contratiempo Magazine issue53

contratiempo chicago, illinois nĂşmero 53

febrero 2008

contratiempo

febrero 2008

Directiva Frances R. Aparicio, Gregory X. Gorman, Jochy Herrera, Kris L. Jones, Fernando Olszanski, Félix Masud-Piloto, Moira Pujols

Directora ejecutiva Moira Pujols

Director editorial Julio Rangel

Consejo editorial Beatriz Badikian, Gerardo Cárdenas, José Castro Urioste, Raúl Dorantes, Josefina Ratto, Febronio Zatarain

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Jefe de redacción Febronio Zatarain

Directora de arte Esmeralda Morales

Diseño gráfico Marisa Bueno, Esmeralda Morales

Diseño de portada Judith Espino

Fotos Santiago Weksler

Las opiniones expresadas por los escritores que colaboran en contratiempo no son necesariamente las de la revista, o de la entidad que la publica, contratiempo nfp, una entidad 501 (c)3 sin fines de lucro.

©

contratiempo nfp

1702 South Halsted St., Chicago Il 60608 (312) 666 7466

contenido 3

Editorial

4

Lo afrolatino en Chicago, entrevista con Carlos Flores, Fernando Olszanski

5

Las religiones afrolatinas, Jaqui Lazu

6

De nuestra música latina: La que no tiene dinga, tiene mandinga, Catalina María Johnson

7

Guinea, identidad cultural, Joaquín Mbomío Bacheng

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Los dominicanos: Trigueños, mulatos y morenos, Antonio Yaguarix de Moya

dossier 10 Afroamérica, Jorge Majfud latinidad 11 Latinidad deshoras 13 Deshoras, Ana Rosa González Matute mirada 16 Mirada Cómplice 21 Conversando con Mario Benedetti, José Castro Urioste

Para obtener más información sobre las distintas secciones de la revista publicidad o suscripciones, escríbanos a: info@revistacontratiempo.com

22 The Brief Wondrous Life of Oscar Wao: Junot Diaz guía la joven narrativa

diaspórica dominicana, Jochy Herrera

23 Ex Mex, o en busca de la enchilada perdida, Gerardo Cárdenas 24 Un nombre diferente, una latitud distinta, la historia de siempre, Fernando Olszanski 25 La furia de Immortal Technique , Ulises Zatarain

Para envío de colaboraciones:

26 Música de goce, no de amargue, Guillermo Gutiérrez Nieto

Julio Rangel

27 contrafoto, Norm Ryan

directoreditorial@revistacontratiempo.com Raúl Dorantes tiempoextra@revistacontratiempo.com

27 El Ainadamar, de Golijov, Catalina María Johnson 28 Centella Plateada en Chicago. En los camerinos con un luchador, Tanya Victoria y Jesús Guerrero 30 El Día de los enamorados y la violencia actual, Bernardo Navia

tiempo extra 31 Pasatiempo

EditOriAL

Cuando dos culturas chocan de manera violenta, como sucedió con Europa y América a partir del 12 de octubre de 1492, se generan cambios que afectan a las poblaciones de manera trágica y permanente. Resulta innecesario describir las atrocidades que acontecieron durante los años de la Conquista y los que tomaron lugar posteriormente. Pero cuando apenas gestando un nuevo orden social producto del sincretismo entre los mundos indígena y europeo, un segundo oleaje migratorio empezó a llegar al continente americano. Estos inmigrantes también llegaron en barcos europeos, con la diferencia que venían encadenados y amontonados en los fondos de los barcos. Nos referimos a la inmigración forzada de los africanos. Dado que los amerindios no resistían el trato despiadado de sus amos europeos ni las enfermedades que éstos habían traído con ellos —y quizás para evitar las constantes revueltas de los nativos que se negaban a ser subyugados—, los europeos decidieron importar esclavos desde África. Mucho se ha dicho sobre las diferencias entre los esclavos que fueron traídos a América Latina y a los Estados Unidos. Se señala que, a diferencia de los Estados Unidos, en América Latina el trato era menos inhumano y que incluso había mayor tolerancia hacia las costumbres provenientes del continente africano. Si bien algunas prácticas fueron toleradas, la esclavitud en el Nuevo Mundo no fue otra cosa sino eso: esclavitud, un sistema en el que una persona somete a otra sin su voluntad de una manera absoluta. El amo era dueño no sólo de la fuerza de trabajo sino también de la vida del esclavo. No hay esclavismo compasivo, y eso se puede afirmar tanto de la América española como la de la anglosajona. Recordemos que el último país que legalmente abolió la esclavitud en América fue Brasil, en 1868, dos años después del final de la Guerra Civil estadounidense. La integración de los esclavos al orden social existente en los países latinoamericanos se dio de diferentes maneras. En algunos países —en especial los caribeños—, la población de origen africano superaba ampliamente a la población de origen no africano. Esta población, descendiente de aquellos esclavos, estuvo y sigue estando marginada. Y desde la marginalidad, han desarrollado subculturas que con el tiempo son parte del imaginario cultural de los países con presencia africana. Para mantener sus culturas e identidades, los esclavos tuvieron que desarrollar nuevos elementos de expresión, a pesar de las limitaciones generadas por el sometimiento. Así es como nació el capoeira (un arte marcial africano que en Brasil se manifiesta en forma de

danza) u otros ritmos que nacieron en el proceso del trabajo en las plantaciones, como lo fue en el comienzo la cumbia. En materia de religión, la mezcla de las creencias africanas con el cristianismo dio comienzo a lo que hoy conocemos como santería. Este intercambio cultural fue modificando el paisaje social de casi todos los países que recibieron inmigración africana creando identidades únicas en cada uno de ellos. Algunos de estos elementos son símbolos de gran reconocimiento cultural a nivel mundial: es lo que conocemos como cultura afrolatina. La mayor influencia de la cultura afrolatina se halla en la música y en los bailes que se generaron a partir de ésta, incluso en lugares donde no pareciera haber influencia negra, como en el Río de la Plata, donde uno de sus bailes internacionalmente reconocidos, el tango, tiene raíces africanas.

Las influencias de lo afrolatino se dan en casi todos los territorios culturales de Latinoamérica, desde el lenguaje y la comida hasta la literatura, la religión y los deportes.

Así como reconocemos a grandes artistas —Celia Cruz, Susana Baca o el poeta Nicolás Guillén— o deportistas —Pelé, Teófilo Stevenson o Sammy Sosa— también debemos reconocer lo afrolatino en nuestra vida cotidiana.

Y quizás la palabra reconocer sea la más apropiada cuando se habla de lo afrolatino. Porque nuestra cultura es un rompecabezas armado de muchas piezas traídas de muchos lugares, un mosaico al que hay que pulir todos los días, para que nos podamos ver en él y reconocernos. Así como pedimos ser reconocidos en este país, como parte integral de la sociedad estadounidense, debemos mirar hacia adentro y reconocernos en todas las facetas que nos forman como grupo humano. Un ejemplo de esto fue la muestra de lo afromexicano en el Museo Nacional de Arte Mexicano, o la creación del Instituto Afro Latino de Chicago. A la negritud hispana la bailamos en nuestros ritmos (tango, salsa, mambo), la rezamos en nuestras creencias (Orishas, Yemanjá, San Martín de Porres), la tocamos en nuestros instrumentos musicales (cajón peruano, congas, bongó), la hablamos en nuestro lenguaje cotidiano (banana, mandinga, quilombo), la vemos en el mapa mundial (Europa, Guinea Ecuatorial, América Latina, Estados Unidos). La negritud es parte íntegra tanto de nuestra diversidad cultural como de la del mundo. Disfrutemos en este número de contratiempo de unos de los capítulos más interesantes de la vasta galería cultural latina: la negritud hispana.

Lo afrolatino en Chicago, entrevista con Carlos Flores Fernando Olszanski

El pasado septiembre del 2007 se inauguró oficialmente el Instituto afrolatino de Chicago (ALIC, según sus siglas en inglés). Carlos Flores, director de la institución, nos abre las puertas de su mundo para mirar con un poco más de profundidad la comunidad hispana, sobre todo una de sus principales particularidades: la de no aceptar que la identidad latina está formada por muchas identidades, y que esta diversidad la hace rica y notable por sus características únicas. Carlos Flores es un afroboricua, según se define él mismo, que ha estado luchando por los derechos civiles de todos los hispanos desde hace más de cuarenta años, formando parte de grupos como los Young Lords y Rainbow. ¿Cómo nace la idea de crear el ALIC? En 1996 se realizó en Nueva York una reunión sobre la idea de una institución llamada The Afrolatino Project; varias personas que ya estaban involucradas en el movimiento de defensa de los derechos civiles, entre ellos el Dr. Juan Flores, un profesor llamado John Presley que es afropanameño, Miriam Jiménez Román que ya estaba envuelta en varias instituciones de origen afrolatino participaron del evento. A mí me invitaron junto con otras personas de otros lugares de los Estados Unidos, porque yo ya había estado trabajando por los derechos civiles por más de veinte años en Chicago, y en esta reunión me doy cuenta que a nivel nacional había una preocupación por la comunidad afrolatina.

Una comunidad que no está totalmente aceptada ni por la comunidad latina y ni tampoco por la comunidad afroamericana de los Estados Unidos. En esa área donde nos mecemos los afrolatinos hace falta un nexo, nos gustaría que el ALIC sirviera de nexo entre esas dos comunidades. Porque la comunidad afrolatina es eso: una parte vital de las dos comunidades, y a la vez una parte que ninguna de las dos comunidades acepta como propia. ¿Usted siente que la comunidad latina en general no acepta su identidad negra?

No creo que la identidad negra sea totalmente aceptada en el ámbito latino. Por eso queremos que la comunidad latina primero se vea a sí misma como multicultural, sea uno de origen indígena, europeo, africano o del origen que sea. Pero va más allá, a veces creo que ni los propios afrolatinos se aceptan a sí mismos, incluso en el propio entorno social de los países latinoamericanos ser negro es malo. La negritud hispana debe ser aceptada como parte integral del mundo latino y esto no sucede. Los ejemplos son claros. Países con marcada presencia afrolatina no tienen representación de ningún tipo. Y así como los americanos cometen el error de marcar estereotipos entre la comunidad latina diciendo que todos los latinos son mexicanos, así los propios latinos cometemos el mismo error al enca-

contratiempo

jarnos esa idea, al no insertar nuestra propia diversidad al interior de la comunidad.

Creo que esto nos lleva a una pregunta obvia, ¿somos racistas dentro de nuestra propia comunidad?

Creo que hay muchas palabras que podríamos utilizar, no sólo racismo, incomprensión mutua, ignorancia, prejuicio, miedo, pero todo pasa por la aceptación social. Si bien se dice que en los países hispanos la esclavitud era más leve, era esclavitud.

Incluso algunos países hispanos abolieron la esclavitud mucho después que en Estados Unidos, que tuvieron que tener una guerra civil para darle fin.

No hay esclavitud suave, no hay esclavitud benévola.

Hay esclavitud y punto. Es cierto que la integración de los afrolatinos fue más pacífica que en los Estados Unidos, pero hasta el día de hoy nos discriminamos a nosotros mismos. Yo he sentido en carne propia la discriminación de algunos hispanos. ¿Y cómo es la relación con los afro americanos?

En general es buena. Creo que hay más contacto con ellos que con la comunidad latina. Pero hay descreimiento también. El afrolatino tiene identidad propia.

Las influencias religiosas, sociales, musicales son partes fundamentales de la identidad afrolatina.

Lo que constituye una cuña, pero no es aceptada.

Un ejemplo claro es la comunidad garífuna en Chicago; están aquí pero no interactúan con nadie. No son parte de la comunidad afro americana, ni de la comunidad afrolatina. (La comunidad garífuna es descendiente de amerindios y esclavos africanos que escaparon de su cautiverio; ha desarrollado una cultura y un lenguaje propio, lenguaje que es una reminiscencia de la lengua arawak, idioma autóctono del caribe. Viven en las costas de Belice, Guatemala y Honduras).

¿Cómo se logra entonces el reconocimiento de la comunidad afrolatina?

No tengo dudas de que primero hay que reconocer algo más que a los artistas o a los afrolatinos que sobresalen, no acordarnos de lo afrolatino, sólo cuando hay beisbolistas que son noticia o pasan alguna canción de Celia Cruz. Los aportes de los afrolatinos han sido enormes.

Han sido soldados en las guerras de la independencia, han sido empresarios, han sido artistas. Pero no son parte de la política ni de la toma de decisiones, tampoco de los medios, ¿has visto un comentador negro en la televisión hispana? No, no hay ninguno. Tampoco en las novelas, sólo recuerdo algún personaje que hace de ladrón o de esclavo. Estereotipos. Los mismos estereotipos que se reclaman a la sociedad de Estados Unidos, son los que reclama la sociedad afrolatina. Por eso, primero aceptémonos nosotros mismos, para actuar como un frente amplio y unido, para que el reclamo de reconocimiento sea justo para todos, y para demostrar coherencia con nosotros mismos. ¿Y cómo va funcionar el ALIC de ahora en adelante, cuáles son los planes?

El ALIC nació para crear diálogo, dentro y fuera de la comunidad latina. Cuando se inauguró el Instituto, invitamos a profesores de universidades e intelectuales a debatir sobre la realidad afrolatina en Chicago y en los Estados Unidos. El mundo afrolatino dentro de América Latina está formado por más de 150 millones de personas, es más grande de lo que muchos se imaginan, cada país tiene una historia diferente que contar, los problemas de un afrocubano no son los mismos que los de un afroecuatoriano, tienen cosas en común, sí, pero las realidades son diferentes. Incluso cuando menciono esto a afroamericanos me miran sorprendidos. Por eso queremos empezar en nuestra ciudad, generar en la comunidad latina la comprensión necesaria para que lo afrolatino sea aceptado como parte de lo latino. Y vamos a seguir haciéndolo, demostrando las raíces africanas en la cultura latina: en su música, su comida, su religión y en otros aspectos.

Ahora estamos planeando hacer un festival de música garífuna, será muy pronto, porque queremos que esta cultura que no es tan conocida en América Latina ni en la comunidad afroamericana, tenga el espacio que ellos merecen. Es una forma más de invitar al diálogo, al debate y a la concientización, aspectos que nuestra sociedad necesita.

Fernando Olszanski, autor de la novela Rezos de marihuana.

Las religiones afrolatinas Jaqui Lazu Pero las tradiciones Yoruba no son las únicas que se encuentran entre las tradiciones religiosas afrolatinas. Otro grupo de religiones proviene de la cultura bantú y fue desarrollado por los esclavos en la colonia de Cuba. El Palo o las Reglas de Congo incluye las prácticas de Palo Mayombe (Palo Monte), Kimbisa y Santo Cristo del Buen Viaje. El nombre “Palo” proviene del uso de los palitos de madera que se utilizan en la preparación del altar. Como muchas de las religiones afrolatinas, esta sigue el modelo tradicional de una familia. Durante la esclavitud, la unidad de la familia es un concepto importante que se toma literalmente por los iniciados ya que las familias eran frecuentemente separadas por los dueños de esclavos. El Palo se basa en el principio de la veneración de los ancestros pero también en los poderes de la tierra y de la naturaleza. Los objetos naturales, especialmente los palos, contienen el poder de los espíritus y se ofrecen a los dioses en el altar conocido como nganga o prenda. Al Dios todopoderoso, Zambi o Nzambi, lo acompañan unos dioses menores llamados Mpungu. Como en las otras prácticas espirituales, en Palo se practica la adivinación, utilizando varios métodos como el de las conchas o la cáscara del coco. En muchas casas de Palo, hay un sincretismo con el catolicismo pero también existe el Palo Judío que se no se llama judío por ser combinado con creencias judías sino por rehusarse a combinar con el cristianismo. El Palo Judío intenta mantener las creencias puras, congas africanas.

Otro sincretismo importante en Palo y las religiones afrolatinas existe con el kardecianismo o espiritismo. El espiritismo kardeciano está directamente relacionado con el espiritismo francés del siglo XIX basado en los libros y enseñazas del educador Hypolite Léon Denizard Rivail que escribió bajo el seudónimo Allan Kardec el famoso Libro de los espíritus en el 1857. Por su popularidad entre los círculos intelectuales de Europa y las Américas, el espiritismo se extendió a través del Caribe donde sigue siendo una práctica común.

Las religiones de la diáspora africana existen más allá del mundo hispanohablante. En Brasil, a las religiones congas les llaman umbanda, quimbanda, candomblé de Congo o candomblé de Angola. En Jamaica y en otras de las islas anglófonas se les llaman kumina a las religiones congas. Entre los afroamericanos de Estados Unidos, existen unas creencias llamadas hoodoo o rootwork cuyos orígenes derivan de la región Congo/Angola y que se asemeja al Palo. El vudú de Haití, también conocido como Sevis Gineh o “servicio africano”, encuentra sus raíces en la población Fon-Ewe del África occidental. En la liturgia de Sevis Gineh también se ven influencias de la nación de los taínos, grupo indígena de las islas caribeñas con quienes interactuaron los esclavos africanos al ser transportados a la Isla Hispaniola.

Las religiones africanas en las Américas han sufrido mucha discriminación como consecuencia de la intolerancia, la ignorancia y el racismo de las sociedades en que se han practicado. Esto ha resultado en tradiciones que, aunque se van abriendo con el afrocentrismo que cada día se destaca más en nuestras sociedades, han existido con sospechas y secretos. La tradición no está escrita en libros como la judeocristiana sino que es producto de culturas orales. Nuestras comunidades latinas en Estados Unidos establecieron sus propios centros para conseguir las provisiones necesarias para la adoración y para la medicina que se aprende en estas religiones.

Las botánicas en nuestros barrios venden las yerbas, los amuletos, instrumentos, santos, pociones y otros materiales que sostienen las tradiciones. Hoy día la participación de los creyentes contemporáneos varía. Es posible encontrarse en La Habana con una joven iniciada libremente demostrando su vestimenta tradicional o hacer una búsqueda en el Internet un babalawo (sacerdote santero) en Chicago o escuchar las canciones hip hop del grupo cubano en París llamado Orishas alabando a los santos con su lírica moderna. Para algunos creyentes esta participación tan variada representa el sacrilegio y la amenaza de los caprichos culturales o el fraude comercial. Para otros, son ejemplos de las estrategias creativas, la perseverencia y la resistencia espiritual afrolatina.

Jaqui Lazu es profesora en la Universidad DePaul.

Fotos de Carlos Flores.

Ilustración: Esmeralda Morales

La esclavitud de africanos por los europeos para el transporte transatlántico comenzó en el siglo XVI con los portugueses que exportaban africanos desde la costa occidental de África a las minas y los ingenios de sus nuevas colonias. Muy pronto, países como Francia, Inglaterra, Holanda y España, entraron en el comercio. Aprovechándose de las guerras de expansión yoruba, y de la historio-política interna del África central y de una historia aun más antigua de la esclavitud de africanos en el continente africano y europeo, la esclavitud transatlántica floreció y formó la base económica de las colonias europeas en las Américas. Un resultado inesperado de esta institución fue la base cultural y espiritual que resultó de la presencia africana en el nuevo mundo.

Es significativo que la mayoría de africanos que fueron esclavizados para la labor en las colonias procedieron de la nación yoruba que después de cientos de años de migración y expansión se estableció en Ife-Ife, estado de Oyo, en el centro de Níger. Muchos de estos esclavos eran prisioneros políticos de guerra provenientes de clases de soldados privilegiados y sacerdotes guerreros.

Por esta razón, las colonias fueron pobladas con gente sabia e iniciada en las creencias espirituales y explica por qué la cultura yoruba es el centro cultural y espiritual principal de la transferencia africana americana.

La más reconocida de las religiones de origen yoruba que se desarrolló en la colonia española de Cuba primero, y luego Puerto Rico, República Dominicana y Estados Unidos es la santería o lucumí. Aunque muchos observadores tienden a categorizar todas las prácticas espirituales de origen africano bajo el nombre de santería, es una religión única y distinta entre otras. En la santería vemos la adoración de los orichas, pero la santería también combina tradiciones de la religión católica. Los esclavos fueron obligatoriamente bautizados por la Iglesia y sus prácticas tradicionales fueron suprimidas. Para guardar estas creencias, a cada oricha se le asignó un santo cristiano correspondiente. Por ejemplo, Eleguá, el dios mensajero que nos abre el camino, se manifiesta a través del Santo Niño de Atocha; Changó, el dios guerrero se manifiesta a través de Santa Bárbara y la madre del agua Yemayá se manifiesta a través de la Virgen de Regla.

En general, la religión incluye la creencia en un Dios todopoderoso, Olorún o Olódùmarè, creador del universo y los orichas. Además de tener sus santos cristianos correspondientes, cada oricha tiene un principio, un color, un número significativo, su comida preferida, su ritmo, baile y su símbolo. La santería es una religión activa en el sentido de que el creyente puede trabajar con su oricha para ayudar a crear su destino a través del sacrificio (de animales, p.ej. la gallina es común) dándole de comer, la preparación de un altar con comidas, regalos y alabanzas. En los sagrados ritos, las posesiones son posibles por medio del ritmo (oru) y el baile que invoca a un santo. Por último, la veneración de los ancestros llamados ara orun, es muy importante para la dirección moral y como ejemplos para los creyentes.

Sesión de Santería contratiempo

De nuestra música latina: La que no tiene dinga, tiene mandinga Catalina María Johnson La historia de lo que hoy conocemos como “música latina” se escribe en el mecer de las olas del mar Atlántico, sobre las cuales a partir de 1518 se dirigen barcos hacia la Américas con una triste carga de mercancía humana, autorizada por asientos que le otorgaría la Corona española a Inglaterra, Francia, Portugal, y a varias compañías neerlandesas e italianas, para que se pudiera traficar al ser humano africano aplicando reglamentación en cuanto a exclusividad y territorios que también se aplicaba en el Nuevo Mundo en el caso de la venta del tabaco y ciertas bebidas.

navideños peruanos reflejan las tristezas que vivía el esclavo.

Cuando aquí llegaban esos negreros

Africanos en cadenas besaban mi tierra

Esclavitud perpetua…

Aún temas contemporáneos dejan entrever la experiencia de la esclavitud. La famosa exclamación de la cantante cubana Celia Cruz: “¡Azúcar!”, lleva por detrás la historia de los sobrevivientes de siglos de labor forzada en los ingenios del Caribe.

Muchos de nuestros géneros fueron registrados durante la etapa de la esclavitud: la cumbia colombiana, la bomba puertorriqueña, la rumba cubana, el candombe uruguayo y la “música de mulatos y de gente de color quebrado” prohibida por la Inquisición, que se considera antecedente del son jarocho mexicano. Mas, aunque nace la música latina en esa trágica etapa de nuestra historia, curiosamente, muchos de los géneros que hoy escuchamos y bailamos evolucionaron como cantos de la libertad. La libertad ya les había llegado a algunos cimarrones que huían y creaban colonias en territorios independientes, como lo haría en 1570 Gaspar Yanga de Angola en Guerrero, México. Sin embargo, la mayoría de los esclavos obtendrían la libertad entre 1811 y 1888 cuando los países de América Latina uno tras otro abolirían la esclavitud casi a la par de lograr la independencia contra España, y vale la pena mencionarlo, la gran mayoría la abolirían décadas antes que se hiciera en los Estados Unidos de América del Norte.

“Rebelión” canción colombiana

La música latina seguramente incorpora en sus melodías lamentos de medio millón de africanos traídos en esclavitud a las Américas entre el siglo XVI y XVII, y el pésame por el 23% más que perecieron en el viaje. Hacinados durante largos meses, llegaban los africanos a este continente, y después de separar los miembros de tribus para limitar la comunicación entre esclavos y evitar la posibilidad que surgieran líderes entre ellos, se les distribuía para venderlos en distintos destinos según su fortaleza física. Vinieron en su mayoría: yorubas y carabalíes de Nigeria; mondongos, bengela, bisongos, cabinda, mayombes, y congos de Angola; ashanti, fon, mina Popó desde la Costa de Marfil hasta Senegal; maní, kono, bámbaras, y mandingas de la Costa de Senegal hasta Liberia; y de Guinea: yolas, fulani, kissi, berberí y hausa.

No hay elemento que consideremos “propio” a la música latina sobre el cual no ejerzan alguna influencia esos siglos de esclavitud. Existe nuestra música latina arraigada en ritmos que en aquellas épocas fueran permitidos por los amos para agilizar y facilitar ciertas labores, como los cantos compaseados que acompañaban la pisa de la uva en el Perú, y para los cuales se escogían a los cantantes más talentosos para que mantuvieran en unísono los pasos y por ende los pies de los trabajadores, y no se atropellaran los unos a los otros en el espacio reducido de la poza donde se machucaba la uva. O los del Caribe, permitidos por capataces para acompañar el corte de la caña de azúcar porque de esa manera se sintonizaba el movimiento de los trabajadores que al asir el machete en alto, cortaban figuras ovaladas en el aire hasta dejar el filo caer sobre el tallo de la caña, y sin la sintonía se corría el peligro de herir al compañero que iba por delante, agachado, haciendo el mismo movimiento.

Otras canciones fueron creadas a petición de los amos que lucían sus esclavos en competencias de desfiles durantes las fiestas, y la letra de algunos cantos

contratiempo

Ya salió mi caporal con su chicote en la mano Yo me corté con la hoz ya me sale mucha sangre No es la sangre que me sale sino que me mata el hambre

Panalivio Zancudito, canción peruana

Yo son carabalí, negro de nación.

Sin la libertad no pue’o vivi’ ….

Yo son carabalí, son mandinga quiero mi libertad…

Bruca Maniguá, canción cubana En la euforia de esa libertad surgirían nuevos ritmos sin cadenas. Lo que fuera rumba, dice el autor cubano Oscar Hijuelos, baile de mucha cadera y pequeños pasos ya que los pies de los esclavos tenían los movimientos limitados por cadenas pesadas, al desaparecer los eslabones se vuelve sensual, rápido y ágil –o sea, el mambo. En el siglo diecinueve se van gestando: canciones como la bamba mexicana, y géneros como la samba brasileña, el merengue dominicano, la plena puertorriqueña y hasta la milonga y el tango en la Argentina, que aunque es controvertido el tema del aporte africano a los últimos dos géneros, en la etimología de sus propios nombres, que algunos arguyen son de origen africano, se vislumbra la referencia a jolgorios, baile y celebración.

Además, la música latina no se podría tocar si únicamente contáramos con instrumentos europeos o los derivados de la colonia, pues sin el aporte de los esclavos africanos no habría ni quijada de burro con los dientes sueltos para acompañar al canto afroperuano ni al fandango mexicano, ni la clave que es concepto rítmico indispensable y considerada la columna vertebral de muchos géneros, ni lo más impensable –poco ritmo habría si no se practicara el síncope ni existieran ni bembé, ni bongó, ni conga, ni tambor, ya que nuestra percusión en gran parte se deriva del vasto inventario africano de tambores, por cierto, el mayor y más diverso del mundo.

En el presente, aunado a presencia africana en instrumentos, letra, melodía, y ritmos, muchos géneros contemporáneos de la música latina como el reggaetón o la salsa mantienen el llamado y respuesta de la música espiritual africana, elemento estructural comunicativo y democrático practicado en reuniones públicas y rituales religiosos en el África occidental, y estilizado, por ejemplo, en el coro-pregón que fundamenta toda canción salsera.

Escuchar nuestra música puede ser un poco arqueología musical, y si agudizamos el oído para escuchar las historias de los africanos, podemos comprobar que como dice el refrán citado en el título de este ensayo —que por cierto, responde a individuos que no quieren admitir antecedentes africanos— que toda nuestra música tiene algo de africano, ya sea de los Dinka del oriente, o de los Mandinka del occidente.

Por lo que la próxima vez que nos encontremos en algún antro bailando alguna salsa, después de haber exclamado “¡vámonos de rumba!”, alcemos la copa para brindar en agradecimiento por la presencia en nuestro continente de aquellos pueblos africanos que supieran transformar sus cadenas en notas musicales y en compás y cadencia, en actos de creación de nuestra música latina.

Catalina María Johnson, Ph.D. es locutora y productora de programas de música latina para estaciones de radio pública.

Para mayor información: www.beatlatino.com

Guinea, identidad cultural

Ilustración: Esmeralda Morales

Joaquín Mbomío Bacheng

La identidad guineana se cuaja hoy en un sesgo cultural ecléctico, afroeuropeizante, donde se desprenden valores dominantes de la hispanidad, la lengua española y la religión católica, junto a la polifacética herencia ancestral africana, en primer plano la tradición bantú, la cual se caracteriza por una estructura comunitaria bien definida en cuyo núcleo aparece el Hombre (NtumAfri) arropado por los diferentes niveles de su organización social: la familia, el clan, la tribu, la étnia y el pueblo. A partir de esta realidad, el guineano de hoy comparte dos mundos diferentes, diametralmente opuestos, pero que, paradójicamente, configuran y propician su vivencial entorno circunstancial.

El guineano vive en un páramo donde se renuevan y se entrecruzan constantemente los elementos de su revolucionaria identidad. De este modo, la entrada a la modernidad del guineanoecuatoriano no se hace únicamente mediante mecanismos occidentales, sino también siguiendo la pauta que traza la memoria viva de su pasado ancestral.

La resultante de esa pugna existencial, intrínseca, es la que define los parámetros culturales que forjan la identidad guineana. El hispano de Guinea Ecuatorial recita los poemas de Pablo Neruda bajo el cielo estrellado de su choza, va en busca de la Araucana en la inmensidad de su selva africana, lucha junto a Don Quijote entre frondosas y mostruosas raices de su ceiba tropical y, ante la cruz de Cristo, en la iglesia, junto al altar, celebra su pasión de pascua y cae en trance, se desvanece y va en busca de su ancestro en el pasado que duerme. Se despierta al dìa siguiente, momento de resurrección dominical, para celebrar la defunción de un pariente muerto y festejar, al mismo tiempo, la ascensión del Señor. Esta es la liturgia existencial del hombre guineano en su hogareña selva africana. El hombre moderno guineano sigue los pasos trazado por su historia sellada por un pasado colonial español.

Una historia que nace en las playas africanas donde mueren las olas del Océano Atlántico. Los primeros en desembarcar en el suelo guineano fueron los exploradores y más tarde llegaron los misioneros europeos.

La isla de Bioko (donde viven los bubis y donde se encuentra la capital Malabo) fue descubierta por el portugés Fernando Póo en 1471, un año después del descubrimiento de la isla de Annobón (donde viven los annoboneses). En el Tratado del Pardo de 1778, Portugal cede estas islas a España. Más tarde España llega a la franja continental, Río Muni ( donde viven los Fangs, la población mayoritaria en Guinea Ecuatorial, los ndowes y los bujebas). El periodo colonial abarca desde 1846 hasta el 12 de octubre de 1968, fecha de la libre determinación. A su independencia, el territorio guineano es de unos 28047 km2 situado en el golfo de Biafra cuyos lìmites fueron trazados por el Tratado de París de 1900, con seis islas, Bioko, Annobón, Corisco,

Elobey Grande y Elobey Chico y la región continental, Río Muni. Los once primeros años de la Guinea independiente, 1969-1979, marcan una profunda ruptura política con la metrópoli, España. Esta ruptura sirve de apertura hacia el mundo latinoamericano. Desde entonces la Hispanidad ya no se vehicula desde la ‘madre patria’ sino desde países hispanos hermanos con una visión política similar y una realidad social aproximada. Esta cooperación con Latinoamérica viene a reforzar, desde el punto de visto guineoecuatoriano, el carácter universal de la Hispanidad, espacio que se abre a nuevas proyectos humanos de libertad y solidaridad que trascieden la historia colonial española. El guineano se agarra a esa realidad que le sirve de factor de identificación en una África dominada por francófonos y anglófonos, pero que le sirve también de reencuentro con Latinoamérica, un espacio de gravitación económica, social y política que cobra dada vez más importancia en el nuevo escenario internacional caracterizado por el fenómeno de la mundialización.

La pérdida de la hegemonia española en el marco de la administración central guineana no significa en ningún momento rechazo de los valores hispanos. Todo lo contrario, tras la independencia, los guineanos, aun reacios al sistema colonial español, manifiestan su adhesión a los moldes culturales importados de España.

De modo que durante los años ochenta se asiste a un trabajo de ‘reajuste cultural’ operado por un grupo de intelectuales que regresan de su exilio en la ‘madre patria’. La asimilación del hispanismo, incluso del españolismo, se hace a la guineana.

El guineano en su discurso, cuando reafirma su realidad existencial, en imperativo categórico, lo hace en lengua castellana.

De España el guineano de hoy ha heredado el orgullo castellano. Y se siente ‘español’ para después matizar su pensamiento soy ante todo africano, es decir hispano, soberano y diferente.

Esa aparente contradicción es la que, paradójicamente, cimenta la identidad cultural de los hombres de la ex colonia española y es también su referente para desmarcarse del resto de las otras identidades culturales africanas originadas por otras areas culturales postcoloniales de África negra. En Guinea Ecuatorial, el decenio de los años ochenta marca en particular un despertar cultural hispano-bantú. Esta aproximación se deja reflejar en las páginas de la prestigiosa revista cultural África 2000, bajo la dirrección del periodista y escritor Donato Ndongo-Bidyogo. En su empeño, Ndongo-Bidyogo y su equipo inician

un trabajo de recuperación de los valores culturales guineanos para actualizarlos en el contexto del modernismo hispánico. En sus artículos y conferencias Donato cita como modelo a prestigiosos intelectuales latinoamericanos. Esa renovación cultural se acompaña con una toma de conciencia del guineano como portador y representante de la comunidad hispánica en el continente africano. Besoso, entonces cantante guineano de moda en los 80, lanza, en 1983, su exitoso tema Familia Hispánica, en la que celebra y alaba a la Comunidad Afroiberoamericana. Un año después, en Bata, la capital continental, con el patrocinio del gobierno español y de instituciones sudamericanas, el ministro de cultura guineano, Leandro Mbomio, organiza la I Cumbre cultural afroiberoamericana.

Una conferencia que reune a varias delegaciones del mundo hispánico y que consagra a Guinea Ecuatorial como punto de anclaje y tierra de encuentro entre Iberoamérica y África. Con este nuevo arropo, el guineano se pasea en la senda tropical dejando huellas de latinidad africana. Así lo recoje el cantante guineano afincado en España, Barón ya Buk-lu, en unos de sus temas que se inspira del modelo de mestizaje y simbiosis cultural que define la identidad guineana de hoy : EFECTO M’ANDJANG Eh, eh es Baron, Barón Ya Buk-Lu Afrikanos al asunto, Barón y Doble juntos Estilos diferentes, pero mismo es el mundo No te importe la mezcla, es más que un momento Expresa con nosotros lo que llevas dentro Para el norte, sur y este, también en el oeste Cueste lo que cueste, llevando la palma Paz para mi alma, la tuya y la suya Babot ayem do (que todos se enteren), que la música fluya Barón es el guineano que sueña con un mundo diverso, mezclado que se mueve al ritmo percutiente de su tambalé. Su obra es el producto de un mestizaje musical, una identidad forjada por la convivencia con otras culturas. En África creció en un entorno de densa biodiversidad. Barón empezó a tocar su ritmo de palo contra palo con madera extraida de los diferentes árboles de la selva tropical: thom, elón, anguma, oveng, aseng, abang, nve, sonidos múltiples y diferentes que repercutirán más tarde en su mente al unir su voz con otros artistas, cantantes, raperos, españoles y latinoamericanos.

Como la voz de Barón, el guineano canta afrobantú en el concierto de la Hispanidad.

Joaquín Mbomío Bacheng, escritor guineano, reside en Francia.

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Los dominicanos: Trigueños, mulatos y morenos Antonio Yaguarix de Moya A Víctor Camilo, etnógrafo de la resistencia.

Las diferencias no nos empobrecen, nos enriquecen.

El Principito, Antoine de Saint Exupèry

Ilustraci ón: Esmer al

da Moral

es

Recientemente han sido exhibidos en los Estados Unidos y en países de Europa un par de documentales sobre las condiciones de trabajo en que viven personas de origen haitiano en la República Dominicana.

Ambas naciones comparten el territorio caribeño de la isla de Kiskeya.

En esos documentales se acusa a algunos consorcios azucareros privados de continuar ejerciendo prácticas que podrían considerarse como un nuevo tipo de esclavitud en las comunidades rurales o “bateyes” donde viven sus trabajadores agrícolas.

El batey de hoy es un poblado donde residen con sus familias los actuales o antiguos cortadores de la caña de azúcar. Originalmente, la palabra taína batey se refería a una plaza ceremonial en el centro de los yukayekes o poblados, donde se realizaban los areytos —cantos y bailes— y se jugaba al batú o pelota. ¿Nueva esclavitud o súper-explotación?

Las prácticas “neo-esclavistas” o de súper-explotación se refieren al trabajo de sol a sol; virtual confinamiento en bateyes de extrema pobreza; bajos salarios y servicios básicos inexistentes.

Esas condiciones de trabajo resultan poco atractivas para los agricultores dominicanos y dominicohaitianos, aunque muchos deban aceptarlas. Los cultivadores, entonces, son reclutados mayormente entre los campesinos en la República de Haití, quienes sostienen la producción azucarera dominicana.

Durante casi un siglo (desde 1919), estos agricultores han venido siendo introducidos en territorio dominicano con esos propósitos. Muchos residen durante años o permanentemente en los bateyes, aunque su status nunca es definido. Indocumentados, ellos “pertenecen” al ingenio azucarero. Como dijera el poeta Pedro Mir, “son del ingenio”.

Unos entran al país bajo contrato; otros ingresan de manera clandestina, por cuenta propia o con la complicidad de fuerzas al servicio de grupos económicos poderosos, tanto dominicanos como haitianos, que se benefician con ser intermediarios en este tráfico.

Parte de ellos son “recolectados” y repatriados cuando termina cada molienda. Pero la mayoría permanece en Dominicana durante el “tiempo muerto” entre cosechas, procurando generar algún ingreso de subsistencia.

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La falta de legalización de su situación los mantiene en una situación vulnerable, pues en Dominicana a los haitianos sólo se les considera seres humanos y sujetos de derechos si pueden exhibir la inexistente documentación de su legalidad.

Frente al descalabro de la industria azucarera estatal en los últimos 20 años, una población haitiana cercana al medio millón de personas ha ido desplazándose a sectores como la agricultura, la industria de la construcción, el turismo, la artesanía y la economía informal.

A pesar de retener su identidad, su idioma y su cultura material y espiritual, los haitianos en el país aprenden rápidamente el español dominicano, y en una o dos generaciones sus descendientes son y “pasan” como dominicanos.

La primera contradicción Así, las relaciones dominico-haitianas constituyen lo que podríamos llamar la punta más visible del témpano de las relaciones raciales y de clase social en el país.

El aparente —y por momentos real— conflicto entre las dos poblaciones sirve para polarizar el problema como un asunto racial entre descendientes de “europeos blancos” y de “africanos negros”, cubierto con intentos de justificación cultural e histórica.

Las historias oficiales de ambas naciones han tendido a presentar a las dos poblaciones como si fueran antípodas en el planeta, absolutamente diferenciadas, sin lazos comunes. Éstas nunca son descritas como lo que son: dos poblaciones siamesas inseparables, hermanas de madre, en incesante mezcla, que comparten una misma sangre en condiciones ambientales similares en una isla minúscula del Caribe. El destino de una es necesariamente el destino de ambas.

La República de Haití es concebida en Dominicana como una extensión del África al sur del Sahara, 99 por ciento “negra”; con una sangrienta historia colonial francesa resultado de una esclavitud “dura”; una lengua oral sin escritura consensuada, el kreyol; y una religiosidad sin jerarquía sacerdotal, el vodú, que rinde culto a los ancestros y a la comunicación con ellos. En otras palabras: es el “otro” que el dominicano quisiera no ser –en parte, siéndolo.

Dominicana, en cambio, es mercadeada como una extensión “algo mixta, no ‘totalmente’ pura” de la “Madre Patria”, España, la cual es tenida por “blanca”, a pesar de su amplio mestizaje con las poblaciones de África del Norte; con una historia de esclavitud “benigna”; una lengua que trata de pasar por castellana; y una religiosidad jerárquica católica que opera como una teocracia —un gobierno de Dios.

Como señala el antropólogo Pablo Mella, el desprecio al haitiano se traduce en odio y violencia hacia nosotros mismos.

De forma similar, en palabras del psiquiatra Carl Jung, quien no reconoce sus propias contradicciones, no sólo acusa al otro de poseerlas, sino que las sufre como su propio destino.

Pero es allí donde comienza la verdadera historia de la cuestión racial en Dominicana, el resultado de la negación.

La segunda contradicción Kiskeya ha sido una de las principales protagonistas del experimento social más importante de los últimos 500 años: la mezcla de las poblaciones de América, Europa

La exclusión del tercero En vez del racismo “blanco-europeo” contra “negro-africano”, ahora tendríamos tres nuevos racismos “sincréticos” –el producto de la coalición de cada dos contra el otro.

Proponemos entonces que en Dominicana existen los racismos “trigueño” (europeo-amerindio contra africano), “mulato” (europeo-africano contra amerindio), y “moreno” (africano-amerindio contra europeo).

Cada combinación se considera enfrentada y superior a las otras. Y cada una parece estar asociada con una clase social: los “trigueños” a la clase media alta, los “mulatos” a la clase media, y los “morenos” a la clase popular.

Estos racismos parecen estar basados tanto en el color de la piel —altamente variado en la población— como en la textura del pelo (lacio-rizo) y en el olor corporal, que supuestamente distinguía a los tres grupos originarios, en base al tipo de alimentos que consumían.

Una vez pregunté a una estudiante paquistaní en una clase de Salud Pública en Santo Domingo sobre cómo nos veía: ¿iguales o diferentes? Me miró y se sonrió, diciéndome con malicia: “ambos”. Tal vez el hecho de ser todos tan distintos nos hace iguales. Tal vez la “marca” de nuestra identidad sea la diferencia.

Pero la historia no deja de complicarse, como si ya esto no fuera suficiente. Un estudio realizado en la región del Cibao en los años 1970 encontró 22 nombres usados por la población para las combinaciones resultantes del extenso mestizaje.

Unos cuantos ejemplos deberán bastar. Imaginemos un triángulo con cada grupo originario representando uno de los vértices o puntas.

En el vértice amerindio se incluye, entre otros, el indio claro, el indio “lavado”, el indio “canelo”, y el indio oscuro; en el europeo se incluye, el blanco “jipato”, el “jabao”, el “rubio”, y el trigueño; en el africano se incluye el mulato, el moreno, el negro y el prieto.

Recientemente, el antropólogo José Guerrero y el filósofo Jesús Zaglul han coincidido en el hecho de que tal estado de ambigüedad ha mantenido a los dominicanos como una sociedad que cada día se hace más débil.

Esta colectividad desunida, lamentablemente, está basada en un intento de exclusión y negación del derecho a la vida de los grupos más desposeídos: los haitianos, y los dominicanos de piel más oscura, pelo más rizo, y aroma corporal distintivo de la pobreza extrema: el olor del jabón de cuaba. reinventar la isla, reinventar la historia No obstante, la reevaluación del aporte de los sectores populares, en especial los de origen afroamericano y amerindio, es precisamente motivo de las mejores esperanzas, de acuerdo con Guerrero y con Zaglul, una idea original del primer sociólogo dominicano, Pedro Francisco Bonó, hace más de cien años.

Carlos Andújar, antropólogo, afirma que la principal tarea para la identidad dominicana consiste en reconciliarse con su negritud.

Mejor aún, creemos que la reconciliación debe ser con el mestizaje, como “dinámica sin fin” del mundo caribeño y latinoamericano, como “semilla y ejemplo de interculturalidad”, en palabras de Pablo Mella.

Hace unos 35 años el sociólogo puertorriqueño Héctor Estades nos proponía con voz profética en las aulas de la universidad una “utopía del mestizaje” para la población de los Estados Unidos.

En ella abogaba por la mezcla de los grupos nacionales, raciales y étnicos como una especie de anunciación del advenimiento de un mundo de paz entre los seres humanos y el resto de la naturaleza. ¿Podríamos acercarnos a la quimera de una Isla de Paz, aún sabiendo que esto no es totalmente realizable?

Es necesario reinventar la isla y su historia, pensarlas y construirlas como queremos y necesitamos, como nos dice el historiador suizo Rudolf Widmer.

Para esto, primeramente, es necesario excluir la exclusión; borrar las fronteras mentales que nos separan a unos de otros.

Debemos fomentar el desarrollo sociocultural comunitario y el protagonismo de los niños y los jóvenes de

ambos sexos, aprovechando su energía e inteligencia, con asesoría de los ancianos/as más sabios/as.

Esta estrategia de desarrollo sociocultural debe acercarnos al resto del Caribe, a Latinoamérica y al mundo, de quienes hemos permanecido aislados, como huérfanos de padre y madre desconocidos.

Sólo así podremos decir que los problemas estructurales de Kiskeya serán resueltos, en orden de prioridad, por todos los kiskeyanos: haitianos y dominicanos unidos.

Sólo desarrollando la solidaridad insular empezaremos a contar con la solidaridad internacional.

Antonio Yaguarix de Moya, dominicano, Psicólogo Social y Epidemiólogo. Estudió en la Universidad de Puerto Rico, en New School for Social Research y New York University, de Nueva York, y en la Universidad Hebrea de Jerusalén, Israel. Actualmente es Profesor del Instituto de Sexualidad Humana, en la Universidad Autónoma de Santo Domingo; Consultor de Investigación y Desarrollo del Consejo Presidencial del SIDA (COPRESIDA), y miembro del Consejo de Ancianos de la Sociedad Taína Guabancex Viento y Agua.

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todas las Fotos: tonY de moYa.

y África, con su multitud de pueblos, culturas y lenguas, a partir de 1492. Éste es un acontecimiento nunca antes visto en la historia.

Aún persiste el mito de la “extinción” de la población y de la cultura indígena taína con la muerte del último indígena “puro”. Esta es la gran mentira de la historia de la isla, basada en la falsa creencia en “razas” puras, a pesar de la pertinaz migración.

En realidad, nuestros abuelos europeos y africanos se reprodujeron con nuestras abuelas taínas, y nuestros padres mestizos lo hicieron con nuestras madres africanas y mestizas.

De esta forma se aseguró, con el mestizaje, la supervivencia de la herencia genética y cultural taína. La negación de esta realidad, por desgracia, se convirtió en requisito de la supervivencia.

A esta herencia, que se había desarrollado como adaptación al medio ambiente de la isla, se aclimataron los nuevos pobladores y sus descendientes.

Allí fue evolucionando una reactividad, una cultura y una lengua común.

Si el escritor inglés William Shakespeare planteaba hace pocos siglos el dilema de Hamlet como “¿Ser o no ser? Esa es la pregunta”, el dominicano parece haberlo resuelto, invirtiendo los términos, cuando contesta: “Ser y no ser. Esa es la respuesta”.

No parecemos creer en la disyuntiva, sino en la conjunción. Si puedes ofrecerme A y B, ¿por qué no me das ambas? ¿Por qué tengo que escoger una de las dos?

Según el pensador puertorriqueño Arnaldo Cruz-Malavé, el escritor cubano José Lezama Lima afirmaba que los europeos establecían polaridades en las que uno debía escoger entre un polo u otro para hacerse de una filiación.

Nosotros, los latinoamericanos —sigue diciendo—, no teníamos por qué escoger; nos podían gustar igualmente ambas opciones sin sentirnos comprometidos con ninguna de las dos.

El no escoger o el no rechazar, como lo llama Lezama, era el placer de quienes estaban al margen de esas disputas de Occidente, y una estrategia que había sido practicada siempre por los latinoamericanos.

No es sorprendente que el producto de este experimento “transgénico” fuera algo diferente a todo lo conocido.

El “racismo” incluía hasta entonces sólo dos polos, el “blanco” y el “negro”. Ahora se añadía un tercer elemento, el indígena o amerindio.

Desafortunadamente, en lugar de propiciarse la mezcla armónica entre esos tres componentes, cada par se unía para excluir al tercero.

3 Foto 1: Vivienda familiar en un batey en San Pedro de Macorís.

Foto2: Campesinos dominico-haitianos. Foto 3: Niños haitianos y dominico-haitianos en Barahona. contratiempo

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Afroamérica Jorge Majfud En Uruguay todos los años se celebra el Día del Patrimonio nacional, que en realidad son tres días. Este año estuvo dedicado a la herencia afrouruguaya. En mi país, como en el resto de América Latina y en Estados Unidos, la reivindicación oficial de una cultura subalterna, representante de grupos étnicos históricamente marginados como lo ha sido la población negra y la indígena, es un arma de doble filo. En Uruguay, por ejemplo, el candombe y el carnaval han sido siempre identificados con hombres y mujeres de piel negra.

Ambos son expresiones legítimas y valiosas de nuestro país, pero también esta suerte de especialización étnica ayuda a promover un estereotipo y, por lo tanto, resulta en un saco de fuerza psicológico y moral que impide o dificulta aquello por lo cual una cultura se define: herencia, renovación, crítica y creatividad.

Lo mismo podemos decir cuando se acusa de impostor a alguien que se define como amerindio o indígena por el hecho de no usar plumas en la cabeza o de hablar español o de no arrancarles el corazón a los turistas del mundo civilizado. Es decir, se acepta que un francés o un norteamericano no vistan ni se comporten como un burgués del siglo XVIII, porque se asume que hay una dinámica cultural, una evolución que hace legítimo un cambio radical dentro de una misma tradición. Pero se pone el grito en el cielo o se ironiza cuando un guaraní o un aymará escriben un correo electrónico o conducen el mismo automóvil que un americano moderno. O se acusa a los antiguos mexicanos de sacrificar víctimas humanas, como si no hubiesen sido capaces de evolucionar como evolucionó el cristianismo desde el siglo XVI, abandonando la repetida práctica de la tortura y la incineración pública de víctimas humanas, también en nombre de Dios, pero de un dios misericordioso.

Una de las mayores amenazas de una cultura hegemónica es la fosilización de aquellas otras que representan un cuestionamiento a su legitimidad o a su hegemonía. Por la misma razón, esta cultura dominante aplaudirá y premiará todo aquello que le conviene mantener definido dentro de límites conocidos. En Estados Unidos, se asume, los negros son buenos boxeadores y basquetbolistas. El verdadero negro escucha rap a un volumen que hace mover su automóvil. Los automóviles de los negros son extravagantes y no se ven en las universidades. Los negros caminan bailando, usan paños en la cabeza, enormes pantalones y caminan agarrándose alguna parte de la bragueta para que no se les caiga semejante vestimenta. Etcétera. Y a todo esto llaman “afro”, demostrando que son una reacción sin consecuencias estructurales a una cultura dominante, europea, y por lo tanto consecuencia de lo europeo, del blanco. Nada tienen éstos de “afro” a no ser el color oscuro de la piel —al menos yo no recuerdo algo parecido de mi experiencia en África—; mucho más tienen de la cultura blanca o europea, desde la ideología capitalista hasta

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la religión, pasando, naturalmente, por un histórico y justificado resentimiento que estalla periódicamente ante cualquier mínimo incidente.

En mi país, la idea monotemática de un hombre negro tocando un tambor y una mujer negra bailando semidesnuda, como objeto sexual de consumo interno y para la exportación, contribuye a restringir —no necesito aclarar que es mi opinión— la potencialidad de la población negra que de esa forma no se autorepresenta, ni es vista por los demás, como protagonista en otras áreas de la sociedad. Si es un pintor blanco, se destacará por sus temas “afro” y se dará un baño de “pueblo”, aunque el grupo aludido represente al nueve por ciento de la población. Probablemente será reconocido como un gran artista plástico y un mal tamborilero, ya que el blanco es asumido como el “observador natural” de la irracionalidad y la sensualidad del primitivo africano, según la centenaria tradición eurocéntrica. De la misma forma que, después del Renacimiento y de Miguel Ángel, abundan desnudos femeninos en la pintura europea (en algún caso, rodeados de hombres vestidos) y en los medios contemporáneos de entretenimiento: el que observa, el macho blanco, es quien domina y así realiza un juicio sexual y estético. Mirar, representar, es ordenar, establecer, dominar. El observado se hace objeto, se hace cosa. Y la crítica contribuye abstrayendo los valores estéticos de los valores éticos o ideológicos, aplaudiendo aquellos y negando éstos. Es decir, legitimando con su prestigio intelectual.

En resumen, al mismo tiempo que reconocemos el valor de una actividad cultural como el candombe y el carnaval, sugiero que no deberíamos dejarnos hipnotizar por un edificio de símbolos y valores que por exceso de iluminación ocultan la rígida estructura principal que nos atrapa. Aunque los uruguayos nos autorepresentamos como antirracistas por excelencia, debemos reconocer que existe una discriminación social de hecho —aunque creo que nunca tan grave como en gran parte de Estados Unidos— que ha relegado a la población negra a un lugar casi inexistente en la política, en las universidades y en los altos puestos públicos y privados. ¿Por qué no se llama “hispano” a un norteamericano descendiente de mexicanos o argentinos blancos? La población negra del continente no vino de turismo sino por la violencia de la cultura europea. Razón por la cual los negros deberían llamarse euroamericanos, si no fuese porque significaría un permanente recuerdo a una herida que todavía sangra. Sí, existe una poderosa cultura afroamericana, afrocubana, afrouruguaya, etc. Pero definir a alguien como afroamericano por el mero color se su piel es parte de la violencia dulce. ¿Por qué los blancos no se llaman “euroamericanos”, incluso allí donde son minorías? Todo esto me recuerda a una emisora local en Mozambique que reportaba un accidente diciendo que habían resultado heridos “tres personas y dos macúas”. Las personas eran blancos; los macúas eran negros.

No en vano aquellos refugios de esclavos perseguidos que en Brasil se llamaban “quilombos”, en Uruguay y Argentina la palabra pasó a significar “prostíbulo”, “promiscuidad” o, en el mejor de los casos, “desorden”. Nadie dice “blanco roñoso”,

“blanco sucio”, o “estás haciendo cosa de blanco” (excepto en el caso del gallego inmigrante), pero al sustantivo “negro” se sigue naturalmente una larga lista de descalificativos que la costumbre ha hecho algo natural. “Café para negro no necesita azúcar”.

“Negro fino” es un oxímoron o una curiosidad.

“Negro candombero” es un irracional sin educación, es aquel personaje de las tiras cómicas que en todo el continente resaltaban dos enormes labios, un cerebro pequeño lleno de inocencia y cierto autismo crónico que lo inhabilitaba para la política, la literatura y las ciencias.

Si hoy vamos a la página de nuestra querida Universidad de la República del Uruguay, leeremos una actitud típica de nuestra historia que se expresa por eufemismos: “La población del Uruguay es de origen europeo, sobre todo español e italiano, sin perjuicio de otras nacionalidades, producto de una política inmigratoria de puertas abiertas. También existe una reducida presencia de la raza negra que llegó al país, de las costas africanas, en tiempos de la dominación española. En cuanto a la población indígena hace más de un siglo que los últimos indios desaparecieron de todo el territorio nacional, lo que diferencia a la población del Uruguay de la de los demás países de Hispanoamérica...”

La población indígena no “desapareció”; (1) usurparon sus tierras y los asesinaron a todos los que pudieron, en nombre de la civilización y (2) no desaparecieron como queremos creer, están ahí, mezclados de alguna forma en nuestras sangres y negados por nuestra cultura, como lo estaban árabes y judíos negados por la España imperial, que de esa forma organizó su propia decadencia. Aunque nunca nos lo dijeron en la escuela ni se menciona en la cultura pública, el sol de nuestra bandera, como el sol de la bandera argentina, no es otro que el Inti sol de los incas, en su diseño y en su origen, para no entrar a detallar que nuestro castellano está lleno de estructuras y palabras quechuas, guaraníes, etc. Por su parte, la población negra no “llegó” de turismo a este continente sino por la violencia del secuestro, por la violencia física y moral. La violencia física ha cesado, pero no aún la violencia moral y, deberíamos agregar, la “violencia cultural”. Con el agravante que la violencia física suele cicatrizar rápidamente; no tan fácilmente la violencia moral, como lo demuestra la psicología y la historia de los pueblos.

No es cierto que seamos tan blancos como nos hemos creído siempre, con una lógica que, con humor negro, se resumía en la expresión: “en Uruguay y Argentina somos más civilizados porque matamos a todos los salvajes”. Esta crítica necesaria no degrada los méritos que han tenido nuestros países contribuyendo a la historia, especialmente a principios de siglo XX y quizás en este principio de siglo XXI. Pero para seguir adelante primero debemos confesarnos. No ante el cura, sino ante nuestra propia conciencia histórica.

Jorge Majfud, escritor uruguayo.

La población latina en el contexto demográfico y económico Berenice Alejo y Sylvia Puente

1. El impacto demográfico y económico de los latinos en la región de Chicago ¿Por qué es importante para Chicago la integración económica y cívica de los latinos?

Las presentaciones de Frank Beal en las mesas redondas de Chicago Metropolis 2020 y de Paul O’Connor de World Business Chicago trataron del impacto económico de los latinos en la región, en el marco del cambio demográfico del área de Chicago.

La población latina, 1.7 milliones, que representa el 20 por ciento de la población total, es la minoría étnicoracial más grande, y sigue creciendo. (Gráfico 1).

La población Latina en cada condado ha aumentado (Gráfico 2), de forma tal que la mayoría de esta población vive fuera de la ciudad. El gráfico 3 muestra este crecimiento.

Para el 2030, la región habrá crecido de 8.4 millones a 10. Se proyecta que los latinos serán una tercera parte de esta población, creciendo de 1.6 millones a 3.3 millones, y representado casi todo el crecimiento de la región (Gráfico 4). Esto es lo que reflejan los informes sobre las tendencias poblacionales desde el 1970 al 2004, que indican que el 96 por ciento del crecimiento en este período se debe al aumento en la población latina.(T. Ready y A. Brown-Gort, 2005). Esta transformación demográfica ya es evidente en la composición étnico-racial menor de 30 años, de la cual los latinos y otras poblaciones de color representan la mitad.

En el contexto de este cambio demográfico, Beal (2007) y O’Connor (2007) indican que: • Sin el crecimiento de la población Latina, Illinois hubiera perdido un puesto en el Congreso.

• La comunidad mexicana de Chicago es un agente catalítico para la economía de la región.

• Los latinos son responsables del crecimiento del 15 por ciento de la fuerza laboral de la región y de la mitad de las casas habitadas por sus propietarios.

• En una economía cada vez más globalizada, México es el segundo socio comercial de Illinois, transactando 3,410 millones de dólares (según el Departamento de Comercio de Illinois).

• Los latinos bilingües ofrecen una oportunidad única para incursionar en el mercado del mundo hispanohablante, que representa 2.4 trillones de dólares.

• Los hogares latinos tienen ingresos que exceden los 20 mil millones de dólares (Ready y Brown-Gort 2005).

Al promover la integración de la población latina, la región se beneficia de estas contribuciones a la economía. Queda claro que a medida que la población crece, también crecerá su importancia en la economía de la región. El bilingüismo latino fomenta la competitividad de la región en el mundo. Algunos de los participantes en las mesas redondas expresaron su sorpresa ante las contribuciones económicas de la población latina, y muchos recalcaron la necesidad de educar a los líderes comunitarios y municipales en este sentido.

2. La importancia de integrar a los inmigrantes ¿Cómo promovemos un ambiente en el que se fomente la integración de las nuevas comunidades?

Todo empieza con los pasos más básicos. Aunque han surgido iniciativas filantrópicas y cívicas para estos fines, sigue siendo importante conocernos como personas. “A veces los esfuerzos por ser políticamente correctos nos impiden hablar de nuestras diferencias.

Hay que olvidarse de eso y sencillamente ser respetuosos”, dijo un participante. También indicaron los presentes que los recursos y grupos que existen y que luchan por integrar a los inmigrantes estaban divididos y aislados. Las mesas redondas se organizaron para entablar un diálogo entre los líderes que desconocían la gran labor que se hace en la región. Un tema central que surgió en las mesas fue la necesidad de crear más oportunidades de diálogo y comprensión entre las comunidades latinas y no latinas, y de cambiar la mentalidad de adversarios entre ambas, desmentir los estereotipos y mitos, y crear espacios donde se pueda hablar sin riesgos y explícitamente del racismo, el temor y el prejuicio que existe. Entre las sugerencias para lograrlo, se aportaron las siguientes: • Crear programas de capacitación para fomentar e implementar los conocimientos sobre la diversidad y cultura para los educadores, miembros de la comunidad y empleados municipales • Identificar y capacitar a residentes que puedan actuar en mediación y resolución de conflictos • Invitar a las iglesias, las empresas, las escuelas y los municipios a que organicen noches culturales y festivales comunitarios con un comité de latinos y no latinos.

• Organizar cenas que celebren la diversidad.

• Ofrecer oportunidades de mentoría dentro de la comunidad latina, e identificar modelos latinos.

Por ejemplo, la Coalición de Herencia Hispana de Elgin celebra una “Fiesta de Salsa” todos los otoños, a la que se invita a toda la comunidad. Los organizadores se aseguran de integrar un comité formado tanto por latinos como no latinos.

Iniciativas de la región Tenemos la gran fortuna de que Illinois es líder en todo el país en la definición de un nuevo paradigma contratiempo

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de integración del inmigrante. Lisa Thakkar, del Illinois Coalition for Immigrant and Refugee Rights, y otros presentadores, hablaron de las medidas innovadoras de Illinois. Por ejemplo, • The Chicago Community Trust ha otorgado subvenciones a municipalidades y organizaciones locales para la integración de los inmigrantes.

• Las instituciones financieras aceptan documentos de identidad emitidos por los gobiernos de otros países, lo cual ha facilitado el acceso a servicios financieros y la compra de casas.

• La iniciativa New Americans ayuda a los inmigrantes legales a obtener la ciudadanía estadounidense.

• El gobernador de Illinois creó la Oficina de Asistencia y Politíca para los Nuevos Americanos, y firmó la Orden Ejecutiva del mismo nombre.

Ciudades hermanas A medida que los latinos se van estableciendo en la región, muchos lo hacen en lugares donde encuentran a sus compueblanos. En Cícero, por ejemplo, hay un gran núcleo de familias del estado de Guanajuato. Y así otras áreas. Una de las estrategias de los líderes de esas comunidades es aprender un poco de las regiones de origen de muchos de sus residentes.

El fomento del liderazgo y la participación cívica Otro tema central de las mesas redondas fue hacer visibles más líderes latinos y buscar la participación cívica latina en sus áreas de residencia. Si bien algunos de los alcaldes de estos municipios han podido incorporar a la población latina en la vida cívica, los más indican que ha sido difícil hacer realidad la participación de latinos como fideicomisarios municipales, integrantes de la junta escolar o de grupos de planificación, u otras actividades comunitarias. Es tan importante que la población latina asuma el liderazgo como que la comunidad local los integre. Sólo así podremos empezar a entender las metas, los temores y las aspiraciones que compartimos, de forma tal que logremos prosperidad económica, y una comunidad y un futuro seguros para nuestros hijos.

3. Las dificultades de la integración del inmigrante La migración indocumentada No se puede hablar de la integración de los inmigrantes sin primero reconocer el gran número de personas indocumentadas que viven en la región de Chicago, aunque queda claro que no son la mayoría, puesto que se calcula que 200,000–250,000 de los 740,000 latinos nacidos en el extranjero son indocumentados (Ready y Brown-Gort 2005, 21).

Si bien esta cifra de indocumentados es significativa, éstos constituyen sólo una pequeña proporción de

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los 1.7 millones de latinos que viven en el área. Los retos que presenta su situación al proceso general de integración no debe opacar el hecho que la inclusión completa de la mayoría de los inmigrantes y ciudadanos latinos es crítica para la relevancia de la región.

Como dato histórico, cabe señalar que a fines del siglo XIX y principios del XX, no se exigía visa a los inmigrantes europeos.

Nuestros antecesores inmigrantes pudieron entrar a los Estados Unidos con requisitos mínimos. Y antes del 1965 no había ninguna restricción formal en lo tocante al número de inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos, ya que el Hemisferio Occidental no tenía que obedecer cuotas. Fue la ley de reforma migratoria del 1965 la que exigió que se aplicara la misma cuota a todos los países, y la que ahora limita la entrada formal de inmigrantes mexicanos a los Estados Unidos a 25,000 por año. Así, los países de los que se ha permitido la entrada de inmigrantes y la facilidad de hacerlo ha fluctuado enormemente a través del tiempo.

La reforma migratoria federal A la fecha, el debate sobre la reforma migratoria sigue sin resolverse. Desgraciadamente, las voces que se escuchan con mayor frecuencia son aquellas en ambos extremos anti o pro inmigrantes. Sin importar la perspectiva personal, queda claro que la política de inmigración de los Estados Unidos no está funcionando. Dada la gran cantidad de indocumentados en el país que juegan un rol importante en el mercado laboral, hay un “creciente desfase entre las leyes y la realidad” y “algunas políticas de inmigración perjudican el crecimiento económico, en lugar de fomentarlo” (Chicago Council on Foreign Relations 2004, 2).

El debate nacional sobre la inmigración se enfoca principalmente en la necesidad de proteger las fronteras estadounidenses, con frecuencia sin reconocer que la globalización ha permitido una redistribución del capital empresarial sin darle cabida al movimiento de personas. La realidad de la economía ha reinado, equilibrando la oferta y demanda de mano de obra. Por lo tanto, hemos visto un cambio en el mercado laboral que no obedece a ninguna política pública. Como indicó uno de los participantes en las mesas redondas, “A veces es difícil comprender cómo los cambios macroeconómicos impactan a las comunidades locales.”

Las discusiones en las mesas muchas veces coincidieron con períodos de debate nacional sobre la inmigración y con las marchas que pedían una reforma migratoria completa. Aunque el debate tuvo su impacto local, este informe busca diferenciar entre la creación e implantación de una política migratoria federal, que es responsabilidad federal, y la política de integración de inmigrantes, que es de índole local.

Al ofrecer estrategias en este informe, recordamos la presentación de Margaret McHugh, co-directora de la Oficina de Integración del Inmigrante del Instituto de Política Migratoria: “No hay una fórmula mágica que nos diga cómo integrar al inmigrante”. Cada situación es única. La economía regional, las necesidades laborales locales, las actitudes de la población local y la supuesta carga que representa la población indocumentada para los recursos locales, exige que cada comunidad cree su propia forma de hacerlo.

Cada comunidad es quien mejor puede juzgar cómo puede fomentar mejor la inclusión de sus miembros inmigrantes.

Posibles estrategias Impacto demográfico y económico • Crear una campaña de educación pública que realce la historia de inmigración de los Estados Unidos y las contribuciones económicas de la comunidad latina.

• Apoyar a los alcaldes en las áreas de mayor concentración de latinos, brindándoles recursos, información y datos económicos.

Integración del inmigrante • Enlazar las iniciativas patrocinadas por el estado con los planes municipales de integración • Crear planes con metas y objetivos factibles a nivel municipal para las comunidades con un alto nivel de población inmigrante.

Asegurar que haya un componente para evaluar las iniciativas de integración.

• Crear una campaña publicitaria en inglés y español en la región metropolitana de Chicago que destaque la diversidad de la región.

• Crear oportunidades de diálogo y comprensión como los eventos y festivales comunitarios, capacitación cultural, resolución de conflictos y educación.

• Fomente la participación latina en la vida pública y cívica de la municipalidad, y en los puestos de liderazgo.

• Asegurar que existan oportunidades para los hispanoparlantes de aprender inglés.

• Ofrecer capacitación cultural a los empleados que atienden al público, y asegurar la disponibilidad de personal bilingüe en las instituciones municipales.

La reforma migratoria federal • Identificar una fuente fiable que ofrezca actualizaciones sobre el estado la reforma migratoria.

• Diseminar esta información a los funcionarios municipales • Apoyar las iniciativas de reforma migratoria a nivel federal.

Berenice Alejo y Sylvia Puente son coordinadora de proyectos y directora, respectivamente, del Center for Metropolitan Chicago Iniciatives del Instituto de Estudios Latinos de la Universidad de Notre Dame.

Este texto es un extracto de la publicación Forging the Tools for Unity, A Report on Metro Chicago’s Mayors Roundtables on Latino Integration Traducción de contratiempo

deshoras

Melancolía, misterio, sorpresa, horror, son temas recurrentes en poemas y relatos de la escritora mexicana Ana Rosa González Matute. En los poemas publicados este mes por contratiempo, González Matute nos habla de la inasible y melancólica sustancia de Merlín, nos sorprende con la transformación, o la ensoñación del vuelo de un ave marina en piano de colores, y nos estremece con su visión sobre un amor que maliciosamente cruza en ambos sentidos los umbrales de vida y muerte. Los poemas “Merlín” y “Piano de colores” son inéditos. El poema “Atardeceres” forma parte del último libro publicado por González Matute, el cual también nos transporta al ritmo del horror y el tedio urbano con el cuento “Pensando en Hume”, publicado en el mismo volumen.

Gabriel Bernal Granados, poeta y ensayista mexicano, recurre a la sugerencia y a la economía de trazos en los poemas, también inéditos, publicados en Deshoras. En “La tela, el cristal”, la vista y el tacto se apoderan de la conciencia del poeta para meditar sobre el carácter inasible de la belleza y el amor, y para sopesar los contrastes entre lo efímero y lo duradero. No adelanta respuestas, sino que deja que imágenes sucesivas amplíen la conciencia del lector. En “Poema de caballete” y en “Bitácora” la máxima economía de lenguaje arroja un saldo de angustia porque el arte parece incapaz de captar instantes, y se limita a sugerirlos por vía de símbolos.

*

González Matute nació en la Ciudad de México. Estudió la licenciatura en Letras Inglesas de la Universidad Nacional Autónoma de México y obtuvo el doctorado en Letras Hispánicas por El Colegio de México. Ha publicado los libros de poesía Estrías (Papeles Privados, 1994) y Silogismo del Alba (Aldus, 1999). Es autora del libro de cuentos Gneis (Aldus, 2000), En sueños surgen las responsabilidades (Libros Magenta, 2007), y de las antologías de cuento norteamericano contemporáneo Un caracol en la Estigia (Aldus, 1998), Lydia Davis: Una segunda oportunidad (Umbral, 2006), y próximamente Mi Emily Dickinson de Susan Howe. En 2002 obtuvo una residencia en el Bellagio Study and Conference Center, de la Fundación Rockefeller, en Bellagio, Italia, y en 2004 la residencia del Hawthornden International Retreat for Writers, en Escocia.

*

Bernal Granados, nacido también la Ciudad de México, ha publicado ensayos, poemas y traducciones en periódicos y revistas de México, Uruguay, Argentina, Perú, Cuba, Brasil, Estados Unidos y España. Del escritor norteamericano Guy Davenport ha traducido El museo en sí. 19 ensayos sobre arte y literatura (Editorial Aldus, México, 1999/ Pre-Textos, Valencia, España, 2006), Cuaderno de Balthus (Libros del Umbral, México, 2005), Objetos sobre una mesa. Desorden armonioso en arte y literatura (Turner/ Fondo de Cultura Económica, España, 2002) y La muerte de Picasso (Verdehalago, México, 2000). Tiene publicados un libro de aforismos: Partituras (Universidad Veracruzana, colección Ficción Breve, México, 2000); dos libros de poemas: De persiana que se abre (tsé-tsé, Buenos Aires, 2000) y Simulaciones (Ediciones Mandorla, México, 2000); y los libros de prosa: Historia Natural de Uno Mismo (Libros del Umbral, México, 2003) y En medio de dos eternidades. Ensayos sobre literatura (Libros Magenta, México, 2007). Ha sido becario del Fondo Nacional para la Cultura y las Artes en dos ocasiones, del Fideicomiso para la Cultura México-Estados Unidos y del Centro Mexicano de Escritores. En 2002 tuvo una residencia para escritores en el Bellagio Study and Conference Center, de Bellagio, Italia, gracias a una beca concedida por la Fundación Rockefeller. En 2006 fundó, junto con Ana Rosa González Matute, el sello editorial Libros Magenta. Colabora en el suplemento Laberinto del periódico Milenio y en la revista Crítica de la Universidad Autónoma de Puebla.

contratiempo

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gabriel bernal granados P O E M A S

I N É D I T O S

“El amor no mira con los ojos sino con la mente —es ciego.”

1 contratiempo

La Tela, El Cristal For the eyes of the mind are proofs.

Louis Zukofsky, “A”-12

Un hilo de agua recorre el panel Las yemas de sus dedos finos dibujan el paisaje: una línea ondulada ¿Cuántos latidos puede latir un corazón?

Toda belleza es tautológica —he dicho— y Ana es el paisaje: tierno e inalcanzable, aunque esté ahí, tras el cristal.

Aunque esté ahí, a la distancia de mi brazo al tacto de mi mano las líneas de mi mano los surcos el campo “El amor no mira con los ojos sino con la mente —es ciego.”

Cuántos latidos puede latir un corazón? edades inviernos segundos árboles tenues/ enceguecidos difuntos: la lenta carrera de la hormiga recorriendo el tallo de la flor el eterno bostezo mineral de la montaña que contiene un mecanismo el elongamiento sinuoso del sauce la palmera el níspero

Poema de caballete No hay sentido posible ni traducción a imagen en este valle de sombra no ay! sentido posible depuesto sobre la mesilla de sombra

Bitácora

depuesto sobre la mesilla de noche no ay! aullido posible sobre la negra noche

Pájaro: traza de gis en la pizarra

sentido posible no hay sobre la mesilla de noche

la velocidad de la cruz contra el paisaje encendido y amarillo la repetición de la palabra volcánica el beso la perforación de la carne los ojos azules en las cuencas alevosas del gato la hora el desastre la calma el agua la nave la rama de olivo en el pico del ave. contratiempo

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mirada ~Esta tierra es tu tierra Conocemos las trampas del discurso patriótico, la borrosa frontera con el discurso nacionalista, su posible derivación en la xenofobia.

El desconcierto y la indignación que siguieron al fatídico 11 de septiembre de 2001 encontraron una salida en cierto discurso patriótico, que en su exaltación ciega promovía vengar y redimir el orgullo herido de este país. Como sabemos, muy pronto el foco de

Roberto Bellini | Still from Landscape Theory, 2005 Courtesy of the artist

1 contratiempo

dicha venganza se estableció en Irak, comenzando una guerra que hoy parece interminable.

Los intereses geopolíticos que hayan podido estar detrás de dicha misión no son el punto de esta nota, sino dar cuenta de la exposición This Land is Your Land que, a través de la obra de siete artistas, explora los diversos ángulos que el impulso patriótico adoptó en Estados Unidos. Se trata de una muestra que indaga en la noción abstracta de la “patria” y lo “patriótico” en un momento en que la incertidumbre y el temor al “otro” se manifiesta en un discurso antiinmigrante que llama a proteger “lo propio”, es decir la esencia de la cultura estadounidense. Pero a menudo olvidamos, y esta exposición nos lo recuerda, que la esencia de dicha cultura está compuesta de una base multicultural, históricamente inmigrante. El nombre de la exposición está tomado de la canción emblemática de Woody Guthrie que celebra esta tierra como un espacio abierto a todos.

La exposición abre el 1 de febrero en el Museo de Fotografía Contemporánea del Columbia College. El trabajo que se exhibe, “toca algunas de las preocupaciones más habituales” dice Rod Slemmons director de dicho espacio, “así como algunos de sus más perdurables estereotipos. A menudo con humor, [los artistas] usan los sucesos actuales y las observaciones personales para hacer comentarios sobre el clima político, religioso y cultural de la América de hoy.”

Fue la curadora Karen Irvine quien eligió el título de la canción de Guthrie, grabada en 1940, escrita como contrapeso a una canción de Irvin Berlin compuesta en 1938, entonces muy popular, llamada “God Bless America” que Guthrie veía como una glorificación fanática del país. “Guthrie estaba reaccionando a lo que él veía como una desconexión entre la adoración exaltada del país en la canción de Berlin y la realidad de los problemas sociales, como la muy desequilibrada distribución de la riqueza que existía al final de la gran depresión” dice Irvine, y agrega “lo que parece patriótico, incluso positivo en la superficie, no es siempre lo que parece, y las obras de esta exposición reflejan los polarizados asuntos que nuestra nación enfrenta hoy: la complicada ‘Guerra contra el terror’ las luchas sobre la seguridad, la inmigración, el aborto y la economía. Pero quizá estas fisuras son indicadores de una forma más alta de patriotismo, el cuestionamiento de nuestro propio país en un deseo de hacerlo mejorar”.

complice

El brasileño Roberto Bellini exhibe una obra que representa vivamente el clima de miedo y desconfianza que prevalece en el país después del 11 de septiembre. Mientras Bellini graba en video unos pájaros en un estacionamiento, un guardia de seguridad se acerca al artista y le dice que no está permitido grabar. Mientras el espectador de la obra ve los pájaros, el audio recoge el diálogo entre el guardia y el artista donde el primero explica que en estos días la gente se pone muy nerviosa cuando alguien toma imágenes en los estacionamientos y otras instalaciones.

Otros artistas incluidos son: Meter Granser, Carolina Hake, Christian Jankowski, Simon Roberts, Grez Stimac y Bryan Zanisnick.

“En su trabajo” dice Slemmons, “demuestran que el carácter de nuestra nación no es tribalmente homogéneo, sino una cambiante confluencia de tradiciones, estereotipos y opiniones vistas desde dentro y desde fuera del país.” (J.R.)

A

This Land is Your Land, del 1 de febrero al 22 de marzo, Museo de Fotografía Contemporánea del Columbia Collage.

(600 South Michigan Ave. Tel. 312. 663. 5554)

B

C

A. Caroline Hake | TV-Set, 2002 Courtesy of Galerie b2, Leipzig B. Greg Stimac | Still from Peeling Out, 2007 Courtesy of the artist

C. Caroline Hake | Miss World, 2002 Courtesy of Galerie b2, Leipzig

contratiempo

1

ana rosa gonzález matute d o s

p o e m a s

i n é d i t o s

Atardeceres

El sauce pinta el viento sin necesidad de un pincel.

Saryu tardes calurosas; desde su silla de mimbre contemplaba el paisaje. Montañas áridas. Árboles secos.

En ocasiones un grajo se detenía en un tronco hueco.

Llenaban los alacranes el interior del tronco y el grajo los empujaba con el pico.

A un metro de distancia ella yacía, enterrada, pero la cruz que él había erigido se había fracturado tras la ventisca.

Estaba ahí para hablar con ella~ ahora caminaba como una sombra…

–y ¿qué será de nosotros?

Buscando una respuesta que tenía por sabida ella se acercó a la barranca y gritó con todas sus fuerzas:

–¡No me dejes caer!

El no se movió enmudeció al tiempo que escuchaba el sonido seco del peso de su cuerpo en el vacío

barranca

abajo.

Otra vez a enterrarla De nuevo en su tumba, lo esperaba…

La tarde era cálida y él se sentó a contemplar el paisaje luego

el tronco repleto de alacranes.

Ella murmuró algo indescifrable.

1 contratiempo

Piano de colores No hay bien no hay mal ni verdad ni orden ni belleza Huidobro

Merlín vengo aparentemente de la nada y soy nada soy nada y soy sonido inaudible sonido inaudible del fino rocío que baña al mirlo y su canto en la alta cúpula sonido fino que baña el alma del mirlo en la nada de la alta cúpula sol de sonido que sale y se esconde en el canto inaudible del fino rocío que baña a la nada de la alta cúpula del yo del mirlo venimos aparentemente de la nada y somos nada somos nada y somos sonido inaudible del suave solfeo del mirlo que se baña en la alta cúpula con el fino rocío con la fina nada de alma de mirlo

Tempo 1

Tempo 2

Girando girando el harnero del mar en altamar tiene el tinte exacto de un piano de colores

De la nada nada Frase sin palabra y sin aliento

Girando girando la lluvia se propaga de flor en flor y el polen se propaga de ala en ala El vuelo del pájaro sigue su órbita precisa y luego del viaje cruento y luego de posarse sobre un iceberg se clava en altamar apagando una a una sus alas-luces Solo el pájaro va a la muerte con pie firme rodea el oleaje de surcos encadenados al acecho de un revés que consuma su estremecimiento en agonía Al igual que el pez ‘cuyas escamas son algas de plegarias se hunde en el abismo último del silencio’ al tiempo que su canto se canta roca

el pájaro ha dejado de volar cantando al rumor de un violín cuyo arco-iris se eleva de su garganta para besar el estruendo de Venus Ahora el cuervo con plumas entibiadas en la aurora abriga a la tórtola que huye de la Tierra y caza la melodía del último respiro de Marte muerto Y dice con Huidobro: Los puntos cardinales son tres: el Sur y el Norte Girando girando el harnero del mar en altamar tiene el tinte exacto de un piano de colores Girando girando la lluvia se propaga de flor en flor el polen se propaga de ala en ala y el tempo del canto se canta roca (De En sueños surgen las responsabilidades, 2007)

contratiempo

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Pensando en Hume Los ojos son los locos del corazón Shakespeare

El calor insoportable. Mayo. Mediodía. Un infierno. Dejé el Ensayo… de Hume sobre la mesa y me pregunté, como él, si lo que vemos realmente existe.

Desde la ventana de mi cuarto se divisa la ciudad como una fotografía turbia, inmensa en un baño de smog. Vivo al oriente, en la colonia Marruecos, flanqueada por un monte donde rara vez sopla el viento. Veo a lo lejos como para escuchar cosas: me abruman las hileras interminables de vehículos zumbando aguerridos.

A la distancia creo adivinar las torres de la universidad donde trabajo desde hace veinticinco años. El edificio tiene una fachada de influencia mudéjar por los azulejos y relieve de cal y arena marcando arabescos con un sobrio impulso vertical. Voy puntual y sin falta a impartir mi clase de filosofía. Perdí el entusiasmo por ella al cumplir los cuarenta. Entonces decidí dejarme la barba, como una máscara donde he encontrado la seguridad de una faz semioculta, síntesis de la disimulación y la simulación. Creo que he logrado engañar a los alumnos, mas creo que ellos no han logrado engañarme a mí. Con sus rostros transparentes asisten casi en un sopor de aburrimiento. Desde los diecinueve años doy clases, cuando tenía su edad, pero yo era distinto.

Hoy les he preparado a Hume: Ensayo sobre el entendimiento humano, el escepticismo, la evidencia sensorial grabada en la mente subjetiva. Nada prueba la existencia concreta de los objetos.

Se me hace tarde. Tomo mi saco a pesar del calor asfixiante, me llevo libros y papeles. Se me antoja un jugo de piña. No hay tiempo.

Salgo presuroso.

Diariamente camino a la esquina a esperar el autobús, una forma de enaltarlo a uno a lo largo del viaje urbano. Siempre parece ser el mismo, pintado de blanco con rayas verdes. Un sentido ecológico.

Los pasajeros subimos desconcertados y, con fortuna, encontramos un lugar a pesar del cupo lleno. Si no, habremos de viajar encorvados y sudorosos. Algunos fijan la vista en alguien, con desconfianza por los asaltos; luego parecen viajar el infinito, cuando menos eso es lo que pienso. Sus rostros semejan un mosaico donde se mezclan la voluntad de fingir y una fatalidad natural.

Rara vez se pronuncia palabra durante el trayecto, quizá porque nos disgusta el fuerte olor a gasolina, la escasa ventilación. En pleno movimiento de pronto nuestras vidas parecen frenarse.

Intento leer. Terminaré de preparar la sesión. Hume y la moral. ¿Les interesará? Se detiene una mosca en mi barba y por más esfuerzos que hago no logro quitármela. Con tal de que sólo sea una….

Me gusta observar al pasaje, sobre todo a las mujeres maquilladas que me devuelven la mirada con cierto aire de coquetería y agresión. Veo cómo el sudor humedece las medias que se untan a la piel. Me parece erótico.

En un callejón estrecho que me entusiasma por sus casonas viejas, Villalongeva, donde vivieron mis padres cuando se casaron y también el general Obregón, subió una mujer que me revisó de pies a cabeza. Me llamó la atención su peluca rubia y unos lentes oscuros enormes que resbalaban con los continuos brincos del trayecto. No medía más de metro y medio. Tenía unos rasgos indefinidos que se adivinaban tras los lentes oscuros, como si hubiera sometido a la labor de un bisturí las diversas latitudes de su extraño rostro. Ese disfraz negaba a su propio ser, sin tener conciencia de su voluntad de máscara.

Dejó caer a propósito según yo una bolsa llena de bolitas y monedas. Gran alboroto. Los pasajeros y yo nos entregamos durante varias cuadras a devolver a la dueña sus piezas indómitas. No se inmutó. Con una sonrisa observaba el afán que poníamos en recoger los objetos y hacía muecas cada vez que una moneda desaparecía en un bolsillo ajeno. Las bolitas rodaban por todos lados….

¡Se divertía! Empecé a verla más pequeña, masculina y fea. Le agradó no recuperar ni las bolitas ni el dinero. Gracias, gracias. Qué amable. No se moleste. Qué pena, decía cuando le devolvían alguna y sonreía.

De pronto fijó la vista en un punto. Los lentes oscuros me ocultaban lo que veía. Varios minutos mantuvo la cabeza firme, atrincherada tras su indiscreción. Noté que observaba a una niña

sentada frene a ella, de tez morena y dos trenzas negras. Parecía tímida, molesta.

Toma, si quieres te regalo unas monedas o una bolita….

Incómoda, la niña se bajó la falda hasta cubrirse las rodillas.

Intentaba disimular su temor a la mujer.

A ver… ¿te gusta la azul? Se comen, son dulces.

Seguramente le inspiró confianza mi barba porque me veía con ojos suplicantes. Tal vez se decía, “no hablarás con extraños… en esta ciudad podrían secuestrarte… sobre todo desconfía de los hombres, pero también de las mujeres… cuídate o nadie lo hará por ti”, y continuaba mirándome.

–¡Anda! ¿qué te parece la verde?

Ya tenía en la mano esa especie de dulce de aspecto tibio y pegajoso. La mujer insistía.

Pruébala. Te gustará.

No impedí que se la llevara a la boca. Por las muecas que hacía supe que algo se le embarró en las encías y el paladar, como si algún insecto le caminara por la boca, le mordiera la lengua, se le pegara a la garganta y bajara lentamente hasta el estómago. Su mano indicaba el trayecto, más arduo que el del camión.

La pequeña tenía las mejillas rojas y las lágrimas se deslizaron humedeciéndole el cuello, la blusa blanca hasta su falda. Con esfuerzo lanzó un grito, la boca muy abierta. Comprendí que el dolor era intenso y en su interior ya no había ni lengua, ni dientes: sólo un túnel siniestro.

Pedí al chofer que de inmediato se dirigiera al hospital más cercano. Los pasajeros protestaron: es ruta fija, tengo prisa, mejor bájese usted…. El camión no se detuvo, la niña empezaba a vomitar sangre. Por fortuna la mujer cesó de reírse; respiré hondo y con todas mis fuerzas le asesté una bofetada. Se dejó golpear sin abandonar su gesto impío, pero la peluca fue a dar al piso. Era calva.

Al fin nos detuvimos. Tomé a la niña en mis brazos, la ayudé a descender. Ya de pie en el pavimento ardiente sentí cómo los brazos se me entumecían al tiempo que ella resbalaba hasta caer muerta. Una vez más se confirmaba la dialéctica de la vida y la muerte.

Desperté. La universidad con su fachada majestuosa había quedado atrás. Decidí recorrer nuevamente todo el trayecto. ¿Sería un mal sueño? Volví la cabeza a uno y otro lado: ni la niña ni la mujer presentes, sólo el rastro de algo pegajoso sobre el libro de Hume y una maraña semejante a una peluca rubia en el piso.

contratiempo

20

tiempo extra Rostro de vos

Tengo una soledad tan concurrida tan llena de nostalgias y de rostros de vos de adioses hace tiempo y besos bienvenidos José Castro Urioste de primeras de cambio y de último vagón.

tan concurrida que puedo organizarla Las paredes se van como una queda la noche las nostalgias se van procesión por colores no queda nada. tamaños y promesas Ya mi rostro de vos por época cierra los ojos por tacto y es una soledad por sabor. más poesía. Siempre la poesía ha sido uno de y atropelladamente.

Entre un libro y otro hay que dejar tanescrito desolada. y apagan mi jornada.

Conversando con Mario Benedetti Tengo una soledad tan concurrida que puedo organizarla como una procesión por colores tamaños y promesas por época por tacto y por sabor.

Su obra hauna estado muysoledad de cerca a las condiciones de Sin temblor de Tengo su sociedad. ¿En qué medida la sociedad uruguaya más tandeconcurrida hoy afecta su creación? distintas épocasde y dadasnostalgias las condiciones en que me abrazo a tus tanEnllena yo creaba mis obras la realidad influyó en esa expre¿Qué características tiene el estilo de estos y desión rostros vosactual tambiénausencias cultural. Por lo tantode la situación poemarios? y me influye, afortunadamente al día detiempo hoy con mayor que Aunque elasisten estilo está siempre dentro de lo coloquial, de adioses hace libertad. no siempre es el mismo. Esto se debe a que los años van asisten y besos bienvenidos pasando, yo voy cambiando y el mundo va cambiando Usted ha tenido la experiencia del exilio. ¿De qué con también. mi rostro de de primeras de cambio forma el exilio tuvo una influencia en su obra? vos. y deEn primer último vagón. lugar, el océano de por medio y teniendo ¿Cómo es su rutina de trabajo? mis géneros predilectos.

un espacio. Parece que los editores van más despacio que los autores.

Por otro lado, actualmente estoy escribiendo un nuevo libro de poesía que aún no tiene título. Ya llevo escrito un poco más de sesenta poemas.

Estoy lleno de Tengo una soledad sombras Sin temblor de más tan concurrida noches y deseos me abrazo a tus ausencias que puedo organizarla de ¿Eso le permite pensar en proyectos extensos? de y depoesía. No pienso en ¿Y cómo fue la experiencia del “desexilio”?

Ahora risas solo estoy escribiendo que asisten y me asisten como una procesión Cuando volví a Uruguay había un cruce de cambios. novela, ni tampoco en cuento. A veces, en un rato largo alguna con mi rostro de vos. por Yocolores había cambiado; el país había cambiado; y el mundo puedo escribir un poema; y otras veces, en un rato había cambiado. El cruce de todos esos cambios no fue maldición. corto escribo dos poemas.En realidad, no tengo horatamaños fácil asimilarlo. De a pocos uno se va adaptando, se va rios. De repente estoy durmiendo y en ese momento se Estoy lleno de sombras y promesas acomodando a la nueva realidad. Fíjese que yo volví me ocurre un tema. buscar y preguntar por mis familiares y amigos que Mis huéspedes de noches y deseos por a época quedado aquí y me encontré con que muchos ¿Qué le aconsejaría a un escritor joven? concurren de risas y de alguna por habían tacto habían desaparecido o sobrevivían pero luego de Que hay que insistir. Mirá, en mis primeros siete libros concurren como tremendas torturas. yo no encontré ni siquiera un lector. No solamente no maldición. y por sabor. encontré un editor, sino tampoco un lector. Esos libros sueños De todos sus libros, ¿habría alguno que es su los editaba yo mismo con préstamos que me hacía. con sus rencores Luego, Aníbal Quijano publicó unos textos de Poemas Mis huéspedes concurren Sinfavorito? temblor de más Cada vez que empiezo uno nuevo, ése es mi favorito… de la oficina en Marcha. Entonces el público los leyó y nuevos concurren como sueños me Hasta abrazo a Entus que escribo otro. realidad,ausencias el favorito es pidió el libro.

Usted cultiva varios géneros literarios, ¿cómo el falta siempre el que uno estáy escribiendo.

Y ése fue el lanzamiento.de Así quecandor hay que insistir. con sus rencores nuevos que asisten me asisten su escribir ciertos géneros ha tenido o no influencia en yo les pongo una su falta otros? de candor con Sumi rostro vos. último libro publicado esde Vivir adrede. ¿Podría Su obra también ha estado vinculada a la situación Cada parteuna de mi obraescoba ha sido catalogada en difeescoba decirme como desarrolló este libro? política. ¿Cómo ve la situación política en Uruguay, yo les pongo rentes géneros. Hay temas que se me ocurrían para Son textos que había venido escribiendo desde hace y en América Latina en general? tras la puerta tras la puerta Tengo una un género y luego se realizaban en otro. Con respecto varios años.

Luego lossoledad organicé en varias partes. En Tengo la impresión que tanto en Uruguay como en a la influenciaestar entre géneros, seguramente quiero sección de “Vivir” se incluyen los textos que tiene porque buena parte de América Latina la situación política ha porque quiero solo al escribir, tanla concurrida por ejemplo, ensayos y tener que estudiar ciertos un carácter más reflexivo; en la otra sección, “Adrede” cambiado favorablemente y frente a esta nueva realidad estar solo con mi rostro de vos. tanestán llena nostalgias autores uno se enriquece y eso se puede ver reflejado aquellos más de anecdóticos, aquéllos en los que a milito y trabajo. Igualmente hay que tener claro que en su obra. Hay también otros casos, como la novela rostro de en varios hay un relato. Finalmente, la sección “Cachi- con aunque semi den experiencias progresistas y El devecesrostros de estávos cumpleaños de Juan Angel, que fue concebida incialvaches” que contiene textos muy breves, muchos de países de América Latina, cada uno tiene su historia, su vos.

Pero el rostro de vos de adioses mente en prosa y luego entendí que el género de poesía ellos de una línea. hace tiempo conformación sociopolítica y su situación particular, se adaptaba mejor al tema en cuestión y en consey viene de una situación también propia. Igualmente, mira a otra parte y besos bienvenidos cuencia lo escribí en verso. ¿En qué nuevo proyecto viene trabajando? la amenaza de los Estados Unidos permanece, siempre Pero el rostro de con sus ojos de amor de primeras cambio Hay un nuevo libro de de poesía que he entregado a la tratando de ser el Imperio hegemónico. qué género literario se siente usted y más de editorial Planeta. Se titula Testigo de uno mismo yvos que ya no¿Y enaman último vagón. cómodo? seguramente saldrá en marzo. Lo que pasa también es José Castro Urioste: Peruano; es profesor de Literatura mira a otra parte como víveres Yo me siento más cómodo en el género en que estoy que, según los editores, los libros no pueden aparecer Latinoamericana en Purdue University. escribiendo ese momento. Ahora, por algo he con sus ojos de que buscan su enhambre Tengo una soledad amor contratiempo miran y miran 21 En Montevideo es principio de verano. El sol se asoma y el viento hace rodar las hojas. Estoy cerca de la Avenida 18 de Julio —la arteria principal de la capital de Uruguay—. Quizás haya estado enfrente de ese mismo edificio hace veintisiete años. Pero ahora es diferente.

Veo mi reloj: es la hora para la entrevista concertada.

Toco timbre, pregunto por Mario Benedetti, digo quien soy. Escucho una voz que dice “¡Adelante!”. Y entonces un ascensor me lleva directo al apartamento de uno de los escritores de mayor importancia de la literatura latinoamericana. Su trayectoria literaria y personal no sólo ha sido reconocida porque se le han concedido doctorados honoris causa en varias universidades y varios premios internacionales, sino por el público de habla hispana de muchos países. La conversación que sigue con Mario Benedetti se refiere a su relación con los diversos géneros que practica, a la experiencia del exilio, a su último libro —Vivir adrede— y a sus nuevos proyectos, a la política latinoamericana.

conocimiento de las terribles condiciones en que se encontraban mis compatriotas en mi país me condicionaba para sentir lo que en consecuencia escribía.

En segundo término, el enfrentarse con una realidad diferente también me marcó.

Mi rutina de trabajo consiste en escribir cuando me dejan hacerlo. Generalmente escribo de noche. A veces lo hago de mañana. Pero siempre es cuando me dejan hacerlo.

tiempoextra

The Brief Wondrous Life of Oscar Wao: Junot Diaz guía la joven narrativa diaspórica dominicana Jochy Herrera

El escritor Junot Diaz arribó a los Estados Unidos con apenas seis años de edad, cuando miles de compatriotas en la década de los setenta y ochenta dejaban la Isla en busca de mejor futuro; creció y vivió en los barrios de New Jersey donde latinos y afroamericanos compartían la misma pobreza y las mismas esperanzas. Tras una niñez de cuyo recuerdo queda “el olor a basura quemada del vecindario mezclado con miles de gaviotas en medio del calor veraniego”, Diaz terminó sus estudios de Literatura en la Universidad de Rotgers y Cornell hasta llegar a desempeñarse como profesor en el prestigioso Massachussets Institute of Technology.

Su entrada al reconocimiento literario en Norteamérica empieza con cuentos cortos publicados en The New Yorker, revista que lo seleccionó entre los 20 mejores escritores del siglo XXI, y se establece con la antología Drown publicada en 1996. La temática de Junot Diaz se enfoca en la dualidad del sujeto inmigrante, las imágenes de autoridad, el racismo, la destrucción de los íconos de la dominicanidad que a gobernantes e historiadores se les ha antojado crear y en la desmitificación de la masculinidad y sexualidad estereotípicas de su lugar de origen. The Brief Wondrous Life of Oscar Wao, primera novela de Junot, acaba de ser publicada bajo el aclamo y entusiasmo de la crítica norteamericana que ha situado el estilo del autor “entre el periodismo y la lengua del poeta”. Recientemente conversamos con él y comentamos cómo las primeras palabras que aparecen en el libro son su dedicatoria to el pueblo dominicano. Quisimos que explicara este hecho ya que él ha vivido seis veces más tiempo en Estados Unidos que en la República Dominicana a lo que nos respondió: …algo que los que no han emigrado no entienden es que nosotros, en mi casa de New Jersey, nunca nos fuimos de Santo Domingo; mas al mismo tiempo lo dejamos por completo. ¿Cómo se le explica esto a alguien? Una persona o sabe lo que significa ser simultáneamente alguien y nadie, o no lo sabe.

The Brief Wondrous Life of Oscar Wao es una historia compleja y abarcadora, quizás más allá del implícito propósito de su autor: conectar generaciones en mundos simultáneos pero no paralelos (los migrantes en Estados Unidos y los que se quedaron en la Isla) partiendo de la creencia popular dominicana

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que explica el devenir nacional y personal en un fallo predestinado, una forma de maldición inevitable —el fucú, cuyo kilómetro cero es Santo Domingo.

El argumento debe ser comprendido en el contexto histórico de una isla dividida en dos países que comparten más que territorio: tanto Haití como la República Dominicana entraron al siglo XX tras prolongadas intervenciones militares norteamericanas que “organizaron” a la fuerzas armadas y las instituciones del Estado; ambos países sufrieron una migración en masa motivada por la pobreza y la represión política de Rafael L. Trujillo y Jean Claude Duvalier, dictaduras sin paralelo en los anales de la historia de Latinoamérica. Tanto la diáspora haitiana como la dominicana redefinen el horizonte de la “nacionalidad” al asimilar el país donde emigran mientras simultánemente sostienen con remesas las diezmadas economías de sus naciones ancestrales. En este sentido, compartimos con el autor un comentario de Jess Tow, crítico literario del New York Times Book Review, sobre Brother I’m dying, último libro de la escritora haitiana Edwidge Danticat (amiga y contemporánea de Junot). Tow sugiere que en dicho libro encontramos el dilema confrontado por los haitianos en Estados Unidos al cuestionarse si son inmigrantes, hijos de éstos o exilados; argumenta sobre la existencia de un exilio psíquico autoimpuesto que se acompaña de una sensación de alienación y aislamiento dentro de la cultura adoptada. Al preguntarle si el trabajo de Danticat y el suyo propio están redefiniendo sus respectivas comunidades en Estados Unidos, Diaz afirma: …dudo que los artistas dispongamos del poder de redefinir una colectividad; aunque no puedo hablar por Edwidge, yo siento que si estoy haciendo algo es proveer un vocabulario, una visión que persigue describir, entender, criticar y desafiar lo que en términos generales se conoce como la Diáspora Dominicana.

Yunior narra la historia de la familia de su novia Lola a través de Oscar, hermano de ésta, abarcando tres generaciones consecutivas: los abuelos, diezmados por la dictadura de Trujillo tras negarse a entregarle su hermosa hija adolescente al sátrapa —quien la requiere como favor sexual— Belicia, única hija sobreviviente que nunca conoce a sus padres ya que tras la muerte de éstos es separada de la familia a pocos meses de nacida y es quien conecta la Isla con la diáspora tras emigrar a Estados Unidos a través de la tercera generación de la familia Cabral, sus hijos Oscar y Lola. Yunior habla sin protagonismo al ser incapaz de comprender la lógica del fucú ni la extraña conducta de Oscar; los instrumentos que le permiten acercarse a la historia y que conectan a ambos son los múltiples intertextos alusivos a la literatura y el cine de ciencia ficción que van desde The Matrix, Los Cuatro Fantásticos, Marvel, X- Man hasta The Lord of The Rings y la nomeclatura

de J. R. Tolkien.

Oscar vive por y entre estos personajes haciéndolos su único mundo; su negritud y sobrepeso le convierten en hazmereír de allegados y hasta de su propia madre incapaz de establecer comunicación con éste; los amigos le rechazan porque lee mucho y al no ser pelotero, bachatero o mujeriego, Oscar es demasiado raro como para tener novias, por lo que no comprenden “cómo él puede ser dominicano”; a pesar de ser un hijo de la dictadura, en palabras del autor, Oscar vive absolutamente sin conocer su historia, mas a la vez es dominado y atrapado por ella.

La fortaleza del lenguaje (que va del spanglish callejero a una trabajada prosa anglosajona), los poderosos personajes, la imaginación de Oscar, las referencias históricas a la dictadura, sus asesinatos y a los que trazaron la dominicanidad política del último siglo (El Exelentísimo, Generalísimo Rafael Leonidas Trujillo, Benefactor y Padre de la Patria Nueva, y Joaquín Balaguer, su cerebro político y sucesor); el juego de los capítulos que nos llevan de la Isla a New Jersey en una estructura atemporal, son, todos, lazos que conectan la rayuela de la novela. Mas es el silencio que permea tras el dolor de los hechos lo que a mi parecer adjudica el poder estremecedor presente en las trescientas páginas de la obra. Al cuestionar a Junot Diaz si el rol del silencio en su narativa refleja apatía, desinterés o el aislamiento impuesto al dominicano, nos responde que …eso sería muy fácil. Está tambien el silencio del trauma. La manera como perdemos las palabras cuando sentimos el dolor: sea éste psicológico o físico.

Si te aplasto la mano con un martillo y te pido que me hables de la educación de tus hijos serías incapaz de hacerlo. Tal como lo ha dicho Scarry, el dolor reduce el mundo a dolor, es el final del lenguaje. El dolor crea el silencio.

Junot Diaz se ha autodefinido como un escritor que no sólo quiere contar historias sino romper las reglas: “tengo una agenda para escribir de política sin permitir que el lector piense que es política”. Y su novela, que difiere de la novela histórica dominicana tradicional al ser menos documentalista y más “desafiante o denunciante”, rompe muchas reglas. Cuestionado sobre la reacción que ésta pueda motivar entre los intelectuales de República Dominicana, Junot prefiere contemplar la reacción del pueblo dominicano como una totalidad, en toda su diversidad y no la de una parte “rarificada” de él. Un pueblo y un país que… dentro de diez años lucirá más libre, más hermoso y más regenerado; mas sin embargo, me temo que la miseria, la corrupción y la impunidad continuarán.

Jochy Herrera. Dominicano, miembro de la mesa directiva de contratiempo.

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Ex Mex, o en busca de la enchilada perdida Gerardo Cárdenas

La migración mexicana hacia Estados Unidos es un fenómeno constante que se remonta al siglo XIX, y que aún en el En materia de posibilidades de una reforma migratoria que resuelva la situación de 12 millones de trabajadores indocumentados en este país, 2007 fue un año de sombras y decepciones, como 2006 había sido un año de luces y esperanzas. En el 2007 no sólo quedó claro que la perspectiva de una reforma quedaba pospuesta hasta después de las próximas elecciones presidenciales, sino que el gobierno federal ha recrudecido su política de persecución a los indocumentados, con golpes de efecto que incluyen redadas absolutamente aleatorias e innecesarias.

En materia de reforma, de hecho podríamos estar esperando hasta bien entrado el 2009, dependiendo de quien gane los comicios presidenciales y de cuál sea la composición final en el Legislativo, y quizás sea hasta 2010 que se tenga un plan final, y la voluntad política para implementarlo. Si acaso.

Ante el poco optimista panorama, son varios los especialistas que han adelantado sus teorías y cálculos de cómo se llevará a cabo (o no) la próxima reforma migratoria. En el único punto en que estos teóricos coinciden es que no puede ni debe ser algo como la amnistía de 1986, que poco resolvió y que se vio rápidamente rebasada por el empuje del fenómeno migratorio, principalmente del mexicano.

Uno de esos especialistas es el intelectual y ex canciller mexicano Jorge G. Castañeda, actualmente profesor de Políticas y Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Nueva York.

Autor de la famosa frase de que, en materia de reforma migratoria, México quería “the whole enchilada”, Castañeda presentó el pasado diciembre su libro Ex Mex: from migrants to immigrants.

Arropado para la presentación por el Chicago Council on Foreign Relations, que quería oír su opinión sobre la cuestión migratoria, Castañeda presentó un libro que no ha sido traducido al español. Aunque había buena cantidad de mexicanos entre la cincuentena de personas que acudieron a escuchar su ponencia, quizás muchos de ellos hubieran preferido oírle hablar sobre su otro reciente libro, La diferencia: radiografía de un sexenio escrito junto con el ex vocero presidencial Rubén Aguilar.

El tema, sin embargo era migración, y la perspectiva era encontrar la enchilada completa, o cambiar de menú. El mérito del libro, y de la exposición que del mismo hiciera Castañeda en Chicago, fue el de generar muchas preguntas y aventurar pocas respuestas. La moneda está en el aire.

El que el libro haya sido publicado primero en inglés es un claro mensaje de que, desde algunos sectores políticos mexicanos, se está enviando un recordatorio ‘a quien corresponda’ —Barack Obama, Hillary Clinton, Rudy Giuliani, John McCain o Mike Huckabee— de que el tema migratorio no está muerto, y de que México tiene propuestas bien concretas. Quien ocupe la Casa Blanca a partir de enero de 2009 tendrá que acusar recibo de ese

más halagüeño panorama demográfico y económico es bien probable que continúe hasta muy entrado el siglo XXI. mensaje. No en vano Castañeda ya había ofrecido un resumen de sus teorías en un artículo de opinión que publicó en junio pasado en el New York Times. Y ante el estridentismo de voces radicales como Lou Dobbs y otras “figuras mediáticas”, la voz de alguien que por tres años dirigió la política exterior mexicana tiene que valer algo. Qué tanto escuchen y hagan caso a alguien a quien se le nota alejado y aislado de los actuales círculos de poder en México, es harina de otro costal.

Perspectiva histórica Castañeda afirma que para poder entender la situación en que se encuentra el debate migratorio en estos momentos hay que tener una perspectiva histórica. La migración mexicana hacia Estados Unidos es un fenómeno constante que se remonta al siglo XIX, y que aún en el más halagüeño panorama demográfico y económico es bien probable que continúe hasta muy entrado el siglo XXI. Y la situación actual, al menos en términos de controversia política y de los porcentajes de población mexicana involucrados en el asunto, es muy similar a la que se vivió a fines de los años veinte, justo antes de la Gran Depresión que obligó a volver a México a buena parte de los que entonces sólo eran migrantes.

En el 2006, la cosa cambia. Los migrantes son inmigrantes, no pueden volver. La circularidad del fenómeno migratorio se dio de narices a fines de los noventa, contribuyendo a inflar un globo en el que ahora hay 12 millones de personas flotando en un helio de enrarecida densidad política. ¿Qué se puede hacer? Castañeda ve dos salidas, dos posible acuerdos: el menos deseable, una prórroga del status quo en la que nada se resuelve, ni para bien ni para mal. Después de todo, eso fue lo que pasó a lo largo de los periodos presidenciales de Vicente Fox y George W. Bush. El otro hipotético acuerdo se basa en una decidida acción política de ambos países, presumiblemente con la llegada de una nueva administración en Estados Unidos, y una actitud más activa del gobierno de Felipe Calderón. Castañeda advierte: “nada en materia del frente inmi-

gratorio está exento de costos, dolores y decisiones difíciles; y nada ocurre rápidamente”.

En ese segundo esquema, Estados Unidos tendría que hacer tres cosas: un proceso expedito y generalizado de legalización de los inmigrantes (pero no una amnistía ciega), que incluya alguna forma de programa de trabajadores-huésped, por más impopular que esto parezca; en segundo lugar, una aplicación seria de leyes de vigilancia de la frontera, pero también de estándares laborales y de cláusulas contra la discriminación, y en la que sean los propios patrones quienes verifiquen el estatus legal de sus trabajadores; y, en tercer lugar, un serio compromiso de Washington para financiar un mayor desarrollo de la economía mexicana, de tal manera que ésta genere los alicientes que retengan en su territorio a un mayor número de trabajadores.

Del lado mexicano, la tarea sería no menos difícil: México debe asegurar su lado de la frontera impidiendo la salida descontrolada de emigrantes, algo que ya se ha hecho en el pasado, y que tuvo, entre otros efectos, el de reducir significativamente el número de muertes en el desierto; segundo, implementar esquemas de desarrollo social y comunitario en los estados expulsores de emigrantes, que no sólo compensen a las familias por sus pérdidas humanas, sino que inclusive alienten a los emigrantes a volver a condiciones más normales de calidad de vida. Esos alicientes deberían incluir becas, ayudas para hipotecas, descuentos fiscales, servicios de salud y micro-financiamientos para pequeñas empresas; por último, México tendría que asegurar su frontera sur, y no sólo para controlar la migración indocumentada de centroamericanos y sudamericanos y poner un alto a las continuas violaciones a los derechos humanos que ahí ocurren, sino también para taponar el tráfico de armas y drogas que ha ido acompañando al problema migratorio.

Muchos verán esto como una agenda impracticable, o estimarán que Estados Unidos y México tomarán sólo algunas de esas ideas y negociarán —si es que en verdad lo negocian— un acuerdo factible. Castañeda advierte que tal enfoque es el que se intentó cuando él fue canciller entre 2000 y 2003, y que fracasó por muchos motivos, pero sobre todo porque no había sobre la mesa una enchilada completa. “Pero si un siglo de experiencia nos muestra algo, es que los mexicanos seguirán yéndose al norte, legalmente o no, con seguridad o sin ella, con circularidad o sin ella, y casi sin importar lo que Estados Unidos haga.

Y es el desenlace menos malo, pero desafortunadamente, el más probable”, recalcó.

Gerardo Cárdenas: Mexicano. Miembro del consejo editorial de contratiempo.

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Un nombre diferente, una latitud distinta, la historia de siempre Fernando Olszanski

Un primero de abril de 2001, Martha Márquez llegó a Miami procedente de Bogotá, Colombia. Casi toda su familia ya residía en los Estados Unidos, algunos en la Florida otros por Illinois, ella eligió quedarse en Orlando porque sus padres residían allí. La decisión de Martha de dejar su mundo y venirse aquí no fue tanto económica, sino por seguir el sueño de su hijo, Carlos, que en aquel momento tenía diecisiete años de edad, y soñaba con ser músico. No hubo problemas de papeles ya que ella y su hijo habían llegado con las visas adecuadas, pero la barrera idiomática al principio afectó la posibilidad de conseguir un buen trabajo. En Colombia, Martha había sido profesora enfocada en enseñanza especial. Aquí, esperaba conseguir algo que le ayudara con el sustento. Después de seis meses pudo empezar a trabajar en un hotel de Orlando como mucama. La sorpresa fue muy grande al darse cuenta después de unos días que el hotel donde trabajaba, no sólo tenía problemas de higiene y seguridad, sino que también servía de prostíbulo. Trabajó allí por seis meses, hasta que tuvo la oportunidad de trabajar en otro lugar que en apariencia era mejor. Consiguió trabajo en un complejo de Tiempo Compartido llamado West Gate, una extensión de la Corporation Florida Investments. A Martha le llamó la atención el recambio casi mensual que había de empleados, tampoco entendía el porqué de tanta presión de los supervisores sobre los

empleados de la compañía, de los cuales el 60% por ciento era indocumentado. Al mes de estar trabajando allí, una de sus supervisoras, una mujer de origen nicaragüense, le entregó unos líquidos para que Martha limpiara unos hornos. No hubo ninguna instrucción especial o explicación de algún tipo, por supuesto que elementos de seguridad tampoco. El líquido con el que debía limpiar esos hornos era un producto cáustico, y a los pocos minutos de trabajo, el líquido empezó a quemarle la piel; al intentar lavarse las manos, el producto reaccionó con el agua generando más temperatura y agravando las heridas de Martha. En la clínica donde fue atendida apenas le dieron unas cremas para la piel desgarrada, al otro día debía volver a trabajar. Al quinto día de trabajo liviano, el cual debía extenderse por diez días al menos, hasta que ella viera al médico de nuevo, ya le habían pedido que volviera a las tareas normales ya que escaseaba el personal. Le llevó casi tres meses recuperarse de aquel incidente. Seis meses después de estar trabajando allí, otra supervisora, una de origen puertorriqueño llamada Solymar, le pidió que moviera unos refrigeradores y unas estufas.

Los refrigeradores no representaban demasiado problema ya que tenían ruedas para ser movilizados, pero las estufas estaban empotradas en la pared y pesaban alrededor de 300 libras. En un movimiento inesperado, una de esas estufas le arrastra el brazo al caérsele encima. Martha en ese momento perdió el conocimiento por algunos minutos debido al dolor.

Ella no recuerda con exactitud qué sucedió durante ese tiempo, sólo que empezó a reaccionar cuando la supervisora la vino a buscar diciéndole que estaba atrasada y debía apurarse. Martha trató de explicar lo que sucedió, pero su relato cayó en saco roto, recibió como contestación que debía hacer lo que pudiera ya que el trabajo tenía que completarse a tiempo. Marha se sintió enferma. No podía mover el cuello; la espalda, se tornó morada. Tampoco podía levantar el brazo.

Pasaron los días y Martha dio aviso a los encargados de su accidente, pero de manera negligente, no asentaron su reclamo. Una semana después, y ya llevando su caso a Recursos Humanos, Martha fue enviada a ver un médico que la envió al trabajo con algunas pastillas que nada le hacen. Después de algunos meses y con un estudio de MRI los médicos se dan cuenta que Martha tiene varios músculos rotos en el cuello y en la espalda. La recomiendan hacer terapia pero no resiste el dolor; algunos médicos empiezan a decir que ella no quiere colaborar y la envían a trabajar nuevamente con tareas livianas. En su trabajo Martha no podía hacer nada, le daban medicinas tan fuertes que casi la dormían durante todo el día. Ella se acercó al sindicato a pedir asesoramiento, pero sólo recibió evasivas e indiferencia.

Martha no tiene seguro médico, entonces depende de la Compensación Laboral para poder tener tratamiento. La decisión de llevar a Martha a una cirugía reparadora, llevó casi tres años. Pero ya poco se pudo hacer, la paciente perdió el 20% de movilidad en su cuerpo, ahora no puede mover un brazo y ya no camina bien. Para compensar, llenan a Martha de medicamentos cada vez más fuertes para que no sintiera dolor, pero de a poco su vida se consumió con las pastillas suministradas. Después de casi tres años, Martha decide ver a un abogado ya cansada del abuso de su compañía y de los médicos. Ella siente que de a poco la están matando. Su abogado no ha hecho mucho, la esperada indemnización se retrasa por años y Martha aún trabaja en el complejo West Gate, sentada ocho horas esperando que el día se consuma.

Martha sufre de ansiedad, de depresión y toma pastillas que la mantienen sedada todo el día. “Debe acostumbrarse al dolor”, dicen los médicos. Ya no puede conducir y lo único que quiere es que le paguen para irse de ese lugar donde a veces se sienta y mira la televisión o duerme debido a los medicamentos. Martha sigue esperando, como se espera a la muerte que se toma su tiempo para llegar.

La historia de Martha se asemeja a la de muchos otros que el descuido de los que hacen dinero a costa de lo inmigrantes, les convierte su sueño americano en una pesadilla cotidiana. Este tipo de historias parecerían sacadas de algún periódico del tercer mundo, sin embargo, esto no afecta sólo a latinos o afroamericanos; todas las razas y géneros son afectados, por la falta de control gubernamental y por lo inaccesible que es a veces el seguro médico. Lo importante de dar a conocer historias como ésta, radica en la necesidad de saber que esto le puede pasar a cualquiera; el resultado, a veces puedes ser para lamentar. Hasta los trabajadores indocumentados tienen derecho a ser entrenados para trabajar con los materiales adecuados y, en caso de accidente, recibir la atención que corresponde. Hay herramientas para prevenir estos accidentes, la información es muy válida, pero la denuncia, cuando no se cumplen las reglas de seguridad, lo es también. Los candidatos a la presidencia están en plena campaña, y llenan sus discursos de promesas; algunos hablan de un seguro médico universal al alcance de todos. Nuestro deber como ciudadanos responsables es hacerles cumplir a los candidatos las promesas por las cuales los hemos votado. Para que la historia de Martha Márquez no se repita en otra persona, para que nuestros hijos, hermanos, padres y amigos no vivan con el miedo de quedar en la soledad del silencio.

Martha Márquez está preparando una página de Internet para contar su historia, sus frustraciones.

Y para que otros no pasen lo mismo que ella está pasando: www.justiceforinjuredworkers.org Fernando Olszanski, es autor de la novela Rezos de marihuana.

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La furia de Immortal Technique Ulises Zatarain

Las contribuciones culturales, líricas y filosóficas de la música hip hop han sido subestimadas durante años.

El estereotipo ha sido que la música hip hop no es más que una glorificación de la violencia callejera, la prostitución y el narcotráfico. Estas acusaciones parten del hecho de que la gran mayoría del rap o hip hop comercial —como de casi toda la música que se escucha en la radio— no ofrece nada auténtico. Y es porque los artistas comerciales del hip hop han dejado de empeñarse en su música; se empeñan en incrementar sus riquezas y sus imperios disqueros.

Sin embargo, hay alternativas en los medios no comerciales. El rapero más sobresaliente es Immortal Technique. Nacido en Perú bajo el nombre de Felipe Coronel, emigró en los ochenta a Nueva York, cuando aún era niño. Ya en los noventa, adquirió su formación artística en Harlem. Actualmente es reconocido en el llamado underground ya que su producción musical no la controla ninguna compañía disquera.

Ha vendido más de 40,000 copias de Revolutionary Vol. 1 y Revolutionary Vol. 2. Los factores de más interés son su temática, su estilo y su actitud, que en partes contradice los principios mismos del hip hop.

En Revolutionary Vol. 2, en la canción titulada “The poverty of philosophy”, explora el tema de la problemática social de Latinoamérica, que, según Immortal Technique, es consecuencia de los gobiernos débiles y del imperialismo norteamericano. Critica la forma en que los líderes latinoamericanos se subordinan a los intereses de Estados Unidos con el fin de mantener una ilusión de estabilidad económica.

Añade que esta actitud de los líderes se ha trasladado a la mentalidad del latinoamericano que reside en Estados Unidos. En su opinión, tanto los latinoamericanos como los afroamericanos pelean entre sí para poder alcanzar un nivel de vida que no deja de ser mediocre; dice que estamos agradecidos por las migajas que nos riegan desde arriba: As different as we have been taught to look at each other by colonial society, we are in the same struggle, and until we realize that we’ll be fighting for scraps from the table of a system that has kept us subservient instead of being self determined.

Immortal Technique también critica a esa generación de jóvenes latinos y afroamericanos con educación formal y cierta conciencia social que piensa realizar cambios infiltrando el sistema. Son los que trabajan por dentro para que haya cambios hacia fuera; señala que el problema de esta actitud es que el sistema logra cambiar al individuo en vez de que suceda lo contrario. Por eso vemos a muchos jóvenes poniéndose ojos verdes, pintándose el pelo güero o

vistiéndose con ropa de reconocida marca. El hecho de que estas alteraciones se hagan para pertenecer a la clase élite, nos sugiere que el problema en este país no es tanto el racismo, sino el clasismo.

Immortal Technique se rehúsa a pertenecer al mainstream, y seguir las normas impuestas por una supuesta cultura musical comercial que en su opinión está vacía y sólo sirve como herramienta de dominio de las grandes corporaciones. Su actitud marginal resalta en canciones como “Peruvian Cocaine” y “Dominant Species”. La primera explora la ruta que toman las drogas para viajar de Latinoamérica a Estados Unidos.

El cantante inicia describiendo el papel del campesino pobre que cosecha la coca por centavos para el dueño de la tierra; sigue con el papel de los políticos y servidores públicos corruptos que voltean la cara para dejar que la droga cruce la frontera; continúa ya en Estados Unidos con el rol de la CIA, del FBI y otras agencias del gobierno que están involucradas en el narcotráfico. Finalmente aborda el momento en que la droga llega a los “jefes”, que se encargan de distribuirla en las ciudades; y nos recuerda que los vendedores del barrio son los únicos que generalmente son arrestados, esto con el fin de mantener la imagen de que el gobierno de Washington no tolera el tráfico de drogas. Como punto culminante sugiere que las leyes son fallidas y que todos los que están en contra de la legalización de las drogas son culpables.

Hay una característica constante del hip hop: asumir la sobrevivencia de cualquier manera posible.

La diferencia en la manera que lo ilustra Immortal Technique es que explica el tráfico de drogas como un fenómeno imparable, como una locomotora gigante de la economía mundial liderada por Estados Unidos. Como consecuencia, el artista justifica su desdén hacia la ley. En su opinión, el individuo está por encima de la ley, particularmente cuando la ley no ha hecho nada para beneficiarle. Se asemeja a las ideologías de Nietzsche cuando el filósofo alemán cuestiona todas las normas, creencias y leyes que existen en nuestra sociedad. Y también se asemeja a Nietzsche en la posición que toma con respecto a la fe y el papel de dios en su vida: I allowed God to let you motherfuckers exist.En esta instancia el artista no solamente retoma la idea de ser su propio dios, sino que va más allá al sugerir que controla la voluntad de dios. De tal forma surge el carácter egocéntrico, que quizás es lo más interesante de Immortal Technique.

Otra constante de Immortal Technique es su postura en contra del régimen de George W. Bush. Este tema aparece en varias canciones en forma violenta y vengativa; sin embargo, aún en sus líricas violentas hay mucho talento, pues se ve la dedicación que le ha puesto a los insultos y las descripciones (ultra gráficas) de lo que le gustaría imponer a aquellos que forman

parte del equipo de Bush. Así surge el artista militante que da a conocer sus raíces revolucionarias. La canción que mejor expresa este sentimiento de incomformidad es “The point of no return”, que parece ser un himno de batalla no sólo de los opositores de Bush, sino de todas las poblaciones marginadas: Immortal Technique is treason to the patriot act, so come and get me motherfucker cause I’m not coming back…

I started of like Australians criminal minded, broke in to hell, tore it down and built a city behind it….Remember that I’m just a man don’t follow me —cause once you pass the point you can never go home, you gotta face the possibility of dying alone, so tell me motherfucker how could you die for the throne when you don’t even got the fucking heart to die for your own.

Como ya dije, hay alusiones al compromiso revolucionario. Pero también hay elementos estoicos y existenciales, pues no deja de recordarnos que tenemos que aceptar que vamos a morir solos. Quizás la última frase sea la más interesante: se puede inferir que está dirigida a los soldados negros y latinos dispuestos a morir por la corona estadounidense, cuando ésta no les brinda ni siquiera una verdadera patria.

Acaso el punto verdaderamente central de las canciones de Immortal Technique es que, según él, ya se han intentado varias formas para acabar con todas las injusticias y desigualdades sociales y todas han fracasado. En su opinión, hemos fracasado porque nos hemos estado moviendo dentro de las reglas del mismo sistema que queremos abolir y de acuerdo a las ideas de cambio propuestas en el pasado. Claro que Immortal Technnique no está exento de esto ya que él mismo parte de las ideas del comunismo, pero al mismo tiempo sus soluciones van más allá del comunismo. En su música hay una necesidad de desprenderse de los parámetros anteriores, de desobedecer y de rebelarse ante todo si es necesario. En todo caso, la rebelión es mejor que ser sumiso y cotidiano.

Ulises Zatarain: Profesor de Saint Augustine College.

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Música de goce, no de amargue Guillermo Gutiérrez Nieto

En música, el Caribe destaca por la onomatopeya aplicada para bautizar a sus ritmos: cha-cha-cha, mambo, ska, reggae, calipso, souk, entre muchos otros. Esto además de singular, no es más que la confirmación de que en esa área se fusionaron las raíces de África, América y Europa, creando lo que alguna vez Derek Walcott denominó un mosaico inagotable de culturas.

Lo planteado por este escritor de Santa Lucía, quien en 1992 obtuvo el Premio Nobel de Literatura, trasciende incluso el ámbito regional y se observa en las más de 30 islas, soberanas y dependencias, que componen este ámbito geográfico. República Dominicana es una muestra del potencial creativo que de manera particular tienen las que alguna vez fueron denominadas Indias occidentales.

Siendo el primer lugar donde se instalaron de manera permanente los españoles que llegaron con Cristóbal Colón, no es extraño que en la antigua Hispaniola germinaran expresiones marcadas por sus habitantes originarios, los caribes y arauacos.

En música, la fusión de ritmos e instrumentos europeos y nativos derivó en dos estilos por los que es mundialmente conocido este país: el merengue y la bachata.

Aunque el primero está mayormente documentado, remontándolo a la época colonial como una de las primeras expresiones afrocaribeñas, el segundo es igualmente importante y ha aportado notables representantes desde su surgimiento en la palestra musical. Un caso reciente lo encontramos con la grabación de Juan Luis Guerra: La llave de mi corazón (EMI, 2007), disco con 12 piezas sólidamente instrumentadas, compuestas por quien continuó la tradición de un ritmo nacido hace más de medio siglo.

La bachata es un ritmo bailable considerado un híbrido del bolero con influencias musicales como el son y la guaracha.

Aunque rítmica, la bachata es considerada tradicionalmente una música romántica, algunas veces relacionada con la decepción y el amor perdido, otras con el enamoramiento y el gozo de tener alguien a quien amar.

Ciertos estudiosos consideran que este ritmo surgió como resultado de una lenta evolución de la música interpretada en reuniones sociales que ese nombre designaba (bataholas entre cañeros o campesinos), y del estilo que sus creadores adoptaron en los conjuntos que las amenizaban.

Al inicio fue desdeñada como música de grupos marginados y se le catalogó como “música de amargue” que sólo era escuchada por militares bisoños y gente de baja condición económica mientras bebían en burdeles. Después de comenzar a escucharse en estaciones de radio, fundamentalmente en la popular emisora

“Radio Guarachita”, su interés se incrementó gracias al éxito que lograron, tanto dentro como fuera del país, sus primeros representantes.

El género colocó su primer hito en la música universal cuando Juan Manuel Calderón grabó sus sencillos “Borracho de amor” y “Que será de mi condena”, en 1961. Su música logró gran aceptación, no sólo por sus letras, sino también por su gran fuerza interpretativa y por el sentimiento que transmitía en sus canciones.

Posteriormente, con la muerte del dictador Rafael Leonidas Trujillo en 1961, varios músicos de provincia fueron a Santo Domingo a realizar sus primeras grabaciones y fue así como surgió la primera generación de bachateros (Fabio Sanabia, Inocencio Cruz, Rafael Encarnación), ello no obstante, se les encasilló como representantes del “bolero campesino”.

Una segunda etapa estaría referida a la generación de cantantes que fueron fuertemente promovidos por la emisora de radio mencionada, la cual posteriormente se transformó en casa de estudios y productora. Fue así como surgieron voces como las de Luis Segura, Mélida Rodríguez y Leonardo Paniagua, los cuales estuvieron en auge hasta los años 80, cuando declinan ante otras variantes de la bachata que utilizaban instrumentación electrónica y fusiones con otras expresiones modernas de la música.

Su éxito en salones de baile, la amplia difusión a través de los medios masivos de comunicación y la extensa promoción turística de la isla por los mismos años, le permitieron a esta expresión musical despojarse del aura de vergüenza que generaba entre ciertos sectores sociales. Se abría otra página en la historia de este ritmo.

Este nuevo período se caracterizaría por el surgimiento de formas digitalizadas para grabar la bachata, la introducción de otros instrumentos, y un nuevo sentido en la lírica. A diferencia de las etapas anteriores, las letras no acentuaban el doble sentido erótico-sexual y recurrían a versos más elaborados. Esto no implicó que se dejara de apelar al sentido que le había dado origen: las expresiones de amor-desamor; la nostalgia, y la mujer como fuente originaria de inspiración.

Desde los años noventa, la bachata se internacionaliza, y cobra un auge inaudito. Sus representantes se convierten en los ídolos de multitudes. Dentro del grupo de artistas que surgen con el auge internacional de este ritmo, encontramos a Juan Luís Guerra, quien desde hace ya algún tiempo ha revitalizado la música tropical, poniéndola a salvo de la complacencia y la falta de innovación.

Hijo de un connotado beisbolista dominicano, Guerra pasó su adolescencia escuchando música de The Beatles y otros grupos de la época. Estudió en el Conservatorio de su país y más tarde ingresó al Berklee College of Music, en Massachussets, donde se perfeccionó en diversos géneros del jazz. Al volver a su país creó su grupo 440, cuyo nombre se deriva del patrón de sintonía de la nota A, los 440 hertz.

Después de sus primeros discos de experimentación, se inclinó por desarrollar una variante de bachata que lo hizo destacar, fundamentalmente entre audiencias jóvenes. Mezcló los fundamentos básicos de este ritmo con otros estilos caribeños, predominantemente el merengue. Su despegue con esta nueva variante ocurriría en 1988, con el disco “Ojalá que llueva café”, que todavía conserva su posición del tercer disco más vendido en la historia de la música latinoamericana.

Su éxito musical, coincidió con la salida de su vocalista, Maridalia Hernández, lo que lo obligó a debutar como cantantelider su grupo en 1991, con su disco Bachata rosa, material con el que se posicionó dentro del gusto del público en Estados Unidos. En su siguiente trabajo Areíto, abordó la injusticia social de su país, lo cual dividió las opiniones respecto a lo que sería su tendencia musical futura. El mismo se reivindicó ante críticos y seguridades con su disco Fogaraté, con el cual volvió a explorar ritmos afrocaribeños de otros países (soukus, entre ellos) con gran maestría e intensidad.

Después de la gran acogida que tuvo su disco “Ni es lo mismo ni es igual” hace ya un lustro, Guerra acaba de presentar un material con el cual reivindica su estilo personal. Acompañado de músicos como Janina Rosado (piano), Juan de la Cruz (percusiones), un dúo de bajistas (A. de los Santos y J. King) y una pléyade de metales de calibre amplio y sofisticado, Guerra guitarrea y canta sus canciones con la pasión y el regocijo que sólo él sabe hacerlo.

Con La llave de mi corazón, Guerra y su 440 confirman una vez más que el estilo musical que conoció el mundo al iniciar los años 60 del siglo pasado trasciende los reconocimientos otorgados por la Recording Academy Awards (Grammys) y ocupa un lugar especial en la música latinoamericana. Se trata de la obra de un dominicano que abrevó las raíces musicales de su tierra para ofrecernos un ritmo que definitivamente contradice su origen.

Del amargue que muchos le adjudicaron, sólo queda el gozo.

Guillermo Gutiérrez Nieto: Miembro del Servicio Exterior mexicano. Coordina el área de documentación en el Consulado de México en Chicago.

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Foto: Festival de Saint-Denis – Sébastien Chambert

Norm Ryan

El Ainadamar, de Golijov Catalina María Johnson

Foto: Sean Kerrigan

Osvaldo Golijov , 2007

El 7, 8, 9 y 12 de febrero se presentará en Chicago Symphony Orchestra Ainadamar, ópera flamenca compuesta por el argentino Osvaldo Golijov. Premiada con dos Grammys en 2006, por mejor composición contemporánea de ópera y mejor grabación de ópera. La obra gira en torno a los recuerdos de la actriz Margarita Xirgu, quien en la madurez de su vida recuerda su amistad con el poeta Federico García Lorca y la tragedia de su ejecución ocurrida en 1936 en Granada, Andalucía, en una zona conocida como Fuente de Lágrimas -en árabe, “Ainadamar.”

A Golijov ya se le considera una fuerza transformadora en el ámbito de la música clásica, compositor que incorpora a la obra de Ainadamar —sin marcar fronteras— el sonido de un disparo hecho eco por medio del looping electrónico de la computadora, el estruendo del galope de caballos y el tacatac de los tacones de bailaoras flamencas. Argentino y con raíces de Europa oriental, su obra se nutre de melodías sefarditas, el klezmer, el tango, el fado y otros géneros raíz, manifestados dentro de una estructuración narrativa y musical que captura al oyente sin perder rigor clásico y que hacen evidente el talento que le ha ganado a Golijov no sólo un público joven sino la admiración y los aplausos, digamos casi la envidia, de los puristas.

No se la pierdan.

Para mayor información sobre las funciones de Ainadamar: http://www.cso.org/main.taf?p=11,35

Después del telón final de Ainadamar,de izquierda a derecha: Anita Yavitch (diseñadora de vestuario), Dawn Upshaw (Margarita Xirgu), Osvaldo Golijov, Robert Spano, Kelley O’Connor (Federico García Lorca).

Catalina María Johnson, Ph.D. es locutora y productora de programas de música latina para estaciones de radio pública. www.beat-latino.com

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Centella Plateada en Chicago En los camerinos con un luchador tanya Victoria y Jesús Guerrero

El coliseo estaba a reventar. Habíamos llegado con la intención de entrevistar a uno de los luchadores más atractivos del momento. Caminamos por un pasillo curvo con camerinos en ambos lados. Los silbidos y la gritería oscilaban y extremecían el techo y las paredes de la arena Pilsen. La voz de Rigo Tovar parecía ahogarse en aquella algarabía: “Quítate la máscara/la máscara de amargura...”

Al acercarnos a la puerta del camerino 13, un guardia nos detuvo: “¿Puedo ayudarles en algo?”, preguntó. “Somos de la revista contratiempo y el retador, allá adentro, nos aguarda. Tenemos una entrevista”.

Se abrió la puerta y ante nuestros ojos apareció una imponente máscara negra, lustrosa, con una centella de plata en la frente. “Los esperaba”, nos dijo cortesmente.

Después de una breve charla, y jugando con la jerga de su profesión, el enmascarado nos invitó “a la toma de réfere”. ¿Consideras que la lucha libre es deporte o espectáculo?

Saben, es inegable que la esencia de la lucha libre es el deporte. Pero echemos un lente a la historia y apliquémosle un tirabuzón. Allá entre los años cincuenta y sesenta, cuando la lucha libre mexicana alcanza su esplendor, para obtener el calificativo de luchador profesional había que practicar arduamente por dos años la lucha olímpica y grecorromana y uno más de lucha libre, esto para poder ingresar a las luchas preliminares de los coliseos del DF y de otras ciudades. Ya para alcanzar los reflectores de las estelares, algunos aspirantes se fogueban en arenas chicas o de provincia, porque al llegar a las ciudades se pulían con grandes maestros del pancracio nacional, como El Diablo Velasco, Loco Zandokan, Joe El Hermoso, por mencionar algunos.

Pero parece que hoy en día este deporte está lleno de una influencia espectacular y aparatosa.

En mayo de 1992, el señor Antonio Peña, quien fungía como programador y creador de carteles de la Empresa Mexicana de Lucha Libre —actualmente Consejo Mundial de Lucha Libre (CMML)— se convierte en precursor de un nuevo concepto de lucha libre, constituyendo, con el respaldo de Televisa, una nueva empresa llamada Asistencia, Asesoría y Administración: AAA. Este señor copia prácticas de la lucha libre norteamericana: preámbulos verbales de mal gusto, palabrería prefabricada entre luchadores, fanfarronería, luces de colores, música, pirotecnia, serpentinas y bellas edecanes. El señor Peña es el responsable de desvirtuar el verdadero concepto de la lucha libre mexicana. Y, claro, justifica su invensión aduciendo que la lucha libre de México enfrenta una aguda crisis a causa de las pocas entradas a las arenas. Con esta iniciativa inicia una verdadera lucha con su antiguo patrón, don Salvador Lutteroth, presidente del CMML. ¿Cuál es la diferencia entre ensayar y entrenar todo lo que sucede en la lucha libre?

No existe el ensayo para el luchador genuino. El ensayo es para los bufones, mimos y cirqueros. El luchador genuino se ejercita física y mentalmente por largas horas.

Se ejercita para poder ejecutar cualquier llave o lance peligroso y desarrollar resistencia al dolor. El luchador es un deportista que trabaja duramente en el gimnasio para enfrentar las circunstancias dentro y fuera del encordado; o sea, con su rival y

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con el público. Con dos o más años en el pancracio, dificilmente se encuentra un luchador con la dentadura completa, con el cuerpo y el rostro sanos. Y ya después de cinco, se transforma el tono de su voz por los permanentes golpes y embates.

El luchador tiene la resposabilidad de evolucionar la lucha libre y no la farsa. En la lucha libre mexicana, existen más de treinta llaves ditintas, sin considerar los bellímos lances, creadas y desarrolladas por excelentes maestros: La huracarrana (Huracán Ramírez), la tapatía (Rito Romero), el tirabuzón (Jesús Murciélago Velázquez), La norteña y la sultana (Rolando Vera), El tope celestial (El Santo) y la zacatecana (Carlos Tarzán López).

Centella, es conocido por muchos que este deporte llega a México en 1863 con la Intervención Francesa.

Y a partir de 1910 se da la llamada “Edad de Piedra de la lucha libre”, cuando las compañías italianas de Giovanni Relesevitch y de Antonio Fournier trajeron al Conde Koma y a Nabutaka, así como al sargento Rusell y al negro George Gadfrey.

Es imprescindible decir que el gran autor del florecimiento del deporte de las llaves y contrallaves en México fue don Salvador Lutteroth, quien le diera seguimiento y fundara la Empresa Mexicana de Lucha Libre (EMLL).

En 1929, siendo inspector de Hacienda, don Salvador presenció un encuentro de lucha libre en el Liberty Hall de El Paso, Texas. De ahí le surgió la idea de llevar este deporte a México; se alió con Francisco Ahumada para conseguir un local y realizar las funciones. Ambos visitaron a los empresarios de boxeo de la ya desaparecida Arena Nacional (ex Palacio Chino), quienes les aplicaron una trituradora negándoles su ayuda.

Pero Lutteroth logró más tarde que Víctor Manuel Castillo le rentara la Arena Modelo, que prácticamente estaba desmantelada.

Inolvidable es la fecha del 21 de septiembre de 1933 cuando se dio la primera función de lucha en lo que se conocería después como la antigua Arena México con un cartel integrado por Chino Achiu, el estadounidense Bobby Sampson, el irlandés Cyclone Mackey y el mexicano Yaqui Joe, quienes consiguieron agotar las localidades, situación que se volvería una tradición

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semanal. En esta misma velada luchística se funda la MMLL, con otras estrellas mexicanas: Yaqui Joe, El Charro Aguayo, el Chino Chow y El Tigre Rey. ¿Qué nos puedes decir de estos luchadores?

Fueron excelentes. La lucha libre mexicana con ellos daba su primer maroma. En la lona, con nuestra cultura, tradición e idiosincracia se dan las primeras pinceladas de lo que sería un nuevo modo de luchar en un encordado del mundo. Estos grandes luchadores se esforzaron no sólo para que el público de aquel entonces viera una verdadera batalla al ras del entarimado sino que intuían lo que sería el luchar con el devenir del tiempo. Así que contendían llave y contrallave, inteligencia y estrategia; el más zagás (no el más fuerte) salía vencedor. ¿Por qué apasiona la lucha libre?

Es complicada tu pregunta como complicada es la sociedad mexicana. No olvidemos que nuestra historia es la de un pueblo guerrero que con la invasión española pasó a ser esclavo. Tal vez sus aspiraciones truncadas las quiera redimir a través de nosotros los guerreros del ring, o cuando menos atenuar su frustración. O a la mejor las condiciones de pobreza, corrupción e ineptitud gubernamental en que vive lo traiga hasta la butaca, frente a la panorámica del ring para hacerlo evadir, aunque sea por un instante, la temible “Quebradora” de la realidad en que vive. Las llaves y los lances son sólo herramientas nuestras para torcer la vida a como el público la quiere ver en su utopía. ¿Qué misterio y fuerza encierra la máscara en la lucha libre?

Independientemente de nuestra historia precolombina, en que la máscara era instrumento de guerra, en los albores de la lucha libre en México, ésta no era vista con buenos ojos y era severamente criticada. Y por consecuencia, al luchador al cual no se le permitía tener una vida privada. Ante la sociedad, ¿quiénes somos los de la clase “de abajo”, los no calificados? La sociedad discrimina si no tienes un título universitario. O eres de esta clase o de la otra, o de la de más allá. Ante esa realidad, inconscientemente, con la máscara nos guarecemos de nuestros miedos, complejos y enojos para transformar nuestro status social y ser de algún modo reconocidos. Tejemos un misterio para ser quienes la sociedad quiere que seamos: así nos aplaudimos y nos ovacionamos a nosotros mismos. Inventamos un rostro nuevo porque no admitimos nuestra realidad del escalón de abajo, hacemos una cara nueva que reconcilie esa contrariedad entre el ser ordinario y el que ostenta un diploma.

La fuerza de la máscara radica en la identificación de la multitud jodida, que padece los mismos rechazos de la sociedad, y el intento de ser ésta como el héroe del cuadrilátero que desafía al rival, el héroe que a veces vence o queda de espaldas en la lona. ¿Quiénes fueron tus ídolos?

Había en Guanatos (Guadalajara) un luchador extremadamente rudo, llamado Red Terror. Me caía muy mal pero lo admiraba por su talento y profundo conocimiento de la lucha olímpica y libre. Su aspecto físico causaba cierto desagrado. Al igual que su máscara. Pensé que si cambiaba la simetría: los ojos, a la altura de la ceja, por un arco embrocado y semicubierta la nariz con malla negras y una centella en la frente luciría de “pocas cocas”, como dijiera yo en ese entonces.

desde México. Gradualmente, el público de este país, y Chicago, va teniendo conocimiento del estilo y la forma de nuestro deporte, y por consecuencia compara y decide cuál es más objetiva y de mayor interés. ¿Cómo y dónde nace Centella Plateada?

En una clínica de Guadalajara, Jalisco. Algunos meses antes de decidirme por entrenar la lucha libre, yo practicaba el toreo a escondidas de mi madre. Previamente a mi tercera corrida, por problemas de consciencia, le confesé a ella lo que yo hacía y la invité a asistir a una corrida de fin de semana. Preocupada y a regañadientes se presentó a la plaza de San Pedro Tlaquepaque. Como a los cinco minutos después de haber vencido el miedo y haberle dado varios pases de pecho, algunas chicuelinas y una verónica, el novillo me prendió de la ingle izquierda y me lanzó a contemplar al público desde una panorámica aérea. ¿Ahora qué haré al dejar este camastro? Me preguntaba yo una y otra vez. Le di vuelta en el tiempo a mi vida y recordé que de pequeño me había atraído el personaje de cine La Sombra Vengadora. Y esta vez me imprimió la imagen de Red Terror, de quien ya te hablé.

De pronto, en los camerinos de la arena de Pilsen se oyó un grito: Ese Centella, viene tu turno.

Por último, y agradeciendo el tiempo que nos has concedido, dinos: ¿qué sucedió con Centella Plateada?

Centella Plateda se enteró que todo ser humano camina, que a esta vida se llega a dejar y no a llevar…

Centella tiene ahora su más dificil rival: él mismo.

Por el umbral de un pasillo se pierde el enmascarado negro. Le queremos dar alcance y lo único que queda es su sombra. Más allá el público aplaude, abuchea y remata con mentadas de madre, todo como si se enfrentaran la clase de arriba y la de abajo.

Este reportaje-ficción fue escrito por Tanya Victoria y Jesús Guerrero, miembros del taller literario de contratiempo

¿Qué importancia tiene la lucha libre hoy en día, en Chicago, de cuando Centella Plateada estaba en el cuadrilátero?

Aquí, en los Estados Unidos, predomina la lucha libre encabezada por la National Wrestlig Association (NWA), de Vince McMahon, con luchadores muy altos, muy musculosos y que desbordan las 200 libras. Practican un torbellino de faramallas, golpes y alardes en colorido, pero con un total vacío de disciplina y conocimiento de llaveo sobre la lona. Son cosas que fascinan al espectador norteamericano, mas no así al mexicano y su descendencia.

En el presente, la compañía Televisa transmite los fines de semana las luchas

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El Día de los enamorados y la violencia actual Bernardo Navia

En un periódico de España se señalaba a Estados Unidos como el país con índices más altos en cuanto a casos de matanzas en escuelas.

El primer reporte de esta clase es de 1764, cuando cuatro indígenas lenape ingresaron al salón de una escuela rural en Franklin, Pennsylvania, asesinando al maestro y a 10 estudiantes, a todos los cuales descabellaron. Otra matanza se registró el 1 de agosto de 1966 en la Universidad de Texas, en Austin, cuando Charles Whitman ingresó al observatorio donde se ubica el reloj principal, armado con pistolas y rifles, e inició un asalto de 96 minutos. La masacre dejó 14 personas muertas, incluyendo a la madre y a la esposa de Whitman.

El 29 de enero de 1979, Brenda Ann Spencer, de 16 años, asesinó a la directora de la Escuela Primaria Cleveland y a una empleada administrativa, en San Diego, California; utilizando un rifle, regalo de navidad de su padre. Al ser interrogada por la policía sobre las causas del ataque, Brenda dijo: “lo hice porque no me gustan los lunes”.

En la de Columbine, la masacre escolar más publicitada hasta ahora, dos estudiantes de esa escuela, Eric Klebod y Dylan Harris, armados con un impresionante arsenal, asesinaron a 10 estudiantes y a un maestro el 20 de abril de 1999. En aquella localidad de Colorado los chicos fueron capaces de armarse hasta los dientes, programar toda una masacre y grabar los videos de su preparación. Tenían 17 y 18 años. Asesinaron e hirieron a 23 personas antes de suicidarse.

Hasta ahora el autor más joven de uno de estos ataques es Dedrick Owens, de seis años, cuando en 1999, armado con una pistola propiedad de su tío, asesinó a una compañera de clase en la escuela Theo J. Blue, en Mount Morris, Michigan.

Otra masacre fue en una escuela de la comunidad Amish de Nickel Mines, en Lancaster, Pennsylvania, en Octubre del 2006. Un hombre identificado como Charles Carl Roberts IV ingresó armado al único salón de la escuela, donde obligó a salir a los adultos, y luego ejecutó a cinco niñas disparándoles en la cabeza, antes de suicidarse.

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Otras masacres en escuela estadounidenses incluyen la de la Biblioteca Fullerton de la Universidad de California, el 12 de julio de 1976 que dejó siete muertos.

La de la escuela secundaria Health, en Kentucky en 1997 que dejó tres muertos, y el ataque en la Escuela Secundaria Red Lake en Red Lake, Minnesota, en el 2005, que dejó 10 muertos y 15 heridos.

En marzo de 2005, un estudiante de Minnesota asaltó dos escuelas asesinando a 15 personas, incluyendo un profesor y un guardia de seguridad. El autor, de 17 años, previamente había asesinado a sus abuelos.

Hay más: el sábado 8 de diciembre recién pasado, a la medianoche, un pistolero solitario asesinó a dos misioneros de un centro cristiano en Arvada, Colorado. ¿A qué jugamos todos? ¿Nos damos cuenta del callejón sin salida que, tal vez, ya caminemos? ¿Hemos perdido definitivamente el rumbo como sociedad?

Ante tanto avance tecnológico y científico, ¿por qué no somos capaces de avanzar espiritual y moralmente?

La conquista del espacio, la decodificación genética, las telecomunicaciones instantáneas, los viajes cada vez más rápidos y eficaces ya no son producto de la imaginación. Pero, ¿podemos imaginar tranquila seguridad en el futuro de nuestros descendientes? ¿Entendemos que somos responsables por la vida de ellos, por el mundo en que vivirán aunque no hayan nacido todavía?

Se podría escribir mucho sobre los posibles motivos y explicaciones a tanta irracionalidad: que la violencia social, sicológica, económica y política de la vida moderna; que los padres y maestros deberían preocuparse más y prestar más atención a los jóvenes; que el gobierno, que los líderes no lideran, que la televisión y su casi sinfín de programas violentos, que en los hogares modernos ambos padres trabajan y los hijos crecen solos, y tantos etcéteras. Se me ocurre pensar que, tal vez, se hace necesario considerar hasta dónde entendemos que somos todos parte de la misma sociedad y que si, por ejemplo, unos jovencitos asesinan a sangre fría y premeditadamente a algunos

compañeros y maestros, ese hecho debiera herirnos casi tanto como a los familiares de las víctimas.

Supongo que si la idea de que esas matanzas ocurren en otros lugares y en contextos diferentes a los que nos rodean entonces no nos afectan; o la idea de que si el niño muerto no es mío no duele; si estas ideas, digo, siguen ejerciendo cierto poder anestésico en nuestra mente ante tamañas aberraciones entonces los conceptos de Día de Acción de Gracias, de Feliz Navidad, de Feliz Año Nuevo o, como el que se celebrará próximamente, el de Día del Amor, Día de los Enamorados, o de San Valentín (o como se diga), seguirán siendo exóticos e irreales y sin más sentido que el de conjurar a los todopoderosos dioses del consumismo, el estrés y el egoísmo. ¿Por dónde se ha de comenzar para no regalar armas a los niños? ¿Cómo entender que, aunque ni usted ni yo portemos armas, o mucho menos regalemos alguna, el hecho de que haya gente que lo haga debe ser motivo de preocupación nuestra por imaginar la clase de posible sociedad que rodee a los nuestros en el futuro?

Curioso. Mientras Inti, mi hijo de 3 años, vibraba con las escenas de una película animada sobre un tren expreso que se dirigía, con niños a bordo, al Polo Norte (a casa de Papá Noel), yo deseé, como regalo navideño, tener la seguridad que ese tren expreso (representando inocencia, fantasía infantil y amor) dejara de ‘funcionar’ para Inti de forma natural y no con la ‘ayuda’ de alguna bala disparada por un futuro compañerito de escuela; o de la deforestación planetaria; o de la extinción de las especies; o del irreversible calentamiento global; o de la materialización terrible de alguna guerra nuclear.

Me temo que ese regalo no lo recibiré nunca.

Bernardo Navia: Chileno. Es profesor de la Universidad De Paul.

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