse y tratarse como sencillamente idéntica a sí misma y constante. No obstante, perdura el modo de pensar basado en él, con sus categorías. Pero, ya en la naturaleza, nos encontramos con que no existe, en realidad, la identidad en cuanto tal. Solamente en la jurisprudencia –ciencia abstracta, que se ocupa de cosas discursivas, aunque éstas sean reflejos de la realidadocupa su lugar la identidad abstracta, como la antítesis de la diferencia, que, además, se ve constantemente superada. Que la identidad consigo misma postula necesariamente y de antemano, como complemento, la diferencia de todo lo demás, es algo evidente de suyo. El cambio constante, es decir, la superación de la identidad abstracta consigo misma, se da también en lo que llamamos naturaleza humana. El principio de la identidad (en el viejo sentido metafísico, principio fundamental de la vieja concepción: a = a) ha sido refutado, trozo a trozo, en cada caso concreto, pero teóricamente aún sigue resistiéndose y constantemente lo oponen a lo nuevo los sostenedores de lo viejo, quienes dicen: una cosa no puede al mismo tiempo ser igual a sí misma y otra distinta. Y, sin embargo, el hecho de que la verdadera identidad concreta lleva en sí misma la diferencia, el cambio, ha sido demostrado en detalle por la investigación de la naturaleza. La identidad abstracta, como todas las categorías metafísicas, es suficiente para ciertos usos cotidianos, en que se trata de relaciones circunscritas y de lapsos de tiempo cortos; los límites dentro de los cuales puede emplearse esta categoría difieren casi

en cada caso y se hallan condicionados por la naturaleza del objeto. Pero la identidad abstracta es totalmente inservible para las ciencias sociales y de la naturaleza, e incluso para cada una de sus ramas, y a pesar de que actualmente se la ha eliminado en la práctica de un modo general, teóricamente todavía sigue entronizada en las mentes, y la mayoría de los intelectuales se representan la identidad y la diferencia como términos irreductiblemente antitéticos, en vez de ver en ellas dos polos unilaterales, cuya verdad reside solamente en su acción mutua, en el encuadramiento de la diferencia dentro de la identidad. Hay que evitar la fijación antinómica entre los “principios” de la identidad y de la diferencia. La unidad en la diversidad hace a las identidades concretas. Identidad, por tanto, en términos individuales, refiere tan sólo al modo hipostasiado en que los sujetos sociales figuran su mismidad, es decir, una re-presentación imaginaria de sí mismos. En un sentido colectivo, refiere a la conciencia inmediata del sí mismo y de los nexos –más o menos limitados- que lo vinculan con otras personas y cosas. Pero sólo en la fantasmagoría jurídica la identificación puede operar como “la abstracción de la persona quand même”. Y en este sentido, cuando “la tradición de todas las generaciones muertas” se ha identificado idealmente en el artificio de una persona moral, se convierte en una fantasmagoría jurídica que “oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”72. [Fin de la Historia (de los grandes relatos) y advenimiento de las (pequeñas) historias / de la Cultura a las culturas (destotalización, fragmentación, multiplicidad)]-[Procesos de descolonización, de auto-crítica post-colonial, de crítica de-colonial y neocolonialismos (multiculturalismo / interculturalismo)]-[Posmodernismo: crítica genealógicodeconstructiva de las teorías políticas afincadas en “el poder de la razón” y en la monopolización de “la verdad” por “el saber científico”. Crítica ético-política del progreso tecnológico, y de las pretensiones revolucionarias de “cambio social”. Crítica étnico-política de la “centralización” de los distintos poderes y del universalismo cultural consecuente. La posmodernidad, entonces, se manifiesta como la asociación del relativismo cultural y el descreimiento respecto de la evolución social]-[Post-humanismo / redes de seres actantes / Cyborgs]-[Del individualismo egocentrado (monádico – solipsista – identitario) / pasando por el [in]dividualismo socio-centrado (ipseidades genéricas y personalistas) / al individualismo excéntrico (ecceidades queer y nomádicas / personalidades anómalas, aleatorias y divergentes)]-[De hecho, es la proclamación del “fin de la historia” lo que genera las condiciones de posibilidad para el auge de la especulación etnográfica. Lejos de preocuparse, como antaño, por la “extinción” de sus objetos de estudio. Quienes hoy cultivan las “ciencias antropológicas” parecen nadar en favor de la corriente. Nuestra época, dicen, se caracterizaría más por la ampliación de la diversidad geo-cultural que por los procesos de transformación socio-histórica. Cambian los espacios, pero sin modificar los tiempos. La geografía es la nueva ciencia auxiliar de moda. Los cambios o mutaciones de “la sociedad” podrían darse en un orden de extensión (espacial), más de ningún modo en un orden de sucesión (temporal). “Hubo una historia, ahora ya no la hay más”. Y este contrasentido de una transformación social en el espacio (geo-cultural), pero al margen del tiempo (histórico-político) ha supuesto un desplazamiento desde las perspectivas histórico-sociológicas a enfoques etnológico-geográficos; de los movimientos de emancipación económico-social, a las propuestas de metamorfosis tecno-espirituales]. 72

Todo esto no implica que haya que renunciar al principio de identidad, al menos en tanto que el mismo suponga un sujeto social “que se ha ganado para sí mismo”, o que ya no quiere volver “a perderse”.

Sobre la producción de la(s) cultura(s)

- La fabricación de los medios de vida aparece siempre entrelazada a la creación de las ideas y representaciones que los significan. El proceso de producción y reproducción de las relaciones sociales, por tanto, refiere al proceso social de producción de las condiciones materiales de existencia y de las representaciones que le corresponden73. En este contexto, la noción de sociedad remite, simplemente, a las relaciones entre naturaleza y cultura. - Las representaciones colectivas que los diferentes grupos sociales se forman, son representaciones “respecto a su propia índole” o a sus relaciones mutuas y con el resto de la naturaleza. Pero es evidente, por otra parte, que tales representaciones no son más que una “expresión consciente” de su actividad social y de las relaciones productivas a través de las cuales se hacen a sí mismos realizando su metabolismo con el resto de la naturaleza. - La producción de relaciones sociales es un proceso polifacético –económico, político y cultural- donde la noción de cultura refiere al proceso de idealización de las relaciones sociales o al momento expresivo de las relaciones de producción. Las fuerzas productivas que producen alimentos o vestidos, producen, asimismo, las ideas y representaciones a través de las cuales esos bienes materiales adquieren valor cultural74.75 - La noción de relación social es irreductible a una secuencia de signos, símbolos y señales –comunicación ideológica-, sino que refiere, más ampliamente, a una suma de actitudes, prácticas y conductas –comportamientos efectivos. Los diferentes convencionalismos, en tal sentido, remiten a aquellas arbitrariedades razonables a través de las cuales los distintos grupos humanos van dando forma al conjunto de relaciones sociales que les constituyen. 73

La noción de idiosincrasia supone formas de conciencia social directamente entrelazadas a la producción material de la vida antes que una producción de ideas ligada a la actividad de estamentos y profesiones ideológicas. Sin embargo, ambos procesos de idealización de las relaciones sociales se entrecruzan más o menos coherentemente en las distintas formas de expresión de los diferentes movimientos sociales, es decir, en las diversas concepciones de la vida y del mundo. Solamente con la génesis histórica de las distintas formaciones estatales, las relaciones sociales se duplican –incluso desdoblándose- en una supraestructura jurídico-política que genera las condiciones de posibilidad para que la producción de la conciencia aparezca como desglosada de la producción de las condiciones materiales de existencia. Las supraestructuras, en principio, no son otra cosa más que una duplicación o desdoblamiento de las relaciones sociales. 74

La duplicación y/o desdoblamiento de las relaciones sociales en una supraestructura jurídico-política genera, división del trabajo mediante, un “poder ideológico” a través del cual esta producción de ideas y representaciones se desglosa de la producción material sustantivándose en “la cultura” (tradición, etc.). A partir de entonces es posible “imaginar” la producción y reproducción de las relaciones sociales como algo distinto de la producción material y los ideólogos darse a la tarea de crear las diferentes “formas ideológicas” a través de las cuales los individuos cobran conciencia de su situación social y la experimentan. En suma, a partir de la duplicación y desdoblamiento supra-estructural de las relaciones sociales, surgen las distintas “formas ideológicas” que van configurando todo aquello que suele conceptuarse como “la cultura”. 75

Una “historia de cultura” nos mostraría a tales procesos como (el) glosa(r) talmúdica/o de una trama de relaciones sociales yuxtapuestas, es decir, como una madeja abstrusa, abigarrada y ambivalente de valores, deseos, afectos, saberes, creencias, concepciones, etc. mediante la cual los diferentes sujetos sociales comprenden, organizan y experimentan sus condiciones de existencia (la invisten de sentido).

- Al producir sus condiciones materiales de existencia, los diferentes grupos humanos van creando las representaciones o las formas expresivas que les corresponden. La noción de correspondencia, por tanto, refiere a la confirmación recíproca entre las prácticas y las ideas a través de las cuales se experimentan las relaciones sociales. La producción de relaciones sociales, en este sentido, es, también, un proceso de verificación76. - Entroncada con el despliegue social de las fuerzas productivas, la noción de cultura remite al “desarrollo de la inteligencia por inventos y descubrimientos”. El modo de despliegue de las fuerzas productivas, por tanto, es causa y efecto a la vez de una imaginación cultural que lo posibilita y lo obstruye al mismo tiempo. “La condición étnica”, en este sentido, no debe considerarse como un simple “reflejo ideológico” de las relaciones sociales. - Los seres humanos, en general, comparten, muy a grandes rasgos, una misma “forma física” y el mismo “principio de inteligencia”. Por lo que los disímiles resultados culturales de las diferentes épocas y regiones étnicas no pueden reducirse a determinaciones protohistóricas de tipo alguno. Incluso las diferencias raciales son productos históricos a los que, en todo caso, se los ha representado como si se tratase de “leyes natrales eternas”. - Los diferentes grupos humanos, al establecer las relaciones sociales determinadas por sus fuerzas productivas, crean, a partir de ello, las formas de expresión y representación de tales relaciones. Mas todo agrupamiento humano desarrolla las fuerzas productivas de su cultura a partir de diferentes procesos de intercambio con “los otros”; un grupo aislado, se encuentra excluido de los procesos de intercambio y, por tanto, del desarrollo cultural77. - Aunque resulta evidente que “la tradición” y “la costumbre” son tan productos sociales como las herramientas y las máquinas, la sustantivación del proceso de producción y reproducción de las relaciones sociales en “la cultura”, convierte a las ideas y representaciones en que aquellas se expresan, en un conjunto de “jeroglíficos sociales” cuyo sentido común deviene en un arcano que se torna preciso descifrar. - Cultura, en suma, es un término polisémico que designa ya un régimen de producción y distribución de los bienes espirituales –en sociología-, ya las formas de representación de las relaciones sociales –en antropología-, ya las distintas formas de conciencia social –en

Mas la producción conceptiva de una verdad no emerge sin más de esta dinámica, requiere también de un establecimiento convencional relativo a los elementos y a las reglas del juego que serán lícitas en ―la búsqueda de la verdad”. Del establecimiento de “reglas lógicas aceptadas” por todos, es decir, objetivas. 77

Por otra parte, un grupo étnico, como cualquier otro agrupamiento tribal, nacional, etc., se encuentra condicionado no solamente por los desarrollos tecno-culturales de sus generaciones pasadas, sino también por sus vinculaciones dentro de la formación económica y social de la que hace parte, por su propia organización política y por su participación en la división del trabajo a nivel internacional, así como por las relaciones de intercambio que de todo ello se derivan y con las que se corresponden. Comprendiendo las diferentes modalidades del desarrollo social de esta manera, se entiende que el despliegue de determinadas predisposiciones “culturales” por parte de un grupo étnico o nacional, en desmedro de otras, es un efecto histórico de la división del trabajo determinada por el desarrollo social de las fuerzas productivas.

historia-. Se trata, en todo caso, del proceso social de producción de ideas y representaciones o, dicho de otro modo, de la producción de la conciencia social78.

Cultura(s) e identidad(es): acerca de los procesos de comunalización - Los seres humanos sólo devienen individuos aislados a través del proceso “civilizatorio” considerado en su generalidad. Originariamente aparecen como seres genéricos, animales gregarios, como miembros de alguna comunidad, aun cuando de ninguna forma como animales políticos (más bien como una horda). “No bien la cosa ha llegado a tal punto que él como individuo aislado ya se relaciona sólo consigo mismo, resulta sin embargo que los medios para ponerse a sí mismo como individuo aislado han llegado a constituir en su volverse general y comunal”. (...). Y bajo esta sociedad civilizada, la existencia objetivada del individuo como miembro aislado, o como individuo privado, esta presupuesta y por cierto bajo condiciones de existencia que lo sujetan a la sociedad, o que lo convierten en un miembro indiferente, un anónimo eslabón de la cadena civilizatoria79. - La entidad comunitaria resultante de un proceso social, o, si se quiere, gregario -la comunidad económica, cultural, política, etc.- “es el primer supuesto de la apropiación de las condiciones objetivas de su vida y de la actividad de autorreproducción y de objetivación de ésta”. Y así como “la tierra es el gran laboratorium, el arsenal, que proporciona tanto el medio de trabajo como el material de trabajo” para la producción social; la cultura es su despensa inmaterial y es, al mismo tiempo, su arsenal espiritual de medios de vida. La propia cultura es un medio de vida aunque exija, para su cultivo, para poder ser utilizada como medio de producción, “toda otra serie de instrumentos y un desarrollo de la fuerza de trabajo relativamente grande”. Tan pronto como el proceso de producción se desarrolla un poco, reclama una fuerza de trabajo más sofisticada. - La [id]entidad comunitaria, en tanto es sólo un comportamiento consciente, sólo se efectiviza a través de su producción misma. Y como su “primera gran fuerza productiva” 78

Una vez más, la duplicación y/o el desdoblamiento de las relaciones sociales en una supraestructura jurídico-político genera las condiciones de posibilidad para el desglosamiento de la producción de la conciencia respecto de la producción de la vida material. En la medida en que esa génesis de las supraestructuras se va cristalizando -vía división social del trabajo- en la formación de estamentos ideológicos diferenciados para los que el proceso de producción de las relaciones sociales se reduce a la producción de ideas, representaciones o conceptos, el proceso de sustantivación de “la cultura” se ve consumado. Y al llegar a este punto, de una parte, la vigencia de un determinado conjunto de relaciones sociales se mistifica como el mero efecto de un conjunto de “ideas dominantes” y, de otra, las propias “ideas dominantes” se mistifican como “verdades eternas” en la medida en que las propias clases dominantes que las sustentan, no solamente se ven forzadas a presentarlas de ese modo, sino que también, término medio, así lo consideran efectivamente. 79

Solamente con el desarrollo de la civilización las libertades personales se presentan como antitéticas de las relaciones comunitarias. Sin embargo, este movimiento permite el desarrollo de relaciones comunitarias que ya no se sustentan en supuestos vínculos “naturales”, sino en formas de asociación comunitaria. La sociedad civil moderna había generalizado las formas sustitutas de la comunidad en el Estado, etc. pero de modo tal, que las “libertades personales” –en tanto prerrogativas privativas- se contradecían siempre con las aparentes relaciones comunitarias. Mas, dentro de la sociedad civil postmoderna, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su libertad para comunalizarse y por medio de alguna asociación.

se presenta el régimen cultural. Pero la cultura misma, en este sentido, “es tanto el producto de una entidad comunitaria como, desde otro punto de vista, es ella misma la existencia de la entidad comunitaria” y la existencia de esa comunidad en cuanto ella misma culturalmente identificada. Cultura significa, entonces, socialmente -tanto para la colectividad como para sus miembros-, la identificación del sujeto que produce (productor que se reproduce) con las objetos y formas de producción, como algo suyo80.81 - El objetivo de todas las entidades comunitarias es su conservación, esto es, la reproducción de los individuos que la componen como sus miembros, es decir, la regeneración de su sentido de pertenencia, “el cual constituye al mismo tiempo el comportamiento de los miembros entre sí y por consiguiente constituye la comunidad misma”. Pero esta identificación efectiva no ocurre, sencillamente, como una relación pensada con la comunidad, sino en la relación activa, real, en el poner efectivo de ésta como la condición de las disposiciones subjetivas de su actividad82. - La noción de identidad denota, por tanto, culturalmente, el comportamiento de los individuos con sus condiciones materiales e inmateriales de existencia como con condiciones que les pertenecen, “suyas, presupuestas junto con su propia existencia; comportamiento con ellas como con presupuestos naturales de sí mismo”. La identidad significa, entonces, el sentido de pertenecer a una entidad comunitaria, la conciencia de “tener en ella existencia subjetiva-objetiva” y por intermedio de “la cultura” de esta entidad comunitaria, un comportamiento específico frente a “la naturaleza”, etc.83.

[La producción espiritual de un pueblo], tal y como se manifiesta en y a través “de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc.”. Tal es aquello que suele entenderse por cultura. 81

Resulta evidente que las determinaciones económico-culturales en la que se forman socialmente los diferentes individuos se les presentan como circunstancias históricamente determinadas y con las que en primera instancia ellos se encuentran como con algo que les viene dado; ya como un complejo de condiciones materiales de existencia transmitidas por el pasado, ya como las diversas formas de conciencia que le son imbuidas a través de la educación, la tradición, etc. (el hecho de que un individuo comience a practicar el lenguaje a través de un determinado idioma, etc. no es algo que dependa de su libre arbitrio; será, en todo caso, una contingencia que se le presenta como una necesidad). Mas resulta igual de evidente que cada nueva generación prosigue con la actividad precedente de la anterior, modificándola al mismo tiempo. 82

Ya el propio recambio generacional, así como “la mezcla de razas”, nos señalan que no existe ninguna identidad inmediata entre la “mismidad” y la “comunión”. La noción de identidad étnica o cultural tiene el problema de que tiende a confundir, precisamente, tales conceptos. Lo que resulta necesario comprender, en este sentido, son los procesos de comunalización colectivamente sostenidos y a través de los cuales un “nosotros” procura lograr la identificación de sus diferentes miembros individuales. 83

Mas, y a pesar que la “unicidad” de los [in]dividuos no se dé bajo la forma histórica de la individualidad privada, es innegable que ningún individuo social participa de las actividades comunitarias del mismo modo que los demás. O, desde otra perspectiva, más allá de que la identidad personal de los individuos aparezca como subsumida por la cultura comunitaria, resulta innegable que ningún miembro de la comunidad adscribe a su cultura de la misma manera que los demás, y que cada uno de los miembros de una comunidad adopta una actitud singular frente a su cultura en común. En suma, aun en el caso de las formaciones comunitarias más “estereotipadas”, ningún proceso de comunalización o identificación cultural supone que todos los miembros de la comunidad se identifiquen de la misma forma con su cultura en común.

- En todas estas formas sociales, “la reproducción de las relaciones presupuestas entre el individuo y su comunidad, es el fundamento del desarrollo”, pero, de tal modo, que el desarrollo siempre es limitado, dado que de traer consigo la superación de los límites, representaría decadencia y ruina (el desarrollo de la producción, el crecimiento poblacional, el intercambio intercomunitario, la diferenciación social, la organización política, etc.). “Pueden darse aquí grandes desarrollos dentro de un ámbito determinado. Los individuos pueden aparecer como grandes”. Pero no hay que pensar aquí en un desarrollo libre y pleno –ya armónico, ya contradictorio-, ni de los individuos, ni de la sociedad, pues tal desarrollo está en contradicción con la conservación de la relación comunitaria. - Nunca encontraremos entre sus ideólogos una investigación acerca de cuál forma de producción es la más productiva, crea mayor riqueza. Pues la riqueza no aparece como objeto de su producción. Sus investigaciones versan siempre acerca de cuál modo de comportarse crea los mejores seres humanos. Por eso, la concepción ideológica según la cual el ser humano, cualquiera sea la comunidad nacional, religiosa o política a la que pertenezca, aparece siempre, igualmente, como el objetivo de la producción, parece muy “culta” o “noble” frente a la producción capitalista, donde la productividad aparece como objeto de la cultura y la riqueza como objeto de la producción. Por eso el comunitarismo en cualquiera de sus formas, aparece, por un lado, como superior. “Por otro lado, lo es en todo aquello en que se busque configuración cerrada, forma y limitación dada”. Es satisfacción desde un punto de vista limitado, mientras que la producción capitalista “deja insatisfecho o allí donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar”. - La gran influencia civilizatoria del capitalismo ha sido su facultad para generar “un estado de la sociedad en comparación con el cual todos los anteriores aparecen como meros desarrollos locales de la cultura y como idolatría de la naturaleza”. Por primera vez, tanto la naturaleza como las diferentes culturas se convierten en “puros objetos para la humanidad, en algo meramente utilizable”; dejan de ser reconocidas como un poder en sí mismas y tanto el descubrimiento teórico de sus leyes autónomas, de una parte, como el de su carácter de convenciones sociales más o menos arbitrarias, por la otra, aparecen como una simple treta para subyugarlas a las necesidades económicas, bien sea como objetos de consumo o como medios de producción. “De acuerdo con esta tendencia, el capital avanza más allá de las barreras nacionales y de los prejuicios, superando también el culto a la naturaleza y toda satisfacción tradicional, confinada, complaciente, incrustada de las necesidades presentes y de la reproducción de antiguos modos de vida”. - En las formaciones sociales comunitarias “el individuo se presenta con mayor plenitud” precisamente porque se ve encerrado aún en la plenitud de sus relaciones y de sus cualidades y no las ha puesto frente a él como “puros objetos” ante los cuales él mismo se presenta como una potencia autónoma. Pero resulta tan ridículo sentir nostalgia de aquella plenitud comunitaria “primitiva”, como creer que es preciso detenerse en esta reificación civilizada. “La visión burguesa jamás se ha elevado por encima de la oposición a dicha visión romántica”, y es por ello que en la actualidad procura que ésta la acompañe ya no como una oposición piadosa, sino como su legítima aliada84. 84

A diferencia de la mentalidad capitalista, la “espiritualidad” comunitarista revitaliza “la concepción antigua según la cual el hombre, cualquiera que sea la limitada determinación nacional, religiosa o política

- La abstracción de una entidad comunitaria aparte de sus miembros, y en la cual éstos no tienen nada en común, sino que es ella quien lo tiene, como un sujeto aparte; es manifiestamente el producto de un desarrollo histórico derivado. Y es en este punto donde aparece la noción jurídica de la persona y, en la medida en que se halla contenida en aquella, la de la comunidad. Nacen los apoderados de su identidad, que se apropian jurídicamente de sus cualidades. De una parte, “la comunidad aparece como una reunión, no como una unión, como acuerdo entre sujetos autónomos que son los propietarios” de ella, no como unidad. Y de otra, “los individuos son ahora dominados por abstracciones, mientras que antes dependían unos de otros”85.

Onto-teologías

- Desde una perspectiva dialéctico materialista, el ser humano no es un ser de naturaleza abstracta; el mundo es la casa del ser86. En “la sociedad” habita “el hombre”. Los “Estados” y los “Dioses” son sus guardianes onto-teológicos. - La diversa producción de mundos, remite a los procesos geo-históricos de organización de la naturaleza. Para los diferentes grupos humanos, por tanto, no es tanto que “el mundo” sea una verdad, sino que, en todo caso, “su mundo” es una verdad. - De los procesos de producción mundana, sin lugar a dudas, participan también –en forma secundaria y subordinada- el resto de los seres vivos –particularmente los animales-; y no solamente como medios de vida o de producción, sino también como seres queridos, etc. - Que los procesos de producción de mundo se hayan realizado –y se realicen- al servicio de diferentes personificaciones onto-teológicas no significa, de ningún modo, que no sean los propios seres humanos, socialmente determinados, los sujetos de la producción social.

en que se presente, aparece siempre, igualmente, como objetivo de la producción”. Y así como los ideólogos comunitaristas tienden a reducir las relaciones comunitarias a filiaciones de “puro” carácter moral, los mánager capitalistas tienden a reducirlas a vinculaciones motivadas por meros intereses económicos. Dicho de otra manera, si las ideologías comunitaristas suponen las relaciones comunitarias como “puras” comuniones morales, las ideologías liberales, a su tiempo, suponen que todo lazo comunitario responde sólo a una simple comunidad de intereses. Esta dicotomía han sido “superada” por las corrientes socioliberales que advierten no solamente que los “elementos morales” no necesariamente son antitéticos a las motivaciones económicas sino que, antes bien al contrario, resultan generalmente su complemento ideal. 85

La noción de cultura remite a un haz de experiencias cribadas, sublimadas y susceptibles de substantivarse. La identidad cultural a los procesos de sublimación conjunta de una serie de experiencias compartidas. 86

El ser social es el conjunto de relaciones sociales en vigencia y en solución, su ontología no remite a algo así como a una “esencia fija”, sino que a un proceso de ser susceptible de verse osificado. En el Marx –pos “La ideología alemana”- los procesos de alienación aparecen más que como una “perdida” (roussoniana) de la naturaleza humana, como una sustantivación fantasmagórica de la naturaleza histórica de los sujetos. Para ese Marx, al menos, la naturaleza humana es un producto histórico, tanto como que la historia, en tal sentido, es una historia natural. El proceso de reificación-fetichismo, oculta a través de una suerte de naturalización fantasmagórica aquello que es, muy por el contrario, el resultado histórico de un proceso de producción.

- En la medida en que su existencia es socialmente generada y oficialmente reconocida, los seres fantásticos, las personas ficticias y los sujetos abstractos son existencias reales, pero que “no pueden representarse, sino que tienen que ser representados”87. - En este sentido, los postulados del denominado giro ontológico “no son más que vanas tautologías”. Su argumentación se reduce a esto: Lo que una perspectiva me permite representarme (realiter) como realidad, es una realidad real que actúa sobre mí. - De acuerdo con sus premisas, todas las fantasmagorías, tanto las “salvajes” como “las civilizadas”, tienen siempre una existencia real. Más allá de que en otros mundos, tales existencias se nos de-muestren como meras re-presentaciones. - De este modo, las “pruebas ontológicas” de la existencia positiva de diferentes seres fantásticos y/o sujetos ficticios son, al mismo tiempo, pruebas de su inexistencia. Por tanto, simples pruebas de la existencia de una “autoconciencia esencial” de los diversos grupos humanos: “explicaciones lógicas” de las mismas. - Y en sus “pesquisas”, el giro ontológico no hace más que reducir las diversas relaciones de los seres humanos entre sí y con el resto de la naturaleza, a la sola producción de diferentes formas de “autoconciencia”; procurándose, de este modo, una garantía ontoteológica frente al “mundo contingente”. - Pero si lo que se pretende es situar tales figuraciones onto-teologías en las ontologías mundanas de las que hacen parte, las verdaderas preguntas serían: ¿Cuál es la naturaleza histórica –objetiva y subjetiva- de tales seres humanos? ¿Cuál el conjunto de relaciones sociales –físicas y metafísicas- que les constituye? En suma, ¿cuáles son las condiciones – materiales e inmateriales- de existencia de su Ser social?88

ANEXOS: La mistificación del poder, etc.

- La producción material, en la que el comunismo crítico ve la base económica de la historia de las sociedades, comprende el modo como los humanos de una determinada formación social producen su vida y los medios de control de sus condiciones de existencia (es decir, la organización y división del trabajo). “Por tanto, toda la técnica (…) va incluida aquí. Esta técnica determina también, según nuestro modo de ver, el régimen de cambio, así como la distribución de los productos, y por tanto, después de la disolución de 87

En tal sentido, las relaciones sociales se nos manifiestan como un entramado fértil de efectividades y falacias que configuran un complejo de realidades conducentes. La sustantivación fantasmagórica de tales realidades (naturalización), hace también parte de las mismas en tanto que procesos sociales de producción. 88

La concepción materialista de la historia no desconoce el papel de los “agentes naturales” en el decurso socio-histórico; se limita a indagar si tales agencias ocurren ya como fuerzas superiores (más o menos personalizadas, más o menos divinizadas), ya como fuerzas afines, filiales o aliadas (más o menos míticas, más o menos religiosas), ya como meras fuerzas de la naturaleza (más o menos indomeñables, más o menos instrumentadas), ya como fuerzas tecnológicamente sustantivadas (más o menos personificadas), etc.

la sociedad gentilicia, la división en clases también, y por consiguiente, las relaciones de dominación y sojuzgamiento, y con ello, el Estado, la Política, el Derecho, etc.”. - Según la perspectiva materialista, la “producción y reproducción de la vida” no se reduce a la producción de “los medios de existencia”, implica, asimismo, la producción del animal humano en sí mismo. Estos dos aspectos de la producción material se encuentran entrelazados, al mismo tiempo, por la elaboración de “los instrumentos” que para reproducir “todo eso” se necesitan. “El orden social en que viven” los diferentes tipos humanos a lo largo y ancho de la historia, “está condicionado” por esta producción técnica “de la vida inmediata”. Mas el modo de organización “del trabajo, de una parte, y de la familia, de la otra” determinan, de igual modo, ese proceso de producción material. - Una “historia crítica de la tecnología” demostraría que si bien “es cierto que la técnica, (…), depende en parte considerable del estado de la ciencia”, es aún más cierto que la ciencia depende en mayor grado de la organización del trabajo y sus necesidades técnicas. Que incluso la “ciencia natural „pura‟ adquiere tanto su fin como su material solamente gracias al comercio y a la industria”, gracias a la actividad económico-política a través de la cual los seres humanos realizan su metabolismo con el resto de la naturaleza. Demostraría, en suma, que el hecho de que un poder social “sienta una necesidad técnica, estimula más a la ciencia que diez universidades”. - La historia de la tecnología es “la historia de la creación de los órganos productivos” de la humanidad, es decir, “la base material de toda organización específica de la sociedad”. La tecnología en general nos describe no solamente la relación positiva de un grupo humano con el resto de la naturaleza, sino también la forma práctica de su modo de vida, e inclusive la forma material de los modos de expresión que de aquel se derivan. El desarrollo del arte depende –y aun paradójicamente su “florecimiento”- de “los progresos técnicos” en general. Y también la historia de las formaciones religiosas, encuentra su “base material” en el desarrollo y despliegue de la técnica89. La historia de la tecnología “nos descubre” aquello “que podríamos llamar el sistema óseo y muscular” del Ser social, así como su “sistema vascular” y hoy, acaso también, su “sistema nervioso central”. - El estudio de la tecnología no solamente nos sirve de “barómetro indicador del desarrollo de la fuerza de trabajo” de la humanidad, sino que nos descubre a la historia en general como un “proceso continuo de transformación de la naturaleza humana”. A través del diseño, la elaboración y el uso del instrumental técnico en general, los seres humanos convierten los más diversos elementos del resto de la naturaleza, en “órganos” incorporados a su propia “organización corpórea”, modificando y extendiendo su “contextura física” y revelando, al mismo tiempo, su naturaleza interior en forma

Ciertamente, este tipo de postulaciones “materialistas” parecen conducir a una suerte de determinismo tecnológico, sin embargo, el enfoque dialéctico del materialismo histórico presupone que una determinada actitud ante la naturaleza sobredetermina, asimismo, al modelo de desarrollo técnico y “la creación de los órganos productivos”. Y este juego dialéctico de determinaciones y sobredeterminaciones se resuelve en el análisis de las condiciones generales que emanan y corresponden a una trama concreta de relaciones sociales, “inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o está determinada actitud hacia la naturaleza se halla determinada por la forma social, y a la inversa”.

“exotérica”. El desarrollo todo de la sensibilidad, así como el desenvolvimiento mismo del lenguaje, es “de naturaleza sensorial” (escritura, estética, dietética, etc.). - La producción material de la vida se encuentra directamente entrelazada, por lo demás, a la “lucha por la existencia”. El comunismo crítico comparte la hipótesis de “que la caza fue la primera forma de cooperación y la caza de hombres (la guerra) una de las primeras formas de la caza”. De acuerdo con la concepción materialista de la historia, no solamente la superioridad armamentística de un grupo humano, respecto de otros, se deriva de los mayores progresos en cuanto a sus “medios de producción”, sino que, al mismo tiempo, el desarrollo de los ejércitos “tiene importancia” primordial en el desarrollo de las fuerzas productivas y su conexión con las relaciones sociales. Y es en esta organización y ejercicio de la violencia, donde radica el origen técnico-político de la propiedad. - La posesión de los medios de poder impone a quien los tiene, la obligación de ejercer “las funciones propias del gobierno”. La cooperación, coordinación, organización, planificación y administración, es decir, el sistema de trabajo constituido alrededor de los medios de producción disponibles, deja de ser una mera relación de autoridad para constituirse, “naturalmente”, en una relación gubernativa, tan pronto como la posición que ocupan entre sí los agentes de la producción, deviene una relación de propiedad, es decir, de poder sobre el trabajo ajeno. Este advenimiento histórico de los antagonismos de clase, es causa y efecto de la división social y técnica del trabajo, motorizando y obstaculizando al mismo tiempo el desarrollo tecnológico general. - A través de la “modernísima” crítica de las tecnologías políticas, “las formas abigarradas”, aparentemente neutrales y naturalizadas “del proceso social de producción” se revelaron como formas de poder, racionalmente dirigidas y sistemáticamente ejercitadas, “según el efecto útil apetecido”. Sin embargo, una “historia crítica de la tecnología”, demostraría cómo esas formas de utilización y aplicación de la ciencia y la técnica se ajustan a las diferentes relaciones de propiedad y se le subsumen. Una “historia crítica de la tecnología” política no tendría que perder de vista cómo, a través de las relaciones de propiedad, “cada individuo posee el poder social bajo la forma de una cosa. Arránquese a la cosa este poder social y habrá que otorgárselo a las personas sobre las personas”. - El conocimiento y la técnica son emanaciones del poder social, es decir, efectos de “la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo”. Emanaciones susceptibles de ser monopolizadas y de convertirse en instrumentos de poder para “sojuzgar el trabajo ajeno”. Y es que en cuanto “fuerza social independiente”, es decir, en cuanto trabajo social acumulado “en poder de una parte de la sociedad”, el poder social “se conserva y aumenta por medio del intercambio con la fuerza de trabajo inmediata, viva”. - Pero solamente con el capitalismo el “trabajo muerto” se mistifica como un “poder autónomo” y dotado de sus propias capacidades productivas. La “subsunción real del trabajo en el capital” hace aparecer a “todo el poder científico” como una “fuerza de la cual el capital está dotado por naturaleza, una fuerza productiva que le es inmanente”, independiente, incluso, de cualquier propietario formal de los medios de producción. Las sociedades anónimas vienen a rematar esta mistificación capitalista del poder productivo.

(D)el Valor como relación social

1) El valor es una forma socialmente determinada a través de la cual se expresa la relación de los costos de producción con la utilidad social de los bienes-mercancías. Y será sólo dentro de esta relación de valor –de las relaciones de cambio mediadas por la competencia (oferta y demanda)-, y exclusivamente dentro, o en razón de ella, que los bienes sociales se (re)presentan los unos frente a los otros como simples cristalizaciones del trabajo humano indistinto y homogéneo, es decir, como expresiones materiales del trabajo abstracto, como valores-mercancía (la mera utilidad (subjetiva), por otra parte, resulta(rá) el determinante fundamental de la relación de valor –en tanto que “pura” (a)preciación, o precio-, allí donde el trabajo humano se encuentre prácticamente ausente, teóricamente escamoteado, o técnicamente reducido a un mínimo). 2) Para encerrar algún contenido de valor, los “bienes” demandados tienen que ser productos de la vida social (de una vida social determinada), es decir, constituir un resultado de las actividades socio-productivas, pero eso no significa, ni mucho menos, que el valor de un bien (en su forma de mercancía) sea determinado únicamente por la cantidad de trabajo social necesario para su producción, sino que el valor es la forma en que se expresa la relación entre la demanda social de un determinado bien (dimensión intersubjetiva), y la determinación de su costo social de producción (dimensión objetiva). La ley del valor, por tanto, es una expresión de determinas relaciones de producción, en las cuales impera el cambio entre productores independientes. 3) Pero, en igual sentido, y por idénticos motivos, el valor de un producto social específico no se encuentra determinado por su mera utilidad (subjetiva) en tanto que bien de uso socialmente demandado. No existe ninguna identidad inmediata entre valor y utilidad. La categoría valor es irreductible a la mera demanda (social) de un bien útil determinado, o, en todo caso, al mero juego de la oferta y la demanda que pudiera darse en torno al mismo (precio). La utilidad determina(ra) la cualidad social de un bien de uso (dimensión subjetiva), pero no le inviste de (un) valor per se (no lo valoriza). Para ello será preciso determinar si la utilidad estimada del producto demandado, compensa(ra) los costos sociales de su producción. Así, la ley del valor rige, asimismo (aunque por medio de un rodeo), el juego de apreciación por la oferta y la demanda. 4) Una vez admitida la utilidad social de un bien, hay que determinar si la misma compensa(ra) sus costos de producción. Y en una formación social articulada en torno a las actividades socio-productivas de propietarios privados, formalmente “libres” e “independientes”, tal determinación se realiza(rá) a través de las relaciones de intercambio. Se advierte, por tanto, que la relación de valor (o relación de cambio) refiere a una determinada conexión socio-histórica entre productores “independientes”, a través de la cual equiparan sus diferentes trabajos útiles como simple trabajo humano, como trabajo social abstracto. Que la forma valor, en suma, emana y corresponde a una determinada trama de relaciones sociales entre productores “libres”, en la que éstos miden la magnitud de sus trabajos por el tiempo que dura la inversión de la fuerza humana de trabajo.

5) Se comprende así que el valor es, antes que una relación cuantitativa (una determinación físico-natural matemáticamente establecida), una relación cualitativa (una determinación socio-histórica convencionalmente asumida). Que el valor es una relación de equiparación cualitativa en base a la cual los objetos de la más diversa índole se ven reducidos a una misma unidad sustancial, pasando a representarse unos a otros como iguales –en tal sentido-, y difiriendo sólo por el quantum de magnitud sustancial unitaria que uno encierra en relación a los otros. Y que esta ley del valor, una vez más, es la expresión de relaciones de producción donde el trabajo es, asimismo, mercancía. Que no hay valor más allá de las relaciones de cambio, y que sólo en ellas y a través de ellas es que el trabajo y el tiempo de trabajo se convierten en unidad e índice de la magnitud de valor. 6) Cierto es que más que una nueva teoría del valor (en un sentido lógico-conceptivo), en Marx nos encontramos con una analítica del valor (en términos lógico-históricos). Pero esto no significa que la analítica marxiana represente apenas un mero desarrollo de la teoría del valor-trabajo90, ni que tal desarrollo signifique un nuevo soslayamiento de la teoría del valor-utilidad, sino que, precisamente, se trata de un análisis del valor-mercancía como la forma general que, en el marco de la sociedad capitalista moderna, media objetivamente en la relación (inter)subjetiva entre la utilidad estimada y los costos de producción de los bienes socialmente demandados. Por ello mismo es que la crítica marxiana no arranca de un desarrollo conceptivo de la categoría general “valor”, sino que lo hace desde el análisis mismo de la forma mercancía en particular. 7) Por lo que si es que cabe hablar de una teoría del valor en Marx, no habría que remitirla ni a la(s) clásica(s) teoría(s) del valor-trabajo [cuantitativa(s) / substantiva(s) / magnitudinal(es)], ni, claro está, a las teorías vulgares y/o neoclásicas de la utilidad-valor [axiológica(s) / calculante(s) / preferencial(es)], sino, acaso tal vez, asumirla como una (nueva) teoría de la forma-valor (cualitativa / relativa / equivalencial) en tanto configuración socio-histórica devenida y a través de la cual los diversos valores de uso socialmente producidos se revelan como reducidos a una misma unidad sustancial, pasando a representar(se como) meras cristalizaciones sociales de trabajo humano abstracto, y apenas diferenciándose por la magnitud de esa cualidad sustancial que encierran dentro de sí, como una materialidad espectral coagulada en su naturaleza. 90

En su antimarxismo, Foucault no acierta a advertir que hasta David Ricardo, la historización de la economía-política lo era en clave filo-genética (es decir, anclada en el desarrollo del género o de la especie), a partir de Engels y, de ahí en adelante con Marx, y en base al corte que éstos introducen, se produce un cierto desplazamiento epistémico –un cierto cambio de terreno- y la historización de la economía-política pasa a serlo en clave onto-genética (esto es, anclada en la estructuración –antagónica- de las diversas formaciones sociales). En Marx (y en Engels), la onto-génesis del ser social no reproduce la filo-génesis del ser genérico. Foucault acepta el lugar común de que el verdadero corte epistemológico en el campo de la economía-política se habría producido con y a partir de la así llamada “revolución marginalista”, que, para el campo “marxista”, ya desde Engels, no es más que un retroceso epistémico hacia la “economía vulgar”, y soslaya o ningunea el corte epistemológico marxiano que se explicita en la crítica a las robinsonadas “pequeñas o grandes” de las que partía la economía-política clásica (del individuo suelto, al par de individuos sueltos, a la población como conjunto desperdigado de individuos sueltos, sucedáneos todos de la moderna figura de “el Hombre”, etc.). Frente a este “naturalismo”, Marx propone un análisis histórico del conjunto concreto de relaciones sociales. Y este “corte” (correcta, pero unilateralmente advertido por Althusser), es algo que, a su pesar, el propio Foucault habrá de reconocer, de manera lacónica y a regañadientes, en sus cursos de 1978, al tratar sobre los regímenes de población, etc.

8) ¿Pero por qué es que en su teoría, Marx circunscribe la categoría valor a la forma mercancía?, Pues porque, en principio, no era su objetivo desarrollar una teoría del valor en general, sino más bien analizar y exponer de qué manera(s) se impone la ley del valor (revelada) en el marco general de la sociedad donde impera el régimen de producción capitalista. Y asumiendo que la mercancía configura la forma elemental de la sociabilidad capitalista, arranca desde allí. Cabe agregar en tal sentido que, según esta perspectiva, mediadas por la competencia y a través de las relaciones de valor, los diversas razones de valor individuales se van nivelando en un valor comercial (pro)medio, y que, por tanto, son las condiciones normales y no así las combinaciones extraordinarias las que configuran el centro de gravitación para los precio de mercado. 9) Por lo general, en las diversas corrientes “marxistas” se asume que, como heredero de la economía política clásica, el análisis marxiano no arranca ni se agota de las formas superficiales y aparentes que sirven de base para las construcciones teoréticas de la “economía vulgar”. Sin embargo, y esto después de Hilferding o Rubin (de los propios Marx y Engels), no aciertan a llamar la atención sobre que la diferencia que media entre el enfoque analítico de Marx y la perspectiva analítica general de la “economía clásica”, radica, precisamente, en que allí donde “los clásicos” toman por premisa las relaciones cuantitativas de valor, en Marx, a su tiempo, la premisa es la propia forma valor en tanto que configuración cualitativa de una determinada trama de relaciones sociales. De allí que, aún hoy, para much@s marxistas, el problema de la determinación del valor continúa siendo un asunto más de índole técnico-económico, antes que económico-social91. 10) Y así como en su subjetivismo radical el grueso de las corrientes subjetivistas continúan manejándose en medio de abstracciones mistificadas (esa individualidad aislada, ahistórica y asocial a partir de la cual se determina una utilidad igualmente abstracta y mistificada), en su objetivismo unilateral, las diversas corrientes del marxismo “clásico” continúan manejándose en medio de categorías fetichizadas (el trabajo [en] abstracto como sustancia ahistórica y asocial que engendra valor). Claro que el valor no es algo inherente a la cosa en sí; claro que la utilidad es siempre una determinación social, o, mejor, una determinación de los [in]dividuos sociales. Pero resulta imperioso asumir, de igual manera, que el trabajo [abstracto] no es fuente creadora de valor alguno, sino encuadrado en un determinado complejo de relaciones sociales. Más todavía, que aun estando inscrito en un cuadro de relaciones de valor, el trabajo de por sí no genera ningún valor a menos que los bienes a través de él producidos, satisfagan una demanda social. 91

El corte epistemológico que introdujeron Marx y Engels no tiene que ver con la mera disolución de la “epistemología clásica” (la epistemología ricardiana, vale decir), sino que se nos presenta como una crítica general de la economía política (burguesa), ya en su epistemología clásica, ya en la disolución de la misma en la “epistemología vulgar”. Para Engels y Marx, la economía política (burguesa) se ve dinamizada por polémicas antinómicas tales como las de la teoría del valor-trabajo vs la teoría de la utilidad-valor. Y si bien es cierto que los marxismos en general se decidieron por tomar partido en esta antinomia, en favor de la teoría del valor-trabajo frente a la teoría del valor-utilidad; del lado de la teoría del valor objetivista, en contra de la teoría subjetivista del valor. Mi posición es que, lejos de ello, Engels y Marx se propusieron superar (dialécticamente) tal antinomia, mediante el análisis mismo de la forma-valor, desplazando el análisis desde una perspectiva cuantitativa (objetiva o subjetiva), a un encuadre cualitativo (subjetivo-objetivo). Es en tal sentido que la introducción de esta nueva perspectiva revoluciona todo el campo de la economía-política, dislocándolo mediante un descentramiento socio-histórico de su vieja terminología.

Crítica de la Metafísica del Estado - El poder político “no es de ningún modo un poder impuesto desde fuera a la sociedad” por el Estado. Y si no se ve en éste al fundamento de las relaciones sociales, “tendremos que el derecho, la ley, etc; son solamente el signo, la manifestación de otras relaciones, sobre las que descansa el poder del Estado”. El proceso productivo de la vida social de los individuos, que en modo alguno se deriva de sus solas relaciones jurídicas, las formas de propiedad y su régimen de autoridad, “que se condicionan mutuamente”, constituyen el fundamento real del poder político. Y estas relaciones sociales, “lejos de ser creadas por el poder del Estado, son, por el contrario, el poder creador de él”. - La “cuestión del Estado” remite al análisis de la determinación recíproca entre las relaciones de soberanía y sus formas de poder gubernativo. El problema de la soberanía es el de saber “quién” ejercerá “el poder gobernante”, el problema de “las funciones propias del gobierno” es el de saber de qué maneras el estado será gobernado. Pero el “Estado en sí”, no es algo que exista “por encima de la sociedad, basado en sí mismo”. Se tratará, en este sentido, de analizar el “origen del Estado” indagando en los procesos de condensación ideológico-jurídica de la sociedad, como en los de concentración y organización ideológico-administrativa de su fuerza. - El poder político en sentido estricto “es la violencia organizada de una clase para la opresión” de otras. El Estado es una clase social organizada como clase dominante. Si bien es factible considerar la gubernamentalidad como la estrategia global de disposición de los micropoderes, o lo que es lo mismo, su proceso de estatización, Foucault ha rechazado su asimilación con la noción gramsciana de hegemonía, aduciendo que tal noción procura describir “los efectos del poder a nivel de la ideología”, de modo que le permitan dar cuenta “del hecho primero y masivo de dominación”. Por su parte, Gramsci rechazó “la identificación” del Estado con el “aparato de gobierno” argumentando que la misma implicaba una concepción “superficial” de “las funciones del Estado” y que soslayaba, por ello mismo, la “significación estatal” del “régimen representativo” en torno al cual gira todo el “aparato de hegemonía” ideológico-cultural de una “clase dirigente”. - En tanto que Estado, el poder político adopta una “forma propia e independiente, separada, de los reales intereses particulares y colectivos”. O, dicho de una manera más equívoca, “el Estado presupone un poder público particular, separado del conjunto de los respectivos ciudadanos que la componen”. Este fenómeno histórico-político es lo que ha originado aquella concepción que Gramsci interpretara como una concepción “unilateral” del Estado, y que habría conducido “a errores mayúsculos”. Continuando con este planteo, Althusser se propondría la superación de esta “teoría descriptiva” del “aparato de Estado”, hacia una “teoría a secas” del mismo en tanto que “superestructura jurídico-política e ideológica” de la sociedad. Gramsci redujo la problemática de la metafísica del poder a un mero “fetichismo” de sus aparatos, Althusser interpretó ese “fetichismo” como el “efecto ideológico fundamental” del funcionamiento de “los aparatos de Estado”.

- El “Estado en sí” es una “comunidad ilusoria” organizada por las clases dominantes; su soberanía es “el opio de los pueblos”. Y así como en los Estados teocráticos el poder soberano se mistifica(ba) como un “poder divino”, cuando la Res-pública se organiza como Estado de derecho, toda su maquinaria de gobierno se manifiesta como “una realidad artificial, una abstracción mitificada”. Precisamente por querer “ahorrarse una teoría del Estado”, Foucault se ha visto privado de los elementos fundamentales para una crítica a la fundamentación de la metafísica de las gubernamentalidades. Y al proponerse como una analítica del poder político que no procure “arrancarle al Estado el secreto de su esencia”, las investigaciones foucaultianas se han visto imposibilitadas de analizar las “sutilezas metafísicas” de “las prácticas de gubernamentalidad”. En suma, de lo que carecen las analíticas foucaultianas, es de una desmitificación de las formas físicamente metafísicas de la gubernamentalidad92. - La constitución política de los Estados teocráticos se presenta como un problema “puramente teológico”. En los Estados democráticos la educación cívica es “el escolasticismo de la vida popular”. Pero la institución estatal no es la mera reificación de un “constructo” ideológico, se trata más bien de la “maquinaria de gobierno” de una unidad territorial de soberanía que a través de diferentes procedimientos –jurídicoreligiosos- se dota de la “apariencia” de una “existencia suprema e independiente”. El fenómeno que suele conceptuarse como fetichismo del Estado –en general-, no es más que “el poder” de “la aparente comunidad sustantivada frente a los individuos”. Pero si los Estados dinásticos son el despotismo del “poder regio”, en los Estado de derecho “reina la ficción jurídica”. Cuando aquéllos despliegan el “poder de la religión”, éstos despliegan la “religión del poder”. - Si en las repúblicas de la antigüedad las “formas genéricas” bajo las cuales las personas reales daban forma a su existencia, se objetivaban como “corporaciones políticas”, en los modernos Estados de derecho tal reconocimiento implica su transfiguración en una persona abstracta, moral, etc. A primera vista, parece como si las ficciones jurídicas fueran entidades evidentes y triviales. Pero, analizándolas, vemos que son existencias muy intrincadas, llenas de reminiscencias materialistas y de resabios antropológicos. La “metafísica del Estado” comprende todo ese complejo de “existencias ficticias” a través de las cuales se subjetiva y mistifica su maquinaria de gobierno93. 92

En el fondo, la interpretación foucaultiana de la historia como una aleatoriedad de diferentes “regímenes de poder” siempre estuvo inspirada en “la imagen del Estado”, es decir, como si tales regímenes fueran “un universal”, esto es, “una fuente autónoma” de técnicas y procedimientos ajena a las fuerzas sociales. O, dicho de otra forma, Foucault quedó prisionero de “la apariencia según la cual la dominación de una determinada clase no es más que la dominación de ciertas ideas”, mecanismos o procedimientos. 93

Traduciendo y parafraseando a Marx; ¿de dónde procede, entonces, el carácter misterioso que presentan las relaciones sociales, tan pronto como revisten esa forma de ficción jurídica? Procede, evidentemente, de esta misma forma. En las relaciones jurídicas modernas, la desigualdad de las condiciones de existencia asume la forma de una objetivación igual del valor de la condición humana, el modo en que se moviliza la fuerza humana de trabajo, ajustado al modo de su expropiación, reviste la forma de libertad contractual de los productores independientes, y, finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se traduce la condición social de sus existencias, cobran la forma de una relación social entre sus propias personas jurídicas. El carácter misterioso de esta transfiguración estriba, por tanto, pura y simplemente, en

- La religión y el derecho configuran la “fuerza metafísica” a través de la cual se transfiguran las relaciones sociales y “„los poderes del Estado‟ son mistificados”. Si “el privilegio, el derecho preferente” era la forma jurídica correspondiente a los Estados corporativos y al culto del orden estamental, el “derecho en general” (en tanto que derechos humanos) es la forma jurídica que se corresponde con el moderno Estado representativo y el “culto del hombre abstracto”. - Investigar “el origen del Estado” significa no abordarlo como una mera “cosa ideológica”, ni tampoco como una “simple realidad”, sino como una “actividad diferenciada” que brota “constantemente del proceso de vida de determinados individuos” y a través de cuya mediación sus “instituciones comunes” adquieren “una forma política” bajo la que éstos “hacen valer sus intereses”. Se trata de analizar la relación de mando y obediencia tal como brota directamente del proceso de producción y repercute, a su vez, de un modo determinante sobre el mismo. El análisis de esa relación directa entre los agentes del proceso productivo –relación cuya forma corresponde siempre a una determinada organización y división del trabajo– es lo que nos revela “el secreto más recóndito” de las relaciones sociales, “la base oculta” de toda su construcción cultural y también, por consiguiente, de la relación de soberanía y subordinación que constituye “cada forma específica de Estado”. - El Estado es una “excrecencia social” que emana y se corresponde con el advenimiento de la sociedad de clases. La institución estatal es, de una parte, la confesión de la existencia de antagonismos sociales, y de otra, la censura de esos antagonismos. El Estado es la conciencia de una sociedad desgarrada, el sentimiento de una sociedad “dividida por antagonismos irreconciliables”; es “la forma ilusoria de lo común” en una sociedad carente de intereses comunes. El Estado es “la religión de la vida popular”. Para realizar una crítica de la metafísica del poder no alcanza con “dudar de la existencia del Estado” sino que, en todo caso, se requiere de una analítica de los giros y actos a través de los cuales los más disímiles individuos sociales expresan su “realidad formal” en tanto que sujetos jurídicos; como de las ceremonias y ritos formales a través de los cuales manifiestan su “realidad abstracta” en el mismo sentido. Es decir, se precisa considerar las formas objetivas a través de las cuales “las relaciones reales” entre los agentes sociales se metamorfosean en “relaciones metafísicas”, o, lo que es lo mismo, una analítica de las formas jurídicas a través de las cuales sus relaciones sociales se transfiguran en el proceso de vida de los más diversos sujetos alegóricos. que proyecta ante las personas el carácter social de la vida de éstas como si fuese una disposición material de las propias subjetivaciones jurídicas, una condición político social de estas existencias alegóricas y como sí, por tanto, la relación social que media entre los productores y la producción colectiva de la sociedad fuese una relación social establecida entre esas propias personas morales, distintas de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte al ser social de los individuos en identidades ilusorias, en sujetos físicamente metafísicos o en sujetos abstractos. Lo que aquí reviste, a los ojos de los individuos personales, la forma fantasmagórica de una relación entre personajes alegóricos no es más que una relación social concreta establecida entre las mismas personas. Por eso, “si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con las personas”. Así acontece en el mundo del derecho con las objetivaciones de la subjetividad humana. Esto es lo que genera la mistificación bajo el que actúan los (in)dividuos sociales tan pronto como sus tratos adoptan esta forma jurídica y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de dominación.

AlegorĂa de las vanidades de la vida humana Steenwyck Harmen

La modernidad: “la era del Hombre” y el “sueño de la razón” La gran transformación: condiciones históricas de posibilidad para la emergencia de la inquietud antropológica moderna, el “estudio del Hombre” y las ciencias humanas en general. Advenimiento de “la modernidad” (europea-occidental) / procesos de modernización: proceso que se origina a finales del siglo XV (caída de Constantinopla, renacimiento-reforma, [re]conquista) y no termina de definirse sino hasta finales del siglo XIX (ilustración –romanticismo- positivismo). La modernidad suele representarse como un progresivo proceso de secularización de la cultura, conquista de la naturaleza y emancipación de la condición humana (que culminaría en la proclamación de los derechos de “el Hombre” y “el ciudadano”), que pivotearía sobre tres ejes transversales fundamentales, a saber: ¬ una progresiva racionalización y desencantamiento del mundo. ¬ una creciente monetarización y desacralización de las vinculaciones sociales. ¬ una paulatino desafiliación e individualización de las relaciones de subjetivación. En tanto que tal proceso de secularización implicaría, de suyo, el abatimiento de la dictadura espiritual de la iglesia y, por tanto, un gradual desligamiento –deontológico, gnoseológico y epistemológico- de las distintas formas de conocimiento, de toda tutela teológica y del teocentrismo en general. Así, en la medida en que el antropocentrismo va imponiéndose y, por tanto, la figura de “el Hombre” va desplazando a la de Dios como el sujeto de la historia, la teología va dando paso a la antropología y el propio “Hombre” deviene objeto de conocimiento axial (“Dios ha muerto”). La historia va dejando de concebirse como una teodicea determinada por la divina providencia, y comienza a ser tratada como el proceso general de advenimiento de “el Hombre” (un giro copernicano que se da bajo la forma de una secularización de la imagen divina; la razón deviene una suerte de alma o espíritu santo que diferencia al “Hombre” del resto de los animales, ya no por obra y gracia de Dios, sino por un efecto nímbico de la selección natural). Puede decirse, en todo caso, que la figura de “el Hombre”, en cuanto sujeto-objeto de la historia y, por tanto, también, del conocimiento, no existía sino hasta entonces. Que “el Hombre”, en cuanto tal, y así postulado, es una invención de la modernidad euro-occidental. El axioma filosófico que definiría a ese “Hombre” que la modernidad habría producido, será el de “cogito ergo sum” formulado por Rene Descartes (1637) y que constituye, de algún modo, el apotegma ideológico-cultural de “el Hombre racional” moderno. En dicha fórmula, la razón cognoscente se ve divinizada, abstraída de cualquier tipo de determinación socio-histórica y, por tanto, en condiciones de abordar objetivamente cualquier tipo de fenómeno histórico o natural, de los que se ha vista desglosada de antemano (si hasta entonces lo “otro” excluido era “la falta de fe”, a partir de aquí lo será “la falta de razón”)94. En resumen, durante este proceso, la facultad de razonar se va 94

La ambigüedad de esta nueva situación sería retratada por el pintor español Francisco Goya, en un grabado intitulado como “el sueño de la razón produce monstruos” (1799). Tal pintura es susceptible de ser interpretada tanto en el sentido de que cuando la razón se ve adormecida, el raciocinio de las personas se va colmando de figuras monstruosas, o bien en el sentido de que el denuedo desmedido por alcanzar la meta de la razón pura –el exceso de pensamiento-, conduce, de igual manera, a que el raciocinio personal se colme de monstruosidades. En otras palabras, que el sueño de purificar la razón, produce un irónico retorno a “la

substantivando y adquiere la forma divinizada de una “razón pura” (objetiva, abstracta y universal), consagrada como tal durante la ilustración (S XVII y XIX), y cuyo develamiento habría permitido “al Hombre” alcanzar su “mayoría de edad” (Kant), y hacerse responsable de sí mismo. Moderno, por tanto, será el “Hombre” subjetivamente egocentrado, presuntamente autónomo y supuestamente autártico. El correlato sociológico del advenimiento de este racionalismo abstracto (que so pretexto de dejar atrás cualquier tipo de axiomática fideista –canónicamente afirmada en la fórmula del “Credo quia absurdum”, irónicamente, somete todos los datos dados a su experiencia a los divinizados juicios de “la Diosa Razón”), sería el de la transición desde las “sociedades tradicionales” (consuetudinariamente regidas), a las “sociedades modernas” (racionalmente organizadas). El trasfondo económico-político de esta “gran transformación” (que resulta, a su vez, la génesis de las sociedades capitalistas), sería, empero, mucho menos “idílico” de lo que, a priori, podría suponerse. ¬ Expropiación masiva del campesinado y el artesanado en Europa (y resto del orbe). ¬ Proletarización, criminalización y disciplinamiento general de las masas laboriosas. ¬ Imposición de las nuevas relaciones sociales mediante la aplicación sistemática del terrorismo estatal-policial, “racionalmente organizado”. ¬ Descubrimiento, conquista y colonización del “nuevo mundo”. ¬ Declive, conquista y colonización del “mundo oriental”. ¬ Exterminio sistemático de ciertas nacionalidades y denegación absoluta o relativa de la condición humana (como de los derechos que le serían inherentes) a diferentes grupos sociales; “étnicos”, “raciales”, “sexuales”, “morales”, “mentales”, de “género”, etc.95.96 De modo que tras el semblante del emancipado “Hombre moderno” –ese “ser racional” apenas sujeto al libre arbitrio de su voluntad soberana-, se iría perfilando y definiendo solapadamente la figura agazapada del varón europeo, blanco, propietario y heterosexual (eurocentrismo andrógino, patrimonialista y heteronormado). De manera que el proceso de democratización y desfeudalización (paso “del status al contrato”) de las relaciones de soberanía que este largo proceso “emancipatorio” supondría, lejos de suprimir las relaciones de sujeción, las reconfiguraría en términos de una nueva matriz societal de poder; ya no tanto de talante patriarcal-estamentario y etnicista (feudalizante o esclavista), sino de índole clasista-patrimonial y racializante (capitalista)97.98 sinrazón”, a la locura (Derrida supo llamar la atención sobre esta ironía, frente a las lecturas de Foucault). 95

Revolucionamiento general (económico-político) del “antiguo régimen” (paulatino reemplazo de los antiguos estados-dinásticos por los modernos estados-nacionales), normalización de las nuevas condiciones de existencia y disciplinamiento masivo de la fuerza de trabajo social; desacralización, conquista y supeditación de la naturaleza (revolución industrial y advenimiento del hombre-máquina). 96

Sumariamente, la historia moderna -la modernidad- será la historia del renacimiento, reforma y revolución del “viejo mundo” europeo; del descubrimiento, conquista y colonización del “nuevo mundo” americano; del declive, conquista y colonización de los “otros” viejos mundos (asiático, africano, “orientales” en general); y del advenimiento de la historia universal (luego, la globalización, etc.). 97

Hay que decir, en este sentido, que si el medioevo se nos presenta como la era de la zoo-política

- Las relaciones de sujeción esclavistas suponen la reducción de la persona a un algo “desprovisto de voluntad”, y su supeditación coactiva (por coerción directa) a los imperativos de los amos. [Supeditación por coerción directa]-[supeditación jurídicoeconómica]-[violencia abierta, descarada y brutal]-[tripalium / otium (moral de esclavos / ambigüedad de la doctrina social-cristiana)]. - Las relaciones patriarcales de sujeción suponen la existencia de “seres carentes en todo o en parte de personalidad” y supeditados (por coerción sublimada) a la tutela general de los pater familae. [Supeditación por vínculos morales]-[supeditación económico-moral][devoción, respeto, fidelidad, etc.]-[Disolución-restauración de los lazos familiares; pérdida de significación social de los roles de género]. - Las relacionen de sujeción feudal, suponen “la apropiación de una voluntad ajena” y su supeditación moral (por coerción sublimada) a las necesidades de los señores (o maestros). [Supeditación por vínculos morales]-[supeditación económico-moral][devoción, lealtad, honor, etc.]-[se presentan como puras relaciones personales][monetarización y “subversión de todos los valores” (crisis)]. - Las relaciones raciales de sujeción suponen la existencia de “diferencias naturales de la especie” que implicarían que “sólo ciertas razas serían aptas para ser libres”, mientras que habría otras que “necesitan” que se las “haga trabajar” y se las “gobierne”. [Superiores naturales #]. - Las relaciones de sujeción capitalistas suponen la existencia de individuos “obligados a venderse voluntariamente” y su supeditación tecnológica (por coacción reificada) a los procesos de valorización del capital. [Supeditación por medios técnicos][supeditación tecno-económica]-[necesidad; imperio de las circunstancias (del azar objetivo, o el acaso)]-[se imaginan más libres de lo que realmente son]. La retórica ilustrada y emancipadora de “la modernidad”, se contradecía sistemáticamente con la lógica expoliadora y supeditante de “la modernización”. Y el advenimiento de la edad de “El Hombre”, en Europa, conllevaría una creciente preocupación por la inhumanidad absoluta o relativa de sus “otros” (inquietud que tiene como hitos la denominada polémica de los naturales, en 1550-1551 -De las Casas vs Sepúlveda-, respecto a la condición humana de los indios, como a los debates en torno al alcance y extensividad de “los derechos del hombre” –la revolución haitiana / los derechos de la mujer)99. teológicamente legitimada, la modernidad se nos aparece como la época de la fisio-política antropológicamente legitimante. Esta metamorfosis se manifestará, por ejemplo, en el paso de la regulación jurídico-moral de las relaciones sexuales, a la regulación científico-moral de la sexualidad en general. 98

Advertir sobre esta dimensión “sociológica” de los procesos de modernización, resulta particularmente relevante para una mejor comprensión de lo que serán los procesos de “alterización” de la modernidad, en tanto tienden a confundir ciertas situaciones de desigualdad social -generadas por su propio despliegue y acaecimiento- con diferencias “culturales” preexistentes, o diversidades dadas de antemano. 99

El surgimiento del colonialismo moderno, se encuentra indefectiblemente entroncado al proceso global de

El correlato teórico-epistemológico de este proceso, supondría la consagración del racionalismo moderno como el advenimiento de la “razón absoluta”, con el consecuente desconocimiento de racionalidades “otras”, que pasan a considerarse como faltas de sentido (prácticamente esto se traducía en la expropiación teórico-política de toda una gama de saberes y técnicas producidas en y por otras formaciones étnicas o “civilizaciones”). Y así como bajo la forma de “razón pura”, este racionalismo abstracto desacreditaba cualquier otra forma de conocimiento (ilustración vs iluminación) o racionalidad, bajo la forma de “razón práctica”, el racionalismo abstracto deviene instrumental, reificando todo aquello que como “razón pura” había declarado como falto de sentido (la fórmula apotégmica de este proceso sería enunciada por el sociólogo francés Émilie Durkheim, quién postuló que los hechos sociales debían ser analizados como si fueran cosas)100. Eurocéntrica, antropocéntrica y egocentrada, la racionalidad moderna-occidental tiende a despojar de sentido tanto a la naturaleza como a otras racionalidades, reificándolas (tratándolas como material bruto) y disponiéndolas como recursos o instrumentos para “la emancipación humana” (del hombre moderno-occidental)101. Tal sería el marco teóricoepistemológico en el que se originaría la ciencia experimental moderna (pragmática, utilitaria, calculadora)102, por contraposición a las ciencias conjeturales de la antigüedad, o de la racionalidad teórica en general (meditativa, contemplativa, especulativa)103.104 “la acumulación originaria” capitalista. El “exterminio, esclavización y sepultamiento” de “la población aborigen” de “América”. La “conquista y el saqueo de las indias orientales” y el “continente africano” convertido en un “cazadero de esclavos” hacen parte, de tal modo, de “los albores” de la sociedad burguesa y su “mercado mundial”. Mas, entrelazado con “las diversas etapas de la acumulación originaria”, el proceso de colonización fue implicando cada vez más un carácter civilizatorio, exportando sistemáticamente las “relaciones de producción” capitalistas, las diferentes categorías sociales que sobre ellas “descansan” y todas las ideas que de ellas “emanan” y que le “corresponden”; combinando, desigualmente, las categorías etno-raciales y/o etno-culturales sobrevivientes, con las relaciones capitalistas en general. En suma, conquistando y/o subvirtiendo las formaciones sociales precapitalistas, la burguesía “destruyo donde le fue posible la ideología, la religión, la moral, etc., y, donde no pudo hacerlo, la convirtió en una mentira palpable”, es decir, en una falsa conciencia. 100

Por lo demás, este modus operandi de la racionalidad moderna (abstracta, trascendental, instrumental) ha llegado a ser vox populi de la mano del aforismo metodológico-intelectivo que reza que “una cosa es una cosa, y otra cosa es otra cosa”, y donde por “cosa” puede entenderse desde una idea, a un sentimiento, pasando por actitudes hasta alcanzar, también, las “cosas” empíricamente dadas. 101

La racionalidad instrumental parte de la razón subjetivada (la razón devenida sujeto y divinizada en cuanto tal) como el ente dominante frente a un objeto cualquiera, el cual carecerá de significación alguna más allá de la que aquella entidad dominante (la subjetividad racional) le conceda. En otras palabras, la razón subjetivada no reconoce razón de ser alguna a “las cosas” del mundo, más allá de la que ella misma le otorga; niega a los diversos objetos cualquier tipo de valor, en la medida en que no le brindan algún tipo de utilidad, beneficio o disfrute en los que ella misma se vea afirmada. No considera ni trata a sus “otros” como fines en sí mismos, sino como meros medios, o simples instrumentos para sus propios fines (la racionalidad instrumental supone, asimismo, una transformación del significado social del concepto de profesión, el cual pasa de estar ligado a la noción de vocación, a ser considerada como un negocio). 102

El sujeto moderno no se vincula con las diversas facetas de su vida social por amor a la índole de tal o cual vinculación en sí misma (o por alguna verdad que le presuponga como inherente), sino que lo hace en función de si tales vinculaciones le resultan de algún modo útiles o provechosas. Negociante, pragmático (cultor de la racionalidad práctica; calculadora, utilitaria e instrumental) y liberal, no se interesa tanto por la dignidad o la veracidad de “sus asuntos”, sino por cuan convenientes o inconvenientes le resultan a sus intereses; por cuan beneficioso o perjudicial resulten para su persona.

A muy grandes rasgos, pues, el advenimiento y devenir de la sociedad industrial moderna significaría una mutación radical en los procesos civilizatorios inaugurados y desarrollados a partir de la denominada “revolución neolítica” (agri-cultura, sedentarismo, urbanización, etc.); significaría una inversión de las relaciones generales entre naturaleza y cultura, entre economía y política, entre individuo y sociedad, etc., todo lo cual conllevaría, de suyo, transformaciones en la matriz económica, en la lógica vital o existencial, en la racionalidad del poder, etc. En este contexto socio-histórico, la inquietud antropológica moderna se iría configurando como la preocupación por establecer y justificar la singularidad y/o diferencia específica de “el Hombre” (moderno), respecto de la absoluta o relativa ajenidad de “los otros” para con tal condición humana105; una eseidad considerada como la condición 103

Esta antinomia entre un racionalismo abstracto y una materialidad bruta (dualidad cuerpo / alma), se trasladaría al ámbito de las ciencias sociales bajo la forma de división entre ciencias duras y exactas, versus las humanísticas o ciencias blandas; las unas que se ocuparían del análisis de los procesos y/o sistemas físiconaturales, las otras que se dedicarían al estudio de los procesos y/o sistemas ético-políticos o culturales (la categorización de “duras” o “blandas” responde a la intensidad posible del despliegue de la racionalidad instrumental en sus ámbitos respectivos). Más allá de las mediaciones entre las ciencias de uno y otro ámbito (ciencias morfológicas), esta bifurcación configuraría la marca de nacimiento tanto de la medicina científica moderna, como de las modernas ciencias antropológicas. Así, por ejemplo, si en sus versiones más “espiritualistas” o “culturalistas”, la antropología indagaría sobre las diferentes cosmovisiones que configuran la mentalidad de tal o cual parcialidad social, la medicina tecno-científica se abocaría al estudio y la experimentación con organismos naturales (individuos físicos o poblaciones), despojados de cualquier tipo de significación histórico-cultural que los mismos pudieran contener (pueblos o individuos personales). Y en tal sentido, si bien es cierto que la medicina moderna parte de un teórico reconocimiento de la diferencia entre los seres humanos y el resto de los animales, en la práctica tienden a negar tal diferencia, deshumanizando a sus “otros” genéricos, reificándolos y “rebajándose” a sí mismas a su condición veterinaria (lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal), sino de simple “carnicería”. En todo caso, al despojar a l@s “pacientes” de su subjetividad (o al exigirles que hagan renuncia de ella) la medicina moderna invierte el antiguo paradigma salvífico-inquisitorial -que mataba el cuerpo para redimir el alma (y que de algún modo continua pregnando la moralidad cristiana en general), y procura redimir el cuerpo sacrificando el alma (homosexual, indígena, etc.). 104

El advenimiento de la modernidad, generó, pues, asimismo, las condiciones de posibilidad para el acaecimiento de la tecnología, es decir, de la ciencia aplicada a la producción de instrumentos. Sin embargo, la noción de tecnología no refiere tan sólo a la disposición práctica de un cierto instrumental, sino al régimen actitudinal que de ello se deriva. La tecnología moderna difiere de la noción de “técnica” en general, referente al manejo práctico de los diversos instrumentos, órganos o disposiciones físicas (destreza, talento, habilidad). Por tecnología se entiende, en todo caso, la (ciencia de la) supeditación de las conductas a la racionalidad instrumental inherente a la técnica moderna, esto es, la organización tecnológico-instrumental de las relaciones entre personas y cosas. Refiere, sin más, al advenimiento del mundo de la técnica. 105

Habíamos señalado ya la pintura de Goya respecto del tópico de que “el sueño de la razón produce monstruos”. Pues bien, no resulta vano recordar, en este sentido, que a finales del siglo XIX se producirían una serie de obras literarias que luego se convertirían en los clásicos de la moderna literatura monstruosa, o de terror. Merece una mención especial, a este respecto, la novela Frankenstein, la cual retrataría (además del desplazamiento de Dios como sujeto dador o creador de vida) el proceso de cosificación de la naturaleza –el cuerpo humano en este caso- que sería inmanente a la técnica moderna, como los efectos monstruosos que su accionar provocante pudieran resultar. En cierto modo, el personaje de Frankenstein –con toda su monstruosidad a cuestas-, representa la rebelión de un ser vivo que ha sido reificado (reducido a cosa), y al que se le deniega todo lo que hace a la dimensión espiritual de la condición humana (afectos, pasiones, sentimientos, inquietudes, inteligencia, etc.), y que él reivindica para sí, no sin cierta virulencia. Así como en

humana por antonomasia, como la eseidad de la humanidad por excelencia; de la humanidad que es en sí, para sí, y en cuanto tal. Y de este proceso de configuración y consagración de “el Hombre” –frente a Dios, a la naturaleza, y a sus “otros”-, es que irán emergiendo las ciencias antropológicas modernas, encargadas de establecer y fijar la esencia de “el Hombre”, en relación a sus alteridades (“lo otro” y “los otros”). En principio bajo la forma de una antropología filosófica (de carácter eminentemente especulativo), y luego como etnología, como estudio científico-comparativo de los pueblos no europeos. Encuadradas en este horizonte de sentido, las ciencias antropológicas modernas darían inicio a su quehacer gnoseológico, en general, produciendo conocimiento empírico-teórico para el feliz desenvolvimiento del “buen gobierno” colonial. Diferenciándose del campo de estudio de la historia (que se ocuparía de reconstruir gnoseológicamente –en el plano del saber- los devenires del advenimiento de “el Hombre”), de la sociología (abocada a concretar la racionalización del orden social), del folklore (que se ocuparía de patrimonializar el acervo cultural pre-civilizado de “el Hombre”), el campo de estudio de la antropología se ira definiendo como el del estudio de las relaciones de alteridad (luego, procesos sociales de alterización cultural), a través de las cuales el perfil “civilizado” de este “Hombre” moderno, se definía en contemporaneidad con sus “otros”106. Así, y a diferencia del folklore, las ciencias antropológicas no se ocuparán tanto de las manifestaciones culturales de los diferentes conglomerados humanos, sino de las diversas tramas culturales en tanto que las configuraciones esenciales, verdaderamente ontológicas, y que hacen a la especificidad de su condición humana en cuanto tal (el folklore se ocupa de la producción cultural que emana y corresponde a un determinado conjunto de relaciones sociales –identidades nacionales/provinciales-, más no nos explica cómo es que se producen tales relaciones)107. Será así, entonces, que la antropología tomaría como objeto de estudio a los denominados “pueblos primitivos” (“sin historia”, “sin escritura”, “sin Estado” / nótese el carácter negativo de la objetivación, definiéndolos en razón de toda una serie de “carencias” de los diversos “factores civilizatorios”), realmente existentes y en su situación liminal entre naturaleza y cultura (Rousseau). Mas lo haría de acuerdo a la axiomática evolucionista que la época exudaba.

el caso de la sinrazón señalada más arriba, “lo otro” excluido, tiende a retornar en formas monstruosas, y ya no sólo bajo formas espectrales (el Vampiro como naturaleza muerta, artificialmente viva). 106

Con la privatización del ser social (cada familia es un mundo; cada persona es un mundo) y el advenimiento del “homo clausus” (replegado sobre sí mismo # homines aperti), todo individuo aparece y se presenta como lo totalmente otro y, por tanto, lo otro (Sartre). Ya no solamente como aquel que es distinto y/o diferente, sino también como quien representa lo ajeno y/o lo extraño (enajenación). Así, bajo el imperio de la vida privada, “el otro” se nos presenta como límite para nuestra libertad, mientras que la asociación con aquel aparece como algo meramente secundario o accidental. Por tanto, “la seguridad” frente “al otro” deviene el concepto fundamental de la sociedad (Hobbes). 107

La acepción antropológica de cultura diferirá, en igual sentido, de la noción clásica de “Cultura”, referente al cultivo de las ciencias y, sobre todo, de las bellas artes. Esta concepción clásica de la “Cultura” es el equivalente “civilizado” (en tanto que “alta cultura”) para la noción de folklore (“baja cultura” o cultura popular), dado que apunta a la exposición de las expresiones o manifestaciones espirituales de un complejo cultural específico, sin explicarnos cómo es que se produce tal complejo en cuanto tal.

Sin embargo, y a lo largo de todo este complejo de procesos, “la modernidad” fue generando sus propios movimientos de crítica interna, de derechas como de izquierdas. Romántica y/o Dialéctica. Naturalista o historicista, mas, en general, como una crítica materialista al idealismo racionalista de la Ilustración. Los filósofos alemanes, Karl Marx y Friedrich Nietzsche serían, en todo caso, los representantes más conspicuos de este movimiento de (auto)crítica, para quienes incluso este supuesto “Hombre racional” de la modernidad (y sobre todo éste), estaba animado más por intereses prosaicos o apetencias irracionales, que por impulsos racionales108. La cultura y la civilización moderna, en este sentido, producían una condición humana enclenque o alienada (enfermiza), sometida a un régimen de represión sistemática de las pasiones, revistiéndolas de ideales hipócritas o dándoles una forma retorcida (este movimiento de crítica se sintetizaría, ya en el siglo XX, en la corriente teórico-política conocida como freudo-marxismo / sofocamiento de las pulsiones para poder convivir con “otros” / “Malestar en la cultura”)109. La corriente romántica/expresionista (que enfatizaba en las pasiones subjetivas, en las idiosincrasias particulares y en las diferencias nacionales) tendría una mayor influencia en la génesis de las ciencias antropológicas (en base a sus vínculos con el folklore), que la vertiente romántico/dialéctica (más atenta a los intereses colectivos, las formaciones sociales y a las desigualdades de clase), que haría sentir su influencia más en el campo de las ciencias de la historia (coadyuvando, asimismo, a la génisis de las ciencias sociológicas). Sin embargo, en tanto y en cuanto tendieron a confluir en el campo de la antropología, generaron el debate acerca de si la misma habría de considerarse una ciencia social más, o si se trataba de la ciencia de la cultura. Si para comprender la “verdadera naturaleza antropológica” de los diferentes agrupamientos humanos debía apuntarse a la explicación de sus “sistemas de funciones y posiciones”, o más bien abocarse a la comprensión de sus “sistemas de actitudes y denominaciones”. En este marco, la antropología se iría desarrollando como una suerte de sociología comprensiva y/o de psicología social (una hermenéutica-fenomenológica tan filosóficoconjetural como empírico-etnológica), con algunas corrientes –culturalistas- más volcadas al estudio de las mentalidades y/o cosmovisiones (a las formas de conciencia social), y otras –sociologicistas- más inclinadas al análisis de las condiciones y/o de las instituciones que determinan la conducta de los sujetos110. 108

Comenzaba así a desvanecerse el “sueño antropológico” de la modernidad, preanunciándose, de tal manera, lo que ya en la segunda mitad del siglo XX se daría a conocer como “la muerte del Hombre” y el advenimiento de una nueva era histórica, antropológicamente incierta o de carácter “post-moderno”. 109

De acuerdo con estas perspectivas críticas de la modernidad –de su civilización y su cultura-, el tan mentado “Hombre racional” de la modernidad (el burgués), arrojado como está al dominio de las cosas (teckné), y preso sin más de su sentido del tener (propriété), lejos de lo que a priori pudiera suponerse, más que un sujeto reflexivo (pensante), resulta, antes bien, un sujeto calculante o calculador; un ser que no se dedica tanto a explorar las múltiples aristas y dimensiones posibles de su existencia, sino que procura hacer de ésta un algo medible, cuantificable, acumulable (idiota / filisteo). 110

En todo caso, las corrientes más sociales enfatizarán en las relaciones entre los “sistemas de posiciones” y los “sistemas de actitudes” (instituciones, funciones, roles, regímenes de conducta, etc.), mientras que las tendencias más culturalistas focalizarían en las articulaciones entre los “sistemas de denominaciones” y los “sistemas de actitudes” (cosmovisiones, mentalidades, racionalidades, lógicas existenciales, etc.). Pero lo que en este punto quisiéramos resaltar, antes bien, es que con la fundación del moderno campo de las ciencias antropológicas, se fueron generando las condiciones de posibilidad para un abordaje socio-histórico de la morfología humana en sus diferentes “razas”. Sin embargo, y vista desde un ángulo

Mas, como veníamos señalando, en el contexto socio-histórico del complejo de procesos que propiciaron y resultaron de la universalización de la(s) socieda(des) europea(s) y occidental(es), en general, las ciencias antropológicas tematizarían el pasaje de la naturaleza a la cultura (la naturaleza devino una otredad desteleologizada y matematizable)111, situando a los denominados “pueblos primitivos” como una suerte de “fósiles sociales” en base a los cuales resultaba plausible indagar acerca del paso desde “la horda gregaria” (promiscua, pero bajo el dominio de los machos dominantes – celos/incesto/culpa), a las comunidades integradas en base a las relaciones de parentesco (consanguíneos y/o de afinidad - alianza). La clave de los procesos de hominización, por tanto, habrían de buscarse en el análisis y comprensión de las diferentes modalidades de ordenamiento del comercio sexual, de los lazos sanguíneos y/o las vinculaciones carnales (Morgan ¬ Freud ¬ Lévi-Strauss / evolucionismo – funcionalismo – estructuralismo). Pero si luego de arduas polémicas se había llegado a aceptar que un mismo principio de inteligencia muñía o dotaba a las diferentes etnias y/o razas de la especie humana, quedaba entonces el problema de explicar los diversos grados de desarrollo de los distintos pueblos. Y en la disputa contra las teorías de la degradación (involucionismo), o de las diferentes especies de seres humanos (especismo), fue imponiéndose una perspectiva evolucionista que impelía a considerar al grueso de las formaciones sociales, presente y pasadas, como grados que conducen a “la última forma” socio-históricamente dada (# Darwin), es decir, hacia la civilización moderna (secular, racional, tecnificada)112.113 Ya en las postrimerías del “corto siglo XX”, sin embargo, el advenimiento de la post-modernidad significaría la culminación de los procesos de transformación civilizatoria que la modernidad había inaugurado. En cualquier caso, el devenir post-industrial de la sociedad moderna (disciplinaria, represiva, normalizadora), parece significar una mutación civilizatoria donde la sociedad postmoderna (romántica, excéntrica, transformista) aparece como una metamorfosis tardía (tardo-modernidad) de la civilización moderna, hacia un devenir (trans-capitalista). La era de “el Hombre” parece haber terminado, una racionalidad lábil va desplazando al racionalismo férreo, al tiempo que se da lugar a la reemergencia y actualización de formas “arcaicas” de sujeción-subjetivación, que se desenvuelven junto y a la par con formas tecno-políticas de post-humanismo114. inverso, el abordaje antropológico de la morfología de los seres humanos (en sus diversas variaciones “raciales”), generó las condiciones de posibilidad para un abordaje naturalista de los procesos culturales, etc. 111

Y con ello, el mundo deja de ser un continuum de seres más o menos animados, dispuestos ya en razón de algún plan providencial, ya conviviendo en arreglo a alguna cosmología más o menos trascendental, etc. 112

Las nociones de civilización y cultura, si bien análogas, no resultan homologables. Civilización refiere a técnicas y modos de ennoblecimiento, refinamiento y sofisticación; mientras que la noción de cultura hace referencia a las formas de re-presentación, sublimación o idealización de las relaciones sociales. 113

El soporte material de la modernidad se basa en el pacto fáustico que liga las ciencias naturales a la gran industria (la aplicación tecnológica de las ciencias naturales da a la técnica un carácter provocante). La tecnología moderna no ayuda (empíricamente) ni evoca (imaginariamente) a los procesos naturales, los provoca y/o domina (instrumentalmente), los emplaza como “reserva disponible” (Heidegger). 114

La capitalización de la vida por las industrias culturales (la patrimonialización y mercantilización de los diversas géneros/formas o estilos de vida social) parece implicar una nueva transformación en la significación social de la existencia, impeliendo hacia un desarrollo rentable de la vida, propiciando su “libre concurrencia” en términos de auto-cuidado, auto-reconocimiento, auto-valorización, etc.

MISCELÁNEAS ANTI-HUMANISTAS - Los neo-hegelianos criticaron la inversión de sujeto y objeto que la religión en general había producido. Los anti-hegelianos criticaron la ilusión de sujeto y objeto que el humanismo producía, como una nueva religión. “El Único y su propiedad” de Max Stirner será el punto de convergencia entre estas dos corrientes críticas. “La Ideología alemana” de Marx y Engels es el momento de la “superación” –si cabe- de esta antinomia. Ya muerto Dios (Feuerbach) y matado también “el Hombre” (Stirner), los posthegelianos en general se lanzaron a la búsqueda de un nuevo “sujeto-objeto absoluto” que superando la “unidad dualista” de sujeto/objeto, reuniera en una “verdadera unidad” metafísica “al hombre” con “la naturaleza”. Por otro lado, los teóricos comunistas, se limitaron a reconocer esta “unidad diferenciada” en su realidad histórica específica. Así, cuando Bauer/Nietzsche profundizan en la búsqueda poético-filosófica de un “sujeto-objeto místico”, Marx-Engels intentan situarse política y científicamente en el terreno de la “unidad real de sujeto-objeto”115. A partir de este punto, los seguidores de la primera tendencia experimentarán cada vez más en distintas formas de ascesis, mientras que los continuadores de la otra, explorarán en nuevas formas de praxis social. - En su devenir empírico, la diferencia teórico-práctica entre estas dos tendencias restauro el dualismo antinómico entre materialismo y espiritualismo, y más allá de principios y proclamas, los unos auspiciaron un moralismo cada vez más ampuloso, mientras que los otros propiciaron un economicismo cada vez más tosco. El nuevo punto de convergencia, fue la valoración fetichista de la técnica, ya sea en forma negativa, ya sea positivamente. La antinomia se manifestó en un primer momento como la alternativa antitética entre el “Superhombre” y el “Hombre total”. Y a medida en que el último se fue convirtiendo en un “Hombre nuevo”, el primero se fue metamorfoseando en “el inhumano”. La mediación entre estos dos “extremos”, fue desarrollada por las vanguardias artísticas, donde “la crítica ad hominem” volvió a tomar la forma de un “humanismo pleno = naturalismo”. Las diversas expresiones de la denominada “revolución cultural” acaecida a mediados del siglo XX marcan un punto de inflexión, y el movimiento histórico que apuntaba a “subvertir las relaciones sociales” fue dando paso a los movimientos que se proponían una “subversión de todos los valores”; los que apoyándose en la “revolución tecnológica”, han subvertido todas las formas de “naturalismo pleno = humanismo”. - Resumiendo este devenir muy esquemáticamente, se puede decir que si hasta la primera mitad del siglo pasado la “crítica ad hominem” apuntaba a descentrar el sujeto, a partir de su segunda mitad se apunta a disolverlo. Si la crítica modernista apuntaba a desmitificar las identidades, la crítica postmoderna apunta a deshacerse de ellas. Si los modernismos se proponían cambiar el ego, los postmodernismos se proponen el olvido de sí. 115

En la propia trama discursiva del trabajo teorético marxiano, el “ajuste de cuentas” con su “conciencia filosófica anterior‖ conllevaría una serie de inflexiones y desplazamientos que lo llevarían desde “el HombreTrabajo”, al “modo de producción” social. De “la esencia humana” al “conjunto de las relaciones sociales” (de producción). De “las fuerzas” o “capacidades esenciales”, a “los poderes” o “fuerzas de producción” social. De la “autoalienación” / “autoenajenación” de la esencia humana, a la “sustantivación” / “fosilización” de las relaciones sociales. Del “humanismo real” a la “concepción materialista de la historia” (de la filosofía a las ciencias; de la antropología a la historia). Del imperativo categórico de “la reapropiación de la esencia humana”, al frio análisis de “la anatomía” de las “formaciones sociales”.

Pero en tanto se parte de la crítica al “Hombre postulado como igual a Yo”, la deconstrucción se dirige hacia los “individuos físicos” en su “naturaleza abstracta” más que hacia sus cualidades en tanto que “Ser social”. Así, de una parte la “revolución tecnológica” ha modificado sustancialmente las relaciones entre la “organización corpórea” de los “individuos físicos” y su “cuerpo inorgánico”116. De otra, y en tanto que la crítica se ha centrado en el “Sí”, la desconstrucción radical del “Yo” se encuentra mediada por una conciliación dialéctico-especulativa en el plano de las relaciones jurídicas, y “el Hombre” deconstruido en “Sí”, retorna como “el inhumano” fijado “para sí”117.

116

Por “cuerpo”, entiéndase aquí a una complexión fisio-polítca socio-históricamente determinada; donde la noción de complexión refiere a la organización histórico-natural de una cierta masa de materia. 117

El ser natural que a través de un determinado proceso de formación llega a convertirse en sujeto natural humano, se transforma en la premisa constante de la historia social en general, de la que resulta, al mismo tiempo, su producto y resultado (y sólo considerado “en cuanto su producto y resultado es su premisa”). Por tanto, no hay que perder de vista ni por un momento, que todas las circunstancias que afecten a este sujeto base de la producción –al ser humano devenido y considerado como algo dado previamente-, modifican más o menos todas sus funciones y actividades vitales –naturales-protohistóricas o histórico-naturales- y, también, por consiguiente, a sus funciones y cualidades como sujeto creador (ser humano que deviene).

LA(S) PSIQUIS La psicología es la ciencia que estudia –y participa de- la producción socio-histórica de la “naturaleza interior” de los in-dividuos sociales. En este contexto, nociones tales como “alma” o “espíritu”, sólo han de aceptarse en tanto que sinónimos coloquiales que refieren a la dimensión inmaterial del Ser. Desde una perspectiva histórico materialista, en este sentido, el postulado epistémico de que “el ser social determina la conciencia” cobra una importancia superlativa, quizás como para ningún otro campo de las ciencias sociales. Una psicología científica no partirá, desde esta perspectiva, de aquello que tal o cual in-dividuo piense o se imagine sobre sí mismo118, sino de lo que aquel in-dividuo socialmente es, y de lo que se encuentra obligado a hacer en virtud de la presión de sus relaciones sociales119. “Lo real, lo imaginario y lo simbólico” - A] El primer punto a tener en cuenta es que tanto la “naturaleza interior” del ser humano (las subjetivaciones in-dividuales de la sensibilidad socialmente producida), como la conciencia social acerca de ella, son productos históricos. - B] A fin de evitar cualquier tentativa de psicologismo exotérico, preciso es advertir que la producción económico-cultural objetiva(da) “es la psicología humana sensorialmente disponible”. Que la producción económico-política objetiva(da) nos devela esotéricamente la esencia de “la naturaleza interior” de los in-dividuos sociales. - C] Se advierte, de acuerdo con lo hasta aquí expuesto, que las cualidades espirituales de los distintos in-dividuos -sus afirmaciones y alienaciones-, dependen totalmente de las peculiaridades históricas de sus relaciones sociales; de sus nexos y sus trabas concretas. “(El) Ello, (el) Yo y (el) Superyó” - D] En la medida en que comprendemos que la totalidad de la sensibilidad humana es un producto histórico-social, por “Ello” no habría que entender una fuerza zoológica de carácter abstracto, carente de un contenido histórico concreto. Por otra parte, “Ello” no debería entenderse como una suerte de persona impersonal de carácter misterioso, como “El Ello”120. 118

Si ya las propias maquinaciones cerebrales ocurren, en gran medida, de una manera inconsciente. No solamente por los procesos (involuntarios) de asociación libre, sino ya por la propia fijación de mundos o universos conceptuales que encuadran, irreflexivamente, las diversas maneras de pensar. 119

La actividad científica tiene por función someter a una indagación racional los datos percibidos por los sentidos. Hacer ciencia, por tanto, consiste en subordinar los hechos percibidos y comprobados mediante los sentidos, a una indagación más exacta a través de un método racional. 120

El deseo es la potencia (a)subjetiva de las pulsiones sociales, y/o de los sujetos sancionados por ellas. En términos subjetivos, el deseo [de ser] constituye el primer acto para llegar a ser[lo].

- E] El “Yo” de un in-dividuo no es un ser “mudo, oculto, escondido” como la esencia representada de “si mismo”. Un “Yo” real es siempre un “Yo” que existe dentro de determinadas relaciones mundanas, que son las condiciones sociales para su existencia. - F] Desde la perspectiva del materialismo histórico, lo que a partir del psicoanálisis se ha denominado como “Superyó” no es otra cosa que una suma de fuerzas productivas entroncada a un conjunto de relaciones sociales con las que los in-dividuos históricos se encuentran como con algo dado y que los ideólogos de las diferentes épocas se las representan apoteóticamente como “la esencia del hombre”.

LOS VEDAS A diferencia de los dogmas cristianos, que tienden a tergiversar la historia, los vedas hinduistas, tienden a hacer total abstracción de la misma. Así interpretados, el cristianismo se nos presenta como la escatología “occidental” de lo que muy groseramente podemos sintetizar como “la historia universal”. Mientras que el hinduismo sintetiza –dicho esto con igual grosería- la metafísica “oriental” de “los pueblos sin historia”.

Las cuatro simples verdades - 1] Dukkha: insustancialidad, impermanencia; pasividad / padecimiento. Sufro, ergo existo. La existencia es apasionada. - 2] Skandhas: sucesión de energías físicas y espirituales en constante cambio. La existencia me viene dada como avatares genéricos de fuerzas psico-físicas. - 3] Dharma: religare o conducta combinatoria de las fuerzas, flujos o energías. Tales avatares, pueden ser ennoblecidos y/o armonizados dharmicamente. - 4] Nirvana: auto-olvido u olvido de sí. Es posible liberarse de los avatares de la existencia, alcanzando el nirvana. Y aquí se presentan dos posibilidades; la una, el perderse en la identidad ilusoria del Yo y sus fenomenologías. Y la otra, el trascender o liberarse (según) de tal existencia, alcanzando el nirvana (algo que muy malamente podemos concebir como el “olvido de sí”). Las metafísicas védicas, así entendidas, más que ideologías, son espiritualidades, es decir -en este caso- un conjunto de ejercicios de “dulce autoolvido” (beatitud). Ante todo, se trata de ejercicios deconstructivos de la ilusión del Yo y del dualismo existencial (por decirlo así). Iluminación mediante, o no, la verdad dharmica es, acaso, la más relevante, pues el nirvana no significa –necesariamente- el fin de la existencia finita – aunque sí un liberarse del ciclo kármico- y, por tanto, iluminado o no, hay que continuar existiendo, en todo caso, ya sin ilusiones121. 121

No somos una (pura) “mismidad” atravesando el tiempo y el espacio, sino “avatares” del espacio-tiempo. Por todo Ello, lo interesante de este planteo es que –un tanto irónicamente- pone en crisis la idea de una

Dicho de otro modo, es el dharma (religiosidad, moralidad, eticidad) lo que hace de estas simples verdades, cuatro verdades nobles. Pues una tercera posibilidad –excluida anteriormente ex profeso- es el abandonarse a un nihilismo cínico e hipócrita a la vez, y en última instancia de carácter reaccionario. De hecho, su actualidad new age cuando “el fin de la historia” radica tanto en su interpelación dharmica de cuidarse del indivi-dualismo moderno y del fetichismo de la mercancía, como en la justificación kármica de las condiciones materiales de existencia a la que se encuentran sujetas las existencias sociales y particulares de los diferentes seres humanos por su condición de clase, raza o género; “bienvenido(s) al desierto de lo real”.

estructura psíquica trans-histórica de “Ello”, “Yo” y “Superyó”. O, mejor, el locus común metafísico montado en torno a la misma. Y esto que en las sabidurías orientales aparece al modo de geniales intuiciones, con las modernas ciencias sociales adquiere un desarrollo sistemático, hasta alcanzar una forma ampulosa, tan sofisticada como pueril, con el advenimiento de la razón postmoderna (y el neo-orientalismo que parece traer aparejado).

APUNTES TEOLÓGICO-POLÍTICOS Vivimos en un mundo regulado por un complejo de entelequias más o menos mistificadas en torno a las que se entrama nuestra existencia y alrededor de las cuales se configura nuestro ser social (“El Estado”, “El Mercado”, “La Naturaleza”, “La Cultura”, “El Hombre”, “La Humanidad”, “El Individuo”, “La Sociedad”, etc.). En tanto que sujetos históricos, somos creadores y criaturas de técnicas positivas y ficcionales de sujeción y subjetivación. Ficciones positivas en el sentido en que no solamente están dotadas de la eficacia práctica de una falacia fértil, sino que su existencia es figurativamente cierta. Lxs teólogxs son lxs jurisconsultxs del más allá, como lxs juristas son lxs teólogxs del más acá, es decir, productores de Ilusiones más o menos ridículas, más o menos eficaces, con las que [creen] poder sujetar ideológicamente los diferentes procesos de vida social. Confundir un infusorio antropogénico, por ejemplo, con un individuo personal, es decir, con un individuo físico dotado de conciencia y voluntad de sí –cuando a decir verdad está más cercano a un pólipo o una ostra- es, de suyo, una ilusión jurídicoteológica ridículamente eficaz. De igual manera, la reducción de las in-dividualidades personales –egos socialmente configurados- a la condición de átomos aislados o de mónadas asociales –de yoidades puras vale decir- es una ilusión del mismo talante y con una eficacia del igual tenor. ¿Y Dios? Dios no es otra cosa más que la sublime (trans)figuración fantasmal de ese conjunto contradictorio de entelequias más o menos mistificadas que configuran nuestra existencia. Más aun, Dios es la (trans)figuración nominal-fantasmal de tal conjunto. Por tanto, no es que Dios exista porque creamos que existe, sino que “existe” porque nuestra existencia es efectivamente religiosa (abogadxs, sacerdotes, pastores, etc. son todos “médiums” para con la dimensión religiosa de nuestra realidad)122. La teología es la teoría de los fantasmas, pero mientras que la teología-jurídica fantologiza nuestra existencia sensible, la teología-religiosa sublima esas fantologias hasta convertirlas en existencias ajenas de nuestra actividad sensorial. ¿Si creo en Dios? Claro, y cada día encuentro más estúpida la negación ideológico-racionalista (iluminista vale decir) de su existencia (el ateísmo está lleno de eufemismos sobre Dios; "El sistema", por ejemplo, opera como el arquetipo de los mismos)123, más a diferencia de los feligreses, no creo en Dios a pie juntillas, creo en Dios a ciencia cierta124. En suma, para razonar respecto de Dios es mejor adoptar una actitud de tipo deísta, y dejar a un lado el ateísmo. 122

Latu sensu, diríase que para el catolicismo la religión es una cuestión de culto y que para el evangelismo es una cuestión de gracia. Que para el catolicismo las cuestiones de fe son asuntos escolásticos, mientras que para el evangelismo la fe es una experiencia mística. Que en el catolicismo lo sagrado se presenta como la verdad del más allá, mientras que en el evangelismo lo sagrado aparece como la verdad del más acá. 123

En términos generales, toda sociedad produce realidades suprasensibles a la que sus sujetos se encuentran vinculados en forma más o menos religiosa (y en su religiosidad, producen un reflejo fantástico de sus formas de existencia). De hecho, se puede decir que el mercado, el Olimpo moderno, configura la matriz societal de nuestra estructura religiosa; un “reino de seres ajenos” a los que nuestra individualidad se encuentra sometida, y en donde “cada nuevo producto es una nueva potencia del engaño y el saqueo recíprocos”. El mercado es la abstracción mistificada del capitalismo puesto prácticamente en acción. 124

En las cosmovisiones religiosas, por lo general, el conocimiento científico es aceptado en tanto que revelación racional de un ordenamiento natural, sobrenaturalmente codificado. En las cosmovisiones científicas, a su tiempo, la fenomenología religiosa es explicada como una dimensión de la vida, que emana y corresponde a ciertos ordenamientos sociales, histórico-naturalmente determinados.

CONTRA EL A-TEÍSMO “El ateísmo, en cuanto negación de esa inesencialidad, ya no tiene sentido alguno, pues el ateísmo es una negación de Dios, y a través de esa negación postula la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto tal, ya no necesita de semejante mediación” Karl Marx

Si la religión, strictu sensu, refiere a la configuración específica de una realidad fantástica que atravesando la verdadera realidad, al mismo tiempo la trasciende (y atiéndase bien a que no decimos irrealidad), cada religiosidad particular parece manifestarse en un doble sentido: como la conciencia negativa y el sentimiento positivo de tal fenómeno. De ahí en más, un credo que se apoye más en la primer faceta tenderá, por tanto, a constituirse en una ideología conservadora; caso contrario, en una progresista respectivamente (y atiéndase bien a que decimos ideología). Así, por ejemplo, las antaño denominadas “religiones naturales”, no sólo expresan a seres humanos absorbidos por la madre naturaleza, sino también, y al mismo tiempo, en proceso de “separación” de la misma (ideología ésta que ha llegado a tal extremo hoy por hoy, que ha generado el renacer de las religiosidades antes dichas. Pues el sentido profundo de tales religiosidades, precisamente, es el de un religare de la humanidad con la naturaleza). Por su lado, la religiosidad cristiana, que expresa efectivamente a una humanidad -en sentido universal- desgarrada y donde los unos explotan y oprimen a los otros, implica, por ello mismo, y a la vez, el anhelo de un religare de la humanidad consigo misma125. Una reconciliación especulativa sobre la que se monta el poderío eclesiástico. Pues bien, ¿no es precisamente la apelación a estos dos sentimientos generales por parte de Francisco primero aquello que ha despertado esperanzas genuinas en un sin fin de corazones? De más está decir, que, sin lugar a dudas, el chovinismo de la argentinidad y el cholulismo de la prensa también se han regodeado en todo este asunto hasta el extremo del hastío. Esto es innegable, pero es parte de la construcción de una metafísica de la argentinidad al palo. El camino que siga el querido Francisquito está por verse aún. Sin dudas su elección expresa el reconocimiento por parte de la iglesia de la necesidad de un cierto giro renovador ante una situación interna de crisis aguda. Más que nadie se haga ilusiones sobre cambios radicales; no lo han puesto para ello, y, aunque quisiera, no podría realizarlos (a más de ello, ninguno de los otros candidatos pintaba mejor que éste). ¿Será como el papa Godzila, o algo así? ¿O será un actualizador light del concilio vaticano segundo? La historia dará su veredicto (la iglesia-vaticana es una organización en crisis, pero todavía muy potente. Un papa progresista -si es que este lo fuera mínimamente- debería apoyarse en una movilización masiva de la feligresía para poder generar algún tipo de cambio

125

La religión judeo-cristiana: el fortalecimiento del poder patriarcal (de los jefes de familia y/o de tribu), y la necesidad de configurar una espiritualidad nacional van generando la figura de un dios único y todopoderoso, en tanto idealización de la figura y el poder de los patriarcas (como sujeto soberano que configura el ordenamiento simbólico de la naturaleza, es decir, como creador sobrenatural del orden natural / ya no una divinización de tales o cuales fuerzas de la naturaleza, sino de la propia condición humana). El cristianismo desplaza la figura de este Dios nacional, por la de un Dios universal, que ya no viene a redimir (indirectamente) a un pueblo elegido, sino que adviene para redimir (directamente; sacrificándose a sí mismo) a las masas desposeídas en general. [Los dioses griegos eran más de talante ético-político; eran politeístas, pero en el sentido de que configuraban el olimpo ético-político del mundo de las polis griegas (políades)].

significativo. Pero me temo que el lastre conservador de Juan Pablo II aún pesa sobre los corazones católicos apostólicos y romanos). Por lo pronto, sólo queda por advertir que encuentro muchas sensibilidades progres encolerizadas con el tema papal y sacan a relucir su ferviente ateísmo. Furibundos fustigan la ignorancia de quienes creen en Dios (la figura de Dios, a decir verdad, no es más que la personificación trascendental de poderes sociales extrañados, pero fácticos. En ese sentido fantológico, se debe aceptar la realidad su existencia. Algo así como la hipótesis de Dios de los físicos). Acaso estos acontecimientos nos tendrían que invitar a reconocer la propia religiosidad de los estados laicos (que los radicales han reivindicado como nadie en esta parte del mundo); la religiosidad cívica propia de los Estados modernos. Hay que decirlo, el Estado de derecho es un Estado cristiano, en el sentido en que pregona un “culto al hombre abstracto” (la persona moral en el sentido jurídico o el ego en el sentido budista. Y es precisamente en esta transfiguración, donde se sostienen las argumentaciones de los antiabortistas sobre el carácter de persona de los fetos y embriones), y, más todavía, es cristiano pues sostiene -y se legitima en- una esfera celestial donde todos somos iguales y fraternos, aunque en la vida profana lejos estemos de ello (oh, la reconciliación especulativa!). En fin, y más allá de que –como ateos o demócratas- tengamos que luchar por la separación completa de las iglesias con el Estado, etc. remarcamos el fenómeno de la religiosidad cívica para invitar a algunos de nuestros ateístas más pedantes y fanfarrones a que realicen un “examen de conciencia” para dejar de ver la paja en el ojo ajeno, y advertir la viga que tienen en el suyo propio. Personalmente soy ateo, más no ateísta. El ateísmo no es más que “el último grado del teísmo, el reconocimiento negativo de Dios”. Se trata, en consecuencia, de una ideología sectaria que pretende abolir las religiones por decreto, o a través de la aplicación de medidas violentas contra las diferentes cultualidades. El ateísmo progre, por lo demás, olvida que tanto el chavismo como el evismo tan vitoreados por ellxs últimamente, se han manifestado como movimientos profundamente religiosos y/o espiritualistas. Y el carozo político del asunto -más allá de la limpieza moral que francisquito deberá realizar sobre su querida ecclesia- está en la relación que el Estado Vaticano establecerá con estos procesos latino y/o indoamericanos que han vivificado un cristianismo humanista (en tanto eticidad crística), sostenido en la teología de la liberación (y en la corriente del pensamiento débil de Vattimo), tanto como un indigenismo indianista (en tanto espiritualidades políticas) sostenido en el nuevo Pachacútec (y en el débil pensamiento de lxs grupos New Age). Hay que ver, es todo muy prematuro al día de hoy. De lo único que podemos estar seguros, es de no esperar milagros de ningún tipo. Ya el propio Panchito se ha encargado de remarcarlo126. 126

La actualidad de la Iglesia católica apostólica romana se comprende mejor cuando la entendemos como una corporación clerical sui generis, pues no sólo es una corporación económico-política en la que se articula un gran movimiento clerical-cultural, sino que es una corporación económico-política que tiene un Estadosoberano propio. Una ciudad-estado, pero un Estado al fin y al cabo. Y a decir verdad, el Vaticano ha sido hasta ahora la capital espiritual de la reacción occidental, la ciudadela sagrada de los poderes reaccionarios de esta parte del planeta, que carga sobre sus espaldas con la inquisición, las cruzadas, el colonialismo y su complicidad moderna con fascismos y dictaduras militares. Por su parte, esta “Santa sede” de la reacción se auto-define como una “monarquía absoluta”, donde “el Jefe de Estado es el Sumo Pontífice, que tiene la plenitud de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial”. Es decir que su carácter reaccionario no le viene dado sólo por tratarse de un estado teocrático (contrario al laicismo y a otras religiosidades). Tampoco por tratarse de un estado patriarcal (condición que se expande por todo el cuerpo de la Iglesia, y que está en la raíz del abuso de los curas al cuerpo de los párvulos a su cargo, etc.). Tampoco por su condición de corporación

REVOLUCIÓN Y GUERRA: “LA CUESTIÓN ORIENTAL” “Alrededor del Santo Sepulcro se encuentra un conjunto de todas las diversas sectas del cristianismo, detrás de cuyas pretensiones religiosas, se ocultan otras tantas rivalidades políticas y nacionales” Karl Marx

La denominada primavera árabe ha suscitado una serie de debates y expectativas sobre su carácter, alcance, etc. Aunque más recientemente el movimiento de lxs indignadxs pareciera haber eclipsado la atención mundial sobre las grandes revueltas en el mundo árabe-musulmán, mas no sea de reojo, nuestras gafas políticas se encuentran “observando el Islam”, por decirlo de un modo caro a lxs antropólogxs. Y será precisamente Clifford Geertz quien en sus interpretaciones sobre el Islam en Marruecos y en Indonesia nos muestra devenires posibles de una tal religiosidad a partir de los procesos de colonización. El antropólogo estadounidense supo señalar cómo el islamismo en Indonesia –guiado por los Santri (estudiantes de teología)- se convirtió en un movimiento nacional de descolonización y de mayor intolerancia ante religiosidades con las que otrora convivía. En el caso marroquí, por el contrario, y más allá de una cierta transformación interna de la religiosidad, el islamismo no deviene en un “Islam político”. Pero sería con el acontecimiento de la revolución iraní de 1979 que el Islam irrumpe en la política internacional como un movimiento social capaz de producir procesos revolucionarios bien diferentes a los que aparecían como inspirados en las formas europeaoccidentales de sucesos de tales magnitudes. Ésta peculiaridad ha sido reconocida sobriamente por Eric Hobsbawm y fascino a un impresionable Michel Foucault. Si para el primero se trató de una primera revolución distinta, por su carácter anti-modernista, para el segundo parecía abrir la época de las revoluciones de nuevo tipo, acaso la era de las revoluciones posmodernas. Como sea, por lo pronto digamos que la cuestión de la primavera árabe nos sitúa ante lo que Clifford Geertz denomino como los efectos radicales de los procesos de descolonización, y el esfuerzo –también geertziano- de los imperialismos por “domesticarlos”. Así, y al parecer, la situación (pos)colonial se caracteriza por la configuración de una paradoja histórico-política; la constitución de colonias [nativas] libres. Y en este contexto, el neocolonialismo se define como la intervención político-militar de las potencias imperialistas con el fin de constituir tales colonias libres. Todos los seres humanos, de una forma u otra, vivimos atravesados por la experiencia religiosa, pero ello no significa que todos desarrollemos alguna religiosidad, o capitalista (subsidiada por diferentes estados, etc.), sino porque ¡ni siquiera se ha constituido como una monarquía constitucional!-. Empero, si Bergoglio tuviera o tuviese un ánimo reformador, deberá lidiar con toda la estructura de poder que controla la burocracia vaticana, y francisquito no parece haber salido de un movimiento renovador a algo así (acaso apenas de una corriente interna, no sabemos con qué peso real), sino que ha sido elegido por esa misma estructura de poder para lavarse la cara (o hablando de la iglesia, uno debería decir, para que le lave los pies). Lo que pueda o no hacer, depende no tanto de su voluntad, sino de la relación de fuerzas existente. Por lo pronto, no deja de ser sintomático que “el infalible” llame a la juventud a salir a la calle, a protestar y “hacer quilombo” contra políticas o gobiernos que consideren injustos, inconducentes o vaya uno a saber qué, pero que no haga lo mismo para que se movilicen, etc. en pro de una reforma radical del Vaticano y su Iglesia católica. De eso se encargará él y su grupo de patriarcales asesores. Por nuestra parte no nos queda más que insistir en aquello de pasar de “la crítica del cielo, a la crítica de la tierra”, de la crítica de “la sagrada familia” a la crítica de “la familia”.

que participemos de algún movimiento religioso. La religiosidad –religare, sentimiento que une- es una articulación espiritual específica del sentimiento y la conciencia religiosa (el ateísmo, por su parte, es la negación de toda religiosidad). Por otro lado, el fundamentalismo -la sacralización de la propia ideología- se encuentra implícito en todas las religiosidades, pero se vuelve explícito y manifiesto cuando se enfrenta a las ideologías en cuanto tales, y que no son más que una laicización de las religiosidades. El Islam se nos presenta como una religiosidad particular, más o menos diversa al interior de su dominio. Pero ¿qué puede significar un “Islam político”, o más todavía, un “gobierno islámico”? Ciertamente, un gobierno islámico puede adoptar una forma por completo reaccionaria tal y como apreciara Karl Marx en 1854. Y bajo un régimen de ese tipo, la legislación inspirada en el Corán y derivada del mismo, reduce la geografía y la etnografía “a la distinción convenientemente simple, de (…) fiel e infiel. El Infiel es harby, es decir, el enemigo. El islamismo proscribe (...) a los Infieles, y postula un estado de hostilidad permanente entre el musulmán y el no creyente”. Y es éste sistema de gobierno el que parece haberse impuesto en Irán, luego de 1979. Ante un régimen de estas características, el comunista alemán apoyaba decididamente una política orientada a su derrocamiento y posterior establecimiento de un régimen laico y republicano que emancipara a las poblaciones administradas por teles sistemas de su sometimiento al Corán, al clero –aunque es difícil hablar de un clero islámico- y que propiciara “una revolución en las relaciones sociales, políticas y religiosas” para lograr una “occidentalización” de las naciones musulmanas. A ésta posición marxiana se aferran algunos marxistas ortodoxos de clara acentuación sionista. Por su parte, Michel Foucault advirtió la posibilidad de algo como un autogobierno islámico-popular como una promesa incumplida por la revolución iraní. De acuerdo a sus observaciones, el movimiento revolucionario del Islam Chiíta no conduciría a la instauración de un régimen teocrático comandado por el “partido de Jomeini”, sino que inauguraría un sistema de gobierno donde, por decirlo así, lxs trabajadorxs tendrían garantizado toda una serie de derechos sociales, al mismo tiempo que los recursos considerados estratégicos quedarían bajo el control de la administración pública. “Para las libertades, ellas serán respetadas en la medida en que su uso no perjudique al prójimo; las minorías serán protegidas y libres de vivir a su manera a condición de no perjudicar a la mayoría; entre el hombre y la mujer, no habrá desigualdad de derechos, sino diferencia, puesto que hay diferencia de naturaleza”. Por lo demás, la orientación política de la nación debía responder a las decisiones de las mayorías, así como los gobernantes serían responsables ante un pueblo que se reservaba el derecho de exigirle la rendición de cuentas o de levantarse contra el mismo si así fuese necesario. Bajo tal perspectiva, ese movimiento de revolución islámica se nos presenta como una suerte de teología de la liberación musulmana y que de acuerdo a algunos analistas, habríase materializado en el Hezbollah y la resistencia palestina. Como fuere, Friedrich Engels ya nos había advertido sobre una tendencia cíclica en las revoluciones islámicas. Grandes sublevaciones populares que se levantaban como un potente movimiento moral para la purificación espiritual de una sociedad corrompida y tras la utopía de restaurar el islamismo de los tiempos del profeta, “pero cuando triunfan permiten que las antiguas condiciones económicas se mantengan intactas. De manera que la situación anterior se conserva inmutable y la colisión se repite en forma periódica”. ¿Pero es que una ―emancipación cívica‖ romperá tal ciclo? No. Y de una forma o la otra, esta primavera árabe no parece encaminada a una “conquista de la democracia”.

REVOLUCIÓN Y GUERRA: “LA CUESTIÓN ORIENTAL” Y “LA CUESTIÓN JUDÍA” “(…) el culto común de los (…) Santos Lugares (…), simplemente oculta una batalla profana, no sólo de las naciones, sino de razas, (…) reproducida sin cesar, constantemente sofocada, pero nunca resuelta” Karl Marx

La degeneración general de la denominada primavera árabe en una secuencia de guerras civiles, más o menos azuzadas y manipuladas por las potencias imperialistas encuadradas por los EEUU bajo el ejido de la OTAN; la sospechosa emergencia del movimiento político-militar denominado “Estado Islámico” que, con un despliegue transfronterizo, desestabiliza a propios y extraños en la región. La por demás ambigua contrarrevolución cívico-militar contra el gobierno de los “Hermanos Musulmanes” en Egipto y esa confusa guerra sectaria que asola a Libia, fueron configurando el telón de fondo para la nueva ofensiva Israelí sobre Gaza, con la excusa de “Hamas”. Pero así como cuando los EEUU y sus aliados fracasaron cuando pretendieron ganar a la opinión pública internacional a fin de legitimar una posible intervención militar en Siria, “El Estado Judío” cosechó, acaso como nunca antes, la condena pública mundial por la brutalidad de su ofensiva militar sobre Gaza, y por los efectos criminales que la misma ha tenido sobre su población civil. Pero quizás lo más significativo de este rechazo de la opinión pública internacional a la ofensiva israelí, es que la misma fue configurando una nueva masa crítica, no solamente sobre las recurrentes incursiones del ejército judío sobre territorio palestino, sino que, más todavía, sobre la propia situación histórico-política de los denominados “territorios ocupados”, cuando no, sobre la génesis y el carácter del “Estado Judío” en cuanto tal. Así las cosas, y más allá de los resultados estrictamente militares de esta última ofensiva sobre Gaza, cuando el gobierno israelí nos impelía a seguir “observando el Islam”, el espíritu crítico de la opinión pública recayó sobre el sionismo, su trayectoria, actualidad y devenir. He aquí la gran derrota del “Estado Judío”. Hoy por hoy parece apreciarse con una claridad meridiana que el denominado “conflicto palestino” no es más que el nudo gordiano con el que desde Europa se ató a la antigua “cuestión judía” con la igualmente añeja “cuestión oriental”. Se advierte, por tanto, que el sionismo no nació como un mero nacionalismo judío, sino que, también, como una fuerza del imperialismo europeo. Se aprecia, en suma, que “El Estado Judío” no es más que un retoño tardío y actualizado del viejo “sistema colonial”, constituido con el doble objetivo de sacarse de encima a [los restos de] la población judía de Europa, por una parte, y de implantar una colonia europea “libre” en el medio oriente y que desplazase a los musulmanes de “Los santos lugares”, por la otra. Y sin embargo no se advierte que el sionismo no es una suerte de fascismo de exportación, sino –y dicho esto fanonianamentela fase colonial del liberalismo. Que lo que suele denominarse genéricamente como corrientes fascistas o neonazis del sionismo -más allá de sus filiaciones fácticas y de sus semejanzas formales-, no son sino otra cosa que un sionismo de guerra. Sin lugar a dudas, los sionistas de izquierda podrían –y de hecho lo hacen- buscar argumentos a favor de la colonización europea de la palestina en los propios escritos de Karl Marx, pues, al fin y al cabo, y tal y como es posible realizar analogías entre el nazismo y el sionismo de derechas, de igual manera, pueden advertirse similitudes entre el sionismo de izquierdas y el “marxismo ortodoxo” de la II Internacional, al menos en lo que al colonialismo respecta. Sin embargo, la peculiaridad de este liberalismo colonial quizás se

advierta más y mejor en la actitud y los juicios de Emmanuel Lévinas respecto del carácter histórico-político del “Estado Judío”. El filósofo de la alteridad interpreta que, con el Estado de Israel, el sionismo lleva adelante ―una tentativa de reunir la aceptación de ahora en más irreversible de la historia universal, y el mesianismo necesariamente particularista‖ del “Pueblo elegido”. De esta manera, Lévinas presenta la génesis judeo-europea del sionismo como una dialéctica entre el “reconocimiento” del “pueblo judío” y la “colaboración” del mismo en la “historia universal”. El sionismo, en todo caso, representaría la fuerza histórico-política del “particularismo universalista” de un “pueblo elegido” cuya peculiaridad no radicaría en tener “derechos excepcionales” sino, más bien, “deberes excepcionales”. Guiado por una ética de la responsabilidad más que de la libertad, el experimento sionista debía mostrarse abierto hacia “lo infinitamente otro”, mas tal imperativo categórico caduca ante una situación de guerra. En un contexto bélico, no solamente se “suspende la moral”, sino que “la alteridad toma otro carácter, allí, en la alteridad, puede aparecer un enemigo”. En una guerra, el ser para el otro levinasiano se transforma en un ser para la muerte del otro, ahora devenido en enemigo. Y en este contexto, al parecer, un “mundo justo”, puede tomar la forma de limpieza étnica, apartheid, campos de concentración de refugiados, etc. Desde el 2008 a esta parte, y a partir de las cada vez más brutales ofensivas militares del “Estado Judío” sobre la franja de Gaza, se percibe en la opinión pública internacional una suerte de perplejidad respecto del carácter genocida de las políticas de Israel sobre la población árabe de la Palestina. Se intenta explicarlas en función de un irónico giro neonazi del sionismo, sin embargo, y más bien paradójicamente, es en la filosofía de la alteridad de Lévinas donde habría que situar el horizonte xenofóbico del sionismo. Ya el propio Theodor Herzl concebía la colonización sionista de la Palestina como la constitución de un “baluarte” de la “civilización” europea frente a “la barbarie” oriental y, más recientemente, el historiador Benny Morris –sionista de izquierda- ha situado al sionismo como vanguardia occidental en la “guerra de civilizaciones”. El mismo Lévinas, por su parte, había señalado que el levantamiento de las “masas subdesarrolladas afro-asiáticas” significaba no solamente una “amenaza” para el reencuentro del “pueblo elegido” con su “autenticidad” en la Palestina, sino también un “peligro” para todo “el mundo judeo-cristiano”. Para Lévinas, “lo infinitamente otro” del “prójimo” excluye la “extrañeza radical” de las masas “extranjeras” respecto del “mundo judeo-cristiano” (del que son expulsados los musulmanes), y su infiltración en el mismo, a través del “marxismo”, es lo que denomina como “el peligro amarillo”. La amenaza de los “sin rostro”, el peligro de “los condenados de la tierra”.

LA “ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL” “Los triunfos del arte parecen adquiridos al precio de cualidades morales. (...) Todos nuestros inventos y progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas materiales, mientras que reducen a la vida humana al nivel de una fuerza material bruta” Karl Marx

La polémica de Foucault contra el situacionismo se refiere a la caracterización que se estaba haciendo de la sociedad moderna luego de los fracasos revolucionarios de finales de los 60, comienzos de los 70, y de los primeros asomos de lo que sería la ofensiva neoliberal contemporánea. Foucault endilgaba un cierto arcaísmo a la crítica situacionista de las transformaciones que se estaban produciendo en la sociedad capitalista del momento y, por tanto, de sostener una posición política totalmente desfasada o atrasada. Para “el crítico del poder”, los situacionistas, con toda su soberbia vanguardista, no hacían otra cosa que repetir una crítica a esa altura repetida por más de un siglo y que, de tan repetida, ya se había tornado una auténtica verdad metafísica y, por ello mismo, prácticamente inservible. Con el supuesto básico de que la sociedad capitalista había producido una “alienación de la esencia humana”, se habrían repetido indefinida y estérilmente las críticas a la sociedad consumista, a la sociedad de masas, a la sociedad unidimensional, a la sociedad del espectáculo, etc., etc. Todas, a su parecer, críticas sostenidas en el “sueño antropológico” y en el lamento por un mundo regido por el valor de cambio y falsificado por el fetichismo de la mercancía. En suma, por una sociedad abandonada a la lógica interna de la economía mercantil y a sus “leyes naturales”. De acuerdo con Foucault, la existencia histórica de algo así como el funcionamiento espontáneo de una sociedad mercantil no sería más que una mitología de los marxismos, que a pie juntillas habrían creído en la presencia de la “mano invisible” inventada por los liberales. Y desnaturalizando el desarrollo de las fuerzas productivas, nos propuso advertir que la sociedad mercantil -si tiene algún sentido hablar de ella- habría sido un producto de unas determinadas tecnologías de poder. Y que, de todas maneras, tal sociedad estaría siendo desplazada por una de tipo empresarial, políticamente producida, pero ahora por el neoliberalismo en tanto que nueva tecnología de gubernamentalidad. Contemporáneo y amigo, Gilles Deleuze fue mucho más intuitivamente astuto en su sospecha ontológica que Foucualt, y en vez de quejarse sobre el esencialismo y de vilipendiar la crítica de la alienación, intentó construir conceptos que le permitieran comprender mejor o más adecuadamente el fenómeno, más allá de las categorías hegelianas. Sin embargo, en el juego de equivalencias que se podría establecer entre la crítica debordiana de la alienación y la teoría deleuziana de la esquizofrenia, el padre del anti-edipo ocuparía el lugar de Hegel, es decir, no vería en la esquizofrenia una tara ontológica; todo lo contrario. Para Deleuze, el esquizo actuaría como una “línea de fuga” frente a las reterritorialización (realienación) del deseo que el modo de producción capitalista despliega a través de la propiedad privada y de la familia. Mientras que visto desde una lectura más clásica, acaso debordiana, un esquizo sería la manifestación de una personalidad desmaterializada y vuelta espectral, desnuda e impotente; expropiada y sometida a los entrecruzamientos contingentes que lejos estaría de poder controlar o de hacer devenir según sus deseos. Expropiada y sometida por la acción de unos seres impersonales (¿asubjetivos tal vez?) que lejos de ser manifestación de sus propios deseos, funcionan de manera autónoma y la sujetan en una misma dinámica de angustias y placeres.

Ambas posiciones coinciden, pues, en la necesidad de superar la individualidad privada para dar paso a una social, es decir, abrir un devenir a unidades de lo múltiple o lo diverso, por sobre las unidades de lo uno. Pero difieren en cuanto a la valoración de lo esquizo o alienus de tal individualidad y sobre qué hacer con ello. Para Debord el asunto sería el de suprimir la relación esquizoide del uno con uno mismo, puesto que precisamente por esa contradicción es que no se puede dejar de ser lo que se es. Por el contrario, Deleuze sostiene que tales contradicciones, al menos, no son relevantes (si es que no directamente inexistentes) y que es justamente en lo esquizo donde hay que apuntalar una política del devenir. Para terminar con este juego tonto de las equivalencias, más allá de la sombra de Benjamin encontraremos, tras la figura del situacionista francés, al ruso Maiakovski. Mientras que los planteos deleuzianos nos pueden remontar hacia el italiano Marinetti. Las huellas futuristas marcan estas polémicas y, en formas un tanto paradójicas, los derroteros biotecnológicos del posthumanismo, de la superación de la zoología humana sin revolucionar la sociedad. Sin dudas que existen otras políticas en torno a éste, nuestro drama histórico. Y visto desde este plano, la apuesta foucaultiana por la “estética de la existencia” se nos muestra como una especie de Luddismo espiritualista que al igual que el futurismo de Deleuze se halla preso de un cierto fetichismo tecnológico; ora de valoración pesimista, ora optimista. Más todavía, esa rebelión de conducta alzada contra la “vitalpolitik” neoliberal se parece demasiado a la mera teatralidad denostada por el tándem Deleuze-Guattari, o a una expresión más del sentido del parecer debordiano. En todo caso, se trata de una recuperación del dandismo de Baudelaire que ya había sido anticipada como inoperante por el propio Walter Benjamin; un Prometeo sin brazos ni piernas con el que ya había ironizado Marx sobre Proudhon y que, en este sarcástico sentido, también es pertinente para los “cuerpos sin órganos” de algunos yonkis espirituosos o empiriocriticistas, o para nuestros aficionados a los juegos de hipnosis y al espiritismo new age. Las viejas ironías de la historia parecen haber obligado al filósofo que había proclamado la muerte del hombre, a no poder escaparle a las mallas del humanismo por él tan denostado, a no poder plantearse una política más allá de la humanidad consagrada como natural en 1789 y con posibilidades de ser bien adquirida a partir de 1948. No podemos en este ensayo tomarnos el trabajo de rebatir todos los supuestos teóricos en que se sostiene la polémica foucaultiana con las corrientes de uno u otro modo ligadas a Marx y que hacen foco en la crítica del fetichismo de la mercancía, etc., ese es trabajo para una tesis. Aquí, nos alcanza con mencionar que Foucault no consiguió nunca comprender el problema de las relaciones históricas de estructuras y superestructuras, que nunca pudo observar esa misma relación en general como un fenómeno histórico y que, menos todavía, pudo entender que la separación moderna de lo político y lo civil es aquello que, precisamente, permitió todo el juego liberal de tecnologías de gobierno y de la propia configuración de redes de micro poderes que hacen al gobierno autónomo de la propia sociedad civil; es decir, la producción política de la sociedad burguesa. Era Foucault quien leía el capítulo I de El Capital sobre la forma mercancía sin relacionarlo con la acumulación originaria; era Foucault el que leía El Capital sin relacionarlo con El Manifiesto, quién leía el 18 brumario sin hojear La Cuestión Judía, quién no lograba entender el problema de la alienación como un problema de producción de subjetividad esquizo y no como un llanto esencialista (Deleuze fue intuitivamente más sagaz en este punto). En fin, la polémica de Foucault con el marxismo es una polémica con el marxismo tal y como él llego a concebirlo. Era una polémica con su propio marxismo.

CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA(S) IDEOLOGÍA(S) ECONÓMICA(S) “La economía política, cuando es burguesa (…) ve en el orden capitalista no una fase históricamente transitoria de desarrollo, sino la forma absoluta y definitiva de la producción social” Karl Marx

¿Qué es la economía? El ámbito y la ciencia de la producción y distribución de la riqueza social. Como cualquier otra área epistémica [apreciándole desde un ángulo parcial], dispone (de) un cierto campo [siempre contextualizado] de positividades –un ordenamiento empírico de las cosas-, atravesado por tensiones y contradicciones que dan pie a diversas tendencias partidarias que lo dinamizan, lo estructuran y lo dislocan (política). Tales tendencias se ideologizan, es decir, se alejan del campo epistémico de producción de conocimientos efectivos, para devenir en narrativas más o menos dogmatizadas que no hacen otra cosa más que sintetizar doctrinariamente los diversos prejuicios populares –de izquierda o derecha, lo mismo da; tales tendencias se transforman en meras ideologías, decíamos, cuando se abstraen del campo de positividades concreto (relativo, contradictorio, mutante) del que hacíamos mención más arriba, o cuando tienden a tergiversarlo sistemáticamente. Y qué nos ofrecen, en este sentido, desde el punto de vista liberal en general (neo, ultra o liberal a secas). Un discurso “tecnocrático” saturado y suturado por una pléyade de mitomanías matemáticas, o de un misticismo afirmado estadísticamente (econometría). Esta gente no nos ofrece tanto un análisis de economía-política (como ámbito/campo de tensiones sociales histórico-naturalmente determinadas), sino, a lo sumo, una narrativa circunscripta a la “aritmética-política” (estadísticas que refieren a una suerte de campo/ámbito dotado de una existencia aparte e independiente del quehacer social, y que, en todo caso, se encuentra deletéreamente intervenido por la acción y voluntad política de los malos gobiernos). Y a decir verdad, este punto de vista no debería de sorprendernos, pues esta gente pone a la “crematística” (el arte de hacer dinero) por sobre la economía (la ciencia de la producción y distribución de la riqueza). De ahí que tanto la lógica como la retórica de tales pelafustanes, tenga tanta resonancia entre “jugadores de la bolsa”, aficionados o profesionales. Pues su discurso no hace más que dar un cuadro de sofisticación técnica a la dimensión especulativa del mundo de los negocios (hoy comandado por el capitalismo financiero), tocando apenas superficialmente todo lo que refiere a las inversiones productivas, o todo aquello que se supone que tiene que ver con “la economía real”. Mas esta superficialidad (se) explica, asimismo, (por) su vulgar teoría del valor, ligada al movimiento de los precios y desligada de los procesos productivos en cuanto tales (de allí que cuando procuran mostrarse “populares”, lo hacen como grupos de “defensa del consumidor”, anteponiendo y contraponiendo tal condición, a la defensa más o menos corporativa de los intereses de clase)127. 127

Con posterioridad a la crítica marxiana a la economía-política, la teoría del valor-utilidad (o teoría subjetiva del valor), volvió a ponerse en boga, en tanto permitía soslayar teóricamente la problemática de la explotación (escamoteo intelectivo imposible, en tanto se continuara aceptando el primado de la teoría del valor-trabajo). En nuestra actualidad, empero, la ideología del emprendedurismo ha dado una irónica vuelta de tuerca a la exaltación capitalista de las facultades creadoras del trabajo. Actualmente es la propia burguesía la que, por este medio, procura convertir el trabajo en la “primera necesidad vital” de los particulares – ocupados y/o desocupados por el capital (cultura del trabajo, etc.). De este modo, irónica y paradojalmente, en momentos en los que se supone que la teoría del valor-

Su idea de gobierno “racional”, consecuentemente, es y será la de un mero “comité que administra los negocios conjuntos” de la clase o los sectores dominantes (lo cual explica que sus disputas “técnicas”, en general, (a)parezcan más como discordias o querellas entre lobistas, que como debates políticos propiamente dichos, sobre modelos de desarrollo, etc.). Cuando el gobierno abandona o se sale de los estrechos límites de ese marco funcional-estructural, indefectiblemente será declarado como un gobierno “irracional”, dado que, se esgrime, su accionar “distorsionará”, indefectiblemente, la dinámica “natural” de los procesos económicos. Esta creencia en el carácter “natural” de la economía –que redundaría en una fe religiosa en sus supuestas armonizaciones espontáneas (catalaxia)-, es lo que habilita, por ejemplo, al zoquete de Mauricio a hablar en términos meteorológicos. Esta naturalización de los procesos económicos, por fin, esta sustracción de la economía de sus determinaciones socio-históricas, es lo que les permite, por otra parte, presentar a su elevadísima “ciencia”, no como una ciencia social, sino como una ciencia exacta que se ocupa de un ámbito “natural” sui géneris. Y así, cuando la economía se ve sustraída de la política, se transforma en mera ideología instrumental, dispuesta para la manipulación (invisible) de los procesos sociales.

utilidad se habría impuesto objetivamente (es decir, como una perspectiva aceptada por todos), se produce un retorno “subjetivista” (moralista-meritocrático) del valor-trabajo, en tanto que imperativo categórico. Y así, mediante este doble juego (impeliendo a lxs trabajadores a trabajar más, y lisonjeándoles como consumidores para que se consuman en ello), la(s) burguesía(s) aseguran el proceso de valorización del capital, legitimando la extracción de plusvalía, y soliviantando la realización del valor.

MANIFIESTO DEL FANTASMA COMUNISTA “(…) la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases (…), una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes” K. Marx y F. Engels

La sociedad burguesa posmoderna, que ha seguido a las caídas de los socialismos de Estado, “no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho, sólo ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha; que han venido a sustituir a las antiguas”. Clase hegemónica bajo el poder de los modernos Estados republicanos, la burguesía deviene imperialista, actualiza el sistema colonial y se lanza a la confrontación armada en “defensa de sus intereses”. En unos lugares se enfrentará a movimientos nacionales independentistas, y en otros a revoluciones sociales contra su hegemonía. En la época de la guerra fría, el contrapeso del campo socialista dentro de un mundo bipolar, fue el fundamento económico-político de los estados benefactores en general, hasta que por último, implosionada la Unión Soviética “y abiertos los cauces del mercado mundial”, la burguesía se lanza a la conquista de “la hegemonía política” global bajo la estrategia actual del Ultra-Imperialismo humanitario. Pero del mismo modo que sometió “el campo a la ciudad”, los pueblos tribales y Estados nacionales al capital globalizado, “los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el oriente al occidente”; se verá forzada, a rescatarlos, repararlos y restituirlos, mutatis mutandi y en proporciones considerables. La reciente hegemonía neoliberal ha desempeñado, en el transcurso de la historia contemporánea, un papel verdaderamente (contra)revolucionario. Dondequiera que se instauró, desmantelo burocracias estatales; comunidades y mutuales. Desgarró implacablemente los abigarrados lazos jurídicos que unían a lxs trabajadorxs con sus patronales y no dejó en pie más vínculo que el de la libre concurrencia, la flexibilización laboral sin mayor freno. Echó por encima del poder protector del Estado, de la solidaridad corporativa y religiosa, del ardor político y del tímido progresismo del buen burgués, el jarro de agua helada de su moralidad utilitarista. Enterró las dignidades identitarias bajo el poder del dinero y redujo todas las libertades jurídicas y derechos adquiridos, “a una única libertad: la libertad ilimitada de comerciar”. El neoliberalismo sustituyó, “para decirlo de una vez, un régimen de explotación, velado por los cendales de las ilusiones políticas y religiosas, por un régimen franco, descarado, directo, escueto, de explotación”. Pero la burguesía advierte que no puede existir si no es restaurando todo aquello que ha “revolucionando incesantemente” con el devastador desarrollo de sus fuerzas productivas; del modo de producción en el que se sostiene todo su poderío social. De pronto, la burguesía se ve obligada a rescatar a “cuantas clases sociales la precedieron” y “que tenían todas por condición primaria de vida la intangibilidad del régimen de producción vigente”. La actual época de la burguesía se caracteriza y distingue de todas las demás porque al “constante y agitado desplazamiento de la producción”, a “la conmoción ininterrumpida de todas las relaciones sociales”, a la “inquietud” y a la “dinámica incesantes”; se le entrelaza la restauración fetichista del “halo de santidad” de “todo lo que antes se tenía por venerable y digno de piadoso respeto”. La conversión en voluntariados policiales de ong’s médicas, jurídicas, artísticas, religiosas, y culturales en general. La burguesía actual restaura “los velos emotivos y sentimentales que envolvían la

familia” al mismo tiempo que pone “al desnudo la realidad económica de las relaciones familiares”. La crisis de la socialdemocracia primero, y del neoliberalismo después, son la “prueba palmaria de la incapacidad de la burguesía para seguir gobernando” a solas la sociedad e imponiendo a ésta por norma exclusiva y única, “sus condiciones de vida como clase”. La burguesía contemporánea se sabe incapaz de gobernar, “porque es incapaz de garantizar a sus esclavos la existencia, ni aun dentro de su esclavitud”, porque se ve ante el dilema de “dejarlos llegar hasta una situación” de explosivo desamparo, o, como antaño, aceptar que no tiene “más remedio que mantenerles, cuando son ellos quienes debieran mantenerla a ella”. La burguesía ha comprendido que “la sociedad no puede seguir viviendo bajo el imperio” exclusivo de su clase. Que su dominación exclusiva, “se ha hecho incompatible con la supervivencia de la sociedad”. Para salvar su existencia, no tiene más remedio que apelar a las clases medias, “reclamar su auxilio”, situándolas como subalternos de su dominación política, y de este modo les “suministra elementos de fuerza, es decir, armas contra sí misma”. Mas de esta manera, la burguesía busca resguardarse en un bloque conservador o reaccionario contra la única clase necesariamente revolucionaria: “el proletariado”. Pero como la burguesía, al mismo tiempo, “lucha incesantemente” contra todos los elementos de esas “clases medias”, empuja hacia el proletariado “a sectores enteros” de las mismas, o al menos amenaza su nivel de vida hasta que “estos elementos” se ven impelidos a unirse a las luchas del proletariado sumando así fuerzas “al movimiento” anticapitalista. Mas, de todas las tendencias que se enfrentan a la hegemonía de la burguesía, solo el socialismo es verdaderamente revolucionario (si excluimos, claro está, a todas sus sectas doctrinarias). El pseudo-socialismo estatal ha caído bajo el descredito de la vieja socialdemocracia y –al menos en Latinoamérica- se ve desplazado por formas de socialpopulismo; el pseudo-socialismo burgués, renace bajo la forma de un socio-liberalismo que reivindica para la sociedad civil los poderes de policía y que se alía con el pseudosocialismo clerical y el humanista formando aquello que Gramsci designaba como “cesarismo policial”. El pseudo-socialismo utópico renace a través de los diversos experimentos autonomistas o comunitaristas y de las “economías sociales” que permiten a la burguesía reabrir aquello que Rosa Luxemburgo distinguió como sus “mercados exteriores”. Todas estas tendencias, en suma, propugnan un falso socialismo; un socialismo con burguesía pero sin proletariado (un capitalismo sin lucha de clases, bah). Y, sin embargo, será apoyándose en lo genuinamente democrático de las mismas que el socialismo revolucionario podrá ir resurgiendo como su elemento más radical y decidido.

INTUICIÓN DE MUNDO

- [Los seres humanos van conociendo la realidad que les contiene a medida que producen sus mundos, transformando la naturaleza que les rodea y de la que ellos mismos son parte. La economía es la producción de sus condiciones materiales de existencia, la cultura es la producción de sus diferentes formas de conciencia. El modo de producción de su vida social y natural, es decir, la combinatoria general de los productores y sus medios de producción, no se limita a la producción de los medios y los bienes indispensables para asegurar su existencia física, sino que, al mismo tiempo, supone la producción de sus relaciones sociales, es decir, su propia re-producción en tanto que modo de vida social]. - [Al producir su vida, los seres humanos hacen del resto de la naturaleza no solamente el “almacén” que les proporciona los medios de vida y de producción, sino, asimismo, el “gran laboratorium” de su proceso de producción de la vida social. La cultura hace las veces de su despensa inmaterial y es, al mismo tiempo, su arsenal espiritual de medios de existencia. Ya la propia cultura es un medio de vida aunque exija, para su cultivo, para poder ser utilizada como medio de producción, “toda otra serie de instrumentos y un desarrollo de la fuerza de trabajo relativamente grande”. Tan pronto como el proceso de producción se desarrolla un poco, reclama una fuerza de trabajo más sofisticada]. - [Una formación social se configura como una articulación (contradictoria) de fuerzas productivas y relaciones de producción. Por modo de producción se entiende la combinación tecno-económica de los agentes productivos y los medios de producción. Por modo de cooperación, la conexión económico-cultural de las diferentes fuerzas productivas. Cualquier formación social despliega y organiza una multiplicidad de fuerzas productivas, sobre las que descansa y que la socavan al mismo tiempo. El poder social es la organización tecno-cultural del modo de producción que lo fundamenta. El modo de producción es el fundamento tecno-económico del poder social que lo organiza]. - [Las diferentes formas de poder social –es decir, la potencia tecno-lógica que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos en el proceso de producción- descansan sobre la multiplicidad de fuerzas productivas -es decir, la organización y división del trabajo de acuerdo a los medios de producción disponibles- que les impulsan, y sobre el conjunto de relaciones de producción -es decir, la posición social de los agentes de la producción entre sí- que les contienen. El poderío social es la “base material” de cualquier forma de régimen jurídico-político a través del cual aquel no solamente se expresa o manifiesta, sino que también “se eleva a otra potencia”]. - [La monopolización del poder social, es decir, la apropiación exclusiva del trabajo acumulado, convierte a sus propietarios en una “fuerza social independiente”, dotada de “riquezas y cultura” y con la potestad de sojuzgar trabajo ajeno. La monopolización del poder social convierte al modo de cooperación en un modo de explotación. Por explotación se entiende, desde el punto de vista político, el usufructo del poder sobre el trabajo ajeno; desde una perspectiva económica, la apropiación de trabajo ajeno no retribuido. Técnicamente considerada, la explotación no es sino la organización despótica del proceso de trabajo, a los fines de engendrar la producción de un excedente (laboral)].

AlegorĂa del tiempo, o de la edad Tiziano Vecellio

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