Hacer teología apuntes para la iniciación del quehacer teológico

Hacer teología, apuntes para la concreción de trabajos teológicos y en enseñanza de la religión

Alberto Rojas Rojas Francisco Mena Oreamuno Isela Ramírez Madrigal

Contenido Introducción ...................................................................................................................... 4 Capítulo 1: El quehacer teológico: una reflexión desde la espiritualidad y la sabiduría .. 7 1. Teología: un canto al amor por la vida .................................................................... 7 2. Rubem Alves: “El teólogo no puede decir la verdad” ............................................ 9 3. El camino actual de la exégesis bíblica: el pluralismo .......................................... 25 4. Definir la tarea teológica: el canto del amor por la vida que se canta a sí misma . 27 5. El método teológico: el pensar desde las entrañas con sabiduría .......................... 30 5.1. La espiritualidad de la persona profeta ........................................................... 31 5.2. Los caminos de la Sabiduría ........................................................................... 38 5.3. Un resumen ..................................................................................................... 42 Capítulo 2: Plantear un problema de estudio: delimitación y estado de la cuestión ...... 44 1. Definir y delimitar un problema de estudio ........................................................... 44 2. Definir teológicamente un problema de estudio. Un ejemplo: “la violencia contra la niñez” ...................................................................................................................... 45 Los presupuestos..................................................................................................... 45 Práctica: .................................................................................................................. 49 3. Elaboración del estado de la cuestión ................................................................ 51 Práctica: .................................................................................................................. 52 Capítulo 3: El marco teórico ........................................................................................... 54 El marco teórico y la metodología .............................................................................. 54 Práctica para las personas que estudian Teología ................................................... 55 Capítulo 4: La investigación 1 ........................................................................................ 60 Práctica para quienes estudian Teología ..................................................................... 60 Práctica para quienes estudian Enseñanza de la Religión .......................................... 61 Ejemplo de planeamiento desde los dos ejes centrales........................................... 62 Ejemplo de propuesta de adaptación y modificación ................................................. 63 Comentarios sobre el ejemplo de propuesta ........................................................... 64 Capítulo 5: La investigación 2 ........................................................................................ 68 Para quienes estudian Teología .................................................................................. 68 La elaboración del trabajo escrito ........................................................................... 68 Para quienes estudian Enseñanza de la Religión ........................................................ 69 Estructura del informe final de la práctica profesional en educación religiosa ...... 69 Capítulo 6: La presentación oral del trabajo ................................................................... 72 La presentación del trabajo en teología ...................................................................... 72 2

La presentación del trabajo en la enseñanza de la religión......................................... 73 Apéndice 1: La disciplina como abrazo: una relectura de Lc 15.11-32 ........................ 76 Apéndice 2: El problema de la violencia contra la niñez desde la religión ................. 103 Apéndice 3: Dios como metáfora ................................................................................ 106 Apéndice 4: Objetivos seleccionados por nivel según el Plan del MEP ..................... 108 Apéndice 5: Pruebas: formadoras de integridad .......................................................... 113

Introducción El propósito de este libro es ofrecer una manera metódica de producir conocimiento teológico para las personas que estén finalizando estudios de Bachillerato en Teología o en la Enseñanza de la Religión, pero también está orientado para toda aquella persona que desee entender de qué trata el quehacer teológico como un proceso sistemático de reflexión formal.

Eso sí, debemos advertir, que esta manera de producir conocimiento teológico es fundamentalmente laica y lo que esto significa es que no responde a las urgencias propias de una institución eclesiástica. Se alimenta de dos movimientos: la laicicidad que expresa una amplia libertad de pensamiento no sujeta a las doctrinas religiosas cristianas; y la teología de la liberación, que como tal es un proceso de reflexión de las prácticas espirituales cristianas en procesos de gestión social y política en Latinoamérica.

Siendo Costa Rica un país confesional, la Enseñanza de la Religión se ha concentrado en la indoctrinación de la niñez y la adolescencia en el pensamiento de la Iglesia Católica. Lo que aquí se ofrece, en consecuencia, asume el Plan Nacional para la enseñanza de la Religión, pero lo hace considerando que el mejor camino para la formación espiritual de la niñez y la adolescencia costarricense proviene de la reflexión teológica y no de la enseñanza de un corpus dogmático o un catecismo.

La formación teológica de la Escuela Ecuménica, que es el referente de los tres autores, está sustentada en el respeto a la diversidad en todos los aspectos en que ésta se da en nuestra sociedad. No podemos formar en una religión específica, por eso, en lo tocante a la enseñanza de la religión esta se hará críticamente desde una reflexión teológica laica y latinoamericana y para promover una espiritualidad acorde con nuestros tiempos.

Este libro, que surge como apoyo a la formación de estudiantes de teología y enseñanza de la religión representa un reto y necesita de mucha atención y cuidado de parte de la persona que lo estudia. Por esta razón, primero se trabaja en la perspectiva teológica que ha venido desarrollando la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión. De esto trata el Capítulo 1 titulado: El quehacer teológico: una reflexión desde la espiritualidad y la sabiduría. Los aportes dados suponen la comprensión del quehacer teológico como una experiencia del Espíritu y como un proceso de reflexión sapiencial. Las entrañas nos mueven a sentir la vida y desde este sentir se reflexiona para buscar las formas de vivir dignamente.

El Capítulo 2 (Plantear un problema de estudio: delimitación y estado de la cuestión), da las bases para plantear teológicamente un problema de estudio En el Capítulo 3 se plantea lo que es el Marco teórico, por eso, se requiere definir desde donde se va a estudiar, sea el problema de estudio, o la reformulación del 4

objetivo para el planeamiento de las clases. En el caso de las personas que se dedican a la enseñanza de la religión se ofrecen dos insumos para el planeamiento. Estos insumos son: la violencia simbólica y la asimetría de poder.

Ambos son particularmente importantes para una concepción alternativa de la educación en general y de la educación religiosa en particular.

En el Capítulo 4 se inicia formalmente el proceso de investigación para las personas que estudian Teología y se aporta un ejemplo de modificación de objetivos para quienes estudian Enseñanza de la Religión.

El Capítulo 5 ayuda a escribir el trabajo. Estas orientaciones son útiles para cualquiera sea el campo de la persona lectora.

El Capítulo 6 es un esquema de presentación de los trabajos una vez realizados.

Aparte de estos capítulos, se aporta 5 Apéndices. El Apéndice 1 y el Apéndice 5 son dos ejemplos de relectura bíblica que nacen de experiencias concretas y que buscan proponer una lectura teológica más metafórica. Es importante leerlos con cuidado para observar como funcionaría una propuesta alternativa a las lecturas bíblicoteológicas tradicionales.

El Apéndice 2 titulado “El problema de la violencia contra la niñez desde la religión” es la justificación y el marco teórico de un proyecto de investigación de la Universidad Nacional: Religión y niñez: hacia una cultura de paz. En este Apéndice usted encontrará una manera de plantear un problema, justificar su relevancia y presentar la forma en que las personas investigadoras se acercarán al problema.

El Apéndice 3 “Dios como metáfora” trata brevemente el problema de conceptuar a Dios como un ser personal y las posibilidades del lenguaje metafórico para hablar de aquello que no conocemos y que sin embargo, experimentamos.

El Apéndice 4 es de particular importancia para las personas que estudian el Bachillerato en la Enseñanza de la Religión pues contiene uno objetivo para cada nivel de la Secundaria. De entre estos objetivos la persona deberá escoger uno para realizar el planeamiento de las lecciones o clases. ¿Cómo sacarle provecho a este libro? a. Lo primero es leer detenidamente cada capítulo. b. Lea el Capítulo 1 y lea los Apéndices 1, 3 y 5 para que le sirvan de orientación y de ejemplo. c. Lea el Capítulo 2 completo y observe que hay dos secciones, una para las personas que estudian Teología y otra para las que estudian Enseñanza de la Religión. Para quien se dedica a la Enseñanza de la Religión es fundamental leer el Apéndice 4.

d. Lea el Capítulo 3 y el Apéndice 2.

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Capítulo 1: El quehacer teológico: una reflexión desde la espiritualidad y la sabiduría

1. Teología: un canto al amor por la vida Iniciemos nuestra reflexión con una afirmación: la teología es una reflexión que parte del amor por la vida y de la conciencia de que la vida es gratuidad y regresa a la comunidad como un aporte o impulso para vivir más plenamente. Al tomar esta posición asumimos la responsabilidad de ubicarnos en un espacio aparte del sendero tradicional de la teología, sendero que Clodovis Boff expresa muy bien en la siguiente cita: Como en toda ciencia, es preciso distinguir en la Teología el objeto material –lo que se estudia- del objeto formal –el aspecto bajo el cual se estudia algo-. Al objeto formal corresponde en el sujeto epistémico, como el lado subjetivo al objetivo. Ahora bien, el objeto determina el método.

El objeto material de la teología es, en primer lugar, Dios, y después todo lo demás. Por tanto, nada hay que no sea en principio teologizable. Sin embargo, en la práctica, se teologiza según cierta medida.

El objeto formal de la teología es Dios en cuando revelado y también toda y cualquier realidad en la medida en que se relaciona con el Dios revelado. Este es el aspecto determinante en teología, que da calidad teológica a su discurso. Por consiguiente, se hace teología siempre que se reflexiona algo “a la luz de la fe” o de la Revelación.

Es perfectamente legítimo hacer teología del proceso de liberación, como de cualquier otra cosa, siempre y cuando se analice el tema bajo el prisma crítico de la fe. Decir, pues, que la teología sólo se ocupa de Dios y excluye cualquier otro asunto es ignorar este principio elemental: lo que hace a una ciencia no es su asunto (objeto material), sino el modo de tratar ese asunto (objeto formal). En la medida en que la perspectiva propia de la teología se construye por la “luz de la fe”, tiene ella como presupuesto la iluminación propia de la fe y su iniciación. En virtud de tal iniciación, el teólogo es iluminado por el Espíritu y es capacitado para ver todo bañado en la luz divina. (Boff, 1998, pág.

21) La diferencia entre ambos caminos es total. Para la persona creyente, de acuerdo con Boff, todas las cosas están referidas a Dios. En primera instancia, se entiende que Dios

es el creador de todo y por tanto, ese todo, tiene la impronta de su acción. Así, como consecuencia, toda la realidad es teologizable ya que, de algún modo, habla de Dios, de lo que es o lo que no es.

El presupuesto de esta argumentación es que el contenido de la palabra “Dios” expresa la realidad de un ser que razona y actúa como cualquier otra persona pero con una capacidad infinita ya que no está limitado, como sí lo estamos nosotros, por el tiempo y el espacio. Dios es un ser, una persona ("Las facultades del hombre lo hacen capaz de conocer la existencia de un Dios personal.” No. 35 CIC). De ahí que Su palabra es el principio de la revelación: “El principio formal objetivo de la teología es la Revelación o la palabra de Dios. Hacer teología es ver todo “a la luz de la palabra de Dios”” (Boff, 1998, pág. 40).

Nuestra manera de producir teología no necesita esta perspectiva personal de Dios.

Cuando hablamos de un Dios personal en realidad estamos proyectando sobre la palabra “Dios” aquello que consideramos nos hace diferentes del resto de la creación: ser personas. La palabra “Dios”, consideramos lleva hacia otro contenido: la riqueza de la vida. Pero la vida no existe en abstracto, la vivenciamos en las dinámicas de nuestros cuerpos cotidianamente. La vida es lo que vivimos entrelazados con otras personas: vivir es convivir. Por esto pensamos que, lo fundamental, es el amor por la vida. Pero no solo eso, sino que necesitamos desarrollar la conciencia de que la vida, esta concreta de cada día, es un don, una expresión de gratuidad.

Al hacer esta afirmación nos ubicamos en un espacio diferente a lo que usualmente escuchamos y creemos sin discusión lo cual se resumiría en la frase: podemos hablar acerca de Dios y su voluntad. En realidad, no podemos hablar acerca de Dios ya que la palabra “Dios” está cargada con el peso de las instituciones religiosas y los discursos de tales instituciones. En consecuencia, lo que vivimos de Dios es aquello que se nos ha enseñado. Y esta enseñanza parte de los supuestos propios de cada institución.

Por esto la teología tradicionalmente, no habla sobre Dios, sino sobre sí misma como discurso institucional. En este sentido, todo discurso teológico es básicamente cerrado sobre sí mismo. Pero este no es el problema principal sino que lo hace sin una adecuada conciencia de su situacionalidad. La teología, discurso desde y para las instituciones religiosas, se levanta como reflexión válida sobre Dios, esta es su mala conciencia. La teología siempre está situada dentro de la historia concreta, es un discurso que habla el mismo lenguaje de la institución desde la que se formula en un momento histórico particular. Por eso, la primera tarea de la persona que hace teología es renunciar a la pretensión de exponer la Palabra de Dios y comprender que, cuando habla, lo hace desde su mundo y desde su mundo expresa lo que considera es Dios. De modo que su hablar es la experiencia de lo divino entretejido en su humanidad. No podría ser, un discurso último, o sobre lo último, sino una palabra significativa para sí y para su comunidad, entonces, palabra finita, situada, pertinente o in-pertinente. Palabra del cuerpo y de los cuerpos, palabra de la vida que le traspasa y le hace amar u odiar.

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El camino nuestro es el amor por la vida. Este es un aspecto dinámico de la existencia.

No todo el mundo ama la vida de la misma manera, pero parece que a la hora de las verdades, los seres humanos deseamos seguir estando vivos y este es un objetivo fundamental de nuestra especie. Dicho esto, el amor por la vida se torna en el punto medular de la producción teológica. No decimos “Dios es Vida”, de modo que un valor (vida) define a una persona (Dios). Si no que decimos Dios-Vida en donde ambos valores expresan una misma experiencia. Experiencia de por sí inexpresable. Este acercamiento surge, en nuestro caso, de los aportes del teólogo brasileño Rubem Alves.

2. Rubem Alves: “El teólogo no puede decir la verdad” En 1980 Rubem Alves escribió el libro La teología como juego. Libro más bien desconocido en la formación teológica en nuestro país, aunque ya, hace treinta años, ponía las bases para un pensar teológico desde una perspectiva alternativa a la teología confesional. Lo que sigue es una conversación con este libro, no pretendemos explicar al autor sino mostrar algunos de sus puntos de vista y desde allí continuar su reflexión de acuerdo al carácter de este libro.

Alves nos habla del ser de la persona que hace teología como una persona que trabaja con símbolos del mismo modo que los grandes músicos construyeron obras con el nombre de “variaciones”. Esta perspectiva supone que la persona que hace teología juega con las mismas reglas que un músico y hace de la teología un juego creativo en donde las palabras se homologan a las recurrentes notas de una escala. Juega porque el juego, asunto particularmente serio, es una experiencia de la abundancia de la vida.

Antes había indicado que son pocas las cosas que se hacen a la luz del saber: “El pensamiento es dolencia del cuerpo” (Alves, 1981, pág. 15). De este modo, el ser humano recurre al conocimiento cuando las cosas se vuelven penosas y difíciles (Alves, 1981, pág. 15). Se piensa y se busca el conocimiento del mundo cuando este se transforma en algo desconocido e intimidante, algo que no está organizado de un modo comprensible.

Asumiendo del juego de abalorios de la orden de Castalia (Hermann Hesse) se pone la cuenta de vidrio sobre la cual se tejerá el juego, para Alves, el cuerpo: “mi cuerpo, cuerpo de todos los hombres, cuerpo de jóvenes y viejos, cuerpos torturados y cuerpos felices, cuerpos muertos y cuerpos resucitados, cuerpo que matan y cuerpos abrazados en amor. Y la congregación de teólogos y asistentes repite al unísono: Creo en la resurrección del cuerpo” (Alves, 1981, pág. 23).

Quien diga que existe otro punto de partida se equivoca. Es el cuerpo el que nos lleva a reflexionar sobre la vida y la muerte, sobre los sueños y las pesadillas. Rubem Alves

recupera la perspectiva erótica del ser humano como uno de los espacios destruidos por la propiedad privada: Después, al analizar la propiedad privada, Marx irá mostrando que su perversidad está en que destruye todos los sentidos eróticos del cuerpo y los sustituye por la relación de posesión. Ver, oír, oler, sentir en la piel, todo esto es de importancia secundaria, porque lo que importa es que las cosas estén bajo nuestro control. Y yo me atrevo a preguntar ¿para qué serviría una sociedad libre y justa si no fuese el espacio para la expansión del cuerpo en el placer, la felicidad y el entretenimiento? (Alves, 1981, pág.

26) “Del cuerpo brota la imaginación” (Alves, 1981, pág. 26) Esta frase expresa la condición multidimensional del cuerpo, este no es solo materia negativa, pervertida o imperfecta, al contrario de este surgen los valores más ricos que ha acuñado gradualmente nuestra humanidad: el cuidado, la protección de las personas más frágiles de la sociedad, el amor por el medio ambiente, la experiencia de crear más vida de modo que con Spinoza (III, 6) Alves cita: “Cada cosa, en cuanto existe en sí, se esfuerza por perseverar su ser” (Alves, 1981, pág. 26).

Así mismo, Alves apunta una cita de Feuerbach: “Ningún ser puede negarse a sí mismo, a su propia naturaleza. Todo ser, al contrario, es en sí y por sí mismo, infinito, tiene su Dios, su más alto ser, en sí mismo” (Alves, 1981, pág. 27).

En cada caso se trata de una realidad que hoy la ciencia, en especial la física cuántica, ha descubierto: el ser humano es un eco de energía del grito del cosmos. Energía consciente, en parte, de sí misma, tiene la carga de velar por la vida ya que se sabe vivo y sabe que la muerte es parte de esta vida, por lo que orienta sus esfuerzos a vivir tan intensamente como se pueda, aunque esto signifique su propia muerte. No obstante, como energía que es, está integrado de forma esencial al todo del universo.

Entendamos este principio como una forma de redefinir lo que es el ser humano: energía que aunque consciente de sí misma se ha olvidado de su ser y se considera por encima de todas las cosas. Ahí está su más dura condena: el olvido de sí mismo y el abandono a la escisión racional de creer que la mente no forma parte de su cuerpo, que es energía. La mente es también energía.

Alves señala que cualquiera de las realidades con que uno se relaciona solo se conocen como reverberaciones del cuerpo: “los límites de mi cuerpo denotan los límites de mi mundo. Porque veo las estrellas, puedo decir con Bergson que mi cuerpo va hacia ellas” (Alves, 1981, págs. 27-28). Así cita la frase de Goldstein “cada organismo es una melodía que se canta a sí misma” (Alves, 1981, pág. 28). Y sigue: “un cuerpo vale más que todas las verdades que anuncian su pequeñez” (Alves, 1981, pág. 28): 10

Si no hubiera un cuerpo que sufre y espera, los dioses serían superfluos e innecesarios. Ellos viven por el cuerpo, porque prometen felicidad al cuerpo ¿Quién perdería el tiempo con un Dios que no promete la vida eterna? (Alves, 1981, pág.

28) El giro sobre el que queremos apuntar es que el cuerpo, como una concentración particular vinculada por la energía, que comparte con el todo del universo, es el que genera las grandes metáforas de salvación y liberación que el ser humano construye.

Su objetivo es la vida y considera que la vida debe ser más que la sobrevivencia, la vida es abundancia, no de cosas como lo implanta la sociedad capitalista actual, sino abundancia de relaciones de amor, de juego, de intercambio, de creatividad. Pero para que esto sea así, se requiere de condiciones fundamentales para la vida: comida, trabajo, techo, afecto, amor. Por eso a la teología le toca recuperar lo que las ciencias han olvidado en su esfuerzo por resultados objetivos y ciertos: Y ahora, como teólogos, nos podemos vengar. Porque fuimos humillados cuando nuestro engaño fue descubierto: hicimos de cuenta que estábamos volando, cuando en realidad estábamos saltando. Pero ahora descubrimos que nuestros acusadores, metidos en otro juego de cuentas de vidrio llamado ciencia, también hicieron trampa. Porque intentaron engañarnos, presentándose como conocedores puros, sin creencias si supersticiones, espejos de cien ojos, reflejos fieles de sus objetos, sin deseo y sin pasión (Nietzsche) y ahora descubrimos que tales seres celestiales o infernales no existen en este mundo de los hombres No existe un mundo neutro. El mundo es una extensión del cuerpo. Es vida aire, alimento, amor, sexo, entretenimiento, placer, amistad, playa, cielo azul, auroras, crepúsculos, dolor, mutilación, impotencia, vejez, soledad, muerte, lágrimas, silencios. No somos seres del conocimiento neutro, como quería Descartes. Somos seres del amor y del deseo. Y, es por esto, que mi experiencia de vida es esencialmente emoción. En verdad, ¿qué es la emoción sino el mundo percibido como reverberación en el cuerpo? Un leve temblor que indica que la vida está en juego... ¿neutralidad? Ni en los cementerios. Las flores, los silencios, los ángeles inmóviles, las palabras escritas nos hablan de tristezas que continúan reverberando en el universo de afuera. (Alves, 1981, pág. 29) La quitar el cuerpo como espacio cognitivo, lo que queda es no es más que el eco de las instituciones y su acción violenta de decir lo que es verdad y diferenciarla de lo que considera mentira, o falso conocimiento: “La inteligencia sin amor sólo puede decir lo

suyo después que el cuerpo fue reducido al silencio, siendo entonces incapaz de distinguir los gritos de las sonrisas. Y, es por esto, que el cuerpo, al tejer sus redes, lanza siempre los hilos del amor.” (Alves, 1981, pág. 30).

En este sentido, el interés, por ejemplo, no trata de ganancias sino del abrazo, del deseo por un mundo que se conoce en la esperanza y que se realiza en las prácticas que la viven como un presente. La esperanza no trata de horizontes sino de interacciones en el amor. De manera que no se puede esperar lo que no se vive en este momento, se espera lo que ya se vive, lo que ya se conoce como posibilidad real y como realidad posible en el deseo de vivirla aquí y ahora. El cuerpo no tiene futuro, no puede postergar sueño, comida, sed, amor, todo esto se puede postergar cuando todo se tiene a la mano. Cuando se carece de estos elementos el cuerpo se concentra en ellos y vivencia su ausencia en el trabajo y la esperanza.

El desdoblamiento del ser humano en su capacidad de separar hecho y valor resulta en una escisión profunda de su propio ser que le impide comprender la vida en su dimensión compleja. El interés hace que unamos estas partes escindidas y así recuperamos nuestra humanidad cercenada por el egocentrismo y volvemos a ver el mundo como co-construcción, como colaboración entre los seres y las fuerzas del cosmos. Amar resulta la forma más natural de ser y de hacer conocimiento. Pero tal amor no puede repetir la escisión interna del mundo que hemos hecho en el esfuerzo para controlarlo y someterlo, el amor libera y potencia, el amor abre puertas y ventanas para ver la dinámica de las cosas en sus interacciones y de ellas aprende que solo a través del estar consciente de esta vinculación y del deseo de estarlo, puede comprender y su conocimiento se vuelve espiritualidad, fuerza creadora. Sigue así los senderos de la fuerza que generó el universo, la pulsión fundamental del deseo de ser que originó todo.

La energía busca transformar el mundo para que este siga vivo: volcanes, terremotos, ciclones, tornados, todos ellos son fuerzas que nos parecen destructivas pero, al contrario, de esta valoración, son los movimientos vitales de la tierra que vive y necesita reorganizarse constantemente. La conciencia del ser humano no puede cerrarse ante el hecho de que la vida es principalmente caótica e incontenible. En ella convergen fuerzas, algunas conocidas otras desconocidas, pero fuerzas creacionales al final de cuentas. El conocimiento como tal supone la capacidad humana de verse como parte de este proceso. Si bien aceptamos el principio de que el cuerpo es el centro del universo, también es necesario advertir que este centro no es el centro rector sino la mediación para vincularnos al todo de la creación.

Por eso mismo, en el campo de la teología, Dios no puede ser el centro, como tampoco lo puede ser una institución, la vida es el centro y nosotros en ella, como un hilo de su tejido, hilo consciente pero hilo al fin. No somos generadores de vida sino mediaciones de la generación cósmica de la vida. En este sentido la teología expresa las reverberaciones de esa vida en su lenguaje humano y situado, de modo que, lo que dice, no es la verdad sino un eco de la dinámica del cosmos. El lenguaje del amor 12

recupera esta vinculación fundamental con el todo. Así que el símbolo como entidad abierta tiene una fuerza particular para indicar este movimiento de las entrañas del cosmos. El símbolo capta el todo pero no lo reduce, puede bien presentar de forma articulada un modelo de la realidad pero no lo vincula con la verdad, al contrario, el símbolo comunica más de lo que desea decir, comunica lo indecible aquello que el modelo mismo no puede mostrar o demostrar: que la vida es impredecible y que solo cuando se segmentan las variables del modelo este muestra resultados demostrables.

Pero al hacer esta segmentación, la vida misma queda sesgada, fracturada y confundida.

Cuando el lenguaje estructura discursos que de algún modo pretenden ser la realidad misma o sugieren que su gramática ha logrado penetrar el misterio, este se vuelve falso y violento. El discurso es parte de la condición humana de producción y reproducción de la vida, el discurso en un sentido crea y da forma a la vida, en el se articulan cosas fundamentales, hechos-valores y es la manera biológica cómo el ser humano puede sobrevivir frente a la realidad. No obstante, se ha perdido esta capacidad de mostrar que su fuerza es también su debilidad. Esto en tanto y cuanto el discurso, entendido este como mediación científica que construye modelos del mundo y orienta la práctica humana dentro del cosmos, es básicamente parcial y situado, ve lo que puede y quiere ver, articula lo que está a su alcance no el todo. El todo es inasible.

La teología, si admite este hecho, necesita reconsiderar su gramática, es decir, las reglas de su discurso. Debe asumir que es producto del cuerpo y que el cuerpo tiene condiciones limitadas pero ricas de captar la realidad como un todo. Al adoptar esto como base epistemológica asume con responsabilidad la comprensión del cuerpo a partir de la antropología que se origina en las ciencias duras de modo que el cuerpo no es una entidad cerrada y limitada sino abierta al entorno social y ecológico, que el cuerpo es energía y comunica energía, es sin duda un proceso complejo multidimensional vinculado e interesado: la pasión por la vida es su dinámica última.

De allí que Dios es fundamentalmente un símbolo de lo más significativo que tenemos los humanos para realizar nuestro ser y quehacer en el mundo. Pero si renunciamos a ver a Dios como un símbolo y le atribuimos cualidades orgánicas propias de la condición humana pero como una entidad externa del ser humano no hacemos más que destruir el propio significado de Dios y, sobre todo, el significado de nosotros mismos.

Alves señala: “el hombre no solo crea un mundo distinto. Recrea su propio cuerpo” (Alves, 1981, pág. 35) y continúa: No estamos a merced de la programación biológica. Nos movemos en la red cultural que tejemos. Como si fuésemos arañas, producimos nuestro mundo a partir de nuestras propias entrañas. Según nuestra voluntad mezclamos los duros materiales de nuestro alrededor con el deseo y el

amor. Nuestros valores, por lo tanto, no serán los condicionamientos heredados.

Son creaciones más poderosas que la propia naturaleza y que subsisten por medio de la palabra. (Alves, 1981, pág. 35) Pero en este proceso de construcción de un tejido cultural el cuerpo toma forma según las condiciones de su poder. Alves propone dos caminos en torno al poder: el amor al poder (Orwell) el poder del amor. Uno se posiciona en una u otra o en variaciones de ambas. Pero uno necesita estar consciente de su posición. El lenguaje expresa este posicionamiento porque el lenguaje es acción, el lenguaje es gestión de la vida en la convivencia. La cultura es la interacción de nuestro lenguaje en las conversaciones que vamos entretejiendo cotidianamente en el tiempo. Por eso no se puede decir una cosa y hacer otra, se hace el lenguaje, se dice la acción. En este ejercicio del lenguaje emergen todas las paradojas y ambigüedades que uno vive.

Los posibles e imposibles del cuerpo es lo que nos ubica en los distintos sistemas sociales. De modo que al identificar estos posibles e imposibles logramos discernir la estructura social y en ella la lucha de clases: los que pueden vivir, los que pueden vivir más allá de cualquier condición porque tienen los medios para hacerlos, quienes no pueden apenas comer. Cuando se habla sobre la justicia se habla de cómo hacer posible que los imposibles a los cuerpos de los pobres sean posibles, cómo hacer que la violencia se transforme en solidaridad y compasión.

El amor al poder es la forma como se realiza toda forma de totalitarismo: el poder como fin último. No importa la argumentación o la racionalización y la justificación, lo que importa es tener el poder y por medio de él controlar la dinámica de seres humanos y sociedades, así como a la naturaleza misma.

Los impotentes de la historia solo tienen el amor y el deseo, no el poder. Lo cual no significa que toda persona sin poder es buena o mala por sí, no se trata de una valoración moral de la pobreza sino de una comprensión profunda de la riqueza humana de cada ser. La orientación de la vida emerge de esta paradoja. No obstante, los pobres solo tienen el amor y el deseo les falta el poder. Así, la ausencia de poder les lleva a poner su esperanza en el poder de Dios: “Se invoca el poder de Dios, cuando, derrotados, caen los brazos de los pobres” (Alves, 1981, pág. 53). También indica Alves “Dios es el nombre que le damos a la esperanza cuando ella ocupa todos los espacios y se extiende por todos los tiempos” (Alves, 1981, pág. 48).

Esta esperanza es la de permanecer vivos. La que se concentra en la expresión “a pesar de”... El camino de la experiencia humana de impotencia hace aflorar la omnipotencia de la imaginación y con esta la posibilidad de cambios en el presente y en el futuro (Alves, 1981, pág. 50). Así la oración “venga tu reino” recoge esta fuerza vital de la esperanza de los impotentes que logran a través del amor abrirse espacios de solidaridad y libertad. La imaginación es el primer paso para la libertad, sin ella solo queda la rendición, el suicidio o la prostitución.

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¿Hacia dónde dirigir la mirada en medio de la impotencia y el dolor? Pues la respuesta es a las entrañas, allí donde se fragua la vida o la muerte: entrañas sin comida o calor o bebida, entrañas vacías que llevan tarde o temprano al fin de la existencia. Sin embargo, la fuerza del amor hace volver, a través de la imaginación la esperanza y con ella la lucha permanente por la sobrevivencia.

Alves cita las palabras del padre Antonio Vieira: Si queréis profetizar sobre el futuro, consultad las entrañas de los hombres sacrificados: consúltense las entrañas de los que se sacrificaron y de los que se sacrifican; y lo que ellas dijeran, téngase por profecía. Pero con todo, consultad las entrañas de quienes no se sacrificaron, ni se sacrifican, ni han de sacrificarse, es no querer la verdadera profecía: es querer cegar el presente y no acertar el futuro. (Alves, 1981, pág. 55) La teología, dice Alves, es un decir de lo que el cuerpo no puede llorar (Alves, 1981, pág. 54), y continúa, “de las entrañas de los sacrificados surge ese juego de las cuentas de vidrio que llamamos teología. Palabras nada más que palabras. Pero las palabras son ayes, suspiros, profecías. Y con ellas se construyen mundos” (Alves, 1981, pág.

55). La teología toma un camino distinto, rico y denso: la teología habla desde el dolor vivido en esperanza de liberación, desde el hambre productora de alimentos, desde la soledad generadora de relaciones. La terrible paradoja de la presencia de la muerte de cara a la concreción de la resurrección.

Los cuerpos de los sacrificados son las cuentas de vidrio de la teología. De este principio se puede reorganizar todo el sistema teológico actual. Veamos algunos aspectos e implicaciones: 1. El lenguaje es la forma como el ser humano existe en el mundo. Así que el lenguaje describe los mundos que nos habitan en la convivencia. La cultura está constituida por todas las conversaciones que consideramos valiosas en el tiempo y que nos dan la posibilidad de interactuar como un colectivo y crear alguna identidad o varias. Pero también es la cultura la que nos permite interactuar con el medio en donde nos movemos y del cual somos parte, un hilo del tejido de la vida.

2. Los sistemas sociales, entonces, son aquellas convivencias que consideramos valiosas y de las cuales nos consideramos miembros o miembras. Así el lenguaje en un sistema social nos permite continuar interactuando como miembros o miembras del mismo. El lenguaje en un sistema social tiende a ser estable. Pero también de esa estabilidad surge la mutación: nuevos lenguajes que hacen que los sistemas sociales tiendan al cambio.

3. Si partimos de aquí para entender el papel y sentido del discurso teológico debemos asumir las implicaciones correspondientes: una de ellas es que el sentido de la vida no nos es dado sino construido dentro del sistema social, otra es que el sentido de la vida en su forma más profunda y trascendente está fundamentalmente vinculado al cuerpo y este a su vez, es parte del cosmos, una tercera sería que, por estas dos razones anteriores, la religión es un medio de recuperar fuerza y poder (en el sentido que lo plantea Alves: el poder del amor), una cuarta es que todo este proceso es un acto del lenguaje por lo que todo aquello que es significativo es básicamente una reverberación del cuerpo no importa que tan trascendente sea considerado.

4. De aquí que Dios no es algo o alguien, al contrario, es la conciencia del amor por la vida y allí convergen todas las esperanzas humanas más ricas y potenciadoras de vida. Pero la manera en que hablamos de Dios es afectada según el posicionamiento que uno tenga: el poder del amor o el amor al poder.

Este no es un esquema dualista sino paradójico de la realidad.

5. La teología se ubica en el campo del poder del amor y surge de los cuerpos de los sacrificados y las sacrificadas de la historia. De las entrañas mismas del dolor silente de quien ya no puede llorar ya que la impotencia oprime, aún, la posibilidad de asumir el desgarro como un derecho. La teología es el discurso creativo sobre Dios, en este sentido del amor por la vida y habla de esa vida en el corazón de los sistemas sociales que se perpetúan reduciendo a las personas a la impotencia y la victimización. Por ende, la teología no puede ser neutral.

La palabra teológica recupera el poder del amor que fortalece los cuerpos hacia el deseo de vida y a las prácticas consecuentes para lograrla.

6. De esta lógica se puede concluir que la libertad de los seres humanos estaría en su capacidad de generar cada vez más palabras para convivir el mundo y con ellas hacer un mundo nuevo, lo cual de por sí sucede en la medida en que la cultura como sistema dinámico produce nuevas experiencias. Así un lenguaje más rico muestra la riqueza de nuestra convivencia y es básicamente más complejo y por lo tanto más creativo. Al contrario, como tanto ha señalado Alves a través de la novela de Orwell 1984, una de las técnicas de control usadas por el Partido es la eliminación sistemática de las palabras de modo que al eliminarse estas las experiencias que describían ya no sean posibles y dejen de existir.

7. Así, la teología sería un posible sistema de estímulo a la imaginación de modo que esta pueda seguir produciendo palabras, metáforas, parábolas, discursos.

La teología no tiene más objeto que el permitir la libre expresión del cuerpo como lenguaje y de este modo ayudar a que la imaginación y la creatividad estén siempre frescas y sean cada vez más complejas, de este modo se podría ver la abundancia de vida que hay dentro de nosotros y del entorno.

Sigue Alves: Cosas que dije: aproximar la teología al lenguaje mágico que, surgiendo de las profundidades del deseo, se 16

transforma en un encantamiento del cual emergen mundos.

De hecho, fue un atrevimiento, pues todos sabemos que la magia es una ilusión de pueblos primitivos y de personas neuróticas. Bien decía Freud que primitivos y neuróticos viven en medio de la intensidad de las emociones y confunden su eficacia psíquica con eficacia física, terminando por creer en la omnipotencia de los pensamientos que expresan tales emociones. Pero yo no tuve alternativa. De un lado fueron los símbolos de nuestro juego de cuentas de vidrio que me obligaron a tomar por ese camino. De otro lado, debemos reconocer que los débiles y oprimidos dependen de esperanzas mágicas ¿Cómo podríamos ser solidarios con ellos sí presupusiéramos que les falta inteligencia y que no pueden ser tomados en serio por lo que dicen y piensan? Y me callé sobre aquello que ya se volvió lugar común: pensar la teología como formación ideológica. (Alves, 1981, págs. 6465) Por esta razón, para que la teología no se vuelva ideología, lenguaje de las instituciones eclesiásticas, expresión de la experiencia del amor al poder: “el teólogo no tiene permiso para decir la verdad” (Alves, 1981, pág. 72) Volvemos sobre la estructura de la teología pero ahora pensado en las condiciones del pensamiento científico moderno. En este, la búsqueda de la verdad se sustenta en la compresión subyacente a los fenómenos, las cosas visibles son cosas, lo que está detrás, sus causas, las cosas invisibles son la verdad, allí donde descansan las leyes que mueven al mundo. Sin embargo, este pensamiento toma un giro fundamental al asumir el lenguaje de la matemática (perspectiva cartesiana) y a partir de allí, tener la capacidad de explicar la realidad por medio de un lenguaje abstracto que podría describir la dinámica de la realidad de modo que esta hiciese clara la verdad de todos los misterios y erradicara de una vez por todas las grandes incógnitas del cosmos. El ser humano no necesitaba más a Dios como explicación del misterio sino que el lenguaje matemático en su estructura abstracta podía desvelar las cosas invisibles que subyacen a las apariencias. La matemática fue la verdad y toda verdad y la verdad última solo podía ser dicha por medio de las matemáticas.

Fue la ciencia moderna la que transformó tal visión (griega) en realidad. Ella percibió, con Galileo, que las respuestas verdaderas no eran obtenidas porque las preguntan no eran hechas de manera correcta. La naturaleza habla el lenguaje de la matemática. Y fue así que la matemática se volvió el “ábrete sésamo” que abrió las cámaras ocultas de la realidad, donde habitan las leyes eternas. Las leyes eternas.

Las leyes son, para la ciencia moderna, aquello que el ser era para los griegos antiguos ¿No son las leyes ese núcleo eterno e inmutable que se encuentra en los fundamentos de lo transitorio?

De esa forma la ciencia, en el juego de la verdad y como una de sus reglas, se obligada a abandonar el lenguaje común que se refiere a los fenómenos, tales como son percibidos por los sentidos, por el cuerpo, por el sentido común. “La verdad científica es siempre una paradoja si la juzgamos por los criterios de la experiencia cotidiana, que toma solamente la apariencia ilusoria de las cosas. Toda la ciencia sería superflua si la apariencia, la forma y la naturaleza de las cosas fuesen totalmente idénticas”.

Cualquier científico concordará con estas declaraciones que nos vienen de Marx, no importando en este contexto la ideología.

Existe un consenso universal en torno de este asunto, un credo ecuménico, una declaración de fe compartida por los que hacen el juego científico de la verdad.

Punto 1ro. Existe un abismo entre las cosas visibles y las cosas invisibles.

Puntos 2do. El objetivo del juego de la ciencia es la contemplación de las cosas invisibles y permanentes, pues solamente ellas merecen el nombre de realidad y solamente en ellas nos encontramos con las leyes.

Punto 3ro. El discurso científico, en el juego de la verdad se preocupa, en última instancia por la esfera invisible de la naturaleza última de las cosas. La verdad científica, por lo tanto, se satisface con declaraciones del tipo: “la nieve es blanca” o “una bomba atómica fue lanzada en Hiroshima”.

Estas no son la verdad, objetivo del juego de la ciencia. La ciencia desea construir declaraciones que ofrezcan a la intuición intelectual un cuadro del sistema de leyes que se encuentra, objetivamente, en el fundamento de la experiencia. Y este sistema apenas merece el nombre de realidad. Todo lo demás es contingente, accidental, efímero.

La verdad tiene que ver con lo que afirmamos. Solamente las afirmaciones, actos del lenguaje, pueden ser verdaderas o falsas. Se atribuye al filósofo judío neoplatónico Isaac Israelí, del noveno siglo, la siguiente definición “la verdad es la adecuación de las cosas al intelecto” (Alves, 1981, págs.

76-77) Alves articula estos principios de la ciencia al giro racional o científico de la teología: 18

Parece que no existe cosa más deseable y sabrosa que buscar y encontrar la verdad: contemplar las cosas, tales como son, decirlas, con un decir trasparente y preciso que ofrece, a los ojos de la razón, la visión de la realidad sin sombras y sin engaños.

No se puede negar que así sea, bastando para esto, que se acepte que la realidad ya está lista, dada, fijada, a la espera simplemente del mirar deslumbrado del hombre que la ve por primera vez. Si la realidad está lista y acabada, decir su verdad es apenas desvelar, descubrir: encender la luz.

La teología toma para sí este ideal. Los filósofos hablan sobre cosas que están al alcance de la razón humana. La teología habla sobre las cosas que están más allá.

Ciencia: conocimiento de lo que está de este lado del horizonte.

Teología: conocimiento de las cosas que están más allá del horizonte.

En ambos casos, lo que está en juego es el discurso más adecuado a las cosas. Y así fue que el pensar correcto, la ortodoxia, se impuso como objetivo final de nuestro juego de cuantas de vidrio. Los dogmas fueron divinizados, las doctrinas fueron cristalizadas, las confesiones fueron recitadas, los catecismos fueron repetidos. Todos como expresión de la verdad. Muchas hogueras se encendieron y mucho odio se escurrió de las bocas.

Según parece, los jugadores/teólogos tuvieron la inexplicable idea de que el destino del cuerpo dependía de su capacidad para decir la verdad y no de la gracia de Dios, la cuenta encantada de donde el cuerpo recibe sus sonrisas y sus esperanzas. (Alves, 1981, pág. 78) En una frase increíblemente lúcida Alves dice: “ocurre que para que la boca diga la verdad, es necesario que se congele el cuerpo y se le arranque el corazón” (Alves, 1981, pág. 78) y sigue “no se trata de una exageración poética. Es una simple consecuencia del ideal de verdad. Un discurso totalmente fiel a lo dado, totalmente subordinado y servil a ello. Contemplar la cosa y decirla. Callar la imaginación.

Colocar en su lugar a la observación. Objetividad. Silenciar al sujeto. Así los cuerpos de carne y hueso no hablan más. En su lugar, la inteligencia pura, matemática, abstracta, universal ¿No es esto lo que encontramos en los artículos científicos? Se observa, se constata, se concluye. ¿Quién? Nadie y todos.” (Alves, 1981, pág. 79) Y Alves explica de manera clara la razón de este proceso de abandono del cuerpo vivo y concreto:

Se comprende la razón por la cual el cuerpo debe ser reprimido para que la verdad sea dicha. Para el cuerpo no existe nunca un mundo allá fuera, neutro, objeto de una contemplación pura o indiferente. La naturaleza es siempre una invitación o una amenaza, una cuestión de amor o de miedo, de aproximación o de huida, algo que proclama el respeto emocional o vital a la exigencia de la supervivencia y del placer. El cuerpo no puede ser objetivo. Al contrario. Él es siempre el centro del todo, el punto de partida y el punto de llegada del pensamiento y es a través de su deseo que puede conocer al mundo… Freud tenía razón al afirmar que los que se dedican al servicio de la verdad tienen que aprender primero a reprimir el cuerpo y a negar los instintos. Y es así que, bajo la exigencia de la verdad universal y objetiva, la naturaleza colorida, brillante, movida por sones, perfumes y sabores, se convierte en “una cosa vacía de interés, sin sones, sin perfumes, sin color” (Withehead): sólo una construcción matemática. (Alves, 1981, pág. 79) Frente a esta declaración de la mutilación de la humanidad en la cual lo vivo debe reducirse, para darle el campo a una verdad que ha sido expresada en fórmulas y en postulados racionales. ¿Es esto ciencia: matar lo dinámico de la vida, reducir la vida a ecuaciones controlables desde laboratorios, a propuestas conductistas y reduccionistas en donde la mayoría de las variables significativas para la vida sean exiliadas? Si la teología ha tomado ese camino qué queda de Dios a quien ella proclama creador, sería solo una fórmula recitada y mediatizada por el poder las instituciones. Y claro ¿para qué la fe en la vida, la fe en el Dios de la Vida, para qué cualquier fe si la experiencia de Dios se reduce a la comprensión sumisa y repetitiva de fórmulas y no a la pulsión originaria del útero divino que parió eróticamente este mundo de colores y correlaciones concupiscentes? ¿Para qué luchar por un credo formulado por especialistas que construyen barcos entre botellas? Se lucha en barcos navegando en alta mar en medio de tormentas porque el deseo y el amor por lo desconocido y el descubrimiento ponen en riesgo la vida misma, se lucha por la vida, no se lucha por una fórmula, a menos que esta describa una mejor y más rica manera de vivir y de alcanzar la felicidad. Claudica el ser humano de su humanidad cuando asume que la verdad es ajena al ritmo acelerado de un corazón que ama. Claudica cuando calla mientras defiende una formulación ideológica, política, religiosa o científica y la humanidad muere de hambre, sed, enfermedad o contaminación. La ciencia debe ser interesada porque el poder del amor es lo que le da fuerza y esta fuerza, fuerza del espíritu viviente de la creación, pulsa hacia la preservación de la vida en multidimensionalidad de formas y relaciones.

Dice Alves 20

¿y qué diferencia hace para el cuerpo la verdad abstracta?

Inclusive parecen faltarle naturalmente los registros necesarios para comprenderla y enunciarla. El cuerpo siempre confiesa bajo el régimen de la tortura: es necesario que un poder viniendo de afuera, primero reprima el amor y el deseo.

Una vez realizada esta lobotomía epistemológica, el cuerpo pierde contacto consigo mismo y la naturaleza deja de ser una cosa viva que promete y amenaza, metaformoseándose en puro objeto de contemplación, neutro, distante, a millares de Kilómetros no importa que esté sobre el balcón del laboratorio. Tal vez sea éste el primer artículo del código de moralidad científica: “Artículo primero: para que el científico se constituya en un percibidor puro, libre de deseos y emociones, el cuerpo debe morir. Solamente entonces despunta la inteligencia pura”. (Alves, 1981, pág. 80) El camino tomado por la teología confesional se aleja decisivamente del camino de la sabiduría de los cuerpos en su dimensión de cuerpos crucificados y se afinca en el campo de la lógica racional científica. Habla la teología de verdades de fe, verdades que han sido pulidas por la razón y que se encuentran desarrolladas en libros y tesis que en un sentido son sistematización de la revelación original de Dios, no de la experiencia de las corporalidades con lo trascendente. Si la revelación avanza no es porque la cultura ha cambiado sino porque Dios ya había previsto y anticipándose a la historia había dicho una palabra que por su naturaleza divina es permanente y atemporal. El sacrificio se vuelve parte de la experiencia sublime del Dios. Sacrificio como valor mayor.

El amor no requiere sacrificios, este se da como realización humana en las interacciones entre los seres humanos. Uno puede autodonarse en tanto encuentra que en esas redes de interacciones el darse implica la liberación de quienes uno ama.

Por esta razón, el amor no necesita teorías o justificaciones, acude solidario ante el dolor, se duele como si fuese propio, encuentra el sentido en el sudor, las lágrimas y los campos cultivados que algún día, el tiempo no importa, darán frutos y espera animado que aquellos frutos calmen el hambre y la sed, y se llenen de alegría. Al amar se abre el corazón sin reservas y se dona, no hay sacrificio. Este, el sacrificio, es la voluntad del poder. El amor al poder exige sacrificios, exige la aniquilación de la voluntad, del deseo y del cuerpo, su enemigo.

Entonces, los sistemas sociales que aman el poder, han construido muchas metáforas que nos habitan. Así, por ejemplo, el caos de las selvas tropicales debe ceder paso a la gris construcción de asfalto o cemento. Los jardines, construcciones de artistas, pasan a ser espacios controlados por la ciudad, expresan las libertades mínimas permitidas y en las cuales se puede transitar luego del deber. La alegría, cumplir con el deber, la felicidad cumplir con el deber, el placer, la anulación del placer. El sadismo de los

procesos institucionales que ha secuestrado a la teología la ha hecho asumir que su razón de ser no es la vida, sino la verdad. La verdad es superior a la vida y en su nombre se mata, se excluye, se condena y se silencia. La verdad del poder es la muerte. Dice Alves: Es comprensible que ni los profetas ni Jesús hayan alcanzado jamás la dignidad del saber teológico. ¡Los teólogos hablan sobre Jesús, hablan sobre los profetas, pero no hablan como los profetas y Jesús hablaron! Es este cómo hablar que establece la diferencia. Y empezaron a hablar con los que hablaban su mismo lenguaje; escribieron libros para los que vivían en su mismo mundo; propusieron fórmulas y teorías que solamente ellos entendían o hacían de cuenta que entendían, y celebraron disputas y tuvieron polémicas. Y se olvidaron de los dolores y de las sonrisas de las personas comunes y del lenguaje que brota de ellas, pues no es éste el nivel en que habita “el saber”. Sin saber o sin acordarse de la lección de Vieira –lección cristológica-, dejaron de hacer sus meditaciones sobre los cuerpos de las víctimas, prefiriendo antes retirar sus verdades de dentro de los tubos de ensayo y de sus cerebros asépticos.

Al final de cuentas ¿Cómo puede la bondad competir con la verdad en dignidad y densidad sacra? Yo les pregunto: ¿cuántas personas han sufrido el peso de la censura o de la disciplina eclesiástica como consecuencia de su falta de amor, o por no tener paciencia? Mientras que las penas por los desvíos intelectuales son severas. Los hombres fueron y son llevados a las hogueras no como consecuencia de su falta de bondad, sino por su rechazo a la verdad. Cuando se encienden las hogueras y las víctimas son preparadas para el sacrificio a la verdad, la bondad es obligada a mantener silencio. Es siempre así. Los herejes son más peligrosos que los que cometen groseros pecados de la carne El perdón para estos es más fácil, más rápido. De la misma manera que el eunuco, que defiende el amor libre, es más peligroso que el depravado que defiende la sacralidad de la familia.

(Alves, 1981, pág. 85) De ahí la prohibición: el teólogo no tiene permiso de decir la verdad, añadiendo: “el juego de la verdad exige la represión del deseo y del amor” (Alves, 1981, pág. 85), y continúa “Pero en nuestro juego de cuentas de vidrio cada vez que la verdad es tocada resuenan risas y se escuchan lamentos. Es que las reglas son diferentes. En el juego del conocimiento solamente lo que es puede ser verdad. En el juego de la teología “lo 22

que es no puede ser verdad. Porque todavía hay lágrimas. El universo entero aguarda la redención. Aquí cada palabra de verdad es una creación.” (Alves, 1981, pág. 85) El problema de la verdad es que esta trae consigo un orden perfecto, superior, sagrado. La verdad se aleja del lenguaje humano porque abandona la ambigüedad, el interés, el deseo, el amor y la incertidumbre. No se puede hablar linealmente, el esfuerzo por poner las cosas en orden supone un principio de orden que doblega y legitima las estructuras de la razón del poder mismo y en su accionar encarcela el corazón. El lenguaje expresa los mundos vividos, los posibles y los imposibles, los mundos soñados y las pesadillas, el lenguaje es plástico y flexible su semantización es propia de la necrofilia que reprime la libertad de lo significativo: ...porque la verdad siempre transforma las cosas vivas en estatuas de sal, fijas e inmóviles. La conclusión es lógicamente necesaria. Si la verdad ya fue alcanzada, si el punto de llegada ya fue alcanzado, ¿para qué cambiar? La razón está con Niesztche cuando afirma que los mayores enemigos del futuro son los que afirman que ya saben lo que es bueno y justo. Quien ya sabe solo puede maldecir y crucificar a los que todavía buscan, pues la misma búsqueda, en sí, es un cuestionamiento de lo ya sabido, una negación de la llegada. Esta es la razón por lo que todas las dictaduras, de derecha y de izquierda, se nutren de infalibilidades, escriben y enseñan su catecismo, persiguen a los que resisten los procesos educacionales que establecen, destruyen a los pocos que ven otros mundos y tiene el coraje de proclamar sus visiones. (Alves, 1981, pág.

87) Pero en el mundo de quienes tienen la verdad todos los actos, por inhumanos que sean, se validan y alimentan en esa verdad. En ella debe entrar todo y la consistencia de su aplicación y vivencia transciende cualquier ambigüedad entre verdad y compasión, verdad y amor. Para quien tiene la verdad no puede caber la tolerancia.

“La cuestión es: si estoy absolutamente convencido de la verdad, si tengo la verdad ¿por qué permitir ideas diferentes? ¿Por qué dialogar? A menos que el diálogo se transforme en una estrategia y sea una táctica articulada por quien no se siente lo suficientemente fuerte para imponerse” (Alves, 1981, pág. 97). Vuelve Alves con su discusión sobre el ser y quehacer de la teología: “Así la teología hace estallar las jaulas de la verdad y se conforma con mucho menos, diciendo palabras poéticas porque quiere mucho más: prefiere navegar, libre, en los mares de la incertidumbre, en la esperanza de los horizontes, antes que habitar, segura, en los charcos en los que el naufragio es imposible...” (Alves, 1981, pág. 99) Pero la vida como tal, lo que vivimos cotidianamente y se transforma en memoria y lenguaje constitutivo de nuestra humanidad, está pleno de fracasos, en ellos nos vimos

a la tarea de crear cosas nuevas, de pensar de otros modo. Nos entregamos así a la creatividad propia del deseo y la esperanza. Frente al salubre silenciamiento de los cuerpos, el amor se transforma en agitadas aguas batidas por las alas del Espíritu de donde emerge la vida. Silenciar el cuerpo es un concepto que conocemos bien en América Latina y trata de las masacres de los grupos divergentes, de las rebeldías comprometidas, de las juventudes gritando. Este legado corporal, carnal, guarda en sus entrañas, silenciadas por los poderosos, la fuerza vital de los mundos posibles soñados-vividos en donde la justicia y la fraternidad-sororidad eran sus cuentas de vidrio, su materia en formación.

Sucede sin embargo, que la vida y el cuerpo no son medios para ninguna cosa. Son fines en sí mismos. Esta es la gran afirmación del juego, ya sea jugar ajedrez, hacer poemas, componer música, hacer el amor, celebrar la liturgia, sonreír en nuestro juego de cuentas de vidrio. Y esto nos conduce de nuevo, al campo de las palabras teológicas, donde se halla la justificación por la fe, que significa precisamente el abandono total del esfuerzo para encontrar el sentido de la vida en términos de los resultados prácticos de nuestra actividad.

Sugestión extraña la de Jesús: el presente orden debe morir para que nazca un mundo nuevo.

Jugar significa, precisamente, no tomar en serio lo que está ahí y encima de su esqueleto comenzar a construir algo nuevo. Danzar, en el presente, por medio de símbolos y sacramentos, la resurrección del cuerpo, realidad por la que se espera hacia donde se inclinan nuestras nostalgias. Cuerpo nuestro, cuerpo de Cristo, la naturaleza, el mundo todo gozando de la realización del amor. El encuentro del deseo con aquello que soñó; placer puro, completo, total, cuando se descubre que existe apenas un sentido posible para la gloria de Dios que es precisamente la felicidad del hombre. (Alves, 1981, pág.

100) ¿Dónde estamos? Pues estamos ante un dilema: si la teología ha sido un esfuerzo por comprender la verdad de Dios y su tarea ha sido crear pensamiento con base en los textos sagrados y la tradición para descubrir las formas de revelación que allí se contienen, y si Alves nos presenta la teología como un juego en donde la tarea no tiene más objetivo que contar historias a partir de un punto previamente definido, y si ese punto es el cuerpo y con él la vida, los que no tienen otro propósito que el de vivir y disfrutar, entonces, ¿qué validez tienen las instituciones y sus cuerpos de eruditos que explican lo que es Dios y por ende lo que es el ser humano y las diversas antropologías y éticas cristianas?

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Pues bien, este es el punto crucial, de estas dos concepciones de Dios, de la vida, del sentido de la vida, del ser humano, del orden del mundo. Aquí es donde tenemos que pensar, sin temores y sin dudas que la teología tal cual ha sido enseñada en Seminarios y Universidades confesionales está en jaque ante la situación mundial en el tejido de aspectos que la componen desde la economía hasta la cultura, desde la tecnología hasta la recreación, la comunicación, la educación, la estructura social, la familia, la conformación de comunidad. El cosmos que habitamos, y entendemos cosmos como el orden que los seres humanos construimos constantemente y que nos da seguridades fundamentales para el desarrollo de la vida, nos ha asaltado desprevenidamente sin que la teología haya podido, en su grueso, darse cuenta.

El instrumental teórico usado ha caído en la misma obsolescencia que constituye el núcleo de la sociedad de consumo. Esto no sería ningún problema grave si los centros de formación teológica tuviesen las condiciones espirituales para repensar lo que son y lo que quieren, pero la cuestión es que la teología aún es una cuestión de iglesias, de instituciones, de poder simbólico y de poder político, por lo menos lo es en esta América que habitamos. Desde Bush hasta los cardenales latinoamericanos, la derecha militar de E.E.U.U. han doblado las rodillas a la Verdad de sus tradiciones religiosas porque encuentran en ellas el cobijo ideal para validar su sed de poder. La guerra por el control de los mercados es una guerra que llevará a millones de seres humanos a la muerte.

3. El camino actual de la exégesis bíblica: el pluralismo ¿Qué se puede hacer? ¿Puede la teología como un saber disciplinado saltar la barrera institucional para dedicarse a pensar la fe como experiencia gratuita de vida sin más condiciones que el placer de ver la vida floreciendo? Esta es una cuestión abierta.

Debemos entender bien el problema de la teología como saber académico. En primer lugar, esto que se define como teología no es una disciplina unívoca, todo lo contrario, como la medicina, la teología tiene un tronco común que se ramifica en diversas especialidades que están separadas por las barreras invisibles de la especialización. Si seguimos la tradicional concepción alemana de la educación teológica académica, estamos hablando de cuatro especialidades: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Teología sistemática o fundamental e Historia de la Iglesia. En los Estados Unidos persiste el mismo esquema, sin embargo, con variantes, en especial en los centros universitarios de Estudios Religiosos. Estos más abiertos y dinámicos se concentran más en la comprensión de lo religioso aunque en el mismo marco alemán pero de forma más interreligiosa e interdisciplinaria.

En Costa Rica existen unos 12 centros universitarios que imparten carreras teológicas, todos confesionales menos uno: la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión de la

Universidad Nacional. En estos centros universitarios se dan títulos en teología, misiones, enseñanza de la religión, administración eclesiástica y ciencias bíblicas.

En mi caso el área de especialización ha sido ciencias bíblicas. Este campo es algo aparte de lo antes dicho acerca de la teología. Dado que su objeto de estudio es eso que conocemos comúnmente como Biblia, ha sido un espacio de libertad de pensamiento y de innovación teórica y metodológica. Siempre debemos entender que los centros confesionales persisten en mantener la Biblia como texto teológico y esto significa que su estudio está sujeto a la tradición propia de la confesión y su credo institucional. Existen mecanismos represivos y filtros para decidir que se publica y que no. Sin embargo, el auge de la investigación bíblica en los últimos 30 años ha sido tan grande que se ha tornado incontrolable.

Las Universidades en los Estados Unidos tienen no solo Seminarios sino también Departamentos de Estudios Religiosos. El volumen de publicaciones ha crecido a pasos agigantados y la misma dinámica del mercado ha dado pie para que exista más libertad de pensamiento: se publica lo que se vende no lo que es avalado por una institución.

La Sociedad para la Literatura Bíblica reúne anualmente a unos 3000 biblistas de distintos campos del área y de distintas religiones durante una semana para realizar coloquios y discusiones que luego son publicados con aportes significativos para la interpretación de los documentos.

Tres movimientos de intelectuales han sido de gran importancia. El primero es el Seminario sobre Jesús en donde un grupo de especialistas han logrado hacer una crisis significativa en la forma de comprender al Jesús histórico hoy. Esto no solo por sus investigaciones individuales como el caso de John Dominic Crossan, sino también por la forma en que se toman las decisiones acerca de la autenticidad de los dichos propios de Jesús y los que vienen de las comunidades gestoras de los documentos contenidos en el Nuevo Testamento: las personas miembras del Seminario votan cada dicho según una tipificación elaborada por ellas mismas. Esto se logra por medio de las discusiones e investigaciones que sus miembros realizan de forma sistemática. Este seminario ha sido muy criticado por el modelo que han seguido para decidir sobre cada dicho.

El Grupo Contexto es una organización de especialistas de tres continentes que se ha dedicado desde los años ochenta tempranos a entender el Nuevo Testamento desde la antropología cultural. La tarea de este grupo es muy significativa, se busca producir trabajos colectivos y han logrado hacer lecturas sistemáticas de casi todo el Nuevo Testamento usando esta metodología: los evangelios sinópticos, Juan, Apocalipsis, las cartas originales de Pablo. Dentro de sus productos más significativos está el planteamiento de una recomprensión de la zona cultural del mediterráneo durante el siglo primero. También tiene reuniones periódicas y se apoyan mutuamente para publicar. Sus trabajos están empezando a traducirse al idioma español y por lo menos dos especialistas son de nacionalidad española, el más destacado Santiago Guijarro Oporto. Este grupo ha mostrado rigor en sus investigaciones y procuran producir obras basadas en fuentes primarias del siglo primero del área mediterránea.

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El tercer movimiento, más complejo que los anteriores, es el de las mujeres. No existe una entidad que aglutine todas las posiciones existentes sino que se agrupan de distintas formas pero su trabajo ha cambiado totalmente la manera de leer los textos bíblicos. Este movimiento en sus diversas ramas ha logrado de-construir la base patriarcal que produjo los textos bíblicos y la lectura posterior de los mismos. Letty Russell, Elisabeth Schüssler-Fiorenza, Mary Daly, Sally McFague, Elsa Tamez, Ivonne Guebara, entre otras muchas.

América Latina también ha hecho un aporte desde la Hermenéutica Bíblica. Este grupo se reúne en torno a RIBLA organización y revista que expone las investigaciones realizadas por especialistas de toda América Latina. Son productos propios y muy variados. Allí no se da una diferenciación clara ente el trabajo de los hombres y las mujeres. Las revistas son temáticas y aportan personas de distintos países, idiomas y géneros. La decisión de los temas surge de una reunión anual en donde se discute un tema con cierta profundidad y luego se trabaja por grupos para establecer que subtemas son significativos. Los autores más conocidos son Pablo Richard, Jorge Pixley, Elsa Tamez pero hay otros cuarenta o cincuenta que también publican allí.

Existen otras áreas temáticas de mucho interés que han ido tomando auge y ganándose el respeto de la erudición internacional como las investigaciones sobre María Magdalena, el Evangelio Copto de Tomás, y la Fuente Q. A la vez, se están dando distintos movimientos de revisión de problemas propios de la estructura de la Biblia Hebrea: la composición del Pentateuco, la historia de Israel, la lectura sociológica del Antiguo Testamento y otros campos. Asimismo se están publicando trabajos colectivos cuyo énfasis no solo es temático sino metodológico como el criticismo retórico y socio-retórico que ha tomado mucho auge.

Esta rápida ojeada sobre la situación nos deja ver que las condiciones de producción de lecturas de la Biblia son significativas por su volumen y sus propuestas. Pero al mismo tiempo hay que reconocer que sus resultados aun no se logran asentar en el campo del pensamiento teológico, en este aspecto llevan gran ventaja las teologías con perspectiva de género y las feministas. Estas han tenido que revisar todo el conjunto de la teología para poder incorporar un aspecto medular que no había sido tomado en cuenta: ellas. Esta pluralidad es muy significativa para la producción de una teología latinoamericana pertinente: expresa la riqueza creativa de la diversidad.

4. Definir la tarea teológica: el canto del amor por la vida que se canta a sí misma

La teología tiene como objeto la reflexión acerca del amor por la vida que está entretejido en la trama de los sistemas sociales. No dice “Dios es Vida” pretendiendo que puede definir a un ser personal a partir de una experiencia humana fundamental.

Dice: Dios-Vida, indicando que ambos términos del enunciado expresan una profunda experiencia humana de amor y reverencia a la vida. Pero también entiende que esa vida es gratuita. La teología no habla acerca de un Dios, sino acerca de la bondad de la vida en su complejidad. Dibuja el trayecto de la esperanza que está unido a este hilo vital. Recupera en su discurso aquello que expresa una cualidad riquísima de nuestra especie: el altruismo. Es decir, aquello que a pesar de las diversas dinámicas generadoras de muerte, las traspasa para convertirlas en posibilidades de preservación y dignificación de la vida. La teología es un discurso sobre los seres humanos, todos, en sus esfuerzos, a veces sobrehumanos, por vivir dignamente o por hacer vivir dignamente a otras personas.

La Madre Teresa dedicó su vida a rescatar, de las calles de Calcuta y de otro sin fin de lugares, a personas marginalizadas y en terribles estados de descomposición y enfermedad. Para ella no tenía significado de donde fuesen o que religión profesasen, lo importante es que logró ver en esas vidas tiradas al olvido social, la imagen de Jesús, o el espacio para hacer realidad el amor de Jesús. No las evangelizó ni hizo ninguna acción para que ellas cambiaran sus creencias o culturas. Sin embargo, su trabajo fue con mucho un testimonio del amor por la vida, y de la gratuidad de la misma. Su práctica tiñó un hilo del tejido social con el color de la pasión por los cuerpos de los sacrificados del sistema social. Les dio un tipo de amor que a veces escasea en nuestra cotidianidad o que hemos pospuesto ante la apretada agenda de nuestros esfuerzos por sobrevivir dentro de nuestro sistema social.

En la Madre Teresa encontramos un espíritu rico en gratuidad que abre un camino para que la especie humana recupere el altruismo que le permitió sobrevivir como especie. Su lenguaje no fue rico en reflexiones teológicas formales sino el fruto de una vivencia espiritual abierta a la alteridad. En los cuerpos mutilados por el hambre y la enfermedad física y social descubrió el sentido último del ser humano: devolverse por quienes peligran. ¿Qué nos dice la espiritualidad de la Madre Teresa acerca de DiosVida? ¿Cómo esta experiencia de Dios-Vida transforma nuestra manera de posicionarnos en el mundo y actuar en pro de la vida digna? ¿Qué significa “fe” desde la espiritualidad de la Madre Teresa? ¿Acaso necesitamos plantearnos las cosas desde una perspectiva más compleja a la luz de su espiritualidad, quizá como Dios-VidaGratuidad?

La tarea teológica, en este caso, no sería preguntarnos acerca de Dios a partir de la espiritualidad de la Madre Teresa, sino preguntarnos acerca del amor por la vida que nos lleva buscar algo más allá que cumplir el programa social al que tan gentilmente nos sometemos. ¿Cómo ese amor por la vida (Dios-Vida-Gratuidad) nos invita o seduce a reconstruir nuestra humanidad y a imaginar y crear un mundo distinto al que juzga y condena al hambre y a la enfermedad a millones de personas en nuestro mundo también condenado por la rapiña consumista? “Dios es el nombre que le 28

damos a la esperanza cuando ella ocupa todos los espacios y se extiende por todos los tiempos” (Alves, 1981, pág. 48). “de las entrañas de los sacrificados surge ese juego de las cuentas de vidrio que llamamos teología. Palabras nada más que palabras. Pero las palabras son ayes, suspiros, profecías. Y con ellas se construyen mundos” (Alves, 1981, pág. 55).

La reflexión teológica es un espacio para que los seres humanos recuperemos el poder de soñar y de imaginar y crear mundos distintos a través del amor por la vida. El poder del que hablamos aquí es del poder del amor como experiencia fundamentalmente humana. El discurso teológico puede trascender los sistemas sociales y las ideologías políticas o los sistemas de creencias en la medida en que construye símbolos capaces de movilizar a las comunidades hacia el poder del amor.

La segunda historia es muy conocida y ha sido interpretada de muchas maneras. Es la historia de un padre que acepta dar a su hijo menor la parte de la herencia que le corresponde. Esta historia es conocida con el nombre del hijo pródigo y se encuentra en el Evangelio según San Lucas en el capítulo 15. El contexto de esta narración parabólica apunta hacia la percepción de Dios. Lucas pone a Jesús en una situación de conflicto con los escribas y fariseos en donde estos le cuestionan su cercanía con publicanos y pecadores. El sistema social al que hace alusión Lucas a través de este relato es un sistema de creencias fundamentado en la separación-exclusión de estos sectores (publicanos y pecadores). Así el orden del mundo se sostiene gracias a la distancia entre ambos grupos: los pecadores y los no-pecadores. El hijo menor es considerado por su hermano mayor como alguien que “ha consumido tus bienes con prostitutas”. El hijo mayor expresa claramente lo que el programa social ha establecido como verdad. Para que esta verdad se mantenga, el hijo menor debe seguir perdido o muerto. Para el Padre, el regreso del hijo menor es un acontecimiento de alegría y regocijo. El Padre quebranta el orden social y le protege y le da cobijo. Sus entrañas pueden más que el sistema social (Ver Apéndice 1).

Las acciones del Padre son, sin duda, un caos para el sistema social que describe Lucas.

Así, lo que el Padre hace es lo que hace Dios. La experiencia humana que surge de las entrañas es el punto de referencia para pensar teológicamente. En consecuencia, se agrega otro aspecto a la configuración significativa que hemos venido articulando: Dios-Vida-Gratuidad-Entrañas. “Os digo que del mismo modo hay gozo delante de los ángeles de Dios por un pecador que se arrepiente” (Lucas 15.10).

Aquí, el discurso teológico recupera una experiencia muy compleja y conflictiva, caótica sería mejor decir, pero humana y rica, para hablar de Dios. Se recupera esa narración para abrir la conciencia humana hacia un mundo en donde las exclusiones se ven como acciones no de origen divino sino producto del sistema social. Cuando se pronuncia la palabra “Dios” se hace para darle poder a la imagen de un mundo diferente en donde las exclusiones no existan.

El discurso teológico reflexiona sobre el amor por la vida en el tejido social para resaltar la fuerza que tiene el amor para construir mundos alternativos. Estos mundos no están concluidos y no son perfectos, no expresan un plan de Dios sino una tendencia propia de los seres humanos. Al fin de cuentas, la vida está por encima de todo. Aunque ese todo defina la forma como la vida debe darse. Nuevas situaciones abrirán el “deber ser asumido” y lo transformarán en nuevas posibilidades de coexistencia. Se sigue el hilo del amor por la vida para resaltarlo y darle la relevancia que tiene para que la especie humana no perezca en su egocentración. De la vida revelada como gratuita, como don, se vuelve a reflexionar sobre la vida en su tejido social para que sea más digna y rica.

5. El método teológico: el pensar desde las entrañas con sabiduría Es usual que la teología como cualquier otra disciplina procure hacer que su discurso sea lo más objetivo posible. Procura que su discurso explique y defina sus presupuestos de modo que pueda cuestionarse el proceso de reflexión como el producto de esa reflexión. Esto está bien en principio. Solo que no es posible sin caer en males mayores como ya lo indicaba Alves: Parece que no existe cosa más deseable y sabrosa que buscar y encontrar la verdad: contemplar las cosas, tales como son, decirlas, con un decir trasparente y preciso que ofrece, a los ojos de la razón, la visión de la realidad sin sombras y sin engaños.

Freud tenía razón al afirmar que los que se dedican al servicio de la verdad tienen que aprender primero a reprimir el cuerpo y a negar los instintos. Y es así que, bajo la exigencia de la verdad universal y objetiva, la naturaleza colorida, brillante, movida por sones, perfumes y sabores, se convierte en “una cosa vacía de interés, sin sones, sin perfumes, sin color” (Withehead): sólo una construcción matemática. (Alves, 1981, págs. 78-79) Pero como también decía Alves, la teología brota del cuerpo de los sacrificados. En este sentido, no se puede apelar a la objetividad del discurso como un medio para establecer la verdad. La verdad, o mejor un reflejo de su brillo, solo puede ser captada en la medida en que hacemos nuestra la historia de aquellos sin poder. No porque en estas personas haya algo especial, sino porque viven en condiciones de extremo peligro. Su vida está siempre en jaque. La muerte les acompaña no por la voluntad de ellas mismas, sino por la acción inmisericorde de otros. Es decir, la teología es un discurso que brota desde las entrañas, allí donde la vida duele y donde el cuerpo asume su papel central para la vida humana como la conocemos. El discurso teológico 30

no se produce a partir de teorías asépticas y puras, sino a partir de la pasión por la vida. La vida es el objetivo del quehacer teológico y a la vez es su objeto de estudio, en consecuencia, la vida pulsante, como emergencia de la experiencia vital, la vida como pasión. El fuego que brota de las entrañas es lo que da validez al discurso teológico, ya que este apuntala el camino de la desegocentración. Ese fuego no habla de la Verdad no que hay que defender y que debe ser aceptada, sino como realización del amor por la vida. Realización que requiere de una fuerza que va más allá de la razón y de la práctica. Así lo vio el profeta Jeremías: Tú me has persuadido, oh Jehovah, y yo fui persuadido.

Fuiste más fuerte que yo, y has prevalecido. Todo el día he sido objeto de risa; cada cual se burla de mí.

Porque cada vez que hablo, grito; proclamo: "¡Violencia y destrucción!" Pues la palabra de Jehovah me ha sido afrenta y escarnio todo el día.

Digo: "No me acordaré más de él, ni hablaré más en su nombre." Pero hay en mi corazón como un fuego ardiente, apresado en mis huesos. Me canso de contenerlo y no puedo. (Jer 20.7-9) Por esto entendemos que el discurso teológico es un discurso espiritual: nace de la acción del espíritu como fuerza gestora de la vida. La experiencia profética es una experiencia del Espíritu no un acto libre de la voluntad humana. Esta experiencia se vive al comprender la riqueza de la vida y protegerla con toda la fuerza de la persona profeta, fuerza que va más allá de la misma persona. Necesitamos valorar algunos aspectos acerca del contenido de la palabra “Espíritu” en la Biblia. Para esto dejaremos que nos ayude el estudio de Eduard Schweizer en su libro El Espíritu Santo.

5.1. La espiritualidad de la persona profeta Sí, debemos indicar que interpretaremos el texto de Schweizer de acuerdo con lo que venimos diciendo, no trataremos de leer neutralmente, sino que buscaremos aspectos que, sin dejar de lado el pensamiento del autor como un todo, apoyan nuestra hipótesis de fondo: el Espíritu es un gestor del caos que genera vida.

En un primer acercamiento indica Schweizer: “También la dirección política de un pueblo, determinada por el Espíritu de Dios, especialmente en los tiempos calamitosos y de guerra puede describirse como la experiencia del poder de Dios. Sin embargo, al menos en los primeros tiempos, el derecho, el culto o la sabiduría común no se remiten al Espíritu. El Espíritu por lo regular irrumpe de un modo insospechado e inesperado, y mueve e impulsa hacia lo extraordinario; no fundamenta un orden permanente” (Schweizer, 1984, pág. 26). La concepción del Espíritu en la Biblia es compleja desde que su raíz tanto en hebreo como en griego designa el viento, el aliento, el torbellino:

En la experiencia profético-veterotestamentaria, Dios sale al encuentro del hombre como el plenamente inesperado, cuya extrañeza y alteridad frente a todo lo humano es lo primero que el hombre descubre. Con todo, no se puede negar que, también en el Asia oriental, se habla de eso y que, a su vez, también para las personas piadosas del antiguo testamento Dios es como la causa o el fundamento primero de toda la creación; pero el énfasis, en cualquier caso, es completamente distinto, y esto tiene sus consecuencias en muchas particularidades. Así, pues el Espíritu santo no tiene nada que ver con aquella excelsa vida ideal, que pretende elevarse por encima del mundo material; él está tan cercano al cuerpo como al alma, tanto en las funciones corporales del hombre como en las anímicas y espirituales. Israel utiliza para el Espíritu de Dios la misma palabra que se emplea para designar el viento o el torbellino. El Espíritu de Dios es tan corpóreo y tan concreto como un viento de tormenta que abate los árboles y se lleva los tejados y cuya acción se puede experimentar físicamente.

Lo que Israel ha vivido y experimentado como el Espíritu de Dios, supera la oposición entre las condiciones materiales y los mundos ideales, entre cuerpo y espíritu o cuerpo y alma, y, por tanto también trasciende las concepciones marxistas o burguesas del hombre y de su mundo. Por supuesto, que algo parece ser típico de este espíritu, a saber: nunca es el espíritu del conformismo, es decir, no es el espíritu que se amolda a todo y que siente angustia o miedo de incidir donde sea. Por el contrario, es el Espíritu que mantiene firme al hombre, en contra de todos sus contemporáneos.

(Schweizer, 1984, pág. 27) Entre los muchos aspectos que se expresan con la palabra Espíritu está el de ser poder creador y también, fuerza vital del ser humano. El Antiguo Testamento no divide al ser humano en una parte corporal y en otra espiritual, al contrario, ve al ser humano como un todo. Si entiende la vida humana desde dos aspectos: la carne y el alma. Cuando la valora como carne pone el acento en la fragilidad del hambre, de la enfermedad y de la muerte. Cuando la valora como alma es porque le ve abierto a la vida y a sus posibilidades y a su capacidad de decidir. Por esto, muchas veces encontramos “mi carne” o “mi alma” como expresiones del yo. No obstante la palabra “espíritu” no cae en estos dos aspectos ni puede ser usado para hablar del “yo”. Esto le da una tonalidad distinta. Con la palabra espíritu, el ser humano, se abre a una experiencia superior sea en sí mismo o fuera de sí mismo.

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También el Espíritu se entiende como fuerza vivificadora de la carne (Gén 6.17; 7.15).

Sobre todo en Ezequiel 37: La mano de Jehovah vino sobre mí; me llevó fuera por el Espíritu de Jehovah y me puso en medio de un valle que estaba lleno de huesos. Me hizo pasar junto y alrededor de ellos, y he aquí que eran muchísimos sobre la superficie del valle. Y he aquí que estaban muy secos. Entonces me preguntó: --Oh hijo de hombre, ¿vivirán estos huesos? Y respondí: --Oh Señor Jehovah, tú lo sabes. Entonces me dijo: --Profetiza a estos huesos y diles: "Huesos secos, oíd la palabra de Jehovah. Así ha dicho el Señor Jehovah a estos huesos: 'He aquí, yo hago entrar espíritu en vosotros, y viviréis. Pondré tendones sobre vosotros, haré subir carne sobre vosotros, os cubriré de piel y pondré espíritu en vosotros; y viviréis. Y sabréis que yo soy Jehovah.'"

Profeticé, pues, como se me ordenó; y mientras yo profetizaba, hubo un ruido. Y he aquí un temblor, y los huesos se juntaron, cada hueso con su hueso. Miré, y he aquí que subían sobre ellos tendones y carne, y la piel se extendió encima de ellos. Pero no había espíritu en ellos.

Entonces me dijo: --Profetiza al espíritu. Profetiza, oh hijo de hombre, y di al espíritu que así ha dicho el Señor Jehovah: "Oh espíritu, ven desde los cuatro vientos y sopla sobre estos muertos, para que vivan." Profeticé como me había mandado, y el espíritu entró en ellos, y cobraron vida. Y se pusieron de pie: ¡un ejército grande en extremo! (Ez 37.1-10) En el marco de esta experiencia profética dice Schweizer: El problema con el que tuvo que debatirse Israel consiste en que por una parte el Espíritu de Dios había que buscarlo en toda la creación y, por otra, en la experiencia profética irrumpía como un “poder extraño” sobre los hombres. La respuesta que ya intentó dar le antiguo testamento consiste en que toda vida, con todos sus placeres y alegrías, es la creación buena del Espíritu de Dios, pero esto no significa que el hombre la reconozca como don de Dios… Esto se manifiesta de una manera espectacular en la experiencia profética, donde el Espíritu de Dios obliga a entrar al hombre por un camino en el que nunca había pensado; pero esto ocurre sustancialmente de un modo idéntico siempre que el hombre acepta el don de la verdadera sabiduría... Por tanto, es decisivo -y esto Israel lo fue aprendiendo poco a poco- no ya si tal conocimiento viene a nosotros de un modo

totalmente extraordinario; ni tampoco si es una vivencia específicamente religiosa o no lo es. Lo que es decisivo es si el hombre “construye sobre la carne”, es decir, si construye o edifica su vida sobre las cosas, sobre las que él dispone, sobre las cuentas de banco o sobre el poder de las finanzas o en la bomba atómica o en la erudición o en la elocuencia o en las facultades artísticas o en cualquier otra cosa por el estilo o si más bien construye sobre el “espíritu”, esto es, si entiende su vida como un don, que él nunca puede conseguir a la fuerza, y, por ello, se encuentra abierto a su misterio y así también a aquél que se encuentra tras ese misterio y cuyo nombre precisamente nos trata de enseñar a pronunciar el Espíritu. (Schweizer, 1984, pág. 37) El Espíritu es una manera de experimentar de la vida como gratuidad o don. Algo que el ser humano no puede asir simplemente a voluntad y que le lleva a valorar, esa vida, más allá de sus condiciones históricas. La Vida real se da en la fuerza e inteligencia del Espíritu. Así también, sobre este punto de partida, se podrán constituir los seres humanos nuevos con corazón de carne (Jer 38.33; Ez 36.26) y un mundo nuevo que es gestado por la acción vivificante del Espíritu (Is 32.15-18).

Vale la pena escuchar a Abraham J. Heschel para entender la profundidad de lo que venimos afirmando, dice: “Las palabras del profeta son espinas, agrias, aguijones. Pero detrás de su austeridad esta el amor y la compasión por la humanidad.” (Heschel, 1969, pág. 12). “Donde una idea es el padre de la fe, la fe se debe conformar a las ideas de un sistema dado. En la Biblia la realidad de Dios viene primero, y la tarea era cómo vivir de una manera compatible con Su presencia. La coexistencia entre el ser humano y Dios determina el curso de la historia. El profeta desdeña para quienes la presencia de Dios es confort y seguridad; para él es reto, una incesante demanda. Dios es compasión, no-compromiso, justicia no-inclemencia. Las predicciones de los profetas pueden siempre ser probadas como equívocas por el cambio en la conducta humana, pero nunca la certidumbre de que Dios está lleno de compasión. La palabra del profeta es un grito en la noche. Mientras el mundo está en tranquilidad y adormecido, el profeta siente la explosión desde el cielo” (Heschel, 1969, pág. 16).

Es usual comprender al profeta como persona de la palabra. Alguien que comunica la voluntad de Dios. Pero estos, sobre todo, son personas tomadas por el Espíritu. Esto es lo que se implica del pensamiento de Schweizer. Si entendemos en su recto sentido las palabras citadas de Heschel, los profetas son movidos por el profundo amor y compasión por la humanidad. Los profetas hablan acerca del amor y la compasión de Dios. Lo que ellos ven, cuando un sistema social logra la total estabilidad es el costo humano, la pérdida de vida, que ello conlleva. Al perderse el amor y la compasión la muerte de los pobres es lo que sigue (Baste como ejemplo leer el libro del profeta Amós). No es sencillo entender la profundidad que implica ver el mundo desde las entrañas de compasión de Dios. Se puede ver, más fácilmente, las grandes 34

construcciones, los templos y el esplendor de los cultos, la riqueza litúrgica, la pulcritud de la ley en la obediencia a los mandamientos. Esto asombra y seduce, adormece la capacidad humana de observar la pérdida de la vida, eso que hoy llamamos el costo social. Pero, para la persona profeta este costo social es lo que duele y despierta su furia y su frustración.

Maldito sea el día en que nací; no sea bendito el día en que mi madre me dio a luz.

Maldito el hombre que dio a mi padre las nuevas, diciendo: "Un hijo varón te ha nacido", causándole mucha alegría.

Sea tal hombre como las ciudades que Jehovah desoló sin misericordia. Oiga alarma de mañana y gritos de guerra a mediodía; porque no me hizo morir en el vientre. Así mi madre hubiera sido mi tumba; su vientre hubiera quedado encinta para siempre. ¿Para qué salí del vientre? ¿Para ver sufrimiento y tormento? ¿Para qué mis días se consuman en vergüenza?

(Jer 20.14-18) Lo que el profeta grita en estos versos es el corazón mismo del Espíritu que se mueve, la energía que concibió la creación del cosmos y le dio armonía y sembró relaciones de paz. Heschel nos habla de la soledad y miseria del profeta: Ninguno de los profetas parece enamorado de ser un profeta, tampoco orgullo por sus logros. ¿A qué llevó a Jeremías, por ejemplo, el ser un profeta? (Jeremías 20.1418). Sobre la vida de un profeta unas palabras están inscritas invisiblemente: Toda arrogancia sea abandonada, para quien entre aquí. Ser un profeta es ambos una distinción y una aflicción. La misión que él realiza es desagradable para él y repugnante para otros; ninguna recompensa es prometida para él y ninguna recompensa puede temperar su amargura. El profeta carga desdén y reproche (Jer 15.15). Él es estigmatizado como un loco por sus contemporáneos, y, por los modernos eruditos como un anormal. Ellos aborrecen al que les amonesta en el tribunal, y abominan al que habla lo recto. (Amós 5.10) Soledad y miseria fueron solo parte de la recompensa que la profecía trajo a Jeremías: “Me senté solo porque Tu mano estaba sobre mí” (15.17). Burlado, reprochado, perseguido, él habría pensado en abandonar su tarea: Digo: "No me acordaré más de él, ni hablaré más en su nombre." Pero hay en mi corazón como un fuego ardiente,

apresado en mis huesos. Me canso de contenerlo y no puedo”. (Jer 20.9) (Heschel, 1969, págs. 17-18) Las reflexiones de Heschel nos llevan a subrayar la experiencia antropológica de los profetas, el dolor que conlleva su tarea y la carga que representan su amor y compasión. De allí, de sus entrañas adoloridas por la compasión surge su capacidad de entender el mundo y darle un significado. Más allá del costo para sí mismo o del cálculo político se impone el rescate de la vida.

Porque así ha dicho Jehovah a la casa de Israel: "¡Buscadme y viviréis!

Y no busquéis a Betel, ni entréis en Gilgal, ni paséis a Beerseba; porque Gilgal será llevada en cautiverio, y Betel será convertida en nada." ¡Buscad a Jehovah y vivid! No sea que él acometa como fuego contra la casa de José y consuma a Betel sin que haya quien lo apague.

Vosotros que convertís el derecho en ajenjo y echáis por tierra la justicia, buscad al que hizo las Pléyades y el Orión, que a las tinieblas convierte en mañana, y que hace oscurecer el día hasta que se hace noche. Buscad al que llama a las aguas del mar y las derrama sobre la superficie de la tierra. ¡Jehovah es su nombre! Él es el que irrumpe con destrucción contra la fortaleza, de modo que la destrucción alcance a la plaza fuerte.

Ellos aborrecen al que les amonesta en el tribunal, y abominan al que habla lo recto.

Por tanto, puesto que pisoteáis al pobre y tomáis de él tributo de granos, aunque hayáis edificado casas de piedra labrada, no las habitaréis. Plantasteis hermosas viñas, pero no beberéis el vino de ellas.

Porque yo conozco vuestras muchas rebeliones y vuestros grandes pecados: que hostilizáis al justo, que tomáis soborno y que hacéis perder su causa a los pobres en el tribunal.

Por eso, en tal tiempo el prudente calla, porque es tiempo malo. ¡Buscad el bien y no el mal, para que viváis! Así estará con vosotros Jehovah Dios de los Ejércitos, como decís.

Aborreced el mal y amad el bien. Estableced el juicio en el tribunal; quizás Jehovah Dios de Israel tenga piedad del remanente de José.

Por tanto, así ha dicho Jehovah Dios de los Ejércitos, el Señor: "En todas las plazas habrá llanto, y en todas las 36

ciudades dirán: '¡Ay, ay!' Convocarán a duelo al labrador, y a lamentación a los que saben entonar lamentos.

En todas las viñas habrá llanto, porque pasaré por en medio de ti", ha dicho Jehovah. ¡Ay de los que anhelan el día de Jehovah! ¿Para qué queréis este día de Jehovah? Será día de tinieblas, y no de luz.

Será como el que huye de un león y choca con un oso; entra en casa y apoya su mano en la pared, y le muerde una serpiente. ¿No será el día de Jehovah para él tinieblas y no luz, oscuridad y no resplandor?

"Aborrezco, rechazo vuestras festividades, y no me huelen bien vuestras asambleas festivas.

Aunque me ofrezcáis vuestros holocaustos y ofrendas vegetales, no los aceptaré, ni miraré vuestros sacrificios de paz de animales engordados.

Quita de mí el bullicio de tus canciones, pues no escucharé las salmodias de tus instrumentos.

Más bien, corra el derecho como agua, y la justicia como arroyo permanente. (Amós 5.4-24) Es un error pensar que detrás de estas palabras existe una teología. Que el profeta entendió su realidad y razonó de acuerdo con un plan suyo o ajeno. Que buscaba una sociedad más justa. Aquí no estamos ante una teología, estamos ante el grito de unas entrañas que no pueden callar, aunque el tiempo sea malo, ante la forma como una sociedad valida religiosamente su poder sobre el dolor de los pobres. Esto proviene del mover del espíritu, no es voluntad del profeta, no lleva la palabra de Dios como quien transporta una carta. En cada línea se puede saborear la indignación, la furia, el dolor al ver lo que significa la sostenibilidad de una dinámica social que acepta gustosa que su poder se sostenga sobre los pobres.

No se trata de pensar que los pobres en cuanto clase social, o como se dice hoy: los excluidos, tengan algo especial sobre otras clases sociales. Si no que en ellos, como los que no tienen poder para preservar siquiera su vida, se juega la salud de todo el sistema humano. La medida de la gratuidad es relativamente proporcional a la pérdida de vidas que sustenta nuestro bienestar.

Entonces, ¿Cómo podríamos hablar de objetividad en el método teológico? Lo que queríamos indicar es que la objetividad del discurso teológico no es posible si consideramos la forma en que involucra quien procura producir teología. El núcleo de su esfuerzo está en las entrañas movidas por el Espíritu. Esto significa que sus esfuerzos nacen del amor por la vida y en particular la vida que peligra, aquella que está sin poder. En ella se refleja la fragilidad de la especie humana, su profunda necesidad de altruismo, de solidaridad, de comunidad.

Podemos decir que espiritualidad se refiere a la orientación de la energía vital de las personas en cuanto estas son movidas por el Espíritu. Más allá de las religiones o las ideologías. La persona movida por el Espíritu es fundamentalmente humana y como tal frágil y parcial. Sin embargo, la validez de su discurso está en la conciencia de esta condición más la percepción de que la vida es un don y que su preservación es un esfuerzo que conlleva la proximidad al ser de la energía que da vida al universo. Así pues, hablamos de un posicionamiento en el mundo. Este posicionamiento es el de alguien que ama la vida y se interesa desegocentradamente por ella.

Entonces, la cuestión del método en la teología es una cuestión que nace de la espiritualidad y desde ella busca crear metáforas e imágenes que produzcan vida. La tarea no es simple. Al contrario, se trata de una lucha con los límites impuestos por el sistema social, por la religión, por nuestra misma necesidad de sobrevivir. Se lee la realidad con pasión y se reflexiona con sabiduría.

5.2. Los caminos de la Sabiduría La sabiduría es un proceso de conocimiento que se va formando a través de la contemplación reflexiva de la vida en su dinámica, complejidad, conflicto. Su objetivo último es la felicidad y esta se obtiene por medio de la sensatez. Para entender este principio es necesario considerar lo que afirmaba Luis Alonso Schökel, decía: “El panorama que nos presentan no puede ser más desolador. G. Von Rad nos dice que a medida que aumentan los trabajos científicos sobre la materia, el concepto de Sabiduría se oscurece más. Dar una definición que comprenda el fenómeno de la Sabiduría en Israel es imposible, porque tal concepto no existe. Otros autores prefieren hablar de la complejidad de la Sabiduría o de sus sentidos ambiguos, comparándola a una sombrilla que cubre ámbitos no unívocos. Sin embargo, es necesario trabajar con un concepto, al menos aproximado. En este sentido creo que hay que tomar la definición de von Rad: sabiduría es “un conocimiento práctico de las leyes de la vida y del universo basado en la experiencia” como lo ha entendido todos los pueblos.” (Proverbios, 52).

La definición anterior nos ayuda a ir apuntalando nuestro argumento: la teología es sabiduría (por lo menos debería tratar de serlo) en el sentido de ser un conocimiento práctico de las distintos procesos de la vida y del universo basado en la experiencia...

Pero L. Alonso Schökel profundo y agudo como era, ya había dado una perspectiva desde el inicio de este libro suyo que, junto con J. Vílchez, constituye una obra de arte como comentario al libro de los Proverbio: la sabiduría es una oferta de sensatez, y así indica: Una oferta de sensatez. Tal es la fórmula que propongo. Si bien hokma (sabiduría en hebreo) cubre una ancha gama de significados, creo que el más característico es “sensatez” o 38

“cordura”- “Sensatez” viene de sensus, que es percepción, conocimiento, razón. También del latino sensus viene el castellano “seso”: hombre de seso era hombre sesudo, sensato; perder el seso era volverse loco. “Cordura” viene de cor ¨= corazón, como sede y centro de la vida consciente. Otros sinónimos son “tiento”, “juicio”, “buen sentido”El sustantivo oferta indica que no se trata de ley o mandato en sentido estricto. Se ofrece una cosa de valor, se pregona y encarece, se busca compradores, que saldrán ganando con la compra. Si no lo hacen ellos se lo pierden. Pero no hay sanción legal, no hay cláusula penal para los que la rechacen.

El hombre, que es por naturaleza homo sapiens, ha de madurar en sapiencia. Ha de usar la razón para razonar y hacerse razonable y no ceder a la sinrazón: “Sigue razón, aunque a unos agrade y a otro non”. La oferta genérica puede cuajar en programa de formación y educación. (Alonso-Schökel, Luis; Vílchez, J. , 1985, págs. 20-21) El aporte total de este libro es muy denso e imposible de resumir en este contexto, no obstante, podemos entresacar algunas otras ideas. L. Alonso Schökel habla de la sabiduría como artesana “la hokma (sabiduría) creadora de Dios es una proyección de la experiencia humana, es un esfuerzo de comprender y hablar analógicamente de Dios. Pues Bien: la sabiduría creadora del Dios del A. T. No es simplemente intelectual encasillada en el saber. Es más bien sabiduría artesana: saber hacer, saber realizar.”

(Alonso-Schökel, Luis; Vílchez, J. , 1985, pág. 21) y continúa: Hay otro tipo de obras que no quedan ahí como “arte-factos”, sino que se van haciendo en proceso continuo. En concreto, la vida humana. No la vida biológica, sino la vida consciente y libre. El hombre tiene como tarea primordial hacerse, es responsable de sí mismo. La tarea es constante, y dura hasta el término de la vida.

El hombre consciente y libre tiene que planear con tiempo, realizar con fidelidad y tomar decisiones rápidas. Esta es la principal fatiga y la principal gloria de ser hombre: ser artesano de su vida. Ecclo 10.19: ¿un linaje honroso? –el linaje humano. ¿Un linaje abyecto? –el linaje humano. Sólo al acabar la vida queda la obra acabada.

Modelar con decisiones pequeñas y grandes la propia vida es tarea artesana, es hacer obra de arte. Tarea de tanteos, errores, enmiendas. Día a día otros hombres pueden contemplar una existencia que se desarrolla “según arte”; al final les quedará el recuerdo de una vida como obra acabada, “su recuerdo será bendito” (Prov 10.7) ¿Cómo podrá el hombre realizar tan ingente tarea? Artesano de su vida, ¿dónde y cuándo aprenderá el oficio? ¿Cómo se orientará

en situaciones nuevas e imprevistas? Por más que planee, le sorprenderán situaciones inesperadas. Trabajando con diligencia, se fatigará; múltiples factores lo desorientan. Hay en el hombre fuerzas de insensatez: el mundo instintivo, la energía de la pasión, el egoísmo a corto plazo. Hay fuerzas sustraídas en potencia o en acto a la razón, fuerzas oscuras no dominadas con lucidez...

La sensatez o hokma ofrece lucidez: descubre, desenmascara, enuncia. Ofrece también fuerza de convicción: aconseja, entrena, contrarresta. El artesano de su vida necesita una destreza especial: la hokma: Destreza artesana para modelar la propia vida.

El hombre ha sido equipado con la capacidad radical: es la hokma dinámica como sistema de facultades. Capacidad de percibir y observar, entender y comprender, juzgar y prevenir. Tiene que desarrollar esas capacidades y acumular hokma en forma de saber o conocimientos. Tiene que entrenarse para hacerse diestro, perito, experto. Su vida será cabal e íntegra si ha sido justo y honrado y recto... Para ello tiene que ser sabio y prudente...; a veces cauto y sagaz...; tiene que recibir doctrina..., y someterse a la corrección... Así podrá ser bueno y será proclamado: feliz...

(Alonso-Schökel, Luis; Vílchez, J. , 1985, pág. 23) Cuando la teología asume este papel de espacio para la elaboración de sabiduría cumple adecuadamente su papel: ayudar a los seres humanos a vivir en la bondad.

Esta es la experiencia fundamental de la que hablábamos: el descubrir que la vida es gracia, don... Por esta razón, la tarea teológica requiere de una profunda disciplina de reflexión sobre la vida: ser consciente de la vida como don para pensar la vida con el propósito de que esta sea efectivamente don.

Los marcos en que este proceso de trabajar la vida se realiza deben comprender los cambios tan radicales que el mundo ha dado. Estos cambios nos llevan a entender que la teología ha sido, sin más, un asunto de hombres. Cuando esta habla de lo universal se refiere a la universalidad de la concentración del poder en manos de los hombres.

Por esta razón, queremos aportar, aunque muy brevemente algunos aspectos del pensamiento de Elisabeth Schüssler Fiorenza cuyo libro Los caminos de la Sabiduría.

Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia (Sal Terrae, 2001), nos da un acceso muy rico para entender la tarea teológica hoy.

Ella ha concentrado en la Sabiduría un eje fundamental para que las mujeres, y también los hombres, entendamos la forma de hacer teología fuera de la asimetría de poder establecida por el patriarcalismo: Tanto en el vocabulario bíblico como en el discurso religioso contemporáneo, la palabra “sabiduría” tiene un doble significado: puede aludir ora a una característica de la vida de las personas, ora a una representación de la 40

Divinidad (o a ambas a la vez). La sabiduría no constituye, en ninguna de sus dos acepciones, un patrimonio exclusivo de las tradiciones bíblicas, sino que se halla presente en el imaginario y en los escritos de todas las religiones conocidas. Es transcultural, internacional, interreligiosa.

Se trata de un conocimiento práctico que se obtiene de la experiencia y la vida cotidiana. Pero también del estudio de la creación y de la naturaleza humana. Las dos acepciones del término, el de capacidad (sabiduría) y el de personificación femenina de la Divinidad (Sabiduría), poseen una importancia fundamental de cara a la elaboración de una espiritualidad bíblica feminista que pretenda hacer de las lectoras de la Biblia sujetos críticos de interpretación.

La sabiduría es un estado de la mente y del espíritu humanos que se caracteriza por una profunda clarividencia y una certera perspicacia. Es presentada como una cualidad que poseen las personas sabias, pero que también es atesorada como sabiduría e ingenio popular.

La sabiduría es el poder de discernimiento, de intelección profunda, de creatividad; es la habilidad de moverse y danzar, establecer asociaciones, saborear la vida y aprender de la experiencia. Su significado principal se hace patente en el término latino sapientia, que deriva del verbo sapere, esto es, saborear y gustar. La sabiduría es la inteligencia cincelada por la experiencia y aguzada por el análisis crítico. Es la habilidad de tomar decisiones acertadas y adoptar resoluciones prudentes.

A diferencia de la inteligencia, la sabiduría no es algo con lo que nace. Se adquiere con la vida, equivocándose y volviendo a empezar, escuchando a otras personas que ha cometido errores y han intentado aprender de ellos. Es una percepción del todo que no pierde de vista lo particular, ni lo relativo, ni la dificultad de las relaciones.

La sabiduría capta la complejidad y persigue la integridad en las relaciones. (Schüssler-Fiorenza, 2001, págs. 39-41) Es probable que estas palabras de la profesora Schüssler-Fiorenza nos puedan generar algún disgusto: nada más blasfemo que pensar a la divinidad en términos femeninos.

No obstante, tenemos que aceptar que la evidencia bíblica, en especial en el libro de la Sabiduría y en el Evangelio de Juan no solo permiten este lenguaje sino que lo promueven. Para esta mujer pionera en los estudios bíblicos formales, el estudio o el seguimiento a la sabiduría no es un proceso intelectual sino una espiritualidad con toda la carga de significado personal y colectivo, solidario, compasivo y sobre todo de integridad: “La espiritualidad bíblica de la sabiduría/Sabiduría es una espiritualidad de

caminos y viajes, de lugares públicos y fronteras abiertas, de sustento y celebración.

Es una espiritualidad que brinda alimento para hacer frente a las luchas por la justicia, una espiritualidad que cultiva la creación y la vida en plenitud. El objetivo de la enseñanza de la Sabiduría consiste en imponer una cierta forma de orden en la miríada de experiencias que determinan la identidad de la persona, capacitándola así para hacer frente a la vida. La enseñanza de la Sabiduría brinda una orientación para actuar correctamente, para saber qué hacer y en qué momento. Implica comprometerse en juicios de valor que instan a seguir un determinado curso de acción. Veracidad, fidelidad, amabilidad, honestidad, independencia, autocontrol, justicia; todas estas actitudes son las que hacen andar por los caminos de la Sabiduría” (Schüssler-Fiorenza, 2001, págs. 39-41).

Lo que se busca con este acercamiento para la formación del aprendizaje de los caminos de la Sabiduría es avivar la capacidad del pensamiento crítico, así como la autoestima. De este desarrollo del conocimiento como espacio democrático y relacional surge la posibilidad de aprender a ser capaces de comprometernos constructivamente con la diferencia y la diversidad como lo propiamente natural tanto, las escrituras contenidas en la Biblia, como del espacio cultural en donde nos movemos. El objetivo es entender las diferentes maneras en que los textos bíblicos influyen y ejercen su poder en la vida social y religiosa. Pero también y, sobre todo, motivar y fomentar los movimientos emancipatorios que promuevan un mundo más justo, un mundo caracterizado por la “buena vida”, como ella resume su pensamiento.

5.3. Un resumen Espiritualidad y sabiduría serían dos ejes del método teológico. Con la primera nos unimos a la totalidad de la creación como un acto de la fuerza vital del Espíritu en la perspectiva profética. Con la segunda, entendemos que la tarea fundamental de la teología es la artesanía de la vida: construir la vida siguiendo los caminos de la Sabiduría.

Estos dos ejes nos llevan a elaborar la producción teológica como una experiencia del espíritu que lleva a la Sabiduría. Así, por el espíritu se nos conmueven las entrañas ante el peligro permanente de la muerte que amenaza a la especie. Por la Sabiduría entendemos la forma cómo actuar a partir de la experiencia. Sabemos que en este punto habrá muchas preguntas. No todas pueden ser contestadas. Lo que hemos tratado es de plantear aspectos fundamentales del quehacer teológico desde una perspectiva laica, es decir, de quienes asumimos la vida desde la espiritualidad como camino inexplorado y no de la religión, como camino ya explicado y claro. Estamos en la penumbra del amanecer, cuando la oscuridad se prepara para recibir los primeros rayos del sol. No hay forma de explicar cada detalle del trabajo, la única manera es el esfuerzo propio por producirlo. Se produce teología en la medida en que nos arriesgamos a pensar teológicamente, en que asumimos que la vida nos incumbe: vida 42

concreta realizada a travĂŠs de cuerpos concretos, vida gratuita que nos duele y nos da alegrĂ­a.

Capítulo 2: Plantear un problema de estudio: delimitación y estado de la cuestión

1. Definir y delimitar un problema de estudio Ver el mundo desde la teología nos genera preguntas y ver la teología desde el mundo, también genera otro tipo de preguntas. Este tipo de cuestionamientos son claves para que la teología avance y haga aportes significativos a la vida de las personas y de las sociedades. Por eso no hay que temer preguntar y cuestionar. Por ejemplo, desde la teología podemos cuestionar los modelos de Dios que tiene una iglesia o una cultura, podemos también cuestionar las consecuencias o implicaciones que tiene ese modelo de Dios en la vida de las personas.

Generalmente, las preguntas surgen del diálogo entre la teología y el contexto en que vivimos. Puede ser que el contexto lance preguntas teológicas: ¿Por qué sociedades cristianas fundamentadas en sus creencias promueven el sufrimiento de las mujeres?

O bien, desde la teología se puede preguntar a la realidad ¿Por qué utilizando la teología del sacrificio, las personas aceptan y sacralizan situaciones humanamente inaceptables?

Las preguntas así planteadas, delimitan un área de reflexión, un conjunto de contenidos y de relaciones entre estos; o sea, delimitan un objeto de estudio. El objeto es aquello que debemos de estudiar para responder a nuestra pregunta. Esta pregunta se constituye en nuestro problema de estudio. Así, si seguimos el ejemplo de la pregunta sobre la teología del sacrificio podríamos comenzar a precisar qué es la teología del sacrificio, cuáles son sus características y sus elementos constitutivos, cuáles son sus fundamentos teológicos, cómo está presente en las culturas cristianas y cómo influye en la vida de las mujeres y los hombres; también podemos preguntarnos cómo se relaciona con su contrario el concepto de la gracia; sobre esta base podemos plantar una crítica. Entonces nuestro problema de estudio podría ser ¿En qué consiste la teología del sacrificio y cuáles son sus consecuencias en la vida de las personas?

Nuestro objeto de estudio sería “la teología del sacrificio, sus características y elementos constitutivos, formas en que influye a las personas dentro de las culturas cristianas”.

Las preguntas y objetos de estudio serán más ricos entre más clara sea nuestra concepción de teología y entre más profunda sea nuestra comprensión de la cultura y el contexto que nos rodea. Es en el diálogo entre el contexto y la teología en el que nacen preguntas que pueden hacer avanzar la reflexión teológica y sentar las bases para su vigencia en la sociedad actual.

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Así, uno puede partir de lo específico de la realidad y hacer preguntas y cuestionar a la teología o bien, desde los planteamientos de la teología, preguntar y cuestionar la realidad.

El requisito fundamental para ese diálogo es tener claro qué es teología y cómo se construye y siempre, establecer una relación entre la reflexión teológica y a vida de las personas, de la sociedad y del planeta. En esa perspectiva, siempre podemos encontrar o construir muchas preguntas llenas de vigencia y pertinencia.

Una forma para comenzar a plantear preguntas es a partir de nuestros intereses y preocupaciones, o bien a partir de lo que le preocupa a la gente que nos rodea. Hay que atreverse a preguntar y a cuestionar. Repetimos, son la duda y el cuestionamiento lo que hace avanzar la teología.

2. Definir teológicamente un problema de estudio. Un ejemplo: “la violencia contra la niñez” Los presupuestos a. El quehacer teológico: ¿en qué consiste hacer teología? En este punto de nuestra reflexión debemos indicar que hacer teología es un esfuerzo por crear metáforas que nos ayuden a visualizar la vida de otras formas (Revisar el Apéndice 1) desde nuestra experiencia espiritual, lo que significa vislumbrar los espacios en donde se mueve el espíritu vivificador. b. De algún modo esto lo hizo Jesús a través de las parábolas. Todo esfuerzo por comprender la vida requiere que hagamos referencia a las experiencias vividas y que nos son significativas. Esta tarea supone una percepción de la realidad, una lectura apropiada de las tradiciones espirituales, una manera diferente de comprender esa realidad que nos permita actuar de otro modo (Algunas ideas están contenidas en el Apéndice 3: Dios como metáfora). c. Entonces, la experiencia en tanto proceso de reflexión sobre nuestras vivencias es fundamental. Hablamos a partir de lo que es significativo para nosotros.

Esta es una manera de hablar desde las entrañas. Las experiencias no son anécdotas, es decir, narraciones de algo que nos ha pasado. Se trata más bien de situaciones vividas a las que les hemos dedicado el tiempo para pensarlas, compararlas con otras tantas experiencias vividas por nosotros mismos y por otras personas. Reflexionarlas a partir de conversaciones, lecturas, y sobre todo tiempo para madurarlas en el silencio de nuestro corazón y pensamiento.

No se puede decir algo sobre una situación vivida si no le hemos dedicado el tiempo para madurar su sentido y llegar a una conclusión. d. Lo más importante de una experiencia es que nos ha ayudado a vivir mejor.

Todas las personas pasamos por diversas situaciones, estas nos enseñan algo.

e.

f.

g. h.

Pero no todas ellas tienen la capacidad de ayudarnos a vivir mejor. Algunas de estas situaciones nos generan profundos miedos, temores, reacciones o actitudes negativas. Este no puede ser un punto de partida para el trabajo teológico. Por eso necesitamos tiempo para procesar lo vivido y hacerlo una experiencia valiosa y rica, con la capacidad de comunicar ese valor (Ver el Apéndice 2).

Vivir en gratuidad supone que la persona ha atesorado una riqueza especial para vivir más plenamente. Implica también la conciencia de que no existe otro valor más importante que estar viviendo. Además requiere que aceptemos la vida como se nos da, y sobre todo el compromiso de cuidar y preservar la vida como un todo.

La vida, en su gratuidad, está siempre confrontada con las crisis, los logros, los dolores, los sueños, la perseverancia en las situaciones duras, la solidaridad, la ocupación por las demás personas. Por eso la vida no puede regirse por un orden fuera de esta dinámica. El valor de la vida gratuita es, precisamente, el amor que le prodigamos en su falta de orden y de control, en los fracasos y los sueños rotos. Allí, cuando el ser humano saca lo mejor que tiene dentro, la vida se vive como gratuidad.

No buscamos resolver problemas concretos sino proponer maneras distintas de entender la realidad que nos afecta.

No buscamos dar razón de nuestra fe como creencia o como dogma, sino vislumbrar los espacios en donde se mueve el espíritu vivificador.

En este primer acercamiento vemos que la tarea teológica surge de las experiencias vitales significativas. Aquellas que nos han puesto a reflexionar sobre la vida y a las cuales les hemos dedicado el tiempo necesario para que sean ricas y productivas.

En nuestro caso particular nos interesa pensar sobre las distintas formas de violencia contra la niñez. Consideramos que la más aguda es la religiosa. Este problema nos llama la atención por nuestra propia experiencia de vida y por la gran cantidad de información y noticias acerca del maltrato, violación y muerte de personas menores de edad en nuestro país. ¿Cómo empezar el trabajo?

Como ya hemos dicho la experiencia es un proceso de maduración de situaciones que hemos vivido y que nos incumben: son significativas. Siempre se estudia algo porque nos apela y despierta pasión en nosotros. De ahí que lo primero que debemos hacer es concretar el tema que queremos estudiar. Un tema puede tener muchos aspectos y se puede pensar de muchas maneras. Es claro que no podemos resolver todos los ángulos de acceso a un problema de estudio y por lo tanto debemos delimitar. Un buen trabajo no es el que observa todos y cada uno de los aspectos que lo constituyen si no aquel que se concentra en uno que es particularmente significativo y nos permite comprender bien un aspecto desde el cual podemos entender el todo.

No podemos estudiar todo lo que toca al problema de la violencia contra la niñez. Este problema conlleva aspectos sociales, económicos, culturales, de género, tradiciones 46

religiosas. Concentrémonos en lo religioso. ¿Cómo lo religioso afecta las prácticas de violencia contra la niñez? Este es un estudio que bien puede ser estudiado desde la sociología o la antropología cultural. La pregunta no necesariamente es teológica.

Quizá la primera tentación es preguntarse ¿Qué dice Dios acerca de la violencia contra la niñez? Si planteamos así el problema entonces quedamos a merced de una visión personal de Dios (dogmas, creencias, credos, etc.) y con ella caemos en lo que hemos venido cuestionando: perdemos de vista la riqueza de la gratuidad de la vida y nos sometemos a discursos teológicos institucionales.

Se hace necesario dar un paso más. Delimitar el problema de modo que un ángulo de acceso nos permita comprender de cierta forma el todo. En este sentido, podemos observar en nuestras iglesias y la tradición religiosa nacional aspectos particularmente significativos en torno a la niñez. Por ejemplo: la disciplina, el castigo, la formación de niños y niñas en las iglesias, las relaciones padres e hijos tal y como se explican en las iglesias o en libros de cierto impacto hoy, las perspectivas de familia que se promueven en las iglesias. Tomamos las iglesias (cualquiera sea su denominación porque en ellas es donde se explicita con mayor fuerza el discurso religioso, el cual está, bien o mal fundamentado, teológicamente. Pensemos un momento en lo significativos que son estos aspectos mencionados para la cotidianidad de las personas. Quizá el que más nos apela sea el de la disciplina. ¿Cómo se ve la disciplina de niños y niñas en el discurso religioso? ¿Cómo se explica la formación de niños y niñas en el discurso religioso de nuestras iglesias?

Quizá el punto de acceso más interesante es cómo los discursos religiosos se sustentan en la Biblia para validar sus posiciones, en este caso sobre la disciplina de niños y niñas.

Un caso clásico es el uso del siguiente texto en Efesios 6.1-4: Hijos, obedeced en el Señor a vuestros padres, porque esto es justo.

Honra a tu padre y a tu madre (que es el primer mandamiento con promesa) para que te vaya bien y vivas largo tiempo sobre la tierra.

Y vosotros, padres, no provoquéis a ira a vuestros hijos, sino criadlos en la disciplina y la instrucción del Señor.

Esta es una cita que se usa con frecuencia para definir las tareas de padres e hijos. En ella es costumbre omitir parte del verso 4 “no provoquéis a ira a vuestros hijos”. Esta línea es prácticamente borrada al acentuar los tres primeros versos y el final del verso cuatro: “criadlos en la disciplina y la instrucción del Señor”. ¿Qué implicaciones prácticas tiene este verso en lo que toca a la formación de nuestra niñez y en especial al uso del castigo físico? ¿Cómo diferentes textos bíblicos son usados con relación a la disciplina de nuestra niñez?

Así, una pregunta teológicamente planteada sería: ¿Cómo la disciplina puede hacer que padres e hijos aprendan unos de otros en el esfuerzo por alcanzar una buena

vida desde nuestras tradiciones espirituales? ¿Cómo se puede entender disciplina a partir de la espiritualidad como amor por la vida en su calidad de gratuidad? A esto debemos indicar el contexto: cuando las iglesias han interpretado de las mismas fuentes espirituales actitudes que promueven la violencia y el castigo físico, esquemas autoritarios de relaciones entre Padre-Madre, Padre-hijos-hijas, Madre-hijos-hijas, hermanos mayores hombres-hermanas, y demás. Como entender la disciplina desde relaciones de comunidad en donde se elimine la asimetría de poder mediada por el género, la edad, la responsabilidad cultural y legal.

De estas reflexiones construimos una imagen con la que vamos a trabajar, en nuestro caso, titulamos el artículo (Apéndice 1): La disciplina como abrazo. Este título opone dos horizontes, el primero tiene que ver con el sentido que usualmente le damos a la disciplina: corregir, cambiar conductas, establecer la autoridad; el segundo trata con las relaciones afectivas de mutua aceptación: el abrazo. Si la disciplina es corregir, ha estado vinculada en el imaginario cultural nuestro con el castigo. La obediencia es el centro de esta relación. La disciplina no educa en el sentido que trate de hacer que la persona comprenda mejor lo que hace, sino que forma en la obediencia, a seguir reglas a respetar la estructura de autoridad que subyace en nuestra cultura. El abrazo, por el contrario se ofrece gratuitamente como acogida, aceptación, afecto gratuito. ¿Cómo se podría disciplinar a través de abrazos? Aquí se forma el choque perceptivo que señala Eco. Entendemos que es disciplina, entendemos que es abrazo, pero al ponerlos juntos tanto la palabra disciplina como la palabra abrazo con todos sus contenidos empiezan a significar una cosa distinta a la que usualmente entendemos.

Ahora ambos quedan unidos en una simbiosis que genera caos en la comprensión.

Si la disciplina es abrazo entonces ¿qué pasa con la relación entre castigo y aceptación? El castigo es en sí mismo un proceso de rechazo, de no-aceptación. Claro, uno dice que se castiga un hecho, una conducta, pero se hace por amor, así, primero viene el castigo, luego el arrepentimiento, luego la aceptación. No obstante, cuando uno da un abrazo como premio o condicionado al arrepentimiento, entonces el abrazo ya no significa aceptación gratuita sino recompensa. De este modo, castigo es el primer paso para la aceptación que siempre será una recompensa ante una conducta deseable. Aquí se rompe cualquier concepto de gratuidad como tal. Es cierto que nuestro imaginario ha vinculado estos dos horizontes de una manera artera: “Dios es amor y fuego consumidor”. Digo artera porque le ha pasado por encima a dos experiencias distintas muy rica cada una de ellas por separado según su propio contexto. Nuestra cultura acepta la “gratuidad” solo en el sentido de ser recompensa al obtener lo que deseamos.

Al ser nuestro paradigma fundamentalmente de retribución (has el bien y tendrás el bien, has el mal y tendrás el mal), la gratuidad solo puede ser entendida como mérito, de donde, ya no es más gratuidad, sino pago. Pero qué pasa cuando asumimos el paradigma de la gratuidad como aceptación de la vida. Es decir, cuando aparte de leer el Deuteronomio, aprendemos a leer a Job, a Jesús y a Pablo. Nuestra perspectiva de nosotros mismos cambia radicalmente y se nos abre la posibilidad de poner como 48

horizontes de nuestro que-hacer los caminos de la sabiduría (Alonso-Schökel y Vílchez, Schüssler-Fiorenza).

Usualmente es la parte más difícil de un trabajo de investigación-reflexión como este.

Ya que tenemos que hacer un gran esfuerzo para separarnos de cuanto ya sabemos para volvernos críticamente sobre nuestra experiencia y esta como relación social.

Pero una vez clarificado lo que queremos hacer el camino se torna más acogedor y viable.

Práctica: Defina un objeto/problema de estudio: Primero construya una pregunta y un conjunto de preguntas alrededor de un tema de interés en donde se evidencie un diálogo entre la teología y el contexto.

Delimite la pregunta que constituirá su problema y a partir de ahí delimite su objeto de estudio. Recuerde que el problema es una pregunta clave y que el objeto es lo que usted va a estudiar para responder a esa pregunta Para quienes estudian Teología:   

Escoja un tema que le sea significativo.

Una vez situados en las coordenadas del interés personal y del conocimiento sobre el tema, trate de formular una pregunta teológica.

Pruebe con varias preguntas de modo que tenga distintas perspectivas de lo que desea estudiar.

Para quienes estudian Enseñanza de la Religión   

Escoja uno de los cinco objetivos que se presentan en el Apéndice 4. Se ha seleccionado uno por cada nivel (VII, VIII, IX, X, XI año) para iniciar su trabajo de planeamiento de cuatro clases.

Recuerde que su formación general es en teología no en religión. Por este motivo usted está en capacidad de plantear el objetivo desde el punto de vista teológico.

Por razones de especificidad del trabajo en Educación hemos aportado, como verá en el siguiente capítulo dos ejes para ayudarle a plantear este proceso de planeamiento: la violencia simbólica y la asimetría de poder. Así que este primer acercamiento es tentativo, luego, en el proceso de planeamiento, irá incorporando los materiales aportados.

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3. Elaboración del estado de la cuestión Una vez delimitado el problema y el objeto de estudio, deberíamos buscar todo lo escrito y documentado sobre los temas que se desprenden del problema. Por ejemplo, siguiendo nuestro ejemplo, todo lo que se ha escrito sobre ¿Cómo lo religioso afecta prácticas de violencia contra la niñez? Sin embargo, eso es difícil y la mayoría de las veces casi imposible; encontraremos siempre que lo escrito supera nuestra capacidad de tiempo y espacio. ¿Qué hacer entonces? ¿Por dónde empezar?

Siempre será útil iniciar consultado a especialistas en el tema; ellos o ellas nos pueden ahorrar mucho tiempo porque nos direccionan a bibliografía especializada que aborda nuestro tema. Sin embargo, a veces no hay especialistas; en ese sentido, siempre podemos hacer cuatro cosas: 1.

2.

3.

4.

Hacer una búsqueda en Internet Consultar revistas especializadas Consultar bibliografía Revisar investigaciones y reportajes periodísticos

La consulta en revistas y en bibliografía la podemos hacer en bibliotecas que contengan material teológico. En Costa Rica podemos encontrar bibliografía en las siguientes bibliotecas: Universidad Nacional, Universidad Bíblica Latinoamericana, Instituto Teológico de América Central.

Es de vital importancia hacer este tipo de búsqueda porque puede ser que nuestro problema ya esté trabajado y de manera bastante amplia. Sin embargo, siempre encontramos que existen lagunas y aspectos no tratados o perspectivas que aportan o matizan nuestro problema inicial.

En nuestra búsqueda escogemos aquella bibliografía que nos aporta más puntualmente al tema. Escogemos aquellos aportes que nos permiten comprender nuestro problema y nos revelan nuevas dimensiones que nos asombran. Por ejemplo, si uno quiere estudiar el “Apocalipsis y el tiempo”, hay bibliografía que nos dice que en la época y la cultura en que se escribió el Apocalipsis no existía la concepción de futuro; por supuesto que esto es sorprendente y nos da una nueva comprensión del Apocalipsis porque entonces, este libro no es una revelación sobre el futuro tal y cual nosotros lo comprendemos.

Dentro de la perspectiva que nos ubicamos es necesario buscar y estudiar: 1. bibliografía que nos dé una perspectiva teológica fructífera para explorar y profundizar el tema que nos ocupa 2. bibliografía sobre el contexto que nos cuestiona o que cuestionamos 3. bibliografía de otras disciplinas que puedan darnos una visión novedosa y fructífera.

La idea es poner a dialogar y articular todos estos elementos y producir una síntesis que nos permita conocer qué se sabe y cómo se ha respondido a nuestro problema.

En ese sentido, es vital conocer las diferentes posiciones que se han producido alrededor del tema, entender sus argumentos y presupuestos teológicos así como el material pertinente que viene de otras disciplinas (filosofía, humanidades, ciencias sociales, ciencias naturales, etc.) que utilizan en la construcción de sus posturas. De todo este material, es importante considerar qué aporta a nuestras preguntas.

También, es importante considerar desde el principio en que nos vamos a diferenciar en nuestra reflexión y propuesta o bien, cuál va a ser nuestro aporte particular. En este sentido es importante valorar los aportes de las diferentes posiciones alrededor de nuestro problema y sentar ante ellas, nuestra propia posición.

La siguiente matriz nos puede ayudar a elaborar un estado de la cuestión: Documento (hacer ficha bibliográfica) Síntesis en palabras propias Opinión propia sobre el texto de los principales propuestas y argumentos del texto

Datos o hechos relevantes y claves, de la vivencia humana o realidad que consideramos

Aportes concretos al problema de estudio

Fuente de los datos o hechos ( estadísticas, artículos periodísticos, documentos o informes oficiales de instituciones, etc: hacer la referencia bibliográfica)

Cuando hemos revisado y fichado la bibliografía podemos hacer una síntesis de las principales posiciones que se dan alrededor de nuestro problema. Para algunas personas aquí terminaría el trabajo. Sin embargo, la reflexión teológica va más allá del aporte monográfico. En una monografía uno desarrolla un tema a partir del aporte de diferentes autores o bien de los diferentes aportes de un autor. Pero en la práctica teológica no se trata de decir lo que otros ya dijeron, por el contrario, se busca decir algo propio, teniendo en cuenta lo que ya otros han dicho.

Práctica: Utilizando la matriz anterior construya el estado de la cuestión del objeto de estudio que usted está trabajando. En la medida de lo posible, visite varias bibliotecas y realice una búsqueda en Internet. Por cada autor y texto revisado y estudiado llene una 52

matriz. Luego realice una sĂ­ntesis de los principales aportes encontrados alrededor de su problema de estudio.

Capítulo 3: El marco teórico

El marco teórico y la metodología Sobre la base de los aportes del estado de la cuestión podemos construir una especie de mapa que nos guiará en el desarrollo de nuestra reflexión.

Iniciamos con la justificación; en otras palabras, pensamos a profundidad y escribimos por qué es importante responder al problema de estudio que nos interesa; si así se hace, qué aportes específicos se pueden generar para la teología, la sociedad y para grupos específicos. Es necesario dejar bien claro qué contribuciones y en qué áreas aporta el trabajo que se va a realizar.

Luego trabajamos en el marco teórico que es una explicación que nos ayuda a entender nuestro tema dentro de una perspectiva teológica. Puede ser una perspectiva teología concreta (de la liberación, feminista, y demás) o bien una construcción teológica propia construida a partir de varios aportes teológicos y aportes de otras ciencias. El marco teórico nos ayuda a comprender el objeto de estudio y a articular sus diferentes componentes; nos ayuda a precisar el problema y a buscar y construir la respuesta al mismo.

En el marco teórico dejamos claro nuestros presupuestos y las premisas de las cuales partimos o son la base para lo que vamos a elaborar. Es en esta perspectiva teórica que ubicamos nuestro problema, ya más delimitado y exacto.

Así, desde el marco teórico reflexionamos nuestro tema y lo articulamos con el contexto; desde ese marco cuestionamos la realidad desde la teología o la teología desde la realidad. Es en esa interacción entre la teología y la realidad humana en que ubicamos nuestras preguntas.

Ahora a partir de aquí, planteamos lo que queremos alcanzar con nuestro trabajo; en otras palabras planteamos los objetivos que perseguimos. Es importante aquí hacer la distinción entre objetivos internos y objetivos externos. Los objetivos internos se relacionan con el conocimiento que queremos crear y se ubican dentro del aporte teológico que se quiere realizar; los objetivos externos tienen que ver con los efectos que se busca generar con el trabajo en la sociedad, en un sector de población o en una institución. En el caso de esta práctica se trabaja sobre todo los objetivos internos referidos a los cambios o aportes que se van a realizar en una determinada área de la teología. Es importante iniciar la escritura de los objetivos con un verbo en infinitivo.

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Ahora que ya tenemos escrito el estado de la cuestión, la justificación, el marco teórico, el problema y el objeto de estudio y tenemos claros los objetivos, pasamos a desarrollar la metodología de nuestra reflexión.

En la metodología tenemos que explicar cómo vamos a desarrollar nuestro trabajo. La pregunta que cabe es ¿Cuál es el método teológico que seguiremos?

El método teológico es un diálogo que utiliza palabras y símbolos que circularmente se va profundizando. En el problema de estudio ya está implícito el rumbo metodológico que vamos se va a seguir. a. de los presupuestos teológicos cuestionamos una determinada área de la realidad, o bien b. desde una realidad o vivencia humana (ciencia, economía, cuerpo, biología, género, ecología, etc.) cuestionamos un área de la teología.

En cualquiera de los dos casos, comenzamos a generar preguntas a partir de la pregunta central; preguntamos, y en un proceso reflexivo vamos respondiendo las preguntas desde nuestro marco teórico. Las respuestas las vamos tejiendo y articulando y así vamos construyendo, creando y escribiendo un discurso claro y coherente, que responde a la pregunta o problema que da razón de ser a nuestra reflexión.

Lo que sigue es desarrollar el plan trazado, aplicar la metodología y con los materiales producidos en los pasos anteriores iniciar y escribir nuestra reflexión teológica.

Práctica para las personas que estudian Teología

Desarrolle, y escriba la justificación de su trabajo, el marco teórico, el problema de estudio, los objetivos internos que persigue y la metodología que utilizará Intervención Pedagógica (I.P.) para las personas que estudian Enseñanza de la Religión

En esta área aportamos dos insumos que le permitan construir el referente teórico para su I.P. como plataforma conceptual desde la cual fundamentará la misma.

Referente teórico: La violencia simbólica y la asimetría de poder ejes axiológicos para una revaloración de la enseñanza de la religión: un ejemplo

Desde que se habla de lenguaje teológico se asume que el contenido implica cierta absolutez en las ideas, enunciados o propuestas. En la tradición cristiana lo teológico envuelve el conocimiento en una atmósfera de misterio y de “revelación” y entonces lo que se dice desde la teología se reproduce como la última iluminación.

En la actualidad ni la ciencia pura representa la “verdad”. Los sistemas científicos positivistas que nos anunciaban las leyes de los fenómenos físicos han entendido que los modelos son más apropiados para mostrar y comunicar sus resultados que las antiguas fórmulas matemáticas. Incluso la metáfora es una forma de lenguaje que se está introduciendo en la ciencia.

Entonces, cuando hablamos de violencia simbólica estamos reflexionando sobre el lenguaje con el que la teología ha entretejido los significados de las experiencias más misteriosas en la vida de las personas en muchas de las dimensiones más humanas, por ejemplo la sexualidad, el género y otros.

Cada palabra del lenguaje teológico que promovamos en nuestras clases como futuros (as) docentes, puede violentar la creatividad y sensibilidad espiritual de nuestros(as) estudiantes o invitar a la reflexión y la búsqueda de encuentro con la experiencia trascendente, misteriosa. Estos lenguajes pueden ayudar a construir formas alternativas de comunicarnos desde nuestras espiritualidades o a crear armas ideológicas para justificar la intolerancia o el miedo a la diversidad.

Debido a nuestras concepciones teóricas y personales así construimos nuestras prácticas y en educación esa subjetividad humana es muy clara. Es necesario tener presente que por mucho que tratamos de mantener nuestras creencias a un lado para desarrollar una labor profesional muchas veces transmitimos desde ideas, prejuicios, valores y hasta el lenguaje que usamos para definir múltiples situaciones lleva implícito una posición al respecto de muchos temas.

Dependiendo de cuál sea la vivencia de su espiritual y su concepción de teológica, así reproducirán, en los procesos de aprendizaje, relaciones de poder o relaciones equitativas como docente hacia sus estudiantes.

Si seguimos una práctica educativa constructivista donde el aprendizaje significativo y la creatividad sean sus pilares no habría relaciones de poder sino de convivencia, de mutuo aprendizaje, diálogo y cooperación. Es decir, una experiencia comunitaria de iguales, relaciones simétricas.

Si la enseñanza se reduce a transmitir dogmas en nuestra clase entonces estamos reproduciendo concepciones y prácticas que implican un proceso educativo vertical, con relaciones de poder donde la autoridad docente está por encima de la persona joven que aprende. Ya que se parte del principio que el dogma es una verdad revelada en la que la humanidad solo debe de asumirla como tal en su proceso de vida. No hay 56

una construcción o proceso de diálogo cuando se asume que una persona posee la verdad y que las otras solo deben creerla.

En este caso la persona docente está llamado a cumplir la misión de transmitir esa verdad y ser fiel a ella y sus estudiantes a creerla y asumirla en aras de una salvación y participación de una comunidad de fe determinada.

Esta situación descrita anteriormente es una realidad en el contexto de la Educación Religiosa tal y como está formulada en el Programa de la materia elaborado por la Conferencia Episcopal donde en cada objetivo vemos como se trata de iluminar aspectos de la vida humana desde los valores establecidos por el catecismo de la Iglesia Católica.

Es aquí donde partiendo de un lenguaje más teológico que dogmático proponemos una revisión y una práctica sobre este espacio formativo y repensar el programa para identificar en el mismo áreas y dimensiones que permitan un diálogo y una construcción que responda de forma más pertinente al proceso de desarrollo de la humanidad, de la profundización de la búsqueda de espiritualidades y de los propios entornos educativos.

Se propone en este libro no desechar del todo el planteamiento del programa que ofrece la Conferencia Episcopal, sino que la persona que estudia para ser docente en la materia de Educación Religiosa pueda desarrollar ambientes formativos con lenguaje y vivencia abiertos a l diálogo a la construcción de una sensibilidad y un compromiso con los valores cristianos que fomentan la vida, la equidad y demás valores que no son exclusivos de una religión determinan pero que definitivamente no lleven implícito proselitismos partidarios de doctrinas.

Por eso es necesario pensar para qué vamos a producir y a comunicar la teología como parte del proceso de formación en religión en los colegios y escuelas. Como decíamos antes, el lenguaje teológico puede ser violento (Ver Apéndice 2), puede ser una herramienta ideológica y lo ha sido desde que se empezó a producir desde las cúpulas de poder patriarcales y en latín para los pueblos.

Pues el lenguaje lleva implícito una vivencia de mundo de cuerpo de entorno histórico, social y económico, así que es importante tener conciencia de que las palabas no están vacías y que al utilizarlas reproduzco una serie de significados particulares que a veces son comunes con las personas que me escuchan pero otras veces no solo son, y la forma en que las transmitan pueden ser constructivas formativas o violentas impositivas.

El para qué plantea el interés, ya que sabemos que en la mayoría de los espacios cristianos el lenguaje teológico ha servido para que las personas teman a un dios, confíen sus experiencias espirituales a los signos de su fe y a tratar de “templar” su humanidad-corporeidad poco a poco, ya que es concebida como lugar de pecado, en

particular el sexo. Eso significa otorgarles poder a quienes comunican la teología, pues les ubicamos en un espacio místico de poder espiritual que provee salvación de las tentaciones mundanas-corporales.

Pero está la otra experiencia bien conocida en el mundo, la cual nació en América latina, la experiencia de la teología como espacio de reflexión del mensaje cristiano a la luz de lo que les sucede a los(as) prójimos(as) latinoamericanos. Así el lenguaje teológico no proviene de una persona o un libro sino que se construye a la luz de las espiritualidades vivenciadas en un contexto concreto cotidiano, histórico, corpóreo, de los placeres y de los sacrificios reales de comunidades enteras. Eliminando el poder simbólico de las jerarquías, la teología latinoamericana, se construye desde una comunidad de fe como un espacio para enriquecer esa misma fe.

Rescatar el aporte humano de la vivencia de la fe en estas y otras muchas situaciones cotidianas es aporte invaluable que la teología puede hacer en espacios donde se reflexiona la fe, en los colegios y escuelas en nuestro caso.

En un momento tan conflictivo, donde el diálogo interreligioso es fundamental para que las relaciones entre pueblos sean armoniosas, el papel de la teología podría ser considerado un espacio de enriquecimiento entre las espiritualidades y también como espacio constructor de vías alternativas de comunicación entre las diferentes experiencias religiosas. Esta reconsideración del papel de la teología es urgente.

Por eso se debe preguntar el para qué de nuestra acción educativa, para ubicarnos como participantes de un proceso de cambio en la comunicación y vivencia de la fe y las necesidades humanas, de compartir con las personas en medio de la diversidad.

Así, en esta posición, el poder sobra, lo que se requiere es la creatividad y la búsqueda de la experiencia comunitaria de fe.

Asumiendo una actitud más humana, solidaria, celebrante de la diversidad se inicia un peregrinaje por la construcción de un lenguaje sin violencia, sin relaciones asimétricas de poder. Pues la persona que vivencia su espiritualidad se siente invitada a escuchar, a crecer y amar a la otra persona sin hacer distinciones debido a su religión.

La violencia simbólica en la educación Es importante plantearnos esta reflexión para hacer nuestro trabajo en el ámbito educativo. Ya que ser docente implica, para nuestra consternación, hacer violencia simbólica y participar en el fortalecimiento de las asimetrías de poder. Demos un vistazo por la educación tradicional desde la vivencia simbólica.

La posición del o de la docente en el aula es de autoridad (está solo adelante con la mirada de todos y todas sus estudiantes), provee el conocimiento, los y las estudiantes 58

deben callar y no moverse para que el proceso de enseñanza sea exitoso (en pupitres individuales y de espaldas). Jamás se les cuestiona la información ni la posición al o a la docente. Los y las estudiantes deben actuar cuando se les pide. Por eso el o la docente está enfrente y los y las estudiantes están de espaldas unos a otras. Si a eso le agregamos que el lenguaje teológico tradicional muchas veces está marcado por el temor, el castigo, el juicio final, tenemos un proceso de enseñanza-aprendizaje además injusto y poco creativo, que en vez de fomentar la solidaridad entre sus estudiantes fomenta el individualismo y la competencia incluso con el y la docente por el poder en el aula.

Proponemos un nuevo panorama: un docente o una docente que sea una persona que utiliza sus clases con disciplina pero con espacios para el diálogo entre las diferencias, la cooperación entre los y las estudiantes con distintas capacidades y necesidades.

Donde las clases sirvan para el ejercicio de la reflexión crítica y constructiva y también donde el lenguaje teológico posibilite una comunicación fluida de las experiencias personales de espiritualidad para su enriquecimiento. Sin imposiciones conceptuales más bien construidas en un ambiente de seguridad confianza y apoyo (simétrico y solidario) Posicionarse como educador o educadora dentro de un proceso de liberación de los prejuicios, la intolerancia, la insensibilidad social y elaborar un lenguaje teológico que invite al compromiso con las personas que tienen una fe y unas necesidades diferentes y a la vez parecidas a las propias.

El objetivo sería: celebrar una vida que posibilita encontrarse y sentir lo que nos rodea e impactarnos como personas que, aunque en ámbitos diferentes, tenemos una misma búsqueda: la experiencia de lo que nos trasciende. Se trataría de una colectividad que produce comunicación en torno a la vida, entendiendo ésta como gratuidad.

Entonces la preocupación teológica de la violencia y asimetría de poder también en el ámbito educativo está presente, por eso le invitamos a que estos dos temas sean ejes centrales en la elaboración del planeamiento y del lenguaje que utiliza cuando está formando jóvenes, para impulsar la creatividad, la criticidad, la sensibilidad, la tolerancia, la participación y la disposición de encontrarse y comunicarse con lo diverso en las personas que en pocos años estarán al frente de espacios similares.

Capítulo 4: La investigación 1

Para realizar la investigación integramos todo lo que hemos producido en el proceso.

Para ello seguimos los siguientes pasos:  





Explicamos con detalle qué se va a estudiar, de qué forma se va a hacer y con qué objetivo. Aquí explicamos también el problema y su relevancia Cuando se desarrolló el estado de la cuestión, se generó y se sistematizó el material que será el principal insumo para la investigación. Para eso tenemos las fichas que llenamos y la síntesis de los principales aportes que se han hecho alrededor del problema. Ahora hay que recuperarlos, trabajarlos y procesarlos.

Es necesario que queden claros los planteamientos relacionados con el problema: que pueden ser útiles o que pueden profundizarse.

Sobre esa base comenzamos nuestro diálogo metodológico; con nuestro marco teórico comenzamos a indagar la realidad humana con la teología o la teología desde la realidad humana. Aquí comenzamos nuestra reflexión y a desarrollar nuestro aporte particular.

La reflexión que vamos generando y escribiendo debe ser una nueva comprensión de un hecho o una realidad humana desde la teología. Esto NO significa (está prohibido) decir: “la teología tal dice tal cosa… entonces las personas deben, o la iglesia debe o los cristianos deben…”. Eso significa reproducir una teología como dogma y aplicarlo como regla o ley. De esa manera no se arroja luz o claridad sobre las realidades y contextos humanos; no se comprende ni se aporta nada. De lo que se trata es precisamente generar una comprensión nueva y analizar luego sus implicaciones en la vida individual y colectiva de las personas y de la naturaleza; se trata de crear un nuevo conocimiento que mejore la forma de vivir y relacionarse de los seres humanos.

La idea es construir un aporte dentro de una determinada perspectiva teológica que permita comprender de una manera nueva la vida, la cultura, el cuerpo, un valor, las relaciones económicas, la conciencia, las culturas, las ciencias, etc.

De esa manera se genera una reflexión que recoge lo que se sabe sobre el tema, un enfoque teórico y un enfoque teológico personal que permite una nueva comprensión o un nuevo conocimiento dentro de la teología que aporta a la vida de las personas y de la naturaleza.

Práctica para quienes estudian Teología Con los materiales recogidos hasta aquí y siguiendo su plan de investigación y su marco teórico, realice la investigación que responde a su problema de estudio 60

Intervención Pedagógica (I.P) para quienes estudian Enseñanza de la Religión Pautas Metodológicas para la planificación de la I.P. El presente trabajo consiste en tomar uno de los objetivos del Programa de Educación Religiosa 2004 (se aportan uno por nivel más adelante) con sus contenidos, procedimientos y demás; organizar y llevar a la práctica cuatro sesiones desde estos dos ejes centrales (Violencia simbólica y asimetría de poder) implementados en la reflexión teológica y en la metodología en su intervención pedagógica.

Reflexión teológica: haciendo del objetivo y los contenidos reflexiones teológicas que enriquezcan las experiencias diversas de espiritualidades, proponiendo mediante el lenguaje teológico vías alternativas de comunicación, respeto, sensibilidad a la diversidad, y elementos que impulsen la construcción de relaciones más equitativas.

La teología es un instrumento para ampliar nuestro horizonte a la hora de trabajar objetivos y contenidos de un tema particular. Se entiende que los esfuerzos de la persona docente deben orientarse primero hacia una reflexión teológica de los objetivos del Currículo de la Enseñanza de la Religión.

Metodología: en la metodología impulsando la creatividad, la participación y el compromiso de los y las estudiantes por el trabajo que se realiza en la clase, generando una actitud de investigación y de cooperación en el grupo.

Para el trabajo se espera una construcción muy propia de lenguaje teológico y una metodología con un espacio muy amplio para la creatividad y la libertad de pensamiento de los y las estudiantes. Se procurará crear un espacio simétrico de poder y un lenguaje vivencial y reflexivo (no-violencia simbólica).

Hemos escogido del Programa de Educación Religiosa 2004, un objetivo por nivel para que escojan uno, de entre los cinco, con todo y contenidos y procedimientos para que realicen sus modificaciones y lo implementen en tres clases y una cuarta la utilicen para recoger las impresiones del grupo sobre la propuesta que usted ha realizado.

Al final del ejemplo que sigue le presentamos las opciones de los objetivos para que escoja una.

Ejemplo de planeamiento desde los dos ejes centrales Plan original según el MEP OBJETIVOS

CONTENIDOS

3. Valorar desde criterios cristianos el compromiso ante hechos y situaciones de su entorno educativo, social y cultural que requieren ser fortalecidos con valores cristianos.

3.1. El compromiso personal con el fortalecimient o de valores religiosos, cristianos en los ámbitos educativo, social y cultural.

OFERTA PROGRAMÁTICA DE X AÑO PROCEDIMIENTOS ACTITUDES O VALORES - Identificación a partir de - Interés por la una lluvia de ideas, de vivencia de situaciones problema valores cristianos presentes en su entorno, de paz y clasificación según la tolerancia en sus realidad educativa, social y relaciones cultural. familiares y en su grupo de compañeros.

- Determinación en subgrupos de algunas causas de esas problemáticas y análisis de alternativas para transformarlas.

APREND. POR EVALUAR - Valora desde criterios cristianos el compromiso ante hechos y situaciones de su entorno educativo, social y cultural que requieren ser fortalecidos con valores cristianos, mediante distintas técnicas.

Adopción de valores de justicia y comunión fraterna en los grupos humanos que conforman su entorno inmediato.

- Aplicación de criterios de paz, tolerancia, derechos humanos y dignidad humana, establecidos por la Doctrina Social de la Iglesia, a las realidades identificadas, mediante trabajo grupal, planteamiento de algunos ejemplos.

- Fundamentación y expresión oral de la necesidad de incorporar los valores y principios cristianos a la realidad de su entorno, mediante dos razones.

- Expresión del compromiso personal con el fortalecimiento de valores religiosos, cristianos en los ámbitos educativo, social y cultural, mediante el respeto a la diversidad

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individual, cultural, étnica.

Ejemplo de propuesta de adaptación y modificación

OFERTA PROGRAMÁTICA DE X AÑO OBJETIVOS

CONTENIDOS

PROCEDIMIENTOS

ACTITUDES O VALORES

APREND. POR EVALUAR Conceptos concretos de ética,

Identificar en mi vivencia cotidiana actitudes y hechos concretos con los que experimento mi fe

Nociones previas de ética, moral, religión espiritualidad, conflicto moral, derechos humanos, valores universales, y otros

En pequeños grupos definir en sus propias palabas los conceptos, exponerlos al resto del grupo de forma oral pero también ilustrada en alguna expresión artística

Interés y conocimiento de áreas sensibles para la humanidad

Situaciones cotidianas conflictivas de los y las jóvenes en la actualidad

Se les muestra algún video o presentación en Power Point de algunas situaciones conflictivas de la juventud que en mesa redonda los y las estudiantes enriquecen con sus propias experiencias

Capacidad de reflexión ante la realidad expuesta

Elemento críticos que demuestren los y las estudiantes ante situaciones cotidianas conflictiva presentadas en la clase

Manifestaciones diarias de valores morales/religiosos /espirituales en dichas situaciones

De forma individual (anónima) escriben cómo enfrentan dichas situaciones

Sinceridad en su introspectiva persona

Los vínculos que los y las estudiantes puedan realizar entre sus situaciones cotidianas y vivencia de su fe/espiritualidad

Mesa Redonda donde se recogen las vivencias individuales y los y las estudiantes las analizan desde las nociones previas y el aporte conceptual del(a) docente

Diálogo y cooperación en la construcción de conocimiento

moral, religión espiritualidad, conflicto moral, derechos humanos, valores universales, y otros

Comentarios sobre el ejemplo de propuesta

Objetivos: El objetivo del plan original promueve una actitud del joven y la joven de compromiso en los valores cristianos y una revisión a la realidad desde los mismos.

En la propuesta nuestra se procura profundizar la toma de conciencia en cuanto a la vivencia de su espiritualidad y la posibilidad de no juzgar las situaciones cotidianas sino de impactarlas desde mi espiritualidad.

No se asume la visión dogmática de que los valores y la experiencia religiosa de cada persona está dada y que así se tiene una especie de receta para seguir y desde la cual se juzga lo que nos pasa.

Partimos exactamente de lo contrario, primero conocemos desde la plataforma axiológica y espiritual en la que se mueven nuestros y nuestras estudiantes para enriquecerlas en profundidad y opciones que puedan visualizar en sus realidades para luego asumir de forma consciente y realista prácticas que ellos y ellas en un proceso de construcción de conocimiento y desarrollo de sensibilidad humana y espiritual discutieron.

Se exploran los criterios y las vivencias reales de nuestra juventud para enriquecerla con los valores universales y las propuestas religiosas que son comunes en las diversas tradiciones.

En el objetivo propuesto entonces se busca eliminar el lenguaje simbólico violento donde se imponen los valores y una experiencia religiosa definida para juzgar el entorno del y de la estudiante y se parte más bien en una búsqueda de simetría en el poder de escuchar lo que los y las jóvenes conciben y vivencia como sus valores y espiritualidad para así enriquecerla con nuestro conocimiento teológico, espiritual y demás siempre en el marco de una construcción horizontal de conocimiento Contenidos: A diferencia del plan original no hablamos de fortalecer los valores que el programa propone, sino de profundizar en las capacidades de las personas para que, desde lo que son y de lo que tienen, y son capaces de hacer además de sus limitaciones, hagan aportes reales a sus situaciones cotidianas y se sientan parte de la solución.

Proponemos no asumir valores que pueden comunicarse como abstractos y ajenos sino más bien sino descubrir los valores propios que como personas poseemos.

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Se revalora el papel del y de la joven en la sociedad y se invita a reflexionar en la forma en que ha vivenciado su fe y en las opciones que puede ir construyendo para impactar su realidad con sus principios espirituales En los contenidos propuestos se parte siempre de lo que es cotidiano en la juventud, de las dimensiones personales y sociales con las que se siente totalmente identificado(a) para así estimular una especie de empatía de la que le pasa pues puede darse cuenta que no es la única persona que vive sus situaciones y que al escucharse y escuchar desde un lenguaje compartido con sus pares puede visualizar opciones reales y posibles.

Procedimientos: Se trata en el ejemplo de propuesta que les da a los y las estudiantes todo el espacio posible para la creatividad y para comprender los elementos simbólicos que son realmente significativos para los y las jóvenes, además de promover el trabajo participativo, cooperativo y consensuado.

Se quiere que, la persona joven, traiga a la clase el lenguaje, la ropa, la música, todo con lo que esta se comunica y lo comuniquen de la forma en que ellos y ellas perciban su propia realidad, lo que ven como problemática lo que tienen para aportar a la solución y las herramientas que necesitan para ello, de modo que, el trabajo sea algo concreto y no solo discursivo. Eso le permite al y a la docente sumergirse sin prejuicios en el entorno de estas personas y comprenderlas con elementos más objetivos.

En el plan original se reitera el compromiso con los valores religiosos, la dificultad de esta perspectiva está en que, las personas estudiantes, no se sientan identificados con los valores religiosos que les proponga el docente o la docente, por eso es importante que ellos y ellas expresen sus valores para que haya un compromiso real con lo que ellos y ellas se sientan identificadas.

Se invita a la persona docente a recordar que los y las adolescentes en su desarrollo de la personalidad buscan identificarse como joven y a distanciarse del adultocentrismos en el que caemos muchas veces.

Es importante no emitir juicios de valor en todo lo que digan, sino que podamos ir reflexionando con el grupo sobre el impacto de los hechos propios o sociales en la vida de las personas y la coherencia de nuestros conceptos personales y nuestra prácticas.

Es necesario decirles como adultos qué necesitamos y esperamos de ellos como jóvenes pues deben saber que ocupan un lugar importante en la sociedad pero no imponérselos, más bien proponiendo soluciones, y opciones y orientándolos en los caminos para que lleguen ahí.

En los procedimientos vemos como el y la estudiante tienen espacios concretos para manifestarse de diversas formas ya sea personal, grupal y hasta artísticos sobre los temas a discutir pues es necesario que el docente y la docente anime al grupo a escucharse, a comunicarse a reflexionar y discutir sobre sus construcciones conceptuales y vivenciales de fe espiritualidad y valores para motivarse a un compromiso con eso que cree y comparte Actitudes o valores: Lo central en el plan del MEP es la adopción de valores universales preestablecidos y considerados como válidos en sí mismos. En el plan modificado como ejemplo, se promueve actitudes de tolerancia e interés por las demás personas con situaciones concretas que son las distintas experiencias de fe, la valoración del producto del trabajo en grupo, la motivación para participar en la integración de los criterios elaborados en su entorno y para el mismo. Se trata de formar a las personas para que se comprometan en la vivencia primero y la transformación posterior, desde su fe y de sus realidades más significativas.

Cuando se habla de valores o compromisos se debe de ser lo más concreto posible para que los y las jóvenes realmente vean espacios donde pueden participar y sientan ganas de realizar la tarea de forma realista y no la trillada imagen de cambiar el mundo que deja frustración más que motivación.

Sabemos que los problemas más cotidianos los superan, pues no tiene el poder en el mundo de cambiarlos totalmente, pero al darles opciones cotidianas de cambios pequeños que puedan ver logros y el acompañamiento de la persona adulta sin juzgar cada error, les permitirá sentir confianza y seguridad de que es posible iniciar cambios en sus vidas y posteriormente con sus desarrollos personales y profesionales, en la vida de otras personas.

Esa conciencia que la persona docente muestre sobre la realidad de la persona joven es un primer paso para ir eliminando la asimetría de poderes en el aula y su lenguaje violento ya sea de forma simbólica o explícita.

Aprendizaje por evaluar: La evaluación del plan original se centra en la valoración del o de la estudiante de su realidad a partir de los criterios cristianos ya establecidos por la Iglesia Católica.

En la propuesta presentamos dos aprendizajes a evaluar promueve una construcción de conceptos concretos y cotidianos de aspectos humanos de justicia y espiritualidad, además de elementos críticos para que pueden discernir en su realidad, situaciones donde hay un conflicto y que deben asumirlo y tomar decisiones coherentes con su concepciones anteriores.

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Además de que proponemos la posibilidad de evaluar las herramientas adquiridas y las actitudes que muestre el y la joven de vincular esos conflictos cotidianos con sus conceptos y prácticas éticas y espirituales El lenguaje teológico implícito en nuestra propuesta fomenta el observar la realidad y el construir con las personas que me rodean en esta realidad desde las diferentes experiencias de fe, formas de comunicarnos, de ver la situación y de proponer en comunidad caminos comunes.

Capítulo 5: La investigación 2 Para quienes estudian Teología La elaboración del trabajo escrito Ahora toca compartir nuestro trabajo; es necesario hacerlo de una manera clara y precisa, de tal forma que nos podamos hacer entender. Es fundamental conocer las reglas básicas de la redacción para expresarse claramente de forma escrita.

En el trabajo escrito integramos todo el trabajo que hemos elaborado en los pasos anteriores. Para ello, al menos el trabajo debe contener cinco partes: Una introducción en donde se explica: 1. sobre qué tema y problema va a tratar el documento 2. cuáles son los objetivos del trabajo 3. cuál es la importancia de ese tema tanto teológicamente como contextualmente. En este apartado es útil presentar datos o hechos que le dan relevancia a la reflexión y a los aportes del trabajo.

4. cómo fue elaborado 5. la estructura del texto.

Un capítulo primero en donde se hace una reseña de cómo ha sido tratado el problema en estudio por autores claves, presentando las lagunas de conocimiento que se presentan; esas lagunas se asocian con el problema y con el marco teórico que se va a utilizar.

Un capítulo segundo presenta el marco teórico que se utilizará en el trabajo.

El capítulo tercero presenta el corazón del trabajo. Tomando el marco teórico y el contexto, se escribe el análisis y la reflexión teológica. Ya no se trata de lo que dicen los autores o lo que plantea el marco teórico; ahora se escribe el análisis propio, el aporte y la reflexión personal. Como lo dijimos atrás, no se trata de decir “lo que debería hacerse”: lo que debería hacer la iglesia, lo que deberían hacer los cristianos, lo que deberían hacer los políticos. De eso NO se trata. Es más bien, con análisis y reflexión, utilizando el marco teórico, responder al problema de estudio que se planteó desde el principio.

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En el capítulo cuarto compartimos las lecciones que se derivan de nuestros aportes y las conclusiones a las que llegamos. Las conclusiones son las respuestas básicas al problema planteado. Al final, también podemos hacer sugerencias sobre cómo profundizar el tema y qué otros aspectos importantes se pueden reflexionar y que en este trabajo por tiempo y objetivos no se trataron.

Finalmente presentamos la bibliografía utilizada.

Para finalizar hacemos el índice de nuestro trabajo.

Intervención Pedagógica en Educación Religiosa Escriba su trabajo de investigación de acuerdo a los aportes de esta sección.

Para quienes estudian Enseñanza de la Religión Estructura del informe final de la práctica profesional en educación religiosa Las siguientes líneas explican la forma como usted deberá presentar el informe final para ser evaluado su aprendizaje logrado en su investigación.

Tema: En esta parte indica el tema que le interesa desarrollar en el trabajo, recuerde que va ligado a la propuesta del planeamiento que va a realizar. Aquí el tema, a diferencia de las personas que realizan este curso para alcanzar el Bachillerato en Teología, está vinculado al objetivo que usted escoja para realizar su práctica.

Justificación: En esta parte explica por qué le interesó, qué relación tiene con lo que ha estudiado en la carrera. Indica también por qué cree necesario trabajar este tema y qué aportes propios realizaría con el trabajo.

Antecedentes o estado de la cuestión: En esta parte se da a la tarea de buscar en bibliotecas o periódicos o libros cómo se entiende la problemática que se deriva del tema que usted escogió como resultado del objetivo del Plan del MEP. Dado que se trata de entender la situación de estudiantes

muy jóvenes, es importante pensar en no más de cinco años para atrás. Es decir, buscar bibliografía o estudios realizados en los últimos cinco años. Si encuentra algo en los últimos cinco años que se parezca en algún aspecto al suyo citar la fecha, título, y una idea general indicando el vínculo u aporte que esta información encontrada tiene para su trabajo. Si no encuentra nada especificarlo en esta parte.

Objetivos: Elabora un objetivo general: el general es lo que usted desea lograr al final de su I.P. Éste debe ser muy concreto y puntual, alcanzable. Que tenga relación directa con el tema (del objetivo seleccionado). Como sugerencia el objetivo se puede plantear después del tema y después de la investigación que ha realizado en el estudio de los antecedentes o del estado de la cuestión para que no se repita y a la vez elabore una bibliografía.

Elaborar unos objetivos específicos: estos objetivos son los que ayudan a lograr el objetivo general. Cada objetivo específico tiene como función lograr una parte del general, así al desarrollar los objetivos específicos logrará el general en su totalidad.

Referente teórico: Observe que nosotros iniciamos con una reflexión que explica lo que significa violencia simbólica, asimetría de poder, la función del y de la docente, la educación tradicional y la misión del lenguaje teológico para plantear una propuesta de planeamiento modificado de un objetivo del Plan del MEP. Así en esta parte debe situarse en un espacio determinado y explicar los criterios y términos con los que va a construir el trabajo. Se trata de que introduzca al(a) lector(a) al trabajo desde su perspectiva en el tratamiento del tema (cómo lo define usted), pero para eso, debe explicarlo previamente, así se construye la posibilidad de un lenguaje común.

Planeamiento de las clases: En esta parte elabora la modificación del planeamiento como en el ejemplo brindado en el capítulo anterior. La idea no es que copie la idea, sino que comprenda el procedimiento pero sobre todo el espíritu con el que se desea transformar el proceso de aprendizaje que muchas veces puede ser adultocéntrico, autoritario, vertical y absolutista a uno más dialógico, constructivo y significativo.

Realización de las clases: 70

En esta sección usted realiza las clases con un grupo de un colegio público o privado.

Es necesario que, en aras de redactar su informe final, lleve una bitácora de todo lo que sucedió en cada una de las clases. Es importante que anote horas, fechas, población, docente a cargo del grupo, una persona que firme y selle de forma oficial como evidencia de su trabajo los días de la visita.

Incluso que abra un espacio de evaluación con la persona a cargo del grupo y los y las estudiantes participantes para que le hagan recomendaciones en su desempeño docente Informe final: El informe final recoge la totalidad de su trabajo redactado de forma coherente. En el informe final es necesario agregar una descripción de la población específica, el contexto general la misma y las condiciones en las que se concretó la propuesta de planeamiento realizada.

Además son muy importantes las impresiones de los y las jóvenes para que tenga relevancia el impacto que causó el planeamiento que llevó a cabo. Es importante recordar incluir una evaluación que usted puede elaborar con elementos básicos de su práctica: contenidos, metodología, participación y demás realizada con los y las estudiantes al final en la última sesión.

Capítulo 6: La presentación oral del trabajo

La presentación del trabajo en teología Elaborar el trabajo escrito es una tarea de construcción y creación fina y minuciosa donde el trabajo surge y crece como una planta. La presentación oral del trabajo es compartir sus frutos con alegría y humildad.

Es importante tener en cuenta que es común que para este tipo de presentaciones se cuente con un promedio de 20 minutos. Por eso hay que desarrollar la capacidad de síntesis y hacer una estructura de exposición para ubicarse dentro de ese tiempo. En esos 20 minutos se debe al menos:    

cuál es el problema que se quiere abordar y cuál es su relevancia; cuál es su importancia en el contexto cómo se desarrolló la reflexión: qué aspectos se tomaron en cuenta y desde qué perspectiva teórica a qué conclusiones y lecciones se llegaron qué asuntos o temas quedan abiertos para una reflexión posterior

Enfatizamos que esto debe decirse en no más de 20 minutos; por eso se sugiere que se haga un esquema y se ensaye con antelación, puede ser frente al espejo o frente a personas amigas con reloj en mano.

Es importante que tenga en cuenta a la hora de la exposición que usted ha trabajado en el tema, le ha dedicado tiempo, ha reflexionado bastante; que usted ha creado un conocimiento; hay un aporte que usted puede compartir. Sienta toda la dignidad de compartir con gozo y pasión su trabajo; sienta que las teólogas y los teólogos tienen cosas importantes que decir ante la realidad y el contexto que les rodea. También hágalo con humildad; lo que usted aporta no es algo completo, no cierra todas las posibilidades existentes sobre el tema; siempre hay algo más y los otros también tienen mucho que decir. Si se los hacen, sopese con madurez los cuestionamientos que le hagan y ábrase a un diálogo y a una discusión constructiva. Dentro de esa perspectiva sopese y trate de comprender cada pregunta que le hagan, y responda con tranquilidad; sino entiende la pregunta solicite que la planteen de otra forma o pida aclaración. Si usted no tiene la respuesta para la pregunta dígalo con sinceridad y compártala con el público, tal vez puede ser fuente de una rica discusión o un tema que queda para profundizar en una investigación posterior. Un buen trabajo y una buena exposición siempre dejan cuestiones abiertas.

Ahora usted tiene un trabajo que ha escrito y compartido. En la presentación oral, lo más seguro, su trabajo ha sido enriquecido con aportes de otros. Puede ser que ahí termine el proceso y usted haya cumplido a cabalidad con un requisito para graduarse.

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Sin embargo, este trabajo se puede convertir en el germen o en la génesis de un trabajo mayor que le permita el desarrollo de un tema de tesis para un grado o un postgrado, ¿quién sabe? …

La presentación del trabajo en la enseñanza de la religión Ahora, en lo que toca a las personas que estudian enseñanza de la religión, se puede seguir el mismo procedimiento desarrollado en los párrafos anteriores. Solo que en lugar de exponer cómo se desarrollo la reflexión, se explica lo que se realizó durante las clases y los resultados de la evaluación de las personas estudiantes. Luego puede explicar las conclusiones a las que usted llegó después de todo este proceso de planeamiento y realización de las clases.

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1. El problema: la disciplina como castigo salvador En el uso general, los términos “disciplina” y “castigo” son sinónimos. También es sinónimo el vocablo “corrección”. Existe otro contexto para el término “disciplina”: se entiende como trabajo constante y perseverante para referirse al esfuerzo de dominar un deporte o un área concreta del saber o las artes; en esta segunda acepción la disciplina se vincula con el sacrificio; es común escuchar en las noticias deportivas, en particular dentro del fútbol, a los jugadores decir que se sacrificarán para lograr una u otra meta.

En el imaginario popular parece que el término “disciplina” engloba los sentidos de castigo, corrección y sacrificio. La importancia de tener conciencia de estas relaciones estriba en lo que implican cuando se refieren a la formación de la niñez y la adolescencia: la disciplina como violencia contra la niñez.

En los últimos meses la Defensoría de los Habitantes de Costa Rica ha promovido una ley para la abolición total del castigo físico contra la niñez. Paralelo a este esfuerzo y en apoyo a los comités del Niño Agredido de la Caja Costarricense del Seguro Social, la Escuela Ecuménica ha elaborado un proyecto llamado Religión y Niñez: Hacia una Cultura de Paz. Junto a estas dos iniciativas se desarrollan otras a través de Paniamor, el Patronato Nacional de la Infancia y el Instituto de la Niñez de la Universidad Nacional. Se trata de la gestación de una nueva conciencia nacional sobre lo que significan la niñez y la adolescencia, los medios más humanos para su formación y la eliminación de la violencia como medio de control de sectores sociales tan indefensos.

El imaginario cristiano ha fundido dos concepciones de Dios que se resumen en el dicho “Dios es amor, pero también fuego consumidor” (1Juan 4.7 y Hebreos 12.29), lo que implica, en términos prácticos, la validación de la violencia como instrumento de formación, en este caso, de la niñez.

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La conciencia cristiana no discrimina entre el amor y el castigo, ya que ambos provienen de su fuente de origen: el amor salvador de Dios. Esto se puede inferir de la lectura tradicional que se ha hecho de Hebreos: “‘Hijo mío, no menosprecies la disciplina del Señor ni desmayes cuando eres reprendido por él, porque el Señor al que ama, disciplina, y azota a todo el que recibe por hijo’. Si soportáis la disciplina, Dios os trata como a hijos; porque ¿qué hijo es aquel a quien el padre no disciplina? pero si se os deja sin disciplina, de la cual todos han sido participantes, entonces sois bastardos, no hijos. Por otra parte, tuvimos a nuestros padres terrenales que nos disciplinaban, y los venerábamos. ¿Por qué no obedeceremos mucho mejor al Padre de los espíritus, y viviremos? Y aquellos, ciertamente por pocos días nos disciplinaban como a ellos les parecía, pero este para lo que nos es provechoso, para que participemos de su santidad. Es verdad que ninguna disciplina al presente parece ser causa de gozo, sino de tristeza; pero después da fruto apacible de justicia a los que por medio de ella han sido ejercitados.” (Hebreos 12.4-10) La densidad de significados que subyace a la interpretación de textos como estos es impresionante; por ejemplo, la obediencia ciega como justicia del ser humano ante Dios, la existencia de un Plan Divino que envuelve toda la creación, el orden de Dios que no debe ser quebrantado a ningún costo, y más. La disciplina-castigo es el medio para lograr que el orden y plan divinos se lleven a cabo según lo previsto en la inescrutable conciencia de Dios. De este núcleo proviene también la estructura jerárquica del cosmos y, por supuesto, de las iglesias y la familia. Otro texto que refuerza este principio es la Epístola a los Efesios 6.1-4: “Hijos, obedeced a los progenitores vuestros [en el Señor]. Pues esto es justo ‘Honrad al padre tuyo y a la madre’, el cual es el primer mandamiento con promesa: ‘para que bien te suceda y vivirás largo tiempo sobre la tierra’.

También los padres no provoquéis a ira a vuestros hijos, sino háganlos crecer con instrucción y amonestación en el Señor.”

La lectura usual de este pasaje pone el acento en lo que toca a la obediencia de los hijos e hijas, y no —o, en el mejor de los casos, lo menos posible— en la actitud del padre y de la madre. Así se subraya el orden como instrumento salvador que se sostiene gracias a la disciplina-castigo. Dos ejemplos quisiera acotar acerca de lo que hemos dicho.

El primero es una sección de un sermón que transmitiera Canal 23 (Enlace). El predicador decía que Dios desea la obediencia instantánea y proponía como ejemplo a los caballos de paso. Estos obedecen con un leve tirón de las riendas. Para que tal conducta se dé requieren un largo entrenamiento en el cual, subrayó, se usa un hierro que se pone en la boca del animal; de la misma manera, Dios “quebranta” a la persona creyente para que esta aprenda a obedecerle inmediatamente. El proceso, que implica dolor profundo, le enseña a la persona a destruir la independencia, la autonomía, el pensamiento propio, el “yo”, como se indica en tantos tratados de evangelización. La

independencia es el enemigo que evita la obediencia y a esta, Dios, a través del dolor, nos ayuda a derrotar.

El segundo ejemplo, más secular, lo escuché de una persona que estudia Educación.

“Recuerde —le decía a su hija— el castigo de ayer para ponerla en orden”, y agregó: “Si continúa en esa actitud, el castigo será más grande”.

Abordar el problema de la violencia que se ejerce en disciplina-castigo no es cuestión fácil. La cultura nos ha formado para ejercer la autoridad de forma vertical. Tampoco quisiera tomar uno de los pasajes anteriores para buscar un nuevo significado; esto me parece inútil, ya que el lenguaje utilizado en ellos, aun y cuando pudiese significar culturalmente otra cosa, nos deja con las mismas estructuras que no compartimos. La solución, según veo, es crear una imagen distinta, imagen que, necesariamente, tiene que ser compleja y reconstructora de esquemas culturales.

Así que la narración parabólica de Lucas 15.11ss, conocida como “El hijo pródigo”, responde mucho mejor. Si, en el imaginario cristiano, la persona desobediente tiene mucho que temer por sus actos, en este caso el padre construye un referente alternativo que pone en crisis la estructura de la relación poder-amor-castigo-salvación. Es el castigo lo que le toca a la persona desobediente; no obstante, esto no sucede en ese texto. De este modo se afecta toda la concepción de disciplina-castigo quebrando las concepciones de poder, autoridad y, en última instancia, de salvación. Nuestro estudio desea abordar el punto crítico que propone la parábola y con esto apoyar, en algo, los esfuerzos de las instituciones teológicas críticas para transformar las relaciones sociales entre adultez y niñez, así como la concepción teológica tradicional que nos habla de obediencia por encima de la gratuidad.

2. El texto de Lucas 15.11ss: El desafío de las imágenes

2.1 Parábola y metáfora: de la simplificación del significado a la complejidad de la significación La búsqueda de sentido de los textos bíblicos ha pasado por varias etapas. Quizá la que más ha prevalecido es la idea de que se puede identificar un sentido de los textos o, mejor dicho, que cada texto tiene un sentido1 . No obstante, los conceptos de polisemia y de relectura junto a los de reserva de sentido y producción de sentido tal y como los desarrolló José Severino Croatto2, resumen muy bien la conciencia de que tal sentido no existe y que los textos mutan, engrosándose con las múltiples significaciones generadas con cada nueva lectura. Por eso entendemos que toda lectura produce sentidos, 1

A modo de ejemplo, en el Diccionario de la Ciencia Bíblica (España: Verbo Divino, 2000), Flor Serrano, con la colaboración de Luis Alonso Schökel, define parábola como una “narración simbólica de la que se desprende una enseñanza práctica de tipo teológico o moral”. De este modo lo simbólico como generador de significaciones se reduce a un solo punto: la enseñanza práctica. Lo simbólico es un ropaje, según se deduce de esta definición, que únicamente indica hacia un punto.

2 Todo esto lo desarrolla el profesor Croatto en su libro Hermenéutica Bíblica de 1984 (Buenos Aires: Aurora).

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posibilidades de significación, puede, por lo mismo, potenciar la imaginación y la creatividad. Lejos de una visión más clásica europea que se orienta hacia una comprensión histórica de los textos3. Croatto dirá: “La aspiración del exegeta –a veces explicitada de aislar el sentido objetivo, histórico, del texto bíblico, es una ilusión.” 4 Frente a ese tipo de lectura clásica, y de forma diferente a la perspectiva de José Severino Croatto, es fundamental el aporte del Grupo Contexto, y en especial de Bruce Malina; ellos han realizado un gran esfuerzo para recrear el ambiente cultural que dio vida a los textos del Nuevo Testamento en su origen, es decir, proponen un modelo de sistema social en donde los textos tenían capacidad comunicativa. Subrayando, con esta propuesta, que muchas lecturas del N.T. no consideran el sistema social de origen y sacan conclusiones que no son, sino proyecciones del sistema social del lector. A la vez, ese sistema social desde donde se lee la Biblia hoy (occidente cristiano) es totalmente diferente al nuestro aquí abajo en Costa Rica5.

De modo que buscar el sentido de un pasaje bíblico para nosotros aquí, requiere de varias consideraciones significativas: 1. aceptar de buena gana que un texto bíblico viene a nosotros con gran cantidad de lecturas y significados agregados en su peregrinaje en el tiempo y entre las sociedades que le acogieron, 2. aceptar que solo podemos leer un texto bíblico apropiadamente si recuperamos conscientemente la estructura tanto del sistema social en donde se originó como de nuestro sistema social, 3. aceptar que la mediación cultural occidental-cristiana que trajo la Biblia a estas tierras es un obstáculo para la construcción de un proceso de comunicación entre el texto bíblico y nuestro mundo; 4. aceptar que todo proceso cognitivo es un proceso culturalmente mediado y que las verdades epistemológicas que se derivan de tales procesos cognitivos son

3

Como ejemplo de esa visión clásica se puede leer el siguiente párrafo del artículo “Exegesis” en el Anchor Bible Dictionary: “The process of careful, analytical study of biblical passages undertaken in order to produce useful interpretations of those passages. Ideally, exegesis involves the analysis of the biblical text in the language of its original or earliest available form, since any translation presents at least a slight barrier to precise definition of the intent of the passage’s words. The passage involved may be of virtually any length, subject to the interest of the exegete. The goal of exegesis is to know neither less nor more than the information actually contained in the passage. Exegesis, in other words, places no premium on speculation or inventiveness; novelty in interpretation is not prized. In most circles, exegesis is also part of the theological enterprise, functioning as a basic means of achieving accuracy in interpreting the word of God.· (Anchor Bible Dictionary 1992. Subrayado nuestro) 4 Hermenéutica Bíblica. Buenos Aires: Aurora, página 55.

5 Dirá Malina como conclusión de su punto de partida para la lectura “literal” de un texto bíblico: “Así pues, los textos han de significar necesariamente algo más de lo que puede ser puesto por escrito o expresado oralmente, y este algo más es el conjunto de significados y sentimientos que comparten el autor y la audiencia que tienen en común un mismo sistema social. La interpretación se convierte en problema cuando, por la razón qué sea, el público y el autor u orador no comparten ya el conjunto de supuestos que permiten una percepción común de la experiencia. Y se hace aún más problemática cuando tampoco comparten el mismo marco histórico. Así, ¡el cambio de marco social o histórico, o el de ambos a la vez, hace que el sentido literal expresado en tal o cual documento resulte irrecuperable! Bruce Malina. 2002.

El mundo social de Jesús y los evangelios. España: Presencia Teológica. 295-296

proporcionalmente tan grandes y fuertes como la capacidad de imponerlas que las acompaña.

Con esto, podemos decir que un texto bíblico es una criatura pluriforme que conlleva los “genes” de su origen pero que, a lo largo de la historia de la interpretación, se ha transformado, a veces, hasta ser irreconocible. Esa cualidad de ser irreconocible ha supuesto una clausura institucional de sentido que restringe la reflexividad y la capacidad de lectura creativa y viva, significativa para nuestro mundo. El texto está ahí, ante nosotros, pero está reducido a un significado semántico que funciona dentro de estructuras discursivas que reducen la complejidad de su gramática y de la nuestra.

Leemos sólo lo que nos ha sido permitido leer, leemos lo que ya sabemos, y leemos utilitariamente para reforzar aspectos culturales, en su mayoría violentos, que conforman nuestro sistema social hoy.

Se hace necesario, entender nuestra propia gramática que nace en un mundo no europeo o norteamericano, que incluye, a las personas afrocaribeñas y a pueblos originarios milenarios, y por supuesto, también, a europeos. Nuestro sistema social no es unívoco, ni tiene una identidad estable, no necesitamos ese tipo de identidad para construir nuestro mundo en la simbiosis de razas, lenguas, culturas que nos conforma. Nuestro mundo se nutre del abrazo, del gusto y de la danza como lo dice el filósofo costarricense Arnoldo Mora6.

Dicho esto, un texto bíblico, es estudiado porque se ha constituido en parte de nuestra experiencia cultural, por ende, hay que leer haciendo diferenciación de los procesos culturales que le van dando forma hasta llegar, hoy, a nosotros. Nuestra manera de conocer un texto es diferente a la exégesis clásica y debe ser diferente a las lecturas válidas generadas por las instituciones eclesiásticas. Es necesario inventar, crear y eso lo hacemos cuando, también, validamos nuestra cultura fermental que ha logrado mezclar razas, lenguas y culturas en simbiosis sin una síntesis, sino como convivencia.

En Lucas 15.11ss tenemos uno de esos textos que ha cautivado las mentes de la tradición cristiana. Quizá se deba al deseo humano de ser acogido más allá de las rupturas que se han hecho dentro de la comunidad. La sed de vida y vida en común es el punto medular de tal impacto. El perdón de los errores cometidos, el sentirnos aceptados de nuevo en la comunidad sin condiciones o a pesar de estas; allí nos encontramos todos y todas como personas a quienes se las recibe sin miramientos ni grandes pagos o sacrificios.

Pero ¿qué es una parábola? Gonzalo Flor Serrano en el Diccionario de la Ciencia Bíblica7 define parábola como una “narración simbólica de la que se desprende una enseñanza práctica de tipo teológico o moral”. Richard Soulen en Handbook of Biblical

6

Arnoldo Mora. La sabiduría como gozo integral de nuestro ser-encarnado. Publicado en Revista Pasos Nro.: 111-Segunda Época 2004. Enero – Febrero 7

Flor Serrano, Gonzalo y Alonso Schökel, Luis (colaborador). Diccionario de la Ciencia Bíblica.

España: Verbo Divino. 2001. Página 81.

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Criticism8 señala, “hablando en sentido amplio, los dichos parabólicos constituyen una tipo de discurso figurativo que envuelve una comparación, la cual es distinguible de la simple metáfora por un lado, y la alegoría por el otro, aun cuando contiene o puede contener, elementos de ambas, particularmente el “shock” cualidad de la metáfora y, ocasionalmente, varios puntos de comparación como en la alegoría”.

W. Grossouw dice “Por estas parábolas (las sinópticas) se entienden determinadas partes de la predicación sinóptica de Jesús que ostentan un carácter a la vez plástico y, en cierto modo, enigmático y oculto... La parábola en cambio (de la alegoría), solo en su conjunto establece esa comparación entre la imagen y la realidad, entre situación y situación, y por ello muchos rasgos de la imagen no tienen significación lógica particular, sino que se ponen con el solo fin de completar la imagen y darle viveza y expresividad.”9.

Una última definición es aportada por el experto John Dominic Crossan: “Tres elementos se acentúan en la teoría parabólica moderna. Las parábolas combinan las cualidades de la narración, la metáfora y la brevedad. Una parábola debe decir, en tan corto espacio como sea posible, una historia con un doble significado. Un significado estaría, usualmente, claro en la superficie de la narración. Otro, y presumiblemente más profundo significado, u otro, y posiblemente significados múltiples, descansan ocultos entre las complejidades de la narración, y esos retan o provocan al escucha a una interpretación. Las parábolas son atractivas para la interpretación y también las revelaciones desde el proceso mismo de interpretación.”10 Podemos inferir de las definiciones anteriores aspectos clave de la parábola, así, el carácter narrativo, la plasticidad del lenguaje, la dimensión enigmática, la convocatoria a producir una interpretación a veces con carácter revelatorio, y sobretodo su cualidad de ofrecer por medio de la comparación dimensiones más profundas de una experiencia o de una realidad. Pero, nos enfrentamos a un problema.

La parábola es una unidad narrativa breve que, en su atracción comparativa, genera procesos cognitivos complejos entre realidades o experiencias aparentemente sencillas que desvelan potenciales de significación profundos acerca de la vida en su interrelacionalidad, no sujetos a la explicación o aplicación puntual y llana. En un primer momento, las parábolas tienen un carácter pedagógico formativo, de allí el término tertium comparationis (punto de comparación). En este primer estadio narrativo, la parábola permite a un auditorio plantearse simbólicamente un problema, o problematizar una experiencia cultural común y significativa. De ahí su valor pedagógico: sirve para enseñar. Pero esto no es todo. Si bien enseña algo, ese algo, por 8

Soulen, Richard. Handbook of Biblical Criticism. Louisville: Westminster John Knox Press. Segunda Edición 1981. página 137 (Tercera edición 2001, página 128) 9 Haag, H./Born, A. van der/Ausejo, S (eds.). Diccionario de la Bíblia. Barcelona: Herder. 1981. Página 1432ss.

10 "Parable" ARTÍCULO ESCRITO POR J. DOMINIC CROSSAN para Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, (New York: Doubleday) 1997, 1992.. VERSIÓN ELECTRÓNICA.

su carácter simbólico es denso y rico, por lo que hace referencia a diversos aspectos significativos no evidentes. Así su carácter pedagógico no se reduce a una moraleja o a dar una conclusión única, sino se orienta hacia el estímulo de la reflexibilidad: la imagen continúa dando vueltas en nuestra cabeza ya que lo obvio (primer estadio) no agota el potencial de significación (segundo estadio), pero existe, en algunas parábolas, un tercer estadio más denso y complejo. Este es el shock perceptivo que tiene la capacidad de crear mundos nuevos en la recursividad reflexiva latente en la imagen parabólica.

Quizá hablar de interpretación de las parábolas no sea del todo adecuado, ya que implicaría la posibilidad de que existan sentidos inteligibles que se reducen a ese primer estadio: la moraleja. Sin embargo, como ya dijimos, una de las cualidades de este género es la de provocar evocaciones que no necesariamente son comprensibles de forma consciente. Estos son el segundo y tercer estadio generado por la riqueza de la imagen. Si aceptamos que la comprensión no es un proceso puramente racional, entonces debemos lidiar con su cualidad de abrir horizontes que escapan al sentido de su primer estadio de comunicación. Aunque Crossan no lo indica así, sí deja un portillo para esta asumir esa amplitud de horizontes cuando usa la palabra “revelaciones”. Por esta razón, el llamado punto de comparación (tertium comparationis) no es adecuado.

Si este fuera el caso, entonces, cada parábola tendría un solo significado vinculado con la vida real. Este habría sido el aporte de Jülicher, según J. Jeremías, al tratar de combatir la lectura alegórica de las parábolas11 dominante en su tiempo. El esfuerzo de J. Jeremías fue el de ir un poco más allá e interpretar las parábolas en el contexto concreto de la vida de Jesús: “En el fondo se trata de un conocimiento muy sencillo pero de gran alcance.

Las parábolas de Jesús no son obras de arte (al menos en primera intención); no quieren tampoco inculcar principios generales (‘no se crucificaría a un maestro que cuenta historias amenas para corroborar una moralidad prudente’), sino que cada una de ellas fue pronunciada en una situación concreta de la vida de Jesús, en unas circunstancias únicas, a menudo imprevistas. Además se trata, como veremos, preferentemente de situaciones de lucha, se trata también de justificación, de defensa, de ataque, incluso de desafío: las parábolas son —no exclusivamente, pero sí en gran parte— armas de combate. Cada una de ellas exige una respuesta al instante. De aquí surge la tarea, Jesús habló a hombres de carne y hueso, adaptándose al momento presente. Cada una de sus parábolas tiene un determinado lugar histórico en su vida. La tarea consiste en intentar descubrir ese lugar. ¿Qué quiso decir Jesús en este o aquel determinado momento? ¿Qué efecto tuvo que producir su palabra en los oyentes? Estas son las preguntas que conviene hacerse para retroceder —en cuanto sea posible— al sentido original de las parábolas de Jesús, a la ipsissima vox de Jesús.”12

11 12

Joachim Jeremías. Las parábolas de Jesús. España: Verbo Divino., 1981, pp. 22-23.

Joachim Jeremías. Las parabolas de Jesús. España: Verbo Divino., 1981, pp. 26-27.

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Lo que Jeremías observa como conocimiento sencillo pero de gran alcance, apunta al mismo problema de confiar demasiado en el conocimiento racional para elucidar el sentido propio de una parábola; el problema es comprender el gran alcance que proviene de un conocimiento sencillo. Por otro lado, la propuesta de Jeremías cae, hoy, en la incierta posibilidad de saber qué es lo propio de Jesús: la narración parabólica de Lucas 15.11ss pertenece al material especial de Lucas; esta condición y su ubicación en el evangelio parecen indicar una mayor dificultad para asumirla como una parábola dicha por Jesús.

No se puede hablar de género parabólico sin considerar la capacidad del lenguaje humano de crear metáforas. Esta capacidad se expresa en las parábolas. Las metáforas conllevan, sin duda, un elemento básico de comparación. Umberto Eco nos ayuda en este punto con dos elementos.

El primero es más bien lógico: toda comparación se ubica dentro de la enciclopedia particular de una época. Hoy no podríamos relacionar dientes blancos con ovejas húmedas como lo hace el Cantar de los Cantares. En Costa Rica no se crían ovejas, por lo que no forman parte de nuestra enciclopedia. Aunque se criaran estos animales, tampoco vivimos en una zona semidesértica o en un oasis; al contrario, habitamos en el trópico, en donde lo verde o lo multicolor sería algo propio y significativo, no lo blanco.

El segundo elemento tiene que ver con su fuerza y dinámica: la metáfora genera un shock perceptivo que requiere nuevas metáforas para “dar cuenta de una experiencia interior del mundo nacida de una catástrofe de la percepción”13. La metáfora nos lleva a imaginar mundos posibles, por lo que una vez interpretada nos predispone a ver el mundo de manera distinta14.

Por lo anterior, la cualidad metafórica de las parábolas encierra una enorme complejidad. Más allá del epicentro comparativo, el elemento metafórico está envuelto, en Lucas 15.11ss, en una estructura narrativa donde diversos personajes construyen con acciones y palabras un ambiente y, dentro de él, nos sumerge. La fuerza metafórica de la parábola está en las relaciones semánticas propuestas que tocan el núcleo antropológico. Así, la densidad de significación está en su capacidad de desencadenar evocaciones. Es un juego de espejos que nos permite identificar aspectos diversos de la condición humana, de ahí su complejidad. Por eso nos posiciona dentro de la posibilidad de que el mundo conocido sea extraño pero seductor y, a la vez, crea un mundo posible distinto del propio, provocativo, desafiante y, al mismo tiempo, aterrador. Este efecto solo es posible en tanto no recurramos a la simplificación de su dinámica generadora de significaciones, es decir, que no la desnudemos a través de la explicación conceptual. La explicación conceptual sería aquella que da cuenta de cuál es el punto de comparación entre la imagen propuesta por quien cuenta la parábola y el auditorio. Por ejemplo, la relación padre-hijo que es el punto primario de relación entre la imagen de la parábola y el auditorio y que plantea una experiencia conocida, vivenciada cotidianamente, la alegría de sentir que un hijo se ha perdido o se ha considerado muerto y verlo regresar a nosotros. Así quien escucha la parábola podrá 13 14

Umberto Eco. Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992, p. 169.

Idem.

entender la comparación fundamental entre el mundo de la imagen narrada y el mundo que se vivencia: así como cuando recuperamos algo preciadísimo que dábamos por perdido, del mismo modo Dios se alegra del regreso del pecador15. Este es el primer estadio de la narración, el punto de comparación que nos permite abrir la comunicación entre lo propuesto y el mundo de los oyentes y nuestro mundo.

Pero esta lectura se queda en la superficie de la parábola. Si optamos por reflexionar desde esa óptica primaria, perdemos de vista el shock perceptivo, es decir, los estadios más profundos que contiene la imagen. El mundo de las personas oyentes no padece crisis, sino que la explicación reduce a un punto la riqueza simbólica desplegada. Ahora la parábola es nuestra, domesticada y útil, reducida a la razón instrumental (explicación por medio de conceptos). Pero como veremos en las páginas siguientes la cosa es más compleja. La búsqueda de dicha complejidad y en ella de entender mejor el shock perceptivo es lo que hemos denominado: dinámica generadora de significaciones16.

2.2 La narración parabólica de Lc 15.11ss como conflicto Esta narración parabólica está inmersa en un contexto literario particular. Es la tercera de un grupo de tres que hablan sobre encontrar lo perdido: las noventa y nueve ovejas y la oveja que es encontrada; las nueve monedas y la décima que es encontrada; los dos hijos y el segundo que es encontrado. El marco del texto está definido en los versos 12: “1 Se acercaban a Jesús todos los publicanos y pecadores para oírlo, / 2 y los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: —Este recibe a los pecadores y come con ellos”.

La situación presentada genera las tres parábolas. Las dos primeras cierran con la expresión siguiente: 15.7: “Os digo que así habrá más gozo en el cielo por un pecador que se arrepiente, que por noventa y nueve justos que no necesitan de arrepentimiento.”

15.10: “Así os digo que hay gozo delante de los ángeles de Dios por un pecador que se arrepiente".

15

Joachim Jeremías señala al respecto “Jesús justifica, como hemos visto, su comportamiento escandaloso, diciendo en la parábola: “el amor de Dios para con los pecadores que buscan el hogar es sin límites. Yo obro como corresponde a la naturaleza u a la voluntad de Dios”. Jesús pretende, por tanto, actualizar en sui proceder el amor de Dios a los pecadores arrepentidos. Con esto se descorre el velo de la parábola que de ningún modo contiene una declaración cristológica, sino una afirmación velada de los plenos poderes. Jesús reclama para sí que Él obra en lugar de Dios, que es el representante de Dios.”

Ibíd. Página 163.

16 Dice José Severino Croatto: “En una palabra, el lenguaje sobre Dios no puede hacer abstracción de la imagen. A Dios no se lo conceptualiza (el dogma es una forma de gnosis que rebaja la experiencia de la fe al plano racional de interpretación); se lo representa en imágenes. La Biblia es, de punta a punta una representación de Dios, sea en el lenguaje remisor del símbolo y del mito (aún los relatos más ‘históricos’ están interpretados y ‘quebrados’ para decir una dimensión de fe), sea en el de tantos códigos lingüísticos o géneros literarios que son otra expresión de la ‘imagen’ (en el sentido en que cada género comunica un mensaje por su estructura lingüística y no sólo por el contenido; por la ‘forma’ y no solo por conceptos)” Hermenéutica Bíblica 1984. Buenos Aires: Aurora. Páginas 85-86.

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Dos textos similares al marco del capítulo 15.1-2 se encuentran en: 5.30: “Y los fariseos y sus escribas se quejaban (murmuraban) a los discípulos de Jesús, diciendo: ¿Por qué coméis y bebéis con los recaudadores de impuestos y con los pecadores?”

19.7: “Al ver esto, todos murmuraban, diciendo que había entrado a hospedarse en casa de un hombre pecador.”

Tal parece que la tensión de la que trata el marco del capítulo 15, tiene varios puntos paralelos en el evangelio. Frente a la “murmuración” acerca de la conducta impropia de Jesús, él ya había contestado de forma tajante en 5.32: “No he venido a llamar a justos, sino a pecadores al arrepentimiento”. En especial 5.30 tiene como sujetos de tal murmuración a los mismos que aparecen en el capítulo 15.1-2: escribas y fariseos.

La narración parabólica que estudiamos no cierra como las otras dos, sino con un llamado a alegrarse por que uno que se creía muerto o perdido, ha sido encontrado o ha vuelto a la vida. Pero esta frase sucede dos veces en nuestro texto: 15.24 y 15.32. La parábola debía terminar en 5.24. No obstante, continúa con un agregado que involucra a un personaje que estaba oculto desde el inicio en la expresión “un hombre tenía dos hijos” (15.11). Emerge, entonces, el hermano mayor como una nueva narración con vida propia. Este agregado de ocho versos da un giro a la pauta de las dos primeras parábolas; abre una ventana para ver otra realidad que es presentada desde un punto de vista radicalmente diferente al del padre.

El hermano mayor expresa el contenido de la crítica de los escribas y fariseos: “Mira, todos estos años te he servido, y nunca he quebrantado un mandamiento tuyo…”

(15.29). Este apego al cumplimiento de la voluntad del padre, a servirle y no desobedecer, es la base para cuestionarle su actitud ante quien el hermano mayor presenta de la siguiente forma: “mas cuando este hijo tuyo, el que devoró tu riqueza con prostitutas vino, sacrificaste para él el becerro cebado” (15.30). Ya antes, en el verso 29, el hijo mayor le había reclamado al padre que él no había recibido ni siquiera un cabrito como recompensa, mientras aquel, al que no reconoce ya como hermano, luego de actuar contra el honor del padre recibe, a su vuelta, el mejor cuidado de los terneros.

El verso 28 había indicado que el hermano mayor, al saber la razón de la fiesta, se había encolerizado hasta el punto de no querer entrar a la casa donde estaban celebrando. El término griego que se usa para expresar el estado de cólera, la mayoría de veces se usa en el Antiguo Testamento para referirse a Dios, como en Números 25.3: “se encendió la ira del Señor contra Israel”. Un ejemplo que podría servirnos para entender la actitud del hermano mayor lo aporta Isaías 64.5: “Saliste al encuentro del que con alegría practicaba la justicia, de quienes se acordaban de ti según tus caminos. Pero tú te enojaste porque pecamos, porque en los pecados hemos perseverado largo tiempo. ¿Podremos acaso ser salvos?”

El texto de Isaías parece dar una luz compleja a la narración: la primera parte del verso apunta al hermano mayor, quien, por su obediencia, actúa de manera justa; la segunda parte está orientada a definir la actitud correcta frente a quien ha pecado. Pero las palabras de Jesús darían una lectura distinta, inversa, opuesta, al correcto enojo contra el

hermano menor; en ellas se expresa todo lo contrario: la alegría no es para el justo que regresa, sino para el injusto.

La estructura del pasaje nos permite ver las tensiones narrativas que presenta Lucas a su auditorio. Discrepo en este punto de la visión que Juan José Bartolomé describe en su libro La alegría del Padre17; señala que no había nada de extraordinario en la petición del hijo menor y remite a la ley, siendo el resultado un problema de orden legal en cuanto a la herencia: él, si regresaba, no podía pedir nada al padre. No obstante, se omite en esta interpretación, la concepción de familia y lazos de familiaridad de la Antigüedad. Si bien estamos de acuerdo en que la estructura del relato tiene dos escenas, una por cada hijo, la forma como Bartolomé la estructura no permite ver la situación crítica de la narración. De este modo, se pierde en gran parte el problema de fondo de la parábola, que está dominado por la introducción del capítulo 15.1-3, donde el verso 3 responde a la situación narrando las siguientes parábolas. Bartolomé toma el camino de la interpretación historicista de la crítica bíblica; trata de explicar el trasfondo histórico de la narración sin considerar el modelo de sociedad mediterránea del siglo primero. Este error quita fuerza a las acciones del padre y se termina sin comprender la profundidad de la queja del hermano mayor.

Considerando lo anterior, Lucas dibujaría un mundo donde no solo se invierten las relaciones de perdón y acogida (en lugar de alegrarse por el justo, el padre, se alegra por el regreso del injusto), sino que también pone en cuestión el ser justo de Dios. El mundo posible (o mejor el mundo imposible) descrito en la narración quiebra las relaciones cósmicas, el orden mismo del mundo “real”, que sostiene la validez de las críticas de los escribas y fariseos. Si Dios es justo, el padre de la narración contradice la justicia divina y con sus actos valida la injusticia del hijo menor. El conflicto es tan agudo que resulta imposible descifrar una salida. Se trata de dos lenguajes distintos que producen demasiado ruido en la comunicación para que esta pueda darse efectivamente18. Así que la narración provoca y expone el conflicto. La acción del padre de la narración es imposible.

2.3 El mover de las entrañas como caos: una estructura posible para Lucas 15.1132 Luego de probar diversas opciones de estructura para esta narración, tomamos la decisión de proponer la siguiente, que tiene como eje la reacción del padre en el verso 20:

17

España: Verbo Divino, 2000, pp. 44-46.

El conflicto se da porque la información no es lineal con un sentido claramente definido. Al contrario, la narración conlleva tal nivel de complejidad que descifrarla requiere la puesta en duda de la “realidad” misma y con ello la resignificación de toda la existencia. La narración de Lc 15.11ss propone una realidad alternativa donde los valores asumidos como válidos y verdaderos, de pronto, ya no lo son y por este hecho todo el orden del mundo se fractura, lo que genera un profundo miedo y excesiva ansiedad. La narración construye una paradoja que no puede ser solucionada con los instrumentos del lenguaje vigente.

18

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A: 11-13

Un hombre tiene dos hijos. El menor le pide la parte de los bienes que le corresponde. Luego se va a una región lejana y malgasta todos sus bienes.

B: 14-17

Cuando ha malgastado todo, sucede una gran hambre en la región y sufre necesidad, por lo que se une a un ciudadano de la región que lo envía a sus campos a cuidar cerdos. En esta nueva posición, vuelve en sí y compara la abundancia de pan de los jornaleros de su padre y el hecho de que él allí muere de hambre.

C: 18-19 Planea regresar y formula una estrategia: “Padre he pecado ante el cielo y delante de ti, ya no soy digo de ser llamado tu hijo.

Hazme como a uno de tus jornaleros”.

D: 20

Se levanta y viene a su propio padre. Estando aún lejos, el padre lo ve y se le mueven las entrañas, y corriendo cae sobre su cuello (lo abraza) y lo besa.

C´: 21-24 El hijo le dice “Padre he pecado ante el cielo y delante de ti, ya no soy digo de ser llamado hijo tuyo”. El padre lo interrumpe ordenando a sus siervos que rápidamente traigan el mejor vestido, lo vistan y le pongan un anillo en el dedo y calzado en sus pies, que traigan el ternero de engorde y lo pacifiquen y comiéndolo celebren “porque este mi hijo estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba destruido (o perdido) y fue encontrado” y empezaron a celebrar.

B´: 25-28a El hijo mayor estaba en el campo, se acerca a la casa, oye la música, llama a uno de los siervos y le pregunta por lo que pasa. El siervo le dice que el hermano menor está allí y que el padre ha sacrificado al ternero de engorde, porque ha regresado sano y salvo. El hermano mayor monta en cólera y no desea entrar.

A´: 28b-32

El padre sale a su encuentro rogándole que entre. El hijo mayor le responde con una descripción de sus méritos como hijo y le reclama que nunca le ha dado ni un cabrito cualquiera para celebrar con sus amigos, pero que, cuando llega el hijo menor, que ha malgastado su parte de los bienes del padre con prostitutas, este ha sacrificado al ternero de engorde. El padre le indica “Tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo, pero celebrar y alegrarse era un deber porque tu hermano este estaba muerto y ha recobrado la vida y estaba destruido (o perdido) y ha sido encontrado”.

2.3.1 Las secciones A: versos 11-13 y A´: versos 28b-32

El verso 11 se inicia con el punto de partida del relato: “Un hombre tenía dos hijos”. El hijo menor pide al padre que le dé su parte de los bienes. El padre responde de acuerdo con la solicitud del hijo menor. Este, luego de unos días, reúne todo y se va de la casa hacia una región lejana. Los versos 12 y 13a definen el punto crítico del relato: la familia se rompe. Se esperaría que, al final del episodio, se volviera, de algún modo, a este primer estado.

El verso 28b apunta a la acción del padre para lograr ese objetivo, ya que el hijo mayor no desea entrar a la celebración: “Su padre saliendo, le rogaba (que entrara)”. Los versos finales contienen mucho material importante.

Ante el ruego del padre, el hijo mayor responde en el verso 29, primero, con una lista de sus méritos: “por años he sido tu esclavo, ningún mandamiento tuyo he roto”; luego, reclama la ausencia de recompensa que tan debidamente se ha ganado: “y a mí nunca has dado un cabrito (cualquiera del rebaño) para que con mis amigos celebre”.

El verso 30 define lo que el hijo mayor entiende que es el hijo menor, como aquel que ha devorado los bienes del padre con prostitutas; en este verso, el hijo mayor no habla de su hermano, sino que lo llama “este, el hijo tuyo”; de ese modo, señala la ruptura: aquel ya no es su hermano. El mismo verso concluye con el eco del reclamo: cuando vino este, tu hijo, “sacrificaste para él el ternero cebado (especialmente cuidado para una ocasión especial)”.

Ante la reacción de su hijo mayor, el padre responde con ternura: “Hijo, tu siempre estás conmigo y todo cuanto tengo es tuyo” (31). Luego explica las razones de su actuar: “Celebrar y estar alegres se debía (este es el deber), porque tu hermano este estaba muerto y ha vuelto a la vida, había sido destruido y ha sido encontrado” (32).

Así, el padre esperaría que el hijo entrara a la celebración.

Sin embargo, con estas palabras últimas del padre culmina la narración. El hijo mayor no entra. El final de la parábola no restablece la situación inicial. Al contrario, deja abierta la situación de crisis.

2.3.2 Las secciones B: 14-17 y B´: versos 25-28

Del relato de una familia rota, se pasa a narrar la suerte del hijo menor.

En aquella región, el menor gasta sus bienes de una forma libertina. Habiendo gastado todo lo que tenía, se enfrenta a una circunstancia que está fuera de sus manos: se produce una hambruna grande en aquella región; cierra el verso 14 con la afirmación “este empezó a tener necesidad”. El verso 15 indica la vinculación del menor a un ciudadano de la región que lo envía a sus campos a cuidar cerdos; forma parte, así, de otra familia. La sección B es una pintura del proceso de creciente descomposición del hijo menor; ahora cuida cerdos, pero tiene tanta hambre que desea intensamente comer el alimento de los animales. El verso 16 concluye con una frase simple, pero cargada de significado: “nadie se las daba (las algarrobas que comían los cerdos)”; se indica que en esta nueva familia los cerdos ocupan un lugar superior al del joven; sus necesidades 88

parecen no se consideradas como significativas. Esa realidad lo lleva a reflexionar sobre su situación: “yo aquí muero de hambre”; recuerda, entonces, la dinámica en la casa del padre: “cuántos trabajadores de mi padre tienen abundancia de pan”.

La contraparte B´ se inicia con la presentación del hijo mayor que estaba en el campo (v. 25). Al escuchar la música y las danzas, llama a un sirviente y le pregunta la razón de la fiesta; este responde que se debe a que el padre ha matado al ternero engordado, porque recibió a su hijo sano y salvo. El giro del relato está cargado de fuerza: “se encolerizó y no deseaba entrar”; esta actitud de rechazo ante la acción del padre supone también una decepción para aquel que se alegra de volver a tener a su familia completa.

Las secciones se unen por dos elementos: a. la situación de peligro de muerte del menor (v. 16) y la situación de agradecimiento por recibirlo sano y salvo (v. 27); b. la mención del campo como lugar de trabajo en el verso 15 y el verso 25.

2.3.3 Las secciones C: versos 18-19 y C´: versos 21-24 La reacción del joven, en consecuencia con su reflexión, es el proyecto de levantarse y dirigirse al padre y decirle: “Padre, pequé ante el cielo y ante ti, ya no soy digno de llamarme hijo tuyo, hazme como uno de tus trabajadores” (versos 18b y 19).

El verso 21, que inicia la sección B´, es la confesión del hijo menor, pero el padre lo interrumpe abruptamente y no lo deja terminar, sino que ordena a sus siervos que le pongan la mejor ropa y un anillo, así como sandalias para sus pies; también ordena que sacrifiquen al ternero de engorde y que comiéndolo celebren. Se indica con claridad la razón: este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba destruido y lo he encontrado. Acto seguido comienzan a celebrar.

2.3.4 La sección D: verso 20 El verso 20 conforma la sección D. Este verso bien podría agregarse a C´, pues es la realización del proyecto propuesto en C. Sin embargo, nos pareció importante destacar su centralidad, dada la inesperada acción del padre. Es cierto que el hijo se levanta y va a su padre, pero antes de llegar a la casa, es visto de lejos por este, a quien se le mueven las entrañas; en consecuencia, corre y lo abraza por la garganta y lo besa. Este acto del padre nos obliga a ubicar el verso 20 aparte de la sección C´: el hijo menor nunca logra realizar su proyecto, porque el padre tiene otro aún más urgente. La acción del padre corta positivamente el proyecto del hijo. Este último solo reinicia en el verso 21, cuando empieza a decir su discurso de arrepentimiento, discurso que también es cortado.

El análisis del texto nos muestra que la parábola no logra cerrar del modo esperado: un hombre tenía dos hijos y al final los tres quedaron juntos, tal y como sucedió en las dos parábolas anteriores. Esta inconclusión nos orienta a buscar el ambiente vital del relato en la crisis de una comunidad que no logra articular la estructura de su propia conformación culturalmente plural. Las expectativas de cada personaje, de un modo o de otro, se ven truncadas. Nadie obtuvo lo que quería, con excepción del hijo menor,

que aunque no logra su proyecto: ser recibido como un jornalero una vez perdido su honor y posición en la casa del Padre, obtiene algo inesperado: es aceptado como hijo de nuevo, se ha restituido su honor.

También aparecen, claramente, dos series de tensiones: a. el padre frente al ciudadano de la región; b. el hijo menor frente al hijo mayor. Del texto se desprende que la familia del padre está orientada por la abundancia de pan, mientras que la familia del ciudadano de la región se rige por la carencia.

3. El contexto sociocultural de Lc 15.11ss: De la muerte del padre a la resurrección del hijo

3.1 Del individualismo occidental al ser colectivo del siglo primero No tenemos tiempo para analizar todo el contexto literario de nuestra parábola. Sí está claro que, en oposición a la oveja perdida y a la moneda perdida, el encontrar al hijo menor no se resuelve con una fiesta donde toda la comunidad participa. Entonces podemos entender que este último relato del capítulo 15 de Lucas supone una situación de vida más densa y compleja que las dos parábolas precedentes.

El punto clave aquí es la definición de la familia dentro de la sociedad mediterránea del siglo primero. En este punto iniciamos con la afirmación de que la concepción de individuo no es la misma en aquella sociedad que en la nuestra. La distancia espaciotemporal es, sin duda, una distancia cultural, de valores y de instituciones. Ha hecho mucho daño el obviar que el fundamento de la cultura mediterránea del siglo primero no piensa en términos de individuos, sino de grupos; este elemento nos ha causado en los últimos años un gran choque cultural cuando tenemos que pensar en las relaciones que se dan entre los grupos árabes. También hemos omitido, producto del colonialismo, la experiencia concreta de nuestros pueblos originarios. Cuando valoramos cualquiera de estas dos realidades contemporáneas siempre lo hacemos pensando en la importancia del “yo” como principio de organización social y cultural.

Así, indica Malina lo siguiente: “Los habitantes del mundo mediterráneo del siglo primero veían al otro ‘socialmente’, es decir, según unos roles de género y en función del grupo al que pertenecía cada persona, y mostraban una constante preocupación por la atribución social de respeto y honor. A esta manera de representarse a las personas me gustaría denominarla ‘escenario del individuo estrechamente vinculado al grupo’ o, para acortar, ‘persona colectivista del grupo fuerte’.

Este tipo de individuo contrasta con la clase de persona dominante en Estados Unidos, que apenas tiene vínculos grupales y que con mucha

90

frecuencia se siente completamente desligado de los demás. Este es el ‘individuo de grupo débil’, la ‘persona individualista’, para abreviar.”19 Nuestra cultura actual tiende a privilegiar a este segundo tipo de persona como eje de su dinámica. El “yo” actual está por encima del grupo de origen, esto si aún tiene conciencia de que existe o existió algún grupo de origen. Con relación a lo anterior, cada vez más en Costa Rica, la cultura urbana se distingue por su desvinculación con la familia extendida que había sido predominante: hablar de familia en Costa Rica hoy se reduce, cada vez más, a familias nucleares donde padre y madre tienen roles sociales individuales; no obstante, aún en nuestro país existe la presencia de la familia extendida (hermanos, tíos, primos segundos, terceros, cuartos, abuelos, bisabuelos, etc.), que logra reunirse en momentos especiales para celebrar.

3.2 Los valores familiares como compromiso de grupo El profesor Guijarro Oporto, en su artículo “La familia en la Galilea del siglo 1” explica que “la familia era, sin embargo, la institución central de la sociedad mediterránea del siglo 1. A través de ella se transmitían las riquezas y el status o condición social, y en ella encontraba el individuo un apoyo, solidaridad y ayuda que no le proporcionaba entonces el Estado”20. Considerando que se trataba de sociedades agrarias, la tierra era el valor principal y se procuraba que esta no saliera de las manos del grupo familiar21.

Como ha indicado Malina, las relaciones dominantes dentro de las familias de la sociedad mediterránea del siglo 1 pertenecen a la designación de “persona colectivista del grupo fuerte”.

Señala Guijarro que existen cuatro tipos de grupo familiar que se pueden reconstruir de acuerdo con los datos arqueológicos y los documentos a disposición. Las familias extensas, que habitan en palacios o villas y que se componen por padre, madre, hijos solteros y casados con sus familias cuyas relaciones se orientan al apoyo y la solidaridad así como al intercambio de favores; poseen muchas tierras y pertenecen a los grupos sociales más altos: gobernantes, clero, grandes terratenientes y comerciantes; viven en las grandes ciudades y representan al 1% de la población. Las familias múltiples, que habitan en casas de patio común y están integradas por dos o más familias nucleares; comparten ayuda y son solidarias en situaciones difíciles; poseen tierras y reciben parte del excedente de las élites; son funcionarios, sacerdotes, militares, medianos propietarios; residen en pequeñas ciudades y representan el 9% de la población. Las familias nucleares habitan en casas de una sola habitación; están constituidas por padre, madre y dos hijos; tienen poca capacidad de ayudarse, pues viven al margen de la subsistencia; poseen muy pocas tierras o las han perdido; se trata de campesinos y artesanos; se ubican en el campo y representan el 75% de la población. El último lugar lo ocupan las familias dispersas; estas no tienen casa, carecen del apoyo de los

19 20 21

El mundo social de Jesús y los evangelios. España: Presencia Teológica. 2002, p. 60.

En Estudios Bíblicos, LIII, núm. 4, 1995, p. 463.

Idem.

parientes, principalmente viven de la mendicidad, son del grupo social de los despreciables o prescindibles, y representan un 15% de la población22.

En el mismo artículo ya citado, Guijarro indica que las parábolas de Jesús se refieren a familias muy acomodadas23. Pero también señala lo siguiente: “El contraste entre el origen de Jesús y el de sus discípulos, cinco de los cuales al menos, pertenecían a la clase acomodada (Mc 1.16-20; 2.14 par.), plantea también preguntas interesantes sobre quiénes fueron los destinatarios preferenciales de su llamada y sobre cuál pudo ser la intención de Jesús al llamar a este tipo de personas. El tipo de familia a la que pertenecían estos discípulos da un contenido preciso a las palabras de Jesús sobre la necesidad de romper con los propios familiares (Lc 9.59-60; 14.26, 12.51-53 y par.), una ruptura tanto más difícil cuanto más amplia y compacta era la familia a la que pertenecían los discípulos (Mr 10.17-22).

En este escenario pueden situarse también los diversos personajes con los que Jesús se encuentra, y tal vez desde la situación familiar de esos personajes, de privilegio o desamparo, se entiendan mejor sus reacciones hacia él: por un lado, las gentes que le siguen y le aclaman; por otro, los gobernantes y sus funcionarios, que cuestionan su mensaje.”24 También Guijarro, en otro artículo titulado “Reino y familia en conflicto” 25, estudia los dichos evangélicos sobre romper con la familia. Lo central de este aporte, para nuestro caso, es el modelo de las relaciones padre-hijo que el autor toma de F. Barth, y en especial lo que toca a las obligaciones de los hijos. Esta relación es la base de la estructura familiar. Veamos cómo entiende Guijarro las obligaciones de los hijos: “Estas obligaciones tenían un gran alcance social, pues de ellas dependía la continuidad de la casa. El hijo estaba obligado a honrar y obedecer a su padre mientras vivía, a asistirle y cuidarle en su ancianidad y a darle sepultura y cumplir los ritos funerarios cuando moría.

Honrar y obedecer al padre era una grave obligación de los hijos en el antiguo Israel. Se encuentra ya en el decálogo (Ex 20.12; Dt 5.16), y más tarde en la literatura sapiencial y en el judaísmo helenístico. El hijo debía respetar a su padre, escuchar atentamente su instrucción, obedecer sus indicaciones, no maltratarle, ni maldecidle, ni burlarse de él; debía ser su apoyo en la vejez y ayudarle en sus necesidades cuando su vigor se debilitara. En consecuencia el que despreciaba a su padre atraía sobre sí la maldición y alejaba de sí la bendición, el que desamparaba a su padre en la vejez era un blasfemo, y el que le desobedecía merecía la muerte. La ley sobre el hijo rebelde (Dt 21.18-21), que seguía vigente en la época

22

Ibid, p. 485.

Ibid, p. 472.

24 Ibid, p. 488.

25 En Estudios Bíblicos, LVI, 1998.

23

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helenístico-romana, da testimonio de la importancia que los antiguos israelitas atribuían a estas obligaciones.

La muerte del padre era el momento en que el hijo manifestaba de forma más visible su respeto hacia él, dándole sepultura según los ritos establecidos (Ge 25.9-11; 35.29). A través de estos ritos funerarios, el padre difunto pasaba a la condición de antepasado de la familia, pero, al mismo tiempo, su muerte ponía en peligro la continuidad de la casa, porque desaparecía la persona que con su autoridad la mantenía unida. Era en este momento cuando se percibía la importancia del heredero, que evitaba la disgregación o desaparición de la casa.

En el rito de enterrar al padre, el heredero se presentaba y era reconocido como el nuevo paterfamilias, una de cuyas principales funciones sería, en adelante, venerar los restos de los antepasados, a quienes los vivos se sentían unidos como miembros de una misma familia. Esta obligación era uno de los deberes más sagrados de un hijo hacia su padre y no se terminaba el día del entierro, sino que se prolongaba en una serie de ceremonias fúnebres en los días posteriores al mismo y con las conmemoraciones anuales, cuya celebración estaba también encomendada al hijo.

Los atributos intrínsecos de la relación padre-hijo no se agotan en los derechos y obligaciones implicados en ella, pero éstos son un indicio de la importancia que se daba entonces a dicha relación. La relación entre el padre y los hijos varones era en la Antigüedad la más estrecha y duradera, porque en ella se fundamentaba la continuidad de la familia. El hijo heredaba del padre la casa con sus propiedades, su honor y su culto, y para conservar este patrimonio recibía la autoridad sobre todas las personas que formaban parte de la casa. El valor que se daba a esta continuidad indica que lo importante no eran los individuos, sino la casa. Era la casa la que se perpetuaba en el tiempo; y el cabeza de familia era tan sólo su representante y guardián en un momento concreto. Por eso los padres veían en sus hijos otro yo, un eslabón más en la cadena de la sucesión que garantizaría la continuidad de la casa y que les honraría como antepasados.”26 Dentro de esta visión de las fuertes relaciones padre-hijo, la parábola que estudiamos presenta una situación no deseable, una ruptura con los lazos familiares. Bruce Malina y Richard Rohrbaugh lo explicande la siguiente forma: “Al solicitar no sólo su herencia, sino el derecho a disponer de ella en vida de su padre, el joven rompe violentamente con su padre, su hermano y la comunidad en la que viven. La hostilidad sería manifiesta tras su regreso, especialmente cuando supiese su familia que había disipado su parte de la propiedad familiar con no-israelitas. Las familias del pueblo tendrían 26

Ibid, pp. 529-531.

miedo de que a sus hijos jóvenes se les ocurrieran semejantes ideas. En el país lejano donde se encuentra, el joven se pone a trabajar con un patrón local y accede a desempeñar un trabajo degradante para un hijo de Israel.”27 Si todo lo anterior es cierto, lo que se espera del padre es el rechazo del hijo menor y el abandono a su propia suerte, de modo que sirviera de ejemplo para la comunidad.

Kenneth Bailey indica que, en su peregrinaje desde Marruecos a la India hasta Turquía y Sudán, ha preguntado sobre las implicaciones de la solicitud del hijo menor mientras el padre está vivo, y la respuesta ha sido la misma: “¿Ha hecho alguna persona una solicitud como esta en su villa? ¡Nunca! ¿Podría alguna persona hacer esta solicitud? ¡Imposible!

Si alguno la hiciera, ¿qué pasaría? ¡Su padre le golpearía, por supuesto! ¿Por qué? ¡Esta solicitud significaría que la persona desea que el padre muera!”28 Si la solicitud del hijo menor es un acto contra el padre y pone en peligro el fundamento de la familia, no lo es menos que el padre la acepte. En consecuencia, también el padre se ubicaría en una mala posición dentro de la comunidad. Las dimensiones de la crisis se agrandan.

Veamos algunos elementos importantes para nuestra comprensión del relato. A nuestro juicio es clave la palabra “unirse”, que se usa en el verso 15: “y yendo se unió a un ciudadano de la región”. Este término se usa 49 veces en toda la Biblia (versión griega de la Biblia Hebrea y Nuevo Testamento). Aunque no revisaremos todas las citas, es importante ver algunas apropiadas para nuestro pasaje: Dt 6.13 “al señor el Dios tuyo temerás y a él servirás y a él te unirás y con el nombre de él jurarás.” (también Dt 10.20) Dt 29.20 “No querrá Jehová perdonarlo, sino que entonces humeará la ira de Jehová y su celo sobre ese hombre, se asentará (unirá) sobre él toda maldición escrita en este libro y Jehová borrará su nombre de debajo del cielo.”

1Re 11.2 “gentes de las cuales Jehová había dicho a los hijos de Israel: ‘No os uniréis a ellas, ni ellas se unirán a vosotros, porque ciertamente harán que vuestros corazones se inclinen tras sus dioses’. A estas, pues, se juntó Salomón por amor.”

1Esdras 4.20 (LXX) “un hombre a su propio padre abandona el que le crió y a la propia región y a su propia mujer se une.”

27

Social Science Commentary on the Sinoptic Gospels. Minneapolis: Fortress Press, 1996, p. 282.

Bailey, Kenneth. Poet and Peasant, and Through Peasant Eyes. A Literary-Cultutral approach to the Parables in Luke. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. 1983. pp. 161-162.

28

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1Macabeos 3.2 (LXX) “y ayudaban a él todos los hermanos y todos cuantos se unieron al padre de él y peleaban la batalla por Israel con alegría” Salmo 119.31 “Me apego (uno) a tus testimonios; Señor, no me avergüences.”

Eclesiástico 2.3 “Adhiérete a él, no te separes, para que seas exaltado en tus postrimerías.”

Jeremías 13.11 “ ‘Porque como el cinturón se adhiere a la cintura del hombre, así hice adherirse a mí a toda la casa de Israel y a toda la casa de Judá’ — declara el Señor— ‘a fin de que fueran para mí por pueblo, por renombre, por alabanza y por gloria, pero no escucharon’.”

Mateo 19.5 “y dijo: ‘Por esto el hombre dejará padre y madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne’.”

Hechos 5.13 “y de los demás ninguno se atrevía a juntarse con ellos; sin embargo, el pueblo los alababa grandemente.”

Hechos 9.26 “Cuando llegó a Jerusalén, trataba de juntarse con los discípulos, pero todos le tenían miedo, no creyendo que fuera discípulo.

Hechos 10.28 “Y les dijo: —Vosotros sabéis cuán abominable es para un judío juntarse o acercarse a un extranjero, pero a mí me ha mostrado Dios que a nadie llame común o impuro.”

Hechos 17.34 “Pero algunos se unieron a él y creyeron, entre los cuales estaban Dionisio el areopagita, una mujer llamada Damaris y otros con ellos.”

1Corintios 6.16 “¿O no sabéis que el que se une con una ramera, es un cuerpo con ella?, porque ¿no dice la Escritura: ‘Los dos serán una sola carne’?”

1Corintios 6.17 “Pero el que se une al Señor, un espíritu es con él.”

Según estas citas, podemos deducir tres ámbitos contenidos en la palabra “unir”: a. unión con Dios; b. unión con una compañera o con una prostituta; c. unión con un grupo.

Es importante que se utilice este término en nuestro relato. pues determina una condición más radical del joven. Este, al verse en una situación de necesidad, ya no puede volver a la casa paterna; entonces continúa la profundización de la ruptura: se une a un ciudadano de la región. Dos elementos complementan al verbo unirse; el primero tiene que ver con la tarea que se asigna: cuidar cerdos, actividad de por sí degradante para un auditorio judío; el segundo está en la frase del hermano mayor: “más cuando este hijo tuyo, el que devoró tu hacienda con prostitutas vino…” (verso 30). En los versos 13 y 14 no se hace mención a que el hijo menor gastara su dinero con prostitutas.

Así lo ve el hermano mayor y en esta frase acumula el sentido negativo de la tradición judía. Veamos algunos ejemplos: Levítico 21.14 “De éstas no tomará: viuda, divorciada o una profanada como ramera, sino que tomará por mujer a una virgen de su propio pueblo…”

Deuteronomio 23.2 “No entrará el bastardo en la congregación de Jehová; ni aun en la décima generación entrarán en la congregación de Jehová.”

Deuteronomio 23.17 “No haya ramera entre las hijas de Israel, ni haya sodomita de entre los hijos de Israel.”

Deuteronomio 23.18 “No traerás la paga de una ramera ni el precio de un perro a la casa de Jehová, tu Dios, por ningún voto, porque abominable es para Jehová, tu Dios, tanto lo uno como lo otro.”

Proverbios 29.3 “El hombre que ama la sabiduría alegra a su padre; el que frecuenta rameras perderá los bienes.”

Eclesiástico 9.6 “A prostitutas no te entregues para no perder tu herencia.”

Eclesiástico 19.2 “Vino y mujeres pervierten a los inteligentes, el que se une a prostitutas es aún más temerario.”

Nahum 3.4 “Y todo por culpa de las fornicaciones de la ramera de hermosa gracia, maestra en hechizos, que seduce a las naciones con sus fornicaciones y a los pueblos con sus hechizos.”

Isaías 1.21 “¿Cómo te has convertido en ramera, tú, la ciudad fiel? Llena estuvo de justicia, en ella habitó la equidad, ¡pero ahora la habitan los homicidas!”

Isaías 57.3 “¡En cuanto a vosotros, llegaos acá, hijos de la hechicera, generación del adúltero y la fornicaria!”

Jeremías 3.3 “Por esta causa las aguas fueron detenidas y faltó la lluvia tardía. Te has mostrado como una prostituta, y no has querido avergonzarte.”

Jeremías 5.7 “¿Cómo te he de perdonar por esto? Tus hijos me dejaron y juraron por lo que no es Dios. Los sacié y adulteraron, y en casa de prostitutas se juntaron en compañías.”

Ezequiel 16.30-31 “¡Cuán inconstante es tu corazón, dice Jehová, el Señor, habiendo hecho todas estas cosas, obras de una prostituta desvergonzada, edificando tus lugares altos en cada cabecera de camino y levantando tus altares en todas las plazas! Pero no fuiste semejante a una prostituta en que menospreciaste la paga.”

Ezequiel 23.43 “Y dije respecto de la envejecida en adulterios: ‘¿Todavía cometerán fornicaciones con ella, y ella con ellos?’”

La relación entre adulterio, fornicación y unirse a prostitutas es una forma clásica de hablar sobre la idolatría y más sobre la impureza. Por estas razones el hijo menor, a los ojos del hermano mayor, ha vivido en estado de impureza, lo cual no sería de extrañar de quien ha roto los fundamentos de la familia y de la justicia. Dicha experiencia conduce, sin duda, al rechazo de Dios y a la muerte; la densidad de elementos referidos a la muerte marcan el actuar del joven, tanto social como físicamente. La toma de conciencia sobre su situación y el regreso a la casa paterna, así como las afirmaciones del joven, deben entenderse como una muestra real, una obra, de arrepentimiento29.

También Bailey30, como lo señalaba Malina, comprende que el regreso del joven supone el peligro de la reacción violenta de la comunidad.

29 30

Bailey, op. cit., pp. 179-180.

Ibid, p. 181.

96

Hasta aquí se puede apreciar que el hijo menor ha roto de forma irremediable el vínculo con su familia y su comunidad. Su retorno es un riesgo que debe correr, que entiende como parte de su proceso de reincorporación a la comunidad. Probablemente espera el castigo debido según su trasgresión; este castigo bien puede ser la muerte a manos de la comunidad. Entonces, la decisión de volver a la casa paterna no es fácil de tomar. La esperanza de ser recibido como un jornalero sería el único móvil, entendiendo con eso que no sería recibido como un hijo obediente que regresa luego de realizar una tarea encomendada por el padre. Asumiría la humillación y se acogería al perdón, aun y cuando este implique un estatus menor que el de un hijo. No obstante, existe la posibilidad de no ser perdonado.

Pero, como hemos dicho, el problema de la vergüenza también recae sobre el padre, que no ha molido a palos a su hijo menor cuando este hizo el insólito reclamo de la herencia.

El padre abrió una puerta que no debió haber abierto y también se pone en entredicho.

El hijo mayor ha captado todas estas implicaciones y entiende que todo lo actuado está mal, que es incorrecto, y se enfrenta al padre anteponiendo su condición de justo: he sido tu esclavo, no te he desobedecido en nada jamás. Más allá de ver en las acciones del hijo mayor una actitud mala, si bien enfrenta al padre y lo pone en jaque, el espíritu que lo mueve debe valorarse dentro de las relaciones padre-hijo que hemos descrito. El hijo mayor se concibe como una persona justa y reclama este reconocimiento al padre, que debe reaccionar en contra del hermano menor.

Sin embargo, como señala Sharon Ringe en su comentario a Lucas 31, el padre actúa con el hijo mayor del mismo modo que con el menor: sale a su encuentro, esta vez para invitar al hijo mayor a participar de la fiesta. El argumento del padre es simple: este, tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida… Así la visión del padre está por encima de los valores de la familia y la comunidad: la restauración de la vida es lo que importa.

Las acciones del padre siguen un derrotero que implica deshonor, como bien lo señala Malina: “La gente mayor del Próximo Oriente no solía correr, salvo en caso de emergencia. Arremangarse la túnica para poder correr era una falta de dignidad; además enseñar públicamente las piernas era causa de deshonor.

Pero el padre corre porque el hijo está en peligro inmediato, pues la gente del pueblo puede reaccionar de manera hostil. No corre para dar la bienvenida al hijo, tal como han pensado los comentaristas occidentales. Al salir corriendo hasta la entrada del pueblo, el padre se adelanta a la reacción hostil de la población; con sus besos y su abrazo hace ver que el hijo errante está otra vez bajo su protección.”32 Con esta cita nos encontramos ante el significado real de la palabra griega que es, usualmente, traducida por “compasión”: splagchnizomai. Este término significa el mover de las entrañas. El concepto de compasión, aunque valioso, no refleja la 31 32

Gospel of Luke. Louisville: Westminster John Knox. 1995, pp. 208-209.

Malina y Rohrbaugh, op. cit., p. 282.

experiencia corporal propia de una reacción visceral ante un hecho. El padre no reacciona a partir de un valor en sí que se conceptúa con el término compasión; al contrario, su impulso es propio de un momento de ceguera producido por el impacto de muchas emociones. Las entrañas del padre le ganan la partida al deber social y cultural: no teme perder dignidad, teme por la vida de su hijo y reacciona para protegerlo. No sale a su encuentro como si lo recibiera luego de realizar una tarea digna, sino que agradece el recibirlo en buen estado y cuida de mantenerlo así. Pero también este acto pudo haber tenido un desenlace distinto: que el padre lo protegiera y luego lo castigara.

Así, el problema de la parábola es más denso. Supone la ruptura de todas las reglas que sostienen la estructura de la familia. El padre, ahora, no solo acepta al recién llegado, sino que le devuelve la dignidad de hijo, involucrando al hijo mayor de forma indebida, ya que el hermano menor estará bajo la protección del primogénito una vez que el padre muera.

La parábola habla sobre la alegría de encontrar lo perdido, en este caso se trata de recuperar con vida a quien se suponía muerto. Es la vida misma lo que se valora en la parábola por encima de la estructura cultural dominante. Abre una dimensión nueva sobre los deberes y derechos de todos y cada uno de los personajes involucrados en el relato. Esta tercera parábola estructura el punto máximo de un crecimiento de valor, en donde las dos primeras parábolas, conforman los dos momentos iniciales se pasa de cien, a diez, y finalmente a dos. En cada caso la fiesta es una experiencia comunitaria amplia y rica. No obstante, la última, la que concierne a nuestro estudio, es compleja y densa por la situación que se presenta. Obliga al auditorio a revisar valores y a revivenciar, de uno u otro modo, la percepción de Dios. Así se da el shock perceptivo que abre la posibilidad de experimentar un mundo posible cuya condición de alternativa hace crisis en el auditorio dejándolo preso de la imaginación. No hay una moraleja, no hay una enseñanza moral, sino que se ofrece la posibilidad de vivir un orden alternativo de las cosas.

4. La radicalidad del abrazo La narración parabólica de Lucas 15.11-32 deja a su auditorio primario en un estado de inconclusión: todos los procesos sociales que sustentan la comunicación fluida han quedado rotos. El shock perceptivo ubica a las personas que escuchan al filo del abismo: su mundo ha quedado hecho pedazos y ahora deben, si desean sobrevivir a esta catástrofe, reconstruir uno nuevo. La moraleja de la alegría por recuperar lo perdido vinculada a la alegría de Dios por recuperar a los pecadores arrepentidos no tiene relevancia en el contexto en donde se invita a celebrar. No la tiene porque el mundo comunitario que da sentido a la celebración no está en pie. La moraleja que podría, en principio calmar el dolor de un nuevo nacimiento, no es capaz de disminuir el impacto de la narración que dibuja a Dios rompiendo el orden del mundo que, se suponía, el mismo había creado para, eventualmente, disfrutarlo entre las personas justas.

La narración no es capaz de expresar nada que explique esta nueva concepción de justicia vinculada a Dios. Si ese mundo ordenado por la divinidad ha fracasado como organizador de las prácticas sociales religiosa o espiritualmente válidas ¿qué queda?

Pues nada, hay que invertir el tiempo en la reconstrucción de otro mundo en donde la 98

gratuidad, fruto de esa nueva justicia, tenga sentido y permita la fluidez de las prácticas sociales.

En este sentido, la parábola afecta la estructura misma de los discursos cristianos sobre la gracia, el amor, el perdón, las relaciones comunitarias. El castigo retributivo ha quedado abolido y el abrazo salvador expresa el corazón del nuevo Dios recién descubierto. Así las cosas, los fundamentos de nuestro discurso teológico tradicional también se caen. No basta la justicia ahora se tiene que trabajar en la construcción del hábitat en donde tal justicia se pueda realizar. El poder del Padre es el amor.

Cabe aquí preguntarse si la justicia realmente requiere el castigo para su bien hacer.

Está claro que no se puede hacer una generalización social y meter en un solo paquete a todo el mundo. El pasaje no avala la impunidad. Pero sí nos muestra una vía alternativa para la comprensión de la autoridad y del poder del amor en situaciones límite.

El capítulo 15 de Lucas se concentra en el regocijo que conlleva el encuentro, como se observa en las siguientes citas: 15.6

15.7

15.9

15.10 15.23 15.24 15.32

“y al llegar a casa reúne a sus amigos y vecinos, y les dice: ‘Gozaos conmigo, porque he encontrado mi oveja que se había perdido’.”

“Os digo que así habrá más gozo en el cielo por un pecador que se arrepiente, que por noventa y nueve justos que no necesitan de arrepentimiento.”

“Cuando la encuentra, reúne a las amigas y vecinas, diciendo: ‘Alegraos conmigo porque he hallado la moneda que había perdido’."

“Así os digo que hay gozo delante de los ángeles de Dios por un pecador que se arrepiente.” “ ‘Traed el becerro gordo y matadlo, y comamos y hagamos fiesta” “porque este mi hijo muerto era y ha revivido; se había perdido y es hallado’. Y comenzaron a regocijarse.”

“Pero era necesario hacer fiesta y regocijarnos, porque este tu hermano estaba muerto y ha revivido; se había perdido y ha sido hallado”.

El pasaje entero expresa la alegría del encuentro del pecador que se arrepiente. De ahí la fiesta, la celebración. Es el encuentro lo que se subraya. No hay margen para el fracaso.

La crisis de nuestra parábola se da en relación con el hermano mayor, quien termina por no entrar a la fiesta, donde se debe suponer la presencia de toda la comunidad. De ese modo, no se puede volver al ciclo inicial, con un padre y dos hijos: la autoconciencia de pureza impide el encuentro. En 15.7 se indica que hay más alegría por un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve justos que no necesitan arrepentimiento. Pero esta conciencia de ser justos (“he sido tu esclavo y siempre te he obedecido”) es el obstáculo. Los valores que permiten al hermano mayor tener un sentido en el mundo y la comunidad es lo que le hace excomulgar al menor, ya no puede aceptar su admisión

dentro del seno familiar. De hacerlo su vida carecería de todo sentido: ¿para qué abstenerse, para qué obedecer, para qué ser justo, para qué...?

Podemos volver a los versos 1 y 2 del capítulo 15, donde los fariseos y los escribas murmuran porque Jesús come con pecadores. Todas las piezas encajan. Jesús como metáfora de un Dios que acoge a los pecadores y se solaza en su encuentro, critica duramente a quienes pretenden afincarse en la confianza de sus propios méritos.

En consecuencia: algunas reflexiones Nuestro propósito desde el inicio fue hacer una lectura de la narración parabólica de Lucas 15.11ss tratando de mostrar los estadios más profundos que surgen de la imagen creada por Lucas. El relato no resuelve nada, al contrario, crea un caos, deja a quienes escuchan sin un suelo donde sentirse seguros. Esperamos no haber cometido el error de conceptuar la riqueza del texto, sino haber dejado suficientes cabos sueltos para aumentar el ruido comunicacional de este pasaje, el cual ha sido leído una y otra vez destacando la misericordia de Dios hacia las personas pecadoras. Al leer así, se pierde su riqueza, se vuelve estopa y se tira al suelo el jugo que le da sabor (aunque amargo).

Queríamos también vincular este pasaje a la racionalización del castigo que se valora como algo positivo, necesario para la corrección de nuestros niños y niñas. Si la justicia de Dios no tiene que ver con el castigo, entonces, ¿Qué es la gratuidad? La gracia la hemos vinculado a un discurso que recupera la retribución. Le decimos amor a la forma como el poder obliga a las personas jóvenes a respetar el orden establecido. Pero si la gracia, o la gratuidad no tiene que ver con retribución, o con buena conducta, o con el respeto al orden del mundo, entonces ¿qué es?

Ahora nos toca reflexionar sobre algunas consecuencias derivadas de nuestra lectura.

La primera consecuencia que se deriva del actuar narrativo del padre es que Dios no es un “Dios de orden”. Al contrario, aquí aparece como un gestor del caos: en el abrazo que da al hijo menor dibuja un horizonte de relaciones que trastorna la estaticidad del orden aceptado o deseable.

La segunda consecuencia es que quien resulta el verdadero villano del relato es el hijo mayor, que ya no ve, en el recién regresado, a su hermano. Le achaca al padre sus errores: “pero, cuando vino este, tu hijo…”. En su discurso afloran sus méritos y sacrificios producto de su obediencia, incluso se ve a sí mismo como un esclavo del padre, estatus inferior al de los jornaleros a los que hace referencia en su deliberación el hijo menor. Así, no fue el hijo menor el que terminó por romper la familia, sino el hijo mayor, el obediente. Su percepción de la justicia se ha vuelto contra el padre a quien ha servido.

La tercera consecuencia es que el hijo menor reflexiona frente a una realidad que ha conocido desde las peores condiciones posibles. El peligro del hambre que mata y de la indiferencia del medio, lo han ubicado en una posición que le permite entender los valores del padre, su generosidad, su desapego de los bienes, su amor.

Ahora se plantea el problema para nosotros: ¿Es la autoridad un medio que valida el orden como bueno, de modo que el castigo se requiere para restablecerlo cada vez que 100

alguien lo rompe? ¿Es nuestra tarea como padres y madres obligar a nuestros hijos e hijas a retornar al orden? ¿Es realmente nuestra percepción del orden un principio válido desde el que debemos aplicar la fuerza o la violencia para salvaguardarlo?

El abrazo del padre nos debe poner en una situación crítica: ¿Somos nosotros y nosotras tan justos o justas como para ubicarnos por encima de cualquier valor humano de respeto y dignificación, y para usar la violencia como instrumento legítimo de organización de la familia y la sociedad? ¿Es el orden de Dios el que se quebranta cuando un niño o niña desobedece o hace algo opuesto a lo esperado? ¿Será, quizá, nuestra percepción del orden lo que está por encima del Dios que se muestra pronto al abrazo?

No sería nada raro que el amor al poder supere al amor a la vida. En los niños y las niñas, los seres humanos descubrimos que existen muchas salidas a una situación concreta. Estos y estas no saben a ciencia cierta qué hacer en cada situación: tienen que improvisar, necesitan explorar la vida, aún son tierra fértil para la creatividad. Al contrario, nosotros, las personas adultas, domesticamos la creatividad en función de la ilusión del poder de preservar el orden.

En este sentido, un cambio de perspectiva podría venirnos bien: ¿no serán los niños y las niñas quienes, en sus salidas, en su desobediencia, en su exploración, nos obligan a repensar la veracidad y validez de nuestra autoridad? De nuevo el abrazo marca una senda. El abrazo manifiesta una experiencia de apertura a la otra persona que pone la vida por encima del orden.

Disciplinar y enseñar serían complementos de la experiencia humana del aprendizaje.

Sin embargo, ambos dependen del hecho, que se da por sentado, de que nosotros y nosotras sabemos ya el camino. Esto no es así: sabemos un camino, el nuestro, el de nuestra generación, pero no sabemos el camino de la generación que está surgiendo; ese camino es inédito, es una trama que apenas inicia el relato, donde puede pasar cualquier cosa. Disciplinar sería, entonces, nuestra capacidad de orientar a otra persona a que encuentre su propio camino. Enseñar sería nuestra conciencia del desconocimiento de la nueva senda y la obligación de conocer, profundamente, la senda propia, lo que hemos vivido. ¿Quién enseña o quién disciplina? Quizá la niñez que surge con nuevas preguntas y nuevas alternativas. Quizá la reacción visceral del padre nos muestra cuál debería ser nuestra propia reacción: correr, abrazar, besar, revestir de dignidad. Nuestro mundo termina cuando nosotros terminamos. El mundo de la niñez apenas se está iniciando; por ello, la actitud del padre es producir confianza, la confianza fundamental en la generosidad de la vida. A la niñez le toca definir el propio orden que su mundo requiere. Tal vez la edad nuestra nos provee una experiencia que puede ayudarles, pero no domesticarles. No se logra un mundo nuevo obligando a lo nuevo a repetir lo que hemos hecho. Nuestro orden está caduco, el de la niñez apenas aflora, las reglas no son las mismas. Solo primaría el amor por la vida: la niñez es la vida. La niñez es Dios jugando, cantando, haciendo bulla, tocando lo que no se debe tocar, acariciando sin pudor el cuerpo, aprendiendo a dignificar el propio ser y el ajeno. Sin temor a lo nuevo, o tal vez, con temor reverencial a lo nuevo aprendiendo a estimularlo. Podemos

aprender a no confiar tanto en nuestro camino, pues Dios camina una senda diferente cada generación.

Así las cosas, la disciplina es un acto de autorreflexión sobre lo que somos, nuestros valores, nuestros miedos, nuestra ilusión de poder, nuestra ilusión de tener la razón. El abrazo supondría la reconciliación entre dos mundos, el encuentro entre dos dimensiones de la creación. Podemos, por el contrario, asumir el reto de aprender o escoger el poder para preservar nuestro propio mundo al costo de destruir la nueva creación.

REFERENCIAS

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Strecker, Georg y Schnelle, Udo. Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme.

1997.

102

Apéndice 2: El problema de la violencia contra la niñez desde la religión Por Francisco Mena y Freddy Ulate Es obligación de la sección de Salud del Niño y la Niña de la Gerencia Médica de la C.C.S.S. velar por el cumplimiento de los derechos de los niños y las niñas en especial en casos de cualquier tipo de abuso.

Para cumplir esta misión se cuenta con la formación de los Comités de Niños Agredidos en todos los establecimientos de salud de Costa Rica.

Es en la cotidianidad del proceso de atención, en donde surge un factor fundamental que decide el éxito o el fracaso de la intervención con la familia. Este factor, propio de la cultura costarricense, es la conciencia religiosa y la forma de construcción de las relaciones sociales que esta establece como normas trascendentes. Podemos identificar tres ámbitos de acción del factor religioso: a. las creencias construidas dentro de la familia; b. el manejo de la problemática de violencia que hacen las estructuras religiosas; y c. el impacto de estos dos ámbitos en la resolución del conflicto en el momento y los traumas posteriores que tal manejo del abuso produce. Como primer punto se debe indicar que esto mantiene y preserva un ciclo interminable de violencia sin que la víctima deje de ser víctima y la persona victimaria deje, también, de serlo.

Como aspectos puntuales de la incidencia del factor religioso podemos señalar los siguientes ejemplos: a. una madre que ruega a las personas encargadas no proseguir con el proceso de denuncia porque la persona abusadora se confesó y ya está perdonada; b. el perdón del sacerdote como acceso al perdón divino bloquea el proceso de atención tanto a la víctima como a la persona victimaria; c. el abuso contra el niño o la niña se considera como una prueba de Dios no solo para la víctima sino también para la familia misma; d. la abuela abusada indica: esa es mi cruz, y pasa a su hija la misma idea: esa es tu cruz, la nueva madre indica a su hija abusada: esa es tu cruz; e. la persona abusadora, cuando entiende que sus actos son pecado, también entiende que no por su propia causa; y como último ejemplo, quizá particularmente paralizante de un proceso de sanación del abuso, es conciencia que el recibir ayuda es falta de fe.

Dado lo anterior, se hace urgente la construcción de nuevos lenguajes teológicos que, permitan trabajar con la realidad del abuso, en el marco de una valoración desde los derechos humanos, de la niñez. Esto exige la reconstrucción de las bases de la teología fundamental cuya tarea es aportar los insumos teóricos tanto para el método teológico propiamente dicho como para la producción de teología. En ese sentido, se trata de trabajar, no solo con los conceptos clave ya dados por la tradición teológica académica, sino también, con la constitución de una nueva agenda temática que integre, de la forma más clara e interdisciplinaria, las nuevas problemáticas humanas producto del desarrollo cultural y científico. Así, conceptos como Autoridad (jerarquía, maternidad, paternidad, disciplina, castigo, recompensa, y otros), Pecado, Culpa, Perdón, Gracia, Salvación, Comunidad de fe, Antropología teológica, requieren de una profunda recomprensión tanto, como también, la fe misma.

Se cumple así con el papel social de la teología académica universitaria como aporte significativo en la cultura costarricense en pro de la construcción de nuevas y más ricas relaciones humanas alimentadas por la paz y la equidad como un proceso construido desde la infancia.

La teología cristiana ha construido una estructura simbólica ordenada y jerárquica que sostiene relaciones asimétricas de género, etareas, raciales y sociales. Se trata de la construcción social de una cultura basada en la violencia simbólica en donde la victimización de las personas cultural y socialmente marginalizadas deben someterse a procesos de violencia de forma sistemática, asimilados de buena y

propia voluntad. No es posible como lo muestran los estudios realizados por el Dr. Franz Hinkelammert ( Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la Bestia. San José: DEI. 1991) y el Dr. Amando Robles (Repensar la Religión: de la creencia al conocimiento. San José: EUNA. 2002) sostener estructuras eclesiásticas que de uno u otro modo sustentan prácticas sociales violentas. La visión vicaria del sufrimiento de las personas inocentes se ha transformado en una impronta de la cultura cristiana occidental.

A partir de este presupuesto, crítico por demás, de las tradiciones cristianas, podemos retomar el problema de estudio de una forma orgánica con la realidad cotidiana e institucional del proceso de atención a la niñez abusada. Entendemos orgánica como un aspecto propio de la cultura costarricense que evita la confrontación de los problemas por medio de la mediación necesaria de una víctima expiatoria.

Sin embargo, este proceso de victimización ha sido mediado por la concepción moderna del individuo.

De este modo, este ser creado por la modernidad, es un ser solo, cuyo ámbito de acción separa radicalmente lo público de lo privado. No obstante, el desarrollo de los derechos humanos, ha logrado visibilizar un aspecto central de lo privado que hasta hace unos veinte años estaba fuera, desde el punto de vista del derecho, de la acción legal. Se trata de la violencia intrafamiliar en todos sus aspectos. De ellos dos de suma importancia, a. el maltrato y abuso de las mujeres y, b. el abuso contra la niñez. Este último es el que concierne de forma directa a este proyecto.

El concepto de abuso implica una compleja red de relaciones en la sociedad en donde las personas adultas violentan, tanto por la acción directa como por omisión, la integridad y dignidad de la niñez (Ver Apéndice 1, aquí se da una amplia explicación de la historia del concepto de abuso, así como de estado actual desde distintas disciplinas).

En la historia de la niñez, se visualiza claramente que el marco cultural en el que se desarrollen los niños, marca todas las acciones que se hagan o no con ellos. Parte de este fenómeno es que se han descrito diferentes modelos que nos ayudan a comprender la realidad de los niños en diferentes épocas.

Algunos de estos modelos son: a. el niño como propiedad; b. el niño como adulto pequeño; c. el niño como innatamente bueno; d. el niño como innatamente malo; e. el niño como tabula rasa; f. el niño sin memoria; g. el niño como ser humano en desarrollo; h. el niño como sujeto de derechos. Todos estos modelos, en mayor o menor escala, aún existen y tenemos suficiente evidencia sobre cuales están más relacionados con la aceptación del abuso.

El reconocimiento del maltrato a la niñez ha implicado que en primer lugar se reconozca a los niños como personas, pero ha sido un proceso muy lento. Ejemplo de esto es que en la historia del maltrato a la niñez el primer juicio documentado fue en la primera mitad del siglo XIX y el caso pudo ser llevado a los tribunales acudiendo a las leyes de protección a los animales.

Actualmente, se han propuesto diferentes modelos científicos para explicar el fenómeno del maltrato a la niñez. Estos reúnen evidencia desde diferentes disciplinas que ayudan a comprender el fenómeno.

Se conocen múltiples tipos de abuso, algunos más evidentes que otros, por ejemplo: el maltrato físico, psicológico, sexual, negligencia, abandono. En cada uno de estos casos existen varios subtipos, alrededor de 35 en total. Sin embargo, con el enfoque contemporáneo de derechos de los niños y las niñas, la lista de maltratos se amplía pues cualquier violación a tales derechos es, de hecho, un maltrato.

Pese a esta complejidad y los años de trabajo en la problemática, la atención continúa teniendo grandes retos. Todavía el maltrato no es reconocido como un verdadero problema social por la conciencia colectiva. Uno de los principales ámbitos olvidados por esta conciencia colectiva así como por las acciones institucionales, es el religioso. De este modo, no se tiene bibliografía suficiente, investigaciones académicas, inversión de recursos de concientización, formación y aplicación de estrategias, entre otros.

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Apéndice 3: Dios como metáfora Por Francisco Mena O. Una cosa es decir y creer firmemente en la condición personal de Dios y sus acciones y otra entender que, cuando decimos Dios, hablamos de un símbolo. Dicho de otro modo, Dios no puede ser una persona ya que esta condición es más bien, la forma como percibimos una serie de valores vinculados a otro espacio humano: la trascendencia. Parece un juego de palabras y en realidad lo es. Cuando una persona afirma que Dios desea algo, o que su voluntad es esta o aquella, sí habla de Dios, pero no como una realidad objetiva y concreta, sino sobre la forma como un conjunto de experiencias humanamente significativas toma cuerpo a través del lenguaje. Por esta razón es mejor decir que la palabra “Dios” es una metáfora (volveremos sobre esto más adelante).

Una metáfora “es una figura del lenguaje en la cual una palabra o frase literalmente denota una clase de objeto es usado en lugar de otro con el propósito de sugerir comparación entre ambas: Dios es luz y en él no hay tinieblas (1Jn 1.5b)” (Soulen, 111). Cuando tratamos de hablar de Dios cualquier frase o palabra que le dé cualidad es siempre un proceso abierto de comparación. Decir que “Dios” es “Luz” habla de una relación en donde ambos términos quedan vinculados por medio de nuestras experiencias socio-culturales. Sabemos el valor de la luz, lo que hace a las plantas, cómo nos ayuda a realizar las tareas del día, la forma cómo nos permite observar mejor el mundo a nuestro alrededor. Las tinieblas o la oscuridad, indican la experiencia humana y corporal de poseer ojos no aptos para realizar la vida en la oscuridad. Durante la noche, cuando no hay luz, el ser humano prefiere dormir. Así que el mundo de la luz es el mundo de la vida humana, del trabajo, de la producción, de la verdad, del conocimiento de las cosas. “Dios”, podríamos decir, es la vida, el trabajo, la producción, el conocimiento claro de las cosas, y demás. Pero preferimos antes de explicar todo lo que la palabra “luz” conlleva, dejarla como un valor que, compartimos por ser seres humanos cuyo cuerpo está diseñado para vivir durante la el día, cuando abunda la luz. Caso terrible es cuando se indica que quienes esperan el Dios del Señor tendrán tinieblas en lugar de luz: Sucederá en aquel día, dice el Señor Jehovah, que haré que el sol se oculte al medio día; y en pleno día haré que la tierra sea cubierta de tinieblas.

Convertiré vuestras fiestas en duelo y todas vuestras canciones en cantos fúnebres. Haré que todos los lomos se cubran de luto, y que se rapen todas las cabezas. Traeré a ella duelo como por hijo único, y su final será un día de amargura. (Amós 8.9-10) En estos versos la condición de tinieblas supone el duelo, el luto y la amargura. Todos esos términos apuntan a una condición en donde la vida no puede realizarse: la muerte. Pero no se dice en forma directa: quienes esperen el Día del Señor, por sus prácticas malvadas, van a morir o a sufrir la muerte de un ser querido. El impacto de las tinieblas vincula una experiencia humana fundamental y con ella el temor y la reflexión consecuente que obliga a revisar los actos realizados.

La metáfora es un instrumento del lenguaje que vincula experiencias humanas muy profundas sin explicación directa y que nos lleva a la interpretación. Este instrumento es muy rico por su capacidad de involucrarnos profundamente en el mensaje de quien habla o escribe.

Hay dos condiciones que apunta Umberto Eco sobre las metáforas. La primera tiene que ver con lo que él llama la enciclopedia que se usa en el contexto en donde surgen las metáforas. Decir como el Cantar de los Cantares “sus dientes son como un rebaño de ovejas” no es una metáfora que comunique algo realmente significativo para nosotros habitantes del trópico húmedo en donde no existen las ovejas. La blancura de las ovejas no tiene que ver con nuestra experiencia cotidiana. Caso contrario el verdor y la situación multicolor de nuestras flores silvestres, nuestros árboles y plantas. La enciclopedia es la totalidad de nuestras relaciones significativas expuestas en el lenguaje. Podríamos decir aquí en Costa

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Rica “Tu presencia me reconforta como una taza de café en la tarde”. Para nosotros el café es una parte muy importante de nuestra experiencia humana y por tanto el mundo del café: los cafetales, la recolecta de los granos, las relaciones de familia que se daban durante los tiempos de cosecha, aún están contenidos en nuestras tradiciones costarricenses.

La segunda condición es lo que él llama el choque perceptivo y que tiene que ver con la capacidad de la metáfora de llevarnos a interpretar mundos posibles. No podemos decir que la presencia de alguien sea una taza de café, sino que, al poner ambos términos juntos, vinculamos dos realidades distintas y creamos una relación nueva que requiere de interpretación ya que su contenido no es claro sino denso y rico.

La metáfora nos ubica en el campo de la creación y la imaginación. Con ella podemos construir mundos que de otro modo serían secos y áridos. La vida cobra nuevas formas a través de las metáforas. Así, decir que Dios es una metáfora, indica la riqueza del término “Dios” y nos hace pensar y crear diversas formas significativas de relacionarnos con lo que no se puede explicar de forma directa.

La teología no puede hablar sobre Dios: construye metáforas sobre nuestra experiencia de Dios. Pero también debemos considerar que no tenemos un tipo de experiencia con Dios como la tendríamos con cualquier otro ser humano. Se trata de otro tipo de experiencia. Si Dios es una metáfora entonces a qué tipo de experiencias está vinculada. Hablamos de Dios como luz, amor, verdad, ternura, creación.

Cada uno de estos términos tiene una significación muy profunda para nosotros seres humanos. Hacen referencia a relaciones muy ricas. Por ejemplo, la palabra amor habla de la mutua aceptación que es la experiencia que vivimos cotidianamente cuando jugamos con nuestros hijos o hijas. El juego tiene como particularidad la relación vivida completamente en el presente en donde las personas participantes se entregan a esa actividad como experiencia de placer en la comunicación.

Apéndice 4: Objetivos seleccionados por nivel según el Plan del MEP 2004 VII AÑO

OBJETIVOS 3. Determinar valores cristianos fundamentales que fortalezcan la vida personal, social y cultural costarricense.

CONTENIDOS 3.1. Valores cristianos presentes en la vida familiar y social costarricense.

PROCEDIMENTOS

- Indagación en libros y textos sobre la historia y vida costarricense, de la presencia de valores cristianos. Comenta el papel que han desempeñado en la consolidación de la forma de ser costarricense y listado aquellos que a juicio del grupo tengan mayor relevancia.

- Análisis en textos bíblicos y en Documentos 3.2. Valores del Magisterio de cristianos planteamientos que fundamentales que sustenten la vida fortalecen la democrática desde los cultura valores cristianos. costarricense.

- Elaboración de un listado de valores y principios fundamentales en la tradición cristiana, selección según ámbito familiar, social y cultural; confrontación con los del listado anterior y expresión por medio de distintas técnicas.

- Planteamiento y practica de acciones que reflejan la ejercitación de derechos y responsabilidades para la convivencia democrática.

ACTITUDES O VALORES.

APRENDIZAJES POR EVALUAR

- Práctica de comportamientos que expresan vida democrática costarricense y por los valores cristianos que la sustentan.

- Determina valores cristianos fundamentales que fortalezcan la vida personal, social y cultural costarricense y lo expresa mediante diversas técnicas.

- Adopción de actitudes cristianas que fortalecen la democracia costarricense.

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VIII AÑO

OBJETIVOS

CONTENIDOS

PROCEDIMIENTOS

4.

Reconocer las implicaciones que tiene la vivencia cristiana de la sexualidad.

4.1. La sexualidad y el joven desde la interpretación cristiana.

- Descripción a partir de la investigación en distintas fuentes, de opiniones acerca de la vivencia de la sexualidad por parte de los jóvenes, resumen y análisis desde criterios cristianos.

- Confrontación de lo resumido con el contenido de la lectura del Catecismo de la Iglesia (2331ss), y planteamiento de implicaciones de la visión cristiana de la sexualidad.

ACTITUDES O VALORES

APRENDIZAJES POR EVALUAR

- Conciencia de la dignidad de la mujer como imagen de Dios y su complementariedad con el varón desde la perspectiva del Plan de Dios.

Reconoce las implicaciones que tiene la vivencia cristiana de la sexualidad, mediante dilemas morales.

IX AÑO

OBJETIVOS

CONTENIDOS

2.

Valorar opciones cristianas para la transformación de la realidad cultural, desde su compro-miso como seguidor de Cristo.

2.1. El proyecto de vida y compromiso cristiano con la transformación de la realidad cultural.

2.2.

Opciones cristianas para la contribución personal al mejoramiento de la realidad familiar, social, escolar y cultural del entorno.

PROCEDIMIENTO S Análisis de situaciones concretas de aspectos de la vida social y cultural costarricense en las que hay ausencia de principios cristianos de solidaridad, equidad, justicia, bien común.

- Indagación en textos del Magisterio de la Iglesia enseñanzas de los Papas, acerca de características que asume la vivencia de la solidaridad, el bien común, la equidad y la justicia, los derechos y deberes, aplicación a los casos estudiados y elaboración de un listado de posibles opciones para transformarlas.

Valoración de opciones cristianas para la contribución personal a la vivencia de la tolerancia, la justicia y la equidad; sin distinción de género, edad, religión, en el ámbito familiar, social, escolar y cultural del entorno.

ACTITUDES O VALORES

APRENDIZAJES POR EVALUAR

Adopción de principios cristianos acerca de la dignidad humana, en relación con los derechos y deberes como estudiante.

- Disposición para tomar decisiones fundamentadas en criterios cristianos de justicia y equidad.

- Valora opciones cristianas para la transformación de la realidad cultural, desde su compromiso como seguidor de Cristo.

–.Autonomía en las decisiones que asume para participar en el fortalecimiento de valores cristianos en la realidad familiar, escolar y cultural.

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X AÑO OBJETIVOS

CONTENIDOS

PROCEDIMIENTOS

2.

Valorar opciones para llevar a cabo su compromiso con la transformación del entorno familiar, social y cultural según los valores del evangelio dentro de su proyecto de vida.

2.2. Alternativas y opciones que tiene el cristiano para participar en la transformación de la realidad familiar, escolar y cultural de su entorno.

Identificación y comentario de características de la realidad familiar, social y cultural de su entorno mediante estudio de casos.

- Comparación de las características identificadas con las orientaciones expuestas en la Doctrina Social de la Iglesia a partir de un trabajo grupal.

- Planteamiento en lluvia de ideas de alternativas para el logro de una transformación del entorno familiar, social y cultural, en las que elige alternativas personales para la convivencia social que propicien la tolerancia, la justicia y la equidad entre géneros, generaciones.

Análisis en subgrupos de las posibilidades de concreción de algunas alternativas propuestas y selección de alguna opción para desarrollarla en el centro educativo, mediante un proyecto grupal.

- Elaboración de un informe escrito con algunos resultados de avance en la ejecución del proyecto y presentación en

ACTITUDES O VALORES - Conciencia de su compromiso cristiano con la equidad en su relación con las personas de su entorno.

APREND. POR EVALUAR

Valora opciones dentro de su proyecto de vida para llevar a cabo su compromiso con la transformación del entorno - Adopción de familiar, social y comportamientos cultural según los de comprensión valores del y diálogo en su evangelio. convivencia con el grupo familiar, educativo y comunal.

Respeto por el / adulto mayor como ser humano/a con derechos y responsabilidades.

plenaria.

XI AÑO OBJETIVOS

CONTENIDOS

PROCEDIMIENTOS

3.

Planificar opciones para concretar su compromiso cristiano de contribución al fortalecimiento de la identidad nacional desde valores cristianos.

3.2.

Acciones que contribuyen al fortalecimiento de valores cristianos en la familia, la institución educativa y la cultura del entorno.

Investigación en grupo, a partir de diversas fuentes, el concepto: “identidad nacional”, sus características y los valores que implica y elaboración de una síntesis.

Análisis de manifestaciones de identidad costarricense presentes en su familia, comunidad y colegio, identificación la presencia de valores en ellas y determinación de valores cristianos que puede fortalecer en esos ámbitos.

Confrontación mediante discusión grupal, de las características y valores propios de la identidad nacional con textos de Magisterio de la Iglesia, referentes a los valores de dignidad, libertad, fraternidad y respeto a los derechos humanos.

Elaboración y presentación de un ensayo en el que ilustre alternativas personales en las que evidencie tolerancia en la aceptación de diferencias culturales, religiosas, étnicas presentes en la realidad de la vida cotidiana costarricense.

ACTITUDES O VALORES

APREND. POR EVALUAR

Adopción de valores cristianos de libertad y fraternidad en situaciones específicas de su entorno inmediato.

Planifica opciones de concreción del compromiso cristiano de contribución al fortalecimiento de la identidad nacional desde valores cristianos y las expresa mediante diversas técnicas.

- Fomenta los valores cristianos de dignidad y respeto en el medio educativo y familiar.

- Respeto a la diversidad cultural, étnica, religiosa presente en la comunidad educativa.

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Apéndice 5: Pruebas: formadoras de integridad Por Francisco Mena Publicado en: 2003. “Pruebas: formadoras de integridad.” En Revista Ecuménica: Servicio de Información Teológica.

Volumen 1, Número 1. San José: Editorial SEBILA y Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión.

¿Hasta cuándo Señor?

El camino seguido por nuestra Centroamérica en los últimos 10 años, al parecer, se venía aproximando a los proyectos económicos de las grandes entidades financieras internacionales. El cese al fuego, los acuerdos de paz, el lento pero continuo crecimiento económico (con excepción de Nicaragua) abrieron, entre las protestas de los grupos populares, una cierta ventana de estabilidad.

Todo esto podría ser relativamente cierto hasta el 25 de octubre de 1998, fecha que estableció una nueva condición en la experiencia humana de esta nuestra tierra: tierra amada, tierra abonada con empeño, con sangre y con esperanza. La fecha que menciono fue el día en que el huracán Mitch entró a Honduras y se asentó allí por varios días sin decidir moverse. Los resultados han sido claros como el agua. Honduras quedó devastada como también Nicaragua. Pero no solo estos dos países. Guatemala tuvo su cuota de destrucción y dolor así como El Salvador33 Costa Rica y Panamá. Este nuevo golpe para la violada Centroamérica supone un reto de distinta valía y magnitud a los muchos que ya hemos tenido que asumir.

Sin embargo, unos días antes de Mitch yo había observado un asomo de sensación de comodidad, de comienzo, de ilusión en los y las hermanas de Honduras. Aún el ejército hondureño estaba cambiando su imagen y la población lo estaba aceptando como un componente de su dinámica social sin que pesara tanto su anterior característica represiva. Llegué a Honduras a mediados de octubre para dar un taller de educación teológica no formal y para un curso de comunicación escrita. Traté, de inmediato de captar cómo se estaba sintiendo la gente y la primera línea de este párrafo recoge mi experiencia: esperanza.

Luego de ponderar los estragos de este huracán en nuestra tierra me sobrecogió un profundo sentimiento de impotencia que únicamente pude expresar con un: “Por piedad ¡Basta ya!” No sabía, ni se aún ahora, cómo estos millones de personas tendrán la fuerza para sobreponerse psicológicamente a semejante golpe natural. Quizá aquí está lo trágico de este drama: ¿Cómo la fe dará nueva energía en momentos de agotamiento total, cuando al parecer Dios mismo, Señor de la naturaleza, ha permitido esta agresión artera y sin razón? O ¿existirá alguna razón? ¿Tendremos las personas que habitamos estas tierras verdes la marca de un pecado tan odioso que sólo con nuestra propia sangre podremos borrar? Tal vez como decía una persona hace unos días ¿no sería que esta gente ya estaba lista para irse con el Señor? Pero la cantidad de muertes no reflejan el dolor de los millones que quedaron vivos.

Estos tendrán que sobreponerse no solo a la pérdida de familiares sino también a la pérdida de su forma de vida alcanzada a base de persistencia. Es por esta razón que me propongo leer el concepto de prueba en Santiago, buscando si hay en este concepto algo que pueda ayudar a generar nueva energía en medio de la devastación.

33

Hoy después de 2 años y unos meses debemos agregar los tres terremotos en El Salvador en un lapso de un mes, el primero de los cuales mató a más de mil personas y cuyos daños materiales rodean los 1000 millones de dólares. Así, ambas catástrofes se unen en breve tiempo para reforzar el fondo de este artículo: el problema de la interpretación del dolor, su significado, su sentido y su utilidad.

He pasado meses tratando de darle forma a un artículo sobre Santiago y hasta ahora, con solo la investigación, no había logrado visualizar algo que me motivara a expresar una opinión. Santiago es un texto particularmente fuerte en cuanto a la solidaridad pero ya desde el segundo verso del texto se nos insta a asumir con gran gozo cuando nos encontremos rodeados de pruebas (St 1.2). Ha sido este día, durante una bella reflexión del pastor a la comunidad de fe y del comentario de una persona a quien quiero y admiro que tuve la idea de ubicar la investigación realizada sobre Santiago en el contexto de este golpe para Centroamérica. La cuestión sería algo así como: ¿no deberíamos darnos por vencidos después de tanto fracaso? ¿no deberíamos acabar con tanta miseria, borrarla de nuestra mente con un “pobrecillos” que purifique nuestra alma de tanto dolor solidario y que nos redima de la impotencia? ¿no deberíamos renunciar a lo que nos ha reunido aún en las diferencias: la sed de vida para todas las personas; renunciar y levantar otras banderas más estimulantes y más viables?

Debo confesar que nunca he sido un fiel creyente en la esperanza. Me refiero a la esperanza como anuncio de un tiempo mejor. Yo viví gran parte de mi adolescencia en la calle y allí uno aprende a no esperar y al mismo tiempo sólo eso puede hacer. Gastando las horas interminables de un día que en su terquedad no acaba y deseando que los sueños se materialicen sin más intervención que la de la magia vaporosa de sacarse la lotería o encontrar dinero o dar un golpe oportuno. Pero esta confesión estaría incompleta si no expresara un matiz particular que uno también aprende allí: uno está vivo y debe tratar de seguir estándolo no importa en qué condiciones. Estar vivo es un acto de terquedad, de rebeldía, una imposición a la impotencia. Esta es la esperanza en la que creo. Así que lejos de los bellos sueños que podamos tener, lo que se impone es apropiarnos ahora mismo de este trocito de aire que respiramos y aún secos y cansados de tanto luchar, tener el coraje de acostarse para volver a empezar todo mañana por la mañana. Me duele lo que las personas de Honduras y Nicaragua han tenido que sufrir y ahora dos años después me duela El Salvador. Me duele en los huesos, y quisiera, de ser posible, enviarles con los furgones de ayuda humanitaria, otros tantos furgones de fuerza, de energía, de coraje para que el camino no se les haga tan pesado.

La teología antropológica: un filtro necesario

Por esto deseo escribir este artículo desde el punto de vista de la teología antropológica34 Este concepto expresa una dura manera de ver la vida en Dios: Nosotros como colectividad y como personas particulares construimos diversas imágenes de Dios. Todo discurso es discurso que nace de nuestros cuerpos alegres o sufrientes que tratan de expresar lo inexpresable: el amor, el dolor, los sueños, los fracasos..., en fin, la vida realizándose en las calles, en las fábricas, en las casas y en cualquier lugar en donde la persona respire. El discurso teológico no es un instrumento para descubrir a Dios sino un instrumento para expresar nuestra experiencia con El/Ella en el mundo de prácticas humanas que construyen tanto la cotidianidad como la historia.

Un ejemplo de este enfoque lo podemos hacer con la afirmación: “Dios es luz”. Este dicho juanino expresa más que una definición del objeto Dios, una metáfora de cómo una persona percibió a Dios como la luz. Por lo tanto hace referencia a una condición sociobiológica. La luz es el espacio en donde nuestros ojos pueden acceder a la realidad. Nuestros ojos no están preparados para ver en la oscuridad.

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Ya L.A. Schökel nos dirá "La hokma (sabiduría) creadora de Dios es una proyección de la experiencia humana, es un esfuerzo de comprender y hablar analógicamente de Dios." Se infiere de esta idea el hecho de que el ser humano se pro-yecta a Dios desde sus prácticas, sus vivencias cotidianas personales y sociales le llevan a hablar de Dios en términos también cotidianos. Y continúa L.A. Schökel "Pues bien, la sabiduría creadora del Dios del A.T. no es simplemente intelectual, encasillada en el saber. Es más bien sabiduría artesana: saber hacer, saber realizar. En griego, tekhne; en latín , ars ('artesano' viene de ars)…La obra de arte -o artesanía- es sistema de proporciones hecha de materiales escogidos. Es armónica y funcional; está ahí para ser contemplada y usada. La contemplación percibe la belleza y asciende hacia el autor. El uso se fija en la función y es cosa del destinatario." (1984, 21)

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Esta es caótica y nos mueve en diferentes niveles con sensaciones de inseguridad y de temor, al mismo tiempo nos convoca al descanso y a la relación íntima. El símbolo luz evoca el ambiente en donde podemos trabajar y aprender con mayor facilidad. La oscuridad es su opuesto inseparable desde el punto de vista simbólico. Esta evoca el espacio de lo desconocido y de la inseguridad. 1Juan plantea que ambos espacios son antagónicos y contradictorios, los separa y también tiene razón. Esta separación es clave en el discurso juanino pues señala cómo en la oscuridad se ejercitan obras de maldad en el seno de la seguridad de lo inaccesible (Jn 3. 19). Allí en la oscuridad las malas obras quedan ocultas y protegidas pudiendo desarrollarse con impunidad. La luz es su enemiga pues las desvela y las deja al descubierto. De este modo, la simbología nace de la corporalidad y desarrolla desde ella los conjuntos de relaciones que componen los lenguajes y de estos, las diversas formas cómo expresamos a Dios. “Dios es luz” es una afirmación corporal que expresa el deseo de vivir siempre en la seguridad de lo conocible y lo previsible. Es, sin embargo, un deseo que nace de los conflictos cotidianos e históricos y por eso la afirmación de un aspecto de la biología humana que busca prevalecer en momentos críticos.

Tomando esta perspectiva como base podemos entender también las afirmaciones que se han dado en Honduras para explicar la acción de Mitch. Dentro de ellas las que tratan de explicar este fenómeno natural como una “prueba” de Dios. Pero esta visión supone que Dios decide dejar o envía esta catástrofe para ver cuál será nuestra respuesta, lo cual no deja de tener un sabor a injusticia que es difícil de eludir. ¿Por qué Dios nos prueba de esta manera tan violenta cuando apenas empezamos a reconstruir desde los escombros de la guerra y la represión? Algunas personas respondieron a esto diciendo que se trataba de un castigo por la construcción en Tegucigalpa de un enorme Cristo en el monte Picacho. Mientras que otras personas atribuyeron la situación a la corrupción imperante en este país. En ambos casos Dios actuaría para castigar y obligarnos a reparar nuestros malos caminos. Esta búsqueda de sentido, aunque planteada de una manera negativa, es parte también de nuestra sociobiología: necesitamos entender por qué pasan las cosas para orientar nuestras acciones. Esto se debe a que, para nosotros, aquello que no tiene sentido es aterrador y es preferible declararnos culpables y asumir el castigo que no entender el sin sentido de una acción fortuita de la naturaleza.

Así que asumimos el reto de pensar desde el Nuevo Testamento este problema del sentido de una catástrofe. Al tomar como materia prima de esta reflexión el concepto de prueba en Santiago, no pretendo decir cómo entiende Dios la prueba o cuál es su papel en los planes de Dios, al contrario, quiero señalar cómo el ser humano ha tenido que lidiar desde siempre con el problema del fracaso, la frustración y el dolor y cómo ha tratado de expresarlo teológicamente. Todas estas son cosas que atañen a los cuerpos. No podemos perder de vista los cuerpos viviendo pues de ellos nace la fe, el amor, la pasión y la energía. El cuerpo no es un tema de la teología sino su origen y su propósito. Por esta razón, la perspectiva de una teología antropológica, toma como centro los cuerpos, no como su objeto de estudio o reflexión sino como su génesis, limitada y potenciada por la condición humana.

Diríamos que, antes que Dios se haga carne, nosotros lo hacemos carne con nosotros en nuestra producción simbólica. Por eso entendemos que los textos bíblicos son fruto de una elaboración del sentido de las cosas y procuran reordenar, la mayoría de las veces desde momentos de profunda crisis, el caos causado por el sin sentido de situaciones cotidianas. Hablar de Dios en tales momentos climáticos es tratar de construir una respuesta que dé valor y estimule la acción, aunque muchas veces esta construcción esté orientada por profundos sentimientos de culpa y por increíbles dinámicas de auto corrección y represión: “Dios envió el Mitch porque hemos pecado, por ende, es nuestra culpa. El huracán solo es un instrumento de justicia contra nuestros pecados”. Nuestro interés tiene como foco el deseo de aportar otros elementos más creativos y menos punitivos frente a las situaciones de fracaso, frustración y pérdida. El objetivo de fondo es proporcionar un poco de energía contra el cansancio que nace de estas situaciones en procura de una mayor libertad de acción y de un sentimiento de perdón y reconciliación con nosotros mismos y con Dios. ¿Qué podemos aprender en medio del dolor? Esta es la pregunta que nos mueve. ¿Es posible encontrar algo de bondad y de gratuidad en medio del desastre? ¿Podremos seguir adelante con la esperanza de que ninguna cosa peor suceda? ¿Cómo vivir en la incertidumbre? ¿Cómo vivir sabiendo que Dios no nos protege de la acción de la naturaleza?

Aquí también podemos encontrar respuestas que, aunque provienen del dato científico sociológico o ecológico, no son sino paliativos a una pregunta que nace de un dolor no curable fácilmente. Tal vez por este medio encontremos a un responsable de lo que sucedió pero eso no impide la crisis mayor de enfrentar la reconstrucción. El problema para mi sigue siendo cómo generar energía para seguir viviendo y cómo hacer de esa energía un medio de reconstrucción lo suficientemente crítico como para recrear desde otra perspectiva más digna y humana.

Este artículo se desarrolla en esta línea como una búsqueda de energía sicológica y social. Su estructura es simple: 1. Analizamos la estructura de St 1.2-18; 2. Analizamos el texto paso a paso para comprender sus múltiples relaciones haciendo un poco de exploración simbólica; 3. Aportamos una reflexión sobre el contenido de una visión alternativa de la tensión vida-muerte como una base que permita crear símbolos capaces de energetizarnos en la lucha por reconstruir nuestros países, nuestras comunidades, nuestras vidas.

1. El tejido de Santiago 1.2-18 35 1.1. Contornos del tejido Caben aquí dos tipos de estructura: la literaria que corresponde a la forma en que la persona que escribió organizó el material disponible y la comparativa expresada en las imágenes usadas. Pero antes unas palabras sobre la delimitación. Estamos ante un texto que ha sido dividido por The Greek New Testament (4ta) en tres párrafos de la siguiente manera: 2-8; 9-11; 12-18. Esto da la impresión de un texto fragmentario lo cual, como demostraremos, no es cierto36 Debemos dejar por fuera el verso 1 por ser este el encabezado en donde se presenta al que envía y a los destinatarios sin ningún saludo. El verso 2, con un enunciado dirigido a un grupo denominado “hermanos míos”, propone una orientación fundamental acerca de las pruebas. El verso 3 continúa esta temática por medio de un participio griego que funciona como unión entre este primer enunciado y las consecuencias que de él se derivan. El segundo párrafo que inicia en el verso 9 propone un ejemplo de contraste entre el hermano pobre y el rico. El tercer párrafo retoma la problemática de las pruebas desde un macarismo (bienaventurado).

Dos secciones opuestas y complementarias se desarrollan en 13-15 acentuando lo que Dios no es y 1618 acentuando lo que sí es. Dios es el tema de este párrafo que gira en torno a la explicación de Su accionar: “nadie que esté siendo probado diga ‘De Dios soy probado’”, mientras en 16, con una afirmación tajante dirigida a la comunidad, integra estos dos opuestos: “No se engañen” y da pie para el desarrollo afirmativo de la acción de Dios en 17-18: “Toda dadiva buena y todo don perfecto vienen de arriba, descienden del padre de las luces...”. El verso 19 abre la temática de la ley en donde hay cambio de vocabulario con respecto a los tres párrafos anteriores. Por esta razón consideramos, y demostraremos adelante, que debemos comprender 1.2-18 como una unidad literaria e ideológica.

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Pedimos disculpas debido a que este artículo fue desarrollado originalmente usando únicamente el texto griego, el cual, sin embargo, decidimos eliminar por motivos de accesibilidad a la persona que lee y por problemas técnicos.

36 Vielhauer afirma "La disposición de Santiago no está determinada por una lógica conceptual manifiesta. Los temas cambian sin cesar; la conexión es a menudo meramente externa y a veces no existe en absoluto" (587-588). Continúa diciendo "Santiago pertenece en el plano de historia de las formas al género literario de la parénesis; es, pues, un texto que yuxtapone series de exhortaciones, generalmente de contenido ético. Así se explica la carencia de un nexo conceptual, el cambio brusco de temas , pero también el esfuerzo por alcanzar, al menos en algunas partes, una cierta coherencia de las exhortaciones.

Algunas de las características formales de la parénesis se encuentran en Sant. En 1.2-27 y en 5.7-20 hay sentencias breves o largas que se alinean sin un nexo estricto (a veces mediante simple yuxtaposición); se trata de series de sentencias…" (591). Veremos, sin embargo, que si bien Santiago ha construido un texto de diferentes materiales existe una articulación y una coherencia y es aquí donde se impone el genio de quien escribe, su capacidad creativa. Los materiales aislados se transforman en una nueva obra, en nueva creación.

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La estructura literaria propuesta está sustentada sobre la base de la relación de vocabulario que se da entre 2-8 y 12-18. Dominan ambas secciones las palabras que giran en torno a la prueba37 al producto de la prueba y a la resistencia-perseverancia. En la sección central (1.9-11) el vocabulario y, por ende, la temática es diferente. Así entre el primer y el tercer párrafo podemos observar las palabras: prueba, medios de prueba-calidad probada, el verbo recibir y la familia de palabras que provienen del verbo “dar”. Existe, sin embargo, un cambio entre el primer párrafo y el tercero sobre las condiciones en que se da la prueba y su valor pedagógico tal y como aparece en el primer párrafo y la relación entre prueba, concupiscencia y pecado en el tercer párrafo.

El diseño del tejido de la sección sería el siguiente38

A

2a. Considerad como un gran gozo, hermanos míos, 2.b. cuando estéis rodeados por toda clase de pruebas (peirasmois) 3.

Sabiendo que la calidad probada (dokímion) de vuestra fe produce paciencia (hypomonên); 4.a. pero la paciencia (hypomonê) ha de culminar en una obra perfecta (téleion) 4.b. para que seáis perfectos (téleioi)e íntegros, 4.c. sin que dejéis nada que desear.

5.a. Si alguno de vosotros carece de sabiduría, 5.b. que la pida a Dios, que da a todos generosamente 5.c. y sin echarlo en cara 5.d. y se la dará 6.a. Pero que la pida con fe 6.b. sin vacilar; 6.c. porque el que vacila es semejante al oleaje del mar, agitado por el viento y zarandeado de una a otra parte.

7.

Que no piense recibir (lîmpsetai) cosa alguna del Señor un hombre como éste, 8. un hombre irresoluto e inconstante en todos sus caminos. a

9.

10.a. b

Que el hermano de condición humilde (tapeinós) se gloríe en su exaltación, y el rico (ploúsios) en su humillación (tapeinôsei), 10.b.

B

porque pasará como la hierba (ánthos chórtou) c 11.a.

b'

11.b.

11.c.

11.d.

Sale el sol con fuerza

y seca la hierba (chórton) y su flor (ánthos) cae y se pierde su hermosa apariencia;

a' 11.e. así también el rico (ploúsios) se marchitará en sus proyectos.

12.a. ¡Feliz el hombre que soporta (hypoménei) la prueba (peirasmón)!

37

Peîra, peiraô: intento, experiencia, intentar. Peirazô, peirasmós: tentar, poner a prueba, poner trampas, exigir pruebas; tentación, prueba. Estos últimos con abundante material en el NT (Ortiz 1997, 315-316).

Dokimazô (examinar, poner a prueba, acrisolar, aprobar, hacer demostrar, querer. Dokimasía: acto de exigir pruebas. Dokimê: acrisolamiento, aquilatamiento. Dókimos: aprobado, de valor reconocido, valioso que tiene la razón. (Ortiz 1997, 156) Hipomonê: paciencia, fortaleza en el sufrimiento, perseverancia. (Ortiz 1997, 390) Téleios: perfecto, adulto, iniciado. En forma verbal (teleioô, St 2.22) tiene sentido de completar, cumplir, llevar a término, perfeccionar, llevar a la perfección (Ortiz 1997.

376).

38 Según la traducción de la Biblia de Jerusalén 3ra. edición.

A'

12.b. Porque, superada la prueba (dókimos), recibirá (lîmpsetai) la corona de la vida 12.c. que ha prometido el Señor a los que le aman.

13.a. Ninguno, cuando sea probado (peiradsómenos), diga: "Es Dios quien me prueba (peirádsomai)"; 13.b. porque Dios ni es probado (apeirástos) por el mal 13.c. ni prueba (peirádsei) a nadie.

14.a. Sino que cada uno es probado (peirádsetai), 14.b. arrastrado 14.c. y seducido por su propia concupiscencia.

15.a. Después la concupiscencia, cuando ha concebido, da a luz al pecado; 15.b. y el pecado una vez consumado, engendra muerte.

16. No os engañéis, hermanos míos queridos: 17.a. toda dádiva buena y todo don perfecto (téleion) viene de lo alto, 17.b. desciende del Padre de las luces, 17.c. en quien no hay cambio ni fase de sombra.

18.a. Nos engendró por su propia voluntad, con palabra de verdad, 18.b. para que fuésemos como las primicias de sus criaturas.

1.2. Imágenes principales de la sección Esta segunda estructura está formada por las comparaciones usadas en la sección. a. v.6: “...porque el que duda es semejante al oleaje del mar, movido por el viento y llevado de una a otra parte”. b. v.11: “sale el sol con fuerza y seca la hierba y su flor cae y se pierde su hermosa apariencia” c. v.17b: “...Padre de las luces en quien no hay cambio ni sombra de rotación”. También debemos agregar en la personificación de la "concupiscencia" en el verso 14-15a.

Siguiendo estas imágenes debemos agregar una serie de palabras que refuerzan aspectos simbólicos relacionados con los textos anteriormente citados. Una de ellas es el término haplôs (hapax legomenon) en el verso 5, traducido generalmente por “generosamente”, tiene otra alternativa de traducción en Prov 10.9 (LXX) en donde se traduce con el sentido de rectitud: “Quién va derecho va seguro, quien va con rodeos es descubierto”. P.H. Davids señala que existen estos dos rasgos en esta palabra, el primero “generosidad”, el segundo: “simplemente”, “sin reserva mental”, “sin una mente dividida” (Davids 1982, 72-73). Él opta por el segundo rasgo y está claro que este ("mente dividida") encaja perfectamente en el contexto, en especial si consideramos la comparación de las olas del mar que evoca el sentido de vacilación e inestabilidad. Así engarza también el verso 8 en donde aparece por primera vez la palabra dipsychos que expresa el sentido de dualidad e inconstancia. Dipsychos, entonces, haría referencia, por oposición, al v. 17b en donde se caracteriza a Dios como aquel en quien no hay cambio ni sombra de rotación. Se presentan así dos imágenes opuestas: por un lado, aquella de la inconstancia y lo perecedero y por el otro lado, la de constancia y permanencia.

Se entiende mejor en este contexto la comparación de la fragilidad y por tanto se acentúa la condición cambiante de la hierba del campo que hoy es hermosa y bajo el fuego abrazador del sol se marchita y pierde su apariencia. Profundizaremos más sobre este tema en el desarrollo de la siguiente sección de este artículo.

Podemos indicar ya que percibimos en estas imágenes la tensión entre /lo constante y firme/ y /lo perecedero e inconstante/ como modelos simbólicos de ser. Esto es clave si consideramos la relevancia del concepto dipsychos en el desarrollo de la carta (Mena.1995: 122).

2. Siguiendo los diseños del tejido

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2.1. “Alégrense cuando estén rodeados de pruebas” (1.2-4) En estos versos quien escribe se refiere a una actitud que procede de la coherencia y consistencia de la fe en momentos críticos para sí mismo y la comunidad. El texto inicia aludiendo a quienes viven integradamente la fe con el propósito de formarlos para que no caigan en la dinámica de la persona de “doble corazón” (dípsichos lit. “doble alma, doble vida” v.8). Las pruebas fortalecen el carácter de la fe como resistencia o perseverancia (hypomonê) que debe tener “obras perfectas, para que seáis perfectos e íntegros sin (BJ 3) que nada les falte” (FM). Estos primeros versos tienen un marcado sentido pedagógico en donde la persona aprende por medio de las pruebas.

Sobre el término dokímion Dibelius-Greeven señalan: La aflicción es el lote de la persona piadosa podría ser deducido de la lectura de Sir 2.1. Siracida también ya sostiene esta noción con el motivo heroico del oro que es puesto a prueba en el fuego (Sir 2.5 cf. “medios de prueba” (dokímion) en nuestro pasaje), y de esta manera Sirácida llega a la simple visión pedagógica del sufrimiento, algo así como en el discurso de Elihu en Job 36.8ss o como en Prov 3.11ss.

(Dibelius-Greeven 1975, 71) Agregan estos autores que este concepto de la pedagogía del sufrimiento cobró una mayor fuerza en el medio de las influencias estoicas. Continúan diciendo que 4Mac es la mejor evidencia para esto refiriéndose a 1.1 con la frase “la más alta búsqueda filosófica” en donde “la razón es el amo sobre las pasiones” (4Mac 1.13) (Dibelius-Greeven, 71). Peter Davids opina diferente en este último aspecto diciendo: “El gozo es la perspectiva adecuada para el momento en que se prueba la fe... Este gozo, sin embargo, no es el "despegarse" del filósofo griego (4Mac 9-11), sino el gozo escatológico de quines esperan la intervención de Dios al final de esta época (Jue 8.25). El sufrimiento es realmente experienciado como tal, pero es visto en la perspectiva de la Heilsgeschichte. Es esta la perspectiva que Jesús dió a la iglesia en el Sermón del Monte (cf. también 2 Cor 8.2; 12.9)” (Davids.1982, 67-68).

Debo agregar que la perspectiva de Dibelius-Greeven sobre lo concerniente a la influencia de la filosofía y en particular del estoicismo puede añadir el acento en la relevancia del sufrimiento como proceso pedagógico pero a la vez, Davids tiene razón en cuanto a la perspectiva escatológica, sobre todo si pensamos en St 5.7ss. Pero aquí se impone una condición particular que es el concepto de sabiduría propiamente dicha como actitud contemplativa de la vida cotidiana con fines prácticos. La sabiduría no es en principio una forma de vivir el futuro sino el presente y un presente crítico por su ambigüedad y complejidad. La tensión entre filosofía y sabiduría se puede resolver si entendemos la primera como una búsqueda de las causas últimas de la condición humana y del mundo, mientras que la sabiduría tiende a ir en dirección a la cotidianidad, a las contradicciones propias de la dinámica humana.

No quisiéramos seguir adelante sin detenernos en el concepto de sabiduría pues como se deduce de los anteriores autores esta subyace al texto de Santiago. Con los años, hemos encontrado el trabajo de Luis Alonso Schökel en su libro sobre Proverbios como un valioso instrumento para entender lo sapiencial. Así ve este autor la tarea de la sabiduría: Una oferta de sensatez. Tal es la fórmula que propongo. Si bien hokma cubre una ancha gama de significados, creo que el más característico es "sensatez" o "cordura". "Sensatez" viene de sensus, que es percepción, conocimiento, razón. También del latino sensus viene el castellano "seso": hombre de seso era hombre sesudo, sensato; perder el seso era volverse loco. "Cordura" viene de cor = corazón, como sede y centro de la vida consciente. Otros sinónimos son "tiento", "juicio", "buen sentido".

El sustantivo "oferta" indica que no se trata de ley o mandato en sentido estricto. Se ofrece una cosa de valor, se pregona y encarece, se buscan compradores, que saldrán ganando con la compra. Si no lo hacen ellos se lo pierden. Pero no hay sanción legal no hay cláusula penal para los que la rechacen. (Luis Alonso Schökel 1984, 20) El planteamiento de L.A. Schökel alcanza su mayor profundidad antropológica cuando construye un apartado titulado "Artesanos de la propia vida". Es al fin y al cabo el sentido de la sabiduría, generar felicidad en tanto y cuanto esta es realización humana, autenticidad, honradez: Hay otro tipo de obras que no quedan ahí como "arte-factos". Si no que se van haciendo en proceso continuo. En concreto, la vida humana. No la vida biológica, sino la vida consciente y libre. El hombre tiene como tarea primordial hacerse, es responsable de sí mismo. La tarea es constante, y dura hasta el término de la vida. El hombre consciente y libre tiene que planear con tiempo, realizar con fidelidad y tomar decisiones rápidas. Esta es la principal fatiga y la principal gloria de ser hombre ser artesano de su vida…Sólo al acabar la vida queda la obra acabada. "Antes de que muera, no declares dichoso a nadie: en el desenlace se conoce el hombre", dice Eclo 11.28…La sensatez o hokma ofrece lucidez: descubre, desenmascara, enuncia. Ofrece también fuerza de convicción: aconseja, entrena, contrarresta. El artesano de su vida necesita una destreza especial: la hokma. Destreza artesana para modelar la propia vida…El hombre ha sido equipado con la capacidad radical: es la hokma dinámica como sistema de facultades. Capacidad de percibir y observar, entender y comprender, juzgar y prevenir. Tiene que desarrollar esas capacidades y acumular hokma en forma de saber o conocimientos. Tiene que entrenarse para hacerse diestro, perito, experto. Su vida será cabal e íntegra si ha sido justo y honrado y recto: saddyq, tam, yasar. Para ello tiene que ser sabio y prudente: hakam y nabôn; a veces cauto y sagaz: ‘arûm; tiene que recibir doctrina: leqah, y someterse a la corrección: mûsar. Así podrá ser tob = bueno, y será proclamado feliz = ’asre. Para conducir una vida que tenga sentido y sea realmente dichosa hay que ser honrado y cabal; para ser honrado y cabal hay que hacerse y ser sensato y prudente. No habrá honradez sin sensatez; no hay sensatez que vaya contra la honradez…Por eso "oferta de sensatez" es oferta de sentido y de dicha. (L.A. Schökel 1984, 23-24) Todo esto se resume en la experiencia como un complejo procesamiento de los abatares de la vida.

La vida se ofrece como la relación de lo propio y lo ajeno, la sabiduría es como el pasaje atento por lo cotidiano en donde nada es despreciable para quien tenga la capacidad de observar y relacionar las cosas. La vida es el objeto de la sabiduría: "La sensatez como capacidad radical de hombre es innata: es la razón del hombre racional, es la inteligencia del homo sapiens. Como contenido de conocimiento y como habilidad se adquiere y transmite. Su fuente principal es la experiencia. Cuando decimos que un hombre tiene experiencia, decimos que ha pasado por muchas experiencias, las ha asimilado y elaborado y fundido en una actitud unitaria que llamamos experiencia. Curiosamente, el singular abarca como resultados todos los plurales. Aunque no es mera suma de sumandos, sino maduración y catalización" (L.A. Schökel 1984, 25).

Santiago busca formar a las personas para un presente en crisis y si en algunos lugares acentúa lo futuro esto también puede ser percibido como una recompensa dentro de un contexto presente: “Superada la prueba, recibirá la corona de la vida...” (v.12). Este recibir del verso 12 apunta no exclusivamente a un futuro lejano sino a un futuro inmediato después de la prueba. El acento es también el presente en donde la persona está siendo probada.

120

La relevancia de Eclesiástico 2.1ss es literaria e ideológica. Revisemos, pues, este capítulo en la versión de Nuria Calduch-Benages :39 1. Hijo mío si te acercas a servir al Señor, prepara tu alma para la prueba (peirásmon).

2. Orienta bien tu corazón y mantente firme; no te angusties en tiempo de adversidad.

3. Pégate a El y no te separes, para que crezcas en tu final.

4. Todo cuanto te suceda acéptalo, y en las humillaciones, sé paciente.

5. Porque en el fuego se acrisola (dokimádsetai) el oro, y los hombres agradables en el horno de la humillación (tapeinôseôs).

GII En las enfermedades y en la pobreza, pon tu confianza en El.406. Confía (pisteyson) en El y te ayudará, endereza tus caminos y espera en El. 7. Los que teméis las Señor, aguardad su misericordia y no os desviéis, para no caer.

8. Los que teméis al Señor, confiad (pisteúsate) en El, que no se perderá vuestro salario.

9. Los que teméis al Señor, esperad bienes, gozo eterno y misericordia.

GII Porque su recompensa es un don eterno con alegría (charâs).

10. Fijaos en las generaciones antiguas y ved: ¿Quién confió en el Señor y quedó defraudado? ¿quién permaneció en su temor y fue abandonado? ¿quién le invocó y fue desatendido?

11. Porque el Señor es compasivo y misericordioso, perdona el pecado (hamartías) y salva en tiempo de desgracia (thlípseôs).

12. ¡Ay de los corazones cobardes y las manos decaídas, y del pecador (hamartôlõs) que va por dos caminos!

13. ¡Ay del corazón inerte que no cree (pisteúei)!

Por eso, no recibirá protección.

14. ¡Ay de vosotros, los que habéis perdido la esperanza (hypomonen)! ¿Qué haréis cuando os visitará el Señor?

15. Los que temen al Señor no desobedecen sus palabras, los que aman guardan sus caminos.

16. Los que temen al Señor buscan su agrado, los que le aman cumplen la Ley. 17. Los que temen al Señor tiene el corazón dispuesto y se humillan (tapeinôsousin) delante de El. 18. Caigamos en manos del Señor y no en manos de los hombres; pues, como su grandeza, así su misericordia.

39

Esta autora en su libro En el crisol de la prueba. Estudio exegético de Sir 2.1-18 ha preparado, a la amparo de una profunda reconstrucción del texto, una traducción que explicita con mucha claridad el contenido pedagógico del capítulo 2.

40 “La versión griega del libro de Ben Sira nos ha llegado bajo dos formas: una forma breve o ‘textus receptus’ (GI) y una forma larga (GII) que contiene unos 150 esticos más que la anterior. Los testimonios de GI son los grandes manuscritos unciales (A B C  ) escritos esticométricamente, y otros minúsculos.

GII, en cambio, está representada por varios manuscritos minúsculos, entre los que destaca el códice 248 (Cód. Vat. Gr. 347).” Calduch-Benages 1997, 15-16.

Veamos rápidamente algunas relaciones estructurales en el texto anterior: 1.

Hijo mío si te acercas a servir al Señor, prepara tu alma para la prueba (peirásmon).

Los que temen al Señor tiene el corazón dispuesto y se humillan (tapeinôsousin) delante de El.

17.

6.

Confía (pisteyson) en El y te ayudará, endereza tus caminos y espera en El. Los que temen al Señor no desobedecen sus palabras, los que aman guardan sus caminos.

15.

7.

Los que teméis las Señor, aguardad su misericordia y no os desviéis, para no caer.

Los que teméis al Señor, confiad (pisteúsate) en El, que no se perderá vuestro salario.

Los que teméis al Señor, esperad bienes, gozo eterno y misericordia. ¡Ay de los corazones cobardes y las manos decaídas, y del pecador (hamartôlõs) que va por dos caminos! ¡Ay del corazón inerte que no cree (pisteúei)!

Por eso, no recibirá protección. ¡Ay de vosotros, los que habéis perdido la esperanza (hypomonen)! ¿Qué haréis cuando os visitará el Señor?

8.

9.

12.

13.

14.

El esquema que se aprecia a partir de la estructura anterior es el siguiente 1-6 7-9 10-11 12-14 15-18 El vínculo entre St 1.2 y Eclesiástico 2.1 es claro y aceptado por los especialistas, sin embargo, tanto Dibelius-Green como Davids (este último cita incluso hasta el verso 6 de Eclesiástico 2), no van más allá en establecer la relación entre estos dos textos. En mi opinión tenemos aquí un semillero de relaciones que incluyen la aparición en ambos pasajes de tres palabras clave: peirasmoîs, dokímion e hypomone. A nivel ideológico se nos ofrecen relaciones más profundas como se puede ver en la estructura propuesta en la página anterior. Debemos poner atención al llamado de Eclesiástico 2 a tener confianza en Dios quien está cualificado por la misericordia y en quien se debe tener confianza por lo que el acento es enderezar los caminos-no desviarse-no ir por doble senda-guardar sus caminos. Es esta última dimensión la que parece expresar con mayor claridad el problema que también suscita St 1.2-18 entre la persona de doble corazón y la persona íntegra. En ambos textos se trata de expresar a nivel más profundo la cuestión de la actitud con la cual hacer frente a la prueba y de cómo está actitud debe estar fundamentada en un compromiso con la rectitud. El punto es la condición de perseverancia que debe tener quien asuma responsablemente el vivir confiadamente en Dios en tiempos de prueba.

Dibelius-Greeven explican el proceso evolutivo de estos versos (St 1.2-3) a partir del concepto de catenae indicando que la esperada lógica de esta forma retórica que desembocaría con la idea de los frutos que produciría la hypomone concluye, más bien, con una admonición por medio de la forma “tenga” (imperativo) (Dibelius-Greeven. 1975:74) seguido de un subjuntivo haciendo del verso 4 un reto y no una consecuencia lógica y dada per se. El verso 4 supondría la meta por la cual se lucha al mismo tiempo que la crítica a los posibles desvíos de quien está sometido a la prueba. Entonces, la resistencia-

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perseverancia que producen los “medios de prueba” debe ser asumida en una práctica de “obras perfectas” para que dé como conclusión “perfección e integridad”.

El problema al que parece hacer referencia estos versos de Santiago es a la condición de dualidad que los seres humanos tenemos cuando nos enfrentamos a situaciones de peligro. Allí la necesidad de sobrevivencia puede conducir al doblez (doble ánimo, doble corazón), a la inconstancia, a la inconsistencia y consecuentemente a la falta de integridad.

Sobre la palabra dokímion podemos entenderla en dos formas: a. como la entiende la Biblia de Jerusalén como “calidad probada” y como b. “medios de probar algo” en particular oro, esto en el sentido de Eclesiástico 2.5 en donde el fuego es el medio para realizar la prueba. Dibelius-Greeven optan por la segunda opción (Dibelius-Greeven. 1975, 73, igual piensa Davids. 1982, 69). La prueba es el medio para generar persistencia. Preferimos esta traducción a la común paciencia y a la más avanzada resistencia dado que el contexto exige un sentido activo. No se trata de que las pruebas sean un medio para crear aguante y/o tolerancia, todo lo contrario, las pruebas son el medio para formar una actitud más beligerante en la consistencia y coherencia de los valores que mueven a quienes creen. Este sentido proactivo proviene de la llamada de atención a la práctica de obras perfectas cuyo propósito es llevar a la integridad y a la no-carencia, esta última es el tipo de pobreza que engendra el temor a la pérdida de estabilidad causada por la prueba. El sentido de sobrevivencia debe impulsar a la persona que cree hacia una práctica más fuerte en lo que cree y no a la mera tolerancia y el silencio. La perseverancia (hypomone) tiene aquí, como en la imagen del campesino en 5.7, el sentido doble de esperar el don de la lluvia lo que, al mismo tiempo, no evita el trabajo duro y el constante perseverar.

Otra vez nos ayuda Eclesiástico 2, ahora los versos 7-14, para comprender el sentido del gozo

2.2. “Si alguien está carente de sabiduría, pídala...” (1.5-8)

Por medio de la palabra gancho “leipo” estos versos quedan unidos a los anteriores para explicar el sentido de confianza en la gratuidad de Dios y la crítica, no tanto a la duda como a la actitud vacilante y al doblez. El problema aquí no es si se tendrá o no lo que se pide sino de cómo el temor arrebata la capacidad de continuar luchando al encontrar modos de evadir la responsabilidad de continuar adelante con la tarea asignada.

El punto central es la presentación que se hace de Dios en el verso 5: a. Si alguno de vosotros está a falta de sabiduría b. pida de junto a Dios, el que da a todos sin vacilación c. y que no reprocha d. y dará a él Si preguntamos a la luz de este verso ¿quién es Dios? tendríamos una expresión clara de la gratuidad: Dios es el que da sin vacilación y sin reproche. El participio griego que traducimos por “que no reprocha” significa “reproche”, “denuncia”, “insulto” y construye un juego de palabras con el participio griego que traducimos “el que da”. Así ambos participios forman una oposición: darreprochar (“echar en cara” BJ 3). Mientras hay quienes dan y luego retiran la dádiva, Dios da sin pedir el don de nuevo. En palabras de Davids: El enfoque…es sobre el carácter de Dios como base en la seguridad que el pedido será cumplido. Dios, como está diciendo el autor, el el más gratuito y perfecto de los dadores; El no es un insensato, cuyo “..don...no te sirve de nada porque sus ojos no son uno, son muchos; da poco y echa en cara mucho, y abre su boca como un pregonero, presta hoy y mañana reclama, es un hombre detestable este sujeto” (Sir. 20.14-15; cf. Sir. 18.15-18;

41.22c-25; como Santiago todos estos pasajes usan el mismo término griego: reprochar) (Davids. 1982: 72) Se va construyendo así una teología fundamentada en la gratuidad en medio de la prueba pero queda abierta la pregunta que está implícita ¿quiénes dan y luego quitan? ¿quiénes son estas personas insensatas? En cuanto a adverbio aplôs ya hemos indicado antes que su significado lo podemos traducir como “sin vacilación” o “sin una mente dividida”.

En esta sección encontramos la oposición pedir-recibir que aparece de nuevo en Santiago en el capítulo 4.3 en un contexto que apunta hacia los ricos y su ambición de poseer para “malgastar en vuestras pasiones”. Vale observar que en 1.14-15 aparece también como en 4.3 la palabra concupiscencia. Por esta razón es comprensible la ubicación de los versos 9-11 luego de esta sección y cobra una particular importancia la fragilidad de la bella apariencia de los ricos. La palabra apariencia engarza también con el concepto de “acepción de personas” en 2.1 dado que ambas tienen la misma raíz.

En la sección 2.1-13 queda desnuda la situación social entre ricos y pobres dentro de la congregación. Los primeros cuya apariencia es hermosa tienen los mejores lugares en la asamblea, mientras que los pobres son obligados a sentarse a los pies de los poderosos. Esta situación es juzgada como un escándalo en esta sección tal y como comprobé en mi artículo “El concepto de acepción de personas y el poder al servicio de la vida” (Mena. 1995:116-131.). Allí indiqué que el uso de la palabra griega para “sentarse a los pies” tiene un uso muy restringido en el NT y evoca la condición de los vencidos en la guerra que son el escabel de los vencedores.

También aparece en estos versos dos veces la palabra griega diakrinomenon que tiene otra referencia en Santiago en 2.4 de nuevo en el contexto del “hacer acepción de personas”: “¿No sería esto hacer distinciones entre vosotros y ser jueces con criterios malos? En esta cita el subrayado corresponde al verbo que se traduce por dudar en 1.6, Si tomamos estas indicaciones como señales del mismo texto sobre su orientación sociológica debemos señalar que apunta hacia lo que se desarrollará en el resto de la carta contra el abuso del poder de las autoridades de la congregación y contra los ricos. Por esta razón el párrafo 1.9-11 quedaría vinculado como parte de esta sección sobre las pruebas reduciendo el sentido de ruptura lógica que se le achaca a Santiago e indicando desde muy temprano su esfuerzo por mostrar la forma opresora del ejercicio del poder que se da en la/s comunidad/es a quienes es remitido el texto.

El concepto “sabiduría” es central en el escrito y sirve como trasfondo epistemológico para la propuesta ética de todo su texto. Así lo ve Hartin: Alguna literatura sapiencial, en particular los libros de Proverbios, Qoheleth y Eclesiástico, tiene como meta proveer instrucciones sobre el arte de vivir, o la capacidad de manejar la vida en sí misma. La enseñanza ética de los escritos sapienciales tiene como su meta el liderazgo de una existencia feliz bajo la soberanía de Dios. Esto provee el contexto para toda la enseñanza ética de Santiago, como un escrito sapiencial, puede solo ser plenamente apreciado y comprendido contra este trasfondo. En Santiago lo ético es expresado por medio de formas específicas que deben su origen a la tradición hebrea.

(Hartin.1996: 485-486) No debemos olvidar la recomendación de Santiago en 3.13: “¿Hay entre vosotros quien tenga sabiduría o experiencia? Que muestre por su buena conducta las obras hechas con la dulzura de la sabiduría”. Este verso es precedido por la metáfora de la fuente que vuelve otra vez sobre la tensión entre doblez e integridad. Aquí debemos citar Proverbios 2.1-9: Hijo mío, si das acogida a mis palabras y guardas en tu memoria mis mandatos,

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apretando tu oído a la sabiduría inclinando tu corazón a la prudencia; si invocas a la inteligencia y llamas a voces a la prudencia si la buscas como la plata y como un tesoro la rebuscas, entonces entenderás el temor de Yahveh y la ciencia de Dios encontrarás Porque Yahveh es el que da la sabiduría de su boca nacen la ciencia y la prudencia Reserva el éxito para los rectos, es escudo para quienes proceden con entereza, vigila las sendas de la equidad y guarda el camino de sus amigos.

Entonces entenderás la justicia, la equidad y la rectitud: todos los senderos del bien.

Este texto de Proverbios integra sabiduría como don divino a rectitud y por ende a la práctica de la justicia. Al mismo tiempo parece componer el trasfondo ideológico del párrafo que aquí estudiamos.

En particular apunta a la oposición con la actitud expresada por la persona con doblez del verso 8 “quien es inconstante en todos sus caminos”. La sabiduría es una manera de transitar el camino de la vida reconociendo la gratuidad de Dios y haciéndola vida en la integridad de donde emanan, no sin esfuerzo y sí con voluntad, la justicia y la rectitud.

Este párrafo de Santiago, después de estas reflexiones, se traduciría de la siguiente manera: Quien tenga falta de sabiduría pídala a Dios el que da a todos sin vacilación ni reproche y se la dará.

Pídala con fe/con confianza (usando la terminología del Eclesiástico 2) sin vacilación, porque quien vacila es como las olas del mar movidas por el viento y este las mueve de un lado para otro.

No espere tal varón que recibirá algo del Señor: el varón con doblez que es inconstante en todos sus caminos.

Ante la afirmación de la gratuidad de Dios se opone el doblez que surge de quienes no tienen la fuerza interna suficiente para vivir coherentemente y con constancia esa gratuidad. La sabiduría que es esencial para luchar en medio de las pruebas requiere de la formación de una actitud íntegra de la persona. La respuesta a la súplica por sabiduría depende de esta condición del ser humano que debe tener el valor y la entereza para poner vivencialmente su confianza en la gratuidad de Dios. Dios está abierto para atender, no va a vacilar, no va pedir nada a cambio ni va a reprochar a quien le ha dado su gracia pero no moverá su gratuidad quien no tenga esta fuerza interior para ser íntegro y sin doblez en el andar de su camino. La prueba supone una oportunidad para la formación de lo mejor que tenemos dentro y por eso no puede ser evadida por temor o dolor. No se nos pide en el pasaje que dejemos de sufrir o que el dolor nos sea quitado, sino que tengamos valor para ser íntegros. En contextos de sobrevivencia este es un pedido sumamente exigente que nos obliga a salir de la postración y el fracaso para asumir la vida con la frescura de la gratuidad de Dios en quien podemos confiar para seguir viviendo.

2.3. “El hermano humilde gloríese en su exaltación...” (1.9-11)

El primer punto a resolver es la relación entre este párrafo y 1.2-8. Aquí tres posiciones son explicadas por Pedrito Maynard-Reid: a. no hay relación; b. la relación es con 2-4 y no con 5-8; y c. hay una relación de paralelismo entre 9-11 y el verso 8, esta relación también se extiende al verso 12 (Maynard-Reid. 1987: 38-39). Si tomamos la posición que ve en Santiago una colección de materiales de diversos tipos en donde predomina lo sapiencial entonces es lógico suponer que la forma de articular este párrafo a su contexto es arbitraria y sería también lógico ubicarlo en otro contexto en donde no interfiera con un desarrollo más coherente donde 1.12ss quede ubicado inmediatamente después de 1.8. Así el verso 12 retomaría los versos 2-4 y el 13 empezaría una contraposición con 6bss. Sin embargo, este no es el caso y los versos 9-11 están ahí para plantear un problema que trasciende lo literario para anclar dentro del plano ideológico. Por eso es importante plantear la afinidad de vocabulario de la sección 1.2-18 con 4.1-5.6.

La sección 4.1-5.6 según nos parece está integrada por la problemática de la riqueza y la opresión.

Esta sección desemboca en 5.1-6 con un cambio de estilo que tiene como característica la predicación profética y está marcada, esta si, por un profundo sentido escatológico: “el día de la matanza” (5.5).

Este sentido escatológico se refuerza aún más con la llamada a los hermanos a la resistencia hasta la “venida del Señor” (5.7y 8). La expresión “el día de la matanza” está dirigido a los opresores que no pagan el salario correspondiente a sus trabajadores, y es una clara amenaza contra sus acciones.

Mientras que las expresiones “venida del Señor” parece dirigida al grupo que trabaja y que padece estas injusticias.

Veamos ahora las relaciones entre ambos pasajes (las palabras subrayadas tiene la misma raíz griega): a. Concupiscencia 1.14 sino que cada uno es probado por su propia concupiscencia que le arrastra y le seduce 1.15 Después la concupiscencia cuando ha concebido, da la luz al pecado; y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte.

4.2 ¿Codiciáis y no poseéis? Matáis. ¿Envidiáis y no podéis conseguir?

Combatís y hacéis la guerra. No tenéis porque no pedís. (únicos lugares en donde aparece en Santiago esta palabra) b. Pedir-recibir 1.6

Pero que la pida con fe sin vacilar; porque el que vacila es semejante al oleaje del mar, movido por el viento y llevado de una a otra parte.

1.7 Que no piense recibir cosa alguna del Señor un hombre como éste.

4.3 Pedís y no recibís porque pedís mal, con la intención de malgastar en vuestras pasiones. (únicos lugares en donde aparecen en Santiago las palabras “pedir” y “recibir”) c. Doble alma o doble corazón 1.8 Un hombre de doble corazón e inconstante en todos sus caminos 4.8 Acercaos a Dios y El se acercará a vosotros. Purificaos, pecadores, las manos; limpiad los corazones, hombres de doble corazón. (únicos lugares en donde aparece en Santiago esta palabra) d. Humilde, humillar, humillación 1.9 El hermano de condición humilde gloríese en su exaltación, 1.10 y el rico, en su humillación, porque pasará como flor de hierba:

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4.6 Más aún, da una gracia mayor; por eso dice: Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes.

4.10 Humillaos ante el Señor y él os ensalzará. (únicos lugares en donde aparece en Santiago esta palabra) e. Jactancia, jactarse, gloriarse 1.9 El hermano de condición humilde gloríese en su exaltación, 4.16 Pero ahora os jactáis en vuestra fanfarronería. Toda jactancia de este tipo es mala. (únicos lugares en donde aparece en Santiago esta palabra) f. Gozo, alegría 1.2 4.9

Considerad como un gran gozo, hermanos míos, el estar rodeados pro toda clase de pruebas, Lamentad vuestra miseria, entristeceos y llorad. Que vuestra risa se cambie en llanto y vuestra alegría en tristeza. (únicos lugares en donde aparece en Santiago esta palabra) g. Pecar, pecado 1.15 Después la concupiscencia cuando ha concebido, da la luz al pecado; y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte.

4.8 Acercaos a Dios y El se acercará a vosotros. Purificaos, pecadores, las manos; limpiad los corazones, hombres de doble corazón.

4.17 Aquel, pues, que sabe hacer el bien y no lo hace, comete pecado.

2.9 pero si tenéis acepción de personas, cometéis pecado y quedáis convictos de trasgresión por la Ley. 5.15 Y la oración de fe salvará al enfermo, y el Señor hará que se levante, y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados.

5.16 Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros, para que seáis curados.

5.20 Sepa que el que convierte a un pecador de su camino desviado, salvará su alma de la muerte y cubrirá multitud de pecados Queda clara, después de este balance, la relación entre estas dos secciones del escrito. La estructura ideológica de Santiago, desde el punto de vista del vocabulario, integra ambas secciones por el uso de términos que únicamente aparecen en ambas y no en el resto del escrito. A la vez cabe destacar que el punto g. deja abiertas más relaciones con otros puntos del escrito, del mismo modo que el empleo de la palabra “fe/confianza” y “sabiduría” que relacionan 1.2-18 con el capítulo 214ss y 3.13ss respectivamente.

El objetivo de este balance es trascender la discusión gramatical sobre la partícula “de” que parece concentrar la atención de Maynard-Reid (38-39) y de Davids (75). Ambos tienen posiciones encontradas sobre el uso de esta partícula pues el primero la entiende como vinculante entre los versos 8 y 9-11, mientras el segundo la entiende como transición y como señal para mantener aparte estos (Davids: 75).

En mi opinión la posición de Maynard-Reid se fortalece mucho más con este balance que indica que Santiago realmente apunta a ver integralmente toda la sección 1.2-18.

Los versos 9-11 están construidos con mucho cuidado y constituyen un quiasmo como se puede apreciar a continuación 9. Gloríese, pues, el hermano humilde en su exaltación 10. pero el rico en la humillación de él porque como la hierba del campo pasará

A B

11.

sale el sol con fuerza y seca la hierba y su flor cae y pierde su hermosa apariencia así también el rico en sus negocios se marchitará

C B

A

La mención del sol como centro del quiasmo apunta a Dios que es padre de las lues en 1.17b que se refiere a Dios como creador de las estrellas: “The circumlocution “father of Lights” refers to God as the creator of the stars (Gn 1.14-18; Ps 136.7; Je 4.23; 31.35; Sir 43.1-12; the sun and moon were probably considered the greatest of the star).” (Davids, 1982: 87). Dios es este quien hace salir el sol sobre los buenos y los malos, sobre justos e injustos como señala Mt 5.45. También Mateo indica que vivir confiadamente en Dios supone la ausencia de preocupación por el mañana (Mt 6.25-34) un tema que aparecerá planteado de manera muy crítica en St 4.13-15. Pero este sol que sale ardiente marchita la bella apariencia de la hierba del campo en consecuencia, la fragilidad del poder y la riqueza deben ser relativizados en procura de una vida que se ponga en las manos de Dios (St 4.15). La marchitabilidad del poder que da la riqueza es momentánea y desaparece frente a la fuerza del poder de Dios que la quemará como a la hierba.

Aparece aquí la unión entre una visión escatológica y la sabiduría: En la sabiduría de Santiago emerge una estrategia en la cual el consejo ofrecido al escucha es cómo mejor guiar la vida propia. Confiado en esta estrategia Santiago usa no solo la tradición sapiencial sino otras tradiciones también sean escatológicas o proféticas.

Incorporando las visiones de mundo escatológica y profética, con la perspectiva sapiencial, el llamado a una particular manera de vivir llega a ser lo más urgente. Lo escatológico provee la motivación: el juicio futuro depende de la forma como uno guíe la propia vida aquí y ahora. El uso de la imaginería y terminología profética refuerza esta urgencia: Ustedes han vivido sobre la tierra en lujos y en placeres; han engrosado sus corazones para el día de la matanza.” (5.5.). (Hartin, 1996: 487) La jactancia de los poderosos en 4.16 supone una vida que se abandona a la injusticia y a la confianza en las fuerzas propias. El futuro es el espacio para la planificación de su maldad ejemplificada en el comercio como indica Santiago 4.13. Es aquí, en este contexto, en donde aparece la otra imagen de lo inconstante y transitorio: “Sois como vapor que aparece un momento y después desaparece” (St 4.14) y que refleja la misma condición que la hierba del campo: su transitoriedad. El elemento escatológico que emerge en 1.11 está amarrado a esta concepción de Santiago en el capítulo 4. La visión sapiencial le da a al presente, como el espacio para vivir confiadamente la gratuidad de Dios, una dimensión ética fundamental. He aquí el problema de la prueba como formadora de esta confianza básica en Dios. El temor lleva a los seres humanos a afianzarse en cuestiones transitorias como el poder o la riqueza, estas a su vez son ejercitadas como obras de injusticia en oposición a las obras perfectas que provienen de la sabiduría gratuita y bondadosa de Dios.

El corazón de 1.2-18 es este párrafo cargado de una reconversión simbólica muy profunda en donde se enfrentan las realidades cotidianas y se las orienta en una dimensión alternativa: la gratuidad. ¿Dónde encontrar seguridad en medio de las pruebas que la vida nos presenta? El texto apunta hacia un lugar que me parece que está ahí presente en el mundo socio-simbólico del texto pero que está cargado sobre los espacios valorados por la colectividad como seguros: la acumulación y el aferrarse a las condiciones propias de la concupiscencia, palabra esta que aparecerá más adelante pero que es fundamental para comprender el problema de fondo. Todas las personas necesitamos seguridades elementales para la continuación de la vida. Estas no son seguridades fútiles sino reales: comer, amar, tener un techo, etc. Sin embargo, el camino para que estas seguridades elementales queden cubiertas está en un lugar distinto al propuesto por quienes consideran el poder como seguridad vital y se doblegan ante aquellos que lo poseen. Claro está que esto es así si reconvertimos la simbología que se ha construido sobre Dios. Si entendemos que Dios es la seguridad fundamental de donde emana la vida

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no necesariamente, con ello, debemos identificar esta seguridad en los símbolos que creamos como salvíficamente válidos dentro de nuestra sociedad. Quizá Dios está jugando con otras cartas la partida.

La imaginación que genera las imágenes de Dios puede y debe estar marcada por la impronta de lo inesperado. Lo concreto del poder y de la riqueza, su elegancia y belleza, su consistencia petrea y su ejercicio impune es como la hierba del campo o como el vapor, quienes lo asumen en su apariencia de fortaleza y quieren seguir el camino de Dios son como las olas del mar llevadas por el viento de un lado para otro, son personas con doblez. La gravedad de esta condición se da cuando en una comunidad alternativa, el liderazgo, asume las reglas del juego de lo aparente y se abandona a ellas dejándose arrastrar por su expresión vigorosa y sólida. Olvidan, así, una lección sencilla pero profunda: Dios hace salir el sol sobre buenos y malos, justos e injustos. Su fuerza es real, aunque su poder en apariencia frágil y cambiante como la rotación de las estrellas principales nos puede impulsar a desconfiar de su consistencia y solidez.

La simbólica que nos ofrece Santiago está marcada por esta tensión nacida de la necesidad humana de cubrir necesidades básicas. Integridad y doblez no son solo acciones sino la expresión de un mundo interior individual y colectivo en donde el temor no debe ganarle a la confianza. La confianza en la gratuidad de la vida y de ahí en la gratuidad de Dios es un punto quizá nominalmente aceptado pero de repercusiones que van más allá de las formas tradicionalmente aceptadas. Se trata de la energía que conduce nuestras acciones y por eso de la calidad de nuestra perseverancia en vivir según Dios.

2.4. “Bienaventurado el varón que resiste la prueba...” (1.12-18)

Abrimos aquí la última sección de nuestro estudio topando de nuevo con la palabra “prueba” pero esta vez con una diferencia que consiste en el arribo, desde los medios o instrumentos de prueba, a la calidad probada. Indica también esta sección el origen de esta prueba aportando la palabra concupiscencia.

El verso 12 abre la reflexión con un macarismo que tiene como conclusión una promesa: la corona de la vida. Esta corona de la vida debe verse en dos dimensiones: a. la inmediata y b. la escatológica.

Este texto en particular, que al principio no exploramos su sentido escatológico, sino dentro del marco de la sabiduría como futuro inmediato al presente, debe ser revalorado por la lectura que hicimos a 911. Pero no debemos ceder fácilmente a la tentación de ver aquí un pago en un futuro indefinido o en clave únicamente escatológica (Hartin.1996:485) o incluso apocalíptica (Davids. 1982: 79-80).

Veamos en primer lugar la correspondencia entre 1.7-8 y 1.12. Al comparar ambos textos, en donde los versos 7-8 participan del tema de la prueba mencionado en 2-4 vinculado por la carencia o no de sabiduría y resuelta la forma de superar esta carencia por medio de un llamado a la no vacilación y a la confianza en Dios que da gratuitamente y sin reproche el verso siete concluye diciendo que “no espere aquel hombre que recibirá algo del Señor:” y agrega, luego de puntuar aquí con dos puntos “ un varón con doblez inconstante en todo sus caminos” que corresponde a una descripción cualitativa de quién es la persona que no debe esperar nada. En este contexto lo que se solicita no corresponde a algo que deberá venir en un futuro escatológico o apocalíptico sino de inmediato: la prueba es ahora y quien tiene falta de sabiduría que la pida sin vacilar y la recibirá. Aquí entra la bendición del verso 12 como fruto para quien realmente ha logrado, por amor a Dios, superar la prueba. En este sentido yo si encuentro una respuesta sapiencial en este verso 12 en donde el futuro inmediato debe ser una dimensión a considerar.

Existe un problema de método en los comentarios que venimos citando al olvidar estos lo comentado atrás y muchas veces el contexto literario total del escrito. Prefieren revisar las fuentes o tradiciones o textos bíblicos para comprender un texto particular. Es como si al focalizarse en un solo verso perdieran de vista toda la dimensión de nuevas relaciones que una persona que escribe construye.

Si bien es cierto, debemos conceder que un/a autor/a toma ideas, conceptos y hasta frases completas de su contexto particular, es también cierto que no debe ser considerado/a como copista sino como

creador. Todo texto escrito aún con recortes de periódico supone la creación de algo nuevo. La sola reagrupación de materiales, como ha pasado con la revaloración de los evangelios, es una obra nueva en si misma. El método seguido en estos comentarios es válido y útil pero no suficientemente profundo para captar estas relaciones nuevas. En consecuencia no tomarse la molestia de vincular el verso 12 con 7-8 hace que Santiago diga algo nuevo en cada verso independientemente de lo que dijo antes o dirá después. Si bien yo sostengo que dentro de la sección 1.2-18 los versos 9-11 están ideológicamente cosidos sin que puedan dejarse fuera de la interpretación de toda la sección, es también impresionante ver la ruptura literaria que ellos crean, al introducir una nueva temática a la desarrollada en el contexto inmediatamente anterior o posterior en donde prueba es la palabra clave.

Ahora, también es importante no caer en el error de cerrar dimensiones que son relativamente evidentes al estudiar las fuentes desde donde una persona se nutre para escribir. Por eso debemos entender que existe un claro carácter escatológico en el verso 12. Así lo ver Hartin: En esta bienaventuranza la dimensión escatológica domina y transforma esta forma sapiencial. El enunciado sapiencial se refiere al futuro, produciendo un definitivo contraste entre presente y futuro. Un correlativo escatológico es evidente aquí: la bendición proyectada sobre el futuro se levanta en correlación opuesta con lo que se experimente en el presente. La promesa se hace a quienes resistan la prueba ahora, porque ellos heredarán “la corona de la vida”. En esto hay una evocación a la expresión de las bienaventuranzas en el Evangelio de dichos Q como también en el libro de Apocalipsis donde estas ocurren en un marco escatológico. (Hartin. 1996: 485) Pero la dimensión del futuro inmediato no debe ser desatendida por las razones que explicamos antes, pues también se trata de responder a la cuestión inconclusa que levantan los versos 5-8: ¿qué pasa con quienes persisten y continúan luchando en medio de las pruebas”. La respuesta no puede estar solo circunscrita al futuro escatológico: algún día tendremos la corona de la vida. Quizá una muestra de esta doble dimensión puede ser Santiago 5.11: Mirad proclamamos bienaventurados a los que resisten la resistencia/persistencia de Job escuchasteis y el destino que le puso el Señor sabéis muy misericordioso es el Señor y compasivo Aquí se expresa la dimensión a la que me refiero. La historia de Job acaba siendo este restituido mientras vive, es decir, en un futuro inmediato. En parte la distancia entre estas dos dimensiones depende de la fecha que le demos al escrito de Santiago dado que si lo fechamos temprano se podría inferir que está a la expectativa de la parusía que se dará de un momento a otro. Dejaremos esto para más adelante.

Más difícil es la posición de Davids quien considera este texto como apocalíptico y sugiere que el futuro del verbo recibir debe ser interpretado como el momento de la “consumación de la era” apoyado en 1Pe 5.4 (Davids. 1982: 80). Esta posición tiene eco en 5.5-8 en donde la frase “el día de la matanza” 5.5 y las dos menciones de la parusía constituyen elementos de corte apocalíptico. Pero, aunque Santiago no es un escrito apocalíptico, no puede negarse un eco de este elemento.

La bienaventuranza recoge y responde al problema de 1.5-8 y construye un puente con la discusión siguiente sobre la génesis de la prueba. Esta prueba parece haber evolucionado desde que encontramos la palabra por primera vez en 1.2-4.

Los versos 13-18 pueden ser divididos en dos párrafos el primero del 13-15 y el segundo del 16-18.

Iniciemos el análisis del primer párrafo observando el contraste entre las voces pasiva y activa en que el verbo “probar” es usado aquí. Se trata de responder al argumento que parece desprenderse de 1.2-4 en donde las pruebas podrían interpretarse como venidas de Dios. El problema es determinar de dónde

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provienen las pruebas. Ya el Eclesiástico argumentaba al respecto “No digas: ‘Por el Señor me he apartado’, que lo que él detesta, no lo hace. No digas ‘El me ha extraviado’, pues él no ha menester del pecador.” (15.1-2). Por esta perspectiva se inclina Davids tomando como clave el Dt. “... ‘Dios no debe ser puesto a prueba por personas malvadas’. Este significado calza con algunos usos posteriores del término (Hechos de Juan 57) y también calza con la gramática del pasaje: la particula “gar” (pues) introduce una razón urgente (Dios no debe ser puesto a prueba; ipso facto, ustedes deben cesar de hacerlo) y la partícula griega “de” (pero) introduce una razón diferente (El no prueba a nadie de todas maneras, así que ustedes están equivocados al acusarlo). En consecuencia, esta traducción muestra que Santiago está dibujando sobre un tema importante de la teología judía: la gente en situaciones tensas tienden a volverse y retar a Dios, y nunca deben hacer esto (porque esto es infidelidad). Este tema está sumido en el mandamiento deuteronómico, ‘No pongan al Señor su Dios a prueba, como lo pusieron a prueba en Massah’ (Dt 6.16), concepto que aparece repetidamente en la literatura judía desde ese tiempo en adelante, incluyendo el N.T. Cuando Santiago escucha a las personas empezar a acusar a Dios, su mente como un relámpago retrotrae a Israel en el desierto y lanza un regaño de indignación, ‘Dios nos debe ser puesto a prueba por gente malvada’.” (Davids.1982: 82-83). Tengamos enfrente el texto: Ninguno cuando sea probado, diga: Es Dios quien me prueba Dios no debe ser puesto a prueba por gente malvada Y él no prueba a nadie Pero cada uno es probado por su propia concupiscencia Que le arrastra y le seduce Después la concupiscencia cuando ha concebido, Da a luz el pecado, y el pecado, una vez consumado, Engendra la muerte.

Por estas razones la tensión entre la voz pasiva y la activa es fundamental. Observemos que la voz activa es usada con relación a Dios mientras que la pasiva abre la diatriba con el argumento esgrimido acusando a Dios de ser el causante de la prueba. El contra argumento es teológico planteado por medio de una oración atributiva: Dios no debe ser puesto a prueba por gente malvada (Davids). De esta afirmación surge una conclusión: entonces el no prueba a nadie. Indicando que la actividad de Dios no es la prueba sino como ya vimos la gratuidad de sus dones frente a las necesidades humanas. De aquí la importancia de la voz activa pues señala claramente el actuar de Dios. Pero en lugar de presentar al agente de la prueba como algo externo (Diablo, demonio, etc.) lo plantea como algo propio de cada uno: “por su propia concupiscencia”. Aquí contrasta con 1.2-4 en donde el tono impone una perspectiva externa más parecida a Mt 5.11-12 de la cual por la mediación de obras perfectas se llegará a la integridad y a la plenitud. En el v. 14 estamos ante el caso contrario. La prueba proviene de adentro de las propias concupiscencias.

A partir del verso 15 se abre una nueva catenae que Dibelius prefiere llamar concatenación (Dibelius-Greeven: 1975: 95) dado que la catenae retoma la última palabra de un enunciado repitiéndola en relación con una nueva, mientras que tanto en 1.2-4 como aquí esto no sucede pero si se puede apreciar una evolución a partir de una palabra como ocurre con esta forma retórica. La palabra clave aquí es epiyumiav que más allá de expresar negativamente la pasión indica una actitud particularmente violenta y egoísta como puede observarse en Santiago 4.2-3. En 4.8 vuelve a aparecer la persona con doblez: v. Vale recordar lo que anotamos en el artículo sobre acepción de personas con relación a esta palabra: “Los de doble corazón (dipsijos), no sólo son aquellos que ceden los principios de fe frente al temor a la represión de los poderosos, sino también aquellos que viven escindidos, que matan, hacen la guerra o piden, con la intención de malgastar en pasiones (4.1-3)” (Mena. 1995: 128).

Un estudio cuidadoso de la relación entre concupiscencia y la persona con doblez en Santiago nos lleva a

ver en 1.2-18 una profunda relación con 4.1ss. Podríamos hablar de concupiscencia como el espíritu de este mundo que nos arrastra al pecado. Este espíritu presiona sobre nuestra necesidad de sobrevivencia de un modo tan negativo que lleva a la muerte, nuestra en primer lugar (1.15), pero también al asesinato y a la guerra con tal de poseer (4.1-3).

En medio de una situación de crisis emergen estas dos fuerzas que llevamos dentro: la solidaridad nacida de la justicia que produce la integridad y la concupiscencia nacida de la sed de seguridad y por ende, de la necesidad de poder. La necesidad de poder suplanta la gratuidad de la vida que Dios nos ofrece. La apariencia sólida del espíritu de este mundo, la concupiscencia, nos lleva a arrebatar violentamente los bienes que deben servir para dar vida a la mayoría. Así podemos entender como muy atinada la propuesta de Davids que citamos anteriormente de ver a Dios como aquel que no debe ser probado por gente malvada.

El Dios que da a todos sin vacilar es retomado por el segundo párrafo de la sección: 1.16-18. Abre el párrafo la exhortación a no engañarse pues toda buena dádiva y todo don perfecto vienen del Padre de las luces quien no tiene doblez. El verso 18 responde a la última frase del 15: mientras la concupiscencia lleva al pecado y este engendra la muerte, Dios nos engendró con palabra de verdad para que fuésemos primicias de sus criaturas. El uso en el v. 18 de la palabra “voluntad” apunta a la actividad creadora de Dios y a su modo de ser: gratuidad. Siendo su actividad su ser, su voluntad es la vida y Santiago afirma que la transformación de lo aparentemente poderoso y consistente está viviendo ya en nosotros (perspectiva sapiencial). El sentido escatológico de esta última frase del verso 18 también debe ser matizado por la visión sapiencial y entender su doble dimensión de presente y de futuro.

Cerramos así el estudio general de 1.2-18 con un sabor marcado por la tensión entre la gratuidad y la concupiscencia. Esta tensión nos lleva a otra tensión ética: la integridad versus el doblez. Ambas responden a la necesidad de sobrevivencia pero en la primera se impone la solidaridad y la vida que Dios desea dar, mientras que la segunda apunta al egoísmo y a la muerte.

3. La integridad como medio para vencer el fracaso y la pérdida Ser víctimas de una catástrofe es una experiencia trágica que nos fuerza a luchar por la sobrevivencia con una pobre cantidad de energía vital. Es en estos momentos donde necesitamos más valor y más claridad de los principios cristianos que nos alimentan y se encarnan en prácticas de rectitud y justicia. Sin embargo, no siempre contamos con la energía para que estos principios prevalezcan y triunfen sobre la situación que nos atrapa. De aquí el peligro de torcer nuestro camino y abandonar la vida como experiencia de confianza en Dios, en su gratuidad y en su apertura hacia nuestro dolor.

Puede, así, ganar el egoísmo y orientar nuestra práctica hacia el acaparamiento y la indiferencia. El llamado de la fe es la de continuar luchando como testimonio de la presencia de la gratuidad de Dios en nuestra vida. El premio no es un cielo nuevo y una tierra nueva en un futuro distante sino que ya, ahora mismo, podemos encontrar, al valorar en nosotros la presencia de Dios, una energía nueva que nos llena, a saber, el reconocimiento de que Dios es gratuidad y que por lo mismo no nos pone a prueba.

Pero si estamos a prueba individual y colectivamente al enfrentar el espíritu de este mundo y acercarnos a él en lugar de acercarnos a Dios: ¡Adúlteros! ¿No sabéis que la amistad con el mundo es enemistad con Dios?

Cualquiera, pues, que desee ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios...

Someteos pues a Dios; resistid al Diablo y él huirá de vosotros.

Acercaos a Dios y él ser acercará a vosotros...

Humillaos ante el Señor y él os ensalzará. (St 4.4, 7-8, 10) El camino ha sido marcado y ahora se nos llama a una comprensión más profunda de Dios. Al igual que Job tiene que abandonar sus quejas para ver en la experiencia tanto cotidiana como cósmica la

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gratuidad de Dios, así también nosotros no debemos dejarnos partir por el dolor. Parece un llamado que no reconoce la misericordia, parece demasiado pedir que dejemos a un lado el dolor para ver en el momento de crisis un momento para explorar nuevas dimensiones de la gratuidad y perseverar, persistir en la confianza en Dios. Más sencillo abandonarse al dolor, ocultarse en el sentimiento de culpa y asumir la realidad como castigo, pero ahora, en el momento culminante de nuestra queja se abre, al mismo tiempo el momento oportuno para dar de la abundancia que encontramos en Dios.

Desde el punto de vista antropológico el discurso debe reforzar esta energía interna que no ha permitido que en Centro América nos abandonemos a la muerte. Hemos aprendido a sobrevivir. Pero ¿cómo sobrevivir? Esta es la cuestión de fondo. ¿Tendremos el valor para seguir amando la vida o preferiremos el placer de sentirnos castigados por un Dios inmisericorde que castiga a buenos y malos, justos e injustos? La confesión de fe es central: Dios es gratuidad. Pero gratuidad que se encarna en nuestros actos íntegros.

Esto nos plantea el reto de crear una simbología que nazca de la solidaridad cotidiana, de los gestos de sobrevivencia que expresan el profundo amor de Dios por nosotros. Esta simbología dibujaría a Dios como el espíritu de la perseverancia en la vida solidaria y gratuita. Abandonarse al fracaso y a pérdida es parte de la debilidad de nuestra biología que busca la sobrevivencia a cualquier costo. Por eso es el tiempo apropiado para revalorizar la vida y por supuesto la muerte. Este último aspecto es central, pues es la muerte la que nos provoca más angustia y más dolor. La muerte está siempre como una sombra sobre nosotros. La siguiente canción de Silvio Rodríguez nos presenta una visión diferente de la relación muerte-vida que debe ser considerada con el propósito de crear una simbología alternativa sembrada dentro de la perspectiva de la gratuidad: Los años pasan si la vida no el mundo estalla hermoso alrededor si el corazón mortal me deja de latir en ese instante hay quien salto a vivir los años pasan si el fuego no el fuego volverá en los hijos del sol si el pecho se apagó por un soplo senil el gran incendio acudirá en cien mil hay quien precisa una canción de amor hay quien precisa un canto de amistad hay quien precisa remontarse al sol para cantar la mayor libertad, hay quien precisa una canción de paz hay quien precisa el canto de un fusil hay quien precisa una evidencia más para tener la razón de vivir Los años pasan si lo bello está, lo bello está invitando a irlo a tomar si el sueño envejeció fue triste para él lo bello nunca más será de aquel.

Lo que proponemos es simple y está en el fondo de esta canción: la muerte es aparente la vida no, la vida es real. La vida está convocándonos continuamente a descubrirla aún en medio de la pérdida, del fracaso, de la soledad. No todo se ha perdido, los que quedamos vivos tenemos la posibilidad de perseverar en la creación de un tiempo nuevo. El dolor nos debe enseñar a ser más críticos con la indiferencia pero sobre todo con la cobardía. Debemos aprender a ver críticamente dónde camina el

espíritu de este mundo y donde cada uno de nosotros camina por sus sendas. El valor de la vida es tan grande pero al mismo tiempo esta es tan frágil que no podemos confiarnos en su permanencia con nosotros. Así, cada vez que alguien muere el dolor debe llevarnos a ver donde la vida sigue floreciendo.

Esta es la tarea pedagógica de la fe: aprender a ver el lugar donde florece la gratuidad de Dios. Este es camino que, yo entiendo, nos presenta Santiago.

Centroamérica no ha sido castigada por Mitch sino que la acción de este huracán crea una crisis que nos permite expresar nuestra confianza en Dios por medio de obras perfectas que reflejen y exploren la gratuidad de la misericordia divina. Así logramos una simbología que puede generar la energía necesaria para seguir luchando sin ceder un espacio al sentimiento de pérdida.

Bibliografía Aland Barbara, Aland, Kurt; Karavidopoulos, Johannes; Martini, Carlo M.; Metzger, Bruce M.; .

(Editores). The Greek New Testament. SBU e Institute for New Testament Textual Research, Münster/Westphalia, 1994. 4ta. edición. 918 pp.

Davids, Peter. The Epistle of James. ACommentay on the Greek Text. Eerdmans Publishing Co., Michigan, 1982. 226pp.

Dibelius, Martin y Greveen, Heinrich. James. Fortres Press, Philadelphia, 1975. Translated by Michel A Williams. 284pp.

Hartin, Patrick. “Who is wise and understanding among you? (James 3.13) An analysis of wisdom, eschatology and apocalypticism in the Epistle of James” in Seminar Papers, SBL, 1996. pág. 483503.

Ubieta, J.A. (Director Equipo de traducción). Biblia de Jerusalén. Desclée de Brouwer, Bilbao, España, 1975. Biblia.1836 pp. 2a.ed.revisada y aumentada

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