Părintele Filothei Faros - MANUAL DE IUBIRE. Firea dragostei.

Pﾄビintele Filothei Faros

MANUAL DE IUBIRE Firea dragostei

EDITURA EGUMENIﾅ｢A http://egumenita.ro/

1

Îngăduiţi-mi să grăiesc şi ceva necurat, cum s-ar zice, şi să fiu fără de ruşine şi să nu roşesc. Chiar dacă vorbele par că sunt necuviincioase, însă scopul nu e necuviincios, ci foarte potrivit. Căci şi doctorul, vrând să scoată puroiul, mai întâi vâră degetele în rană. Şi dacă nu-şi murdăreşte mai întâi mâinile sănătoase, nu va putea să tămăduiască 1 .

Sfântul Ioan Hrisostom

CUVÂNT ÎNAINTE

În epoca noastră există trei categorii de oameni ale căror păreri despre iubire îi situează fie de partea dragostei, fie împotriva ei. Cei care aparţin primei categorii au acceptat, mai mult sau mai puţin conştient, că existenţa umană este alcătuită din două elemente ce nu pot fi confundate, spiritul (duhul) şi materia, sau sufletul şi trupul; aceştia consideră duhul şi sufletul într-un anumit fel superioare, nobile; în timp ce materia şi trupul, dacă nu le dispreţuiesc, le privesc în cel mai bun caz cu îngăduinţă. Această poziţie poate fi exprimată în două moduri: ori printr-un laxism aducător de stricăciune morală, care în realitate scoate în evidenţă concepţia că materia şi trupul nu sunt date pentru nimic nobil şi înalt, ori prin accentuarea unei „vieţi duhovniceşti” netrupeşti şi imateriale. Aceste două poziţii diferite nu sunt decât două faţete ale aceleiaşi monede, desconsiderând atât materia cât şi trupul, chiar dacă într-un mod diferit; ambele reuşind să aibă acelaşi rezultat: trivializarea trupului şi a materiei. Este evident că cei care aparţin acestei categorii, într-un fel sau altul, promovează şi trivializarea (vulgarizarea) dragostei. Această categorie este şi cea mai numeroasă, fiind compusă, pe de o parte, de aceia care se raportează la dragoste în mod cinic, iar pe de alta, de cei „evlavioşi”, care o consideră rezultatul unui impuls păcătos, tolerând manifestarea ei doar pentru perpetuarea neamului omenesc. În cea de a doua categorie, care nu este, desigur, tot atât de largă ca prima, dar căreia îi aparţin suficient de mulţi oameni, în special tineri, sunt cuprinşi toţi cei ce bâjbâie ca pe întuneric în privinţa dragostei, trăind fără vreun motiv serios un chin insuportabil; ceea ce li se întâmplă, de altfel, şi celor din prima categorie, al căror chin nu e mai uşor de suportat.

Celei de a treia categorii îi aparţin aceia care trăiesc conştient sau inconştient unitatea firii umane, care nici nu împart, nici nu despart diferitele ei lucrări şi perspective, trăind în acest sens dragostea ca pe un proces unificator ce devine pentru om izvor de creaţie şi cauză a creşterii şi dezvoltării umane. Cei care se încadrează în această categorie sunt dezamăgitor de puţini. Întrucât se constată tot mai mult că nevoia de anumite subiecte – demne de luat în discuţie – este legată de acele concepţii şi convingeri care ne ajută fie să ne îndreptăţim alegerile, fie să ne întreţinem nevrozele personale, este exclusă, prin urmare, posibilitatea luării în considerare a părerilor diferite sau chiar opuse, şi cu atât mai puţin acceptarea lor. Altfel spus, această carte nu se va adresa celor din prima categorie, care nu vor avea niciun motiv să-şi irosească timpul de care dispun citind-o, în afară de cazul că vor dori să extragă din ea argumente prin care s-o poată condamna, ceea ce în mod firesc se va întâmpla.

Nu există niciun motiv pentru a opune vreun argument la criticile lor, întrucât este greu de crezut că această carte va constitui o ocazie în a-i ajuta să-şi reconsidere părerile, ei ţinând în continuare la acestea, pentru motivele deja menţionate. Prin urmare, orice părere contrară aflată în această carte va fi inevitabil considerată de cei vizaţi ca o ameninţare împotriva fragilului lor echilibru interior, ceea ce îi va determina să-şi întărească propriul sistem de apărare – de care au atâta nevoie – printr-o abordare cu multă precauţie

1

Omilia V la Tesaloniceni, 3, EPE, Vol. 22, pp. 460-461 (textele din greaca veche au fost traduse de Pr. Marcel Hancheş [n.tr.]).

2

a celor luate în discuţie. Criticile şi opoziţiile în aceste situaţii nu sunt şi nu pot fi o încercare de comunicare, ci sunt doar tentative, uneori disperate, de a acoperi vocea conştiinţei care le chinuie echilibrul interior.

Pe cei cuprinşi în ultimele două categorii, această carte ar putea să-i ajute într-un mod inteligent cu anumite informaţii folositoare pe care le conţine, dar şi cu unele clarificări destul de importante ce au fost făcute, având convingerea că „E batjocorit darul (dragostea) lui Dumnezeu, rădăcina naşterii noastre. Căci mult e gunoiul şi mocirla în jurul rădăcinii. Aşadar, pe acesta să-l curăţim prin cuvânt...”. 2 Sigur că această lucrare n-are intenţia să fie un text dogmatic, care să dea răspunsuri la problemele contemporane, bazându-se pe anumite autorităţi în materie. Nu pentru că nu ar respecta autorităţile, ci pentru că are încredere în autorităţi. Cartea cuprinde doar câteva observaţii asupra realităţii cu care ne confruntăm, fiind animată de convingerea că autorităţile autentice cunosc bine realitatea luată în discuţie, ceea ce va face ca fiecare observaţie şi descriere ce o conţine să nu creeze pericolul aducerii ei în conflict cu acestea.

Pe de altă parte, textul ce-l punem la dispoziţia cititorului nu are intenţia să ofere răspunsuri finale, avându-se convingerea că răspunsurile autentice nu sunt texte scrise, ci experienţe; iar o mai autentică dezlegare a problemelor ţine, în fapt, de o permanentă problematizare a celor implicaţi şi interesaţi. „Nevoia cuiva de a se exprima scriind”, ne spune André Maurois, „izvorăşte dintr-o greutate de adaptare la viaţă sau dintr-un conflict interior pe care omul nu reuşeşte să-l clarifice prin anumite eforturi” 3 . Niciun scriitor nu scrie pentru că a găsit un răspuns la o problemă. Scrie, poate, întrucât are o problemă şi doreşte o dezlegare. Dezlegarea nu înseamnă o rezolvare facilă, ci presupune o mai largă şi mai adâncă conştientizare a problemei spre care scriitorul este condus şi cu care este nevoit adesea să se confrunte. Suntem deja într-un proces de creaţie atunci când ne confruntăm cu o problemă. Scriitorul şi artistul nu oferă răspunsuri, ci creează trăind ceea ce încearcă să lucreze în ei, îndemnaţi fiind să caute, să găsească acel ceva ce nu poate fi transmis. Oferirea unui tablou sau a unei cărţi lumii este parte a unui proces continuu de căutare.

2 3

Ioan Hrisostom, Omilia CXIII la Coloseni, EPE, Vol. 2, p. 346.

The New York Times, 10 Octombrie 1967, p. 42.

3

EDUCAŢIA ÎN DRAGOSTE SAU DRAGOSTEA ÎN EDUCAŢIE

Dragostea (erosul) sau sexul – care se pare că, nu întâmplător, este termenul pe care îl preferă epoca noastră – constituie o temă majoră a zilelor noastre, ceea ce a dus la declanşarea a numeroase discuţii pe marginea a ceea ce obişnuim să numim educaţie „sexuală”.

Dacă e să vorbim de educaţie sexuală, de la început trebuie să fixăm înţelegerea asupra dragostei, aşa cum transpare din acest fenomen educativ, mai înainte de a spune cine este chemat să facă această educaţie şi în ce mod. Întrucât modelele propunerilor de educaţie sexuală se fundamentează pe o anumită concepţie asupra iubirii, care este şi cea dominantă, o analiză mai atentă a acesteia este necesară. Judecăţile care vor urma se referă la această concepţie, iar nu la căsătorie şi familie în general, ci numai la căsătoria şi familia care se sprijină pe această înţelegere.

Concepţia masculin-provocatoare (sexualizată) 4 asupra dragostei şi educaţia sexuală În conformitate cu concepţia dominantă despre dragoste, ea apare ca o tendinţă trupească „spre saţietate - plinătate şi destindere - deşertare”, după expresia lui Eriximah din Banchetul lui Platon, spusă în acel stil care îi era caracteristic. Altfel spus, dragostea nu este decât un proces similar incontinenţei 5 sau defecaţiei, prin care are loc evacuarea secreţiilor organice prisositoare – sau nedorite 6 – ale trupului omenesc, care tâmpesc pur şi simplu omul, în cazul în care nu sunt eliminate la timp. În conformitate, aşadar, cu acest punct de vedere, educaţia în dragoste se mărgineşte doar la o educaţie sexuală cu tentă mecanicistă, putând fi descrisă prin: pistonări 7 şi aspiraţii 8 , blocări sau deblocări hormonale şi evacuări. Cu alte cuvinte, atât din punct de vedere exterior cât şi interior, aceşti termeni fac referire la organele trupului şi la modul în care intră, străbat, se golesc şi sunt evacuate toate acele secreţii care le sunt specifice. Mai mult decât atât, în educaţia sexuală se vorbeşte de spermatozoizi, ovule, fecundări, implantări, hemoragii, blenoragii, sifilisuri, prezervative şi anticoncepţionale.

4

Termenul folosit de autor este epivitoriki (masculinitate animalică), provenind de la verbul epivivazo (a urca, a se sui pe ceva), care, prin extensie, dă înţelesul de mascul de prăsilă (epivitoras); în ceea ce-l priveşte pe om, termenul se referă la acela care în virtutea instinctului de reproducere, dublat de patimă, este gata de a se împreuna, fără intenţia expresă de a întemeia vreo familie. În traducerea de faţă am optat pentru termenul masculinitate-provocatoare, sexualizată sau exacerbată pentru a scoate în evidenţă sensul strict animalic, sexual al orientării în dragoste, care presupune o permanentă atitudine provocatoare la adresa celuilalt de sex opus. „Îndrăgostitul” cu o astfel de orientare sufletească şi trupească vizează cu preponderenţă un anumit tip de satisfacţie ce nu se deosebeşte prea mult de cea a animalului în călduri [n.tr.].

5 Enuriazis sau lipsa de continenţă noaptea [n.tr.].

6 Termenul în greacă este perrittos şi se referă la ceva care nu este necesar. Peritrimma însemnând gunoi, ceva bun de aruncat [n.tr.].

7 Embolo în greacă are înţeles de pană, piston; în cazul de faţă se are în vedere ceva care determină presiuni la nivel organic, făcându-se referire şi la organul reproducător masculin, care este redus la funcţia unui piston [n.tr.].

8 Antlisi în greacă înseamnă aspirare, pompare; aici este vizată funcţia mecanică a organelor genitale feminine de aspirare a materialului genital bărbătesc [n.tr.].

4

Iar după ce tânărul a fost „luminat” şi instruit 9 cu toate aceste descrieri atât de… erotice, va avea parte în continuare de o consiliere paternă înfricoşător de nivelatoare 10 , atât de drăgăstoasă pe cât poate fi industria producătoare de oţel. Tatăl este cel care îl va îndruma pe viitorul partener modern de flirt, cu un aer de ins mărunt plimbăreţ prin viaţă, a cărui experienţă în dragoste nu are nimic de invidiat, nici de tragicii antici, şi nici de berbecuţii de prăsilă, scopit – sufleteşte – şi el la vremea lui cu desăvârşire, după chipul clasicului plutonier de infanterie, partener de flirt uzat de nenumărate experienţe erotice, care a ajuns acum să-şi descopere „tainele” iubirii faţă de bietul său fiu aflat la vârsta adolescenţei.

Scenele de care urmează să aibă parte oropsitul fiu ar putea fi foarte comice, dacă nu ar fi atât de tragice şi de inumane în esenţa lor.

Cu un ifos plin de subînţelesuri, cu un aer ostentativ de om cu experienţă, tatăl îl ia deoparte pe nefericitul adolescent şi începe să-i îndruge jalnicele şi atât de cunoscutele clişee: „acum ai devenit bărbat...” şi altele asemănătoare, timp în care amândoi şi-ar dori din tot sufletul ca pământul să se deschidă şi să-i înghită de ruşine. Deseori, tatăl versat – care din bogata sa experienţă erotică a învăţat că dragostea cu soţia sa „mult iubită” se plăteşte, deoarece numai cu promisiunea cumpărării vreunui aragaz sau al unui aspirator a reuşit s-o convingă să aibă împreună banalul, de acum, extaz erotic de cinci minute, asta înainte de a începe să sforăie – bagă ceva bani în buzunarul fiului, dându-i pe deasupra, dacă e cazul, şi adresa vreunei femei „curate”, urmând ca de la următoarea întâlnire pentru tânărul adolescent să înceapă un adevărat martiriu, de o barbarie de nedescris.

De fiecare dată când se va întoarce acasă de la şcoală sau de la joacă, fiul chinuit, care de cele mai multe ori nu a depăşit vârsta de 18 ani, îşi va întâlni tatăl nerăbdător să-i pună clasica şi indiscreta întrebare: „Te-ai dus?” Iar în cazul unui răspuns afirmativ, acesta va avea pretenţia să fie încredinţat că toate au decurs bine, că blocările, deblocările şi eliminările (scurgerile organice) s-au desfăşurat fără incidente, într-o analogie similară felului în care funcţionau vechile locomotive cu aburi ale societăţii de căi ferate. După ce adolescentul îşi încredinţează tatăl într-o manieră codificată, că maşina a funcţionat fără nicio problemă, tatăl îi dă mândru raportul „şefului de stat major”– soţiei.

Această experienţă de început în „dragoste”, cu totul opusă iubirii autentice, marchează viaţa tânărului adolescent, fixându-i într-un chip deformat înţelegerea asupra dragostei, cu implicaţii în comportamentul său ulterior. După o astfel de „iniţiere” îi va fi imposibil să nu-şi vadă partenera de dragoste altfel decât ca un obiect care foloseşte doar la deşertarea celor ce sunt de prisos trupului. În măsura în care toate „au decurs bine”, se poate considera că adolescentul şi-a completat cu succes cunoaşterea în cele ale dragostei; aceasta, desigur, şi pentru faptul că foarte curioşii investigatori, care sunt părinţii lui, l-au învăţat deja, pas cu pas, asemenea unor pastori presbiterieni, cele mai mici amănunte ale vieţii de zi cu zi.

Nu mai vorbim de faptul că în ultimii douăzeci sau treizeci de ani, părinţii săi nu numai că n-au privit în mod real unul în ochii celuilalt, măcar pentru o clipă, dar şi cele mai tandre cuvinte pe care fiul le-a putut auzi din gura lor nu au depăşit chestiunile cotidiene ce ţin de: declaraţia de impozit, îndemnul de a nu uita netrasă apa la closet, ca şi de felul în care a ieşit iahnia de brocolli 11 . Bineînţeles că nu mai e cazul să spunem că niciodată nu i-a văzut îmbrăţişându-se, întrucât ei se iau în braţe, feriţi de ochii indiscreţi, numai şi numai atunci când soţul se aruncă asupra partenerei sale asemenea unui taur în călduri, în timp ce noua şi moderna Julietă îi strigă plină de indiferenţă „să ai grijă să nu-mi strici coafura” sau „haide, termină odată, că vreau să dorm”.

Antrenat [n.tr.].

E vorba de tatăl ce-şi ia în primire fiul cu o „grijă” maternă. El este, într-un fel, născătorul fiului său în duhul acestei lumi [n.tr.].

11 Legumă mediteraneană asemănătoare conopidei [n.tr.].

5 9

10

Cu această cunoaştere preţioasă asupra dragostei, fiul urmează să se dovedească şi el tot un tăuraş nedorit, întregind astfel şirul tuturor acelor tauri neiubiţi cu adevărat de nimeni care l-au precedat în arborele familial şi de care familia este atât de mândră.

Dar, din nefericire, nu toate merg întotdeauna aşa de bine. Uneori, mama este nevoită să-şi conducă la doctor băiatul slăbit şi lipsit de farmec, plin de coşuri pe faţă, ca pe unul ce necesită îndrumare permanentă, părând traumatizat şi cu totul nesociabil, cu convingerea că în ceea ce priveşte situaţia copilului ei numai ştiinţa mai poate face ceva. Iar ştiinţa va triumfa. Doctorul aruncă o privire serioasă asupra acestui tânăr deprimat, de douăzeci de ani, investigându-l cu un aer plin de „competenţă ştiinţifică”, aşa cum ar privi, spre exemplu, excrementele unui bolnav care suferă de dizenterie.

Diagnosticul „înţelept şi ştiinţific” pe care îl stabileşte, va fi însoţit de îndrumări cu aplicabilitate terapeutică imediată, de genul celui cunoscut deja: „trebuie să-l duceţi cât mai repede la femei”.

Similară, chiar dacă diferită, este educaţia sexuală a fetiţei, preluată de obicei de mamă, cel mai apropiat sfătuitor. Ea este cea care îi dă primele informaţii despre ciclul lunar, ca şi despre contracepţie, însoţite deseori de acea atitudine greţoasă, plină de dulcegărie a telenovelelor, care accentuează, pe lângă altele, modalitatea în care te poţi face plăcută bărbatului pentru a-l cuceri, prin apelul la întregul „ritual 12 iniţiatic” pe care îl constituie felul de a te îmbrăca, vopsi şi a te mişca 13 , care pregăteşte şi astăzi copilele pentru dragoste (sex), aşa cum fetele erau pregătite odinioară de mici, în stabilimente speciale, pentru a intra în haremul sultanilor şi al paşalelor.

Atunci, ca şi acum, pentru a deveni o bună femeie în casă, după expresia lui Shakespeare, pedagogia în dragoste a copilei urmăreşte educarea ei ca şi cum bărbatul ar fi ceva greu de urnit, pe care nu-l poţi mişca din loc fără o anumită deprindere special exersată.

Educaţia în dragoste la care este supusă fata este o monedă cu încă o faţetă, numită de regulă feminism, şi care, sub pretenţia protejării femeii, pentru a nu ajunge cumva rău sau sclava 14 bărbatului, caută să dea chip unui nou tip de femeie: de neiubit, masculină şi dură, fără pic de feminitate şi de tandreţe, răspândind astfel ideea că: femeia trebuie să aleagă între a fi sclava bărbatului şi a nu fi femeie.

Când în acest context se vorbeşte de libertate sexuală, se are în vedere un anumit tip de comportament care exclude în realitate iubirea adevărată.

Mişcaţi de această înţelegere a iubirii, părinţii fac presiuni mai mult sau mai puţin delicate, uneori de-a dreptul brutale, asupra tinerilor ajunşi la o anumită vârstă, pentru a-i îndrepta spre o căsătorie menită să le asigure acceptarea socială atât de necesară şi care, în definitiv, nu-i decât un certificat al capacităţilor lor sexuale. Atmosfera creată în jurul lor naşte în sufletul acestor tineri sentimentul sau convingerea intimă că sunt victimele unui determinism implacabil, care conduce volens nolens la o sacrificare pe altarul căsătoriei, la care trebuie să se supună.

Aceeaşi înţelegere masculin-sexualizată asupra dragostei o predau copiilor lor chiar şi părinţii „credincioşi”, chiar dacă într-un mod diferit; pe de o parte, printr-o lipsă evidentă a oricărei manifestări de tandreţe sau de apropiere trupească a unora faţă de alţii, iar pe de altă parte, printr-o nefericită identificare a dragostei cu actul de procreare. Ei pun însă un accent special pe „legitimitate”, considerând ca necesară dovada capacităţilor procreative prin naşterea de prunci. Părinţii aceştia, mai mult decât oricare alţii, induc tinerilor un simţământ chinuitor, sexul devenind o idee obsesivă, neîncetată şi extenuantă, epuizându-le şi ultima picătură de energie de care mai dispun, fie gândindu-se la tot felul de modalităţi de

12

În greacă termenul este ierotelestie şi are sensul de celebrare sfântă, presupunând o mişcare ceremonială ce trebuie să atragă atenţia şi îndurarea divinităţii. În cazul fetelor oferite zeului „dragostei”, accentul este pus pe felul cum acestea pot exercita o mai mare atracţie fizică în jur, pentru ca vraja să fie de nedezlegat, iar, în final, căderea în plasă - de neocolit [n.tr.].

13 Verbul kouniemai are sens de unduire, în situaţia de faţă fiind vorba de o mişcare unduitoare specifică; spre exemplu, dansurile orientale, în care deseori zona ombilicului este lăsată în mod special descoperită, pentru ca sugestia să fie cât mai clară şi chemarea cât mai irezistibilă [n.tr.].

14 Sau amantă, care tot o formă de sclavie este [n.tr.].

6

satisfacere sexuală, fie discutând continuu despre felul în care alţii o fac, confecţionând tot felul de teorii teologice insuflate de un misticism bolnăvicios, prin care se încearcă legitimarea satisfacţiei în dragoste sau protejarea în faţa ameninţării ce vine din partea propriilor impulsuri erotice.

Aceste creaturi chinuite vor avea permanent tendinţa de a se ascunde, comportându-se ca nişte animale hăituite, având acea privire piezişă specifică, cutreierând de la un părinte la altul sau pe la tot felul de duhovnici pe nou, pe vechi sau pe cine ştie care alt calendar neconvenţional. În condiţiile acestea nu este deloc greu să dea peste acei duhovnici care, pentru a-şi satisface bolnăvicioasa înclinaţie de a pune întrebări indiscrete, supun unei investigaţii amănunţite pe toţi cei ieşiţi în cale, prin interogaţii de genul: cum, unde, cu cine, cât de des, până unde. Bineînţeles că cei chemaţi să dea răspuns la problemele celor din jur ştiu să se pronunţe chiar şi în privinţa intensităţii cu care vor arde cărbunii de sub cazanele iadului, în care vor fierbe toţi cei vinovaţi şi să stabilească spre ispăşire, atât numărul metaniilor, al facerilor de bine, cât şi al celor ce trebuie afierosite Domnului.

Până când nu vor fi cercetat pe al patrulea mitropolit al Salaminei, pe al şaptelea mitropolit al Salonicului, din cele şaptezeci de diferite jurisdicţii de pe vechiul calendar, mergând spre închinare la o sută şaptezeci şi şapte de mănăstiri, închinându-se la douăsprezece mii de sfinte moaşte şi până când nu le vor fi citit exorcismele de douăsprezece ori clerici specializaţi în aşa ceva, fără să aibă însă loc minunea mult aşteptată, până atunci nu vor începe cel de al doilea ciclu al preumblării lor, cel la psihiatrii. Îi vor lua la rând pe psihiatrii, unul după altul, cu zeci de minute de stat în picioare şi cu sume astronomice plătite vizitelor medicale. Se vor alege în schimb cu acele „etichete” de diagnoză, din care unele nu vor putea fi aflate în niciun catalog oficial medical, şi care sunt astfel inventate încât să provoace impresie puternică celui ignorant, dar care nu vor spune aproape nimic celui cunoscător. Formule precum ar fi „sindrom psihotic” şi altele de acelaşi gen, vor încărca bietul pacient cu atâtea doctorii pentru nervi încât ar fi de ajuns să înmoaie şi un elefant.

Unii dintre aceşti vajnici căutători ai „adevărului personal” vor ajunge pe mâna renumiţilor psihologi care, asemenea vechilor oracole antice, au dezlegări la toate problemele semenilor şi care sunt capabili să emane şi cele mai trăznite aprecieri, dându-le greutate printr-o aşa-zisă confirmare ştiinţifică, venită din partea unora ce aparţin unui domeniu ce se vrea „profesionist” – şi care împreună cu teologia şi cu dreptul se arată a fi cele mai înclinate spre diletantism, şarlatanie şi improvizaţie neruşinată –, înşelându-i şi scoţându-i astfel din minţi pe aceia care se găsesc deja într-o confuzie totală în urma variatei oferte de bazaconii „moderne”. Dacă ar fi să luăm în considerare că trăsătura principală a acestor maeştri ai înşelăciunii este aceea că cunoaşterea lor „profesionistă” se identifică aproape întotdeauna în totalitate cu boala lor psihică, devine de înţeles cât de periculoşi pot fi pentru acei tineri atât de confuzi şi uşor de sedus. Dar aceasta nu este ultima etapă a chinuirii victimelor educaţiei în dragoste din partea părinţilor „credincioşi”, întrucât după psihologi urmează ciclul diverşilor guru, al yoghinilor, al astrologilor, al mediumurilor, al celor ce ghicesc în cărţi sau în cafea şi ai celor cu alte „specializări” din „luminata” epocă în care vieţuim.

Părinţii care, într-un mod sau altul, propovăduiesc copiilor lor această concepţie a virilităţii în dragoste sunt şi ei victimele nefericite ale unui mediu social pe care alţii l-au statornicit şi în care aceştia au fost obligaţi să trăiască. Ca persoane luate în particular sunt şi ei asemenea celor care nu şi-au depăşit niciodată criza de identitate, nefiind iubiţi cu adevărat de nimeni, în urma dobândirii unui handicap interior ce nu le mai permite să fie liberi în exprimarea iubirii. Cauza acestei stări de fapt se datorează orientării trupeşti şi sufleteşti de tip masculin-provocator (sexualizat) – de un tip sau altul –, căreia cei în cauză (părinţii) îi sunt tributari, ceea ce face ca purtarea lor să fie lipsită de profunzime când e vorba de o relaţie cu celălalt, incapabili să mai dea glas unei iubiri autentice; ceea ce în final se arată a fi expresia sigură a unei lipse fundamentale de libertate.

7

Pericolele modului de educaţie sexuală propus spre instituţionalizare în ziua de astăzi Deşi dobândirea anumitor cunoştinţe legate de funcţia de procreare pare folositoare şi chiar necesară pentru abordarea problemelor specifice ce ţin de vieţuirea în doi, totuşi perspectiva propusă de anumite instituţii este „raţionalistă” (mecanicistă) şi foarte impersonală, concentrându-se în exclusivitate pe partea practică şi organică, statornicind o înţelegere masculin-sexualizată asupra dragostei şi devenind cauza simptomelor pe care tocmai urmăreşte să le analizeze şi să le vindece.

Educaţia sexuală, aşa cum se desfăşoară în Apus, urmăreşte modul în care cineva poate avea relaţii sexuale 15 evitând primejdia unei sarcini, a bolilor venerice etc. Prin acest tip de educaţie se exercită însă o presiune mentală asupra adolescentului de a-şi impropria un anumit tip de atitudine masculinprovocatoare care, din punct de vedere al interiorităţii sale, înseamnă stimularea imaginaţiei şi a excitabilităţii, iar din punct de vedere exterior trebuie să confirme impresia dominantă ce ţine de o anumită aşteptare socială. Pe de altă parte, trebuie ţinut cont de faptul că maturizarea sufletească, trupească, prin urmare, şi cea erotică, a adolescenţilor nu este uniformă sau simultană la toţi, ceea ce face ca promovarea unei educaţii sexuale impersonale să impună inevitabil o nivelare traumatizantă într-o zonă atât de personală a experienţei umane. Mai mult decât atât, experienţa acelor ţări care au instituit de multă vreme o astfel de educaţie sexuală nu este în general încurajatoare. În ţările scandinave – spre exemplu, Suedia, unde apare cel mai mare procent de boli venerice din Europa, având pe deasupra şi o creştere a numărului sarcinilor la fetele de 12 şi 13 ani –, oficialităţile declară că educaţia sexuală a luat-o pe un drum greşit.

Francezii, la rândul lor, declară eşuat cursul de îndrumare sexuală din ţara lor, principala cauză a nereuşitei atribuind-o faptului că educaţia sexuală ar fi fost făcută de persoane incompetente. Cu referire la acest subiect, O. Papanutzos declara cândva: „Nu este lucru uşor să vorbeşti copiilor despre pericolele de genul acesta (sexuale), căci poţi să-i sperii, să-i umpli de dezgust, sau – ceea ce e mai rău – să-i faci să devină neruşinaţi”.

Dar, cel mai mare pericol pe care-l poate provoca „raţionala” şi impersonala educaţie sexuală, axată pe câştigarea unor cunoştinţe pur tehnice specifice dragostei, este subminarea disponibilităţii tânărului de a-l întâlni la modul real pe celălalt, paralizându-i creşterea şi împlinirea sufletească – îndepărtându-l de ceea ce este cu adevărat esenţial –, conducându-l astfel la izolare, la tristeţe şi la tot felul de stări şi situaţii care pot merge până la sinucidere, şi pe care statisticile, bineînţeles, nu le pun în legătură cu acest tip de educaţie.

15

Termenul folosit de autor este orgasm. În vorbirea curentă, în scrierile şi în predicile din Grecia acesta are sens de relaţie, împlinire sau satisfacţie sexuală, neexistând ezitări în folosirea termenului ca atare. La noi există, desigur, anumite reticenţe în folosirea unor termeni ce fac referire la stările organice legate de procreare, aceasta, poate, mai degrabă pentru menajarea anumitor sensibilităţi ce ţin de o morală tradiţională, reticenţe care astăzi nu şi-ar mai avea justificare, atâta timp cât faptele considerate de ruşine - de un anumit bun simţ - sunt mai prezente ca niciodată. Tradiţia românească orală şi scrisă (vezi traducerile vechi ale Bisericii) obişnuia să numească păcatul pe numele lui, neascunzându-se după vorbe. Un exemplu ar fi termenul curvie, care astăzi este înlocuit cu desfrânare. Astăzi, pe de o parte, evităm acei termeni ce au o anumită plasticitate, considerând că sunt prea duri, iar pe de alta, realitatea la care aceştia fac referire este tot mai prezentă în viaţa noastră. Cei vechi preferau să înfiereze prin vorbă realitatea păcatului, exorcizând cumva prin aceasta răul conţinut în faptă, evitând pe cât posibil punerea lui în practică. Toate acestea ţin de dispoziţia spre sinceritate a unei generaţii sau a unei epoci, care este şi primul pas spre o posibilă schimbare [n.tr.].

8

Dualismul şi criza de identitate constituie temelia concepţiei masculin-provocatoare (sexualizate) asupra dragostei Concepţia masculin-provocatoare asupra dragostei domină societatea noastră într-o aşa de mare măsură încât cel ce îi este deja tributar nu mai are nicio putere să se descotorosească de ea. Fundamentul ei poate fi aflat în puritanismul şi în viziunea dualistă despre om care au dominat şi domină Apusul, fiind accentuată de criza de identitate, care chinuie mai mult sau puţin întreaga umanitate, şi cu care este întrun raport direct proporţional.

Cu cât un bărbat se îndoieşte mai mult de bărbăţia sau capacitatea lui erotică, cu atât mai mult se manifestă şi simte nevoia să se comporte ca un animal de prăsilă [gata de montă]. Acelaşi lucru este valabil şi în ceea ce priveşte femeia, care este obligată să adopte un comportament similar, cu atât mai mult cu cât se simte neglijată din punct de vedere erotic. Tragedia la care conduce această situaţie este de neimaginat întrucât, pe de-o parte, bărbaţii sunt cuprinşi de o continuă nelinişte, socotind că purtarea lor nu este destul de provocatoare sexual, fapt care ar putea provoca dispreţul femeilor, iar pe de alta, femeile sunt cuprinse de o nelinişte asemănătoare, de teamă să nu determine din acelaşi motiv (lipsa unui sexappeal) dispreţul bărbaţilor. În acest fel, atât bărbaţii cât şi femeile ajung să adopte un comportament care, în esenţă, este cu totul împotriva iubirii, şi care nu numai că nu satisface nevoia lor de dragoste reală, dar devine şi pricina unui chin fără de sfârşit.

Concepţia masculin-sexualizată nu se limitează doar la un comportament erotic ce caută destindere sau relaxare sexuală, ci devine un întreg mod de viaţă, fixând, în special pentru bărbaţi, un anumit tip de comunicare, vocabularul pe care îl folosesc, glumele sau bancurile preferate, modul în care şofează, performanţele de care fac dovadă la fumat şi la tot felul de alte trivialităţi. Percepţia aceasta deformată îşi pune o amprentă pe fiecare manifestare a vieţii lor. Înţelegerea masculin-sexualizată asupra dragostei nu face decât să deformeze într-un mod dramatic chipul bărbatului, provocându-i infirmităţi sufleteşti tragice. Una dintre cele mai dezastruoase infirmităţi, pe care o provoacă bărbatului această concepţie denaturată, este încremenirea totală a tandreţii sau subminarea totală a capacităţii lui de a exprima şi de a primi tandreţea celuilalt, preschimbându-se cu totul nu numai într-o fiinţă de neiubit, dar şi într-o fiară chinuită, care se dezumanizează continuu sub toate aspectele. Şi toate acestea se întâmplă pentru că nu mai poate exprima şi împlini în mod real nevoia cea mai adâncă şi mai umană a lui, aceea de a iubi cu toată fiinţa, stare descrisă atât de sugestiv de mitul clasic Frumoasa şi Bestia. Concluzia ce se desprinde de aici este că această criză de identitate vine să întărească concepţia masculin-provocatoare, întărită la rândul ei de efectul pe care ea însăşi l-a produs.

Această percepţie masculin-sexualizată are însă şi un alt fundament, căci se poate vorbi şi de o bază socială, civică şi, în ultimă instanţă, de una teologică. Cea teologică este legată de perspectiva dualistă asupra omului căreia îi este atât de îndatorat puritanismul apusean şi care împarte omul în duh (spirit) nobil şi trup (materie) vulgar. Trup care nu ar fi capabil decât de cele necurate, spurcate, nefiind destinat luminii, ci doar întunericului, celor subpământene, obiect al caselor de toleranţă, al scandalurilor, al lumii de jos şi al fărădelegii.

Un astfel de mod de a vedea lucrurile consideră că mariajul nu face, precum se spune, decât să ucidă dragostea (erosul), întrucât fiind percepută ca ceva hidos – expresie a unui trup considerat ca necurat –, nu poate trăi într-o zonă a legitimităţii. De fapt, dragostea nu poate supravieţui în căsnicie, întrucât cel mai adesea este asociată unui mod de viaţă relaxant, căsătoria fiind identificată mai mult cu un comportament ce caută o permanentă detensionare, prin tot felul de mijloace, care mai de care mai plăcute şi mai „inventive”.

9

Partenerii care nu au relaţii sexuale de trei ori pe săptămână se pot nelinişti, nu doar plecând de la impresia pe care şi-ar face-o unul despre celălalt, dar şi de la felul în care apare căsnicia lor în faţa aşteptării generale, care apreciază reuşita mariajului în funcţie de frecvenţa orgasmelor avute împreună.

După cum se va vedea şi în continuare, partea tragică este dată de faptul că situaţia creată nu numai că nu oferă mulţumire partenerilor, ci naşte nelinişte şi devine o povară, aşezând deasupra tuturor o plictiseală vecină cu moartea. Două ar fi cauzele care conduc soţii la experienţe erotice nelegitime: pe de o parte, plictisul indus de obligativitatea relaxării sexuale a celuilalt, obligaţie întărită şi de convingerea că acesta este scopul însoţirii legitime, iar pe de alta, naşterea sentimentului că, până la urmă, dragostea nu poate înflori în legitimitate. Prin urmare, soţia ajunge să se identifice cu: obligaţia şi cu plictisul, cu grija de familie, cu rufele proaspăt spălate şi călcate, cu mâncarea bine pregătită; în timp ce soţul se identifică cu cele economice, cu mijloacele de trai, cu banalitatea şi, în final, cu lipsa de sens. În aceste condiţii, nevoia de tandreţe şi de joacă trebuie să-şi găsească împlinirea oriunde în afara căsătoriei, mai ales în fărădelege, în underground (subterana vieţii), în cele care sunt necurate prin ele însele.

Infirmitatea sufletească pe care o provoacă omului această concepţie dominantă asupra dragostei, care îşi pune o amprentă asupra capacităţii lui de a simţi şi de a exprima tandreţe, de a comunica cu celălalt prin intermediul trupului său, este deosebit de critică. De ce oare? În primul rând pentru că omul este o alcătuire psihosomatică, ceea ce face ca toate manifestările lui să aibă până la urmă un caracter dual, sufletesc şi trupesc, afară de cazul în care nu se va fi strecurat vreo anomalie în modul firesc de percepţie al realităţii.

Caracterul psihosomatic al comunicării interumane Mult înainte ca atracţia erotică să apară ca un interes pentru trupul celuilalt, copiii învaţă că simţămintele difuze care îi îndeamnă la o explorare reciprocă a celuilalt sunt rele. Gradul de disconfort pe care îl poate da o astfel de prejudecată poate varia de la perplexitate pentru unii, ruşine pentru alţii, şi vinovăţie pentru restul. Copiii preiau de la maturi ideea că trupul uman este spurcat, goliciunea trebuind evitată cu orice preţ; dacă a fi pus în situaţia s-o priveşti sau să fi privit este taxat ca un rău imens, cu mult mai primejdios este să îmbrăţişezi sau să fi îmbrăţişat de cineva.

Lecţia aceasta este învăţată de timpuriu şi se înrădăcinează adânc. Strigătul „nu atinge” se aude fără încetare. „Să fii atins este rău, să îl atingi pe celălalt [copil] nu este permis”. Interdicţiile pot să difere în funcţie de vârsta copiilor şi de principiile familiei, dar mesajul este clar, copiii nu trebuie să se atingă unul pe altul, în special băieţii pe fetiţe dar şi invers. În anumite cazuri, acolo unde s-a adâncit sentimentul că îmbrăţişarea este ceva păcătos, opreliştile părinteşti se întipăresc atât de adânc în sufletul copilului, încât nu vor mai putea fi şterse niciodată. De cele mai multe ori, însă, mesajul se insinuează tacit. Părinţii sunt de cele mai multe ori un exemplu negativ pentru felul în care poate fi evitată îmbrăţişarea, plecând chiar de la relaţia lor de zi cu zi. Nu-şi ating unul celuilalt nici măcar mâna, ca să nu mai vorbim de faptul că rar ajung să se mai simtă în largul lor atunci când îşi îmbrăţişează proprii copii. Este tipic exemplul cu tatăl care, într-un anumit moment, decide că fiul sau fata cea mică sunt prea mari ca să li se mai permită să şadă pe genunchi sau ca să mai fie sărutaţi, în afara gesturilor formale; aceasta în ciuda faptului că copiii tânjesc în continuare după astfel de manifestări de tandreţe. Părinţii de genul acesta ajung să nu-şi mai permită o exprimare spontană a sentimentelor prin mijlocirea trupului, cum ar fi îmbrăţişarea sau mângâierea, manifestări prin care toate creaturile vii caută îndeobşte căldură şi încurajare şi care, în special la copii, se identifică cu însăşi viaţa.

10

Există studii medicale demne de crezare care susţin că de îmbrăţişare depinde dacă copilul nounăscut va trăi sau va muri. S-a constatat într-adevăr că indicele de mortalitate este foarte mare în maternităţile unde hrana şi îngrijirea pruncilor sunt în general foarte bune, dar lipsesc gesturile de afecţiune faţă de nou-născuţi, precum mângâierea şi îmbrăţişarea. Experimentele pe animale arată că stimularea trupului prin astfel de gesturi trimite mesaje care stimulează encefalul şi determină reacţii decisive la nivelul întregului organism. Concluzia ar fi că stimularea prin atingere are un caracter vital pentru dezvoltarea nou-născutului şi că privarea lui de aşa ceva pune în pericol însăşi dezvoltarea lui sănătoasă.

Nimeni nu a calculat consecinţele limitării acestei stimulări prin atingere la copilul de vârstă preşcolară, dar presupune că, prin aceasta, are loc deja o anumită pervertire deloc neglijabilă a unor tendinţe curate, dorinţei lui de a îmbrăţişa pe altul asociindu-se pe viitor sentimente de ruşine şi vinovăţie. Între timp va afla că nu trebuie să-i atingă pe ceilalţi şi, cu toate că nu înţelege încă raţiunea acestui fapt, pierde putinţa de a mai îmbrăţişa spontan sau de a mai ţine de mână un prieten când se plimbă cu el, toate gesturile prin care prietenii îşi arată sentimentele de tandreţe unul faţă de celălalt începând să fie percepute ca lucruri ruşinoase. Se poate spune că nevinovăţia deja a dispărut.

Pe măsură ce copiii cresc, elanul de a îmbrăţişa se preface într-o tendinţă către ironie şi încăierare, spre dispute şi ciocniri, care vor da adolescenţilor, măcar acum, ocazia de a avea o anumită atingere trupească. Simt şi ei, în sfârşit, că pot trece cu vederea interdicţiile părinţilor care le-au paralizat întreaga copilărie, iniţiind tot felul de jocuri cu caracter erotic cu prietenii de ambele sexe. În aceste momente tinerii simt că au scăpat de sub influenţa părinţilor, dar se înşală amarnic. Este adevărat că se găsesc puţin în afara sferei directe de influenţă a părinţilor, însă, modul lor comportamental esenţial a fost deja fixat de convingerile care le-au dominat întreaga copilărie. Îmbrăţişarea, ca mod spontan de exprimare a tandreţei şi a camaraderiei, limitată în mod dramatic la vremea ei, încetează să mai fie altceva decât provocare sexuală şi mijloc pentru atingerea obiectivelor concrete atât de specifice masculinităţii exacerbate. În conformitate cu comandamentele mitului masculinităţii sexualizate, nu este bine ca fetele să urmărească vreo relaţie sexuală în această etapă a dezvoltării lor, ci trebuie să încerce să o evite pe cât posibil. În ceea ce îi priveşte pe băieţi, din această perspectivă, îmbrăţişatul are o semnificaţie şi o utilitate diferită, mitul masculinităţii provocatoare impunând băieţilor să atingă şi fetelor să se lase atinse, chiar dacă îmbrăţişarea băieţilor în cele din urmă le va „alunga”. Dispoziţia lor de a le atinge pe fete oferă acestora criteriul prin care îşi pot evalua farmecul feminin de care dispun.

Când există deja între doi îndrăgostiţi o relaţie trupească, îmbrăţişatul ca şi mijloc de comunicare non-verbală ajunge să fie limitat, dacă nu chiar desfiinţat cu totul, deoarece conform logicii masculinităţii sexualizate, îmbrăţişatul constituie doar o etapă premergătoare, inevitabilă, care deschide calea actului ce va sfârşi în pat. Or, în acest caz, atunci când drumul este deja deschis de lipsa oricăror interdicţii, îmbrăţişatul apare ca timp şi energie pierdută, o amânare inutilă a împlinirii sexuale.

Din momentul în care încep să doarmă împreună, unele perechi ţin să adopte filosofia promovată de acele manuale de specialitate care tratează „cum s-o faci” şi în care se acordă mult spaţiu „tehnicii” îmbrăţişării. În cazurile acestea dragostea este condusă într-o zonă impersonală, în care partenerii se regăsesc reduşi doar la funcţia unor organe, îndepărtându-se tot mai mult de sentimente; erosul devine ceva ce poate fi folosit sau mânuit cu dibăcie, şi nu o realitate ce trebuie şi poate fi trăită cu mare intensitate sufletească. Până la urmă, totul ţine de îndemânare, de un meşteşug ce poate fi deprins precum orice altă meserie sau sport de performanţă; pentru a fi profesionist în cele ale dragostei este necesar ca cineva să ştie doar cum să-şi mişte mâna şi unde să-şi pună gura sau limba. Unirea erotică se limitează astfel la întâlnirea unor organe sau părţi anatomice luate separat, „amputate” cumva de restul trupului.

Astfel, în numele eliberării sexuale, oamenii nu sunt chemaţi să înveţe cum să îmbrăţişeze un alt om, ci cum să exploateze mai bine trupul celuilalt.

11

Părerea că tehnica sexuală este totul şi că practica (antrenamentul) face desăvârşită experienţa erotică nu este nouă. Înainte cu mulţi ani, ideea aceasta îşi găsea expresia clasică în cuvintele romancierului francez Honoré de Balzac, care susţinea că atunci când o femeie se dăruieşte trupeşte unui bărbat este ca şi cum s-ar pune o vioară în mâinile unei gorile. Prin această observaţie Balzac intenţiona desigur să facă un compliment femeii; de fapt descria femeia ca pe un instrument ce poate fi folosit, evident, spre plăcerea celuilalt, aşa cum reiese din simpla observaţie că vioara nu se poate auzi pe sine atunci când se cântă la ea. Ceea ce Balzac deplângea, mai degrabă, era neputinţa gorilei de a face muzică de bună calitate, chiar şi atunci când dispune de un instrument atât de sensibil precum este femeia Această asociere a femeii cu un instrument sexual stăruie atât în mintea bărbaţilor cât şi în cea a femeilor contemporane. O confirmare foarte semnificativă (de-a dreptul jubilantă) a acestui fapt vine chiar din partea femeilor, şi în special a acelora care luptă pentru egalitatea sexelor. Multe dintre aceste femei se fac ecoul desăvârşit al lui Balzac, insistând că în timpul relaţiei trupeşti bărbaţii sunt ca nişte gorile care nu ştiu cum să exploateze mai bine femeia, exprimând şi ele pretenţia ca gorilele să înveţe măcar cum s-o facă într-un mod cât mai satisfăcător. O asemenea aşteptare condamnă definitiv posibilitatea stabilirii unei legături de dragoste autentice. Preocuparea obsesivă cu tehnicile de folosire a celuilalt transformă persoanele în obiecte, îmbrăţişarea devenind o ştiinţă a excitării spre satisfacerea voluptăţii şi pentru atingerea orgasmului. În loc să fie împărtăşirea unor sentimente, dragostea se transformă mai degrabă într-un schimb de servicii cu caracter impersonal, care nu face decât să deterioreze legătura reală a celor doi îndrăgostiţi. Se ajunge la situaţia în care niciunul nu mai preţuieşte unicitatea celuilalt, în caz de ceartă sau de despărţire tot ce are de făcut un iubit, pentru a-şi găsi alt partener, este să caute pe cineva care va fi în stare să execute mai satisfăcător mişcările pe care le presupune relaţia trupească.

Când însă îndrăgostiţii se preţuiesc unul pe altul ca persoane, urmărind realizarea unei legături trainice, este necesar să evite greşeala fatală de a crede că îmbrăţişatul este doar un mijloc pentru atingerea unui scop specific relaţiei sexuale. Îmbrăţişarea este o mod fundamental de comunicare, este glasul tăcut care evită cursele cuvintelor, atunci când este chemat să dea expresie anumitor dispoziţii de moment cu un caracter deosebit.

Cuprinderea în braţe a celuilalt întinde o punte separaţiei naturale, pe care niciun om nu poate s-o evite, dând sentimentul unei puternice legături între doi oameni. Atunci când întind mâna unul către altul în mod spontan pentru a comunica gestual, doi îndrăgostiţi se ating în aceeaşi măsură în care reuşesc s-o facă şi prin cuvinte, confirmându-şi astfel încrederea pe care o au unul faţă de celălalt printr-o permanentă reînnoire a dăruirii reciproce ce se regăseşte în gesturi. Având în vedere că este parte a unui dialog interior, care nici nu începe şi nici nu poate sfârşi în pat, actul îmbrăţişării celuilalt îi ajută să se simtă mai siguri unul de altul.

Când într-o legătură de dragoste nu există această siguranţă interioară şi exterioară, atunci îndrăgostiţii se pot atinge trupeşte, dar nu se ating în sentimente. În acest caz e posibil ca simţămintele lor să nu fie mult diferite de cele ale unor necunoscuţi care se îngrămădesc şovăind, fără să vrea, foarte aproape unul de celălalt, într-un autobuz aglomerat. Acceptă pasiv situaţia creată, încercând, poate, să nuşi simtă trupul până când vor ajunge la destinaţie, acolo unde, în final, se vor despărţi ca şi cum nimic esenţial nu s-ar fi întâmplat.

Pentru doi parteneri în dragoste această situaţie este foarte dureroasă, dacă nu chiar tragică. Greu se poate închipui ceva care să fie mai bine ticluit, în sens negativ, care să-i umple de disperare şi mânie, de singurătate, de ruşine şi deznădejde, pe cei care, în tăcere şi în obscuritate, trebuie să atingă şi să fie atinşi de un partener indiferent sentimental, ştiind că gesturile de tandreţe ale aceluia sunt numai şi numai pentru satisfacţie trupească. În aceste condiţii îmbrăţişarea nu exprimă nici căldură şi nici apropiere. Este un gest plat care aşteaptă ceva în schimb şi care conduce doar la ceea ce are pretenţia să obţină, adică oferirea unui serviciu.

12

Este crucial pentru noi să conştientizăm că îmbrăţişarea, ca şi vederea, gustul sau auzul, reprezintă pentru făptura umană nevoi şi activităţi organice indispensabile. Îmbrăţişarea unui semen satisface adânca noastră nevoie pentru o prezenţă şi mai substanţială a celuilalt în viaţa noastră, fiind premisa pentru o comunicare deplină cu celălalt.

Când cineva se apropie de partenerul său sufleteşte, sentimental şi duhovniceşte, este firesc să simtă nevoia de a-l atinge şi trupeşte. Orice tip de comunicare umană are în mod normal un caracter psihosomatic, presupunând o dimensiune trupească, tot aşa cum există una sufletească şi duhovnicească.

Numai o concepţie deformată, dualistă, în esenţa ei, despre firea umană identifică îmbrăţişarea oamenilor cu lucrarea de procreere, legându-o neapărat de activitatea sexuală. Reproducerea şi dispoziţia către relaţia sexuală are dimensiunea ei trupească specifică, dar este dezgustător să se confunde cu orice prilej îmbrăţişarea cu actul de împreunare. Această identificare nu este specifică firii umane, ci este impusă de o anumită înţelegere anormală, dominantă, în zilele noastre, deseori fiind cea mai importantă cauză a imoralităţii în dragoste, deşi pare să urmărească exact contrariul.

Cu siguranţă că mulţi factori şi situaţii au contribuit la sexualizarea trupului; elementul pietist din viaţa Bisericii l-a sprijinit şi l-a întărit în mod evident mai mult decât orice altceva, devenind cauza principală a suferinţei de-a dreptul stupide, veacuri de-a rândul, a nenumărate zeci de milioane de oameni.

Pietismul este cel care a întinat conceptual ideea de a te manifesta trupeşte în orice fel, iar prin aceasta a zădărnicit satisfacerea celei mai umane nevoi, aceea care ţine de o reală comunicare psihosomatică între oameni. Erotizarea trupului a transformat în voluptate nevoia umană de a-ţi atinge prietenul şi de a fi atins de el, nevoie firească pe care a simţit-o şi a exprimat-o, spre exemplu, iubitul ucenic al lui Hristos, Ioan Evanghelistul, atunci când a căzut la pieptul Învăţătorului în timpul Cinei celei de Taină. Excesiva sexualizare a trupului a pervertit această nevoie umană superioară – prezenţa fizică a celuilalt în viaţa noastră –, copleşind bietul om cu tot felul de vinovăţii, nevroze, boli psihice şi trupeşti, pentru a-l conduce, în final, la o moarte lipsită de orice demnitate, îngropat în ruşine, eşec, dispreţuire de sine 16 şi singurătate.

Puţine lucruri sunt atât de inumane ca întreruperea bruscă a oricărei îmbrăţişări trupeşti cu care se confruntă copilul în jurul vârstei de zece ani, la care se adaugă preluarea, indirectă, poate, a mesajului că îmbrăţişarea trupească este o manifestare absolut sexuală şi că, prin urmare, este permis să atingă şi să fie atins numai de cine poate fi iubit (erotic) sau poate deveni partener în dragoste. Se înţelege că odată ce a primit acest mesaj, copilului nu îi este îngăduit să manifeste niciun fel de tandreţe pentru colegii sau prietenii de acelaşi gen, situaţie ce poate duce cu timpul la apariţia unei anormalităţi erotice. Ca rezultat al acestei restricţii nefireşti, o mare parte a tendinţei de afectivitate către ceilalţi este deturnată, devenind cauza manifestărilor patologice de mai târziu, ceea ce va da naştere la probleme foarte serioase, precum violenţa de pe stadioane sau altele chiar mai rele. Faptul că oamenii nu se mai pot atinge cu afecţiune unul pe celălalt determină creşterea violenţei, ca o nevoie de contact pervertită (demonizată).

Acest mod de înţelegere deformat este răspunzător, în principal, de atragerea şi încadrarea (ghetoizarea) unora în societatea homosexualilor, pentru că, pe de o parte, sexualizând înclinaţia firească spre dragoste, nu li se lasă o altă posibilitate de expresie afară de comportamentul de tip „sexual”17 , iar pe de alta, instituţionalizând stereotipul masculinităţii sexualizate, va fi de-a dreptul imposibil pentru unii să se conformeze unei încadrări standard atât de strâmte. Este trist că cei care ar putea să contribuie la contestarea stereotipului masculinităţii sexualizate, păstrându-şi unicitatea individualităţii lor, sfârşesc, 16

Dispreţuirea de sine este o virtute atunci când se împleteşte cu nădejdea în ajutorul lui Dumnezeu, El fiind singurul care poate reînnoi firea căzută; dacă nu, această dispreţuire poate duce la deznădejde şi la sinucidere [n.tr.].

17 Aşa cum astăzi pentru un bun certificat social se cere să fii corect din punct de vedere politic, adică să accepţi toate tezele postmodernităţii (orientări sexuale aberante, egalitatea între sexe, interzicerea pedepsei cu bătaia a copiilor etc.), aşa şi în cazul de faţă se poate vorbi de impunerea indirectă a unei corectitudini sexuale, de genul celei amintite (masculinitate sexualizată), din partea unei anumite mentalităţi sociale [n.tr.].

13

pur şi simplu, în a crea şi ei un alt stereotip, de data aceasta antimasculin - şi ajung, astfel, dintr-o speranţă o problemă în plus.

Trebuie accentuat cu tărie că aceste concepţii nu au nicio legătură cu tradiţia creştină autentică, în care trupul are în mod normal o participare firească la comunicarea umană. Pentru întărirea credibilităţii acestei afirmaţii, ar fi suficient să avem în vedere mărturia impresionantă din viaţa Sfintei Maria Egipteanca scrisă de patriarhul Sofronie al Ierusalimului. În ea se menţionează faptul că, atunci când Avva Zosima a întâlnit-o pe sfântă pentru a doua oară în pustie, aceasta „i-a dat după obicei părintelui sărut (dragoste) pe gură”.

Descrierile manifestărilor trupeşti de tandreţe în Noul Testament sunt ample şi emoţionante. Un exemplu de genul acesta este consemnat de Ioan Evanghelistul atunci când spune că ucenicul cel iubit a căzut la cină pe pieptul Lui (Ioan 21, 20), adică al Mântuitorului. De asemenea, foarte impresionantă este atitudinea plină de tandreţe pe care femeia păcătoasă o are faţă de Hristos, atunci când aducând un alabastru cu mir, şi stând lângă picioarele Lui înapoi, plângând a început a uda picioarele Lui cu lacrimi şi cu părul capului ei le ştergea, şi săruta picioarele Lui, şi le ungea cu mir (Luca 7, 37-38). Dacă scena aceasta s-ar repeta în zilele noastre, într-un cadru similar, ar constitui un scandal uriaş. Este interesant că, atunci când Hristos a înţeles că gazda sa, Simon Fariseul, s-a scandalizat pentru că i-a permis femeii păcătoase să-l atingă cu atâta tandreţe, ţine să îi spună de faţă cu toţi: Am intrat în casa ta şi sărutare tu nu mi-ai dat (Luca 7, 44-45), evident considerând sărutarea respectivă ca fiind o condiţie ce se cuvenea respectată când era vorba de primirea iubitoare a unui oaspete.

Când efesenii îşi iau rămas bun de la Apostolul Pavel în Milet, apare şi această precizare: căzând pe grumajii lui Pavel, îl sărutau pe el (Fapte 20, 37-38). Foarte multe epistole ale Noului Testament se încheie cu îmbrăţişări pe care Pavel ţine să le menţioneze în mod special, scriindu-le chiar cu mâna lui. La rândul lui, Sfântul Apostol Petru îi îndeamnă pe destinatarii scrisorii sale cu: Îmbrăţişaţi-vă unii pe alţii cu sărutul dragostei. În necrologul pentru fratele său Satiro, Ambrozie al Milanului dă glas tulburătoarelor sentimente ce le nutrea faţă de acesta: „Cât de dulci erau promisiunile ultimelor noastre sărutări, în toiul cărora trupul tău gata de moarte a înţepenit, dându-şi ultima suflare. Mi-am strâns atunci mâinile mele în jurul tău, în timp ce-ţi furam ultima răsuflare a gurii, poate, aşa m-aş fi putut face părtaş la moartea ta, dar, în timp ce te ţineam, deja te şi pierdusem” 18 .

Când diaconul din Biserica veche spunea la Sfânta Liturghie „unii pe alţii primiţi-vă şi unii pe alţii îmbrăţişaţi-vă” 19 , cei credincioşi îşi dădeau unul altuia sărutul dragostei pe gură. „Toţi cei prezenţi cuprindeţi-vă, îmbrăţişaţi-vă, sărutaţi-vă, bucuraţi-vă împreună” 20 , spunea Sfântul Ioan Hrisostom. Este posibil ca această îmbrăţişare să se fi desfiinţat în popor, rămânând doar la nivelul clericilor, numai atunci când sexualizarea trupului - care este în cele din urmă o imoralitate respingătoare instituită de „morala” puritanismului -, s-a strecurat în spiritualitatea Bisericii. Faptul că etosul 21 vechi al Bisericii nu cunoştea sexualizarea trupului apare evident din felul în care în sec. al IV-lea după Hristos Sfântul Chiril al Ierusalimului comenta faptul că bărbaţii şi femeile mature se botezau în grup 22 dezbrăcaţi: „O, minunat lucru! Goi erau în vederea tuturor, şi nu se ruşinau. Cu adevărat l-aţi imitat pe întâiul zidit Adam, care în rai gol era şi nu se ruşina” 23 . Merită consemnat şi aceea că clericii care celebrau taina botezului ungeau cu

18

Ambrozie, On his brother Satyres II 19, 20. The Fathers of the Church, The Catholic University of America Press, Washington D.C., 1953, Vol. 22, p. 170.

19 Chiril al Ierusalimului, Cateheze Mistagogice, EVEPES, Vol. 39, p. 258, 13.

20 Ioan Hrisostom, Cateheze Cuv. al II-lea, 28. Ilie A. Vulgaraki, Catehezele lui Chiril al Ierusalimului, Ierapostoli Theorisis, p. 521.

21 Etos are sens de morală, mod de vieţuire la nivel comunitar, social [n.tr.].

22 Probabil în grupuri separate [n.tr.].

23 Chiril al Ierusalimului, op. cit., p. 251, 3.

14

ulei binecuvântat pe noii botezaţi „de la partea de sus până la cele de jos” 24 care erau goi în văzul tuturor, în urma întreitei cufundării în apa botezului. În ciuda deteriorării survenite în etosul creştin, se mai păstrează încă în viaţa liturgică a Bisericii indicii ale vechiului mod bisericesc de vieţuire, care nu ajunsese să se altereze. Spre exemplu, în cadrul liturghiei preotul slujitor din altar îi îndeamnă la un moment dat pe credincioşii din biserică cu următoarele cuvinte: „să ne iubim unii pe alţii”. În realitate acest îndemn nu e astăzi decât o chemare la un schimb de îmbrăţişări între cei prezenţi, ca o dovadă a dragostei (trebuie ştiut că în vorbirea bisericească cuvintele a săruta şi a iubi se foloseau cu ambele înţelesuri) 25 . Acest schimb de îmbrăţişări ale iubirii care se întâmplă să mai aibă loc în mănăstiri, la impresionanta vecernie a duminicii din Săptămâna Brânzei, premergătoare Postului Mare 26 , cândva legată şi de obiceiuri laice foarte frumoase şi emoţionante, se mai poate regăsi şi în îndemnurile imnelor bisericeşti ale Învierii, atunci când cântăm „Paştele, cu bucurie unii pe alţii să ne îmbrăţişăm”. În toate lucrările de sfinţire ale Bisericii – la botez, hirotonii, căsătorii, maslu, spovedanie – este cuprinsă cumva îmbrăţişarea (atingerea) trupească. Toate aceste lucrări sfinţitoare au loc prin hirotesie – punerea mâinilor –, care, în practică, este adesea neglijată sau este substituită prin punerea epitrahilului.

Situaţie a apărut probabil atunci când mentalitatea bisericească a ajuns să fie contaminată de hidoasa imoralitate a puritanismului, care, după cum am mai spus, a dus la o nepermisă sexualizare a trupului.

Aşa cum se poate vedea, în aceste situaţii de practică bisericească ce presupune apropiere trupească, s-a trecut la pedepsirea trupului pentru un păcat care este al spiritului 27 sau al duhului. Întrucât duhul este cel care cugetă trupeşte, în spaţiul duhului ar trebui să aibă loc şi această intervenţie curăţitoare. Altfel, oricât am trata trupul ca ţap ispăşitor, nu vom obţine nimic bun, afară de cultivarea unei ipocrizii care îşi caută justificarea.

Despre adevărata natură a iubirii Cunoaşterea a ceea ce este iubirea în esenţa ei nu ţine de memorizarea vreunui text sau de aflarea vreunei formule secrete în urma discuţiilor pe o asemenea temă, ci de experimentarea ei nemijlocită. În ceea ce îi priveşte pe cei avuţi în vedere mai sus – părinţi, doctori sau cadre didactice –, atunci când sunt chemaţi să devină dascăli ai iubirii, nu pot să transmită celor din jur altceva decât ceea ce ei înşişi au trăit şi experimentat în materie de dragoste, independent de tot ce ar fi auzit sau citit până în acel moment.

Având în vedere toate cele spuse mai sus, ar trebui să fie limpede că tânărul are parte încă de la începutul vieţii lui de o anumită educaţie în dragoste, pe care a primit-o în primul rând în familie, fiind şi cea mai importantă în acest proces de formare interioară. Câte va mai auzi sau citi mai apoi despre dragoste vor putea fi desigur înregistrate şi redate cu exactitate, dar toate acestea nu vor putea constitui niciodată o cunoaştere reală a ceea ce este esenţial în ea.

Dacă ar fi posibil să-l alegem pe acela care va face copilului nostru educaţia iubirii, criteriul nu este ca dascălul să aibă o cunoaştere raţională a ceea ce trebuie să fie iubirea, dacă se poate admite că există aşa ceva, ci este experienţa sănătoasă în iubire pe care acesta deja trebuie s-o fi avut până în acel moment.

24

Ibidem.

Termenul de agape poate avea pe lângă înţelesul de iubire şi pe acela de sărut [n.tr.].

26 E vorba de Vecernia Iertării, care a fost rânduită pe considerentul că postul trupesc capătă valoare duhovnicească numai atunci când e însoţit de actul împăcării şi al dragostei faţă de toţi [n.tr.].

27 Cuvântul pneuma are în neogreacă mai mult sensul de spirit, spiritualitate şi mai puţin de duh. În spaţiul eclesial însă nu se vorbeşte decât de duh, nous-minte, inimă, toate având o conotaţie duhovnicească. Am optat uneori pentru termenul spirit pentru a evidenţia funcţia cugetătoare, raţională, logică a omului, aflată cumva în opoziţie cu cea duhovnicească [n.tr.].

15 25

În ceea ce priveşte modalitatea în care ar trebui să aibă loc educaţia în dragoste, ar trebui să fie clar din cele ce au fost expuse mai sus că aceasta nu poate fi decât existenţială şi nu speculativă. O transmitere intelectual-speculativă a cunoştinţelor despre iubire, pe lângă rătăcirea pe care o poate aduce înţelegerea mecanicistă asupra dragostei, va induce şi ideea înşelătoare că este legată mai mult de o reflexie intelectuală şi nu de o experienţă de viaţă şi că, prin urmare, oricine are cunoştinţe raţionale corecte despre dragoste poate şti în mod exact ceea ce este ea de fapt.

La fel ca oricare altă cunoaştere practică, cunoaşterea reală a ceea ce este dragostea este posibilă numai în cadrul relaţiilor interumane. Dacă putem înţelege ce înseamnă dragostea la modul concret, constatăm că toate relaţiile esenţiale din viaţă sunt de tip erotic 28 . Acest caracter erotic nu ţine de funcţionarea anumitor organe trupeşti, ci de acel fundament al vieţii care este elanul spre unitate, întrucât numai în acesta există dragoste cu adevărat. Iubirea este pasiunea pentru cineva şi nu pentru ceva, dorirea celuilalt ca persoană şi nu ca obiect. În persoana celuilalt este cuprins şi trupul lui, dar asta nu înseamnă că celălalt poate fi redus numai la trupul lui.

Nevoia de dragoste, care este una dintre cele mai importante aspiraţii umane, nu înseamnă nici necesitatea evacuării anumitor secreţii organice şi nici dorinţa detensionării unor glande. Dacă ţinem cont de faptul că adevăratul elan al dragostei nu ar trebui să înceteze niciodată, neavând culme sau punct terminus, destinderea trupească ce însoţeşte actul genezic în vederea reproducerii se dovedeşte în cele din urmă a fi ceva cu totul antierotic, deoarece pune într-un fel capăt acelui urcuş tot mai susţinut pe care îl presupune iubirea. Îndrăgostitul autentic îşi doreşte să aibă parte de un urcuş neîncetat, din slavă în slavă, iubirea lui devenind tot mai extatică, tot mai profundă în descoperirea noii realităţi spre care se îndreaptă, câştigând o tot mai mare împlinire, neepuizându-şi niciodată potenţialul de care dispune spre căutarea plinătăţii (desăvârşirii); această stare face ca iubirea adevărată să nu conducă niciodată la saturaţie şi plictiseală.

Celălalt chiar ne poate impresiona de la început în mod deosebit prin frumuseţea lui. Simţim bucurie văzându-l, ascultându-l, atingându-l, ni se descoperă continuu impresionându-ne cu frumuseţea exterioară, cu gândurile, sentimentele şi înţelepciunea de care dă dovadă. Cu cât mai deplină este prezenţa celuilalt în viaţa noastră în modul acesta, cu atât mai mult se micşorează dispoziţia sau dorinţa de relaxare (detensionare sexuală). Prin urmare, încercarea de a limita doar exterior această dispoziţie spre relaxare sexuală, pe care o urmăresc moraliştii, poate să aibă anumite rezultate de moment. În cele din urmă însă va fi inevitabilă acea explozie devastatoare a impulsurilor inhibate, întrucât nevoia de o prezenţă mai substanţială a celuilalt în viaţa personală a fiecăruia rămâne neîmplinită. Bineînţeles că nu lipsesc momentele relaxante chiar şi în relaţiile de dragoste cele mai autentice şi mai fundamentate, dar acestea sunt coborâşuri, ele fiind simptomele unor reziduuri de neînlăturat ale narcisismului îndrăgostiţilor.

Se întâmplă ca unii dintre tineri să mărturisească altora mai maturi 29 decât ei – în care şi-au pus toată încrederea – faptul că sunt, pur şi simplu, nevoiţi să accepte relaţia trupească în prietenia pe care o au, relaţie ce se vrea de altfel relaxantă, dar de la care nu obţin în mod esenţial nimic, admiţând-o în viaţa lor, pentru că numai aşa pot împlini nevoia de tandreţe şi de prietenie de care au atâta nevoie. Cei chemaţi să le dea un sfat în acest sens se întristează auzind că tinerii respectivi nu au bucuria acestei relaxări pe care o poate aduce împlinirea sexuală, ceva care este atât de la îndemână. Atunci când tinerii aceştia neîntinaţi încă de viziunea masculin-provocatoare, fac cunoscut sfătuitorilor nevoile lor reale, cei din urmă sunt cuprinşi de o „sfântă” revoltă. Oare de ce, cum este posibil aşa ceva? Pentru că spălarea 28

Termenul eros - erotic are în greacă o dublă semnificaţie, atât spirituală cât şi trupească, nu doar sexuală, aşa cum este astăzi. În cazul de faţă preferăm termenul original pentru a fi în consonanţă cu autorul care doreşte recuperarea termenului ca atare, în duhul Sfinţilor Părinţi. Uneori însă îl vom traduce prin cuvântul dragoste, pentru a accentua conotaţia trupească, iar alteori prin iubire, pentru un sens integral al ei [n.tr.].

29 Autorul face referire aici la anumiţi „povăţuitori” care sunt unilaterali în sfaturile ce le dau, plecând mai mult de la experienţele lor personale, neînţelegând că cei tineri pot avea aşteptări mai înalte decât au avut ei la vârsta lor [n.tr.]

16

creierului la care au fost supuşi povăţuitorii cărora s-au încredinţat tinerii respectivi a pervertit cu totul nevoia reală a celor dintâi. Este posibil ca aceasta să se datoreze unei misery loves company 30 , de care vor fi avut parte cândva şi aceştia (povăţuitorii), motiv pentru care, într-un fel, nu doresc ca cineva să mai scape din iadul în mijlocul căruia se zbat ei înşişi, sub imperativele vajnicului mit al masculinităţii sexualizate.

Există etape ale dragostei care pot dura luni şi ani, nefiind nimic mai dezastruos pentru iubire decât trecerea inoportună de la o treaptă la alta. Orice forţare a ei îi poate întrerupe brusc şi irevocabil mersul ei firesc şi organic, ceea ce va face ca mulţi dintre oameni să nu mai ajungă să cunoască, şi nici măcar să bănuiască vreodată, ce înseamnă adevărata împlinire şi adevăratul extaz pe care îl poate aduce iubirea.

Opinia dominantă că firea bărbatului are în dragoste tendinţa să galopeze impetuos către o relaţie trupească este un poveste bine ticluită. În realitate, atât bărbatul cât şi femeia simt nevoia profundă de un cuvânt afectuos, de o mângâiere delicată şi, în primul rând, de liniştea necesară pentru a se putea bucura de căldura prezenţei celuilalt pe o perioadă de timp cât mai lungă, stând nemişcaţi unul lângă altul, prinşi fiind de fascinaţia pe care o aduce vederea celuilalt faţă către faţă. Impetuozitatea impulsului sexual bărbătesc într-o relaţie de iubire, considerată în general a fi o trăsătură specific masculină, nu ţine decât de o conformare, mai mult sau mai puţin conştientă, la comandamentele mitului masculinităţii exacerbate. În definitiv, iubirea nu este ceva care se adresează în mod exclusiv doar persoanei umane, ci ţine de o anumită stare sau dispoziţie de viaţă. Nu poţi fi cu adevărat afectuos faţă de semenul tău dacă nu iubeşti în general toată creaţia. Dragostea adevărată nu are legătură cu animalitatea, ea nu înseamnă cucerire, posedarea celuilalt, ci o permanentă căutare. Socrate ne spune acelaşi lucru în Banchetul: „Simţi dragoste pentru acela care nu este încă la dispoziţia ta şi nici în posesia ta”. Când ajungem să-l facem pe celălalt proprietatea noastră am încetat să-l mai căutăm şi să mai încercăm să-l întâlnim cu adevărat. Suntem chemaţi neîncetat să-l întâlnim pe cel de lângă noi ca şi persoană, tot mai profund şi mai în adevăr. Când simţim deja că-l cucerim, dragostea noastră pentru el a încetat. Pentru ca dragostea să supravieţuiască, trebuie să existe ceva care îi lipseşte şi pe care îl caută cu asiduitate. Celălalt ca şi persoană are întotdeauna ceva care nouă ne lipseşte şi pe care merită să-l căutăm la el. În general, într-o relaţie de iubire plictiseala dezvăluie o nemulţumire sau neîmplinire sufletească mai de profunzime. Concret vorbind, constatăm că plictiseala ce urmează repetatelor experienţe „erotice” relaxante (antierotice în esenţa lor) este rezultatul irosirii repetate a ocaziilor pe care firea şi viaţa ni le-a pus înainte pentru împlinirea unei nevoi mai profunde şi vitale, aceea de a-l întâlni în mod real pe omul de lângă noi. Această întâlnire reală cu celălalt care, într-un anumit fel, este o întâlnire cu întreaga umanitate ce se regăseşte în el, constituie până la urmă singura experienţă autentică de dragoste, fiind posibilă numai atunci când elanul erotic nu urmează o curbă ascendentă pentru atingerea unei culmi, pentru a descreşte şi a muri în final, lăsând îndrăgostitul nu numai fără de nicio dorinţă înflăcărată pentru celălalt, dar aproape ca pe un cadavru, după modelul Bolero-ului lui Ravel. Iubirea autentică câştigă continuu în intensitate, adâncindu-se tot mai mult în cadrul unei relaţii. Anumite întreruperi momentane ale ei sunt necesare din cauza neputinţei omului de a sui tot mai sus într-un urcuş neîntrerupt, care sunt clipe de har dăruite de sus doar celor ce pot răspunde unei astfel de chemări şi ascensiuni spre înălţimile iubirii. O astfel de iubire nu lasă niciodată omul ca pe un sac gol, ci este o realitate care pulsează de viaţă, plină de dorire fiind pentru celălalt, neputând fi întoarsă sau oprită din înaintarea ei impetuoasă. Într-o experienţă autentică de dragoste, omul nu-l reduce niciodată pe celălalt la un simplu organ, în spatele căruia se estompează restul trupului, raţiunea, sentimentele sau personalitatea lui, ci îl vede întreg în toate mădularele trupului său, descoperind în fiecare dimensiunea infinită a umanităţii şi personalităţii lui.

30

Suferinţei îi place (iubeşte) compania. Adică este vorba de dorinţa sau nevoia cuiva care suferă sau a suferit de a mai exista şi alţii asemenea lui, ceea ce mai îndulceşte propria suferinţă [n.tr.].

17

Când în dialogul lui Platon Charmides, Herefont îl vede pe Socrate cuprins de extaz la vederea frumoasei feţe a lui Charmides, ţine să-l încredinţeze că, dacă l-ar fi văzut dezbrăcat, i s-ar fi înfăţişat trupul întreg ca o singură persoană. După spusele lui Herefont, Socrate ar trebui să-l vadă pe Charmides în integralitatea lui în fiecare parte a trupului lui Charmides. Bineînţeles că Platon nu ne spune desluşit acest lucru, dar face cel puţin aluzie la ceea ce mai târziu Sfântul Simeon Noul Teolog va spune cu claritate, precizând că, într-o dragoste autentică, omul nu numai că-l vede întreg pe celălalt în fiecare mădular al trupului lui, dar în fiecare parte a trupului celuilalt poate fi văzut chipul lui Dumnezeu sau chiar Dumnezeu Însuşi. Sfântul Simeon Noul Teolog ne dă amănunte zguduitoare când aminteşte de Simeon Evlaviosul povăţuitorul său, aspecte care scot cumva în evidenţă înapoierea noastră culturală sau duhovnicească 31 , a celor ce pretindem că suntem adevăraţii moştenitori ai sfântului considerat de contemporanii săi ca un ieşit din minţi: „Acesta niciodată nu se ruşina de mădularele vreunui om, fie că sar fi întâmplat să vadă pe cineva gol, fie că ar fi fost el însuşi gol; şi toate mădularele celuilalt şi fiecare parte a lui, le vedea ca pe Hristos, toate împreună dar şi separat”, „mâna era Hristos, piciorul era Hristos, glandul 32 era Hristos”.

Iubire în zilele noastre înseamnă, din păcate, sexualitate. În condiţiile acestea se poate întreba cineva cum de am uitat cu toţii că eros era folosit de Părinţii Bisericii pentru a descrie puterea [arderea interioară] superioară care îl conduce pe om spre Dumnezeu, fiind „dar dumnezeiesc”, pe care El Însuşi îl insuflă oamenilor. Părinţii Bisericii Îl numesc pe Dumnezeu Însuşi ca Dragoste (Eros): „Teologii numesc Dumnezeirea uneori dorire (eros), alteori iubire (agape), iar uneori cel dorit (erastos) şi iubit (agapitos)” 33 . În teologia patristică eros a înlocuit cuvântul evanghelic agape, atunci când cel din urmă a ajuns să desemneze o anumită dispoziţie sufletească fără căldură interioară. „Fiindcă pentru cei ce ascultă în chip drept cele dumnezeieşti acelaşi înţeles îl exprimă dumnezeieştii teologi prin numele iubirii [agape] şi al doririi [eros], după dumnezeieştile tâlcuiri” 34 .

Prin urmare, pentru a avea o înţelegere exactă a celor cuprinse în Evanghelie, ar trebui ca acolo unde există cuvântul agape să-l înlocuim cu eros 35 . Abia atunci vom înţelege că este cu totul inacceptabil să spunem că dragostea dumnezeiască şi cea omenească sunt realităţi diferite; natura dragostei este aceeaşi, fie că se adresează lui Dumnezeu, fie că se adresează omului, în ea fiind Însuşi Dumnezeu: „Înţelege că mie Dumnezeu îmi este cârmuitor şi îmbolditor spre unirea cea prin dragoste (erotică)” 36 .

Aceeaşi este natura dragostei dumnezeieşti şi a celei omeneşti. „Erosul, fie că-i spunem dumnezeiesc, îngeresc, înţelegător, sufletesc, firesc, îl înţelegem ca pe o putere unificatoare şi care leagă laolaltă” 37 .

Poate că a devenit inevitabilă moartea iubirii autentice atunci când natura ei s-a pervertit aproape cu totul, ceea ce face ca definirea precisă a semnificaţiei unui termen atât de important cum este eros să fie fundamentală pentru înţelegerea fenomenului dragostei.

31

E vorba de o cultură a Duhului. O anumită cultură lumească propovăduieşte şi ea dezgolirea, fără să-şi propună sau să aibă însă puterea de a le vedea pe cele goale în raţiunile lor dumnezeieşti [n.tr.].

32 În limba greacă balanos are înţeles de ghindă sau glandă; în cazul de faţă se face referire, metaforic vorbind, la organul genital bărbătesc. În tot ceea ce a creat Dumnezeu, inclusiv mădularele trupului nostru considerate de ruşine, se reflectă înţelepciunea Lui; în definitiv, nimic nu este de ruşine. Ruşinea pe care o proiectăm asupra unor mădulare ţine de atitudinea pătimaşă pe care o avem faţă de ele, fiind un rezultat al înţelesurilor deformate pe care omul căzut le asociază celor create [n.tr.].

33 Maxim Mărturisitorul, Cele 170 de capete despre teologie, Filocalia gr., Vol. 2, p. 183.

34 Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeieşti, Cap. 4, 12, Filocalia gr., Vol. 3, EPE, p. 114, 6–8.

35 În româneşte, acest lucru nu este posibil, pentru că în traducerile pe care le avem la dispoziţie nu există o diferenţă de nuanţă la tălmăcirea multora dintre termenii greceşti. Dacă în greacă, de exemplu, se folosesc la un moment dat trei termeni diferiţi pentru a defini o anumită noţiune, scoţându-se în evidenţă anumite nuanţe, în româneşte este folosit, uneori, doar unul singur, reducând, desigur, înţelesul original. Este poate şi o neputinţă a limbii române moderne în acest sens sau o lipsă a traducătorilor, care nu s-au aplecat îndeajuns asupra unor aspecte de etimologie grecească [n.tr.].

36 Maxim Mărturisitorul, O sută şaptezeci de capete teologice, Filocalia gr., Vol. II, p. 183.

37 Ibidem.

18

Mitologia elină vorbeşte de dragostea ivită la un moment dat pentru a crea viaţa şi lumea de pe pământ. La început, toate erau tăcute, goale şi nemişcate. Acum toate au devenit viaţă, bucurie şi mişcare.

Când lumea era nenăscută şi fără de viaţă, Erosul a fost acela care a apucat săgeţile de viaţă dătătoare şi a străpuns pieptul îngheţat al pământului, ceea ce a făcut ca suprafaţa lui cenuşie să fie acoperită imediat de multă verdeaţă. Iată o frumoasă imagine simbolică despre ceea ce poate fi dragostea (erosul), care include şi realitatea inseminării prin mijlocirea unui organ care ar putea fi asociat sexului, prin acele săgeţi ce străpung pământul, ducând la apariţia vieţii, dar care nu se încheie şi nici nu se identifică cu acest proces. Zeul Eros suflă apoi în nările chipurilor de lut, dând viaţă bărbatului şi femeii.

Cea care dă suflare de viaţă făpturii la începutul lumii e iubirea (erosul) deosebindu-se fundamental de ceea ce se consideră a fi astăzi sexul, văzut numai ca detensionare sau relaxare 38 . Eros este unul dintre cei patru zei din mitologia veche, ceilalţi trei fiind Haos, Gheea (pământul) şi Hades (tartarul-iadul sau abisul întunecat de sub pământ). Independent de forma pe care o ia ca mit, Erosul este strămoşul sau principiul creator al vieţii.

Concepţia masculin-sexualizată asupra dragostei zugrăveşte iubirea în termeni cât se poate de trupeşti; este o stare trupească „spre plinătate–saţietate şi deşertare–destindere” după expresia lui Eriximah, aşa cum o găsim la Platon în Banchetul. Dragostea are însă o semnificaţie şi o manifestare proprie – personalizată – pe care o dă chiar şi acestei lucrări trupeşti. Concepţia masculinităţii sexualizate are în vedere o iubire care se identifică cu procesul fiziologic de stimulare şi de răspuns la excitarea trupească. Se ignoră în acest tip de abordare faptul că dragostea ţine de un mod existenţial. În timp ce concepţia modernă pe care o analizăm consideră iubirea ca fiind axată pe slăbirea unor tensiuni, ceea ce dă o senzaţie de plăcere, după cum susţin toţi epigonii lui Freud când iau ca punct de referinţă opera lui.

Atunci când iubim autentic nu căutăm eliberarea cu orice preţ de tensiunea extatică pe care ea o aduce, ci mai degrabă avem tendinţa de a o păstra, cultiva şi spori. Tendinţa procesului erotic în concepţia modernă este satisfacerea imediată a simţurilor şi starea de degajare pe care acest proces o aduce, plasându-se în opoziţie faţă de dragostea ce se afirmă ca dorire continuă şi ca căutare tot mai profundă.

După dicţionarul englez Webster’s, termenul sex ar proveni din latinescul sexus, ceea ce înseamnă separaţie, cu referire la anumite diferenţieri somatice şi fiziologice ale organismelor vii. În acelaşi dicţionar, termenul eros are un înţeles diferit, însemnând dorinţă ardentă, elan impetuos ce-l conduce pe om la împlinirea de sine şi care presupune în acelaşi timp şi o dimensiune simţuală.

Limba latină şi greacă au aşadar două cuvinte diferite pentru sex şi pentru dragoste. Ceea ce e curios pentru noi cei de astăzi, este raritatea cu care latinii vorbeau despre sex. Sexul pentru aceştia nu era o temă vrednică de luat în discuţie, preocupându-i cu deosebire iubirea sau „amorul”. Mulţi cunosc termenul grecesc eros, dar nu şi cuvântul filon, care este echivalentul lui sex. De la filon derivă cuvântul fili, care are înţelesul de neam – specie, referindu-se în primul rând la regnul animal. Aceste observaţii pot fi constatate şi în Vechiul Testament, unde se menţionează că Dumnezeu a creat animalele separându-le pe specii, având înscrise în ele deosebiri de neînlăturat. Omul în schimb apare creat ca bărbat şi femeie,

38

Se doreşte astăzi ca sexul să nu mai aibă o funcţie procreativă (dătătoare de viaţă). Avortul împreună cu pilulele contraceptive (ce împiedică fecundaţia) şi contragestive, căci din nefericire există şi din acestea (cele care omoară ovulul deja fecundat, aşa-zisa pilulă the day after, aspect ce scapă adesea chiar unora dintre duhovnicii Bisericii – permisibili sau neinformaţi –, nepenalizându-l ca pe o crimă, el fiind în realitate un avort alb sau mascat), contribuie din plin la acest fenomen. Mulţi specialişti (unii nu vor să recunoască acest lucru din motive lesne de înţeles) vorbesc de un efect contragestiv chiar şi al celor dintâi, ceea ce le pune pe unele femei în situaţia de a ucide pe bandă embrionii de curând rezultaţi în urma fecundaţiei, fără ca să mai bage de seamă în vreun fel, participând cu nonşalanţă chiar la slujbele Bisericii, poate, chiar în timpul săvârşirii crimei de care numai Dumnezeu mai ştie. Sexul nu mai păstrează nici măcar funcţia mitologică primordială, devenind doar un instrument pentru căutarea plăcerii, o explorare a neantului, a nimicului, a ceea ce în final nu rezistă timpului şi cu atât mai puţin veşniciei, asociat, după cum am văzut, cu multă crimă. Căci, după împlinirea poftei, ce mai rămâne în picioare: amărăciunea că ea s-a sfârşit atât de repede sau o nouă aşteptare pentru ceva care va fi la fel de trecător? [n.tr.]

19

pentru a nu fi singur, având întipărită în el acea trăsătură fundamentală care îl face persoană şi care presupune o tendinţă permanentă spre unitate.

Termenul sex aparţine zoologicului, fiind folosit atât în cazul animalelor, cât şi atunci când e vorba de oameni, fiind vizat aspectul biologic ce le este specific. Renumitul cercetător american Kinsey, care a făcut studii de avangardă asupra fenomenului sexual la fiinţele vii, a fost de profesie zoolog. Consecvent specialităţii lui, a studiat comportamentul erotic uman doar dintr-o perspectivă zoologică. Masters, cunoscut şi el pentru cercetările sale, a fost de profesie ginecolog, ceea ce a făcut ca studiile lui asupra fenomenului erotic să fie doar din perspectiva organelor de reproducere şi a modului în care acestea sunt folosite. Sexul ni se înfăţişează din această perspectivă doar ca un mod de funcţionare neurofiziologic, problemele sexuale fiind legate de modul în care cineva îşi foloseşte organele specifice acestui proces.

Pe de altă parte, din punctul nostru de vedere, atunci când vorbim de iubire adevărată, ea nu poate fi înţeleasă decât plecând de la ceea ce înseamnă sentiment sau suflet, care surclasează întotdeauna tot ceea ce ţine de tehnică, considerând derizorii toate acele manualele de „specialitate” despre: „cum, cât şi unde s-o faci” şi ignorând regulile şi reţetele de tip mecanicist, ce au ca scop învăţarea modalităţii de a folosi cât mai eficient anumite părţi ale trupului.

Dragostea este o putere care ne atrage din faţă spre ceva, în timp ce sexul ne împinge cumva din spate. Ca om, găsesc ceva în mine care corespunde mai degrabă primului aspect. Desigur că participând la înţelesuri şi la forme mai înalte, cum ar fi cele estetice şi spirituale, rămân părtaş acelor dimensiuni neurofiziologice care îmi sunt proprii ca om. Erosul în esenţă este un elan spre unirea cu Cel căruia îi aparţinem, unire la care toţi ceilalţi oameni participă prin darurile care le sunt proprii; această relaţionare a tuturor însemnând împlinirea şi întregirea noastră ca fiinţe umane, după chemarea ce o avem în noi.

Dragostea este dorinţa ardentă ce-l conduce pe om la dăruirea de sine în căutarea virtuţii, nobleţei şi vieţii celei adevărate.

Din punct de vedere fiziologic, sexul este contactul fizic caracterizat de apropierea unor organe sau glande dilatate în urma stimulării lor, prin care nu se urmăreşte decât plăcerea pe care o dă detensionarea lor. Iubirea este cu totul altceva, însemnând apropierea de ceilalţi, de toată creaţia, prin care nu se urmăreşte relaxarea, ci mai curând modalitatea prin care urmărim să cultivăm şi să preschimbăm lumea.

Dacă sexul apare ca o nevoie naturală, dragostea se arată a fi dorinţă iubitoare. În ceea ce priveşte împlinirea (satisfacţia) sexuală, care este subiectul principal al discuţiilor despre sex din zilele noastre, este adevărat că din punct de vedere zoologic sau fiziologic sexul conduce la satisfacţie trupească, dar acesta nu este scopul dragostei. Iubirea caută unirea extatică cu celălalt, deschizând noi dimensiuni experienţei în doi, lărgind şi adâncind realitatea personală a celor ce se iubesc. Este deja un fapt comun, confirmat de experienţa umană, dar şi de constatările specialiştilor, atât ale lui Freud cât şi ale altora, că după detensionarea pe care o aduce relaţia sexuală, somnul îşi cere toate drepturile. În dragoste, însă, se întâmplă exact invers. Dorim să rămânem treji cât se poate de mult, pentru a ne putea bucura de vederea persoanei iubite, pentru a ne reaminti cele trăite împreună şi a întrezări noile faţete ale prismei pline de lumină care este iubirea, realitate la care se face referire adeseori în scrierile spiritualităţii chineze.

Elanul de a te uni cu celălalt naşte tandreţe, izvorul ei nefiind sexul, ci dragostea. Iubirea este dorinţa unirii şi temeluirii unei relaţii depline cu o realitate ce pare că vine dintr-o altă lume; putând fi vorba de năzuinţa spre anumite sfere ideatice – fapt care este propriu omului de ştiinţă, căci numai însufleţit de o dragoste pasionată pentru fenomenul cercetat se poate angaja într-o lucrare de cercetare ştiinţifică – sau, în ceea ce îl priveşte pe filosof, poate însemna căutarea unirii cu acele forme estetice, filosofice sau spirituale superioare, ce par vrednice de dorit. Dar cel mai vădit aspect al dragostei este elanul spre unirea trupească a doi oameni. Atunci când două individualităţi îşi doresc cu putere să depăşească separaţia şi izolarea moştenită în urma căderii şi să participe la o unire, ceea ce e valabil

20

pentru toţi, fie chiar şi pentru un singur moment, unire ce nu se constituie din două experienţe personale izolate (egoiste), putem vorbi de o unire autentică. 39 Deseori putem fi înşelaţi de aspectele biologice atât de mult, încât ajungem să considerăm ca unic scop al întâlnirii erotice orgasmul, uitând că dorinţa erotică aspiră nu spre satisfacerea ei, ci la o creştere tot mai mare a intensităţii ei. După cum rezultă din ceea ce oamenii îşi aduc aminte în urma acestei experienţe, cel mai important moment în întâlnirea erotică nu este momentul orgasmului, ci mai degrabă momentul întrepătrunderii şi al unirii trupurilor: „Căci împreună-unirea aceasta face, toarnă şi amestecă trupurile celor doi. Şi precum atunci când cineva pune în ulei mir, face totul una, aşa şi aici” 40 . Aceasta este clipa care cutremură, care cuprinde în ea cea mai mare minune, oricâtă frică şi cutremur, deznădejde şi disperare ar provoca, cuvinte ce spun acelaşi lucru, însă într-un mod diferit. Acesta este momentul în care reacţiile omului sunt cele mai autentice şi cele mai personale; unirea şi nu orgasmul este punctul în care omul nu simte ură, ci se simte deplin.

Proclamându-L pe Dumnezeu ca Iubire (Eros), anticii formulau într-un mod simbolic un adevăr fundamental al experienţei umane, faptul că iubirea ne cere întotdeauna să ne depăşim sinele. Acest adevăr are un aspect interior şi subiectiv, dar şi unul exterior şi obiectiv, care se confirmă în relaţiile noastre cu lumea reală. Tot ei vedeau în dimensiunea organică (fiziologică) a dragostei o lucrare trupească naturală dată 41 , nesimţind nevoia s-o conducă spre divinitate, s-o transfigureze. David avusese multe femei înainte s-o cunoască pe Batşeba, dar, atunci când i-a ieşit în cale s-a cutremurat având parte de o stare – extatică –, care pur şi simplu „l-a scos din minţi”; căci, plecând de la desfrânare, i s-a dat putere în urma acestui fapt să-l zămislească pe Solomon, după cum observa Sfântul Ioan Hrisostom. „La acel fericit dorinţa i-a fost mare pentru mamă, deşi venea din curvie; să ştiţi, dar, că copiii participă la dragostea părinţilor lor” 42 .

Artiştii cunosc întotdeauna din instinct care este diferenţa dintre sex şi dragoste. În piesa Romeo şi Julieta a lui Shakespeare, Mercurie îl ispiteşte pe prietenul său Romeo, amintindu-i de o mai veche iubire a sa, pe care i-o descrie mai mult din punct de vedere erotic, insistând pe acele amănunte anatomice proprii unui model care ne este deja familiar, fiind identic concepţiei masculin-sexualizate actuale. „Te implor, pentru ochii luminoşi ai Rozalinei, pentru fruntea ei înaltă, pentru buzele roşii, pentru şoldurile ei pline de viaţă şi pentru alte locuri frumoase […]” (Act 2, Scena 1).

Cele de mai sus ne aduc în faţa ochilor povestea reală a zilelor noastre, descrierea trupească a eroinei încheindu-se cu atât de doritele „şolduri pline de viaţă”, completată de aluzia la „locurile frumoase”. De ce acest lucru? Întrucât Mercurie care făcea această descriere nu era îndrăgostit şi nici nu ştia ce înseamnă să fii. Din punctul lui de vedere, dragostea nu putea fi decât sexualizată, necesitând o abordare potrivită acestei trăsături, aşa cum ştia de altfel orice tânăr veronez „sănătos” să trateze frumuseţea feminină.

Romeo însă, îndrăgostit fiind cu adevărat de Julieta, nu foloseşte acelaşi limbaj, văzând-o într-un cu totul alt chip: „Ea învaţă torţele să strălucească, atârnând, îmi pare, de obrazul nopţii ca o piatră scumpă la urechea unui etiopian. Frumuseţe prea bogată spre a fi purtată, şi prea scumpă pentru tot pământul” (Act 1, Scena 5).

39

Atunci când e vorba de trup, această unire trebuie să fie după firea sau raţiunea pe care Creatorul a fixat-o făpturilor. Ea se poate realiza doar între persoane de sexe diferite, ceea ce e confirmat cu prisosinţă de aspectele fiziologice şi anatomice ale omului. O altă înţelegere decât aceasta, de tip pervers, ţine de speculaţie şi de violentarea firii, fiind produsul unor boli sufleteşti jalnice datorate lipsei lui Dumnezeu din viaţa şi conştiinţa celor implicaţi în aşa ceva [n.tr.].

40 Ioan Hrisostom, Omilia XII la Coloseni, EPE, Vol. 22, p. 388.

41 Ca pe un fapt dat, acceptat [n.tr.].

42 Ioan Hrisostom, Omilia XII la Coloseni, EPE, Vol. 22, p. 256.

21

Trebuie să ne reamintim că Romeo şi Julieta erau membrii ai două familii care se urau cu patimă.

Dragostea, după cum se poate vedea, are putinţa de a depăşi barierele oricărei duşmănii. Mai mult decât atât, uneori este posibil ca iubirea să crească în noi tocmai pentru cei aflaţi în tabăra duşmană. Iubirea este fascinată (încântată) într-un mod straniu de cei aflaţi la marginea societăţii, de aceia care compun clasa interzisă. Shakespeare surprinde cu adevărat semnificaţia reală a dragostei atunci când iubirea lui Romeo şi a Julietei a legat-o de familiile Montague şi Capulet, aflate într-un război mai vechi, pentru ca prin mijlocirea dragostei celor doi să se dea o şansă refacerii unităţii întregului oraş Verona.

Dragostea la Freud Vechii greci ştiau că omul trebuie să cultive o viaţă interioară intensă, deschizându-şi sufletul în acest sens, pentru a putea corespunde ocaziilor ce le oferă viaţa spre o mai deplină împlinire a lui ca personalitate. Acest lucru nu pare a fi prea uşor, mai ales când se pune problema menţinerii sensibilităţii interioare la un anumit nivel de aşteptare, motiv pentru care se şi poate observa o tendinţă de deturnare a dragostei, de simplificare a ei, limitând-o la o simplă satisfacere a simţurilor sau a voluptăţii. În zilele noastre există anumite categorii de oameni care încearcă, într-un fel sau altul, să respingă sau să se ţină departe de dragoste. Pe de o parte, se situează cei idealişti împreună cu cei religioşi, care resping dragostea întrucât o identifică cu voluptatea, ce pare a fi păcătoasă. În mod cert dragostea nu face decât să-i încurce pe cei care au îmbrăţişat un dualism neoplatonic în concepţiile lor de viaţă, dualism care în spaţiul tradiţiei creştine a evoluat spre ceea ce este în realitate un gnosticism mascat, pus în practică la realitatea de zi cu zi.

Pe cealaltă baricadă se situează fiziocraţii 43 , precum este şi Freud, care a luptat din răsputeri să limiteze dragostea la libido, după modelul concepţiei cantitative care se potrivea paradigmei Helmholtziene din fizica veacului al XIX-lea, căreia i-a şi fost tributar. Nevoia lui de a nega dragostea era atât de imperioasă, încât termenii care făceau referire la această realitate general umană nici măcar nu erau cuprinşi în lista subiectelor din introducerea generală în psihanaliză pe care o întocmise la acea vreme. Iubirea nu apare ca referinţă nici în cataloagele paginilor tematice din primele două volume ale lucrării lui Ernest Jones, „Viaţa şi opera lui Freud”. Există numai câteva aluzii la dragoste (eros) în opera lui Freud, datând dintr-o perioadă anterioară anului 1920.

Jones menţionează două situaţii în care termenul eros este sinonim cu sex. Numai în ultimul volum noţiunea eros apare ca atare, în momentul în care Freud se pare că descoperise, în sfârşit, dragostea, pe care o considera nu doar un aspect al experienţei umane ce trebuia să se distingă de libido 44 , ci chiar mai mult, având diferite modalităţi de expresie, şi nu dintre cele mai lipsite de importanţă. În momentul respectiv s-a întâmplat ceva care merită consemnat. Freud a realizat că un libido satisfăcut la modul deplin este condus, prin mijlocirea instinctului morţii de care e însoţit, la anihilarea sa. Acesta este momentul în care dragostea, ca şi elan al vieţii, vine să salveze libidoul de la moartea la care îl conduc contradicţiile care-i sunt inerente. Relaţia lui Freud cu problematica iubirii poate fi pusă pe trei nivele, după felul în care el a fost receptat de cei care au interacţionat cu teoriile lui. Pe primul dintre ele se poate vorbi de o popularizare foarte mare a părerilor lui Freud, teoriile lui despre impulsul sexual şi libido fiind percepute ad literam%, dintr-o perspectivă laică, ceea ce face ca popularizarea freudismului să conducă la

43

Adepţii unei filosofii naturaliste din veacul al XIX-lea [n.tr.].

Libido (dorinţă în latină) – luat la modul simplu – desemnează energia proprie instinctului sexual. Freud îi dă o conotaţie mai complexă, el desemnând manifestarea pulsiunii sexuale în viaţa psihică, referindu-se la sexualitatea omenească în general şi la cea infantilă în particular, înţeleasă drept cauzalitate psihică (nevroză), dispoziţie polimorfă (perversiune), iubire de sine (narcisism) şi sublimare [n.tr.].

22 44

vulgarizarea dragostei, în ciuda faptului că acest fenomen era contrar intenţiilor lui Freud. El nu a avut intenţia să vulgarizeze dragostea, iar dacă ar fi trăit astăzi ar fi fost, poate, destul de încurcat, constatând că accentul pus de el pe fundamentul erotic al vieţii a fost exacerbat – chiar cu o anumită tentă răzbunătoare – într-o aşa de mare măsură în societatea modernă, încât fenomenul respectiv a fost condus la un „reductio ad absurdum”. Probabil că lui Freud i-ar produce chiar oroare unii dintre „sexologii” actuali care definesc dragostea într-un mod ce exclude exact ceea ce el ar fi vrut să conserve, adică tocmai intenţionalitatea 45 atracţiei erotice, precum şi marea ei semnificaţie în cadrul experienţei umane. Oricât de multe expresii cu referire la aspectul fiziologic ar fi folosit, precum acea „umplere şi golire a glandelor reproducătoare”, în concepţia lui Freud despre dragoste a existat întotdeauna un sentiment de mysterium tremendum. Acelaşi sentiment îl întâlnim şi la Shakespeare atunci când spune că: „Patosul erotic conţine în miezul lui dorinţa omului de a trăi”.

Freud şi-a dorit să îmbogăţească şi să extindă percepţia despre sexualitate până acolo încât să includă totul, de la mângâiere şi îmbrăţişare până la creativitate şi religie. A operat cu termenul de sexualitate în acelaşi mod concis în care limba germană foloseşte cuvântul lieben (iubire).

Pe de altă parte, Freud foloseşte şi alţi termeni cum ar fi instinct sexual, impuls şi libido. Ca orice cugetător de forţă, Freud îşi permitea să fie ambiguu într-un mod îndrăzneţ în folosirea acestor termeni, operând schimbări ale înţelesurilor terminologice de la o etapă la alta a cercetării sale; am putea spune că făcea acest lucru chiar cu o anumită dispoziţie neastâmpărată (jucăuşă), fapt care era determinat şi de felul cum evolua gândirea lui. Concepţiile lui despre libido şi instinctul sexual conţin elemente care depăşesc definiţia organică a sexualităţii. Încă de la începutul carierei lui, prietenii l-au sfătuit să folosească mai curând termenul de dragoste, considerat mai civilizat, evitând astfel ruşinea pe care o putea produce termenul sex. Freud a refuzat insistent şi foarte just, dacă apreciem din punctul lui de vedere, să se conformeze canoanelor sociale. În această perioadă, se pare că mergea pe identificarea dragostei cu sexul, însemnând pentru el acelaşi lucru, pentru că avea în vedere un model al iubirii sexuale care, potrivit concepţiei lui, există într-o anumită măsură în fiecare om, ceea ce făcea ca orice tip de iubire să apară ca o expresie a unei sexualităţi, căreia îi este inhibată finalitatea.

Faptul că Freud nu foloseşte termenul dragoste pe perioada primelor două treimi din viaţa şi opera lui nu înseamnă că ar fi fost de acord cu „Evanghelia” modernă care pune problema unei exprimări libere (fără prejudecăţi) în dragoste. Dacă Freud ar fi trăit în zilele noastre ar vedea mai degrabă cu suspiciune toate acele discuţii ce îndeamnă cu insistenţă „la a face orice lucru care-ţi vine şi îţi pare natural”. În 1912 consemna în scris: „Poate fi uşor de demonstrat că, cu cât poate fi satisfăcută mai uşor nevoia de dragoste (eros) într-o anumită epocă, cu atât ea este mai puţin apreciată ca fiind un dat natural. Din acest motiv este necesară instituirea unor oprelişti, care să stimuleze libidoul. Atunci când piedicile naturale nu au fost îndeajuns de mari în faţa căutării satisfacţiei trupeşti cu orice preţ, oamenii înşişi au instituit anumite convenţii [sociale, morale], ca să se poată bucura de dragoste. Aceasta este valabil atât pentru persoane individuale cât şi pentru neamuri. În epocile care nu au făcut dificilă, într-un fel sau altul, căutarea satisfacerii sexuale – fapt ce este posibil să se fi petrecut în perioada decăderii civilizaţiilor vechi –, dragostea (erosul) a devenit fără valoare, viaţa golindu-se de un anumit sens, ceea ce a necesitat apariţia ulterioară a unor puternice reacţii compensatorii, pentru a putea fi din nou redobândite valorile sentimentale. Curentul ascetic al creştinismului a dat valoare, pe lângă alte lucruri, aspectelor naturale ale dragostei, ceea ce Antichitatea idolatră nu a fost capabilă niciodată să facă” 46 . Cele de mai sus au fost scrise de Freud cu doi ani înainte de primul război mondial.

45

Ceva care are un scop mai înalt, care nu se desfăşoară la voia întâmplării într-un ciclu mecanicist al vieţii [n.tr.].

Sigmund Freud, „On the Universal Tendency to Development in the Sphere of Love” (1912). Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, London Hogarth Press, 1961, XL, pp. 187-188.

23 46

La scurt timp după război Freud a avut ocazia să constate consecinţele imediate ale războiului asupra problematicii umane care-l preocupa. Când i-a văzut pe bolnavii ce sufereau din cauza nevrozelor războiului comportându-se în afara principiului plăcerii pe care-l considera de nebiruit, sistemul lui de gândire a fost marcat decisiv. Realitatea era că persoanele traumatizate de război, cu care luase contact, nu căutau să se elibereze de şocul chinuitor ce le marcase existenţa, căutând plăcerea ca pe un panaceu universal, ci dimpotrivă, se comportau exact pe dos. Retrăiau, iarăşi şi iarăşi, dureroasa dramă, atât în vise cât şi în viaţa lor reală. Păreau să lupte din răsputeri pentru a asimila cumva drama sufletească de care avuseseră parte, retrăind neliniştea provocată de ea până în momentul în care simţeau alinare sufletească, încercând să-şi remodeleze sinele în relaţie cu lumea durerii lor, în aşa fel încât şocul psihic respectiv să capete un anumit sens.

Oricât s-ar încerca decriptarea stărilor sufleteşti ale celor traumatizaţi, ceva infinit mai complicat s-a întâmplat faţă de ceea ce înainte se considera (de către psihologi) a fi urmărirea reducerii tensiunii prin creşterea intensităţii plăcerii. Aceasta l-a ajutat pe Freud să constate că dragostea (erosul) este o realitate mai complexă decât ceea ce părea a fi cuprins în teoriile lui anterioare, găsindu-se întotdeauna în antiteză cu moartea.

Ajungem acum la al treilea stadiu al concepţiei lui Freud despre dragoste, aşa cum se regăseşte în partea de mijloc şi finală a operei lui, care face, de altfel, şi obiectul acestei cărţi, putând fi considerată mai importantă decât toate celelalte. Freud începuse să înţeleagă că satisfacerea impulsului sexual sau împlinirea satisfacerii libidoului prin reducerea tensiunii care îl însoţeşte determină, în ultimă instanţă, apariţia unui sentiment de nemulţumire de sine, care este legată inevitabil de sentimentul morţii.

La vârsta de 64 de ani, Freud scria Dincolo de principiul plăcerii, o carte care a provocat şi mai provoacă încă controverse interminabile – întemeiate de altfel – chiar în cadrul mişcării psihanalitice.

Freud a început această carte prin recapitularea convingerilor lui anterioare, spunând: „Evoluţia faptelor determinate de intelect este reglată în mod automat de către principiul plăcerii..., ceea ce interior apare ca o tensiune neplăcută determină o anumită mişcare şi ia o asemenea direcţie, încât rezultatul ei final coincide cu o micşorare a tensiunii” 47 .

Instinctele sexuale, despre care Freud observa că este atât de dificil să le educi, sunt modele paradigmatice ale căutării euforiei prin reducerea tensiunilor. Un instinct, preciza Freud, are ca scop revenirea la o situaţie detensionată anterioară. Aici Freud face un împrumut de la a doua lege a termodinamicii, în conformitate cu care energia universului este consumată în mod continuu. Întrucât „un instinct este un impuls (elan) care este inerent vieţii organice, îndemnând reîntoarcerea la o stare anterioară a lucrurilor”, pentru faptul că „cele neînsufleţite existau înainte de cele însufleţite” 48 .

Instinctele sunt, în cele din urmă, cele care ne conduc înapoi spre starea lucrurilor neînsufleţite, spre acea nirvană a lipsei depline a oricărei emoţii. „Ţinta întregii vieţi este moartea” 49 . Aici ne găsim în faţa celei mai controversate teorii a lui Freud, cea care poartă numele de instinct al morţii. Instinctele ce par să ne împingă cumva spre ceva ne încadrează în realitate într-un mare ciclu ce se îndreaptă spre moarte. Omul, această creatură capabilă de „lucrări atât de nobile”, se mişcă pas cu pas pe un drum destinat să-l întoarcă la starea neînsufleţită a pietrei. Suntem pământ şi, în final, în pământ ne întoarcem. În perioada în care gândea lucrurile în acest fel, i s-a întâmplat ceva ce merită a fi reţinut, eveniment a cărui semnificaţie nu este însă recunoscută de colegii în domeniu ai lui Freud. Pentru prima dată dragostea îşi face loc în opera freudiană, devenind o prezenţă centrală şi necesară. Nu este curios că acest om care, ca şi elev într-un gimnaziu din Viena, îşi ţinea jurnalul în greceşte, în momentul celor mai

47

Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, Standard Edition, London Hogarth Press, 1955, 18, p. 7.

Op.cit., p. 35.

49 Op.cit., p. 38.

24 48

mari dileme ale vieţii lui, găsea în înţelepciunea vechilor greci un mod prin care putea face faţă confuziei sale? Iată că - poate prin influenţa Antichităţii - dragostea vine să salveze sexul şi libidoul de la dispariţie.

Dragostea se arată ca ceea ce este opus morţii, instinctului terifiant al ei. Ea este „unire şi legătură, zidire şi armonizare, creşterea tensiunilor din noi” 50 . Dragostea este cea care aduce „noi tensiuni” 51 , scria Freud. Dragostei i se atribuie o calitate nu doar mai importantă, dar esenţial diferită faţă de libido. Iubirea (erosul), „cea care declanşează războaiele”, după cum spunea Auden, stă împotriva principiului plăcerii care caută atenuarea tensiunilor, dând astfel posibilitate omului să creeze civilizaţie. „Dragostea lucrează încă de la începutul vieţii şi se arată ca un instinct al vieţii” în opoziţie cu „instinctul morţii”. Existenţa umană constă într-o nouă formă a luptei giganţilor: dragostea împotriva morţii.

Freud a trăit el însuşi cu intensitate contradicţia dominantă la un moment dat din propria-i gândire, în mintea lui prinzând contur o concepţie nouă, fapt reflectat de felul în care acesta scria despre aceasta: „Instinctele morţii sunt prin însăşi natura lor tăcute, iar […] strigătul vieţii este cel ce vine în principal de la dragoste sau de la lupta împotriva dragostei” 52 . Se poate remarca în acest punct de vedere o contradicţie îndrăzneaţă, care este inerentă de altfel genialităţii. Una dintre cele mai importante contradicţii este încercarea lui Freud de a identifica dragostea cu instinctele sexuale. Vorbeşte la un moment dat de „libidoul dragostei”, „libidoul lui id” 53 şi „libidoul eului”, apoi despre „desexualizarea libidoului” şi „nedesexualizarea libidoului”, încât cititorul are impresia că Freud se zbate sub nevoia imperioasă de a aduna toate constatările sale, chiar şi pe cea mai importantă, descoperită de curând, dragostea, în patul procustian al vechii lui metode de lucru.

Putem trece peste confuziile şi contradicţiile inerente acestei perioade, dacă ţinem cont de un aspect foarte important. Freud n-a introdus conceptul de dragoste în opera lui decât numai în momentul în care sa confruntat cu o anumită realitate, faptul că instinctele sexuale conduceau la frustrare (nemulţumire de sine), întrucât funcţionau pe baza instinctului plăcerii. Dragostea se prezintă în aceste condiţii drept ceva nou. Freud îşi încheia unul dintre eseurile din acea perioadă numind cu tandreţe dragostea „poznaşă”, ceea ce ne lasă impresia că dragostea nu va ceda uşor de acum instinctului morţii, în tendinţa acestuia de a-şi impune dominaţia asupra lui id, „întărit fiind de principiul plăcerii” şi câştigat cu un preţ ce conduce în final la o lipsă a patosului. „Când satisfacţia triumfă”, scria Freud, „atunci dragostea se micşorează, iar instinctul morţii devine liber pentru a-şi atinge obiectivele lui” 54 .

Dilemele pe care le avem astăzi sunt similare cu cele întâmpinate de Freud. Teza atât de frecvent auzită că ultima aspiraţie a existenţei ar fi satisfacerea impulsurilor a condus sexul la o extremă ce a adus multă plictiseală şi vulgaritate. Dragostea ca realitate ce ne trage spre înainte, tinde spre o zonă a posibilităţilor, însemnând intrarea într-o lume a visării, cu obiective posibil de atins la un moment dat.

Multe somităţi din domeniul în care a activat Freud au discreditat teoria lui despre instinctul morţii şi au ţinut să accentueze faptul că referirea la cea de a doua lege a termodinamicii este depăşită, ea fiind valabilă numai pentru un sistem ipotetic închis, care nu poate funcţiona într-o stare naturală, care include, pe deasupra, şi existenţe însufleţite, întrucât atât plantele cât şi animalele îşi iau puterea din mediul în care trăiesc. Dragostea ţine de capacitatea noastră de a participa la un dialog continuu cu mediul în care trăim, cu lumea naturii şi a persoanelor.

Freud punea în relaţie – cu emfază – concepţia lui despre dragoste cu aceea a vechilor greci. Scria undeva că „oricine întâmpină psihanaliza cu dispreţ, de pe o poziţie superioară, va trebui să-şi

50

Douglas M. Morgan, Love: Plato, the Bible, and Freud, Englewood Cliffs, N.J. Princeton Hall, 1964, p. 144.

Sigmund Freud, The Ego and the Id, Standard Edition London Hogarth Press, 1961, XIX, p. 47.

52 Op.cit., p. 46.

53 „Id” (identificare) în limbaj psihanalitic desemnează procesul central prin care subiectul se constituie şi se transformă, asimilând sau apropiind, în momente cheie ale evoluţiei sale, aspecte, atribute sau trăsături ale fiinţelor umane care îl înconjoară [n.tr.].

54 Op. cit., p. 47.

25 51

reamintească cât de mult se apropie conceptul lărgit de sexualitate al psihanalizei de dragostea divinului Platon” 55 . Când partizani de-ai lui Freud au alcătuit studii prin care încercau să susţină o anumită relaţie fină a dragostei lui cu aceea a lui Platon, acesta a confirmat părerile lor cu entuziasm. „În ceea ce priveşte originea, lucrarea şi relaţia cu dragostea sexuală, dragostea lui Platon coincide exact cu puterea dragostei, cu libidoul psihanalizei, precum a arătat detaliat Nachmanson (1915) şi Pfister (1921)” 56 .

După studii remarcabile referitoare la dragostea platoniciană şi freudiană, Douglas Morgan trăgea concluzia că viziunea lui Freud despre dragoste este cu totul diferită de cea a lui Platon 57 .

Ceea ce Freud şi Platon au în comun este faptul că amândoi considerau că dragostea (erosul) constituie elementul fundamental al experienţei umane, dominând toate lucrările omului, fiind o putere motrice adâncă şi cuprinzătoare. „În conceptul de dragoste sunt incluse: dragostea trupească, dragostea frăţească şi cea de ţară, precum şi dragostea de ştiinţă, de artă şi de desăvârşire” 58 . Atunci când ne punem întrebarea ce înseamnă în realitate această dragoste, primim răspunsuri total diferite.

Chiar şi după ce a introdus termenul dragoste (eros) în opera sa, Freud l-a definit ca pe un impuls ce vine din spatele fiinţei, fiind acea putere ce iese la iveală din „izvoarele de energie haotice, nediferenţiate, instinctuale, având prevăzute şi fixate anumite căi care să ducă spre o deplinătate a vieţii, chiar dacă unele dintre ele (căi) vor fi dureroase, iar altele ţin de un rafinament mai mare al dragostei”59 .

La Platon dragostea este legată în mod deplin de posibilităţile de creştere şi dezvoltare pe care ea le oferă experienţei umane, constituind din această perspectivă o atracţie pentru om şi înseamnă dorirea unităţii cu întreaga lume creată care dă posibilitatea unor noi experienţe. Ea este „un mod deplin teleologic, îndreptat către un scop, fiind mişcată din partea firii spre profunzimile fiinţei” 60 . Influenţat fiind de modelul de civilizaţie – înstrăinat de izvoarele sănătoase ale firii – în care s-a format şi în care a lucrat, Freud a făcut vădită această înstrăinare prin definiţiile pe care le-a dat dragostei şi sexului, denaturări ce au fost amplificate cu atât mai mult în epoca noastră, jumătate de veac mai târziu. Ceea ce poate fi remarcat în opera lui Freud este că, deşi a fost influenţat de civilizaţia apuseană, atât de diferită de cea a Răsăritului, a intuit şi a căutat o altă concepţie despre dragoste, care s-a dezvoltat cu deosebire în Răsărit începând cu perioada de dinaintea lui Platon şi care s-a întins până în vremea Sfântului Simeon Noul Teolog.

Dragostea este mai mult ţintirea unui scop decât rezultatul unei cauze În zilele noastre domină concepţia că sentimentele sunt rezultatul unui impuls subiectiv interior, fiind puteri ce ne pun în mişcare, şi care se cer a fi detensionate prin orice mijloc, mai ales că acest proces presupune şi anumite momente plăcute ce pot fi savurate fără oprelişte. Această concepţie s-a format plecând de la realitatea secreţiilor hormonale. Atunci când are loc o secreţie internă de adrenalină, apare nevoia exprimării mâniei, iar când organele reproducătoare sunt stimulate, trebuie reperat obiectul sexual adecvat pentru detensionarea lor. Această înţelegere a apărut independent de ceea ce Freud susţinea cu exactitate, numele lui fiind deseori folosit în mod abuziv.

Ceea ce niciodată nu spun aceşti „experţi” ai prostirii noastre, care, de regulă, în ceea ce priveşte studiile de care fac caz nu au depăşit nivelul lecţiilor elementare din domeniul în care activează, este că o 55

Morgan, op.cit., p. 173.

Ibidem.

57 Ibidem, p. 165.

58 Ibidem, p. 164.

59 Ibidem, p. 165.

60 Ibidem, p. 165.

56

26

asemenea concepţie nu reprezintă decât un sistem schizoid teribil. Suntem plasaţi într-un sistem atomizat, constituit din indivizi izolaţi, înstrăinaţi şi fără punţi reale de legătură cu ceilalţi oameni din jurul nostru. În condiţiile de vieţuire pe care aceşti „experţi” ni le trasează cu generozitate, putem avea parte întradevăr fără oprelişte de mult râvnitele relaţii sexuale – motivate ştiinţific – începând de acum şi până la Parusie 61 , însă niciodată nu vom fi în stare să construim o relaţie profundă cu cel de lângă noi, trăind de fapt în intimitatea noastră cea mai adâncă un adevărat iad al însingurării 62 .

Grozăvia acestei stări de fapt nu este micşorată de constatarea că cei mai mulţi dintre oamenii de succes ai zilelor noastre, dacă nu chiar toţi din societatea noastră, sunt de fapt nişte însinguraţi, chiar dacă acest lucru nu apare ca evident, unii dintre ei fiind înconjuraţi mai totdeauna de o mulţime de oameni sau admiratori. Când ajung să-şi dea seama de situaţia reală în care se găsesc, solitudinea va părea şi mai dureroasă, obligându-i să apeleze la tot felul de trucuri existenţiale pentru a-şi anestezia într-un fel sinele 63 .

Ceea ce scapă înţelepciunii acestor „pricepuţi” diriguitori ai vieţii sentimentale din societatea modernă, dar şi concepţiei sociale dominante, este faptul că sentimentele nu pot fi reduse numai la un impuls venit dintr-un abis al fiinţei, ci ele ţintesc spre ceva; sunt un imbold pentru a crea ceva, o chemare care vrea să dea chip unei noi realităţi. Sentimentele nu sunt rodul întâmplării, ci ele ţintesc spre un viitor.

Se poate spune că sentimentelor le este propriu – în afara cazurilor patologice serioase – un cadru ce are valenţe interpersonale, care pune în valoare 64 sinele nostru ca persoane, printr-o continuă raportare la ceilalţi, chiar atunci când nu este nimeni vizat în mod direct. Sentimentele sunt, în chip firesc, modalităţi de comunicare cu persoane ce sunt sau par a fi importante pentru viaţa noastră, constituind o încercare de relaţionare cu acestea. Sunt un limbaj prin care edificăm ceva la modul interpersonal.

Plecând de la aceste premise sentimentele au o anumită intenţionalitate.

Această concepţie despre sentimente ca puteri ce dau un impuls vieţii este cumva legată de trecut, de cauzalitatea sau determinismul pe care îl dă experienţa de viaţă premergătoare a fiecărei persoane, inclusiv perioada copilăriei timpurii şi chiar vârsta prunciei. Se poate vorbi aici despre aspectul regresiv al sentimentelor, fapt la care Freud s-a referit atât de mult şi care are o semnificaţie deosebită pentru înţelegerea acestei realităţi. În anumite situaţii întoarcerea (referirea) la vârsta copilăriei şi retrăirea ei poate avea o semnificaţie importantă. În antiteză, celălalt punct de vedere asupra sentimentelor, pleacă de la prezent şi ţinteşte spre viitor, putându-se vorbi de un caracter dinamic, de creştere continuă, pe care acestea o au în viaţa unui om.

Sentimentele se îndreaptă de la noi spre lume în acelaşi fel în care culorile şi pensulele pictorului vor să transmită ceva cu un anumit înţeles, făcându-i părtaşi pe ceilalţi la ceea ce au de comunicat. Sentimentele nu numai că-l au în vedere pe celălalt, dar ele însele iau chip în mod direct prin raportare la sentimentele celorlalţi. Este ca şi cum am percepe un câmp magnetic în jurul nostru. Un om sensibil învaţă, nu întotdeauna în mod conştient, să sesizeze sentimentele oamenilor din jurul său, precum răsună coarda unei viori la vibraţiile primite de la alt instrument cu coarde ce se află în vecinătate, deşi rezonanţa s-ar putea să fie la un grad aşa de mic, încât urechea să n-o poată percepe. Orice îndrăgostit ştie aceasta din instinct.

61

Adică până la sfârşitul lumii [n.tr.].

Este vorba de izolarea fiecăruia în patima care îl stăpâneşte. Ai nevoie de celălalt doar ca obiect sau simplu subiect depersonalizat, spre satisfacerea imediată a unor nevoi trupeşti sau sufleteşti imperioase. Unirea trupurilor pe care o aduce împreunarea este doar aparentă, atâta timp cât duhurile celor doi sunt despărţite de egoismul ce lucrează încă în ele. Divorţul celor tineri după puţin timp de vieţuire împreună dovedeşte aceasta cu prisosinţă. Trupurile singure nu poate ţine doi oameni împreună, ceva din om strigă după o realitate mult mai profundă [n.tr.].

63 Vor căuta iluzii compensatorii, fapt ce se poate vedea mai ales în viaţa pe care o duc VIP-urile. Ajung la alcoolism, la droguri, la aventuri sentimentale sau relaţii sexuale efemere în afara căsătoriei etc% [n.tr.].

64 Este vorba de experimentarea, de trăirea la modul personal a ceva [n.tr.].

27 62

Prima perspectivă asupra sentimentelor presupune cercetarea „cauzei”, iar cea de a doua, a scopului pe care îl au în vedere. În esenţă, abordarea freudiană pune problema cauzei sentimentelor, excluzând fără îndoială scopul. Concepţia lui Platon şi a vechilor greci despre dragoste este legată de cel de-al doilea punct de vedere. Sentimentele apar, aşadar, ca o atracţie către ceva, ele fiind stimulate de ţelurile, idealurile sau de posibilităţile ce se pot deschide pe viitor. Primul punct de vedere (a lui Freud) este legat de determinism. Cel de-al doilea ţine de deschiderea noastră spre noile orizonturi pe care le oferă experienţa, fiind legat, astfel, de libertate. Participăm la edificarea viitorului graţie capacităţii noastre de a înţelege şi de a răspunde noilor chemări, pe care le vom trece de la gând la faptă. Acestea sunt etapele dragostei lucrătoare, propria noastră dragoste răspunzând la dragostea celorlalţi, a creaţiei şi a lui Dumnezeu.

Aşa, înzestraţi cu aripile dragostei, ajungem la o nouă concepţie despre cauzalitate. Nu mai suntem nevoiţi să ne raportăm la om ţinând cont de legea care fixează o legătură între cauză şi efect, după modelul bilei de biliard, lege fundamentată exclusiv pe explicaţii care încep cu formula „din cauză că”, fiind tributară unei anticipări previzibile şi inflexibile.

Aristotel credea cu adevărat că motivaţia dragostei este atât de diferită de determinismul trecutului, că nici n-ar mai putea-o numi cauzalitate. „La Aristotel”, scrie Tillich, „găsim teoria dragostei universale, care conduce totul la o formă de existenţă mai înaltă, la o realitate purificată, lumea arătându-se nu drept ceva care se mişcă dintr-o anumită cauză, ci ca un obiect al iubirii, ca un iubit. Mişcarea descrisă este o mişcare de la posibilitate la înfăptuire, de la putere la posibilitate ca lucrare” 65 .

Omul este stimulat de noile posibilităţi, ţinte sau idealuri care îl atrag spre viitor. Acestea, desigur, nu infirmă faptul că într-un anumită măsură părem a fi împinşi dintr-un plan aflat în spatele fiinţei, determinaţi fiind şi de trecut. Dragostei îi este proprie o cauză, dar în ea ajung să facă corp comun „raţiunea pentru care” şi „scopul”. Primul aspect este parte a întregii experienţe umane, întrucât toţi suntem părtaşi la lumea naturală finită, iar din această perspectivă, fiecare dintre noi, atunci când ia o hotărâre importantă, este necesar să examineze, pe cât posibil, toate faptele obiective. Această zonă a spiritului are o semnificaţie specială când e vorba de nevroze, atunci când faptele sau evenimentele trecutului exercită o influenţă coercitivă, repetată şi determinată, cu efecte în lanţ asupra unei stări psihice. Din acest punct de vedere, Freud a avut dreptate atunci când susţinea că în nevroze şi în boala psihică ceea ce acţionează are o cauzalitate deterministă inflexibilă. A greşit însă atunci când a încercat să aplice această constatare întregii experienţe umane. În analiza întregului fenomen uman, atunci când luăm în considerare scopul ca element determinant al oricărei acţiuni conştiente din partea omului, se deschid posibilităţi noi şi deosebite pentru viitor, introducând în calcul elemente ce ţin de răspunderea personală şi de libertate.

Concepţia platonică despre dragoste Este tragic mai ales pentru noi, cei de astăzi, că, în timp ce ne lăsăm agresaţi de o anumită concepţie deformată asupra dragostei, ce a ajuns dominantă în zilele noastre şi responsabilă de marea nenorocire prin care trece întreaga umanitate, suntem totuşi păstrătorii unei concepţii înaintate, excepţionale despre dragoste.

Vechii noştri înaintaşi, care identificau în mod real atitudinea corectă faţă de dragoste cu o concepţie sănătoasă de viaţă, au şlefuit atât de mult această înţelegere a ei, încât orice concepţie modernă similară, oricât de rafinată ar părea în comparaţie cu ea, apare ca o dovadă de barbarism crunt. Desigur şi

65

Paul Tillich, Love, Power and Justice, New York, Oxford University Press, 1954, p. 22.

28

în vechime circulau diverse concepţii despre dragoste, existând încă de pe atunci toate acele percepţii „moderne” cu care şi noi ne confruntăm, fapt evidenţiat şi de lucrarea lui Platon, Banchetul, în care Eriximah reprezintă concepţia organico-mecanicistă, iar Aristofan este cel care dă glas dintr-o perspectivă mitică ideii că dragostea ţine de un elan spre unirea cu celălalt, condiţia necesară pentru o întregire a lui. Înţelegerea asupra dragostei pe care Socrate ne-o face cunoscută în Banchetul, şi care constituie o impresionantă culme a spiritului grecesc antic, este atât de înaintată, încât, în comparaţie cu ea, concepţiile echivalente de astăzi de care, se pare, suntem atât de impresionaţi, par un curat primitivism.

După Socrate, dragostea este copilul Peniei şi al lui Por, ea nu înseamnă posesie, ci presupune o lipsă, arătându-se în acelaşi timp ca o căutare asiduă şi nu fără de riscuri pentru ceea ce simte că-i lipseşte.

Dragostea nu e iubirea unui lucru, ci iubirea a tot ce este bun; ea nu caută în mod simplu cealaltă jumătate, ci o completare desăvârşită.

Procesul specific dragostei este gestaţia şi apoi naşterea. Toţi oamenii purtăm în „pântece” – metaforic vorbind – obiectul dragostei noastre, simţind nevoia la un moment dat de a-l naşte. Cel care fecundat de învecinarea sa cu ceea ce e frumos şi bun, ajunge să poarte în „pântece”, are multă veselie şi se umple de o bucurie tainică, pe care ar vrea să le-o împărtăşească şi celorlalţi. Şi aşa, plin de rod, este chemat în cele din urmă să nască din cele pe care le poartă în sine de acum.

Dorirea de a naşte este în ultimă instanţă dorirea de nemurire. Cele pe care sufletul le poartă în „pântecul” său, precum înţelepciunea sau oricare altă virtute, sunt mult mai numeroase decât cele ale trupului. Cel care „poartă în pântece” duhovniceşte caută la momentul rânduit persoana potrivită, care poate primi din rodul şi sămânţa ce a crescut şi s-a copt în sine, pentru a fecunda la rându-i pe acela care va naşte şi el din cele pe care le va purta. Dragostea se poate pune în mişcare şi ca atracţie pentru frumuseţea cuiva, prin care acela – cel fascinat – poate cunoaşte frumuseţea în general. O dragoste autentică nu este o relaţie care îi exclude pe ceilalţi, ci este puntea prin care îndrăgostitul întâlneşte întreg neamul omenesc şi întreaga creaţie. El învaţă astfel să pună preţ pe frumuseţea sufletului mai mult decât pe cea a trupului, descoperind şi preţuind tot mai mult frumuseţea înţelepciunii şi a creaţiei spiritului. Cel care învaţă arta dragostei ajunge la o astfel de înţelegere şi descoperă cu adevărat diferitele chipuri ale frumosului, iar atunci când se apropie de capătul mistagogiei (iniţierii) în dragoste are parte de o întâlnire minunată, dând de acea frumuseţe ce aparţinea dintru început firii. Este frumosul cel veşnic, la care au aspirat toate încercările lui anterioare şi care este fără de început sau sfârşit, nici nu creşte şi nici nu se împuţinează, frumos cu totul şi întotdeauna, neputând fi ştirbit de nimic. Acest frumos nu se va arăta sub chipul vreunei persoane sau a unor părţi trupeşti, nici în chipul vreunui cuvânt sau al vreunei ştiinţe, rămânând mereu ca ceea ce nu poate fi condiţionat de vreun lucru însufleţit sau neînsufleţit, căci în existenţa lui se arată a fi suficient sieşi, uniform şi veşnic, la care participă tot ce e frumos, în aşa fel încât prin naşterea sau dispariţia a ceea ce e vremelnic el nu va fi ştirbit cu nimic. Începutul unei iubiri adevărate înseamnă să te sensibilizezi în primul rând la vederea frumuseţii celor create, pentru a te lăsa apoi purtat într-un urcuş fără de sfârşit către frumosul absolut. O dispoziţie iubitoare ţinteşte la vederea frumosului absolut, a ceea ce este ingenuu, curat, pur, nefiind amestecat cu cele pătimaşe sau cu orice altă deşertăciune pieritoare. Nevoia de dragoste a celui ce nu are încă deformaţi ochii sufleteşti nu numai că nu poate fi satisfăcută, în cele din urmă, în afara marelui frumos, dar viaţa lui, în general, nu va avea nicio valoare şi sens fără acesta. O adevărată educaţie în dragoste este numai aceea care ajută tânărul să-şi cunoască firea reală, înţelegând care e nevoia şi împlinirea ei adevărată, şi care presupune cultivarea permanentă a unei dispoziţii iubitoare de frumos.

Numai o educaţie impregnată de iubire, şi nu una rece, raţională sau instituţionalizată, îl poate ajuta pe tânăr să dobândească o astfel de cunoaştere. În loc să acordăm atenţie acestei educaţii reci, cerebrale, cum pare a fi cea sexuală – care ucide orice farmec sau candoare a iubirii prin toate acele discuţii despre hormoni, prezervative şi anticoncepţionale –, mai bine ne-am gândi cum cei ce nu se pot îndrăgosti ar putea deveni mai afectuoşi, mai iubitori într-o epocă tot mai săracă, când e vorba de sentiment sau 29

sensibilitate; sau cum dascălii implicaţi într-o astfel de educaţie ar putea dobândi o dragoste curată, entuziastă pentru elevii cărora le predau, de altfel singura convingătoare în orice proces de învăţământ, cu atât mai mult cu cât se vorbeşte despre iubire.

Poate că în momentele în care ne aflăm urgenţa cea mai mare nu este pentru educaţie în dragoste, ci pentru dragoste în educaţie.

Dragostea bolnavă Mitologia greacă ne spune că Afrodita şi Ares au avut parte de mulţi copii frumoşi. Fiul lor cel mic, Eros, a fost desemnat ca zeu al dragostei. Deşi a avut parte de o grijă plină de tandreţe din partea mamei, cel de-al doilea copil al celor două zeităţi nu creştea ca şi ceilalţi fraţi, rămânând mic, îndesat, cu aripi fragile şi faţă dolofană. Neliniştită de felul în care evolua dezvoltarea lui, mama a cerut sfat Themidei, care i-a răspuns într-un mod profetic: „Eros nu poate creşte şi nici nu se poate dezvolta fără pasiune”.

Erosul (dragostea) perioadei clasice era o putere creatoare, constituind o punte între oameni şi zei.

Acest eros „sănătos” s-a preschimbat însă odată cu trecerea timpului. Concepţia lui Platon despre dragoste este o formă intermediară dintre concepţia despre dragoste a lui Hesiod, pentru care dragostea constituia creatorul primordial, atotputernic, şi ceea ce va apare mai târziu ca o dragoste cu chipul schimbat, având înfăţişarea unui copil bolnav. Cele trei chipuri ale dragostei sunt reflectări exacte ale unor arhetipuri psihologice, fiind legate de felul în care omul poate trăi iubirea la nivel personal. Până la urmă orice om poate experimenta dragostea în diverse momente ale vieţii sale ca un creator, ca un om comun şi ca un playboy vulgar. Epoca noastră este în mod sigur prima care a cunoscut într-o aşa de mare măsură vulgaritatea în dragoste, descoperind totodată că fără pasiune pentru celălalt dragostea se ofileşte (îmbolnăveşte) cât de curând.

Din numeroasele relatări cu tâlc ce pot fi culese din mitologia greacă, am văzut că în vechime grecii reuşeau să exprime, într-un limbaj al mitului – care are menirea să surprindă o mai adâncă esenţă a lucrurilor –, anumite observaţii ce ţin de arhetipurile sufletului omenesc. Eros, copilul lui Ares şi al Afroditei, nu s-a dezvoltat ca şi ceilalţi copii, rămânând doar un copil mic, rozaliu şi îndesat, având aripi fragile şi o faţă bondoacă şi vicleană.

După ce mitul ne face cunoscut răspunsul dat neliniştitei mame de către oracol, răspuns în care se ascunde şi o umbră de reproş în faptul că „Eros nu poate creşte fără patos”, ne este prezentat traseul ulterior al vieţii lui, cu destule întâmplări edificatoare în ceea ce priveşte caracterul său. În zadar zeiţa a încercat să priceapă înţelesul mai tainic al acelui răspuns profetic ce l-a primit, el i se va descoperi cu adevărat doar după ce se va naşte Anteros 66 – zeul pasiunii. Atâta timp cât Eros a stat împreună cu fratele său, a crescut şi i-a mers bine, ajungând un tânăr zvelt şi frumos, cu singura menţiune că, atunci când se întâmpla să se despartă de acela, îşi redobândea dintr-o dată chipul din copilărie, precum şi obiceiurile scandaloase.

Din toate aceste naraţiuni dezarmant de simple, prin care grecii antici obişnuiau să îmbrace înţelepciunea lor cea mai adâncă, putem desprinde destule înţelesuri folositoare chiar pentru problemele cu care ne confruntăm astăzi. Ceea ce aflăm, în primul rând, este faptul că Eros este copilul lui Ares (Marte) şi al Afroditei, ceea ce înseamnă că dragostea era inseparabil asociată cu spiritul războinic. În epoca lui Hesiod ni se prezintă în schimb un alt chip al Erosului, înfăţişat ca un creator atotputernic, cel care a făcut ca pământul sterp să se umple de verdeaţă şi prin care omul a primit duh dătător de viaţă. El va ajunge însă odată cu traversarea unor perioade istorice, doar un copilaş rozaliu,

66

În compunerea termenului de Ant-eros, particula anti dă înţelesul de a sta faţă în faţă, de a face pereche cu Eros [n.tr.].

30

mărunţel şi bondoc, o creatură poznaşă şi vicleană. Sub un chip molatic ni se va arăta deseori jucându-se cu arcul şi săgeţile lui. Îl vom vedea de asemenea reprezentat cu această înfăţişare degenerată şi lascivă în atâtea şi atâtea din operele secolelor XVII şi al XVIII, sau chiar din perioada elenistică. Dacă în arta clasică Eros era reprezentat ca un tânăr frumos înaripat, pe măsura scurgerii timpului, tinde, însă, să devină tot mai tânăr, ajungând ca în perioada elenistică să capete doar înfăţişarea unui prunc. În pictura alexandrină decade chiar la stadiul unui copil de-a dreptul scandalos. Trebuie să fi existat ceva în natura dragostei care să fi provocat această degenerare, întrucât ceva părea să fie anticipat deja de mitul posterior erei lui Hesiod, înainte de decăderea civilizaţiei greceşti.

Ne întoarcem astfel din nou la întrebarea ce s-a întâmplat cu dragostea de a ajuns să fie denaturată într-o aşa de mare măsură, să îşi piardă pasiunea pentru celălalt şi să devină în cele din urmă atât de insipidă, puerilă şi vulgară. Cum se întâmplă de obicei, mitul descoperă o stare critică, de conflict, la rădăcina fiecărei experienţe umane, care era pe atât de reală pentru grecii antici cât este şi pentru noi. În general noi nu încercăm decât să evadăm de sub flacăra atotputernicei iubiri – care este izvorul vieţii – în sex, care nu este decât o joacă cu trupul de-a dreptul vulgară. În zilele noastre erosul este redus la imaginea unei chelnăriţe atrăgătoare cu decolteu pronunţat, care lasă să i se întrevadă linia pieptului atunci când serveşte la mese o anumită marcă de bere la care se face reclamă. Ceea ce se cultivă în acest cadru sunt doar dulcegăriile sentimentale, viaţa fiind limitată doar la voluptăţi ieftine. Iubirea nu mai reprezintă acea putere creatoare şi fecundă, atât din punct de vedere trupesc cât şi spiritual, ci ţine mai mult de o satisfacere grabnică a simţurilor surescitate şi, mirabile dictu, descoperim cu uimire că mitul nu face decât să descopere exact starea de fapt a zilelor noastre, căci am ajuns să ne confruntăm cu o dragoste care până la urmă îşi pierde interesul chiar şi pentru sex. La un moment dat mitul relatează faptul că Afrodita îl căuta de zor pe Eros pentru a-l îndemna să-şi facă datoria, răspândind dragoste printre oameni. Îl găseşte însă sub chipul tipic al unui adolescent pierde-vară, jucând cărţi cu prietenul său Ganimede, pe care încerca de altfel să-l trişeze la joc.

O astfel de dragoste a pierdut atât duhul vieţii care a însufleţit la început chipul de lut al omului, cât şi patosul dionisiac extatic, pe care nu-l mai pot oferi în niciun fel nici chiar narcoticele unei epoci mecaniciste ca a noastră. Dragostea a ajuns acum doar un playboy care se îmbată cu Pepsi-Cola.

Acestea să fie oare întotdeauna efectele civilizaţiei? Dragostea trebuie neparat să fie îmblânzită pentru a putea sluji establishment-ului 67 unei societăţi care se găseşte într-o încercare disperată de a supravieţui, pentru că este lipsită de acea putere care cândva determina naşterea pasiunii, premisă necesară pentru crearea unor idei şi forme de existenţă înnoitoare? Trebuie ca ea să fie slăbănogită până la a înceta să mai fie o putere creatoare, care să poată sparge vechile tipare pentru a crea altele noi? Sau e îmblânzită (dragostea) în aşa fel încât să poată servi aspiraţiei spre o acomodare continuă la dulcegăria senzuală a modernităţii, precum şi la euforiile trecătoare de tot felul, aducând după sine o accentuată stare de indiferenţă?

Ajungem în aceste condiţii să ne confruntăm cu noua şi deosebit de ardenta problemă a epocii noastre: cu războiul dintre tehnicism şi dragoste. Descoperirile moderne în materie de tehnică medicală dau posibilitatea ca practicarea sexului să fie într-o cât mai mare siguranţă, desfăşurându-se corect şi satisfăcător, fiind ajutat, spre exemplu, de pilula anticoncepţională, precum şi de tehnicile promovate de manualele de „specialitate”, de „cum s-o faci într-un mod cât mai plăcut”. Sexul şi tehnica îşi dau mâna pentru a încerca „adaptarea” omului modern la solicitările tot mai intense la care acesta este chemat într-o lume mecanicistă, oferindu-i, cel puţin în week-end, o relaxare deplină de toate tensiunile acumulate peste

67

Establishment are sensul de stare de fapt, care a fost stabilită prin norme şi convenţii sociale şi comunitare, o situaţie comun acceptată. Nu are neapărat un sens pozitiv, în cazul de faţă fiind vorba de starea unei societăţi închistată în anumite convenţii, care nu sunt organice vieţuirii umane, fiind străine vieţii tradiţionale [n.tr.].

31

săptămână, pentru ca prima zi de lucru să-l găsească cât mai proaspăt şi mai docil la eforturile care-l aşteaptă fără întârziere.

Nu suntem încă destul de lămuriţi că dragostea e de neconciliat cu tehnica, neputând fiinţa fără să se afle într-un conflict permanent cu ea. Asemenea poetului, îndrăgostitul reprezintă un dezastru economic pentru sistemul de producţie industrial. Dragostea este chemată permanent să nimicească vechile forme, să creeze altele noi, ceea ce constituie, fireşte, o ameninţare pentru universul sau lumea tehnicii, care pretinde o încadrare fără abatere de la programul de lucru, anticipând cu exactitate rezultatele planificate sub ticăitul nemilos al ceasornicului de perete din hala de producţie.

Adevărata dragoste neîmblânzită luptă încă împotriva tuturor planurilor şi a limitărilor impuse de timp, constituind în realitate acel impuls care a dus la crearea marilor civilizaţii. Civilizaţia de astăzi se întoarce însă împotriva părintelui ei, încercând să-i disciplineze focul lăuntric, singurul care putea fi folosit spre o creştere şi o lărgire a conştiinţei de sine. Pasiunea în dragoste poate şi trebuie să aibă, desigur, un anumit control. Evanghelia „exprimării libere” (fără prejudecăţi) a tuturor impulsurilor iroseşte de fapt posibilitatea unei experienţe reale în dragoste, fiind asemănătoare unui râu fără de maluri, a cărui apă curge la vale, pierzându-se pe măsură ce înaintează în toate direcţiile.

O rânduială (disciplină) în dragoste poate trasa cadrul cel mai potrivit în care ea se poate manifesta, dezvoltând şi ducând la împlinire intenţia ei de fond, păzindu-ne astfel de nelinişti ulterioare greu de suportat. Freud avea convingerea că disciplina în dragoste este necesară oricărei civilizaţii; civilizaţiile se nasc din cumpătarea şi idealizarea dragostei.

A venit însă un moment - provocarea cu care se confruntă omul apusean contemporan -, în care exacerbarea şi glorificarea tehnicii a dus la dispariţia sentimentului şi la slăbirea pasiunii, ştergând identitatea personală pe care ar putea-o da manifestarea unei iubiri autentice. Îndrăgostitul potent din punct de vedere „tehnic”, este măcinat de contradicţia pe care o poartă în sine relaţia trupească 68 ce este lipsită în realitate de orice sentiment de iubire autentică; relaţie care, în final, nici măcar nu mai poate fi numită împreunare sau reunire a firii, „îndrăgostitul” eşuând în neputinţă (impotenţă) sentimentală 69 , în ciuda efemerei reuşite trupeşti. Îndrăgostitul modern şi-a pierdut capacitatea de a mai fi fascinat (încântat) 70 de celălalt, ştie numai să facă foarte bine ceea ce şi-a propus dorindu-şi cel mai mult, adică sex. În aceste momente, tehnica vine în ajutorul lui îngustându-i conştiinţa de sine şi pervertindu-i sentimentele de dragoste. Instrumentul „dragostei” care e partea trupească nu-şi mai aduce aportul la o lărgire a conştiinţei de sine, ci devine un substitut (surogat ) al ei şi tinde în realitate la limitarea ei [în timp şi spaţiu], fapt care pur şi simplu o mutilează.

68

Sinousia are sensul de relaţie trupească. În greacă, termenul are un sens mai plastic şi mai plin de semnificaţie, sin însemnând împreună, iar ousia având sensul de substanţă, esenţă, fire. Împreunarea ar putea fi înţeleasă ca o lucrare de punere împreună a firii umane şi din punct de vedere trupesc, firea reunindu-se şi la acest nivel. Aceasta, poate, are legătură şi cu cele spuse de Hristos în Evanghelie: Nu vor mai fi doi, ci un singur trup [n.tr.].

69 În greacă, termenii folosiţi de autor fac un joc de cuvinte: îndrăgostitul este ikanos-capabil, potent (trupeşte), dar se arată în final an ikanos, adică incapabil, impotent din punct de vedere sentimental şi al împlinirii sufleteşti pe care o dă adevărata unitate a firii. Ceea ce nu reuşeşte să facă relaţia sexuală în cazul acesta este tocmai unirea sufletelor, care rămân tot neîmplinite [n.tr.].

70 Cuvântul în greacă pentru a fascina este sinepernetai. Sin - împreună, iar pernomai - a fi luat, care într-o traducere mot-àmot poate avea sensul de a fi purtat, a fi dus împreună cu ceva, cineva. Adevărata fascinaţie nu are margini, deci nu poate fi epuizată în urma relaţiei trupeşti, întrucât, prin însăşi natura ei, ea nu poate fi fixată asupra celor finite, mărginite din lumea aceasta. Fascinaţia în dragoste nu înseamnă că mi-a plăcut doar pentru o perioadă şi apoi mi-a trecut, ci îmi place mereu, tot mai mult, ea fiind legată de valoarea veşnică şi infinită a chipului din fiecare om. Nu este fără semnificaţie ceea ce se spunea în poezia populară, şi anume că, pentru a fascina cu adevărat frumuseţea celui iubit, trebuie să fie ca ruptă din cer, să aibă ceva din frumuseţea lui Hristos, singura care nu se veştejeşte. Aceasta înseamnă însă virtute, calitate sufletească şi nu doar armonie trupească; căci virtutea oglindită sau revărsată în afară are calitatea de a înfrumuseţa (lumina) şi trupul. Spiritualitatea ţărănească avea în vedere această dorire sau căutare a unei frumuseţi nepământene pe care trebuie s-o aibă celălalt (creaţia populară vorbea de chipul iubitului asemănând-o sau punând-o chiar mai presus decât soarele sfânt de pe cer, soarele fiind deseori o metaforă a lui Hristos) [n.tr.].

32

Trebuie, oare, ca civilizaţia să vină mereu să îmblânzească dragostea pentru a fi evitată disoluţia societăţii? Hesiod a trăit veacul al şaselea al cosmogoniei antice, mai aproape de izvoarele civilizaţiei, de momentele gestaţiei şi naşterii ei, când forţele creative se găseau la paroxism, pentru că omul trăia într-un haos căruia trebuia să-i dea o anumită formă. Însă cu trecerea timpului, printr-o nevoie mai crescută de stabilitate, elementele explozive şi tragice (stihiale) au ajuns să fie supuse. Putem descoperi în acest fapt o înţelegere mai adâncă a felului în care au decăzut civilizaţiile. Se poate constata cum a sucombat epuizată spiritual civilizaţia Atenei sub nişte macedoneni mai primitivi, iar aceştia, la rândul lor, în faţa romanilor; cei din urmă căzând în faţa hunilor. În faţa căror popoare mai primitive şi mai sălbatice urmează, poate, să se împlinească şi cu noi aceeaşi lege, lăsându-ne cuceriţi?

Dragostea este centrul de vitalitate al unei civilizaţii, inima şi sufletul ei; atunci când relaxarea ia locul dragostei creatoare, prăbuşirea civilizaţiei respective este ca şi sigură.

33

COMPLICAŢIILE, ÎNCURCĂTURILE ŞI DEVIAŢIILE IUBIRII

Cuvântul dragoste este folosit de regulă în patru situaţii diferite. Una dintre ele este legată de sexul opus, ca atracţie naturală, alta este dragostea ca impuls spre celălalt, spre creaţie, spre forme de existenţă şi de relaţie mai înalte. A treia este prietenia sau dragostea prietenească. Iar a patra este dragostea care urmăreşte folosul altuia, iubirea celui ce este nevrednic de a fi iubit, a vrăjmaşului, având ca model dragostea lui Dumnezeu pentru om. Fiecare experienţă umană de iubire autentică este un amestec în diverse proporţii a celor patru forme de dragoste.

De regulă, în iubire plecăm de la atracţia fizică şi nu doar pentru că societatea noastră este fixată pe acest aspect, ci pentru că de aici începe existenţa biologică a omului. Indiferent cât a decăzut sexul în ochii societăţii contemporane, el continuă să rămână lucrarea fundamentală a reproducerii umane, impulsul prin care se perpetuează neamul omenesc şi care – deşi printr-un chip demonic al lui poate să-l arunce pe om în abisurile deznădejdii –, atunci când este legat de o dragoste autentică, este capabil să-l ridice de la deznădejde la extaz. Oamenii epocilor anterioare vedeau atracţia fizică, dragostea şi moartea ca pe o parte inseparabilă a vieţii. Numai în epoca noastră s-a reuşit, într-un anumită măsură, izolarea atracţiei fizice de celelalte elemente ale vieţii, dându-i acesteia întâietate şi încredinţându-i să poarte greutatea tuturor celor patru chipuri ale dragostei. Oricât am vulgariza atracţia fizică în literatură şi în teatru, şi oricât am dori să ne protejăm de aceasta prin cinism sau printr-o dispoziţie moralizatoare de cumpătare autoimpusă, pasiunea ce se naşte în noi prin atracţia fizică este gata în orice moment să ne ia minţile, fără a prinde chiar de veste, dovedindu-se încă o dată că iubirea continuă să fie un mysterium tremendum 71 .

Dragostea trupească autonomizată 72 ucide adevărata iubire Accentul pus pe dragoste pentru edificarea unei vieţi umane superioare a fost, teoretic cel puţin, atât de mare în trecut, încât preţuirea de sine a oamenilor creştea sau se micşora vertiginos în funcţie de reuşita pe care o aveai în dragoste. Cei care aveau parte de ea se considerau norocoşi şi se dedau unui exhibiţionism autoîncurajator necontrolat, convinşi că au pus mâna pe dovada salvării 73 lor, în timp ce restul se simţeau nu numai lipsiţi de ceea ce este mai important în viaţă, dar aveau şi sentimentul unei lipse de valoare. Important pentru ei nu era, poate, senzaţia acută a singurătăţii şi a nefericirii ce le dădea târcoale, ci faptul că erau măcinaţi interior de convingerea dureroasă că, într-un anumit fel, le scăpase adevăratul mister al vieţii. Nu numai un procentaj crescut al divorţurilor sau vulgarizarea dragostei în literatură şi în artă a contribuit la această situaţie, ci şi faptul că, pentru cei mai mulţi oameni, dragostea fizică şi-a pierdut cu atât mai mult sensul cu cât părea mai îngăduită; marea iubire, la care oricine visa,

71

Taină cutremurătoare [n.tr.].

Termenul folosit de autor este autonomimeno somaticou erota, pe care l-am tradus respectând originalul şi care se referă la dragostea sexuală ce a fost autonomizată, despărţită fiind de tot ce înseamnă sentiment, pasiune curată şi responsabilitate, având mai mult un caracter fiziologic, mecanic [n.tr.].

73 Dovada izbăvirii de singurătate şi de lipsa iubirii [n.tr.].

34 72

profilându-se ca ceva excepţional, de neatins, dacă nu chiar ca o iluzie ce nu putea fi materializată vreodată.

Unii reprezentanţi ai stângii politice susţineau că dragostea a fost ucisă de natura societăţii capitaliste, şi că reformatorii pe care aceştia îi promovau aveau ca obiectiv concret tocmai „crearea unei lumi în care dragostea se poate cultiva şi manifesta mai uşor”. În lumea plină de contradicţii de care avem parte astăzi, atracţia fizică, care în definitiv este cel mai puţin important factor pe scara împlinirii umane, a devenit o preocupare insistentă a tuturor. Fiind cu toţii înrădăcinaţi într-un dat biologic inevitabil, atracţia trupească vine întotdeauna în întâmpinarea noastră ca ceva ce ni se oferă, chemându-ne măcar la o imitare a dragostei, atunci când ea constituie fundamentul unirii noastre. Dragostea trupească autonomizată a devenit mai mult o provocare şi o povară a omului apusean decât o împlinire a lui. În ciuda faptului că „progresiştii” epocii bronzului 74 de la noi luptă asiduu pentru eliberarea sexuală a semenilor noştri, occidentalul descoperea cu câteva decenii mai înainte că mulţimea de cărţi ce se tipăriseră până atunci în Apus, pline de toate informaţiile tehnice şi practice legate de dragostea trupească autonomizată, deşi la vremea lor fuseseră pentru câteva săptămâni nişte best-seller-uri, erau în realitate caracterizate de multă superficialitate în tratarea problemelor abordate. Deja în anii ’70 cei mai mulţi dintre occidentali păreau să înţeleagă, fără ca atunci s-o fi exprimat în mod clar, aşa cum se va întâmpla mai târziu, că felul disperat în care s-au urmărit aspectele tehnice ale „iubirii”, ce trebuiau să conducă neapărat la împlinire, era în strânsă legătură cu pierderea adevăratului chip al împlinirii, pe care îl căutau cu atâta asiduitate.

Obiceiul de a începe să alergi mai repede, atunci când este evident că ai rătăcit drumul, este o mai veche şi tragică ironie a omului; în ceea ce priveşte iubirea, el se agaţă mai mult de cercetarea statisticilor şi de procesele fiziologice ale dragostei trupeşti autonomizate, când de fapt, a pierdut valorile adevărate şi un înţeles mai profund al dragostei. Oricât preţ s-ar pune pe studiile şi cercetările legate de aspectele practice ale dragostei sau pe educaţia sexuală, ele sunt simptomele unei civilizaţii în care caracterul personal al dragostei s-a pierdut în cea mai mare măsură. Dragostea era considerată cândva o putere motrice pe care ne puteam bizui în înaintarea noastră spre o mai mare plinătate a vieţii. Marea cotitură spirituală a zilelor noastre este tocmai contestarea acestei puteri motrice în esenţa ei, dragostea devenind chiar ea însăşi o problemă.

Este ciudat, totuşi, că, deşi în trecut dragostea constituia un răspuns la greutăţile vieţii, în epoca noastră a devenit o problemă. Este adevărat că dragostea pare mai dificil de pus în practică în perioadele de tranziţie. Astăzi vechile mituri şi simboluri care ne direcţionau cândva spre un scop au decăzut, iar neliniştea a crescut. Încercăm să ne convingem pe noi înşine să credem că mai avem dragoste. Ne este însă atât de dificil să mai găsim acei oameni cu care să putem fundamenta o legătură serioasă de dragoste, întrucât avem permanent sentimentul că, într-un anumit fel, suntem prea încătuşaţi şi în nesiguranţă pentru a mai putea îndrăzni ceva. În aceste condiţii ne îndepărtăm tot mai mult de acea dispoziţie interioară care ne-ar mai putea îndrepta spre celălalt, pe care dragostea însăşi ar putea-o gestiona prin funcţia ei coordonatoare, întorcându-ne şi preocupându-ne într-un mod tot mai egoist şi mai obsesiv cu noi înşine. Rezultatul e că ajungem să constatăm că nu mai contăm deloc pentru ceilalţi, fapt care ne conduce la indiferenţă şi la violenţă, întrucât nimeni nu poate suporta prea mult această experienţă a letargiei la care te împinge sentimentul că nu mai însemni ceva pentru ceilalţi.

Nu este greu de înţeles de ce oamenii care trăiesc într-o epocă schizoidă ca a noastră au nevoie să-şi protejeze sinele de întregul dezastru al stimulilor excitanţi din jur, de atacul torenţial al cuvintelor şi al zgomotului produs de televizor şi de radio, de linia de producţie industrială a giganţilor colectivizanţi, de 74

E vorba de un primitivism îmbrăcat sub haina aşa-zisului progres tehnico-ştiinţific, a ideilor „luminate” ale lumii moderne. „Progresiştii” vor să ne „modernizeze” cu ceea ce în alte părţi este deja răsuflat [n.tr].

35

nenumăratele universităţi ale celor ce le absolvă ca pe bandă rulantă. Într-o lume în care numerele conduc implacabil ca mijloace de fixare a identităţii, asemenea unei lave revărsate ce ameninţă să înghită şi să pietrifice orice formă de viaţă pe acolo pe unde trece, într-o lume în care normalitatea se identifică cu apatia, unde dragostea trupească autonomizată este în aşa fel înţeleasă încât singura modalitate ca cineva să-şi poată păzi interioritatea este să înveţe cum să aibă parte de împlinire sexuală fără să fie legat sentimental de celălalt, într-o astfel de lume schizoidă în care tinerii preferă să trăiască într-un mod direct, întrucât nu au avut ocazia să-şi ridice încă ziduri de apărare 75 , lucru care lezează sensibilitatea celor mai în vârstă, nu este ciudat că dragostea devine tot mai problematică şi cu atât mai greu de atins.

„Libertatea” erotică a epocii noastre – o nouă tiranie În epoca victoriană se consacrase în Apus o anumită respingere, cel puţin din punct de vedere exterior, a dorinţelor şi impulsurilor, nefiind îngăduit nimănui să vorbească de ele în cercurile considerate decente ale societăţii, impunându-se chiar o climat plin de aversiune faţă de abordarea unor astfel de subiecte. Ca un victorian ce era prin excelenţă, atunci când a abordat în studiile sale fenomenul dragostei trupeşti, Freud a descris corect mulţimea de simptome nevrotice provocate de respingerea unor aspecte atât de vitale legate de trupul şi personalitatea umană.

După anii ’20 a apărut o schimbare spectaculoasă: un eveniment survenit aproape într-o singură noapte a răsturnat vechea paradigmă a societăţii occidentale. Credinţa că opusul reprimării atracţiei fizice, reprezentată de educaţia sexuală şi care presupune libertatea de a simţi deplin îndrăgostirea, de a discuta despre ea şi de a o exprima, ar avea rezultate sănătoase a devenit o dogmă agresivă, constituind, în mod evident, singura poziţie acceptată pentru orice om „luminat” din cercurile „progresiste” ale vremii. După primul război mondial, într-o perioadă de timp uimitor de scurtă, de la o atitudine de indiferenţă faţă de dragoste (eros), s-a ajuns ca ea să ni se impună ca o idee obsesivă. După civilizaţia vechii Rome, am pus un accent mai mare pe dragostea trupească autonomizată decât a făcut-o oricare altă societate; unii specialişti sunt încredinţaţi că ne ocupăm de aceasta mai mult decât oricare altă civilizaţie din istorie. În vremurile noastre, aflate în opoziţie cu alte epoci caracterizate de absenţa oricărei menţiuni asupra dragostei trupeşti, dacă ar sosi un vizitator de pe planeta Marte, i-am da impresia că dragostea trupească autonomizată este aproape singurul subiect care ne preocupă.

Dacă deschizi orice ziar aflat la îndemână, este cu neputinţă să nu dai de tot felul de „specialişti” în materie care „luminează” societatea cu concepţiile lor evoluate în legătură cu contracepţia, avortul, curvia, pornografia, homosexualitatea, sau care stabilesc reperele morale ale adolescenţilor în ceea ce priveşte dragostea trupească autonomizată.

Rar mai pot fi întâlniţi acei oameni, cel puţin în ultimii treizeci de ani, care să-şi reprime erotismul în felul în care o făceau clienţii lui Freud înainte de primul război mondial. În realitate se întâmplă exact pe dos şi există o mulţime de dezbateri pe tema dragostei trupeşti autonomizate. Toţi vorbesc de viaţa sexuală activă care nu trebuie neglijată; nu mai găseşti pe nimeni care să se vaite din pricina interdicţiilor impuse de canoanele sociale, care l-ar putea împiedica în vreun fel să se exprime liber din punct de vedere sexual, oricât de des şi oricum şi-ar dori. Deja în perioada anilor ’60 –’70, cei care experimentaseră această libertate sexuală se plângeau de o lipsă acută a sentimentului şi a pasiunii în relaţiile de dragoste. „Când e vorba de aceste discuţii insistente”, spunea un articol la finele anului 1965 dezbătând această

75

Autorul are în vedere un anumit mod de comportare mai puţin direct sau sincer, menit să salveze aparenţele, pentru a nu brusca sau jena. Aceasta nu rezolvă lucrurile în esenţa lor, întrucât şi în politeţe se poate ascunde multă ipocrizie [n.tr.].

36

problemă, „curiozitatea este că, în definitiv, toţi par să se bucure foarte puţin de această liberalizare morală” 76 . Atât de mult sex cu aşa de puţin sens şi cu atât de puţină plăcere.

Dacă omul perioadei victoriene nu dorea să se ştie că ar nutri în vreun fel dorinţe trupeşti, în ultimii douăzeci de ani cel puţin 77 ne ruşinăm dacă se întâmplă cumva să nu avem astfel de dorinţe. Înainte de primul deceniu al veacului al douăzecilea, dacă spuneai unei femei că este „sexy”, s-ar fi simţit ofensată; astăzi, un astfel de compliment e apreciat în mod deosebit, motiv pentru care poţi fi răsplătit cu generozitate, asupra ta revărsându-se tot farmecul de care dispune respectiva persoană. Mulţi dintre oamenii zilelor noastre au, spre exemplu, probleme de frigiditate şi impotenţă, dar luptă în mod disperat pentru a-şi ascunde această neputinţă. Omul victorian decent avea un sentiment de vinovăţie în urma relaţiilor trupeşti nelegitime pe care s-ar fi putut să le aibă, acum ne simţim vinovaţi dacă nu le avem.

Cu siguranţă că micşorarea presiunii sociale exterioare şi a unei anumite vinovăţii, corecta informare, o libertate crescută în abordarea subiectelor interzise, precum şi discuţiile libere în ceea ce priveşte erotismul trebuie să fi avut în mod clar şi rezultate pozitive. O scurtă trecere în revistă a situaţiei care domina în epocile anterioare, dar chiar şi în cele mai îndepărtate de a noastră, va face acest lucru mai lămurit. Într-un articol care se întitula Impulsul sexual, publicat la noi 78 în 1884, erau trecute în revistă următoarele consecinţe ale masturbării: „Paloarea feţei, în special a buzelor, o deasă şi bruscă schimbare a tenului feţei, ochi lăsaţi în jos, adânciţi şi temători, marcaţi de cearcăne întunecate, toropeală a muşchilor trupului, dese erupţii pe nas şi pe frunte, dezgustătoare mirosuri ieşind pe gură, aspect firav, mers grăbit, apariţia leşinului la statul mai mult în picioare, tremuratul şi o grabnică obosire a mâinilor, tremurul vocii, epuizare la eforturi mici şi de durată, toate acestea pot fi observate la mulţi dintre cei care practică masturbarea” […].

Scriitorul era încredinţat că motivele care duc la masturbare ar fi următoarele: „1. […] 2. Toate atingerile nefireşti, apăsarea organelor genitale; nu doar acele atingeri obişnuite ale sfârcurilor celor mici de către moaşe, prin care se încearcă liniştirea copiilor, oferindu-le o anumită plăcere, dar şi folosirea de foarte timpuriu a hainelor strâmte, în special a pantalonilor strâmţi.

3. Excitarea organelor genitale prin călărirea beţelor sau a cailor de lemn, prin punerea copiilor pe genunchi […], obişnuinţa de a pune şi a ţine picioarele sub şezut; prin punerea, în principiu, fără scop a mâinilor în buzunarele pantalonilor.

4, 5, 6, 7 […]

8. O foarte mare apropiere trupească a tinerilor, acolo unde locuiesc, în special dormitul în camere strâmte, fie în acelaşi pat sau nu, o apropiere fără supraveghere a unora faţă de ceilalţi, atunci când aceştia ştiu că nu există riscul unor vizite surpriză din partea adulţilor, trimiterea copiilor la dormitor fără ca aceştia să fie obosiţi”.

Ar fi poate îndeajuns câteva informaţii despre tragedia vieţii intime a lui Constantin Kavafis 79 , pentru a se putea înţelege cât au fost de eliberatoare pentru omul contemporan evoluţiile ce au avut loc de curând în ceea ce priveşte informarea şi discuţiile libere în legătură cu dragostea.

Poetul avea deja treizeci şi doi de ani când consemna anumite amănunte, de altfel codificate, despre intimităţile lui, arătând suferinţa teribilă şi chinul de nedescris prin care trecea din cauza unor experienţe erotice nefireşti la care se făcea părtaş, şi cărora nu le cunoştea sensul şi cauzele. Concluzia la care ajunsese la un moment dat era că ar trebui să se biciuie la modul propriu, fapt care spera să-l ajute cumva în eforturile disperate prin care încerca să iasă din cercul vicios în care se afundase şi care îi provoca atâta groază şi vinovăţie, umilindu-l în ultimul hal.

76

Atlas, Noiembrie 1965, p. 302. Reprodus din „The Times Literary Supplement”, London.

Autorul face referire la anii ’70, prima ediţie a cărţii sale fiind tipărită în 1991 [n.tr.].

78 E vorba de Grecia [n.tr.].

79 Poet grec născut în Alexandria Egiptului (1863-1933) [n.tr.].

37 77

La 6 martie 1897 scria: „Văd clar răul şi tulburarea pe care le provoacă propriile mele faptele asupra organismului meu. Trebuie să-mi impun cu hotărâre să termin odată cu aceasta până la 1 aprilie, altfel nu voi putea să mai călătoresc. Sigur mă voi îmbolnăvi. Cum voi putea să mă mai bucur de călătorie dacă sunt bolnav? Luna ianuarie ce a trecut am putut să mă abţin. Sănătatea şi-a revenit imediat. N-am mai avut palpitaţii. Regulile ce mi le impun mă ajută cu condiţia să fie aplicate corect… Mă predau uitării pentru puţin, uneori cu ajutorul fanteziei, şi apoi mă conformez canoanelor impuse până la un punct. Dar în felul ăsta canoanele nu sunt eficiente” 80 .

Câteva zile mai târziu scria din nou: „Am păcătuit din nou. Nicio speranţă nu mai am, afară de situaţia în care aş înceta cu desăvârşire.

Dumnezeul meu, ajută-mă” 81 . Şi descrierea tragediei continuă: „Par palid şi urât, şi asta după ce mă felicitaseră înainte cu trei zile pentru buna mea înfăţişare” 82 . „Deznădejde, mă înşel cu desăvârşire dacă cred că acest lucru nu are consecinţe. Astăzi, ca din senin, am avut tulburări la stomac” 83 . „Agonie, agonie. Ce chinuri, ce chinuri am îndurat. Am căzut la pat ca să mă culc pe la trei dimineaţa. Am cedat din nou. Oroare. Oroare” 84 . „Să scap, să scap, să scap! Ajung chinurile în care mă rostogolesc acum şi care îmi ruinează organismul, îmi albesc părul, dându-mi o înfăţişare terifiantă” 85 . „Suport martiriul. M-am ridicat şi scriu acum. Ce să fac şi ce va fi? Ce să fac? Ajutor, sunt pierdut!” (19 noiembrie, ora 5 dimineaţa) 86 . „Însemnările lui”, scrie unul dintre primii biografi şi prieteni ai săi, „sunt pline de gemete şi de un refren pe care îl murmură neîncetat după fiecare cădere «nicio plăcere», «nicio plăcere». Inconsecvenţele lui par incredibile. Nu se putea opune, deşi şi-o dorea. Şi, pentru a-şi întări voinţa, îşi face sieşi promisiuni şi jurăminte. Iată o astfel de însemnare: «Iau o mare hotărâre. Acum jur…»” 87 . „Din câte se poate vedea”, continuă biograful, „în niciun loc din însemnările sale nu face referire la vreo plăcere sau mulţumire care să-i aducă bucurie. Peste tot agonie, teroare, înfricoşare, teamă de consecinţe, chin sufletesc; consemnări de coşmar făcute de poet detaliilor cronologice a acestor momente teribile de deznădejde”.

Acelaşi critic semnala faptul că în poezia „Mintea”, poetul face referire la tinereţea sa pierdută, precum şi la diferitele zvonuri şi insinuări făcute la adresa lui, fapt interpretat apoi de către unii în mod eronat, trăgând concluzia că primii lui ani ar fi trăit provocator şi scandalos. Această părere nu are niciun fundament. De-a lungul timpului aproape toţi care l-au cunoscut au avut anumite suspiciuni legate de viaţa lui ciudată, dar niciodată nu a fost vorba de vreun scandal. Ceea ce i se întâmpla ştia numai el, aceasta constituind o greutate în plus şi îşi punea de altfel amprenta pe comportamentul său. Rezerva exagerată faţă de aceia pe care nu-i cunoştea, sperietura ce i se întipărea pe chip atunci când aştepta reacţiile celorlalţi faţă de persoana sa, expresia enigmatică afişată în diverse ocazii – erau toate în mare măsură consecinţele vieţii lui intime, precum şi a eforturilor pe care le făcea pentru a nu transpare nimic din ea. Dacă avem în vedere că se putea găsi oricând la mâna vreunui răuvoitor sau posibil şantajist şi că pentru poet demnitatea şi reputaţia erau o condiţie a supravieţuirii sociale, vom înţelege, poate, tensiunea pe care o năşteau eforturile lui de a evita pericolul mortal pe care-l putea reprezenta un scandal pentru renumele pe care îl avea. Întregul său efort de a se împotrivi îndemnurilor interioare, de care vroia cu tot dinadinsul să scape, i-au influenţat starea psihică. Tăinuirea vieţii personale, precum şi constrângerile impuse vieţii interioare, 80

Mihali Peridi, Viaţa şi opera lui Constantin Kavafis, Icar, 1947, p. 46.

Ibidem.

82 Ibidem.

83 Ibidem.

84 Ibidem.

85 Ibidem, p. 47.

86 Ibidem.

87 Ibidem, p. 48.

38 81

la care se adăuga ruşinea şi complexul de vinovăţie care îl asaltau permanent umplându-l de melancolie, sunt oglindite în creaţia lui poetică din epocă. Poeziile „Ore de melancolie”, „Vreme bună şi rea”, „Elegia florilor”, „O bucurie este mai binecuvântată”, „Foarte frumoasa şi alba noastră tinereţe”, „Glasuri dulci”, „Lumânările”, „Ferestrele”, „Ziduri”, „Din nou în acelaşi oraş” respiră toate o anumită tristeţe 88 .

Este evident că o informare corectă, o libertate crescută în ceea ce priveşte abordarea subiectelor legate de dragoste, precum şi discuţiile libere din jurul acestora, au micşorat angoasa socială exterioară şi vinovăţia. Cea care a crescut însă este neliniştea interioară, având adeseori un caracter mai patologic şi mai dificil de mânuit, ajungând să-l împovăreze pe om mai mult decât angoasa şi vinovăţia exterioară.

Dacă neliniştea exterioară este provocată de sentimentul încălcării unor norme sociale şi morale, cea interioară este provocată astăzi de sentimentul insuficienţei şi neputinţei erotice.

Provocarea cu care se putea confrunta în trecut o femeie din partea bărbatului era simplă şi directă.

Accepta sau nu să aibă relaţie trupească cu el. Acum însă bărbatul nu-şi mai întreabă posibila parteneră dacă vrea să se culce cu el, ci dacă e în capabilă de o relaţie trupească cum scrie la carte, satisfăcătoare din punct de vedere sexual. Provocarea s-a mutat de la actul în sine, luat în simplitatea lui, la putinţa de a avea legendarul orgasm, care ar trebui să semene cu un cutremur seismic impresionant. Deşi a doua întrebare pune problema hotărârii de a face dragoste mai mult pe interesul principal urmărit într-o astfel de relaţie, nu putem trece totuşi cu vederea faptul că este mai la îndemână pentru o femeie să facă faţă primului tip de întrebare. Omul contemporan este stăpânit în mod teribil de temeri chinuitoare în legătură cu capacităţile şi cunoştinţele lui erotice practice. În trecut te puteai plânge de normele morale austere ale societăţii, întărindu-ţi moralul la învinovăţirile care-ţi puteau fi aduse, justificându-te că, pentru ceea ce ai făcut rău, a greşit societatea.

Această situaţie îţi mai dădea un anumit răgaz să meditezi asupra lucrurilor pe care ai fi vrut cu adevărat să le faci sau să nu le faci. Atunci când întrebarea ce ţi se pune este dacă eşti în stare să funcţionezi debordând de virilitate, sentimentul unei anumite suficienţe a capacităţilor tale trupeşti şi încrederea în propriile puteri sunt puse serios sub semnul îndoielii, ceea ce va determina o tensiune la nivelul forului tău interior, făcându-te să problematizezi intens felul în care vei putea trece respectivul examen.

Normele exterioare limitative (prohibitive) sunt deseori o binecuvântare inconştientă pentru adolescenţi. Le dau ocazia să se regăsească pe ei înşişi, le lasă o marjă pentru a gândi un mod de comportament fără să fie legaţi unii de ceilalţi înainte de a fi pregătiţi. A te arunca în aventura unor relaţii avansate cu implicaţii sufleteşti şi trupeşti este legată de un proces de maturizare care presupune o anumită vârstă şi experienţă. La cei mai tineri este mai bine să nu existe o legătură clară şi directă, decât să avanseze într-o relaţie trupească sub o constrângere [exterioară] oarecare, forţând mai apoi sentimentele pentru a suplini, cumva, lipsa unei reale legături sufleteşti.

Când sunt instituite norme exterioare limitative, desigur că adolescentul poate să le ignore, dar cel puţin există un cadru pe care-l poate accepta sau nu. Ironia tragică este că cei mai mulţi dintre adolescenţii cuprinşi de neliniştea pe care le-o creează libertatea lor erotică încearcă să şi-o reprime pentru a nu arăta că n-o pot stăpâni, mimând că mai degrabă le place libertatea 89 . Această reprimare adăugă şi mai multă nelinişte celei iniţiale, pe care aceştia vor încearcă să o contrabalanseze luptând împotriva autorităţii părinteşti pentru, chipurile, şi mai multă libertate.

Miopia noastră aşa-zis progresistă nu ne lasă să vedem că aruncarea omului şi în special a tânărului, în acest ocean fără de margini al liberului arbitru nu ţine de adevărata libertate, ci constituie o nouă constrângere, care va conduce după toate probabilităţile la noi conflicte interioare. Libertatea erotică pe care încercăm s-o impunem nu este în realitate potrivită condiţiei umane.

88 89

Ibidem, pp. 48-49.

Trebuie să dea celor din jur impresia că se bucură de libertate, pentru a nu fi consideraţi nişte înapoiaţi [n.tr.].

39

Lumea apuseană a descoperit cu cel puţin douăzeci de ani înainte că este o mare iluzie convingerea că numai libertatea şi informarea sunt cele prin care vor fi rezolvate problemele. Acest fapt a devenit foarte clar tuturor specialiştilor ce se ocupă cu astfel de chestiuni, care au întocmit studii plecând de la teatrul şi literatura perioadei pe care o traversau. Recapitulând impresiile pe care i le făceau referinţele erotice ale operelor de teatru din epocă, un critic de teatru al ziarului „The New York Times” scria în 1965 următoarele: „Experienţa sexuală se câştigă ca şi cum cineva s-ar fi pornit la cumpărături într-o seară plictisitoare; dorinţa n-are nimic de-a face cu ea şi nici măcar curiozitatea” 90 ; iar un altul completa: „În revolta împotriva victorianismului, cei implicaţi au avut ocazia să ia poziţie şi să acţioneze. Până acum, mai degrabă, au sărăcit decât au îmbogăţit romanul” 91 .

O educaţie erotică pură şi pragmatică a condus la dezumanizarea erotismului în literatură. „Există relaţii sexuale la Zola”, continua acelaşi autor, „care au mai mult adevăr în ele şi mai mult umanism decât orice a descris D.H. Lawrence” 92 .

Se pare că vom fi nevoiţi să aşteptăm cel puţin alţi douăzeci de ani pentru a se găsi şi la noi oameni care să consemneze fenomene similare în propria noastră literatură.

Lupta împotriva cenzurii şi pentru libertatea de expresie este, fără îndoială, o luptă de o deosebită importanţă, care trebuia oricum să fie câştigată; era posibil ca această biruinţă să nu fi evoluat spre o altă formă a lipsei de libertate? În Apus se observa deja, cu douăzeci de ani înainte, că scriitorii şi romancierii „preferau să-şi arunce maşinile de scris, decât să fie nevoiţi să predea un material fără un conţinut bogat în scene erotice în care eroii lor să fie implicaţi, scene ce păreau, cumva, obligatorii în epocă, introducându-l pe cititor în tot felul de descrieri anatomo-funcţionale apetisante” 93 . „Luminarea” noastră prin acest tip de educaţie, în condiţiile în care nu mai pot fi admise şi alte păreri, sfârşeşte prin a se autodiscredita. Ceea ce este nimicit este tocmai patosul dragostei, a cărui raţiune este tocmai susţinerea şi protejarea dragostei. În avalanşa de povestiri realistice din teatru, literatură, chiar şi în psihoterapie, uităm deseori că ceea dă viaţă dragostei ţine de o dispoziţie erotică specială – încărcată de mister –, şi că realismul care ni serveşte astăzi nu are nimic erotic în el. Cu adevărat, nimic nu impresionează mai puţin din punct de vedere erotic ca goliciunea trupească. Există o nevoie imperioasă de visare, pentru a transfigura fiziologicul şi anatomicul oricărei experienţe interpersonale, pentru a o transpune în artă, în dragoste şi în tot ce presupune pasiune, sub diferite chipuri ce au puterea apoi de a ne emoţiona şi fermeca.

Poate că „luminarea” care se doreşte prin această educaţie ce se limitează la detalii pur realistice să constituie ea însăşi o evadare din neliniştea pe care o creează legătura dintre vis şi pasiunea dragostei, nelinişte care se pare că nu este uşor de suportat.

Exacerbarea şi elogierea aspectelor tehnice ale dragostei Un alt fenomen interesant observabil în zilele noastre este accentul pus pe tehnicile sexuale ce urmăresc obţinerea satisfacţiei maxime, dar care duc de obicei la un rezultat opus celui urmărit. Se constată că există o legătură invers proporţională între mulţimea manualelor de tehnică sexuală citite sau tipărite la un moment dat într-o anumită societate şi pasiunea în dragoste sau plăcerea sexuală trăită de oamenii acelei perioade.

90

Howard Taubman, „In sex kaput”, The New York Times, Section 2, 17 Ianuarie 1965.

Leon Edel, „Sexul şi romanul”, The New York Times, Section 7, 1 Noiembrie 1964.

92 Ibidem.

93 Howard Taubman, op. cit.

40 91

Desigur că, în principiu, nu poate fi rea cunoaşterea anumitor elemente practice în ceea ce priveşte dragostea. Însă accentul exagerat pus pe aspectele practice ale vieţii erotice duce la crearea unei concepţii mecaniciste despre dragoste şi atrage după sine înstrăinarea, singurătatea şi depersonalizarea omului.

Această înstrăinare ar putea fi reprezentată astăzi sub efigia „operatorului de computere”, cu tot ce aduce el în materie de calcul şi eficacitate modernă, care vine să-l înlocuiască pe îndrăgostitul clasic şi arta dragostei aşa cum era ea cunoscută înainte. Există parteneri în dragoste care pun un mare preţ pe contabilizarea întâlnirilor erotice. Dacă se întâmplă să înregistreze anumite restanţe faţă de un program mai înainte stabilit, cei doi încep să se neliniştească, simţindu-se cumva forţaţi să facă dragoste – pentru a respecta programul respectiv –, chiar şi în condiţiile în care nu au nici cea mai mică dispoziţie pentru aşa ceva. Deşi rabdă cu stoicism această situaţie nefirească, nesesizând totuşi felul degradant în care ajung să se raporteze la partenerul lor, foarte mulţi dintre parteneri se mulţumesc doar să consemneze ca o lipsă de iubire faptul de a fi rămas în urmă cu întâlnirile în pat programate din timp. Bărbatul are sentimentul că bărbăţia lui este ştirbită serios dacă nu răspunde prompt la impunerile pe care le aduce respectarea orarului întâlnirilor erotice; iar femeia, la rândul ei, îşi închipuie că şi-a pierdut irezistibilul sex-appeal atunci când partenerul întârzie să-i facă clasica propunere pentru o partidă de sex, cea dinaintea culcării.

Inventarierea tuturor detaliilor, cum ar fi frecvenţa cu care bărbatul i-a acordat partenerei sale o suficientă atenţie pe parcursul serii, în ce măsură preludiul a fost suficient, plus altele asemănătoare, te fac să-ţi pui legitima întrebare dacă se mai poate salva în aceste condiţii spontaneitatea celei mai vii manifestări umane. Îndrăgostiţii lumii computerizate repetă în esenţă aceeaşi dramă pe care au trăit-o oamenii perioadei victoriene.

Este lesne de înţeles acum de ce întrebarea care se pune – legată de o perseverentă preocupare cu tehnica, dar care nu ar fi existat dacă ar fi existat pasiune, sens şi extaz în experienţa erotică – se reduce la cât de bine a ieşit actul. În sensul celor de mai sus este şi acea nelinişte legată de cât de bine sincronizat este orgasmul celor doi, încă o dovadă a tragicei dezorientări în dragoste a omului contemporan. Când oamenii au ajuns să vorbească atât de obsesiv de orgasme apocaliptice 94 ne întrebăm de ce oare se insistă atât de mult pe aceste aspecte? Ce abis de nemulţumire şi ce gol interior de singurătate încearcă omul să acopere prin acest interes obsesiv pentru rezultate impresionante la nivel trupesc?

Sexologii apuseni, care cândva credeau că, cu cât avem parte de mai mult sex, cu atât suntem mai fericiţi, începuseră deja cu douăzeci de ani în urmă să abordeze ironic toată această supralicitare a orgasmului şi a semnificaţiei exagerate ce se dădea „satisfacerii” partenerului. Ca să arate cât sunt de „profesionişti”, bărbaţii nu omiteau să-şi întrebe partenerele în timpul actului dacă „merge” sau dacă „totul este OK”, folosind după caz şi alte eufemisme, într-o experienţă care nu suportă niciun eufemism.

Din nefericire, cei mai mulţi bărbaţi nu ştiu că prin această preocupare de aspectul tehnic dovedesc femeilor cu totul altceva decât şi-ar dori, vădind o deplorabilă suficienţă în materie de dragoste. Atenţia bărbatului asupra reuşitei tehnice lipseşte femeia de ceea ce în realitate, dincolo de toate aspectele, şi-ar dori aceasta mai mult din partea lui, adică să-i dea sentimentul că a reuşit să-l facă să se elibereze de orice inhibiţie. După ce vom trece peste toate bazaconiile despre rolul bine determinat pe care ar trebui să şi-l asume fiecare partener în timpul actului pentru ca reuşita să fie sigură, ceea ce rămâne în cele din urmă este teribil de important şi anume cei doi să fi avut cu adevărat ocazia unei întâlniri reale, ceea ce ţine de o abandonare reciprocă fără rezerve a unuia în braţele celuilalt, iar acest aspect trebuie anticipat – cu destul timp înainte de a ajunge în pat – de o dăruire sufletească reală, singura premisă pentru ca experienţa respectivă să poată deveni extatică.

94

În general, caracterul apocaliptic ţine de descoperirea unei noi realităţi izbăvitoare, pe care omul o aşteaptă din străfundurile lui de la căderea lui Adam, este ceva care ar trebui să ducă la o lărgire a conştiinţei, facilitându-i intrarea într-o lume a tainei.

Aceasta este şi preocuparea curentului new-age, care prin orice mijloace - în cazul de faţă tehnici sexuale -, altele de cât cele revelate de Evanghelie, încearcă străpungerea zonei de taină a acestei lumi prin tot felul de mijloace ce nu au nicio legătură cu despătimirea şi sfinţenia. Intrarea în zona de taină a iubirii o îngăduie Hristos doar celor ce sunt curaţi cu inima [n.tr.].

41

Este ciudat că, într-o societate ca a noastră, ceea ce ar trebui să fundamenteze o relaţie, cum ar fi împărtăşirea reciprocă a experienţelor, sentimentelor, preferinţelor, concepţiilor, viselor, speranţelor de viitor, precum şi a temerilor trecute sau prezente, par să-i facă pe oameni mai temători şi mai circumspecţi decât faptul de a merge unul cu altul în mod expeditiv în pat. Ei se arată mult mai reţinuţi în situaţia de a se deschide cu tandreţe unul în faţa celuilalt şi a-şi descoperi propriile sentimente – aceasta fiind în realitate o adevărată dezgolire psihică şi duhovnicească –, decât atunci când e vorba să-şi etaleze goliciunea trupească şi să se apropie sexual unul de altul. Cu cât oamenii se dezbracă trupeşte mai uşor, cu atât ajung să-şi dezgolească sufletul mai greu; şi poate că de cele mai multe ori se folosesc de dezbrăcarea trupului ca de modalitatea cea mai eficientă prin care pot să se eschiveze de la o dezgolire reală a sufletului 95 .

Noul puritanism Mult promovata libertate erotică din epoca noastră a evoluat în cele din urmă spre o nouă formă de puritanism. Puritanismul se caracterizează prin tendinţa de a desconsidera trupul şi de a-l folosi doar ca un instrument, de a pune sentimentul în opoziţie faţă de raţiune. În puritanism era păcat să-ţi manifeşti erotismul; în neopuritanismul zilelor noastre este păcat să nu dai expresie deplină la orice dorinţă erotică.

Pentru neopuritanismul epocii noastre este imoral să nu-ţi satisfaci toate dorinţele erotice. „Sunt foarte puţine imagini mai triste”, scria cineva în Times Literary Supplement, apărut în Londra anilor ’65, „decât cea a unui intelectual cu vederi înaintate, hotărât să ajungă în pat cu cineva doar din sentimentul unei obligaţii morale […]. Nu există în lume un suflet puritan mai nobil, decât partizanul modern al izbăvirii de nefericire printr-o bine direcţionare a patosului” 96 . În trecut o femeie se simţea de regulă într-un fel vinovată când avea parte de orgasm în relaţia cu un bărbat; acum se simte vinovată dacă după câteva întâlniri se întâmplă să nu aibă. În ceea ce priveşte femeia, păcatul apare în condiţiile acestea ca „o reprimare patologică”, refuzul de a se „da”, de a se oferi cu totul, fără rezerve. În acelaşi timp partenerul ei „luminat” – în general de diversele experienţe anterioare sau de manualele de „specialitate” – sau care, cel puţin, pretinde că este, nu îi accentuează vinovăţia făcând pe supăratul la modul deschis. Dacă s-ar putea certa cu el, conflictul ar durea-o mai puţin, dar aşa, (el) stă întins lângă ea având „mintea deschisă şi luminată”, gata în orice moment să pornească o adevărată cruciadă pentru a o scoate din „căderea” 97 în care se află. Această situaţie devine, bineînţeles, un motiv ca refuzul ei să-i creeze şi mai multă vinovăţie 98 .

Toate acestea înseamnă, desigur, nu numai că oamenii trebuie să-şi joace bine rolul sexual, ci, mai mult decât atât, că trebuie s-o facă fără a fi cuprinşi de pasiune sau fără să se simtă legaţi în vreun fel în mod real de partenerul lor. A te lega sufleteşte de celălalt în urma relaţiilor trupeşti pe care le ai poate fi 95

Într-o relaţie, lucrul cel mai dureros şi mai plin de ruşine e sinceritatea fără de ocolişuri în faţa celuilalt. Sinceritatea este însă premisa oricărei legături autentice şi de durată. Nu pot să-l am pe celălalt interior mie dacă nu-i cunosc goliciunea interioară, pentru a şti ce haină e mai potrivită spre a-i îmbrăca sufletul [n.tr.].

96 Atlas, Noiembrie 1965, p. 302. Retipărit după Times Literary Supplement.

97 Este vorba de o inhibiţie organică care poate avea ca şi cauză un anumit disconfort psihic. În general, femeia fiind mai sensibilă, atunci când relaţia nu este îndeajuns de întemeiată sentimental – mai ales în cazul relaţiilor efemere - nu poate participa cu tot sufletul la relaţia trupească, ceea ce poate duce deseori chiar la o inhibare a mecanismelor biologice proprii actului trupesc [n.tr.].

98 Refuzul femeii de a se „dezinhiba” apelând la ajutorul unui partener faţă de care nu are o iubire reală, dar care-i poate oferi o soluţie „tehnică”, este justificat până la urmă, întrucât orice implicare într-un act care nu are ca motivaţie iubirea autentică agresează firea sau stare psihică a celei în cauză. În aceste condiţii, ea se va opune, poate chiar inconştient, reducerii iubirii doar la o plăcere trupească trecătoare. Înfrângerea acestei rezistenţe psiho-somatice naturale prin tot felul de „tehnici” nu e decât începutul unei stări schizoide între trup şi suflet, care determină deseori apariţia unor nevroze de tot felul, fapt observat cu prisosinţă la femeile ce au depăşit o anumită vârstă [n.tr.].

42

considerat o pretenţie bolnăvicioasă. Dacă omul victorian îşi dorea să se îndrăgostească fără a se apropia trupeşte de celălalt, omul contemporan vrea să aibă parte de o relaţie trupească cu celălalt fără să se îndrăgostească.

Se presupune că omul modern, „avansat” în concepţii, nu a fost castrat de societatea în care trăieşte prin tot felul de interdicţii care să-i fie impuse de sus; ceea ce e sigur, însă, este că ajunge să se castreze el însuşi prin atitudinea pe care o are faţă de dragoste, copiindu-l într-un fel pe Origen prin amputarea anumitor organe, de data aceasta, nu trupeşti, ci sufleteşti. Pentru acest tip de om, dragostea şi trupul nu sunt dimensiuni ale existenţei umane, ci instrumente ce pot fi îmbunătăţite pentru a deveni tot mai eficiente. „Progresistul” zilelor noastre îşi manifestă întreaga sa pasiune, dedicându-se cu totul aşa-zisei cauze morale de nimicire definitivă a oricărei pasiuni, iubindu-i pe toţi cu o dragoste care nu mai are nicio putere reală de a mai zgudui pe cineva. Pasiunile i-ar mai putea da un fior, atâta timp cât ele nu sunt puse sub controlul unui mod de abordare raţional al iubirii, însă teoriile lui despre ceea ce se vrea a fi o exprimare deplină se identifică exact cu această temperare (ţinere în frâu a patosului dragostei) 99 . „Creştinul” modern are chiar şi o fundamentare teologică pentru toată această răceală a lui, considerând că scopul vieţii duhovniceşti nu este altul decât ţinerea în frâu a oricărei pasiuni, care nu poate fi decât păcătoasă. Această concepţie consideră stoicismul anglo-saxon ca fiind o virtute creştină, în ciuda avertismentului clar al Apocalipsei care spune: Ştiu faptele tale, că nici rece eşti, nici fierbinte. O, de ai fi rece sau fierbinte! Iar fiindcă eşti călduţ, nici fierbinte, nici rece, te voi arunca (vomita) din gura mea (Apoc. 3, 15-16). Creştinul nu poate fi rece şi apatic, el pune suflet în tot ceea ce face, pentru că ţelul vieţii duhovniceşti nu este nimicirea pasiunii care este constitutivă iubirii, ci transfigurarea ei.

Dogma libertăţii de expresie a omului modern, precum şi credinţa în necesitatea satisfacţiei sexuale ca o condiţie a împlinirii lui, înseamnă în realitate negarea dragostei. Puritanul nu făcea decât să reprime (inhibe) elanul dragostei, fiind aprins pe urmă de patima voluptăţii. Neopuritanul acceptă dragostea, anihilând-o însă prin autonomizarea dragostei trupeşti. Pentru omul „progresist” principiul inflexibil al libertăţii depline nu este libertatea, ci în fond un alt tip de reţinere (neimplicarea sentimentală), pe care o consideră necesară, întrucât îi este frică de propriul trup şi de posibilele înfrângeri ale dragostei. Vrea săşi domine raţional propria natură, zdrobind ca pe o sclavă netrebnică posibilitatea îndrăgostirii ce simte că i s-ar putea strecura în inimă şi pierde astfel ocazia de a se ridica cumva împotriva întoarcerii egoiste spre sine, de acum inevitabilă. Dragostea trupească autonomizată devine pentru omul modern un instrument prin care natura umană este pur şi simplu constrânsă la ceea ce-i nu îi este propriu, fiind în esenţa ei o natură iubitoare. Lipsa oricărei oprelişti a deschis drum larg acestui tip de dragoste (trupească), care devine un instrument prin care omul contemporan ţine să-şi domine firea iubitoare, aşa cum primii oameni încercau să stăpânească natura care-i înconjura prin arcul şi săgeţile ce le aveau la îndemână.

Dragostea trupească autonomizată s-a transformat într-o nouă maşinărie (cea de pe urmă), Machina %Ultima.

Prin noua sa moralitate neopuritanismul îi impune omului să facă exact ceea ce puritanismul şi vechea morală îi impuneau să nu facă, fiind propovăduit astăzi în principal de către psihiatrie şi psihologie, ai căror reprezentanţi par a fi siguri că-şi dovedesc autoritatea universitară numai atunci când ridică sus steagul satisfacţiei sexuale nestânjenite, declarând-o necesară sănătăţii psihice a individului, pentru că are rezultat evacuarea tuturor secreţiilor ce par de prisos trupului omenesc.

Nu este deloc surprinzător că atât puritanismul cât şi neopuritanismul cultivă o anumită agresivitate latentă în om, iar atunci când – în cazul unui conflict – aceasta ajunge să se manifeste, deseori înjurăturile ce se spun la mânie fac referire la orgasm sau la actul relaţiei trupeşti. Apelăm la cuvintele celor cu patru 99

Apare un fenomen paradoxal: pe de-o parte, se vrea o exprimare liberă a dragostei, iar pe de alta, patosul iubirii nu este lăsat să se exprime în deplinătatea lui, sau mai degrabă se încurajează fără restricţii doar manifestările cu caracter carnal, senzual.

Trebuie făcute distincţiile necesare între ceea ce înseamnă pasiune (patos) curată, ca lucrare a iubirii integrale pentru celălalt, şi o pasiune efemeră, centrată mai mult pe întâlnirea trupurilor celor doi îndrăgostiţi [n.tr.].

43

clase primare pentru a ne exprima ura şi dispreţul faţă de celălalt, făcând referire foarte repede la ceea ce, în principiu, ar trebui să însemne unire trupească între doi oameni, arătând prin aceasta că cel căruia ne adresăm, într-un fel, nu valorează mai mult decât actul sau organul sexual la care facem referire, ceva numai bun de folosit şi aruncat.

Una dintre manifestările naturale ale dragostei ajunge în cele din urmă să fie o reductio ad absurdum. Faptul că în zilele noastre se face apel atât de des la cuvinte ce privesc dragostea trupească 100 pentru a exprima ura violentă nu este întâmplător.

Puritanismul la Freud Domină concepţia că Freud şi psihanaliza susţin eliberarea erotică, fapt pentru care mulţi dintre reprezentanţii profesiilor care cu multă modestie se autointitulează umaniste, în discursurile lor aprinse pentru eliberarea sexuală, fac apel în mod obligatoriu, în numele ştiinţei, la anumite periodice laice cu renume, precum şi la fragmentele din scrierile freudiene, în acelaşi fel în care hiliaştii se foloseau de versetele disparate ale Sfintei Scripturi 101 pentru a-şi susţine rătăcirea. Ceea ce par să ignore aceşti „specialişti” din jurul nostru, desigur nu numai datorită unor elemente pe care le trec cu vederea, este că psihanaliza nu este legată numai de liberalizarea sexuală, ci şi de puritanism. Cum a avut loc aceasta este o istorie interesantă.

Puritanismul psihanalizei pune accent pe o onorabilitate austeră şi pe o moralitate legalistă, pe care a urmat-o şi Freud în mod exemplar. Neopuritanismul psihanalizei, care constituie fundamentul concepţiei masculinităţii sexualizate despre dragoste, este noul sistem de gândire prin care trupul şi eul omului sunt tratate ca un mecanism, trebuind satisfăcute cu orice preţ prin mijlocirea unor subiecţi impersonali trataţi doar ca „obiecte sexuale”. În psihanaliză există tendinţa de a se considera detensionarea sexuală ca o necesitate ce trebuie urgent împlinită; tendinţa aceasta fundamentează, de fapt, neopuritanismul psihanalizei de azi, deturnând experienţa erotică de la ceea ce ar trebui să fie perceput ca un eveniment al sărbătorii şi al extazului la o datorie „morală”.

Merită să facem o analiză a felului cum noile principii ale dragostei, abordate din punct de vedere psihanalitic, au dus la o curioasă pervertire a ei în epoca noastră. „Psihanaliza este calvinism cu bermude” - declara dr. C. Macfie Campell, preşedintele Asociaţiei Americane de Psihiatrie între anii 1936-1937, analizând concepţiile filosofice ale psihanalizei. Freud însuşi, analizat în ansamblu, a fost un exemplu

100

Este foarte interesant că părintele Arsenie Boca făcea aceeaşi observaţie în cartea sa Cărarea Împărăţiei cu şase decenii în urmă, evidenţiind faptul că din punct de vedere teologic se poate decripta în fenomenul înjurăturii o adevărată lucrare a răului în om, care iese astfel la iveală. Omul, atunci când înjură mai cu năduf, face referire în general fără să vrea la actul relaţiei trupeşti, pentru că raportarea (în practică) la el nu este firească, fapt care este înregistrat şi depozitat într-o zonă a subconştientului ca ceva dezonorant şi batjocoritor. Într-o lume modernă ruptă de tradiţie, relaţia trupească nu se împlineşte după fire, fiind vorba fie de o abordare pătimaşă, fie de lipsa unei iubiri reale (în Hristos şi în Biserică) faţă de celălalt, ceea ce face ca ea să fie înregistrată ca ceva negativ, aflându-se într-o anumită opoziţie cu o conştiinţă mai profundă a sufletului. Nu actul în sine e rău, ci dispoziţia sufletească cu care e făcut. Se poate vorbi de curvie sau adulter nu doar când e batjocorită căsătoria cu cineva din afară, ci şi în cadrul ei, existând şi între soţi mulţi care, deşi nu se înşală unul pe altul cu o terţă persoană, totuşi nu respectă sau nu fac lucrătoare premisele căsătoriei ca şi Taină a Bisericii. Rezultatul nu poate fi decât o neîmplinire în iubire, în pofida însoţirii trupeşti a unuia cu celălalt, situaţie ce nu se va deosebi prea mult de ceea ce se întâmplă în afara cadrului consfinţit al familiei. Relaţia trupească nu se justifică decât într-o iubire autentică, restul fiind doar minciună prin care se mai încearcă cumva salvarea unor aparenţe. Partenerii, deşi nu ajung să se înşele unul pe altul, se mint totuşi reciproc prin însoţirea trupească de care au parte atunci când nu este dublată de o dragoste autentică. Aceasta este minciuna cea mai teribilă, să implici trupul ca şi templu al Duhului Sfânt în ceva care nu are încuviinţarea sufletului, neducând de fapt la o împlinire a lui, trasând astfel o graniţă între cele ce nu pot fi despărţite cu adevărat nici aici şi nici în veşnicie (e vorba de suflet şi trup) [n.tr.].

101 Pentru a demonstra instaurarea Împărăţiei de o mie de ani după a Doua Venire a lui Hristos, hiliaştii pun cap la cap texte scripturistice disparate, răstălmăcind astfel adevărul biblic [n.tr.].

44

tipic de puritan, prin caracterul puternic de care a dat dovadă, prin cumpătarea şi munca grea depusă de-a lungul întregii vieţi. Îl admira în mod deosebit pe Oliver Cromwell, fostul conducătorul puritan al Angliei, al cărui nume îl dăduse chiar fiului său. Philip Rieff, în studiul său, Freud – Gândirea unui moralist, sublinia faptul că „tendinţa spre un puritanism angajat nu era ceva neobişnuit printre intelectualii evrei din lume, aceasta indicând o anumită preferinţă pentru o morală cu un caracter independent şi raţional, mai degrabă, decât pentru una animată de o credinţă sau o dogmă concretă”. În regulile ascetice pe care şi le-a autoimpus în viaţa de zi cu zi şi care au o anumită legătură cu opera lui, Freud face dovada uneia din cele mai fundamentale concepţii puritaniste, tratând ştiinţa ca un monahism laic. Munca sa grea, asiduă, plină de dificultăţi, închinată atingerii obiectivelor ştiinţifice propuse, pe care le considera mai presus de orice, chiar şi decât viaţa însăşi, a dus la sublimarea propriul erotism.

Personal, Freud a avut o viaţă erotică foarte limitată, începută foarte târziu, în jurul vârstei de 30 de ani, şi care a încetat pe când avea 40, după cum ne spune biograful său Ernest Jones. Când avea 41 de ani Freud i-a scris prietenului său Wilhelm Fliess, plângându-se într-un fel de uimitoarea dispoziţie erotică pe care a avut-o la un moment dat: „Stimularea sexuală nu îi mai este de folos unui om ca mine”. O altă întâmplare confirmă şi ea faptul că viaţa erotică a lui Freud s-a încheiat când acesta avea în jur de 40 de ani. În lucrarea sa „Explicarea viselor”, consemnează că la 40 de ani ai săi a mai reuşit să simtă atracţie fizică pentru o femeie tânără ce se întâmplase să fie în apropierea lui, ceea ce l-a făcut să întindă mâna aproape involuntar şi s-o atingă. Menţionează cu câtă surprindere a constatat că mai putea simţi o astfel de atracţie 102 .

Freud credea în cumpătare şi în sublimarea 103 impulsului erotic, având convingerea că acestea pot avea o mare valoare, atât pentru dezvoltarea unei civilizaţii, cât şi pentru dezvoltarea personalităţii umane. În 1893, în timpul logodnei prelungite cu Martha Bernays, tânărul pe atunci Freud scria viitoarei soţii: „Nu este nici plăcut şi nici ziditor să urmezi mulţimea pentru a te distra; noi, cel puţin, nu avem interes pentru aşa ceva. […] Mi-aduc aminte de ceva care mi s-a întâmplat pe când urmăream o reprezentaţie cu Carmen de Bizet. Mulţimea îşi dăduse drumul poftelor, iar noi ne înfrânam. Ne înfrânam ca să ne păstrăm demnitatea. Avem grijă de sănătatea noastră, de sentimentele noastre, cultivăm acea capacitate de a ne putea bucura cum se cade. Ne păstrăm pe noi înşine pentru ceva, fără să ştim pentru ce, iar această continuă respingere a instinctelor noastre fizice ne dă sentimentul unei aşteptări mai înalte” 104 .

Fundamentul teoriei lui despre sublimare se găseşte în convingerea că libidoul (dorinţa) există în om într-o măsură limitată, putând fi secătuit la un moment dat. Aceasta este motivul pentru care se cere cumpătare în a da curs sentimentelor şi anume pentru a fi în stare de a te mai bucura şi de altceva.

Epuizarea libidoului în activitatea sexuală duce la situaţia de a nu mai avea dispoziţie şi energie pentru creaţia artistică. Paul Tillich observase că ideea de sublimare este concepţia cea mai puritană a lui Freud 105 .

Influenţa culturală a puritanismului este nu numai un rezultat, ci şi o cauză a unui întreg fenomen spiritual. Poate că unul din factorii umani interni care a condus la dezvoltarea puritanismului a fost încercarea inconştientă a omului de a zădărnici înclinaţia naturală a firii lui iubitoare de a se dărui celuilalt, înclinaţie care, în lumina unei anumite patologii, ajunge să-l înfricoşeze. În încercarea de anihilare a imboldului sufletesc firesc care-l cheamă la iubire, terorizat de presiunea exercitată de

102

Knight 11. În greacă, verbul ekidanikeuo are sensul de a idealiza. Idaniko însemnând ideal, traducerea mot-à-mot a verbului respectiv ar fi ceva care vine dintr-un ideal, o energie, un impuls fiinţial îndreptat nu spre o satisfacere imediată, trupească, ci spre realizarea a ceva mai măreţ (idee, chemare spirituală, operă…). Astfel s-ar putea înţelege, poate, mai bine ideea de sublimare, deşi şi în română termenul sublim lasă să se întrevadă acelaşi lucru ca în greacă [n.tr.].

104 Steven Marens, The Other Victorians, New York Basic Books, 1964, pp. 146-147.

105 Paul Tilich, într-o cuvântare cu titlul „Psihanaliză şi evoluţionism”, ţinută la adunarea Asociaţiei Americane de Psihologie Existenţialistă şi Psihiatrie, Februarie 1962.

45 103

imboldul fizic pentru celălalt, se va arunca în braţele puritanismului, care i-l va prezenta de acum pe cel de lângă el ca un pericol moral, ajutându-l astfel să-l evite.

Acelaşi lucru îl face şi neopuritanismul, care este rezultatul aceleiaşi temeri de sine, chiar dacă se exprimă într-un mod diferit. Puritanismul zădărniceşte în realitate întâlnirea omului cu semenul său precum şi dăruirea de sine către acela, îndepărtându-l de acesta pe motivul că reprezintă un pericol moral pentru integritatea lui personală.

Morala puritană ne spune cum putem rămâne departe de celălalt pentru a nu păcătui, în realitate însă ne ţine departe de el pentru a nu-l întâlni şi a ne dărui lui. Neopuritanismul propune raportarea la celălalt ca la un obiect ce este necesar pentru relaxarea noastră, scoţând cu totul din calcul posibilitatea întâlnirii reale şi a dăruirii către acesta. În ambele situaţii omul nu fiinţează liber şi autentic, ci se conformează unei constrângeri exterioare, nefiind o manifestare în conformitate cu natura lui iubitoare.

Deşi Freud nu ne descoperă ce e în realitate dragostea şi natura erotică a omului, reuşeşte să dea o nouă expresie şi adâncime socraticului „cunoaşte-te pe tine însuţi”, descoperindu-ne o latură ignorată a existenţei umane, aceea a stimulilor inhibaţi din subconştient. De asemenea Freud a dezvoltat anumite tehnici care privesc raporturile terapeutice dintre medic şi pacient şi, oricare ar fi aprecierea noastră asupra valorii psihanalizei, descoperirile lui din acest domeniu sunt recunoscute ca o contribuţie de nepreţuit, nu numai în terapia psihicului, ci şi în zona moralităţii, prin îndepărtarea ipocriziei şi a autoînşelării.

Este clar că mulţi dintre oamenii care doresc peste noapte schimbări ale propriei personalităţi – refugiindu-se mai degrabă într-o zonă a Nirvanei – şi care îşi încredinţează dezvoltarea lor spirituală unui proces ce are mai mult valenţe tehnice, apelând la panaceul „libertăţii de manifestare” şi al hedonismului, în realitate vor da în cheie psihanalitică un nou conţinut vechiului lor puritanism. Faptul că schimbarea acestei raportări la dragoste şi practicile erotice a survenit cu atâta rapiditate în anii ’20 seamănă cu acea poveste hazlie (din folclorul grecesc) a lui Manole care pentru a da impresia celor din jur că se schimbă, îşi punea pur şi simplu hainele pe dos.

Pe de altă parte, ceea ce nu are loc în aceste condiţii este tocmai atât de mult dorita deschidere a sensibilităţii şi a fanteziei, care să ducă la o îmbogăţire a pasiunii în dragoste şi la o descoperire a realei ei naturi. Prin dragostea „liberă” pe care am instituit-o nimeni nu învaţă cum se poate iubi în mod plenar, pentru că „libertatea” propusă nu este în realitate eliberare, ci o nouă sclavie. Rezultatul este că noile concepţii despre dragoste ne-au condus la şi mai multă confuzie şi contradicţie, punându-ne în faţă paradoxuri teribile, fapt ce poate fi observat deja în zilele noastre.

Desigur că nu putem să negăm un anumit folos pe care l-a adus această evoluţie a lucrurilor, care a înlesnit o comunicare mai liberă şi mai sinceră a oamenilor între ei în ceea ce priveşte nevoile şi experienţele lor de dragoste. Trebuie să ne fie însă clar că acest folos nu vine de la sine şi că el ar putea fi cu adevărat valorificat numai când vor fi recunoscute toate contradicţiile luate în discuţie până acum.

Aceasta este singura premisă care ne poate conduce la o concepţie sănătoasă despre natura dragostei.

Motivaţiile care conduc la dragostea trupească autonomizată Psihologii şi psihiatrii care au deja ceva experienţă se confruntă deseori cu pacienţi ce declară că nu simt mare lucru când au parte de o experienţă erotică. Multe femei mărturisesc că acceptă aceste experienţe numai pentru a păstra un bărbat sau pentru a se conforma concepţiei dominante, potrivit căreia o fată odată ajunsă la o anumită vârstă, trebuie să aibă parte neapărat de o relaţie sexuală. Alte femei declară că acceptă astfel de experienţe dintr-un sentiment de generozitate. Văd în relaţia sexuală ceva ce trebuie oferit bărbatului şi pentru care cer în schimb să fie ocrotite. Acelea care caută deja plăcerea 46

sexuală consideră că, dincolo de plăcere, motivul pentru care se lasă purtate într-o astfel de experienţă este o combinaţie de generozitate şi mânie. Doresc să-l constrângă pe bărbat să le fie într-un fel recunoscător.

Bărbaţii se simt deseori la început incapabili să aibă o relaţie trupească, iar, pe măsură ce au parte de ea, continuă să le fie teamă de o nereuşită, ceea ce se şi confirmă uneori. Ceea ce se observă, totuşi, este faptul că aceştia nu se bucură de obicei de un extaz impresionant atunci când le este dată o astfel de experienţă. Concluzia care s-ar putea trage de aici este că principala raţiune pentru care urmăresc să aibă astfel de experienţe ţine de nevoia de a-şi dovedi bărbăţia. Adesea motivaţia unei experienţe de tipul acesta este nevoia pe care o resimt de a putea vorbi prietenilor lor de aventura avută cu o seară înainte, chiar şi atunci când nu s-a întâmplat nimic deosebit. Motivul principal îl constituie dorinţa de a se găsi împreună cu prietenii pe tărâmul lipsit de pericole pe care îl presupun aventurile galante spuse la un pahar de bere.

Să încercăm să înţelegem acest fenomen. Care ar putea fi factorii subiectivi ai unor astfel de tendinţe? Ce îi mişcă pe oameni spre această obsesivă preocupare modernă pentru sex? Poate fi nevoia omului modern de a-şi dovedi în vreun fel identitatea, şi care constituie o motivaţie fundamentală atât pentru bărbaţi cât şi pentru femei, după cum arăta foarte exact Betty Friedan, cu 15 ani în urmă, în cartea sa The Feminine Mystique, carte care a şi contribuit la cultivarea ideii egalităţii dintre sexe şi a interschimbabilităţii rolurilor erotice. Lupta pentru egalitate nu numai că neagă frecvent diferenţele biologice dintre bărbaţi şi femei, care sunt fundamentale, dar şi sensibilităţile diferite ale acestora, diferenţe care îşi aduc o contribuţie decisivă la starea extatică a dragostei. Încercarea de a pune pe picior de egalitate cele două sexe poartă în sine o contradicţie evidentă; nevoia psihică presantă de a-ţi dovedi că eşti identic partenerului tău conduce la respingerea propriilor sensibilităţi – ce au un caracter atât de singular – şi are ca rezultat tocmai subminarea sentimentului identităţii. Această contradicţie cultivă tendinţa noastră de a încerca să funcţionăm ca nişte maşini chiar şi în dragoste.

Un alt motiv al acestei exacerbări a sexualităţii din zilele noastre este dorinţa imperioasă a omului modern de a-şi învinge cumva singurătatea. Este o încercare disperată de a evita sentimentul de gol şi apatia. Îndrăgostiţii respiră şi transpiră din greu, sperând că vor găsi un răspuns corespunzător în trupul celuilalt, numai ca să-şi dovedească lor înşile că propriul lor trup nu este mort. Caută un răspuns, o dorinţă în celălalt, ca să-şi demonstreze lor înşişi că au şi ei sentimente. Cele pe care le numim dragoste (e vorba de aceste sentimente superficiale) şi care nu sunt decât rezultatul unei tragice pervertiri, reprezintă cu totul altceva, perpetuând şi consfinţind mai departe singurătatea noastră.

Deseori se poate constata greutatea sarcinii (provocării) pe care o implică acest etalon al iubirii masculin-sexualizate la bărbaţi. Mentalitatea pe care şi-au împropriat-o dă impresia că au fost supuşi unui îndelung proces de spălare a creierului, atunci când s-a urmărit – prin tot felul de mijloace de îndoctrinare – ieşirea lor în evidenţă ca şi campioni ai sexului. Care ar fi însă premiul acestei competiţii la care toţi se simt chemaţi? Nu numai bărbaţii, dar şi femeile încearcă să-şi dovedească că pot face faţă comandamentelor mitului masculinităţii exacerbate. Şi ele trebuie să respecte exigenţele impuse de un astfel de mit, să facă dovada unei pasiunii (trupeşti) nebuneşti şi să aibă parte de mult-râvnitul orgasm. În cercurile de psihoterapie este recunoscut faptul că preocuparea exagerată faţă de capacitatea erotică apare în general ca o încercare de a compensa întrucâtva presentimentul unei neputinţe erotice.

Folosirea dragostei trupeşti autonomizate pentru dovedirea capacităţii erotice a condus la accentuarea aspectelor tehnice în relaţia de dragoste, ducând, după cum se poate observa, chiar la un ciudat fenomen de suicid (autonimicire) al iubirii. Această grijă exagerată pentru partea tehnică în relaţia trupească este şi cea care omoară în cele din urmă orice sentiment de dragoste. Îndrăgostiţii sunt gata de cele mai multe ori să se lipsească pe ei înşişi de orice plăcere numai pentru a-i dovedi partenerului cât de capabili sunt din punct de vedere erotic. Nu se dau în lături să facă orice li 47

se pare că merită pentru a funcţiona în paradigma masculin-provocatoare, orice care să-l impresioneze pe celălalt, chiar dacă acest lucru nu înseamnă pentru ei mai multă plăcere sau satisfacţie. Acest fapt este un simbol pe cât de sinistru, pe atât de adevărat al cercului vicios în care este înregimentată civilizaţia noastră.

Cu cât vrea cineva să facă mai evidentă dovada potenţei sale erotice, cu atât se raportează mai mult la relaţia trupească – una dintre cele mai intime şi mai personale manifestări ale omului – ca la executarea unui rol ce poate fi apreciat pur şi simplu pe baza unor criterii exterioare. Şi cu cât se vede omul pe sine mai mult ca un mecanism, educat şi direcţionat fiind pe o astfel de aşteptare, cu atât mai mult slăbeşte sentimentul de respect faţă de sine însuşi şi faţă de partenerul său; iar cu cât acest sentiment este mai slab, cu atât mai mult se diminuează dispoziţia şi putinţa de dăruire autentică în dragoste. Rezultatul la care duce acest proces de autonimicire a dragostei este că, pe termen lung, iubitul care aduce cea mai mare împlinire în dragoste partenerului său este acela care se arată mai degrabă neputincios din punctul de vedere al unei masculinităţii sexualizate.

Un aspect deosebit de important iese aici la iveală, dacă realizăm că toată această grijă exagerată pentru „satisfacerea” partenerului este o expresie cu totul anormală pentru ceea ce ar trebui să constituie latura sănătoasă şi fundamentală a relaţiei trupeşti, care ţine mai mult de mulţumirea şi experienţa confirmării de sine a îndrăgostitului, de care poate avea parte doar în calitate de dăruitor către celălalt.

Bărbatul este deseori profund recunoscător femeii care i-a dat posibilitatea de a o satisface, conducând-o la orgasm. Această atitudine de recunoştinţă a lui se plasează cumva la mijloc între pasiunea trupească şi tandreţe, între erotism şi dragoste, aparţinând cumva amândurora.

Mulţi bărbaţi nu-şi percep identitatea ca bărbaţi până ce nu ajung să satisfacă o femeie din punct de vedere trupeşte. Cadrul însuşi al relaţiilor interpersonale este de aşa natură încât întâlnirea erotică să nu ofere deplina satisfacţie şi să nu aibă un deplin înţeles cât timp iubiţii nu se simt în stare să-şi satisfacă unul altuia nevoile. În definitiv este vorba de neputinţa celui îndrăgostit atunci când nu e în stare să simtă bucuria satisfacerii celuilalt; satisfacere care se plasează dincolo de acea sexualitate pervertită care urmăreşte doar folosirea celuilalt, precum violul sau sexualitatea care face apel la constrângere psihică, de tipul seducţiei donjuaneşti.

Desigur problema gravă nu este nevoia în sine a iubitului de a-şi satisface partenerul, ci faptul că atunci când e vorba de întâlnire trupească nevoia aceasta este legată deseori numai de aspectul ei tehnic, accentuându-se doar satisfacerea simţuală a celuilalt. Ceea ce lipseşte din relaţia celor doi, aspect pe care şi vocabularul nostru îl scoate în evidenţă, este experienţa unui schimb reciproc de conţinuturi sufleteşti, sentimente şi doriri mai înalte, precum şi descoperirea bogăţiei interioare, care în mod firesc cere timp şi răbdare. Numai în acest fel se poate da chiar şi acestei stimulări simţuale – atunci când bineînţeles nu se sar etapele –, putinţa de a se adânci mai mult în sentiment, iar sentimentului de a se adânci în afecţiune, pentru a ajunge în final la dragoste.

Este uşor de înţeles de ce tendinţele moderne de a transforma dragostea într-un mecanism sunt legate atât de mult de problema neputinţei erotice. Trăsătura specifică unei maşinării este că poate face toate mişcările ce îi sunt comandate, însă niciodată nu va simţi ceea ce face. Un student eminent la medicină, unul dintre cei care făceau psihoterapie pentru a-şi trata neputinţa erotică, a avut un vis revelator. Se făcea că cerea în vis terapeutului să-i introducă o ţeavă în cap, care urma să-i străbată tot trupul, ieşind prin cealaltă extremitate asemenea unui penis imens. Era sigur în visul său că ţeava putea constitui de acum o puternică şi demnă de invidiat erecţie. Această inteligentă progenitură a epocii noastre „luminate” nu înţelegea că ceea ce vedea în vis ca pe o soluţie era exact problema lui, adică faptul că se vedea pe sine asemenea unei maşini de găurit. Imaginea simbolică a rolului său, cu adevărat nemaiîntâlnită, este extraordinar de elocventă. Locul pe unde intră ţeava respectivă este capul, văzut ca sediu al creierului şi al minţii şi simbol al pragmatismului epocii noastre dezorientate. Sistemul foarte inteligent visat desconsideră cu desăvârşire, după cum se vede, locul sentimentelor, al inimii, al 48

plămânilor şi chiar al stomacului. Drumul urmat este drept, fără oprelişti, din cap până în penis. Cea care se pierde pe drum este tocmai inima.

Nu există statistici exacte ale neputinţei umane din punct de vedere erotic de-a lungul timpului.

Impresia ce iese la iveală este că neputinţa erotică se dezvoltă cu precădere în această perioadă în care ne bucurăm de o libertate erotică fără margini.

Pentru a putea înţelege atmosfera specifică care domină în zilele noastre, cineva ar putea să-şi arunce ochii pe faimosul periodic Playboy, despre care se spune că în epoca lui de înflorire, în Occident, era citit cu precădere de studenţi şi de clerici. Pot fi văzute femei dezbrăcate având sâni supradimensionaţi, injectaţi cu hormoni speciali, plasate de regulă lângă cei intervievaţi, unde mai pot fi citite chiar şi articolele unor oameni de prestigiu. Cititorul poate avea sentimentul că revista descoperă, desigur, o zonă a „progresului”. Însă, dacă eşti mai atent, observi o expresie ciudată la fetele pozate, fete ce îţi par dintr-o dată distante, robotizate, neatrăgătoare, chiar dacă sunt dezbrăcate complet. În aspectul lor se poate întrevedea o personalitate tipic schizoidă. Cel care le priveşte mai atent descoperă cu surpriză că, în realitate, nu sunt deloc „sexy” şi că Playboy a mutat frunzele de smochin ale lui Adam şi ale Evei de la organele genitale la faţă 106 .

Multe scrisori către redacţia ediţiei americane sunt scrise de către clerici sau se referă la aceştia, având o anumită legătură cu religia. Există, spre exemplu, scrisori care au următorul titlu „A fost Iisus Hristos playboy?” 107 , întrucât, „după cât se pare”, s-ar fi îndrăgostit de Maria Magdalena. Nu se spunea despre El că mânca şi bea bine? Acest tip de problematizare de genul celui menţionat mai sus este foarte des întâlnit la greci, care au tendinţa accentuată de a descoperi şi a provoca scandaluri erotice printre clerici, căutând toate acele elemente din tradiţia şi viaţa Bisericii care ar indica, chipurile, faptul că concepţia masculinităţii sexualizate domină şi în această zonă. Un exemplu recent 108 este „Ultima ispită a lui Hristos”, a lui Kazantsakis-Scorsese, film pentru care s-au aflat în polemică cele două poziţii sau concepţii care abordează această problematică a iubirii, adică înţelegerea lumească şi cea bisericească asupra concepţiei masculin-provocatoare asupra dragostei. Ambele părţi au fost de acord că, dacă Hristos a avut dragoste pentru oamenii de lângă el, ar fi trebuit să aibă parte şi de o anumită dispoziţie masculină faţă de partea femeiască. Cei mai extremişti dintre ei susţineau, pe de altă parte, că dacă Hristos S-a făcut părtaş dragostei omeneşti în integralitatea ei, Acesta nu ar fi putut fi decât un playboy tipic, afirmaţie înfierată, desigur, cu promptitudine de ceilalţi, considerând-o a fi o blasfemie; până la urmă, s-a ajuns la concluzia că nu a nutrit dragoste de tip erotic faţă de nimeni, şi nimeni nu ar fi simţit aşa ceva pentru El. La rândul ei, Maria Magdalena, fie a simţit dragoste (eros) pentru Hristos şi, prin urmare, a avut o dispoziţie trupească pentru Acesta, fie s-a raportat duhovniceşte la El, deci nu a putut simţi o astfel de dragoste. Din punct de vedere al tradiţiei ortodoxe nu există această dilemă, întrucât ea are o altă înţelegere asupra dragostei, care este cu totul diferită de cea masculin-sexualizată.

Tradiţia bisericească face referire – accentuând aceasta în mod special – atât la dragostea lui Dumnezeu faţă de om, cât şi la dragostea omului faţă de Dumnezeu. „Dar, pentru a nu părea că spunând aceste lucruri încălcăm dumnezeieştile cuvinte, să asculte toţi câţi pun într-o lumină proastă termenul de dragoste […] Scria dumnezeiescul Ignatie Teoforul, propria mea dragoste a fost răstignită (Rom. 7, 3) [… ] Pentru aceea şi marele Pavel, atunci când a fost învăluit de dragostea dumnezeiască, preschimbat

106

Atât de depersonalizate sunt aceste femei, încât ele par ca şi cum ar avea faţa acoperită. Ruşinea faţă de organele genitale considerate ceva impersonal, fapt pentru care, poate, au şi fost acoperite la căderea protopărinţilor -, pe care, de regulă, o rezolvăm prin acoperire, se mută la feţele inexpresive, făcându-se şi ele vrednice de acoperire, tocmai pentru lipsa lor de distincţie (personalitate) [n.tr.].

107 Termenul playboy este preluat din engleză şi înseamnă tânăr elegant, cu fizic plăcut şi cu succes la femei, ce duce o viaţă uşoară [n.tr.].

108 E vorba de începutul anilor ’90, când a fost scrisă cartea [n.tr.].

49

fiind de puterea ei extatică, a spus cu acea gură inspirată de Dumnezeu: nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine (Gal. 2, 20), fiind asemenea unui adevărat îndrăgostit aflat în faţa lui Dumnezeu, după cum spunea: „trăind nu propria lui viaţă, ci viaţa iubitului, ca pe unul mult preaiubit” 109 . „Iubindu-L (pe Hristos) femeile cele întru tot cinstite, de nimic au socotit cele plăcute ale vieţii, poftind cu dorire a Lui singură strălucire şi dumnezeiască luminare” (Canonul Duminicii Tuturor Sfinţilor). Sfântul Ioan Scărarul ne spune despre femeia păcătoasă că „a putut cu uşurinţă să lovească dorirea cu dorire” 110 , adică acea dragoste de tip masculin-sexualizată, care este „în realitate idolul sau căderea iubirii”, a fost respinsă prin singurul mod prin care dragostea falsificată putea fi respinsă, adică printr-o dragoste adevărată.

Dragostea omului pentru Dumnezeu este un răspuns la dragostea lui Dumnezeu pentru om. „Trebuie dar să îndrăznim să spunem pentru adevăr şi aceasta, că şi Acesta Care este cauza tuturor, din dragoste bună şi frumoasă, dintr-o bunătate fără margini, a ieşit din Sine prin grija faţă de toate cele ce sunt, şi care, într-un anumit fel, este atras de bunătate, de afecţiune şi de dragoste” 111 .

Ne putem întreba pe bună dreptate de ce aceia care îmbrăţişează concepţia masculin-provocatoare asupra dragostei, simt nevoia atât de des şi de mult pentru o îndreptăţire religioasă? Dacă ar fi descătuşaţi de vechile prejudecăţi pe cât lasă să se înţeleagă, cum de nu se pot bucura fără grijă de libertatea lor? Am putea deduce că propagatorii concepţiei masculin-exacerbate asupra dragostei simt până la urmă o anumită nesiguranţă, pe care încearcă s-o desfiinţeze, fie anihilând orice tendinţă de contestare a percepţiei lor deformate din partea adevăratei iubiri, fie folosind orice mijloc de forţă pentru a o converti.

Din direcţia de unde se proiectează această viziune masculin-sexualizată asupra dragostei, apare şi acea imagine a bărbatului care este cu totul încrezător, distant, fermecător, de necucerit, care vede femeia doar ca pe un accesoriu al îmbrăcămintei lui moderne. Playboy, de pildă, nu conţine reclame la produse împotriva cheliei, anunţuri despre centre de slăbire sau despre orice altceva ce ar putea întuneca imaginea bărbatului superman. Atât articolele serioase, cât şi interviurile cu personalităţi de marcă întăresc o astfel de imagine.

Harvey Cox concluziona cu mulţi ani în urmă că Playboy este antierotic în esenţa lui, fiind „cea mai nouă şi mai ingenioasă modalitate în acest refuz continuu al bărbatului de a fi om”, şi că „întreg acest fenomen, din care Playboy constituie numai o parte, înfăţişează în culori vii faptul înfricoşător al unui nou tip de tiranie” 112 . Analizând spiritul revistei Playboy cu douăzeci de ani în urmă, în legătură cu moda şi cu centrele de distracţie pe care le propunea, poetul şi sociologul american Calvin Herton l-a numit, pur şi simplu, neofascism sexual. Playboy surprinde o trăsătură foarte importantă a societăţii americane, despre care Cox spunea că nu este de fapt decât „teama refulată de o legătură reală cu o femeie” 113 . Poate că, în definitiv, concepţia masculin-provocatoare despre dragoste are ca şi cauză teroarea resimţită de omul modern apusean în faţa a ceea ce ar trebui să însemne o apropiere mai de profunzime faţă de semenul său, teroare ce nu a făcut, poate, decât să identifice în stil puritan apropierea de celălalt cu păcatul de moarte.

Tirania libertăţii

109

Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeieşti, cap 4, 12-13, Filocalia gr., Vol. 3, EPE, pp. 113-114.

Ioan Scărarul, Scara gr., 5, 57.

111 Dionisie Areopagitul, op. cit., cap 13, p. 115.

112 Harvey Cox, „Playboy’s Doctrine of the Male Christianity and Christ”, XX 1/6, 17 Aprilie 1961.

113 Ibidem.

50 110

Ţinând cont de această confuzie a motivaţiilor dragostei trupeşti autonomizate la care s-a făcut referire până acum şi în care putem afla orice afară de acea dispoziţie erotică necesară cu adevărat într-o iubire, nu este deloc surprinzătoare diluarea sentimentului şi ancorarea patosului erotic într-o zonă care va duce, în cele din urmă, la o completă dispariţie atât a sentimentului cât şi a pasiunii. Această dispariţie treptată a sentimentului ia în om chipul unei insensibilităţi tot mai accentuate, făcându-l apt, e adevărat, de a pune în practică cu succes toate acele teorii mecaniciste asupra fenomenului sexual. Psihoterapeuţii aud foarte des afirmaţia „Am făcut dragoste, dar n-am simţit nimic”, fapt confirmat, de altfel, şi de experienţa zilnică a majorităţii oamenilor şi reflectată, de asemenea, în poezie şi literatură. T.S. Elliot consemna şi el în poemul „Ţara Pustie” următoarele: „Dându-i un ultim sărut protector, Iese căutând scara uzată…

Ea aruncă o privire în oglindă, Plecarea iubitului o simte de îndată; Prin mintea ei un gând fără chip îi trece; În sfârşit; s-a întâmplat ce s-a întâmplat, Bine că totul s-a încheiat” 114 .

Cu vreo douăzeci de ani în urmă, David Riesman, în lucrarea sa „Mulţimea însingurată”, numea dragostea trupească autonomizată „ultimul zid de apărare”, iar un alt american, Gerald Sykes, observa aproximativ în aceeaşi perioadă: „Într-o lume care a încărunţit de atâtea rapoarte despre evoluţia pieţii, planificări, legi pentru impozitare şi analize de laborator pentru depistarea bolilor, cel care se revoltă (împotriva status quo-ului) găseşte dragostea trupească autonomizată ca singurul lucru care mai pare proaspăt”. La noi, însă, „progresiştii” depăşiţi de evenimente preferă să rămână cu obstinaţie fixaţi numai pe acest aspect al libertăţii sexului.

Este adevărat că orice angajare sentimentală înseamnă descoperirea de noi şi fascinante dimensiuni ale experienţei umane în relaţiile cu ceilalţi, precum şi câştigarea unei conştiinţe a puterii interioare, confirmată în actul iubirii; aceste experienţe deosebite ale realităţii dragostei nu pot decât să contribuie la o creştere interioară a omului.

Emanciparea erotică a omului contemporan de sub tirania puritană care a prigonit realitatea îndrăgostirii, tiranie ce a dominat Apusul din Evul Mediu încoace, ajungând în ultimele decenii şi pe la noi, a constituit un progres şi o eliberare reală. Însă, pe de altă parte, „progresiştii” noştri încă nu au înţeles că puritanismul nu se identifică cu tradiţia bisericească autentică, ci este o erezie.

Cum vom vedea în continuare, tradiţia bisericească sănătoasă nu a repudiat niciodată dragostea şi tot ce este legat de ea. Ca dovadă pentru aceasta este suficient să evocăm genul cântecului nostru popular, care în esenţa lui este erotic, fiind cultivat de o civilizaţie care este o expresie directă a tradiţiei ortodoxe.

Pe de altă parte, „progresiştii” de lângă noi nu au luat la cunoştinţă faptul că dragostea trupească autonomizată a dobândit puterea ce o are în ultimii zeci de ani, este adevărat, într-o lume din care lipseşte atât pasiunea, cât şi dispoziţia pentru aventură 115 . Faptul că asupra dragostei şi-a impus dominaţia concepţia masculinităţii provocatoare, preluând întreaga sarcină prin care poate fi afirmată personalitatea umană în detrimentul mai tuturor celorlalte manifestări umane, a făcut ca eliberarea sexuală să piardă continuu din puterea ei de viaţă înnoitoare ce a avut-o la început.

114

T.S. Elliot, Ţara pustie, III, 247-252, trad. G. Seferis, Ikaros, 1979, pp. 94-95.

Nu-i vorba în cazul de faţă de aventura sexuală, care, de regulă, e de scurtă durată şi la obiect, ci de una cu implicare integrală a personalităţii umane în realitatea dragostei, singura care poate descoperi bogăţia de sensuri pe care o presupune o relaţie interpersonală autentică [n.tr.].

51

115

Întrucât trăim deja de mult timp o perioadă târzie a modernităţii, bastionul cândva avansat al eliberării sexuale nu mai este deloc avansat. Tinerii nici măcar nu mai pot avea parte de acel sentiment ilicit de identitate câştigat în zona dragostei trupeşti autonomizate atunci când simt nevoia de a se revolta, întrucât, din păcate, nu mai există nimic care să merite o revoltă. „Progresiştii” nu par să aibă putinţa de a înţelege că experienţele copiilor lor în dragoste nu au nimic de a face cu propriile lor experienţe. S-a constatat deja de câteva decenii, din cercetările făcute asupra dependenţei de droguri la tineri, că revolta generaţiei trecute împotriva părinţilor, prin care se dorea confirmarea specificităţii lor apelând la dragostea trupească autonomizată, s-a transferat acum la consumul de droguri. Numeroase cercetări constată de atunci încoace că tinerii au ajuns să fie plictisiţi de a mai face dragoste, în timp ce drogurile, violenţa, distrugerile de bunuri – cum ar fi incendierile de păduri – sau crima, stârnesc un interes mai mare şi mai viu, fiind satisfăcută prin toate acestea nevoia lor de aventură.

Iată, au trecut mulţi ani de când tinerii mai considerau relaţia trupească o aventură extatică vrednică de dorit. O trăiesc acum ca pe un gâfâit fără de sens, mărturisind cât de greu le este să înţeleagă la ce realitate a dragostei făceau referire cândva poeţii şi repetă adesea, plini de dezamăgire, atât de cunoscutul refren: „Am făcut dragoste, dar nu am simţit nimic deosebit”.

Poate că acum noua revoltă sexuală s-ar putea transforma într-o revoltă împotriva dragostei trupeşti autonomizate. O anumită faţetă a puritanismului a început deja să revină şi ne putem aştepta la o nouă perioadă de victorianism.

Nu e de mirare că, pe măsură ce dragostea trupească autonomizată devine tot mai tehnică, antierotică şi fără de pasiune, oferind tot mai puţină plăcere, nu-i mai rămâne decât să-şi epuizeze întreaga paletă de manifestări, putându-ne aştepta pe viitor să vedem, mirabile dictu, o mutaţie de la o abordare insensibilă a dragostei trupeşti autonomizate la o abordare antiseptică a ei, mergând chiar până la tendinţa de evitare a contactului erotic însuşi. Un scriitor american constata acum douăzeci de ani (anii ’70) această revoltă împotriva sexului: „Aşa cum îl ştim acum, sexul s-ar putea să moară repede” şi continua: „Concepţiile erotice, modelele şi obiceiurile sexuale, se schimbă într-o aşa măsură, încât vor deveni de nerecunoscut. Revista Playboy, cu femei având sâni şi dosuri exagerat de mari, pozate în aşa fel încât anumite detalii să iasă în evidenţă, reprezintă semnul unei lupte pe viaţă şi pe moarte al unei epoci ce se pregăteşte să apună”.

Desigur „progresiştii” de la noi, ai unei epoci revolute, care agită steagul revoluţiei sexuale plini de acea mândrie naivă a începătorului, încă nu bănuiesc că ideile lor „revoluţionare” sunt deja arheologie mucegăită pentru locurile unde aceste idei s-au născut. Însă această avangardă defazată în timp este un fenomen care a căpătat o permanenţă în realitatea neogrecească.

Dragostea trupească autonomizată împotriva dragostei adevărate Prin omorârea sentimentelor pentru a deveni mai capabili din punct de vedere erotic şi folosirea dragostei trupeşti autonomizate şi a senzualismului pentru a masca adevărata sensibilitate care ne este proprie, am castrat dragostea, făcând-o insipidă şi fără de pasiune. Sărăcirea dragostei a fost determinată şi accentuată de mijloacele de informare în masă. Cărţile despre Cum să faci sex şi Cum să ai parte de dragoste, care inundă piaţa, au toate ca element comun hipersimplificarea şi aplatizarea iubirii şi a sexului, pe care le tratează ca pe o combinaţie între învăţarea tenisului şi efortul de asigurare a unei vieţi sigure din punct de vedere material. Astfel, instrumentarea accentuată a sexului îl devitalizează şi pe acesta, iar dragostea însăşi ajunge să fie desconsiderată, ceea ce va conduce la dezumanizarea atât a sexului cât şi a iubirii.

52

Sexul sau dragostea trupească s-a devitalizat întrucât s-a autonomizat. În realitate, am întors sexul împotriva dragostei, folosindu-ne de el pentru a evita angoasa pe care o creează multitudinea faţetelor iubirii adevărate, iubire ce este chemată să pătrundă tot mai adânc în intimitatea sufletului celui îndrăgostit, nefiind limitată de nimic convenţional. În discuţiile „progresiste” despre dragostea trupească autonomizată, în special în cele în care e apărată libertatea ei în faţa oricărei cenzuri, se susţine adesea că societatea însăşi are nevoie de această libertate de expresie în dragoste. Ceea ce se descoperă însă dincolo de aspectele pur exterioare ale problemei, fapt care reiese cu prisosinţă din literatura, teatrul, precum şi din cercetarea „ştiinţifică” contemporană, este exact contrariul. Încercăm să scăpăm de dragoste folosindu-ne de sex ca de un mijloc al acestei evadări. Dragostea trupească autonomizată este cel mai la îndemână narcotic, putând şterge din mintea noastră toate acele consideraţii (tradiţionale) despre dragoste care ne-ar putea crea nelinişti. Cu cât ne preocupăm mai insistent de dragostea trupească autonomă, cu atât mai mult o mutilăm şi o devitalizăm. Evadăm în voluptatea sexului pentru a evita pasiunea iubirii adevărate.

Reîntoarcerea dragostei prigonite Cei mai mulţi oameni trăiesc cu certitudinea că ultimele descoperiri ale progresului tehnico-ştiinţific ne dau o siguranţă în faţa sarcinii nedorite şi a bolilor venerice, fapt care a dus la îndepărtarea aproape în totalitate a temerilor în legătură cu dragostea trupească, cel puţin până să fi apărut SIDA. Au trecut aventurile şi dramele la care romancierii făceau referire atât de des în epocile anterioare, atunci când era vorba de o relaţie extraconjugală ce avea ca urmare o sarcină nelegitimă, ducând la ostracizarea sau destrămarea familiei, ca să nu mai vorbim de sinucidere – realităţi prezentate de pildă în romanul Ana Karenina. Domină de acum impresia plină de siguranţă că dragostea este liberă şi la îndemâna oricui, ceea ce face ca orice discuţie despre posibilele conflicte mai adânci, legate de elementele tragice şi demonice ale iubirii, să fie considerată anacronică şi prostească.

Să se ascundă, oare, sub această siguranţă un uriaş refuz? Un refuz nu al dragostei trupeşti, ci al acelor elemente aflate dincolo de chimismul trupului; o ignorare a unor nevoi psihice vitale, mai profunde şi mai complexe decât ingineria mecanicistă a dragostei? Un refuz ce are un deplin consimţământ social, şi poate de aceea mai greu de perceput, fapt care îl face mai eficient?

Este o realitate că, în pofida mult trâmbiţatelor realizări din această epocă a progresului, se fac în continare avorturi, în lumea apuseană crescând chiar numărul acelor sarcini extraconjugale de care s-a făcut atâta caz. Creşterea aceasta nu se limitează doar la fetele din clasele superioare, ci şi la fetele din ciclul mediu şi inferior, ceea ce dovedeşte că acest fenomen nu este doar problema unor grupuri preferenţiale. În ciuda jubilaţiilor oficiale faţă de rezolvarea unei situaţii care nu corespunde de fapt realităţii, se pare că cu cât creşte frecvenţa folosirii anticoncepţionalelor, cu atât cresc şi sarcinile din afara căsătoriei. Reţeta „progresistă” pentru abolirea acestui fenomen era în trecut legalizarea avorturilor şi educaţia sexuală. Întrucât legalizarea avorturilor nu a rezolvat acest fenomen, reţeta „modernă” care ni se pune la îndemână astăzi cu avânt „profetic” propune o educaţie sexuală 116 şi mai eficientă. Aceasta însemnând informarea tinerilor despre funcţionarea organelor sistemului reproducător, despre tensiunile şi detensionările hormonale, prezervative şi anticoncepţionale. Un astfel de gen de educaţie sexuală poate funcţiona doar ca un tranchilizant prin care evităm întrebările mai neliniştitoare referitoare la anumite realităţi aflate în zona subconştientului.

116

Eficienţa aceasta constă şi într-o coborâre a nivelului de vârstă la care se face educaţia sexuală, preconizându-se ca ea să înceapă acum chiar de la grădiniţă. Copiii de 3-5 anişori vor învăţa de acum care sunt funcţiile organelor genitale şi „riscurile” la care se expun, folosindu-le incorect [n.tr.].

53

Este un lucru cunoscut faptul că multe femei folosesc dragostea trupească autonomizată ca pe o confirmare de sine, făcând prin aceasta dovada propriilor posibilităţi (ca femei). În acest sens dobândirea unui copil poate şi ea să opereze ca o confirmare a identităţii feminine, dar şi ca o speranţă că prin aceasta ar putea fi cumva împlinite nevoile sentimentale. Este posibil ca o femeie să-şi dorească în subconştient să rămână însărcinată, lucru care, odată împlinit, poate conduce la o creştere a respectului faţă de propria persoană, fiind o dovadă palpabilă că, într-un anumit fel, este dorită şi ea de cineva. Sentimentul de sărăcie interioară este contrabalansat astfel printr-o sarcină ce vine să-i liniştească pântecul – care reprezintă într-un anumit sens un simbol al golului sufletesc – sau pentru a-şi exprima adversitatea faţă de proprii părinţi, care o tiranizează probabil cu moralitatea lor ipocrită de mici burghezi.

Este o glumă să credem că o fată rămâne însărcinată pur şi simplu pentru că nu ştie să se protejeze.

Rămân însărcinate multe dintre copilele claselor medii sau superioare, unde anticoncepţionalele şi cunoştinţele mecanismelor dragostei trupeşti există cu prisosinţă, mediul însuşi fiind cel care le încurajează continuu să lase la o parte orice inhibiţie, repetându-le că neliniştile legate de dragostea trupească sunt un simptom al unei epoci demodate.

Dar ce se întâmplă cu neliniştea pe care o provoacă chiar această libertate? Nelinişte ce aduce mai curând apăsare decât uşurare, fapt ce poate fi resimţit în conştiinţa şi în capacitatea de alegere personală, nelinişte care chiar dacă nu este de nesuportat, este, oricum, uriaşă pentru omul contemporan. Femeia epocii „progresiste” de astăzi nu mai poate exprima această angoasă modernă într-un mod isteric clasic, cum se întâmpla în epoca victoriană, întrucât ea trebuie să pară emancipată, ignorând neliniştea interioară printr-o reprimare a sentimentelor şi omorârea propriei dispoziţii erotice, aşa cum femeia epocii victoriene îşi controla orice comportament erotic.

Femeile sau fetele aflate în această situaţie devin victimele unei mentalităţi inhibante, impusă indirect de societatea contemporană prin respingerea dragostei şi a pasiunii erotice în schimbul unei superoferte sexuale, tehnicistă prin excelenţă, al cărei scop este tocmai refuzul adevăratei iubiri. Plecând de la această stare de fapt, concluzia ce reiese de aici este că – prin elementele ce le conţine – „dogmatismul progresist” pe care ni l-am însuşit ne lipseşte exact de ceea ce ne-ar putea ajuta să facem faţă noii angoase ce se întrevede la orizont. Putem spune că trăim sub un alt chip reîntoarcerea inhibării. E vorba de revenirea dragostei într-un mod pe care nu putem să-l trecem cu vederea, oricât de vulgar ar fi acest sex prezent pretutindeni; iubirea sexuală nu este decât reîntoarcerea – de data aceasta într-un mod primitiv – a dragostei inhibate, într-un chip ales special pentru a batjocori eschivarea noastră în faţa sentimentelor ce le nutrim cu adevărat, fapt de care ne şi facem vinovaţi.

Acelaşi fenomen este propriu şi bărbaţilor. Nu de puţine ori se întâmplă ca neliniştea conştientă sau inconştientă ce îi cuprinde pe bărbaţi atunci când au sentimentul că nu au o masculinitate provocatoare pe măsură, să le inducă temerea cum că ar putea fi homosexuali – sentiment care poate deveni dominant în rândul lor – şi să nu poată în condiţiile acestea să edifice o relaţie normală cu o femeie avansând spre căsătorie. Mulţi dintre ei deşi declară că nu-şi doresc o sarcină cu o femeie, totuşi nu obişnuiesc să pretindă folosirea anticoncepţionalelor, în pofida faptului că au suficient de multe informaţii în privinţa lor. Faptul că n-au putut – unii dintre ei – să simtă vreodată că au răspuns suficient aşteptărilor mitului masculinităţii sexualizate îi forţează, împinşi fiind de o nevoie irezistibilă, să-şi dovedească lor înşile, nu doar la modul simplu [printr-o relaţie sexuală], că sunt bărbaţi. Până la urmă, a lăsa o femeie însărcinată este o dovadă mult mai convingătoare în sensul celor dorite de ei, în comparaţie cu posibilitatea de a avea doar o relaţie sexuală ce se vrea împlinită. Poate că numai în acest fel se simt şi ei părtaşi la lucrarea fundamentală pe care o reprezintă reproducerea, predându-se fără reţinere acestui proces biologic primitiv şi puternic, cu sentimentul că participă la un puls mai profund al creaţiei. Evident, pentru cei aflaţi într-o astfel de categorie, informaţiile despre cum se poate evita sarcina nedorită n-au nicio valoare.

Putem sesiza adesea la multe din aceste sarcini extraconjugale o provocare împotriva sistemului instituit de societatea însăşi, din care a fost exclusă orice emoţie mai profundă, în care tehnicul a preluat 54

locul sentimentului. Lumea la care oamenii sunt chemaţi presupune o existenţă limitată şi fără de sens, oferind tinerelor generaţii experienţa tragică a dezumanizării, realitate mult mai dureroasă decât cea a avortului 117 . Toţi cei care au ocazia să aibă o relaţie mai profundă cu oamenii constată, fără îndoială, că conflictul sufletesc pe care îl provoacă depersonalizarea este mult mai de nesuportat decât durerea fizică.

Deseori pot fi întâlniţi oameni chinuiţi îngrozitor de fenomenul depersonalizării – fiind victimele ei –, preferând durerea fizică pe care o aduce violenţa sau crima, văzută fiind ca o adevărată alinare.

Am devenit atât de „civilizaţi”, încât am uitat că o fată şi-ar putea dori pur şi simplu să aibă un copil, şi aceasta nu atât din anumite raţiuni biologice, cât mai ales pentru a desfiinţa pustiul arid din sufletul ei, din care lipseşte tocmai sentimentul vieţii, nimicind astfel măcar o dată, dacă nu pentru totdeauna, formula oficializată deja a unui sex fără rod. Sau poate îşi doreşte să rămână însărcinată pentru că în inima ei nepervertită cu totul de o indiferenţă rece găseşte o modalitate de exprimare a propriei ei revolte, apelând la ceva care ştie că-i este interzis din capul locului de această epocă raţionalistă în care trăim. A fi însărcinată reprezintă măcar ceva real, care poate dovedi atât femeii cât şi bărbatului că sunt vii. Înstrăinarea este trăită de cei mai mulţi dintre oameni ca o pierdere a capacităţii de a fi cu adevărat profunzi în mod personal. De multe ori oamenii pot fi auziţi spunând: „Dorim din răsputeri să vorbim, dar vocile noastre uscate sunt ca picioarele unui şoarece deasupra unor sticle sparte” 118 . „Ne refugiem în dragostea trupească autonomizată întrucât nu putem să ne auzim unul pe celălalt, fiind prea laşi pentru a ne mai privi unul pe altul în ochi, şi pentru că tocmai la orizontală (în pat) putem să ne ascundem mai bine faţa”.

Cheia filmului „La Dolce Vita” nu este partea erotică, ci faptul că niciunul dintre personajele filmului nu-l poate auzi pe celălalt, deşi toţi au sentimentul că sunt foarte sexy, fapt etalat cu orice prilej.

De la prima scenă, în care gălăgia elicopterului ce survolează oraşul acoperă strigătele bărbaţilor şi femeilor aflaţi undeva jos, până la ultima scenă în care personajul principal se străduieşte să o audă pe tânăra fată aflată dincolo de apă, neputând din pricina zgomotului valurilor mării, nimeni nu aude, de fapt, pe nimeni.

O altă scenă semnificativă se petrece într-o castel medieval, în care la un moment dat se găsesc prezenţi doi îndrăgostiţi, despărţiţi însă de labirintul de încăperi specific acelui loc. Exact în momentele cele mai tandre, în care şi unul şi celălalt dau curs sentimentelor de dragoste ce-i animă, comunicând de la distanţă fără să se vadă prin ecoul dat de locul respectiv, personajul feminin îşi anesteziază simţurile înfierbântate, cedând unei aventuri sexuale efemere cu un alt personaj aflat întâmplător pe acolo. Ceea ce ni se înfăţişează de-a dreptul inuman în toate aceste scene avute în vedere este aşa-zisul sentiment care nu te leagă – de ceva sau cineva. Dragostea trupească autonomizată pare a fi cel mai accesibil drog pentru anestezierea terorii pe care o provoacă dezumanizarea sau depersonalizarea omului.

Dacă ar fi să căutăm greşeala răspunzătoare de tot ceea ce se întâmplă, aceasta nu rezidă în avansul ştiinţific sau cunoaşterea pe care ea o aduce, ci în faptul că am ajuns să le folosim fără discernământ în încercarea noastră de a rezolva neliniştea specifică erosului şi iubirii. Se consideră că într-o societate neopresivă, pe măsură ce sexualitatea este lăsată să se dezvolte, ea tinde să coincidă cu dragostea. Este 117

Chiar dacă avortul nu pare mai dureros la prima vedere celor măcinaţi de depersonalizare, el contribuie şi mai mult la adâncirea dezumanizării, prin sentimentul conştient sau inconştient de vinovăţie pe care îl aduce, dar şi prin înrăutăţirea relaţiei cu partenerul, datorate lipsei harului dumnezeiesc (absolut necesar unei relaţii stabile în doi), de care au parte cei ce ucid.

Indiferent de vârsta embrionului ucis, mai devreme sau mai târziu avortul determină dereglări la nivelul sistemului nervos al femeii. Anticoncepţionalele cu efect contragestiv (avortiv) produc şi ele avortul „light” („uşor”, adică în primele zile ale concepţiei), fără ca femeia să mai bage de seamă, fapt care este cu atât mai periculos din punct de vedere duhovnicesc, pentru că păcatul nici măcar nu mai este conştientizat, deşi la un anumit nivel mai profund al conştiinţei el este înregistrat ca atare, lipsindu-l pe om de părtăşia harului ceresc, care se retrage. Altfel spus, tot cel ce vrea să păcălească firea în vreun fel sau altul ajunge să fie pedepsit de firea însăşi, ca de o lege implacabilă lăsată de Creator, ce nu se lasă călcată în picioare [n.tr.].

118 T.S Eliot, The Hollow Men, Collected Poems New York, Harcourt, Brace and Company, 1934, p. 101.

55

evident însă că în societatea noastră se întâmplă exact contrariul. Am despărţit sexualitatea de dragoste şi apoi am încercat să reprimăm dragostea. Acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu pasiunea, ca şi componentă fundamentală a dragostei, pe care am reuşit s-o anihilăm reprimând-o. Ea se va reîntoarce, de data aceasta cu forţe întreite, pentru a tulbura în cele din urmă întreaga existenţă a omului.

Dragostea şi moartea Unul dintre paradoxurile dragostei este faptul că o întăreşte apropierea morţii, având în acelaşi timp şi o presimţire accentuată a acesteia. Să ne reamintim că săgeţile pe care le folosea Eros erau înzestrate cu vârfuri dătătoare de viaţă, cu care străpungea pieptul îngheţat al pământului pentru ca suprafaţa pustie să poată răsădi verdeaţa plină de seva vieţii; în acelaşi timp ele erau şi otrăvite. Se pot întrezări încă de aici acele elementele născătoare de nelinişte ale dragostei umane, întrucât săgeţile pe care le arunca Eros străpungeau „atât inimile tari cât şi cele simple, pentru a le omorî sau poate a le vindeca, după cum era cazul” 119 .

Plăcerea şi moartea, lupta şi bucuria, nelinişta şi minunea naşterii, sunt ţesătura şi beteala din care este ţesută pânza dragostei umane. Iubirea „picioarele le taie zeilor şi oamenilor, ea este cea care încovoaie în piepturi inima, ştergând orice reţinere din mintea lor” 120 . Aşa scria Hesiod în Theogonia, în acea epocă deosebit de creatoare (750 î.Hr.), când în Elada (Grecia antică) exista plămada ce urma să ducă la apariţia oraşelor-cetăţi, dând naştere unui om nou, a cunoaşterii de sine şi a faptelor măreţe.

Marea putere a cugetului se întreţese acum cu puterea dragostei pentru a putea crea. Oare în ce chip s-ar fi putut spune mai bine că naşterea însăşi a formelor vieţii din haos, precum şi suflarea dătătoare de viaţă dăruită omului, au nevoie de puterea pe care o aduce pasiunea ce transcende raţiunea şi orice plan?

Caracterul răstignitor al dragostei A ne abandona dragostei înseamnă să fim deschişi atât pentru aspectele pozitive cât şi negative care-i sunt proprii, atât pentru bucuria împlinirii sau adâncirii într-o cunoaştere de sine de care habar nu aveam înainte că ar fi posibilă, cât şi stării de tristeţe şi dezamăgire.

Atunci când ne îndrăgostim, lumea se clatină din temelii, preschimbându-se în jurul nostru nu numai în ceea ce priveşte înfăţişarea exterioară, cât şi în tot ce înseamnă experienţa proprie care ne pune în legătură cu lumea. De regulă, această cutremurare este percepută prin mijlocirea noilor perspective luminoase pe care le deschide, înfăţişându-ne un minunat cer şi pământ nou, pe care iubirea, prin miracolul şi taina ei, parcă le recreează dintr-o dată. Cântăm acum refrenul: „Dragostea este răspunsul”.

Dincolo de subţirimea garanţiilor pe care ni le oferă o iubire înflăcărată (fără consistenţă), civilizaţia apuseană pare că s-a avântat cel mai mult într-un adevărat complot romantic, chiar dacă fără speranţă, urmărind cu orice preţ să impună iluzia că cea care ne aprinde simţurile mai întâi este marea dragoste pe care o aşteptam. Eforturile depuse pentru a fi susţinută această iluzie trădează de fapt existenţa unui alt pol care se doreşte în realitate a fi respins.

Elementul care se opune stării de beatitudine a dragostei este sentimentul morţii, întrucât moartea este mereu umbra care însoţeşte permanent dulceaţa dragostei. Dragostea reprezintă întotdeauna un risc 119 120

Joseph Compbell, Occidental Mythology, Vol. 3, „Măştile zeului”, New York, Viking Press, 1964, p. 67.

Hesiod, Theogonia, vv. 120-122.

56

incontestabil, având chipul unei risipiri sau al unei morţi de sine. Când ne îndrăgostim punem în pericol ordinea noastră confortabilă care, deşi poate fi epidermică, plată, sprijinită pe minciună, este totuşi cea pe care o punem la bătaie. În iubire există întotdeauna un sentiment nedefinit, o frică de îndrăgostire care ne urmăreşte cel puţin la început; oare ne va face rău această nouă relaţie? ne punem deseori întrebarea. Îndrăgostirea presupune ca centrul existenţei noastre să-l predăm celuilalt. Dintr-o anumită condiţie de stabilitate anterioară ne aruncăm într-un gol, şi, chiar dacă sperăm că vom avea parte de un nou mod de existenţă, intrând într-o lume nouă, niciodată nu vom putea fi siguri de ce ne rezervă viitorul.

După îndrăgostire nimic nu mai este la fel ca înainte şi este posibil să nu ne mai întâlnim niciodată cu ceea ce, până deunăzi, era propriu vieţii noastre. Lumea cea veche se îndreaptă spre nimicire, de unde putem şti că ea se va rezidi? Ne dăruim sinele în întregime, de unde putem şti că îl vom recupera? Ne trezim şi vedem că întreaga lume s-a clătinat, unde şi când se va reaşeza din nou? Cea mai sălbatică bucurie dată de dragoste este însoţită de conştiinţa unei morţi iminente ca şi cum una nu ar fi posibilă fără cealaltă.

Sentimentul dispariţiei noastre este un simţământ interior inevitabil şi, precum bine glăsuieşte mitul, este exact ceea ce ne conferă dragostea. A iubi cu toată puterea aduce cu sine ameninţarea nimicirii tuturor celor ce ne sunt proprii. A iubi cu adevărat înseamnă a te avânta într-o aventură fără de nicio siguranţă. Atunci când te predai dragostei important este, înainte de toate, de cine te vei îndrăgosti. Nu este deloc sigur că te vei îndrăgosti de omul „potrivit”; nu va fi el cumva acela cu care, având o relaţie incomodă, nu-ţi vei mai putea cultiva acea ordine prestabilită a vieţii cu care atât de mult te-ai obişnuit?

Chiar dacă aşa ceva nu se va întâmpla, de unde poţi să ştii că, îndrăgostit fiind, nu vei deveni dintr-o dată vulnerabil în partea cea mai intimă a sufletului tău, devenind uşor de cucerit pentru a te preda, poate, aceluia care nu va răspunde dragostei tale aşa cum ţi-ai fi dorit şi care te va lăsa la un moment dat în cădere liberă, pentru ca să ajungi în cele din urmă să suferi cel mai greu de suportat martiriu, care este iubirea la care nu primim niciun răspuns? Iubirea este [la început cel puţin] asemenea unui tunel lung şi întunecos în care, odată ce ai intrat, nu ştii dacă te va conduce spre un paradis sublim sau într-un abis lipsit de lumină. Această nesiguranţă şi teamă pe care le resimţim nu sunt numai când ne predăm dragostei omeneşti, dar şi celei dumnezeieşti. Dificultăţile pe care le întâmpinăm atunci când încercăm să ne rugăm cu adevărat se leagă mult de această teamă.

O sabie împlântată în inimă, o stare ce provoacă ameţeală, aflată între nelinişte şi bucurie, toate acestea au de-a face cu trăsătura extatică a dragostei. Teroarea acestei bucurii nu vine numai din chinul pe care îl conferă nesiguranţa răspunsului pe care-l poţi primi la dragostea ta. În realitate, conflictul poate fi aflat în omul însuşi, durerea neostoindu-se nici atunci când persoana iubită a oferit deja un răspuns.

Paradoxal este că îndrăgostitul se nelinişteşte uneori mai mult când are parte de un răspuns favorabil dragostei lui, decât atunci când este respins. De ce oare? Pentru că, atunci când cineva iubeşte fără răspuns, tema predilectă a unei mari părţi din literatura erotică, precum în Dante şi în tot curentul stilistic al literaturii italiene, poate să-şi continue cel puţin obişnuitele ocupaţii zilnice, scriind o Divină Comedie sau alte sonete şi romane. Însă atunci când dragostea se întrupează, ne poate amputa pur şi simplu mădularele trupului, precum în cazul lui Antonio şi Cleopatra sau în cel al lui Paris şi Elena; sau îi poate smulge lumii acesteia pe cei care predaţi fiind dragostei lui Dumnezeu au refuzat toate bucuriile pământeşti, rătăcind goi şi flămânzi, cocoţaţi pe stâlpi ori vârâţi prin peşteri. În ciuda abundenţei de literatură dulceagă despre dragoste, există destule motive pentru a ne fi teamă de ea.

Legătura dintre iubire şi moarte este descrisă foarte viu de Grigorie de Nyssa: „Atunci când îndrăgostitul îşi vede iubita, i se strecoară în suflet totodată şi teama despărţirii; când îi aude vocea dulce, gândul ce-i dă târcoale îi spune că va veni vremea când nu o va mai auzi; când îi saltă inima la vederea frumuseţii ei, atunci mai mult se înfricoşează, având de mai înainte simţirea durerii pe care i-o va aduce

57

moartea ei” 121 . Dar această legătură dintre dragoste şi moarte devine încă şi mai manifestă atunci când cineva dobândeşte copii. Este posibil ca cineva să se fi gândit foarte puţin la moarte, lăudându-se deseori pentru curajul său, aceasta este valabil până în momentul în care a devenit părinte. Abia atunci sentimentul vulnerabilităţii în faţa morţii începe să i se strecoare în suflet, ştiind că duşmanul (moartea), ca unul ce-i lipsit de inimă, poate în orice clipă să-i răpească copilul, obiectul dragostei lui. Din acest punct de vedere, iubirea apare ca experienţa unei şi mai mari vulnerabilităţi decât se întâmplă în mod obişnuit. Dar poate că nimic nu ne provoacă o aşa durere ca gândul propriei noastre dispariţii, atunci când iubim şi cugetăm că moartea ne va despărţi, cel puţin aici, de toţi cei care sunt dragi inimii noastre.

Imnograful care a scris cu atâta durere slava 122 slujbei de înmormântare se vedea zăcând mort, privegheat de cei apropiaţi ai lui: „Văzându-mă zăcând fără de glas şi fără suflare, plângeţi toţi pentru mine, fraţilor şi prietenilor, rudelor şi cunoscuţilor, căci ieri vorbeam cu voi şi fără de veste mi-a venit înfricoşătorul ceas al morţii. Ci veniţi toţi care mă iubiţi şi mă sărutaţi cu sărutarea cea mai de pe urmă, că de acum nu voi mai umbla şi nu voi mai vorbi cu voi”.

Dragostea este în acelaşi timp şi o reamintire a morţii noastre. Când moare un prieten sau un membru al familiei, acest eveniment ne impresionează în mod deosebit, înţelegând sau reamintindu-ne că viaţa este trecătoare şi de neîntors. Însă moartea scoate în evidenţă posibilităţile deosebite pe care viaţa ni le oferă, constituind un imbold pentru a ne arunca înainte mai cu curaj, în pofida primejdiilor care poate se întrevăd la orizont. Unii oameni, e posibil ca cei mai mulţi dintre ei, să nu ajungă niciodată să aibă parte de o iubire profundă, până când înţeleg la moartea cuiva drag marea valoare a prieteniei şi a dăruirii.

Probabil că n-am putea niciodată să iubim cu pasiune dacă n-am şti că vom muri.

Aceasta este una din raţiunile pentru care iubirile zeilor Olimpului din mitologia greacă sunt atât de insipide şi de plicticoase. Iubirile lui Zeus şi ale lui Poseidon nu prezintă niciun interes, atâta timp cât nu au ceva muritor în ele. Dragostea are putinţa de a schimba mersul istoriei, aşa cum s-a întâmplat în urma venirii lui Zeus la Lida sau la Io, cu care a avut legături de dragoste. Cele două muritoare, ştiind că nu vor trăi pentru totdeauna, şi-au dorit să aibă parte de un copil în urma acestei relaţii. Dragostea nu doar că se îmbogăţeşte, dar dobândeşte o şi mai mare consistenţă atunci când plecă de la sentimentul morţii noastre.

Ea este într-un fel o combinaţie interesantă dintre sentimentul morţii şi al nemuririi.

Este posibil ca mulţi dintre intelectualii moderni, dar şi toţi acei „specialişti în dragoste” ai „societăţii deschise”, să considere tocmai legătura profundă de iubire care îi leagă sufleteşte pe cei doi îndrăgostiţi ca o relaţie de tip nevrotic. Epoca în care trăim este una a relaţiilor ce se vor „liniştitoare”, care nu ajung să câştige niciodată atâta adâncime încât să poată fi împiedicată despărţirea eliberatoare pe care unul dintre parteneri şi-ar putea-o dori la un moment dat. Însă exact acest tip de legătură superficială este în realitate de tip nevrotic, ceva ce pare a fi încremenit în proiect, îndrăgostiţii preferând să rămână plafonaţi la un nivel incipient – epidermic – de cunoaştere şi iubire reciprocă. Chiar dacă foarte puţini au parte de o dragoste plină de profunzime şi angajare interioară, aşa cum este de dorit, cel puţin anumite observaţii de până acum ar putea constitui un reper şi o ţintă care să dea o noimă legăturii de dragoste în vremurile acestea lipsite de culoare şi pline de indiferenţă cu care cei mai mulţi se vor confrunta inevitabil mai devreme sau mai târziu.

Legătura dintre dragoste şi moarte îşi are analogiile sale şi în natură. Un exemplu l-ar putea constitui trântorul care moare după fecundarea mătcii albinelor. Mult mai semnificativă pare să fie situaţia insectei oracolul rugător, numită astfel întrucât îşi are picioarele de dinainte unite ca şi cum s-ar ruga.

Femela acestei insecte muşcă în momentul fecundaţiei capul masculului, fapt care face ca durerea mortală resimţită de acesta să intensifice spasmele împreunării, în aşa fel încât unirea respectivă să fie mai cu 121

Grigorie de Nyssa, Despre Feciorie, Opera Ascetica. Edited by Werner Jaeger, Vol. 8, E.J. Brill, Leiden, 1963, p. 256.

Slava reprezintă strofa principală ca importanţă a oricărui canon imnografic din slujbele Bisericii şi este precedată de o laudă scurtă adusă Sfintei Treimi [n.tr.].

58

122

efect. După ce femela este fecundată, urmează să mănânce restul de mascul, pentru a asigura în acest fel hrană noii progenituri.

Freud a pus în legătură creşterea ameninţării morţii cu diminuarea dragostei (a activităţii erotice). „Acest fapt s-ar putea deduce din asemănarea situaţiei care urmează deplinei satisfacţii sexuale cu procesul morţii, dar şi din faptul că moartea la animalele inferioare coincide cu împreunarea. Aceste creaturi mor în timpul procesului de reproducere, întrucât erosul s-a consumat odată cu procesul satisfacerii, instinctul morţii fiind liber de acum să-şi împlinească scopul său” 123 . În toate stadiile de dezvoltare a omului se pune problema nu numai a abolirii erosului sau a sentimentului morţii care provoacă teamă, ci şi a faptului că experienţa dragostei şi a morţii se întrepătrund la tot pasul. Legătura dintre moarte şi dragoste este desigur evidentă în legătura trupească.

Toate mitologiile asociază faptul erotic cu procesul morţii; psihoterapeuţii la rândul lor disting această legătură într-un mod şi mai clar la bolnavii lor. Nu întâmplător orgasmul este deseori reprezentat simbolic ca moarte şi renaştere. Mitul scufundării în apă, al înecării şi al renaşterii, a străbătut întreaga istorie a umanităţii în diferite religii şi civilizaţii, până la instituirea botezului, care se săvârşeşte la rândul lui printr-o întreită cufundare în apă curgătoare, unde cel botezat este înecat (simbolic), murind pentru a renaşte din nou. Este un adevărat curaj să te cufunzi în neexistenţă, având ca aşteptare recâştigarea unei vieţi noi. Este exact ceea ce a vrut să spună Hristos prin acele cuvinte: Oricine vrea să-şi câştige viaţa, trebuie să şi-o piardă. În acelaşi fel se poate vorbi de caracterul fecioresc al oricărei experienţe erotice autentice, care ni se oferă ca şi cum ar fi de fiecare dată ceva nou. Suntem siguri că nimeni nu a trăit ceva asemănător înainte de noi, şi în mândria noastră avem încredinţarea (iluzorie) că această stare de beatitudine de care avem parte la un moment dat va ţine pentru totdeauna.

Ca un adevărat tezaur de descoperiri desfăşurate de-a lungul veacurilor, prin care au fost exemplificate experienţele interioare ale omenirii şi ale lumii, mitologia este foarte clară şi elocventă în ceea ce priveşte legătura dragostei cu angoasa şi cu moartea. În mitologia preistorică a lui Hegeu, zeiţa Afrodita apare ca marea mamă cosmică, iar Eros, fiul ei, după fiecare moarte prin care îi este dat să treacă, se arată din nou viu. Toate miturile care pun problema felului în care a apărut Eros indică acelaşi lucru. „Eros este cel care a fost clocit din oul nopţii. Apare uneori ca fiu al Gheei şi al lui Uranus, altă dată ca fiu al lui Artemis şi al lui Hermes sau al lui Iris şi al lui Zefir. Toate acestea sunt variaţii ale aceluiaşi miez mitologic care arată fără excepţie acelaşi conţinut tematic cunoscut deja foarte bine, al victimei de bunăvoie, în a cărei moarte se găseşte viaţa noastră, al cărui trup ne este hrană şi al cărui sânge ne este băutură. Victima se înfăţişează fie sub chipul lui Atis sau Adonis sfâşiat de mistreţ, fie sub cel al lui Osiris ucis de Sethosi; fie ca Dionisios, care este tăiat mai întâi în bucăţi, apoi fript şi devorat de către Titani. Plecând de la diferite alegorii, atât în mitologia elenă, cât şi în cea a vechiului Egipt, îndrăgostitul apare sub chipul ucigaşului, iar iubitul, sub cel al victimei, cu care doar în aparenţă s-ar afla în conflict, în realitate lucrând împreună acelaşi mister de nepătruns al dragostei, jertfind viaţa pentru o elibera” 124 . Iuda L-a trădat pe Hristos pentru ca să se împlinească Scriptura (Ioan 17, 12), împlinindu-se, astfel, planul lui Dumnezeu pentru mântuirea omului 125 .

Caracterul răstignitor al dragostei la care fac aluzie alegoriile miturilor, ce presupune o permanentă dăruire de sine – exemplificată într-un mod sublim de jertfa lui Iisus Hristos –, arată cum dragostea îl mistuie pe îndrăgostit, pentru a-l încălzi pe cel iubit, dând astfel o viaţă nouă amândurora. Isaia ne spune 123

Sigmund Freud, „The Two Classes of Instincts” în Ego şi Id, op. cit., p. 47.

C.M.Campell, Cap. 3, p. 235.

125 Aceasta nu înseamnă că Hristos este cel care l-a pus pe Iuda să Îl trădeze, cinstindu-l şi răsplătindu-l mai pe urmă pe considerentul că acest fapt era indispensabil mântuirii lumii, aşa cum susţine ultima aberaţie difuzată prin mass-media, apărută sub numele de Evanghelia lui Iuda. Cu totul altceva este faptul că Dumnezeu îngăduie lucrarea răului în lume (în virtutea darului libertăţii), având marea înţelepciune de a întoarce în cele din urmă răul spre binele şi spre mântuirea oamenilor [n.tr.].

59 124

în profeţia sa despre Iisus Hristos următoarele: Iar El s-a rănit pentru păcatele noastre şi a pătimit pentru fărădelegile noastre şi prin rana Lui noi toţi ne-am vindecat (Isaia 53, 5-6). Textul slujbei spune: „Răstignitu-Te-ai pentru mine, ca mie să-mi izvorăşti iertarea; străpunsă Ţi-a fost coasta, ca torente de viaţă să-mi ţâşneşti” (Utrenia din Joia Mare). Moartea lui Hristos devine mai întâi pentru El însuşi premisă a Învierii, fiind în cele din urmă condiţia învierii omului. Câtă lumină aruncă toate acestea asupra problemelor umane legate de iubire, începând de la aceea pe care o numim artă a dragostei, continuând cu dragostea ca satisfacere a tuturor nevoilor noastre sau cu dragostea văzută ca realizare de sine, ajungând la dragostea ca fericire sau la dragostea ca tehnică standard.

Este posibil ca cineva să aibă relaţii sexuale fără să se implice sufleteşte prea mult sau fără să fie cuprins de vreo nelinişte mai deosebită. Atunci când împlinirea sexuală ţine de întâlniri circumstanţiale excludem din principiu dragostea, renunţând la pasiunea autentică pe care ar trebui s-o implice relaţia cu celălalt, făcând din plăcerea sexuală o pasiune efemeră. În acest fel excludem participarea noastră la o dimensiune mai personală, mai plină de profunzime şi esenţială, pe care o oferă o astfel de experienţă.

Plecăm de la premisa că, dacă putem face sex fără dragoste, putem să evităm şi neliniştea pe care o presupune totala dăruire de sine în dragoste, care este o inevitabilă componentă a acesteia. Chiar mai mult decât atât, folosim activitatea sexuală ca pe o modalitate de evitare a unor legături mai consistente în plan spiritual, la care dragostea ne cheamă de fapt permanent, sperând să păcălim astfel propria noastră nelinişte de fond. Chiar dacă motivaţia sexuală principală nu ar fi satisfacerea simţurilor, fiind vorba mai degrabă de asigurarea artificială a unei identităţi sau dobândirea unei siguranţe de sine mai mari, sexul, adică dragostea trupească autonomizată, a fost redus la o alinare strategică a angoasei. În aceste condiţii nou create se va pune mai târziu în discuţie problema neputinţei erotice şi apoi a indiferenţei.

Moartea şi preocuparea obsesivă cu dragostea trupească autonomizată Legătura dragostei cu moartea poate avea şi o altă perspectivă. Obsesiva preocupare cu dragostea trupească autonomizată serveşte la a acoperi teama omului contemporan faţă de moarte. În epoca în care trăim nu deţinem mijloacele necesare de apărare în faţa acestei frici cosmice, precum ar fi credinţa în nemurire, cu care strămoşii noştri erau înarmaţi cândva. Vremurilor acestora lipsindu-le, totodată, un scop al vieţii, acceptat de către toţi. Încercăm să respingem gândul morţii, pentru a evita înfricoşarea pe care el ni-l poate provoca. În sensul acesta nu se poate trece cu vederea preocuparea exagerată de dragostea trupească autonomizată întâlnită la tot pasul, care se reflectă în glumele, spectacolele, viaţa de zi cu zi a fiecăruia, ca să nu mai vorbim de reclamele de la televiziune. Sesizăm pretutindeni o anumită idee obsesivă pe care cineva încearcă să ne-o inoculeze, absorbind neliniştea dintr-o zonă a sufletului, pentru a nu ne confrunta cu ceea ce pare de-a dreptul neplăcut. Care ar fi adevărul cu care ar trebui să dăm piept dacă am depăşi preocuparea noastră obsesivă cu dragostea trupească autonomizată? Acesta nu este decât faptul morţii, care devine în aceste condiţii – comparativ cu plăcerile oferite de trup – şi mai odios şi mai de neocolit, realitate de neînvins, planând ameninţător asupra „fericirii” tuturor. Gălăgia pe care reclama o face permanent în jurul nostru, invitându-ne la cât mai multă dragoste trupească autonomizată îneacă prezenţa morţii ce stă continuu la pândă.

Toată această luptă din răsputeri pentru a ne dovedi nouă înşine cât de capabili sexual suntem, şi care în realitate încearcă să îngroape reducând la tăcere temerile noastre în faţa neputinţelor şi a micimii interioare, este la fel de veche cât omul însuşi. Moartea este simbolul ultimei sau a celei mai mari neputinţe; angoasa pe care o induce percepţia acestei realităţi este cea care ne dă imboldul de a lupta, în încercarea disperată, fără sorţi de izbândă, de a câştiga cumva nemurirea, chiar şi prin această dragoste 60

trupească autonomizată. Activitatea sexuală este cea mai la îndemână modalitate prin care poate fi înăbuşită frica morţii, triumfând într-un fel prin simbolul acesta pe care îl reprezintă perpetuarea vieţii. De aceea se şi poate observa o preocupare sporită faţă de dragostea trupească autonomizată la vârsta bătrâneţii, devenind, deseori, un motiv de a expune ridicolului persoane considerate mai înainte foarte respectabile. Acest fenomen este des întâlnit atât în rapoartele poliţiei, cât şi în literatură sau în piesele de teatru. Honoré de Balzac descrie în romanul său Verişoara Beta un astfel de caz. Baronul Ethoras Ilor de Ervi, şeful uneia dintre cele mai importante direcţii ale Ministerului de Externe, consilier de stat, mare ofiţer al Legiunii de onoare, fostă persoană de încredere a lui Napoleon, ajunge în mrejele unei pasiuni erotice nebuneşti. El nu se dă în lături să se comporte ca un ieşit din minţi în faţa diverselor colaboratoare din Paris, neezitând să-şi irosească toate resursele financiare pentru a le seduce pe unele dintre ele, aruncându-şi în cele din urmă propria familie într-o sărăcie degradantă. Spre sfârşitul vieţii, la o vârstă destul de înaintată, delapidează chiar şi banii publici pentru a-şi satisface poftele nesăţioase. Merită consemnat faptul că Balzac dă o singură explicaţie acestei situaţii, în descrierea pe care o face cu atâta vioiciune comportamentului extravagant al acestui personaj, faptul că omul în cauză era pur şi simplu posedat de un patos erotic irezistibil pentru femei. Acest caz constituie, bineînţeles, exemplul clasic al omului care cu cât mai mult se apropie de moarte cu atât mai exagerată îi devine pasiunea erotică.

Modalitatea prin care se încearcă în zilele noastre respingerea morţii sau a simbolismului ei seamănă izbitor cu felul în care puritanismul victorian respingea dragostea. Prin goliciunea adevărului ei, moartea ni se înfăţişează astăzi ca fiind ceva murdar, ba chiar de-a dreptul pornografic 126 , şi nici măcar nu ar trebui menţionată, atât de oribilă este prezenţa ei. Dacă dragostea trupească autonomă este ceva jenant, moartea se arată şi ea ca un eşec existenţial ruşinos. Despre moarte nu trebuie să se vorbească în faţa copiilor şi, dacă ar fi posibil, să nu se amintească de ea niciodată. Deghizăm moartea ca să ne fie prezentată ca viaţă, propovăduind o „Evanghelie” care spune: cu cât mai puţină tristeţe, cu atât mai bine.

Oamenii nu pot nega însă la infinit o anumită realitate sentimentală sau biologică, constitutivă experienţei umane, fără ca să genereze o nelinişte interioară pe măsură. Oriunde există o idee obsesivă putem să ne aşteptăm să găsim şi o inhibare (refulare) pe măsură. Unde poate să ducă neliniştea creată de respingerea morţii şi a simbolurilor ei? Într-o obsesivă preocupare cu dragostea trupească autonomizată, care devine cel mai la îndemână mod prin care putem face dovada unei presupuse vioiciuni, a faptului că mai suntem încă „tineri”, atrăgători şi masculini, dovedind celor din jur că nu suntem încă morţi. Pe lângă faptul că această preocupare cu dragostea trupească autonomizată necrozează omul în aşa de mare măsură încât îl face să uite că mai trebuie să moară vreodată, creează şi premisele pentru o situaţie nedorită: ca moartea – experienţă de neocolit – să-l surprindă pe cel în cauză nepregătit, cu simţurile surescitate. Cu cât este mai mare înstrăinarea firii 127 , cu atât simţământul morţii este mai greu de suportat. Violentarea firii creează acele premise care fac de nesuportat nesiguranţa pe care o aduce această transgresiune; legată de vinovăţia pe care o simţim pentru această încălcare a firii este şi creşterea nevoii noastre de a evita conştientizarea morţii.

Dragostea şi moartea au în comun faptul că sunt două faţete ale aceluiaşi mysterium tremendum.

Taina de dincolo de lume îşi concentrează înţelesul ei suprem în aceste două experienţe umane.

126

Moartea este pornografică prin goliciunea adevărului ei, fiind o realitate care ne provoacă permanent atunci când ni se arată [n.tr.].

127 Ignorarea sau dispreţuirea morţii, ca şi cum aceasta nu ar exista, este ceva nefiresc dar şi plin de primejdii pentru om, mai ales dacă este creştin. Dumnezeu a lăsat moartea ca pe o realitate plină de folos pentru a stopa mersul furibund al omului spre obiective sau ţeluri fără consistenţă pentru lumea veşniciei. Gândul că trebuie cândva să murim este un adevărat dar şi o adevărată filosofie a vieţii, după cum spuneau Părinţii Bisericii. Se poate vedea la ce măsură a adevărului trăieşte o societate după felul în care se raportează la moarte. Societatea tradiţională românească (ţărănească) se raporta la moarte într-un mod firesc, ştiind că ea nu-i decât o trecere într-o altă lume. Ea nu provoca spaime sau nelinişti metafizice, şi nici nu era camuflată în vreun fel. Bătrânii stăteau cu mult timp înainte de moarte cu sicriul în casă, fără să fie angoasaţi în vreun fel de vederea lui [n.tr.].

61

Amândouă sunt legate de creaţie şi neant (nimicire), ceea ce face ca în cele din urmă să nu fie chiar atât de ciudată înrudirea lor sub atât de multe chipuri în cadrul experienţei umane. Amândouă ne poartă spre aceeaşi realitate existenţială. Nu putem să rămânem în afară, fie că e vorba de dragoste, fie că e vorba de moarte, iar atunci când totuşi încercăm, distrugem orice valoare pe care ar putea s-o aibă viaţa însăşi.

Componenta tragică a dragostei Dramaturgia antică vorbeşte sufletului omenesc de la o epocă la alta descriind felul în care dragostea poate lua minţile cuiva, putându-l arunca din înălţime în abis. Ea scoate în evidenţă acea componentă a vieţii umane pe care o numim tragică.

Omul contemporan are tendinţa să considere tragedia vieţii umane ca pe o stare de fapt de nedorit, având doar accente negative, pe care epoca noastră ştiinţifică a depăşit-o, sau pe care trebuie s-o depăşească cât se poate mai repede. A considera elementul tragic doar ca pe un negativ al vieţii este o interpretare greşită şi tragică în esenţa ei. Elementul tragic însă nu numai că nu poate fi privit drept ceva negativ, ci vine să adâncească şi să înnobileze experienţa dragostei. O cumpănire cu discernământ a elementului tragic nu doar că ne ajută să evităm anumite simplificări exagerate şi prosteşti în viaţă, ci poate să ne păzească şi de pericolul vulgarizării dragostei.

Elementul tragic al vieţii poate fi constatarea personală că dragostea aduce nu numai bucurie ci şi durere, fapt întotdeauna prezent în istoria umanităţii, dar pe care epoca noastră a reuşit performanţa uimitoare de a-l uita. Ea uită că dragostea are puterea de a conduce oamenii în situaţii care pot fi traumatizante, nu numai pentru cei în cauză, dar şi pentru cei din jur. Este îndeajuns să ne gândim la Paris, la Tristan şi Isolda, ca la prezenţe mitice – independent de faptul că se referă sau nu la persoane istorice – aflate sub puterea dragostei, a cărei menire este să pună stăpânire pe om, pentru a-l preda vâltorii ce ignoră şi desfiinţează orice control raţional. Nu este întâmplător faptul că miturile la care facem referire, ce se regăsesc în filologia clasică, sunt transmise din generaţie în generaţie, întrucât toate aceste relatări sau povestiri vin din adâncimile mitice ale experienţei umane, iar atunci când sunt ignorate, atât cuvântul rostit cât şi cel scris ajunge să sărăcească.

Tragicul poate fi întâlnit şi ca o expresie a adâncimii conştiinţei de sine a persoanei, el fiind cel care îmbogăţeşte în final viaţa, dându-i valoare şi măreţie. Elementul tragic nu numai că face posibilă naşterea celor mai umane sentimente, precum: mila, compătimirea şi înţelegerea celuilalt, dar, fără existenţa lui, iubirea devine dulceagă, insipidă, vulgară, ajungând asemenea unui prunc bolnav care niciodată nu se mai dezvoltă.

Desigur că elementul tragic din epoca modernă – epocă aflată în opoziţie faţă de cea clasică –, ne înfăţişează, fie în teatru, fie în literatură, o imagine a golului, al lipsei oricărui sens în viaţa umană. Ceea ce vedem în scrierea lui O’Neill, The Iceman Cometh, nu este oare lipsa oricărei măreţii a omului? Iar în Waiting for Godot a lui Becket, cele puse în scenă nu apar ca o ilustrare zguduitoare a golului ce poate fi aflat în viaţa omului contemporan? Aceste piese moderne, pe lângă faptul că înfăţişează lipsa măreţiei omului şi a faptelor lui, fac mult mai mult decât atât; ele abordează tragicul zilelor noastre, adică deplina confuzie, sărăcia, ambiguitatea, lipsa criteriilor morale şi, ca o consecinţă a tuturor, incapacitatea omului de a acţiona. În ceea ce priveşte piesa Who’s Afraid of Virginia Woolf, în ea găsim ilustrată teama pe care o poate resimţi cineva pentru propria tandreţe, de care ar putea da dovadă la un moment dat, ceea ce îi şi paralizează voinţa. Este adevărat că în piesa The Iceman Cometh măreţia pare că l-ar fi părăsit pe om, căci măreţia presupune să ai prestigiu şi sens.

Nimeni nu s-a gândit vreodată că spectatorilor vreunei tragedii din vechea Atenă trebuia să le fie reamintit că are un anumit sens faptul că Oreste îşi omoară mama. În schimb, femeia lui Willy Looman 62

din Death of a Salesman, cerşeşte acest lucru, „trebuie să-i fie dată atenţie” pentru a putea afla un sens celor întâmplate; şi avea dreptate. Distrugerea unui om înseamnă ceva, chiar dacă acesta era doar un comis-voiajor rătăcitor. În zilele noastre însă este necesar să le explicăm spectatorilor ce semnificaţie are faptul că Oreste şi-a omorât mama, întrucât noi ştim că o astfel de crimă este o chestiune ce presupune o luptă înfricoşătoare, în primul rând cu Eriniile, urmând mai pe urmă o judecată pentru vinovăţie, răspundere şi iertare. Chiar dacă pentru noi, modernii, tragedia de mai sus nu este decât o dramatizare a mecanismului psihologic anti-oedipian, care pentru o clipă a ieşit de sub control. În acest sens constatăm că dramaturgia, precum şi lucrările plastice specifice epocii noastre sunt deosebit de importante, pentru că scot la iveală cu prisosinţă o realitate plină de semnificaţie pentru om, aceea de a nu avea niciun sens în viaţă. Tragică este şi atitudinea dominantă a epocii noastre, care a învăţat să abordeze cu „şi ce dacă” orice s-ar întâmpla, justificând astfel crima sau lipsa de responsabilitate, considerând orice încercare de limitare a arbitrariului ca pe o acţiune ce se întoarce împotriva libertăţii poporului 128 . O altă trăsătură a stilului de viaţă modern este cultivarea unei indiferenţe reci prin care se refuză cu orice chip acceptarea tragicului vieţii care ne însoţeşte la tot pasul.

Mai multe piese de teatru ce ţin de arta modernă ne descoperă raportarea defectuoasă pe care omul modern o are faţă de dragoste, aspect reflectat în neputinţa lui de a se angaja în fapte de anvergură. Să luăm, spre exemplu, contradicţia dintre vorbă şi faptă, aşa cum ne este prezentată în piesa Waiting for Godot (Aşteptându-l pe Godot). Unul din personaje la un moment dat spune „Mergem”, în timp ce în îndrumările scenice apare „Nu se mişcă”. Nici că se putea o mai bună schiţare a stării de fapt contradictorii pe care o trăieşte omul contemporan, incapabil fiind de a mai demara acţiuni de anvergură.

Personajele îl aşteaptă pe Godot, şi în această aşteptare mai există o speranţă. Aşteptarea prin definiţie exprimă speranţă şi credinţă. Şi aşteaptă împreună.

Sau poate că ar trebui să analizăm încăpăţânatul refuz al acceptării dragostei, transpus în acel conflict sălbatic al celor doi protagonişti din Who’s Afraid of Virginia Woolf? În această piesă, oglindirea neputinţei oamenilor de a accepta sau de a oferi dragostea şi tandreţea de care ar putea fi capabili a reuşit într-un mod mult mai viu şi mai convingător decât în multe dintre cercetările moderne de specialitate, care sunt centrate pe problematica dragostei.

128

Regimul comunist vorbea şi el de ameninţarea libertăţii poporului, ce trebuia „păzită” chiar cu forţa. A se vedea în acest sens teroarea şi închisorile ce au urmat instaurării „democraţiei” bolşevice. Astăzi, un regim care şi el se pretinde democrat nu mai apelează deocamdată la forţa brută pentru protejarea poporului în exercitarea „drepturilor lui fundamentale”, cum ar fi libertatea de a te droga, de a avorta, de a fi pervers, ci prin forţa „blândă” a mass-mediei, a sistemului de educaţie, torpilând zilnic minţile semenilor cu acele formule propagandistice ce au în centru mult trâmbiţatele drepturi ale omului, puse însă în opoziţie faţă de îndatoririle lăsate de Creator. Ceea ce se doreşte a se uita este că orice libertate fără Dumnezeu devine pentru om o sclavie, ce sfârşeşte în lanţurile patimilor, a mărginirilor acestei lumi, ducând la o despărţire veşnică de Creator, adevăratul izvor al oricărei libertăţii autentice [n.tr.].

63

EROS – DAIMON (GENIU)

Definiţia pe care Platon o dă iubirii în Banchetul, prin sintagma clasică „dragostea este un daimon”, reflectă într-un mod simplu şi direct dimensiunea adâncă a dragostei. Identificarea atât de firească pentru vechii greci a dragostei cu daimonicul, adică cu metafizicul, a determinat o reacţie intensă în cugetarea modernă. Nu este de mirare că omul modern încearcă să se eschiveze, dacă nu chiar să nege în mod brutal toată această zonă a daimonicului. Însă acest fapt nu reprezintă altceva decât castrarea dragostei, omul lipsindu-se pe sine de înseşi izvoarele dragostei; întrucât opusul daimonicului nu este în realitate siguranţa pe care ţi-o dă raţiunea şi viaţa paşnică fără convulsii, ci întoarcerea la starea neînsufleţită, la instinctul morţii, ca să ne folosim de termenii lui Freud.

Definirea daimonicului Daimonul (Geniul) pentru vechii greci era un elan interior natural, din care izvora puterea creatoare a poetului, a artistului, a misticului, precum şi acea putere iubitoare a îndrăgostitului. Platon vorbea de o „nebunie divină” care îl cucereşte pe omul creator. A apărut încă de atunci o formă timpurie a acelei probleme grele şi de nedezlegat privind legătura adâncă dintre geniu şi nebunie. În lucrarea Apologia (Apărarea), atunci când Socrate este judecat pentru coruperea tinerilor prin noii daimoni pe care, chipurile, i-ar fi promovat, daimonul personal la care acesta face referire în apărarea sa este „o stare – ce se arată – asemenea unei voci, care prima dată a început să se facă auzită pe când eram copil”. După ce Socrate a fost găsit vinovat de către tribunal, i s-a lăsat un răgaz pentru a alege între exil sau moarte. S-a întors la tribunal spunând că a optat pentru moarte, explicând alegerea lui cu următoarele cuvinte: „Mie, bărbaţi judecători, şi atunci când vă numesc aşa o fac cu convingerea că sunteţi judecători drepţi, mi s-a întâmplat ceva ciudat. Premoniţia mea, nebunia mea divină, daimonul meu, să ştiţi că a reacţionat mereu în mine încă de la începutul vieţii mele, chiar şi în cele mai mici şi fără de importanţă lucruri, atunci când eram gata să fac, poate, ceva nepotrivit. Acum că am ajuns, după cum se poate vedea, să sufăr pentru acuzele ce mi se aduc, sunteţi convinşi, fireşte, precum toţi ceilalţi, că s-a întâmplat ceea ce putea fi mai rău pentru mine.

Aflaţi, aşadar, că nici când am ieşit dimineaţa din casă nu am fost împiedicat în vreun fel de acea nebunie divină a mea pentru a veni aici spre a fi judecat, şi nici atunci când am început a vorbi. Însă în alte situaţii am fost împiedicat de multe ori pe când vorbeam. Dar în toată această poveste a judecăţii mele, în niciun moment n-am simţit să reacţioneze în mine nebunia mea divină. Cui, oare, i se datorează aceasta?

Să vă explic ce cred eu, că parcursul vieţii mele va avea desigur un sfârşit, însă altul decât cel părut, şi nu dintre cele mai rele. Nu trebuie să avem impresia că moartea este o mare nefericire. Am deja încredinţarea de nezdruncinat în legătură cu aceasta, întrucât daimonul din mine nu a reacţionat; el, care, altfel, nu mi-ar fi permis să fac ceva care să fie rău pentru mine” 129 .

129

Platon, Apărarea (Apologia) lui Socrate, 31.

64

Analizând cele de mai sus, putem vorbi de un daimon personal care în cazul lui acţiona ca un fel de înger păzitor; Socrate era convins că aşa ceva era propriu tuturor oamenilor.

Ceea ce vechii greci numeau daimon este lucrarea lui Dumnezeu în om, văzută ca un elan ce nu desfiinţează însă libertatea omului, şi care, dimpotrivă, devine un cadru în care se exercită această libertate. De aceea, omul poate să folosească acest elan atât spre bine, cât şi spre rău. La apostoli şi la martiri, acest elan s-a făcut beţie duhovnicească, „îmbătându-i”. „De această beţie duhovnicească au fost cuprinşi odinioară apostolii şi mucenicii. Cei dintâi au străbătut lumea întreagă, ostenindu-se şi fiind osândiţi. Ceilalţi, cu mădularele tăiate, şi-au vărsat sângele ca apa şi, pătimind cele mai cumplite chinuri, nu s-au descurajat, ci le-au răbdat cu bărbăţie” 130 . Pentru alţii, acest elan devine voluptate, mânie şi sete de putere. El poate să fie creator sau nimicitor, nefiind în mod evident o fiinţă, referindu-se mai degrabă la o lucrare fundamentală, arhetipală a experienţei umane, care constituie o realitate existenţială a omului.

Acest elan este prezent în fiecare fiinţă umană pentru ca ea să-şi împlinească scopul existenţei sale, pentru a putea să-şi urmeze şi să-şi dezvolte sinele. Atunci când ajunge să fie pervertit, devine nimicitor atât pentru omul însuşi, cât şi pentru mediul în care trăieşte, luând chipul agresivităţii, duşmăniei şi durităţii, aspecte care ne produc teamă şi pe care încercăm să le reprimăm sau să le proiectăm asupra celorlalţi. Există însă şi altă faţetă a acestui elan, cea care dă putere oricărui act creator. Întreaga viaţă este în realitate o curgere între aceste două faţete ale elanului interior din noi.

Putem încerca să reprimăm acest elan, dar atunci nu vom putea evita preţul pe care trebuie să-l plătim apatiei şi ordinii nefireşti autoimpuse pentru posibilele dezlănţuiri explozive ulterioare, pe care orice inhibare le va purta cu sine.

Elanul sau acest avânt interior spre cele ale vieţii nu este conştiinţa, întrucât cea din urmă apare întro mare măsură ca un rezultat (produs) al socialului. Cel dintâi (elanul) se referă mai mult la puterile firii decât la cele ale eului, situându-se cumva dincolo de bine şi de rău, ca o putere neutră şi fără de culoare, care nu vine să desfiinţeze în vreun fel libertatea umană, fiind oferta unei puteri lucrătoare pe care omul o poate folosi precum vrea, fie ca să-l ducă în rai, fie în iad. Izvorul acestei puteri poate fi aflat acolo unde se găsesc şi rădăcinile eului, în acele puteri naturale pe care le simţim uneori ca pe o atingere a destinului.

Aristotel îmblânzeşte şi mai mult acest concept de daimon prin teoria lui despre „fericitele” moravuri. Fericirea sau starea de plinătate (eudaimonia), după înţelesul iniţial al termenului, este starea în care se găseşte omul ce s-a bucurat de favoarea unui daimon bun. Este trăirea cuiva în armonie cu daimonul său.

Daimonul în latină a fost tradus cu genii. Termenul vine din religia romană, din el provenind şi cuvântul genius existent în limbile europene, care are sensul de genialitate. La început, sensul cuvântului era de zeitate protectoare, de duh care supraveghează destinul unui om, mai târziu căpătând înţelesul concret de dar spiritual. Asemenea lui genius care provine din latinescul genere, şi care înseamnă a naşte, daimonicul este vocea unui întreg proces (act) de naştere întru devenire, specific omului. Daimonicul este legătura unică a sensibilităţilor şi puterilor din om cu lumea. El îi poate vorbi celui sensibil prin vise, precum şi într-o concentrare şi examinare de sine conştientă. Aristotel credea că visele sunt „daimonice”, întrucât, după cum spunea el, „firea, la rândul ei, este daimonică” 131 .

Doar mai târziu, în perioada elenistică, locul daimonicului, al acestei puteri interioare din om asupra căreia nu a fost încă exercitată libertatea umană, este preluat de două expresii diferite, una a răului şi alta a binelui. Faptul că în sfera credinţei s-a pus deseori problema influenţării noastre de către micii diavoli, ce zboară în jurul nostru cu coarne şi cozi, constituie de fapt proiecţia exterioară a unei experienţe interioare care se întrupează într-o realitate obiectivă. La apogeul încercării sale de a face viaţa raţională, 130

Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, Cuvântul 24, „Despre semnele şi roadele dragostei de Dumnezeu”, Ed. H. Spanos, Atena, p. 105.

131 E.R. Dodds, The Greek and Irrational, California Press, Berkley University, 1968, p. 120.

65

Iluminismul a aruncat odată cu credinţa şi orice percepţie a daimonicului. Numai de puţină vreme a început să fie clar că, prin această lepădare a daimonologiei pervertite, am acceptat în realitate vulgarizarea şi aplatizarea vieţii interioare a omului, fapt care îşi pune o amprentă nefastă cu precădere în experienţa iubirii. Expresiile sau manifestările devastatoare ale daimonicului sunt numai o altă faţetă a unor expresii edificatoare ale lui. În daimonic se găseşte vioiciunea şi putinţa noastră de a ne deschide puterii dragostei. Este nevoie să redescoperim sub un nou chip această putere metafizică din noi, fapt care ar putea fi foarte de potrivit şi de folos situaţiei în care ne găsim astăzi.

Această putere trebuie însă direcţionată corect de către om. Aici este locul unde conştiinţa de sine joacă un rol important. La început, această putere o simţim ca pe un impuls orb ce are un caracter impersonal, întrucât, într-un anumit fel, ne face organe ale firii. Uneori e posibil să-l îndreptăm doar spre o confirmare de sine egocentrică, cum se întâmplă la mânie sau în acea satisfacere egoistă pe care o constituie dragostea trupească autonomizată. Când omul are accese de mânie, de multe ori nu este atât de important cine sunt cei de lângă el, singurul lucru pe care şi-l doreşte este să lovească şi să distrugă. La fel se întâmplă şi atunci când omul este surescitat sexual - datorită slăbirii controlului de sine pierde sentimentul unei anumite demnităţi personale; singurul lucru vrednic de dorit este un trup care să corespundă unei plăcute relaxări sexuale, nepăsându-i de multe ori cui îi aparţine acest trup. Doar printr-o conştiinţă de sine lucrătoare, elanul orb capătă un caracter personal.

Această putere la care facem referire are întotdeauna şi un fundament biologic. Goethe, care cunoştea bine elementele daimonice ale omului contemporan, fapt ilustrat atât de bine în lucrarea sa Faust, a dat glas prin gura celui amăgit fără încetare de daimonic cuvintelor pe care le spunea cândva Aristotel: „Daimonicul este puterea firii”. Un aspect important, demn de semnalat, este acela că atunci când un element al personalităţii umane este uzurpat, acesta ajunge în cele din urmă să domine întreaga fiinţă, conducând la un comportament dizolvant. Pofta trupească, spre exemplu, împinge cu putere omul la unire trupească cu celălalt; atunci când ea ajunge însă să-i domine întreaga personalitate, îl conduce la cu totul altceva decât ar trebui să fie o împlinire reală de sine; diversele tipuri de relaţii în care va angaja îl vor ţine departe de o dezvoltare integrală a sinelui propriu, a celuilalt sau a societăţii. Întorcându-se într-o seară acasă împreună cu tovarăşii săi beţi, Karamazov (tatăl) are o relaţie trupească cu o femeie retardată, concepându-l în acest fel pe viitorul său ucigaş. Cu instinctul său fin de artist, Dostoievski sesizează din ce parte poate veni răzbunarea daimonicului, îl pune pe fiul conceput în aceste condiţii să-şi omoare tatăl.

Dragostea este un daimon, spunea Diotima, cea care în Banchetul lui Platon reprezenta autoritatea în chestiunile legate de dragoste, definiţie care desigur îi aparţinea lui Socrate. Daimonicul are legătură cu dragostea, dar nu cu libidoul sau cu sexul. Profetul David a avut parte de mai multe femei, dar puterea pasiunii lui pentru Batşeba, femeia lui Urie, a fost ceva cu totul deosebit. Când Freud a conceptualizat dragostea ca pe ceva potrivnic libidoului, adică pe o putere ce se opune instinctului morţii, luptându-se pentru viaţă, avea în vedere tocmai această componentă daimonică puternică ca manifestare.

Daimonicul se împotriveşte morţii, luptă continuu pentru confirmarea vitalităţii sale, neacceptând că viaţa ar putea fi limitată în timp. Această putere interioară o avem în vedere şi atunci când încurajăm pe cineva grav bolnav să nu părăsească „lupta”. Atunci când constatăm cu tristeţe că un prieten va muri, spunem că „a abandonat lupta”. Acest elan puternic nu va accepta niciodată un „nu” raţional, logic, care să-l conteste, plasându-se în esenţă în opoziţie faţă de ceea ce înseamnă spirit tehnic. El nu va accepta un timp al planificărilor, cu program strict de lucru de la ora şapte la trei sau ritmul liniei de producţie automatizată, căreia cei mai mulţi îi suntem tributari asemenea unor roboţi. Întrucât această putere poate fi sesizată ca manifestare cu deosebire în zona creativităţii, vom găsi cele mai directe mărturii ale prezenţei ei la poeţi şi la artişti. Ei sunt cei care au deseori conştiinţa că luptă cu această putere şi că lucrarea lor vine dintr-un adânc ce îndeamnă eul să dea chip viziunii ce-i însufleţeşte.

66

Kostis Palama ar putea fi reprezentativ pentru tagma poeţilor atunci când mărturiseşte într-unul din poemele sale: „Şi mă bate fiece aripă de sălbăticiune şi om, sunt o ţară pe care lumina o scaldă, iar răcoarea amestecă voci nepotrivite deasupra mea, alături taverna şi Biserica, idoli, demoni, zâne, fantasme, căţele ale nopţii, în mine poporul doarme şi se mişcă şi-n mijlocul inimii mele de mii de ori lărgite, o peşteră s’arată şi un Hristos Se naşte”.

Prezenţa daimonicului în artele plastice este şi mai evidentă. Se pare că epoca noastră tehnicistă permite numai artei să cheme daimonicul şi să trateze la aceeaşi masă cu el, privind în acelaşi timp agresiv spre celelalte profesii atunci când, poate, şi ele ar dori să facă acelaşi lucru. Arta este singura modalitate prin care omului modern îi este permisă înfăţişarea viziunilor sale interioare exact aşa cum sunt: nelinguşitoare, dure şi hidoase, ca expresii satanice ale daimonicului. În mod real arta poate fi definită, dintr-o anumită perspectivă, ca metodă concretă de folosire a daimonicului. Picasso a trăit şi a pictat în mijlocul unui daimonic dezlănţuit şi a fost răsplătit în mod generos de acesta. Lucrarea sa intitulată Guernica, înfăţişând bărbaţi, femei, copii şi tauri dezmembraţi, aflaţi într-o zonă a Spaniei fără apărare pe care o bombardase Luftwaffe, indică cu o vitalitate monumentală puterea daimonică pe care omul o poate folosi în mod satanic. Paul Klee a avut şi el îndeajuns conştiinţa faptului că tablourile lui sunt o dialectică între dispoziţia jucăuşă a copilului, pe de o parte, şi a puterilor daimonice, pe de alta.

Latura satanică a daimonicului îşi are, desigur, un loc al său privilegiat în centrul mişcării ce s-a numit artă modernă. Acest fapt este destul de evident în hiperrealismul deceniilor al doilea şi al treilea ale acestui veac (XX), care sunt pline de prezenţa vrăjitoarelor, a diavolilor şi a altor personaje stranii. Acest fenomen este scos în evidenţă în arta abstractă printr-o modalitate de expresie mai ingenioasă şi cu mai multă putere, folosind dimensiunile tăiate, care dau deseori sentimentul unui nihilism acaparator, având intensităţi de culoare răvăşitoare, precum şi o ciudată ataşare de noile forme de comunicare.

Totodată, se poate remarca în epoca noastră interesul Apusului pentru arta primitivă. Artiştii care în trecut au abordat la modul direct daimonicul, precum Hieronymous Bosch, Matthias Grünewald şi Pieter Bruegel, îi fascinează pe mulţi din zilele noastre. Deşi au pictat cu patru secole înainte, tablourile lor sunt de o actualitate deosebită pentru epoca în care trăim, putând fi folosite ca nişte oglinzi a ceea ce suntem în realitate, în cele mai profunde adâncimi ale noastre. Din nefericire, în orice perioadă de tranziţie a unei societăţi, când obişnuitele bariere psihologice sunt slăbite sau s-au prăbuşit cu totul, daimonicul este lăsat liber, ieşind la iveală în special prin acea expresie satanică a lui. Aşa cum se întâmplă şi cu artiştii zilelor noastre, în acelaşi fel au trăit şi au pictat: Bosch, Grünewald şi Bruegel în vremuri haotice, caracterizate prin mari răsturnări spirituale, atunci când epoca Evului Mediu îşi dădea ultima suflare în Apus şi noua epocă nu se născuse încă. A fost perioada unei terori reale a oamenilor în faţa magiei, a vrăjitoriei, şi în faţa tuturor celor care susţineau că ştiu mijloace de a avea legături cu demonii. În epoca noastră, noţiunea de daimonic a ajuns să provoace un anumit dispreţ majorităţii oamenilor, fiind respinsă din capul locului; se luptă din răsputeri pentru a fi negat conţinutul ei, întrucât constituie o palmă usturătoare dată narcisismului nostru. Suntem şi noi aceiaşi oameni „civilizaţi” precum au fost şi atenienii epocii lui Socrate care l-au condamnat pe acesta la moarte; şi nu vrem să ni se reamintească – în ciuda faptului că în particular s-ar putea să fim de acord – că această putere interioară pe care vechii greci o numeau daimon ajunge să ia în noi adesea o expresie satanică, în aşa fel încât până şi dragostea noastră ar putea să aibă ca unică motivaţie setea după putere, mânie şi răzbunare. Deşi daimonicul în el însuşi nu e rău, ne obligă cumva să ne confruntăm cu o anumită dilemă: îl vom folosi cu conştiinţă şi răspundere 67

sau într-un mod orb şi impulsiv? Atunci când daimonicul este reprimat, poate la un moment dat să capete în noi o expresie satanică, explodând când ne e lumea mai dragă într-un mod catastrofal, sub chipul violenţei pe stadioane, huliganismului sau terorismului, incendierilor de păduri sau depravării sexuale. În pofida faptului că ne încearcă un sentiment neplăcut atunci când citim în ziare sau în cărţile de istorie despre atrocităţile a unei epoci sau alteia, toţi ştim că, într-un anumit fel, noi suntem cei în care colcăie toate aceste barbarii sau imbolduri care duc la violenţă, dezastre, războaie şi distrugeri de tot felul. Într-o societate opresivă, nu din punct de vedere politic, ci în ceea ce priveşte etosul (morala) ei, prin aceste atrocităţi se reflectă starea reală a unei întregi societăţi, nefiind decât o manifestare a daimonicului epocii respective, care a luat însă o turnură satanică din cauza reprimării lui.

Denunţând manifestarea devastatoare a daimonicului, ignorăm faptul că această expresie catastrofală putea fi preîntâmpinată numai printr-o transfigurare într-un pasiune iubitoare şi creatoare.

Neglijăm de cele mai multe ori faptul că violenţa, distrugerile şi crima sunt în esenţa lor un elan chemat spre creaţie şi iubire ce a fost pervertit de egoismul nostru. Ce alt chip ar putea lua elanul daimonic al copiilor respinşi şi părăsiţi sau al celor tineri care simt că trăiesc într-o atmosferă de junglă, într-o societate care ea însăşi l-a pervertit, decât un chip satanic cu manifestări dezastruoase? În epoca noastră de tranziţie soluţiile fireşti prin care se dă valoare daimonicului au fost scoase din calcul, ajungând ca el să se manifeste în cele mai devastatoare moduri.

O bună exemplificare despre ceea ce poate avea loc într-o societate care ignoră daimonicul este epoca ascensiunii lui Hitler. În acel timp în Apus domina cumpătarea de tip anglo-saxon ajunsă în perioada victoriană la apogeul ei. În ultimele veacuri omul apusean a vorbit mereu de civilizaţie, pace şi frăţietate mondială, îngropând în el patosul şi flacăra daimonicului care, fiind reprimat, s-a pervertit, fapt ce a fost trecut cu vederea. Cum puteau să fie aşa de duri oamenii unei societăţi atât de civilizate precum cea germană? Informaţiile oferite de ziarele vremii poate că au exagerat în privinţa aceasta, întunecând prea mult imaginea germanului din acea vreme. Însă, cert este că mecanismele de coerciţie ale daimonicului au continuat să funcţioneze în perioada cu pricina (nazistă) dar şi în cea premergătoare, iar omul apusean i-a ignorat existenţa, nelăsându-i un cadru potrivit în care să se dezvolte, ceea ce a creat de fapt premisele pentru o manifestare dominantă a lui de tip satanic.

Negarea daimonicului duce în realitate la o castrare a dragostei (erosului), a iubirii (agape), nefiind altceva decât suicidul unui mod de fiinţare care se vrea profund şi personal.

Toate aceste fenomene nefireşti vor conduce la forme de reacţie pervertite, pline de agresivitate, cum sunt cele pe care le putem vedea din abundenţă în zilele noastre; căci ceea ce e reprimat se întoarce, în cele din urmă, terorizându-i pe cei în cauză.

O revizuire istorică În vechea Eladă, termenul daimon era folosit alternativ cu theos, fiind vorba de o realitate pe care toţi o experimentau. Întrebarea ce se punea era: în ce măsură această prezenţă era o putere care acţiona din exterior asupra omului, cum înclinau să creadă vechii scriitori greci, sau era o putere venită dintr-o zonă de mai mare profunzime a fiinţei omeneşti, constituind o parte a personalităţii lui, aşa cum tindeau să creadă raţionaliştii greci? Alăturându-se celor din urmă, Heraclit susţinea că „daimonul este etosul omului”.

Eschil este cel care a tăiat nodul gordian, reinterpretând vechile mituri şi religia din timpul său întrun mod care părea mai potrivit grecului născut în acea perioadă, care punea mai mare preţ pe conştiinţa de sine. El a reuşit să dea expresie unei concepţii despre daimonic pe măsura cetăţeanului grec dintr-o epocă ce a cultivat într-un chip impresionant sentimentul răspunderii faţă de civilizaţie şi faţă de sine însuşi. În 68

tragedia Perşii, Eschil îi atribuie împărătesei rolul de a vorbi despre halucinaţiile lui Xerxes – cel care va distruge Persia –, punând pe seama daimonului aceste halucinaţii. Acesta este un exemplu în care omul se arată a fi o simplă victimă pasivă a daimonului. Ce să mai zicem de viziunea lui Darius care, auzind că Xerxes a încercat să pună lanţuri peste strâmtoarea Bosfor – faptă de o aroganţă incredibilă –, mărturisea că „un daimon atotputernic i-a luat judecata”. În acea perioadă o altă raportare la daimonic se făcea deja simţită. Puterea daimonică nu transforma omul doar într-o victimă supusă, ci încearcă să acţioneze din interiorul lumii lui psihice. Daimonicul ce a întunecat judecata lui Xerxes este de fapt rezultatul anumitor alegeri greşite ale lui pentru care purta întreaga răspundere. Întrebarea ce se pune întotdeauna este până unde se întinde răspunderea omului în tot ceea ce face, dat fiind faptul că libertatea lui este limitată de anumite condiţii exterioare, pe care cei vechi le numeau destin sau soartă? Adevărul şi realitatea apar în cele din urmă ca fiind determinate într-o măsură mai mică de lumea psihică a omului. Eschil credea întrun rol al destinului, dar nu excludea în acelaşi timp şi răspunderea morală a omului. Spre sfârşitul epoci de aur a miturilor daimonicul apare ca cel ce sprijină de acum omul pentru realizarea de sine a lui.

Daimonicul aparţine acelei dimensiuni a experienţei umane în care cuvântul rostit, al logicii, nu poate da decât un răspuns parţial, mai ales când e vorba de înţelegerea istoriei umanităţii. Dacă ne vom limita doar la acest cuvânt, vom sărăci existenţa noastră. Platon, folosind limba simbolului şi a mitului la un nivel de înţelegere al existenţei la care numai printr-o astfel de modalitate puteau fi redate mesajele lui, spunea că Dumnezeu a dat fiecărui om un daimon şi că acest daimon este legătura omului cu divinitatea. „Lucrarea puterilor daimonice este, pe de o parte, să dea glas rugăciunilor oamenilor, ducându-le pe acestea zeităţilor, iar oamenilor să facă cunoscute voinţele şi răsplăţile zeilor, iar pe de alta, să completeze golul dintre cele două lumi, astfel încât totul să capete coeziune şi unitate” 132 . „Fiecare are daimonul lui, puterea care îl conduce spre alegerile lui morale, întotdeauna în legătură cu voinţa celor de sus. Precum apare şi din rădăcina 133 numelui său, daimonul are sens de destin dat, divinitate care dăruieşte, fiind o formă primară, supralogică, a tendinţei sufleteşti spre transcendent. Odată cu Socrate, daimonul încetează să mai acţioneze ca o putere exterioară la modul absolut, manifestându-se în acelaşi timp ca voce interioară, având autoritatea unei legi morale. Vocea aceasta este a conştiinţei, însă conştiinţa nu aparţine unui subiect psihologic. Adevărul prin obiectivitatea care îi este proprie plasează conştiinţa la un nivel la care autonomia ei să poată rămâne de neatins” 134 . Nu este greu de presupus felul în care Socrate ar vedea epoca noastră aflată în această etapă de evoluţie post-freudiană, dacă ar fi să analizăm identitatea epocii şi să îi descoperim izvoarele întunecate, nu numai ale inspiraţiei şi ale creativităţii, ci ale tuturor activităţilor umane.

Remarcabil este felul în care vechii greci au reuşit să facă legătura între bine şi rău în acest daimonic. Daimonicul este pentru aceştia o punte între divinitate şi umanitate, acel ceva care se face părtaş la cele două realităţi. Acceptarea provocării pe care o aduce daimonicul poate avea consecinţe rele, dar poate însemna şi o răsplată de nepreţuit. Privit în forma sa cea mai simplă, daimonicul este un elan natural; atunci când omul are într-un anumit fel conştiinţa acestui elan, poate să-l asimileze şi să-l direcţioneze. Daimonicul dă la o parte orice calcul de tip raţionalist, deschizându-i omului posibilităţi creatoare, pe care n-a ştiut mai înainte că le posedă. Aceste posibilităţi ne sunt înfăţişate prin metafora platoniciană a cailor sălbatici care scot flăcări pe nări; pentru a putea fi ţinuţi în frâu este necesară încordarea tuturor puterilor omeneşti. Pentru omul ce se află într-un permanent conflict cu acest daimonic, lupta sa poate fi un izvor inepuizabil de ocazii care să-l poarte de la agonie la extaz. În epoca elenistică şi creştină, asupra daimonicului se va opera cu acea distincţie dualistă dintre bine şi rău, el nemaifiind considerat un simplu imbold neutru căruia omul îi poate da, la alegere, un sens 132

Stelios Ramfos, Filosoful şi dragostea divină, Ed. Tinos, Atena, 1989, p. 71.

Sensul verbului este de a împărţi, a distribui (daiomai-moirazo) [n.tr.].

134 Op. cit., pp. 76-77.

69 133

pozitiv sau unul negativ. Vom începe, astfel, să vorbim de nenumărate duhuri, împărţite în două armate, în diavoli şi îngeri; unele dintre ele, aflate de partea satanei, conducătorul lor, vor lupta împotriva lui Dumnezeu. Deşi această separaţie clară urmăreşte folosul omului, pentru a evita o manifestare satanică a propriului daimonic, deseori distincţia respectivă a fost folosită pentru a anihila cu totul puterile (daimonicului), ţinându-l departe de lupta vieţii care cere o permanentă abordare a lui. În aceste condiţii se poate vorbi de o divizare nu numai a felului în care omul poate folosi daimonicul, dar şi a daimonicului însuşi. Altfel spus, darul vieţii pe care Dumnezeu îl dă omului este supus prin această separare unei corecţii tocmai de cel care ar fi trebuit să se bucure de el, împărţindu-se în bune şi rele atât creaţia cât şi creaturile. Prin instituirea acestei noi ordini apare în cele din urmă ca necesară existenţa unui al doilea dumnezeu, a celui care le-a creat pe cele rele. Celor care au acceptat o astfel de separaţie în creaţie, diavolul le va apare ca un dumnezeu rău. Divizarea (diavolí 135 ) aceasta a elanului vieţii, care este darul lui Dumnezeu pentru om, este primul pas spre o completă neutralizare a lui. Neutralizarea acestui imbold al vieţii, care este principala ţintă a diavolului – fapt pentru care în mod expres este numit dia-bolos –, pare pentru unii să fie principalul scop al „credinţei”. Cu adevărat, pentru mulţi dintre oamenii „evlavioşi” cea mai importantă ţintă a credinţei ar reprezenta-o completa neutralizare a acestui elan – el constituind un prea tulburător spaţiu al libertăţii –, pentru acele ocazii posibile care ar putea duce la o rea întrebuinţare a lui. Desigur că unul dintre cele mai mari daruri ale vieţii, cum este libertatea, presupune şi acest pericol mai sus menţionat, fapt care îi va determina pe mulţi să refuze o astfel de ofertă; elanul dragostei este astfel înăbuşit, evitându-se, chipurile, posibilitatea de a-l denatura. Aceşti „credincioşi” pot deveni în final printr-o astfel de atitudine cei mai dedicaţi slujitori ai diavolului. Ce îşi poate dori diavolul mai mult decât anihilarea vieţii înseşi? În psihoterapie este clar că nu este de niciun folos să cedăm la ispita de a scăpa de daimonic, întrucât faptul aceasta are urmări de-a dreptul riscante pentru cel în cauză. Când în cadrul „terapiei” unor probleme psihice se cedează totuşi la această ispită, ea o să conducă la ceea ce, în realitate, nu e decât o moarte psihică, chiar dacă e numită „adaptare”. În cele din urmă, „terapia” oamenilor cu probleme nu este decât o metodă care conduce la plictiseală. De aceea nu-i deloc surprinzător că cei bolnavi psihic preferă nevroza şi psihoza mai mult decât „sănătatea psihică”, întrucât existenţa lor deviată le dă cel puţin senzaţia unei anumite vitalităţi şi puteri.

Nevoia de dragoste preschimbată într-o frică de dragoste Orice om care trăieşte într-o anumită izolare şi singurătate îşi doreşte din tot sufletul o legătură care să contribuie la unirea sa cu ceilalţi oameni. Tânjeşte să participe la o relaţie care să însemne mai mult decât vieţuirea de unul singur. Omul luptă în mod firesc să-şi depăşească singurătatea printr-o anumită formă de dragoste.

Trebuie, însă, să ai o anumită bază spirituală, o conştiinţă a existenţei de sine, precum şi convingerea nemincinoasă a ceea ce eşti, pentru a fi în stare să-ţi pui eul într-o relaţie, având puterea de a da şi de a avea ce să dai. Este posibil ca cineva să-şi dorească în mod exagerat o confirmare a propriei personalităţi din partea celorlalţi, devenind printr-o astfel de aşteptare tiranul tuturor. Acest lucru însă nu poate fi evitat în afara unei cunoaşteri de sine autentice, întrucât acela care nu-şi conştientizează adevăratul conţinut personal (personalitatea) nu poate participa la o relaţie serioasă. O relaţie dinamică, dialectică ţine de un schimb continuu de conţinuturi personale, prin care dai şi iei, putându-ţi verifica, astfel, permanent existenţa prin răspunsul găsit la celălalt. Uneori, poate, anumite limite sunt depăşite,

135

În greacă, diabolí (cu accentul pe ultimul i) înseamnă divizare, împărţire [n.tr.].

70

relaţia transformându-se în tiranie, fapt care te va face să dai înapoi, dar nu să renunţi; schimbi modul participării tale la relaţie şi găseşti modul care poate contribui la completarea sau împlinirea celuilalt. O astfel de atitudine este o punere în lucrare a daimonicului în mod ziditor, fiind o reală confirmare a personalităţii în relaţia cu aproapele, care deseori are şi el tendinţa de a se mişca în limitele profitului pe care l-ar putea obţine de la celălalt. Însă altfel nu poate exista o relaţie vie. În această exteriorizare ziditoare a daimonicului poate fi inclus şi impulsul cuiva de a ieşi în întâmpinarea celorlalţi, pentru a crea relaţii, înnobilând şi sporind astfel viaţa prin dragoste. Există o bucurie, un extaz pe care ni-l dă conştiinţa că valorăm ceva, că putem să contribuim la creşterea altora, că putem avea o prezenţă importantă în viaţa lor. Este un mod prin care ne încredinţăm că avem valoare.

Când daimonicul nu este controlat de om, atunci integritatea eului, precum şi relaţiile cu ceilalţi, este tulburată, fapt pe care oamenii înşişi îl descriu cu mare exactitate: „Mi-am pierdut controlul, am acţionat ca în vis, nu credeam că sunt eu”. Daimonicul este puterea fundamentală prin care omul se poate salva, pe de o parte, de teama de a nu fi el însuşi – în anumite situaţii – şi, pe de alta, de teama de a nu simţi cumva legătura şi impulsul care-l cheamă spre celălalt.

Omul are nevoie imperioasă de acest elan pentru a uni ceea ce se arată a fi separat şi pentru a putea intra într-o legătură care să-l unească cu celălalt.

Cine are o concepţie masculin-sexualizată asupra iubirii, fapt care-l plasează la un anumit nivel de imaturitate spirituală, interpretează acest elan interior în sensul celor dorite de el, impunându-şi în mod orb pretenţiile lui sexuale asupra celuilalt partener. O raportare sănătoasă la acest elan este cea care îl consideră ca o putere a eului, nedespărţită de celelalte capacităţi ale lui - cum ar fi sensibilitatea şi tandreţea.

Există o lege umană inflexibilă care spune că atunci când un om recunoaşte că a cultivat mânia sau duşmănia faţă de un anumit semen de al său, va începe imediat după aceea să-şi reconsidere atitudinea faţă de el, simţind afecţiune şi dragoste. Dacă până în acel moment mocniseră în el tot felul de sentimente negative pe care, ca un om ce se respectă, le inhibase într-un anumit fel inconştient, ţinându-le mai mult pentru sine, n-a băgat de seamă că, înăbuşind agresivitatea, a pus limite totodată şi unei posibile iubiri pentru celălalt.

După cum reiese din aceste situaţii, conştiinţa lucrează în mod polarizant 136 ; această constatare face ca în domeniul psihanalizei să se analizeze în primul rând ceea ce pare a fi negativ, deseori cu speranţa – care se justifică pentru a fi confirmată ca şi regulă –, că partea pozitivă va ieşi şi ea în cele din urmă la iveală. Aici este valoarea ziditoare pe care o poate avea abordarea şi acceptarea daimonicului. Dragostea, după cum s-a spus, este un daimon care nu aduce numai iubire ci şi ură, scuturând existenţa umană; este un bold care ne ţine continuu treji. Dragostea este duşmanul Nirvanei, a acelei păci fără de suflare.

Piesa de teatru Who’s Afraid of Virginia Woolf? 137 nu constituie decât o formidabilă biciuire reciprocă a sentimentelor, pe care cei doi protagonişti şi-o aplică unul altuia pe durata a trei ore. În general, cei care vizionează această piesă trădează, după râsetele nervoase sau după ezitările lor, că nu ştiu dacă trebuie să râdă sau nu, fiind de-a dreptul încurcaţi de realismul celor văzute.

De ce această piesă a fost atât de populară? Poate pentru că reuşeşte să scoată la iveală dorinţele, gândurile şi sentimentele demonice care există în orice căsătorie, dar şi în orice relaţie umană mai semnificativă, realitate negată în general de cei implicaţi, de toţi acei parteneri moderni ai marilor societăţi urbane. Ceea ce-i vrăjeşte pe spectatori asemenea unei cobre ce stă să atace, dincolo de situaţiile concrete vizionate, este întruparea propriilor lor dispoziţii satanice, care ies la iveală atât de clar şi 136

Conştiinţa se plasează totdeauna între bine şi rău, fapt care o obligă să aleagă; optând pentru o anumită soluţie ce pare bună, rămâne, ca într-o oglindă, cealaltă posibilitate ce a fost omisă [n.tr.].

137 Scrisă de Edward Albee, dramaturg american, a fost jucată pe scenă la începutul anilor ’60. Există şi o adaptare ecranizată pentru cinematografie a acestei piese, în 1966, avându-i ca protagonişti pe Elisabeth Taylor şi Richard Burton. Filmul a avut cele mai multe nominalizări pe secţiuni la festivalurile cinematografice [n.tr.].

71

înfricoşător. Cele două personaje, George şi Martha, nutresc desigur o anumită dragoste unul faţă de celălalt, în ciuda afişării unei cruzimi sentimentale de care ajunge să le fie frică, precum le va fi teamă şi de tandreţea care s-ar putea naşte în ei la un moment dat. Piesa reuşeşte să ne înfăţişeze într-un mod foarte pătrunzător patologia omului apusean contemporan, care a ajuns pur şi simplu să fie cuprins de frică atunci când e pus în situaţia să se apropie sentimental de cineva. Nu-i este frică doar de posibila expresie întunecată a daimonicului din el, care poate avea chiar şi dispoziţii ucigaşe, ci şi de cea luminoasă, care presupune sensibilitate şi tandreţe, ele nefiind decât diferite faţete ale aceluiaşi elan interior. Pentru a avea acces la deschiderea – plină de noi posibilităţi – pe care o aduce o iubire plină de tandreţe în viaţa cuiva, este necesar în primul rând ca daimonicul propriu să fie privit în faţă fără cruţare. Cele două expresii pe care le poate lua acest elan natural pot fi într-adevăr contrare, însă, atunci când se încearcă împiedicarea uneia este anihilată şi cealaltă. Daimonicul pune cu adevărat omul în situaţia unei aventuri spirituale, care nu este altceva decât aventura însăşi a vieţii; atunci când însă cineva o evită, refuză de fapt să trăiască.

Who’s Afraid of Virginia Woolf? transfigurează daimonicul, dându-i un chip măreţ, aşa cum face de fapt orice piesă de artă autentică. Acesta este şi motivul pentru care suntem în stare să recunoaştem şi să acceptăm prezenţa daimonicului în viaţa noastră atunci când el ne este înfăţişat de către artă. Piesa la care facem referire depăşeşte de asemenea conflictul concret dintre eroii ei, care ajunge oricum să ia proporţii tot mai mari spre sfârşit. George şi Martha au dispoziţia de a face ceva împreună, însă nu ştim dacă vor reuşi să facă măcar primul pas spre aşa ceva. Ceea ce se constată este că punerea în scenă a conflictelor lor atinge corzile sufleteşti cele mai sensibile ale publicului rafinat de la oraş.

Ca să înţelegem daimonicul în forma sa de manifestare cea mai dură, aşa cum poate fi aflat în marile opere clasice, este de ajuns să rememorăm întâmplările cutremurătoare pe care vechile tragedii greceşti ni le pun la îndemână: Medeea şi-a tăiat copiii; Oedip şi-a luat vederea scoţându-şi ochii; Klitemnestra şi-a ucis soţul, fiind omorâtă apoi de fiul ei. Aşa cum spunea Aristotel, referindu-se la rolul jucat de teatrul antic în societatea greacă, „numai prin milă şi frică” este posibilă „curăţirea acestor patimi”. Evenimentele cele mai cutremurătoare ale tragediei greceşti erau gândite să fie jucate de regulă în afara scenei, printre spectatori, moment anunţat publicului prin strigătele şi muzica potrivită. Această viziune scenică avea numeroase avantaje. În primul rând, faptul că se înfăţişa modalitatea exactă în care daimonicul acţiona în viaţa noastră, în genere, plasat cumva în spatele scenei, adică în subconştient sau inconştient. Astăzi nu-l mai omorâm pe şeful serviciului unde lucrăm, ci doar ne închipuim cum cade mort, lovit de un atac de inimă. Chiar şi vechii greci nu erau interesaţi de barbarie şi melodramă pentru faptul în sine, aşa cum se întâmplă astăzi. Ei ştiau că prin aceasta se poate distruge calitatea artistică a unei piese. Tragedianul trebuie să creeze drama plecând de la un înţeles mai profund al crimei, mai degrabă, decât făcând apel la sentimentalism.

Poate că motivul principal care a făcut ca vechii greci să ajungă la acel nepieritor stil ca şi civilizaţie a fost îndrăzneala de a da piept cu daimonicul. Au triumfat astfel asupra pasiunii şi dragostei, aşadar şi asupra daimonicului care inevitabil era legat de acestea. Plângeau cu jale, se îndrăgosteau şi se războiau cu pasiune. Spectatorii moderni din Apus ai tragediilor greceşti se întreabă cum era posibil ca bărbaţi puternici ca Ulise sau Prometeu să plângă. Oamenii acelor vremuri erau mai dispuşi să se confrunte direct cu propriul daimonic şi să dea astfel chip convingerii lor că esenţa virtuţii constă în faptul ca omul însuşi să aleagă calea pe care ar trebui s-o urmeze pasiunea, mai curând decât să fie el ales de aceasta; refuzând sub orice chip plasarea sa într-un sistem defensiv fără de rod, plin de precauţii, care să-l ţină departe de adevărata realitate la care se simte chemat.

Ce înseamnă confruntarea faţă către faţă cu daimonicul? Oricât ar părea de curios, William James a avut cu un secol înainte percepţia intuitivă a daimonicului şi a felului cum ar trebui abordat mai ales

72

atunci când avem de a face cu o manifestare satanică a lui. „Deseori abisul răului 138 conţinut într-o faptă îi dă acel caracter amăgitor care ameţeşte sufletul”, scria William James. „Îndepărtează interdicţia şi atracţia încetează. În perioada cursurilor universitare un student căzuse de la o fereastră superioară a colegiului exact la intrarea uneia dintre clădiri, lipsind numai puţin să nu moară. Un coleg de al lui, prieten cu cel căzut, care trebuia să treacă în fiecare zi prin dreptul acelei ferestre atunci când intra şi ieşea din incinta respectivă, era încercat de puternica ispită de a face şi el acelaşi lucru. Fiind romano-catolic i-a relatat confesorului său starea sufletească prin care trecea, după care a primit de la acesta sfatul următor: «Bine, dacă crezi că trebuie s-o faci, fă-o». Această atitudine cu totul neconstrângătoare a determinat dispariţia într-o clipită a acelei obsesii chinuitoare. Iată un povăţuitor de suflete care a ştiut cum să vindece o minte bolnavă”. 139 Din păcate, în zilele noastre nu numai că nu există duhovnici care să facă dovada unei astfel de tact duhovnicesc, dar de multe ori se întâmplă exact contrariul, majoritatea, dacă nu chiar toţi, prin teroarea pe care o exercită asupra fiilor duhovniceşti când e vorba de păcat, şi mai ales când e vorba de cel „trupesc”, reuşesc să le inducă ideea obsesivă şi exclusivistă a marelui pericol care-i pândeşte la tot pasul din partea trupului. Aceasta nu va face decât să dea un nou imbold „căderilor”, care vor continua cu frecvenţă sporită, instituindu-se, într-un fel, un anumit cerc vicios de vinovăţii şi purificări ritualice, care îi aduc pe mulţi dintre cei chinuiţi de astfel de probleme, oameni tineri în special, în pragul nebuniei, şi uneori chiar la lucruri şi mai grave. Acest întreg proces ce are conotaţiile unei patologii de-a dreptul cutremurătoare, creează însă o dependenţă bolnăvicioasă fără precedent a „fiului” faţă de „părintele duhovnicesc”, care va exercita asupra celui dintâi o influenţă de tip hipnotic.

Să analizăm în continuare un caz în care daimonicul a luat forma a ceea ce astăzi e numită transă demonică, şi care nu este decât o altă expresie diabolică a acestuia. În acest caz, influenţa demonică a luat chipul unei singurătăţi accentuate. Elanul interior care ar fi putut fi îndreptat spre căutarea celuilalt a fost folosit pentru îndepărtarea de semeni. Daimonicul a luat chipul acelui duh rău şi mizantrop, surd şi mut, fiind asemănător celui ce l-a condus pe demonizatul din Evanghelie departe de oameni, printre morminte.

Crizele de singurătate ale celui despre care vorbim erau foarte dese, pierzându-şi orice orientare în timp şi spaţiu; în panica pe care crizele i-o produceau, deseori rămânea ca şi împietrit în contact cu realitatea.

Singurătatea îi dădea caracteristica unui vampir, manifestată şi prin aceea că putea să dispară imediat la auzul telefonului sau al paşilor cuiva. Încerca cu disperare să lupte cu aceste crize, cum facem cu toţii.

Singurătatea accentuată pare să fie tipul de angoasă cel mai dureros dintre cele pe care le pot pătimi oamenii. Mulţi descriu durerea singurătăţii ca o muşcătură în piept sau cu senzaţia pe care o dă tăierea cu o lamă ascuţită în zona inimii, precum şi cu sentimentul de disperare pe care îl are copilul mic atunci când este părăsit într-un loc în care nu se află nimeni. Iniţial, omul respectiv încercase să se gândească la orice altceva, să fie angajat într-o anumită lucrare care să-i capteze atenţia, mergând uneori chiar şi la cinematograf. În orice evadare ar fi încercat din situaţia în care se găsea, continua însă să-l urmărească acea ameninţare satanică obsesivă, ca o prezenţă malefică care aştepta doar un moment potrivit pentru a împlânta un cuţit în inima lui. Dacă încerca să lucreze ceva putea auzi de foarte aproape râsul mefistofelic

138

Aşa cum există un adânc de nepătruns al binelui, există şi unul al răului, care ne poate fascina, întrucât simţim că ne pune în legătură cu o anumită existenţă de dincolo de lume, care, în cazul de faţă, este demonică [n.tr.].

139 William James, The Principles of Psychology, New York, Dover Publication. „Buna povăţuire” a catolicului respectiv probabil că venea dintr-o mai bună cunoaştere a psihologiei individului dată de experienţă sau în urma parcurgerii unor lucrări de specialitate, de psihopatologie, de care literatura în domeniu e plină la ora actuală. Am pus ghilimele de rigoare pentru a accentua faptul că o adevărată şi consistentă povăţuire nu poate fi decât duhovnicească – asistată numai de Duhul Sfânt, la care se fac părtaşi slujitorii din Biserica în care s-a păstrat nealterat adevărul de credinţă apostolic – şi nu doar psihologică.

Povăţuirea de tip psihologic nu face decât să remedieze lucruri de suprafaţă, aici şi acum – adaptarea individului la societate –, neoperând în adâncul sufletului o schimbare reală, duhovnicească, printr-o reorientare a lui spre ceea ce e veşnic şi cu adevărat important [n.tr.].

73

din spatele lui care-l batjocorea, reamintindu-i mereu că stratagema lui nu va avea sorţi de izbândă. Mai devreme sau mai târziu era nevoit să cedeze, mai epuizat ca orişicând, având parte imediat de acea senzaţie de cuţit care-i sfredeleşte inima. Atunci când se afla la cinematograf nu putea să-şi reprime o anumită senzaţie neplăcută pe care i-o dădea fiecare schimbare a scenei, reamintindu-i că odată ieşit în drum urma să aibă parte de reluarea ostilităţilor. Într-o zi a făcut însă o descoperire uimitoare. În momentul în care a început să-l chinuie o nouă criză puternică de singurătate, i-a venit dintr-o dată inspiraţia să nu mai încerce să se lupte cu ea, luptă care de altfel nu avusese parte niciodată de succes. De data aceasta şi-a zis: ce ar fi s-o accepte, s-o însufleţească, să se întoarcă cu faţa spre ea? Uimit, a constatat nu numai că nu l-a doborât singurătatea privind-o faţă către faţă, dar părea că puterea ei se micşorase semnificativ. Încurajat de această întâmplare a încercat chiar să recheme starea respectivă, închipuindu-şi anumite întâmplări din trecut când era foarte singur, amintiri care până atunci era sigur că i-ar fi produs panică. În mod paradoxal, singurătatea şi-a pierdut treptat puterea ei. Nu mai putea simţi panica de odinioară, chiar dacă s-ar fi silit. Cu cât mai mult se întorcea spre ea acceptând-o, cu atât mai greu îi era să-şi imagineze cum de a putut s-o simtă cândva într-un mod atât de dureros şi de nesuportat.

Omul în cauză a descoperit în final că singurătatea i se accentua numai şi numai atunci când încerca să scape de ea. Când îşi privea în faţă „daimonicul”, el dispărea, ca să folosim un limbaj metaforic. Nu constituie deloc o metaforă încercarea cuiva de a scăpa de daimonic, această reacţie fiind cea care îi asigură daimonicului o putere coercitivă la nivel psihic.

Privind la acest om a cărui singurătate devenise o idee obsesivă, ne întrebăm: care să fi fost latura pozitivă a acestui daimon, ce se denaturase între timp? Persoana respectivă, deşi era sensibilă având anumite calităţi evidente, eşuase – în încercarea ei de a explora acele zone importante ale experienţei umane – exact acolo unde ar fi trebuit să pună un mai mare accent, aceasta însemnând stabilirea unor legături strânse cu oamenii. Atât simpatia sa pentru ceilalţi cât şi tandreţea de care ar fi fost capabil fuseseră absorbite într-o mare măsură de preocuparea de sine. Eşuase în a-şi folosi capacităţile de care dispunea pentru a crea relaţii. Nu a reuşit să se deschidă spre ceilalţi, să se apropie de ei lansându-se întrun schimb reciproc cu ce avea sufleteşte fiecare mai bun; împărtăşind concepţii de viaţă diferite, încercând să găsească punţi comune şi să le câştige încrederea, făcând apel la tot ce e necesar pentru a crea nişte relaţii stabile. Într-un cuvânt, ceea ce i-a lipsit la modul esenţial a fost tocmai exercitarea disponibilităţilor lui iubitoare, arătând un interes activ pentru experienţa celorlalţi, pentru acea împărtăşire de bucurie de la un eu spre un tu, spre o autentică comuniune cu partenerii lui.

Latura ziditoare a daimonicului ignorată în cazul de faţă o reprezintă, de fapt, nepunerea în lucrare a posibilităţilor lui iubitoare, care l-ar fi îndemnat la o iubire activă.

Numai prin dialog cu comunitatea poate fi verificată calitatea chemărilor interioare Foarte adesea avem senzaţia că acţionăm conduşi fiind de un impuls interior, pe care îl atribuim daimonicului sau vocii lui Dumnezeu din noi. Cum am putea fi siguri că impulsul acesta nu izvorăşte dintr-o psihopatologie personală, sau chiar de la o anumită hotărâre pe care noi înşine am luat-o în mod inconştient, şi care poate fi o faţetă diabolică pe care noi am dat-o daimonicului?

Numeroşi sunt aceia care aud voci, dar foarte puţini sunt Apostolul Pavel. Mulţi schizofrenici percep voci interioare care îi îndeamnă să aşeze bombe cine ştie pe unde, să arunce în aer Parlamentul, să dea foc vreunei păduri sau să omoare pe cineva, pentru a contribui astfel, chipurile, la restabilirea unei dreptăţi sociale.

74

Ce împiedică o anumită raportare la daimonicul din noi să conducă la anarhie şi iresponsabilitate? Şi cum poate evita omul pericolul unei anumite superiorităţi autojustificative?

Socrate mărturisea că a criticat conducerea statului, ignorând posibilele consecinţe ce ar fi urmat după aceasta, întrucât i-ar fi fost îngăduit de către daimonul său.

Dar poate mulţi dintre cetăţenii atenieni apreciabili erau încredinţaţi că daimonul lor personal este cel care îi informase în mod corect despre Socrate că acesta n-ar fi decât un arogant care se amesteca în problemele celorlalţi, fapt de altfel susceptibil de incitare la anarhie. Daimonicul în cazul de faţă părea să se contrazică pe sine însuşi. „Pe Socrate precum şi pe toţi eroii care au fost imbold pentru naşterea noilor civilizaţii, prin destrămarea inevitabilă a celei vechi”, scria Hegel, „concetăţenii îi simţeau ca pericole sociale, ce subminau vechea ordine politico-socială. Ei nu reprezentau altceva decât un nou chip ce ieşea la iveală din lumea existentă, lume pe care o subminau” 140 .

Este demn de reţinut ceea ce Hegel credea despre Socrate – cum că reprezintă noul chip în devenire al omului. Nu poate fi vorba doar de o formă de contestare (nihilism), atunci când sunt sparte vechile tipare, deşi într-o anumită măsură conflictul dintre vechi şi nou nu poate fi evitat. Oricum, acest fapt – felul plasării noastre între vechi şi nou –, ţine de propria noastră răspundere de a găsi criteriile necesare pentru a putea judeca cu mai multă autoritate şi discernământ expresiile propriului nostru daimonic.

Cu toate acestea, deşi daimonicul ni se înfăţişează în esenţă ca un elan al vieţii care ne poate trezi dintr-o stare de indiferenţă, nu este el cel care ne conduce spre acţiuni concrete, hotărând pentru noi. El nu ne privează de libertatea de a-l putea valorifica, în aşa fel încât să fim conduşi spre ceea ce este exact opusul lui, adică spre moarte. Daimonicul personal ne poate ghida, atunci când o dorim, în aşa fel încât să putem deosebi adevărul de minciună, autenticul de contrafacere, atât timp cât nu vom înăbuşi sau nu vom deforma în mod inconştient vocea lui şi dacă psihopatologia noastră nu vine să pervertească verdictul pe care acesta îl va da.

Cel mai eficient mod pentru a evita instrumentarea daimonicului împotriva firii este dialogul şi comuniunea bisericească. Metoda dialogului – interpersonal – ridicată de Socrate pe o culme cum nu mai fusese până atunci constituie o moştenire ce a fost transmisă şi epocilor ulterioare, fiind folosită în diverse moduri; ea dobândeşte astăzi o semnificaţie cu totul deosebită, constituind ceva mai mult decât o simplă tehnică. Dialogul înseamnă în primul rând că omul există numai în relaţie cu semenii; „suntem în funcţie de unitatea pe care o avem cu ceilalţi”, spunea Ioan Hrisostom. Dialogul poate fi considerat o mare realizare; adică este mare lucru ca un om să-l poată înţelege pe celălalt, punându-se în locul lui.

Comunicarea presupune însă integrarea în Biserică, ceea ce înseamnă constituirea unei comunităţi de credinţă; aceasta însemnând prin urmare comuniunea conştiinţei de sine a oamenilor care o compun.

Comuniunea reprezintă un schimb reciproc de profunzime, care nu depinde de neputinţele individuale ale fiecăruia, fiind un element nobil al convieţuirii umane.

Buber insista pe faptul că viaţa umană este o viaţă a dialogului, putându-ne cunoaşte propriul sine numai prin dialog. Ceea ce arată importanţa centrală a dialogului este faptul că prin convergenţele care le determină se verifică caracterul lui interpersonal, accent pe care l-a sesizat şi Sullivan în observaţiile sale.

Socrate era convins că prin dialog se poate pune baza acelui cadru ce este necesar experienţei umane în care omul nu apare ca un abandonat, ca ceva de neguvernat, o pradă la voia întâmplării.

Există un adevăr al fiecărei persoane, dar există şi un adevăr din care derivă în parte toate adevărurile personale. De aceea este atât de important ca fiecare om să se fundamenteze în comunitate, în Biserică, pentru a se putea bucura de siguranţa aceluiaşi adevăr.

Biserica, comunitatea, îl ajută pe om să facă priză, să adere la ceilalţi printr-o legătură mai profundă, în timp ce o preocupare individuală tot mai insistentă cu daimonicul din el îl izolează de realitatea comuniunii, tăindu-l din Biserică şi de la adevăr. Biserica şi comunitatea sunt cele care fac ca 140

Herbert Spigelberg, The Socratic Enigma, Indianopolis, Bobby-Merril Co., 1964, p. 236.

75

daimonicul să capete un caracter personal şi conştient, în timp ce o preocupare individualistă cu acesta nu numai că lasă daimonicul inconştient, dar şi declanşează un întreg şir de reacţii psihopatologice.

Daimonicul încadrat în viaţa Bisericii şi a comunităţii îi conferă omului o structură de înţelegere universală (holistică) a tot ceea ce-l înconjoară, fapt ce se poate întrevedea în procesul dialogului; în timp ce o abordare individualistă a daimonicului îl forţează pe acesta să rămână la un stadiu impersonal. Primul (daimonic) este supraraţional, cel de-al doilea este iraţional. Primul îşi pune vitalitatea sa la dispoziţia omului, cel de-al doilea îşi proiectează puterea sa pervertită diabolic în afara omului, spre un altul sau spre ceva.

Un alt mod important prin care omul poate evita direcţionarea daimonicului spre o stare anarhică este judecata de sine. Pentru ca omul să fie condus de daimonic spre adevăr, este necesară o smerenie bine fundamentată, ce poate fi dobândită printr-o judecată şi o cunoaştere de sine reală. „A te cunoaşte pe tine însuţi presupune smerenie adevărată şi reală, adică să deprinzi acel cuget smerit, care zdrobeşte inima; acestea sunt, cu adevărat, cele pe care trebuie să le cultivi, păzindu-le cu grijă. Dacă nu ai cunoscut încă ceea ce eşti, nu ştii ce înseamnă nici smerenia, nu ai ajuns la o lucrare de sine duhovnicească şi la atenţie. Să-ţi cunoşti sinele cu adevărat este scopul cultivării virtuţilor” 141 .

Convingerile noastre au întotdeauna un procent de orbire şi de înşelare de sine. Înşelarea cea mai mare este ca cineva să trăiască cu impresia plină de mândrie că este liber cu totul de orice înşelare. Ce înseamnă toate aceste lucruri? Că pentru a creşte duhovniceşte este necesar ca omul să părăsească acea tendinţă care îi este cultivată încă de la vârsta prunciei de a face pe dumnezeu şi de a pretinde ca ceilalţi să i se adreseze ca atare.

Teoriile lui Freud legate de fenomenul reprimării şi al inhibiţiei sunt descrieri ale dificultăţilor majore pe care omul le are în a se cunoaşte pe sine. Expresiile lui Sartre – „bună credinţă” şi „rea credinţă” – sunt şi ele un exemplu în acest sens. Onorabilitatea 142 unui om – care poate avea aspecte relative – este legată de sinele său cel mai profund, putând exista oricând anumite elemente de autoamăgire în faptele şi convingerile lui. Omul care susţine că are o „bună credinţă”, în momentul în care face aşa ceva se poate spune că are o „rea credinţă”. Singurul mod de a avea o „bună credinţă” este să recunoşti că ai o „rea credinţă”, adică să admiţi că poate exista un anumit procent de înşelare în concepţia ta. Problema morală ţine în cele din urmă de încercarea plină de silinţă a cuiva de a-şi deosebi cu adevărat convingerile lui cele mai intime, acceptând în acelaşi timp că există întotdeauna în acestea un element de afirmare de sine şi de înşelare.

Un ultim criteriu în ceea ce priveşte credibilitatea semnelor de manifestare ale daimonicului este dat de întrebarea care era implicită vechii definiţii a daimonicului. Lucrarea la care acesta îndeamnă contribuie cu adevărat la împlinirea omului? Îşi aduce el aportul în vreun fel la lărgirea caracterului personal al vieţii celui în cauză, dar şi al vieţii celor de care este legat omul respectiv? Un criteriu care ar trebui luat în calcul pentru a putea face o astfel de apreciere este cel al universalităţii. Dacă modul de acţiune propus de daimon la modul personal ar fi adoptat şi de alţi oameni, precum şi de totalitatea neamului omenesc, ca şi principiu, ar putea întări sensul interpersonal al vieţii?

Ar fi interesant să vedem ce se întâmplă în momentul în care daimonicul nu este trăit ca o putere ce cheamă la dialog. Găsim destule exemple în tot ce înseamnă conflict ideologic sau teologic, acolo unde există tendinţa ca în orice rival să-l vedem pe diavol. Duşmanul nostru devine purtătorul elementelor negative pe care, la rândul nostru, le purtăm în noi şi de care ne temem.

141

Cuviosul Nichita Stithatul, cap. II, Filocalia, Vol. III, p. 306.

Onorabilitatea cuiva ţine şi de anumite aparenţe sau obiceiuri comportamentale, care pot fi condiţionate de convenienţele sociale valabile la un moment dat, fiind posibil să nu-l reprezinte pe om cu adevărat [n.tr.].

76 142

Ne plasăm în conflict cu ceilalţi fără să pricepem că, în realitate, ne luptăm cu noi înşine. Felul acesta de a te apăra 143 – e vorba de propriul sine – (prin învinuirea mereu a celorlalţi) pretinde o anumită confirmare din partea tuturor acelora care aparţin echipei tale de susţinători, confirmare ce devine ulterior autojustificativă; acesta este şi motivul care va face imposibilă orice negociere 144 (cu minciuna ce a prins puteri prin aportul celor din jur). A negocia cu diavolul este echivalent cu a-l accepta ca egal, fapt ce înseamnă că ai şi cedat deja acestuia.

Daimonicul ca impuls orb Trăim la început daimonicul ca pe un elan orb care ne dă un avânt permanent spre confirmarea faptului că existăm. Acest elan orb se manifestă iniţial în două moduri. Primul este felul în care trăieşte copilul mic - daimonicul. Al doilea este modul prin care îl trăim cu toţii ca oameni, orice vârstă am avea.

Primul ţipăt al pruncului care se naşte are o semnificaţie simbolică profundă – este răspunsul lui la primul lucru pe care-l primeşte în viaţă, mica bătaie de la mâna medicului care-l moşeşte. Nu ne începem viaţa numai cu un ţipăt, ci pentru câteva săptămâni reacţia noastră la stimuli este fără discernământ. Lovim mânioşi întinzând mânuţele, presaţi de nevoia şi pretenţia de a fi hrăniţi, începem să ne comportăm ca nişte mici dictatori. Repede însă constatăm că doar unele pretenţii au rezultat, altele nu. Începem, astfel, să facem o alegere tot mai mare între toate acele impulsuri oarbe care ne dau ghes, în funcţie şi de cât ni se oferă din tot ceea ce cerem. Începem să pricepem mecanismul unei mai conştiente împărtăşiri din impulsurile daimonice care ne aparţin. Ne-am născut într-un grup comunitar şi nu am supravieţui mai mult de câteva ore fără acesta, deşi nu conştientizăm acest lucru luni şi chiar ani de zile. Daimonicul va lucra în relaţie cu acest grup comunitar. Oare până unde ne permitem să folosim daimonicul împotriva grupului comunitar în care am fost încadraţi, pentru a-l forţa să cedeze la dorinţele noastre? Cât şi când îl vom folosi ca pe o cerere a vieţii formulată însă printr-o dispoziţie de colaborare?

Adulţii păstrează tendinţa de a trăi daimonicul ca pe un elan orb, ca pe o dispoziţie de impunere a voii lor asupra celorlalţi. În linşajele mulţimii şi în violenţa de masă de orice tip este necesară incitarea gloatei, înainte ca ea să intre în acţiune. Simţim o anumită siguranţă în mijlocul mulţimii, unde avem sentimentul plăcut că suntem cumva ocrotiţi. Ne predăm propria conştiinţă „raţiunii – logicii” grupului, trăind ca într-o stare de extaz narcotic sau de hipnoză. Oricât am vrea să credem – cu mândrie – că suntem civilizaţi şi oricât am dezaproba violenţa altora, trebuie să recunoaştem în forul nostru interior că, în anumite situaţii, şi noi am fi capabili de violenţă. În cazul în care nu suntem în stare s-o recunoaştem, înseamnă că ceva important în noi a fost înăbuşit. Atracţia cuiva de a se preda gloatei ţine de impresia puternică pe care o poate resimţi în mijlocul ei, din care a dispărut simţământul izolării, precum şi povara atât de obositoare şi de nesuportat a răspunderii personale. Căci locul celei din urmă este preluat de „logica” de gaşcă a iraţionalului. Ea va fi şi cea care determină atracţia şi uneori bucuria frenetică a războiului sau a manifestărilor de masă. „Logica” gloatei preia sarcina răspunderii noastre personale în ceea ce priveşte raportarea la propriul daimonic; folosirea pronumelor „ei” şi „ele”, la care facem apel atât 143

Verbul este provalo – a arunca înainte, a proiecta ceva asupra. Provoli (în rom. proiecţie) este un mecanism psihologic prin care persoana în cauză proiectează asupra celorlalţi ceea ce îi este ei caracteristic (idei, stări sufleteşti), acest fapt constituind o apărare, o fugă de confruntarea cu propriul eu. Însă acest tip de manifestare poate căpăta un caracter patologic.

Mecanismul acesta de a atribui celorlalţi trăsăturile (defectuoase) proprii de caracter cere şi o confirmare a celor din jur, măcar a unora care au fost câştigaţi cumva pentru a susţine ceea ce în realitate nu corespunde adevărului, ei constituind echipa de susţinători, ceea ce în realitate e foarte greu. Dificultatea de a obţine astfel de confirmări incontestabile de la toţi cei din jur tipologia dictatorului (fiecare e un mic tiran mai mult sau mai puţin ascuns) - face ca cei ce urmăresc aşa ceva să mai primească din când în când câte o corecţie datorată înşelării în care preferă să trăiască [n.tr.].

144 Orice negociere cu minciuna se răzbună în final, căci diavolul, ca unul ce îndeamnă mereu la ciuntirea adevărului, este şi cel care acuză la sfârşit (conştiinţa ce se face vinovată de înăbuşirea adevărului strigă şi ea în acelaşi fel) [n.tr.].

77

de des în aceste situaţii, arată că simţim nevoia de a atribui faptele noastre unor forme sociale anonime. În orice societate care înăbuşă daimonicul, toate aceste situaţii în care masa se impune sunt binevenite pentru siguranţa de tip primitiv pe care o conferă.

Daimonicul şi anonimatul Toate cele spuse până acum ne familiarizează cu relaţia care s-a stabilit între daimonic şi acea tendinţă a omului contemporan apusean de a fi absorbit de spiritul de turmă. Înainte ca libertatea umană să se exercite în vreun fel, daimonicul înseamnă doar anonimat. Daimonicul neasumat în chip personal ne transformă în nişte anonimi. Natura nu face deosebiri între intelectuali şi ţărani fără şcoală, atât unii cât şi ceilalţi sunt un instrument în elanul ei tenace de a înmulţi neamul omenesc prin naşterea de urmaşi şi ea poate avea destulă putere pentru a funcţiona doar ca un reproducător al firii. Dacă am vorbi psihanalitic, am putea spune că daimonicul în această fază are forma lui id. În societatea noastră urbanizată şi industrializată, cel mai eficient mod de a evita confruntarea cu propriul daimonic este a te pierde în turmă. Această modalitate de raportare la daimonic îl face să devină indistinct în manifestarea lui. Urmărim toţi aceleaşi programe cu crime şi violenţă la televizor, la aceeaşi oră în care alte milioane de oameni fac şi ei acelaşi lucru; sau poate că participăm la mobilizări de masă pentru a acţiona nu în numele şi în interesul nostru, ci pentru un anumit partid. Toată această disciplinare de grup ne eliberează de greutatea răspunderii faţă de felul în care elanul daimonic se va manifesta la un moment dat în noi, pentru că ni se dă (din partea grupului) garanţia unei grabnice satisfaceri a lui, chiar dacă acesta va rămâne într-o zonă impersonală, fiind exclusă orice valorificare a potenţialităţilor lui spre o desăvârşire de tip personal. Preţul unei astfel de abdicări este pierderea ocaziei de a ne dezvolta propria noastră chemare într-un mod personal şi unic, specific fiecăruia.

Această irosire a daimonicului în manifestări care nu duc la o personalizare a lui are rezultate dezastruoase. Nu este ciudat că în marile oraşe oamenii anonimi, izolaţi în camerele apartamentelor lor, sunt cei care au legătură atât de frecventă cu crima violentă şi cu dependenţa de droguri? Ar putea cineva fi tentat să facă observaţia că omul anonim al marilor metropole nu este chiar atât de singur, ba dimpotrivă, are ocazia să vadă în fiecare zi mii de alţi oameni pe ecranul televizorului din camera sa retrasă. El cunoaşte deja numele, zâmbetele şi sensibilităţile tuturor. Toţi pălăvrăgesc pe ecranul animat, având parcă aceeaşi dispoziţie, ca şi cum „am fi cu toţii prieteni” de o viaţă. În felul acesta este provocat să-i întâlnească zi de zi pe ecranul din faţa sa, având într-un anumit fel impresia că i-a întâlnit cu adevărat.

El îi ştie pe toţi, pe el însă nu-l cunoaşte nimeni. Nimeni nu se bucură de zâmbetul său, sensibilitatea sa nu are importanţă pentru nimeni, numele lui va rămâne mereu necunoscut. Nu-i decât un străin pe care-l îmbrâncesc înlăuntrul şi în afara autobuzului alte zeci de mii de străini anonimi, în fiecare zi alţii. Din toate observaţiile de până acum reiese că această tragedie a depersonalizării pare să fie imensă în lumea în care trăim. Se ştie că cea mai grea pedeapsă cu care Yahve şi-a ameninţat poporul pentru păcatele lui grele a fost ştergerea 145 numelor lor din Cartea Vieţii (Ieş. 32, 32; Ps. 69, 28; Apoc. 3, 5).

Existenţa omului anonim nu devine niciodată cunoscută, izolarea lui însemnând o tot mai mare însingurare şi poate chiar o stare de posesie demonică sub diferite forme, aşa cum este numită îndeobşte astăzi 146 . Îndoielile pe care acesta începe să le aibă despre sine, cugetând la faptul că „nu există întrucât existenţa lui nu interacţionează cu nimeni”, ajunge să-i devoreze măruntaiele. Nu-i de mirare că în aceste 145

Ştergerea din Cartea Vieţii are sensul de desfiinţare, de pierdere cu totul a legăturii cu Dumnezeu pentru veşnicie [n.tr.].

Termenul în greacă este daimonokatalipsia. Katalamvano înseamnă a cuceri, a lua în posesie, de aici rezultând katalipsi – luare în posesie. Termenul iniţial ar însemna luare în posesie de demon [n.tr.].

78

146

condiţii la un moment dat va apuca un pistol şi va trage în primul întâlnit pe stradă, omorându-şi în felul acesta măcar „omonimul” în anonimat, dacă nu s-a hotărât încă să se omoare pe sine; sau poate că va incendia vreo pădure. Cel la care nimeni nu a luat aminte până acum vede dintr-o dată că are putere să alerteze o lume întreagă. Se explică, astfel, de se găsesc destui tineri, care sunt doar nişte numere anonime în această societate „avansată”, să pună la cale tot felul de comploturi, capabili de tot felul de atacuri violente, pentru a căpăta cumva o anumită confirmare în existenţa lor.

Singurătatea, ca şi înstrăinarea care îi urmează, poate deveni formă de dominaţie satanică asupra omului. Atunci când nu l-am făcut slujitor, daimonicul urmează să ne împingă spre anonimat, accentuându-se tot mai mult procesul de depersonalizare; el începând să slujească acelor scopuri promiscue% ale firii care deseori se identifică cu violenţa.

Există şi un alt mod de manifestare impersonală a daimonicului, atunci când primeşte un caracter social regulat, ce reflectă o anumită expresie a elanului existenţial. Este vorba de fenomenul interesant al deghizărilor şi al jocurilor de carnaval. Cu această ocazie, se cultivă farmecul pe care-l dă păstrarea daimonicului în anonimat, prin faptul că nimeni nu ştie cui îi aparţin ochii care privesc din spatele măştii.

Oamenii au ocazia în acest fel să se elibereze pentru câteva ore de responsabilitatea cotidiană care, uneori, devine atât de obositoare prin permanentul control ce se exercită de către societate asupra propriei persoane. Deghizările şi carnavalurile de dinaintea Postului Mare, care nu sunt decât nişte relaxări plăcute aflate sub aprobare şi control social, au un caracter cathartic, nu mult diferit de acela al riturilor dionisiace ale vechii Elade. Acest fel de manifestare instituit de civilizaţia noastră, ce are în vedere daimonicul, pare să aibă capacitatea de a detensiona fără pericol impulsurile ce îndeamnă la violenţă. Trăsătura de bază a acestei plăcute părăsiri de sine are oricum un caracter temporar, controlabil, având aprobarea comunităţii, ea devenind în aceste condiţii o manifestare socială.

Treapta următoare în abordarea daimonicului este felul în care el se poate personaliza. A fi om înseamnă a te plasa în limitele intervalului dintre anonimat şi personalizare. Abia atunci instituim un specific al nostru când reuşim canalizarea propriului daimonic spre ceea ce ar trebui; când îl risipim, devenim nişte anonimi. Lucrarea sau chemarea omului este să-şi lărgească şi să aprofundeze conştiinţa de sine, întrupând daimonicul în personalitatea lui. Pentru a face, însă, ca ceea ce este încă anonim să devină o realitate personalizată, este necesară contrabalansarea acelei tendinţe a daimonicului de a ne conduce spre anonimat. Acest fapt presupune cultivarea la nivel personal a acelei capacităţi de control a legăturii reflexe dintre stimulare (excitare) şi răspuns la aceasta, făcând o selecţie între ceea ce merită răspuns şi ceea ce nu. Dacă educaţia familială a fost inflexibilă sau există anumite experienţe traumatizante în copilărie, impulsul daimonic va căpăta o anumită expresie specifică. În acele familii în care nu se permite membrilor săi, în special copiilor, să-şi manifeste dragostea sau mânia atunci când este cazul, sunt create deja premisele pentru acele izbucniri şi răzvrătiri ulterioare, precum şi pentru tulburările psihice ce pot apărea. Toate aceste impulsuri interioare nu dispar de la sine, iar atunci când ele nu se pot exprima în mod ziditor, ajung să explodeze sau să se proiecteze asupra unui presupus duşman individual sau de grup.

Pentru a evita aceste situaţii trebuie să înţelegem că dispoziţiile noastre cele mai intime nu pot fi îngropate sau ornamentate doar cu gânduri „frumoase”, excluzând posibilitatea exprimării lor într-un fel sau altul; mai degrabă suntem chemaţi să învăţăm cum să asimilăm sau să valorificăm puterea daimonică fără a ne distruge spontaneitatea.

Numai în aceste condiţii daimonul impersonal devine „daimonul” meu personal, un mod deosebit de existenţă care va constitui nucleul existenţei mele. Putem să înţelegem acum cum un „daimon” ca al lui Socrate, raportat la personalitatea lui ieşită din comun, putea fi perceput ca un ghid interior. În realitate era vorba de o legătură mai strânsă a lui Socrate cu Existenţa Supremă la care acesta se făcuse părtaş.

Faptul că pot fi aflate nişte criterii raţionale pentru evaluarea daimonicului nu trebuie să ne facă să uităm că daimonicul nu poate intra cu totul în limitele logicii. Daimonicul poate fi uneori caracterizat printr-un paradox care îi este inerent: faptul de a se arata în acelaşi timp ca putere creatoare dar şi 79

nimicitoare. Această dublă potenţialitate daimonică este cea mai dificilă problemă cu care se confruntă psihoterapia modernă, lumească sau bisericească, implicând un efort deosebit pentru o abordare corectă a ei, întrucât de ea depinde durabilitatea reuşitei oricărei terapii. Ceea ce întreprind psihoterapeuţii pentru a evita greaua problemă a bipolarităţii daimonice, precum fac mai mult sau mai puţin conştient şi mulţi dintre semenii noştri, este încercarea de a-şi ajuta clienţii în a se adapta societăţii, oferindu-le anumite „reţete – reguli” de conduită, fiind convinşi că ele sunt singurele care le-ar mai putea fi de folos.

Daimonicul funcţionează – ca şi element dinamic de bază al dragostei – asemenea unui catalizator în conştiinţa noastră de sine, conducându-ne la dileme continue. Aprofundarea şi lărgirea propriei noastre conştiinţe de sine nu constă în dezlegarea acestor dileme, care, oricum, sunt de nerezolvat, ci în abordarea lor într-un mod care să conducă la creşterea caracterului personal şi interpersonal al omului în general.

Daimonicul şi cunoaşterea Cunoaşterea este o altă expresie a daimonicului. Aura strălucitoare de tip magic pe care mulţi o atribuie naturii în general, psihiatrului sau psihologului – ca iniţiaţi ai celei dintâi – este însoţită de un amestec de groază şi suspiciune. Acest tip de atitudine este însă forma modernă a unei credinţe vechi de când lumea, nu numai a omului primitiv, ci şi a altor întregi generaţii de oameni de-a lungul întregii istorii a umanităţii, prin care se consideră că dobândirea în vreun fel a cunoaşterii îi conferă omului un instrument de dominaţie – satanică – asupra celorlalţi. A cunoaşte ceva despre celălalt înseamnă a avea o putere specială asupra lui. La prima vedere, această supremaţie constă în faptul deţinerii unor informaţii ce pot fi folosite în detrimentul celuilalt, dar, în esenţă, lucrurile sunt mult mai complexe. Credinţa potrivit căreia cunoaşterea conferă o putere specială de tip magic este în cea mai mare măsură de tip primitiv.

Un anumit procent din dispoziţia duşmănoasă faţă de psihiatri, psihologi şi în special psihanalişti care, după cum spunea Freud, ajung să îi provoace pe demoni – lucru de mirare ca ei înşişi să mai poată scăpa neatinşi –, este consecinţa unei frici ancestrale profund înrădăcinate. Se crede în general că cei ce aparţin acestor profesii mai sus amintite cunosc lucruri tainice despre viaţă şi despre moarte – fiind asemenea unor mari iniţiaţi –, la care restul oamenilor nu au acces. Deşi mulţi au tendinţa să-şi pună toată încrederea în ei, divinizându-i la un moment dat, tot aşa de bine pot ajunge să-i urască într-o bună zi ca pe nişte adevăraţi demoni întrupaţi.

Cunoaşterea este atât izvorul libertăţii cât şi al siguranţei noastre. Şi veţi cunoaşte adevărul, şi adevărul vă va face liberi (Ioan 8, 32), ne spune Hristos. În încercarea noastră de a dobândi nu cunoaşterea adevărului de care ne vorbeşte Domnul Hristos, ci o cunoaştere intelectuală (pur raţională), scăpăm din vedere că ceea am dobândit nu este o cunoaştere a omului luat ca întreg, ci ceva fragmentar, care este cu atât mai înşelător şi mai periculos. Ni s-a repetat şi sugerat mereu că această cunoaştere conferă siguranţă şi reuşită în această lume, ignorându-se faptul că, atunci când nu este legată de cea interioară, care presupune o creştere duhovnicească, cunoaşterea exterioară conduce la moarte sufletească.

Cunoaşterea interioară este cea care, de obicei, ne înfricoşează. „Cât de periculos este să cunoşti?”, întreba Oedip, adăugând, „însă trebuie să cunosc orice ar fi”. Cunoaşterea interioară te poate expune întradevăr anumitor pericole imediate, dar şi lipsa ei constituie primejdia prin excelenţă pe termen lung.

Când sunt chinuiţi de o anumită stare interioară, mulţi dintre oameni, dacă nu chiar cei mai mulţi, caută ajutor la duhovnici, psihologi sau la tot felul de psihoterapeuţi, declarând că acceptă fără ezitare orice adevăr care-i priveşte şi le va fi descoperit, hotărâţi să facă tot ceea ce e necesar pentru se elibera cumva de manifestările supărătoare ce nu le mai dau pace. Cine să fie aceia care să poată lua în serios 80

toate aceste promisiuni spuse la necaz? Dezvinovăţirile la care vor apela ulterior cei în cauză scot în evidenţă angoasa şi durerea ce însoţesc de regulă orice descoperire a stării lor interioare bolnave. Acesta este şi motivul pentru care cei mai mulţi dintre cei ce caută rezolvarea situaţiei lor ajung atât de repede săşi calce în picioare angajamentul luat. Acum putem înţelege care este raţiunea pentru care omul contemporan evită cu o teamă patologică oamenii şi locurile în care există „riscul” ca adevărul stării lor interioare să fie scos la lumină, sau pe aceia care ar putea deosebi duhurile necurate cuibărite în sufletele lor. Aceeaşi atitudine au avut-o şi gherghesenii, care I-au cerut Lui Hristos să Se depărteze degrabă de ţinutul lor, ca nu cumva să se descopere legiunile de duhuri viclene ce se cuibăreau în propriile lor inimi, repetându-se şi cu ei minunea vindecării celui demonizat. Protecţia interioară pe care o conferă negarea sau respingerea cunoaşterii de sine, pe care oamenii o scot în faţă la orice încercare de deosebire a duhurilor necurate ce zac în inimile lor, descoperă nevoia imperioasă de a-şi ţine ascuns adevărul personal cel mai intim. Una dintre condiţiile absolut necesare ce trebuie împlinită, în ceea ce-i priveşte pe cei implicaţi în ajutorarea chinuitului om contemporan, este să dispună de suficientă sensibilitate şi tact, încât la fiecare întâlnire cu cel aflat în faţa sa să-şi pună întrebarea legitimă: „Oare câtă cunoaştere de sine poate suporta omul acesta?” Protecţiile psihologice, precum şi orice tip de protejare a interiorităţii nu sunt neapărat ceva rău, îndepărtarea lor fiind recomandată numai în momentul în care sunt găsite reperele sufleteşti potrivite care să le poată înlocui, pentru ca omul să aibă puterea de a-şi suporta propriul adevăr cel mai dureros.

Oedip este genul de om care, dorindu-şi cu ardoare cunoaşterea de sine, a plătit pentru aceasta un preţ mare. El intuieşte cât de dureroasă poate fi cunoaşterea: „Tremur ca să aud”, iar apoi strigă: „Dar trebuie să aud”. Tiresias încearcă să-l convingă să abandoneze căutarea, spunându-i: „Cât de înfricoşător este să cunoşti atunci când nu iese nimic bun din a cunoaşte”. Întrebarea este dacă Oedip trebuia întradevăr să cunoască cine este şi care îi este originea. Nu avem nevoie de Freud ca să înţelegem că fiecare stabileşte într-o fel sau altul o anumită legătură erotică cu mama lui, şi că în aceste condiţii îşi omoară ipotetic tatăl. Uneori înfăptuieşte indirect acest omor printr-o violenţă plănuită, care poate avea diverse aparenţe, putând lua chiar forme nobile. Diferenţa dintre Oedip şi restul umanităţii este că a avut curajul să se privească în faţă, acceptând cruda realitate la care se făcuse părtaş fără să vrea în viaţa lui, în ciuda încercărilor nenumărate făcute de cei din jur pentru a-l convinge de opusul a ceea el însuşi îşi dorea. Chiar şi soţia lui, Iocasta, a avut o astfel de atitudine, încercând să-l convingă că este mai bine să rămână în întuneric, când e vorba de adevăruri dureroase. Pentru a argumenta o astfel de atitudine ca şi poziţie generală în viaţă, va ataca în general oracolele şi pe toţi aceia care se interesează de mituri luând daimonicul în serios: „Să nu ai niciun amestec cu aceste arte”, îşi implora soţul. Îl sfătuieşte ca nici în vis să nu le ia în serios, asigurându-l că este mai bine „ca omul să trăiască fără să se gândească la aceste lucruri”. Când adevărul începe să i se clarifice şi ei – şi este de remarcat că nu ştiuse nimic atunci când îl sfătuise pe Oedip să nu-şi cerceteze originea –, strigă deznădăjduită soţului ei: „Dumnezeu să te păzească să afli cine eşti”.

Oedip este cu adevărat un erou pentru că nu-şi lasă nici prietenul şi nici soţia sau pe oricare altul să îl împiedice să se cunoască pe sine. Dă dovadă de eroism pentru că are puterea de a-şi privi în faţă realitatea interioară, iar nu pentru faptul că nu ţipă de durere atunci când îşi repeta fără încetare „nu mă voi opri până nu voi afla totul”. Ştie că nu sunt de niciun folos eroismele mincinoase: „Blestemat să fie omul care a scos cuiele tari din picioarele mele în timp ce stăteam întins pe câmp”.

Deşi îşi blestemă vârsta copilăriei care i-a adus un aşa destin, îl priveşte pe acesta drept în faţă chiar cu riscul propriei prăbuşiri. Dintr-un împărat fericit şi împlinit în toate cele pe care şi le putea dori un om, ajunge un orb morocănos exilat în Kolona. Dar acum ştie. Trebuie remarcat faptul că această îndrăzneală a lui de a afla, cu toate riscurile pe care le presupunea, aparţine aceleiaşi persoane care a putut dezlega enigma Sfinxului, aceluia care ştia ce este omul.

81

Oamenii au încercat de-a lungul timpului prin mituri să-şi facă cunoscută unul altuia legătura ce există între cunoaştere şi daimonic. În Faust, eroul are şi el acest imbold de a dobândi cunoaştere, ceea ce-l va determina să-şi vândă sufletul lui Mefistofel, considerând nesemnificativ preţul care urma să-l plătească. Această întâmplare este un chip prin care Goethe, şi mitul pe care l-a pus în circulaţie, ne avertizează că cedarea în faţa pasiunii neostoite pentru cunoaştere este similară intrării în împărăţia dracilor. Adam şi Eva au fost alungaţi din Paradis pentru că mâncaseră din fructul oprit, din pomul cunoaşterii binelui şi răului. S-au îndreptat spre moarte întrucât au urmărit o cunoaştere fragmentară şi înainte de vreme.

Mitul în cazul de faţă descrie naşterea conştiinţei umane de sine, spunându-ne că ea poartă în sine daimonicul, adică acea posibilitate de a alege între mântuire şi pierzanie, între viaţă şi moarte; omul dobândeşte viaţă cu adevărat numai atunci când face uz de această alegere.

Relaţia dintre daimonic şi cuvânt Vom analiza acum rolul pozitiv, terapeutic pe care îl poate aduce cunoaşterea prin cuvânt – ca purtător al unei puteri originare –, plecând de la acele cuvinte scripturistice pline de semnificaţie: La început a fost Cuvântul (Ioan 1, 1).

Referindu-se la refuzul alcoolicului de a-şi recunoaşte în general situaţia, – definind-o în orice fel afară de ceea ce este de fapt –, William James evidenţia efectul de-a dreptul vindecător pe care îl poate avea îndrăzneala – a lui sau a altuia – de a folosi cuvântul cel mai potrivit care să descrie starea reală în care respectivul se găseşte.

Dacă „alcoolicul - spunea William James - şi în momentul când îi vine mai uşor şi când îi este mai greu, insistă pe recunoaşterea că este un beţiv şi nimic mai mult, după toate probabilităţile nu va mai putea rămâne în aceeaşi situaţie pentru mult timp. Păstrarea constantă în mintea sa, fără oscilaţii, a adevăratului nume pe care-l poartă decăderea sa este un prim semn că acest efort al lui este salvator dintro perspectivă morală. Experienţa ne spune că omul îl poate birui pe diavol atunci când îi spune pe nume.

Este şi acesta un mod prin care omul reuşeşte să dea un sens personal – faptă ce are valenţe creatoare – la ceea ce anterior se arăta a fi un haos impersonal ameninţător. În tradiţia Bisericii este evidentă importanţa pe care o are cunoaşterea şi folosirea numelui duhului răutăţii, pentru a se reuşi alungarea lui. În Noul Testament, Iisus Hristos insistă în a-l numi pe diavol pe numele lui – care uneori este Belzebut, alteori este Legiune –, fapt care duce la alungarea diavolului de la acela pe care l-a avut în posesie. În exorcisme, diavolul este numit Belzebut, duhul înşelăciunii, duhul vicleşugului, duhul idolatriei şi a toată lăcomia.

Numele sunt considerate în general sfinte, folosirea lor dând o anumită putere asupra celuilalt – fie om, fie lucru. Dumnezeu pecetluieşte în cartea Facerii autoritatea lui Adam asupra animalelor, prin faptul că-i încredinţează răspunderea de a le numi. În Vechiul Testament nu se permitea iudeilor să pronunţe numele lui Dumnezeu. Yahve sau Yehova însemnând în realitate cel fără de nume, fiind un anumit mod prin care se făcea referire la Dumnezeu fără ca să-i fie pronunţat numele.

Nu există civilizaţie în care să se fi trecut cu vederea faptul că cuvintele deţin o putere deosebită, având o dublă semnificaţie; pe de o parte omul deosebindu-se de restul creaţiei prin folosirea lor, iar pe de alta, prin felul şi intenţia rostirii lor ele putând căpăta un caracter malefic.

Una dintre cele mai vechi şi mai impresionante descrieri ale luptei dintre om şi daimonic, în care este revelată şi importanţa numelor, este lupta lui Iacov descrisă în al cel de-al 32-lea capitol al Facerii.

Motivul acestei lupte se ştie că a fost duşmănia dintre Iacov şi fratele său Isav. Duşmănia lor apare în momentul în care – sfătuit fiind de mama sa – Iacov îşi înşală fratele, furând-i binecuvântarea de cel întâi născut pe care tatăl urma să i-o dea, precum şi drepturile pe care le presupunea această întâietate.

82

Multe întâmplări se vor derula de la acest moment, Iacov urmând să intre într-un nou stadiu al devenirii sale, ceea ce însemna depăşirea eului celui vechi, lăsând în urmă pe fiul alintat al mamei, pe înşelătorul fratelui său. Pentru a trece la următoarea etapă a creşterii sale spirituale era necesar să se confrunte în cele din urmă direct cu fratele său. Ieşind în întâmpinarea fratelui său, Iacov află că acela venea împotriva lui cu patru sute de bărbaţi. Fiind convins că urma să fie zdrobit în lupta din ziua următoare, ia hotărârea de a capitula fără vreo condiţie. Vinovăţia pe care o simţea pentru că şi-a înşelat cândva fratele îi submina îndrăzneala şi îi cultiva frica. În aceste condiţii, Iacov trimite înaintea sa daruri, sperând că astfel îşi va îndupleca fratele. La venirea nopţii şi-a trecut femeile, copiii şi toate bunurile pe cealaltă parte a râului pentru a-i proteja, el rămânând însă locului toată noaptea de unul singur. În acel loc, după cum ne relatează Vechiului Testament, „se va lupta cu cineva până dimineaţa”. Identitatea rivalului, după cum se întâmplă în astfel de situaţii neclare plasate la limita realului, nu este desluşită. Cel cu care se luptă poate că este acea parte subiectivă a sinelui său, a omului cel vechi din el, cel imatur şi imoral; sau este o realitate exterioară obiectivă? Evident că este vorba de amândouă. Deşi în istorisirea Facerii cel cu care se luptă Iacov este menţionat ca „om”, există un fragment în cartea lui Osia care descrie aceeaşi întâmplare şi în care îi este atribuit acestui personaj numele de Malak şi Elohim. Primul înseamnă trimis, iar al doilea Dumnezeu.

Parcurgând mai departe istorisirea cărţii Facerii, vom afla că „omul” care se arată în finalul luptei este chiar Dumnezeu.

Când „celălalt” constată că nu-l poate birui sub niciun chip în luptă pe Iacov, îi atinge şoldul, luxându-i piciorul, ceea ce însă nu a constituit un motiv ca lupta să înceteze. Adversarul său i-a cerut atunci „Lasă-mă să plec, căci a mijit de ziuă”, la care Iacov răspunde: „Nu te voi lăsa să pleci dacă nu mă binecuvântezi”. Iacov, sau tatăl neamului ce se va naşte din el, nu Îl întreabă pe Dumnezeu dacă va binevoi să-l binecuvânteze, nu ÎL roagă pentru o binecuvântare, ci, pur şi simplu, o pretinde. Rolul important pe care-l are numele se va arata în cele ce urmează. Rivalul său îl întreabă: „Care este numele tău?”, la care acesta răspunde „Iacov”. Moment în care Acesta îi spune: „Nu se va mai numi numele tău Iacov, ci se va numi Israel, deoarece te-ai arătat puternic luptându-te cu Dumnezeu, şi vei fi puternic şi cu oamenii”. Iacov, pentru care bunele maniere nu-şi aveau locul atunci când erau puse în discuţie probleme atât de importante, îi cere şi el la rândul să: „Spune-mi numele tău”. „Daimonicul” ca şi trăsătură a adversarului iese în evidenţă în momentul în care, întorcând întrebarea, lăsă neclară identitatea lui. „De ce întrebi tu să afli numele meu?” îi răspunde, binecuvântându-l apoi pe Iacov. Noua persoană căreia îi dă chip Iacov în urma acestei lupte cu „daimonicul” este pecetluită cu un nume nou – Israel –, având înţelesul de cel care se luptă cu Dumnezeu. Înainte ca Iacov să părăsească acest loc al confruntării, ni se dă încă un exemplu al înţelesului numelor şi al daimonicului. A fost schimbat şi numele locului unde a avut loc lupta. „Iacov a numit locul acela „Teofania” (Fanuil) întrucât a spus: „Am văzut pe Dumnezeu faţă către faţă şi nu am murit”. Aici se arată confirmarea existenţei noastre pe care o dobândim de la „daimonic”. În acord cu credinţa veche iudaică, omul care Îl vedea pe Dumnezeu urma să moară. Iacov a depăşit însă această condiţie; prin insistenţă şi îndrăzneală, nu numai că L-a văzut pe Dumnezeu, dar a avut parte şi de o confruntare corp la corp cu el, fără ca să moară.

Dacă daimonicul presupune o luptă a omului cu puteri ce se găsesc în zona inconştientului, avânduşi în acelaşi timp rădăcinile înfipte şi în lumea obiectivă, putem înţelege mai bine momentul în care conflictul a ieşit la suprafaţă, devenind mai presant şi mai vizibil în Iacov. Aceasta s-a întâmplat exact când părea iminentă întâlnirea cu Isav, relaţia lor fiind fundamentată pe o confruntare sau un conflict mai vechi. În încercarea lui Iacov de a-şi depăşi vechiul sine, înaintând către un nivel superior de dezvoltare şi creştere interioară, era necesară reconsiderarea vechilor moduri de înţelegere, cele care-l fixaseră la un nivel de dezvoltare inferior. Lupta lui Iacov este o luptă a daimonicului, a potenţialităţii lui în desfăşurare şi autodepăşire; este în cele din urmă lupta lui Dumnezeu din el cu vechiul Iacov, cu cel imatur şi imoral.

83

Confruntarea aceasta seamănă cu acea probă a apei în care eşti aruncat pentru a fi încercat: trebuie mai întâi să treci de această etapă pentru a putea trece la următoarea, aflată la un nivel superior. Înaintarea spre următorul stadiu de creştere cere un chip nou, care înseamnă şi un nume nou; însă între timp, Iacov a suferit şi o pierdere, ceva din vechiul său eu s-a pierdut: a ajuns să şchioapete. A pierdut ceva din trăsăturile prunciei, iar lipsa aceasta este ceva dureros chiar dacă ţine de un stadiu inferior al devenirii sale. Este firesc ca propriul nostru daimonic să iasă la suprafaţă atunci când ne confruntăm cu o anumită problemă interioară. La fel de normal este ca daimonicul să ne dea avânt spre o creştere a sinelui atunci când suntem încercaţi de ispita de a evita acest lucru pentru a nu pune în pericol confortul nostru de tip vegetativ. În acest tip de conflict încep să se evidenţieze acele dimensiuni inconştiente ale existenţei, care vin mai aproape de suprafaţă, acolo unde pot fi abordate. Orice conflict interior presupune o anumită nevoie de schimbare în om. Este ca şi cum te-ai lupta pentru o viaţă nouă, care deschide drumurile creativităţii. Iacov este modelul omului care este creator în legătura lui cu Dumnezeu. În finalul istorisirii despre Iacov mai este subliniat ceva important, faptul că acesta a plecat şchiopătând din locul în care a avut loc confruntarea respectivă, cu alte cuvinte mutilat. Analogia acestei situaţii de mai sus cu ce se întâmplă în dragoste este evidentă. În dragoste, omul gustă atât extazul cât şi durerea. Dăruirea către celălalt este într-o anumită măsură o moarte, o pierdere a sinelui. Dăruirea în dragoste îl costă imens pe om; de aceea dragostea, ca şi libertatea, ca să-l parafrazăm pe Kalvo (Da Se scrie aşa?), are nevoie în mod sigur de virtute, dar mai ales de îndrăzneală. Acest lucru este valabil în orice act creator.

Acest traseu dificil pe care îl presupune actul creator, fie că este în artă, fie că este în viaţa duhovnicească, precum în cazul lui Iacov, pretinde o încercare şi un anumit nivel de conştiinţă de sine, despre care omul nu are siguranţa că poate face dovada. Iacov, precum se întâmplă cu orice om, îşi desăvârşeşte opera sa de creaţie, lucrarea sa creatoare, liniştit, dar mutilat. Putem auzi deseori pe câte cineva mărturisind, după o lucrare ce a necesitat mult timp şi un efort extenuant, că: „Nu voi mai fi niciodată acelaşi om”. Este rana şi tulburarea sufletească pe care o lasă orice luptă, deşi, trecând peste toate câte au fost, omul conştientizează că a devenit mai împlinit ca om. În cazul omului creator există desigur riscul ca uneori conştiinţa de sine accentuată a acestuia să opereze incizii (analize) foarte fine în anumite situaţii, ceea ce-l expune unei problematizări suplimentare (în privinţa existenţei).

Când Moise a cerut să Îl vadă pe Dumnezeu în muntele Sinai, Dumnezeu i-a zis: Nu este posibil să vezi faţa Mea; nu poate vedea omul faţa Mea şi să trăiască (Exod 33, 20). Iacov L-a văzut pe Dumnezeu şi, deşi a trăit, a rămas mutilat. Aceasta este ciudăţenia conştiinţei de sine. Câtă conştiinţă de sine poate omul să suporte? Îl poate purta oare creativitatea pe om până la graniţa conştiinţei de sine, îmbrâncindu-l şi dincolo de aceasta? Nu pretinde conştiinţa de sine o greutate care depăşeşte puterile omeneşti? Este posibil ca creativitatea să mute într-atât graniţa conştiinţei umane de sine încât să se intre într-o zonă a transcendentului? Omul depăşeşte oricum nevinovăţia copilului când e vorba de o faptă creatoare, plasându-se dincolo de starea în care se găseau Adam şi Eva în Paradis, înainte ca să fi făcut uz de libertatea lor. Într-o conştiinţă de sine înaintată, pe care o cere o faptă cu adevărat creatoare, nebunia şi creaţia merg mână în mână, omul putând tinde continuu când către una, când către cealaltă. Se poate vedea acest lucru privind în ochii omului care „s-a luptat cu Dumnezeu şi cu omul”, şi a învins. Pentru o astfel de faptă este nevoie de îndrăzneală şi de dăruire totală, fapt care poate conduce omul la o realizare de sine autentică, însă o anumită mutilare a lui în acest proces este inevitabilă.

84

Cuvântul care eliberează şi cuvântul care ucide Există un echivalent evident al numirii diavolului în medicina modernă. Încercările vieţii, oricare ar fi şi de oriunde ar proveni, sunt în cele din urmă pentru o maturizare şi creştere spirituală a omului.

Trebuie să recunoaştem că simţim o anumită alinare atunci când doctorul numeşte boala care ne chinuie.

Acest fapt este mai evident în psihoterapie, atunci când terapeutul face apel la acele „formule magice” cum ar fi: „complex de inferioritate”, „introvertit, extravertit”, „transfer telepatic” ş.a.m.d. Sau atunci când duhovnicul sau gheronda, după cum preferăm să-l numim în astfel de situaţii, descrie starea noastră printr-un termen paterical ori printr-o propoziţie din Evanghelie, sau pur şi simplu făcând referire la vreun canon bisericesc. Apoftegmele de tipul acesta, care nu sunt bineînţeles doar nişte aspecte banale, par să aibă o putere teribilă, de obicei temporară, asupra multora dintre semeni, putere atribuită de cele mai multe ori harismei clarviziunii sau a înaintevederii. Este uimitor cât par să-i ajute toate acele cuvinte alese cu grijă, cel puţin pentru un timp, pe aceia care sunt chinuiţi de câte ceva. Oare ce provoacă această uşurare? Are loc cumva o abordare a daimonului bolii prin folosirea numelor? Poate că aceasta se întâmplă întrucât terapeuţii ne oferă anumite informaţii care ne privesc la modul cel mai intim, anticipând în acest fel schimbarea propriului nostru mod de viaţă? În cazurile în care am fost nevoiţi să plătim o anumită taxă, uşurarea poate că vine de la conştiinţa faptului că am cumpărat ceva pe banii noştri. Sau poate că îl dă sentimentul că am fost eliberaţi cumva de o anumită răspundere legată de problema noastră, răspundere care ar fi fost preluată de „ştiinţă” sau de religie?

Cel mai mare pericol al acestui fenomen este ca numirea sau definirea afecţiunii sau a bolii respective să rămână doar un substitut al adevăratei schimbări sau vindecări. Este posibil ca în urma acestui fapt omul ce caută o rezolvare să rămână doar într-o stare de pasivitate, fără să se mai implice în vreun fel, căpătând un sentiment de siguranţă – chiar dacă e provizoriu - în urma respectivei diagnosticări, în care s-a făcut uz de toată paleta de formule medicale sau discuţii despre simptomatologie. Prin urmare, s-ar putea simţi eliberat de nevoia de a mai avansa în anumite eforturi care să contribuie la îmbunătăţirea vieţii şi a relaţiilor lui. Acest proces este accentuat de intelectualizarea modului de abordare a chestiunilor aflate în discuţie; raţionalizarea putând deveni, astfel, unul dintre cele mai la îndemână protecţii ale omului modern, cuvintele putând fi folosite doar ca nişte substitute ale sentimentelor şi experienţelor de viaţă. Se poate face atunci apel la ambivalenţa cuvântului pentru a face acrobaţie pe muchia subţire pe care o reprezintă descoperirea sau ascunderea daimonicului.

Atunci când eforturile ce ar trebui să contribuie la o creştere şi dezvoltare spirituală a omului amorţesc sau liniştesc daimonicul, încercând să evite prin diverse modalităţi confruntarea directă cu el, se transformă într-un eşec.

Freud ne-a lăsat moştenire o învăţătură din perioada victoriană, pe care, vai, încă nu ne-am însuşit-o în epoca noastră. Dacă daimonicul este îngropat sau înăbuşit în manifestarea lui, vom vedea că puterile care-i sunt constitutive se întorc împotriva noastră, îmbolnăvindu-ne. Dacă îl vom aborda, în schimb, cum se cuvine, vom fi chemaţi la o luptă pentru un nivel de conştiinţă de sine mai profund, fapt care este atât de necesar întrupării daimonicului în personalitatea noastră, evitând confruntarea distrugătoare cu puterile lui impersonale. Eriniile (Furiile) îşi vor schimba atunci numele, devenind Eumenide (Cele favorabile), adică purtătoare ale harului. Un exemplu edificator în acest sens îl poate constitui Orestia, care scoate în evidenţă, cu atâta profunzime, dublul chip al daimonicului ce se poate întrupa la un moment dat, începând de la ceea ce poate fi mai dezgustător şi terminând cu acel chip de înger păzitor şi purtător al harului.

Ajungem astfel la înţelesul cel mai important al daimonicului, care ţine de dialog (dia logos). Ce înţelegeau anticii prin acest logos–cuvânt, care poate avea atâta putere asupra daimonicului? Ei vorbeau de logos ca şi structură raţională a realităţii, referindu-se la capacitatea omului de a crea, de a da chip (formă) celor din jur, mai mult decât la acea potenţialitate a lui de a naşte limbă şi dialog. La început era 85

Cuvântul – este un adevăr atât teologic, cât şi experimental. Pentru că începutul omului ca şi om, în antiteză cu maimuţa sau cu pruncul inconştient, este capacitatea lui de a articula cuvinte. Constatăm că unele dintre cele mai importante funcţii – din toate cele posibile – prin care se urmăreşte îndrumarea dezvoltării umane se bazează pe concepţiile fundamentale care privesc structura limbii. Cuvântul este cel care descoperă daimonicul, îl forţează să vină la lumină, să iasă acolo unde va putea fi abordat la modul direct. Cuvântul dă omului putere asupra daimonicului.

Cuvântul transmite prin simboluri şi mituri acele forme arhetipale pline de putere care-i sunt proprii. Este semnificativ că orice proces de vindecare la care ne supunem, chiar dintre cele mai simple, cum ar fi spre exemplu combaterea virusului unei răceli, este puternic legat de un mit, ţinând de o minimă teoretizare a relaţiei omului cu cosmosul, adică a sinelui şi a trupului său cu lumea înconjurătoare. Dacă boala nu mi-ar strica imaginea pe care o am despre mine însumi – acel mit cu care îmi învălui propriul sine –, nu aş avea acces în urma unei aventuri aşa de dureroase cum e boala la o mai profundă conştiinţă de sine, aflând ceea ce sunt şi de ce puteri dispun în mod real. O împlinire de sine autentică este sortită eşecului atunci când aspectele avute în vedere mai sus sunt trecute cu vederea, nereuşind în final nimic din ceea ce poate fi numit în mod corect vindecare.

Am văzut că daimonicul se manifestă impersonal la început, într-o primă etapă a devenirii noastre.

Suntem determinaţi de puterea genelor şi a impulsului orb din noi. Un al doilea stadiu spre care ne îndreptăm ar consta într-o adâncire şi lărgire a conştiinţei de sine, prin care se reuşeşte ca impulsurile daimonice să capete un caracter personal. Transfigurăm impulsul trupesc într-un motivaţie (aspiraţie) care să aibă valoare, pentru a putea iubi şi a fi iubiţi, însă, nu ne putem oprim aici. Al treilea nivel la care trebuie să accedem constă într-o înţelegere mai subtilă a trupului şi a sensului dragostei în viaţa umană.

Abia în această fază propriul daimonic ne dă un imbold spre logos–raţionalitate. Cu cât mai mult asimilăm în mod corect aceste impulsuri daimonice, cu atât mai mult percepem şi trăim realitatea ca având o structură ecumenică 147 (holistă, unitară) şi o dimensiune transcendentă. Această mişcare înspre logos–cuvânt–raţiune este suprapersonală. Ajungem să ne mişcăm, astfel, de la ceea ce este impersonal, prin ceea ce este personal (asumarea noastră conştientă), la ceva care este suprapersonal, întrând în acea dimensiune transcendentă a cunoaşterii de sine.

147

Deseori se confundă voit sau din nebăgare de seamă noţiunea sau calitatea Bisericii celei Una de a fi ecumenică, chemată să cuprindă întreaga lume (oikumena = lume) văzută şi nevăzută, cu tendinţele şi rezultatele aduse de mişcările paraeclesiale (din afara Bisericii) ecumeniste. Să fie clară distincţia între ceea ce se vrea şi trebuie să fie Biserica Una (păstrătoare a predaniei dintru început a Apostolilor şi Sfinţilor Părinţi, care are un caracter, o potenţialitate ecumenică) şi ceea ce astăzi se urmăreşte sub numele de ecumenism mai mult din interese de politică bisericească heterodoxă cu caracter vădit de globalizare, prin promovarea unei unităţi adogmatice, de tip sentimental sau pietist. Cea din urmă poartă un vădit caracter antihristic, ca tot ceea ce ciunteşte sau se opune adevărului integral de care poate da mărturie numai sfânta tradiţie ortodoxă [n.tr.].

86

TRADIŢIA CREŞTINĂ ŞI IUBIREA

Civilizaţia apuseană este asemenea unui covor ţesut de dimensiuni uriaşe. Multe mâini au contribuit la realizarea lui şi multe fire şi subiecte compun modelul lui. Clasicismul elen, iudaismul Vechiului Testament, dreptul roman, învăţătura creştină şi obiceiurile neamurilor păgâne sunt cele mai importante fire care ar putea fi deosebite la prima vedere. Ele nu sunt decât câteva – puţine – dintre cele ce au intrat în maşina de ţesut de-a lungul vremii. Două dintre aceste fire ne vor preocupa şi pe noi. Vom urmări vechea lor provenienţă, aventura în care au fost implicate în această mişcare înainte şi înapoi pe care au avut-o în cadrul întregii ţesături.

Primul fir luat în discuţie este curentul nedualist, caracterizat printr-o atitudine pozitivă faţă de lumea materială şi de trupul uman, ca şi faţă de dragoste. Celălalt fir este curentul dualist, care vede materia ca pe o iluzie sau ca pe ceva rău, având o preferinţă vădită pentru cele „spirituale”. Teoretizarea dragostei în civilizaţia apuseană a fost adâncită plecând de la una sau alta din aceste două perspective.

Persoanele sau societăţile care îmbrăţişau concepţia nedualistă acceptă în general dragostea umană cu recunoştinţă şi bucurie. Se pot observa anumite variaţii la această poziţie, însă şi cei mai reţinuţi (cumpătaţi) dintre ei, precum Aristotel, privesc foarte rar cu aversiune dragostea luată în ea însăşi. Ei recomandă, de fapt, măsură în toate, neconsiderând pasiunea umană implicată în dragoste ca ceva ce constituie o problemă, ci mai degrabă ca ceva ce ţine de puterea ei. Admiră trupul omenesc gol şi caută să-l desăvârşească prin Jocurile Olimpice, pentru a-l putea lăuda apoi cu multă artă. Ei sunt cei care înalţă imne dragostei. Firul de porfiră nedualist domină ţesătura, iar dacă, uneori, modelul ce capătă contur se arată umbrit pe alocuri, acoperit fiind de acel albastru întunecat specific dualismului, firul iniţial îşi continuă totuşi neîntrerupt prezenţa lui.

Un alt fir provine din religiile orientale. Dualismul acestor religii consideră trupul ca pe o robie din care duhul nemuritor trebuie să se elibereze cât se poate mai repede. Pentru el, lumea naturală şi trupurile fizice ţin de sfera înşelării, legătura cu acestea echivalând cu moartea. Lumea reală adevărată este fără de trup şi nevăzută. Scopul vieţii este ca omul să se înalţe deasupra necesităţilor trupeşti vulgare, eliberânduşi spiritul prin contemplarea veşnicelor adevăruri. Acest lucru poate fi posibil numai pe drumul aspru şi îngust al ascetismului omorâtor de trup, printr-o rezistenţă dură în faţa florilor ispititoare – care se vor ofili degrabă – ale plăcerilor, flori răsărite la tot pasul pe marginea drumului vieţii. Dacă sufletul se lasă prins în cursă, iubind frumuseţile trecătoare ale unui trup la fel de pieritor, atunci va împărtăşi destinul final al acestuia, care este moartea. Dualiştii evită goliciunea trupului, acoperind organele genitale ale zeilor lui Praxiteles şi ai lui Fidias, aducând laude fecioriei fizice şi necăsătoriei, şi considerând viaţa ca pe o călătorie printr-o lume stranie şi plină de ispite. Pitagoreicii, înţelepţii perioadei elenistice, gnosticii, montaniştii, maniheii şi puritanii zilelor noastre constituie firul albastru care domină uneori atât de mult în covorul civilizaţiei apusene, făcându-l să pară monocrom şi întunecat.

Ideea că firul dualismului a fost ţesut pentru prima dată în „pânza” civilizaţiei apusene de către tradiţia creştină este un mit al epocii noastre. Primele părţi timpurii ale acestei „pânze” ţesute de vechii greci, nu puteau fi decât roşii în totalitate, adică deloc dualiste. Zeii Olimpului cunoşteau bine arta dragostei, acelaşi lucru fiind valabil şi pentru eroii Olimpului. Dezvoltarea şi desăvârşirea trupească deţinea un loc de frunte în vechea Eladă, fiind asemenea unui cult, având ca „temple” sălile de gimnastică.

87

Conform acestui mit, strămoşii omului apusean ar fi fost vechii greci, care umblau goi în grădina Eladei fără să se ruşineze. Se jucau între ei ca nişte copii plini de bucurie, fără grijă şi vinovăţie pentru libertatea lor erotică. Atunci însă s-a arătat şarpele, adică Biserica deghizată sub chipul lui, convingându-i pe aceşti oameni puri şi sfinţi că trupurile lor sunt ceva rău şi respingător, fiind nevoiţi astfel să-şi acopere goliciunea şi să-şi omoare propria dispoziţie erotică. Nu a reuşit, însă, să-i convingă să nege dragostea cu totul. Pe de altă parte, Biserica a avut destul realism încât să recunoască că neamul omenesc trebuie să continue într-un anumit fel. Pentru om a devenit destul de dificil, dacă nu chiar imposibil – cu concursul nemijlocit al Bisericii –, să reguste acea bucurie a dragostei dintru început. De atunci, omul apusean a decăzut tot mai mult. O atmosferă de vinovăţie a apărut chiar şi acolo unde omul era înainte neîngrădit şi liber.

Este curios cât de răspândit este acest mit, chiar şi printre aceia ce erau datori să ştie mai bine cum stau lucrurile. Este o realitate faptul că firul dualismului care este atribuit tradiţiei creştine a pătruns în civilizaţia apuseană modernă din tradiţia civilizaţiei elenistice a secolului al IV-lea de dinainte de Hristos.

Desigur că civilizaţia elenistică clasică în fundamentul ei nu fost dualistă şi după cum s-a văzut mai sus ea a dezvoltat o concepţie sănătoasă despre dragoste, De la Homer şi până la Aristotel, tema dominantă a fost măsura. Orice om care respingea bucuriile dragostei era tratat cu curiozitate şi milă, precum s-a întâmplat cu Hipolit - eroul lui Euripide, care alesese o viaţă în sărăcie. Acelaşi lucru se întâmpla însă şi cu cel ce se risipea în plăceri trupeşti, fiind tratat cu aceeaşi atitudine; pentru că şi în acest caz era încălcată regula de aur a cumpătării. Ascetismul şi laxismul erau condamnate în aceeaşi măsură. Plăcerea erotică devenea un păcat doar prin depăşirea măsurii sau stricarea echilibrului subţire al cumpătării. Se gusta şi se avea parte de plăcerea dragostei după chipul gingaşelor flori aflate în bătaia vântului, niciodată cu depăşirea măsurii, întrucât efectele secundare ale exagerării subminau integralitatea experienţei erotice, dându-i un gust neplăcut. Fiziocraţia cumpătată şi sănătoasă 148 domina în epoca oraşelor-state ale vechii Elade. Totuşi, chiar şi în veacul al cincilea înainte de Hristos, pitagoreicii susţineau sintagma cunoscută „soma–sema”, adică trupul este mormânt. Este evident că Platon a fost şi el impresionat şi influenţat de această concepţie, pe care a asimilat-o în mod deplin, după cum menţiona el însuşi într-unul dintre dialogurile sale: „Adevărat, trupul ne este nouă mormânt” – Gorgias (493A). Dualismul a rămas, oricum, într-o stare latentă până la cucerirea lui Alexandru cel Mare, care a considerat că misiunea lui este de a duce civilizaţia elenistică barbarilor, dar care a deschis în acelaşi timp cale intrării civilizaţiei orientale în Elada şi în Apus. Dualismul Egiptului, Mesopotamiei şi al Indiilor a inundat Elada (Grecia antică). Misterele orientale s-au amestecat cu cele elene de aceeaşi factură. Rezultatul a fost un sincretism, un amestec al celor două civilizaţii, din care va rezulta ceva nou: civilizaţia perioadei elenistice. Scopul vieţii în acele momente s-a învârtit în jurul cuvântului ataraxie sau apatie 149 . Stoicii şi epicureii se sustrăgeau lumii trupului în fortăreaţa sufletului. Mântuirea care consta în dobândirea nemuririi spiritului (duhului) era scopul tuturor oamenilor. De oriunde ar începe cineva studiul civilizaţiei elenistice ajunge să se confrunte în cele din urmă cu dualismul. El era condiţia premergătoare a oricărei cugetări şi a fiecărui scriitor, fiind terenul în care erau răsădite palidele flori ale ascetismului omorâtor de trup. Dragostea (erosul) era considerată ca ceva ticălos şi umilitor, o manifestare de tip animalic. Epicur 148

Fiziocraţia (de la fisis – fire, natură, şi kratos – putere, regulă ) – curent filosofic ce avea ca principală caracteristică măsura în toate, plecând de la observarea legilor naturii, care nu sunt depăşite în niciun fel, ceea ce le asigură o funcţionare bună şi sănătoasă. Traducerea în latină a termenului de mai sus este naturalism [n.tr.].

149 În greceşte ataraxia, ca şi apathia (a pathos), are sensul de lipsă a patosului, a patimii. Un anumit înţeles avea apathia pentru filosofii antici şi un altul pentru asceţii creştinismului. În creştinism, apathia înseamnă câştigarea prin har a unei detaşări trupeşti chiar faţă de nevoile fiziologice, toată pasiunea de care e capabil sufletul fiind orientată spre Adevărul unic cel întrupat, spre Hristos. Există anumite observaţii pozitive în filosofiile păgâne care aveau ca scop dobândirea apathiei; se pleca de la ideea că ceea ce se află într-o permanentă mişcare sau curgere nu merită o atenţie deosebită, putând constitui chiar o piedică în apropierea de adevărul filosofic suprem. Însă dispreţuirea lumii create pe care o practicau aceste filosofii este contrară spiritului creştin [n.tr.].

88

susţinea că „Nimeni niciodată nu a devenit mai bun prin relaţia trupească, iar omul ar trebui să fie recunoscător dacă nu a devenit prin ea ceva mai rău”.

Prin urmare, nu Biserica era şarpele din grădina Eladei, ci o viziune despre viaţă mult mai veche, în ale cărei mreje s-a căzut cu mult înainte să se fi auzit de învăţătura creştină. Desigur că Evanghelia a fost propovăduită în perioada elenistică şi a fost inevitabil ca acest lucru să se desfăşoare în climatul respectiv.

Nu exista şcoală filosofică sau cult religios în lumea greco-romană care să nu fie într-o anumită măsură dualist. Chiar şi iudaismul, cu acea moştenire fiziocrată preluată de la patriarhi şi profeţi, nu a rămas neinfluenţat de el în perioada persană şi elenă a istoriei iudaice. Biserica nu putea să vorbească decât pe un ton de compasiune pentru omul perioadei aceleia. În Noul Testament şi la părinţii Bisericii vedem exemplele unei astfel de încercări de adaptare la situaţie. Origen a ajuns să se castreze. Tertulian considera dragostea păcătoasă chiar şi în căsătorie, iar Augustin considera dragostea ca fiind voluptate (lascivitate), crezând că poate fi acceptată în cadrul căsătoriei numai pentru naştere de prunci.

Biserica nu s-a predat dualismului elenistic, rezistând cu statornicie nenumăratelor încercări de a detaşa noua credinţă de rădăcinile ei evreieşti, ştergându-se astfel orice urmă din concepţia nedualistică a Vechiului Testament. Ispitele la care a fost supusă Biserica de a se adapta duhului vremii, deformând sau părăsind cu totul învăţăturile sale „scandaloase” şi „blasfematoare” despre creaţie şi întrupare, au fost intense, fapt evidenţiat şi de mulţimea de erezii ale primului veac, care au fost toate elenistice în esenţa lor. Gnosticismul a negat creaţia ca lucrare a lui Dumnezeu şi faptul că Cuvântul ar fi luat trup în mod real. Marcian nu a acceptat ca Vechiul Testament să fie cuprins în Sfânta Scriptură. Montanismul a mers până la exagerările pe care le aducea acel ascetism straniu pe care îl îmbrăţişase. Ţinta fundamentală a tuturor ereziilor era, într-un fel sau altul, desconsiderarea lumii materiale şi eliberarea duhului (spiritului) de greutatea trupului. Faptul că Biserica a stigmatizat aceste încercări ca eretice face dovada duhului nedualist al tradiţiei bisericeşti, statornica sa aşezare pe învăţăturile despre crearea lumii şi întrupare, aşa cum fuseseră predate de la început, fiind considerate repere absolut necesare ale adevăratei credinţe mântuitoare. Expresia simbolului apostolic, care Îl numeşte pe Dumnezeu „Făcătorul cerului şi al pământului”, este un semn al luptei Bisericii împotriva dualismului mişcării gnosticilor. Biserica veche a rezistat la încercările de a fi transformată într-un cult de mistere elenistice, rămânând fixată pe moştenirea iudaică, care proclamă credinţa în bunătatea fundamentală a lumii create şi în dragostea lui Dumnezeu pentru aceasta. O iubire care este atât de mare, încât pe Fiul Său Unul (Singurul) Născut l-a dat (Ioan 3, 16) ca să Se întrupeze. Orice insinuare că Hristos era, într-un fel sau altul, om nedeplin a fost respinsă.

Victoria dualismului elenistic asupra fiziocraţiei iudaice a fost limitată, cel mai mare triumf al ei reuşind în zona dragostei. Acum putem înţelege faptul că o atitudine negativă faţă de dimensiunea materială a vieţii, care s-a arătat şi încă se mai arată în viaţa Bisericii în forma acelui ascetism omorâtor de trup, cu un accentuat dezgust faţă de creaţia materială, nu se împacă cu duhul general al tradiţiei creştine, tradiţie care este pozitivă în raportarea ei la lumea materială, acceptând-o ca atare. Această perspectivă negativistă constituie de altminteri simptomul unui dualism neoplatonic înrobitor al ei (al Bisericii). Cineva spunea în zilele noastre că învăţătura creştină este mai materialistă decât cea a tuturor marilor religii ale lumii. Măsura în care cineva s-ar putea scandaliza de această constatare trădează, poate, o concepţie neoplatonică condamnabilă la care acesta se face părtaş cu voie sau fără voie.

Biserica, care a reuşit să salveze în esenţă orientarea ei nedualistă, aşa cum se găseşte în învăţătura creştină, nu a putut să respingă suficient momeala dualismului în ceea ce priveşte dragostea (erosul), aceasta constituind o contradicţie a ei. Învăţăturile ei despre creaţie şi întrupare pretind însă şi o raportare pozitivă faţă de trup şi de toate funcţiile lui.

89

Iisus Hristos cel dintre iudei şi ucenicul lui Gamaliel, Pavel cosmopolitul Domnul Iisus Hristos a fost evreu după trup, vorbind şi acţionând ca purtător al unei moşteniri spirituale de zece veacuri pe care o constituia revelaţia dumnezeiască aşa cum a fost dată şi păstrată de poporul evreu. Învăţătura Lui, atât în conţinut cât şi în formă, constituie confirmarea lungii tradiţii a profeţilor, putând fi înţeleasă numai în conexiune cu tradiţia spirituală şi cu sistemul de civilizaţie al lui Israel. Concepţia nedualistă a lui Hristos, aşa cum apare în Biserica primară, îşi are rădăcinile în tradiţia iudaică în care nu exista dualism, afară de anumite elemente nesemnificative din perioada persană şi elenă a istoriei ei. Spiritul (duhul) dominant al Vechiului Testament nu a fost dualist, el situându-se într-o opoziţie ascuţită cu tendinţa dominantă a civilizaţiei elenistice. Această opoziţie scoate în evidenţă trei puncte deosebitoare: în învăţătura despre creaţie, în antropologie şi în concepţia despre dragoste.

Vechiul Testament începe prin actul creaţiei, care e o descriere poetică şi în care este repetat des acel refren: Şi a văzut Dumnezeu că este bun 150 . Lucrarea celor şase zile este completată cu observaţia: Şi a văzut Dumnezeu toate câte a făcut, şi iată erau bune (frumoase) foarte (Gen. 1, 31). Lumea materială a fost creată de Dumnezeu, este lucrarea mâinilor Lui şi va trebui ca omul să o accepte şi să se bucure de ea cu recunoştinţă. Al Domnului este pământul şi plinirea lui, lumea şi toate câte locuiesc în ea (Ps. 23, 1).

Această perspectivă se distanţează mult de punctul de vedere al civilizaţiei elenistice, care vedea materia ca pe un element amorf, la care veşnicele fiinţe îngereşti (spirituale) au trebuit să-i dea formă. Pentru tradiţia civilizaţiei elenistice materia este rea, înşelătoare (iluzorie), şi numai spiritul sau netrupescul este bun. În învăţătura lui Hristos nu există elemente care să facă aluzie la un anumit conflict între spirit şi materie. Părinţii Bisericii învaţă mai mult decât atât: că întruparea Cuvântului dumnezeiesc ar fi avut loc chiar dacă nu intervenea căderea, întrucât prin acest act Dumnezeul (Cel necreat) a vrut să asume creatul, dându-i după har ceea ce Acesta avea după fire. Această învăţătură creştină despre materie depăşeşte incomparabil orice altă învăţătură de dinainte, înălţând materia la o înălţime ce nu mai poate fi depăşită.

Diferenţa dintre concepţia Vechiului Testament şi cele echivalente ale tradiţiei civilizaţiei elenistice devine mai evidentă când e vorba de antropologie. Pentru tradiţia iudaică, omul este o unitate psihosomatică, neîmpărţită şi nedespărţită. Istorisirea biblică a Genezei nu spune că i-a fost dat omului suflet, ci că a fost făcut omul cu suflet viu. Iar prin cuvântul suflet, Septuaginta traduce cuvântul ebraic nephesh, care se referă la omul în integralitatea lui, şi nu la o anumită entitate spirituală nedefinită.

Folosirea cuvântului ebraic nephesh se apropie mult de înţelesul cuvântului grecesc prosopo, însemnând omul luat ca întreg; aceasta fiind trăsătura care îl marchează dându-i o pecete unică, făcându-l ceea ce este. Provenienţa lui familială, civilizaţia lui tradiţională, înfăţişarea lui exterioară, sensibilitatea lui şi starea lui duhovnicească constituie sufletul lui, determinând existenţa şi activitatea lui. Toate lucrările lui izvorăsc din sufletul lui, astfel încât niciun aspect al comportamentului său nu poate fi luat separat.

Fiecare cuvânt şi fiecare faptă este simptomatică, descoperind caracterul real al omului luat ca întreg, care derivă din centrul vital al existenţei lui, care este sufletul. Cuvintele suflet şi trup (carne) sunt aproape identice în traducerea pe care au făcut-o cei şaptezeci de înţelepţi Vechiului Testament. Dumnezeul, Dumnezeul meu, spre tine mânec (mă îndrept de dimineaţă), însetat-a de Tine sufletul meu, de câte ori (şi) trupul meu Ţie 151 . În pământ pustiu şi neumblat şi fără de apă; (Ps. 62, 1-3). Doreşte şi se sfârşeşte

150

În greacă, termenul kalos are în primul rând sensul de frumos, pentru bun existând termenul de agathos. Lucrurile create au fost pecetluite de „observaţia” lui Dumnezeu cum că sunt frumoase. De aici poate apărea ideea că ceea ce e frumos cu adevărat trebuie să fie şi bun, reciproca fiind valabilă şi ea. Esenţa frumuseţii nu constă, altfel spus, numai într-un aspect exterior, palpabil, care de multe ori poate fi înşelător, mai ales în condiţia umanităţii căzute. Se poate vorbi de frumuseţea creaţiei numai atunci când ea corespunde raţiunii bune, ca finalitate, raţiune ce presupune o permanentă doxologie şi mulţumire la adresa Creatorului - pentru care Dumnezeu a creat-o -, care invită la iubire şi unitate în jurul Lui, ca unic izvor al vieţii [n.tr].

151 În versiunea Bibliei tipărită în 1994 - cu aprobarea Sfântului Sinod - de Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, versetul 62 apare astfel: „Însetat-a de Tine sufletul meu, suspinat-a după Tine trupul meu”.

90

sufletul meu spre curţile Domnului, Inima mea şi trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel viu (Ps. 83, 1-2).

Atunci când evreul cugetă la mântuirea sa, care urmează după moarte, nu înţelege niciodată nemurirea sufletului, ci învierea trupului. Undeva în gândirea iudaică apare ideea de Sheol, de iad, ca loc întunecos al fantomelor, acolo unde locuiesc duhurile netrupeşti; această viaţă însă nu este pentru evreu viaţa reală, ci este o stare tristă şi demnă de plâns. Singura lui speranţă reală se găseşte în înviere, atunci când se va reuni cu trupul său.

Antropologia elenistică, aflată în opoziţie cu cele spuse mai sus, desparte omul în două părţi: în trup muritor şi rău, şi în suflet nemuritor şi bun, care pentru un anumit interval de timp va locui în trup.

Aşteptarea nerăbdătoare a sufletului este să plece cât mai degrabă din înlănţuirea trupului. În acest punct, Atena şi Ierusalimul au apucat iarăşi pe drumuri diferite, fiind evident că Hristos l-a urmat pe cel de-al doilea.

Cel de-al treilea aspect, acolo unde viziunea evreiască nedualistă scoate în evidenţă opoziţia faţă de dualismul elenistic, este dragostea. S-a subliniat deja faptul că dualismul elenistic ascetic avea o dispoziţie spre mortificarea trupului, considerând dragostea, în cel mai bun caz, un rău necesar, iar în cel mai rău caz, ca pe o robie în faţa unor patimi josnice. Vechiul Testament, însă, prezintă dragostea ca pe o modalitate prin care Dumnezeu a vrut să-l facă pe om din nou părtaş vieţii dumnezeieşti, care presupune unitate şi de care a fost îndepărtat prin păcat. Este caracteristică folosirea verbului ginoskein (a cunoaşte) în Vechiul Testament, atunci când se face referire la împreunarea erotică. Vechiul Testament dă întâietate acestei funcţii unificatoare a trupului, aşezând-o deasupra chiar şi a naşterii de copii, în ciuda faptului că în Vechiul Testament exista o preocupare deosebită pentru creşterea populaţiei iudaice 152 . Niciunde în Vechiul Testament nu era recomandată necăsătoria şi nici nu era lăudată fecioria. Fata lui Iafte se jeleşte pentru că a rămas fecioară. Patriarhii şi împăraţii lui Israel au avut multe femei. Mirii tineri sunt exceptaţi de la serviciul militar timp de un an, pentru a se bucura în cadrul familiei de viaţa împreună, care o presupune şi pe cea erotică. Fiecare bărbat se va căsători şi va face copii, în anumite cazuri chiar şi cu desfrânate; această necesitate de a avea urmaşi fiind ca o lege pentru Vechiul Testament. Singura referire la ascetism în Vechiul Testament este atunci când se menţionează cazul nazireilor şi rihaviţilor, care constituiau o formă de protest profetic împotriva luxului şi a stricăciunii vieţii din Canaan şi o reamintire a simplităţii dure şi egalităţii (sociale) a vieţii nomade. Ei nu erau dualişti în niciun fel, reprezentând o tendinţă destul de limitată în Vechiul Testament. Exista o interdicţie austeră a adulterului în Lege, dar aceasta deriva din interesul pentru păzirea purităţii urmaşilor familiei. Faptul că această interdicţie nu izvorăşte dintr-o aversiune faţă de dragostea trupească reiese din absenţa vrednică de semnalat a interdicţiei prostituţiei, constatare care l-a pus pe puritanul Calvin într-o poziţie aşa de dificilă, încât a încercat s-o justifice în diverse chipuri. Faptul că păcatul strămoşesc nu a avut legătură cu erosul este poate deja cunoscut. Niciunul dintre Părinţii Bisericii nu comentează într-un astfel de mod păcatul strămoşesc. Clement al Alexandriei a încercat o altfel de interpretare decât cea a Părinţilor, dar nu a susţinut că păcatul strămoşesc ar fi fost legătura erotică dintre Adam şi Eva, ca un fapt ce era păcătos în el însuşi; păcatul a constat după părerea lui în faptul că nu s-a aşteptat porunca lui Dumnezeu pentru ca această împreunare să poată avea loc. Oricum, Clement este singurul care susţine aşa ceva. Este evident că o viziune nedualistă domină întreg Vechiul Testament, existând o raportare pozitivă faţă de dragoste, faţă de lumea materială şi faţă de om. De la o astfel de concepţie porneşte şi mesajul Mântuitorului Iisus Hristos Care era după trup iudeu şi la Care nu există incontestabil nicio urmă de dualism.

Iisus Hristos S-a referit în mod pasager şi incidental la dragoste (eros), la prima vedere neintenţionând să dezvolte o concepţie integrală despre dragoste, deşi de la puţinele menţiuni asupra dragostei, rezultă concluzii importante şi definitorii. În primul rând, din această preocupare foarte limitată 152

Pr. Filothei Faros, pr. Stavros Kofinas, Căsătoria, Akritas, Atena, 1987, pp. 105-113.

91

a Lui cu dragostea (erosul) nu se oferă un cadru prin care să se poată fundamenta impresia, care va apare mai târziu în spaţiul Bisericii, că păcatele legate de eros preocupau în mod deosebit tradiţia creştină autentică, fiind abordate de Hristos cu o aşa de mare scumpătate, cum nu a fost abordat niciun alt păcat omenesc.

Hristos se referă în patru sau cinci cazuri la dragoste (eros), tratând în aceste situaţii – atunci când ţine să vorbească despre ele – comportamentul erotic deviat cu multă indulgenţă. Însă chiar şi atunci când abordează păcatele legate de eros, precum face cu orice păcat uman, este interesat aproape în mod absolut de dispoziţia interioară, de motivaţie, mai mult decât de comportamentul exterior. Astfel, femeii adultere care, în conformitate cu legea mozaică, trebuia să fie ucisă cu pietre îi spune: Nici Eu nu te judec; du-te, şi de acum să nu mai păcătuieşti (Ioan 8, 11). Despre prostituata (desfrânata) care i-a uns cu mir picioarele a spus: Iartă-se păcatele ei cele multe, că a iubit mult (Luca 7, 47). Faţă de samarineanca ce trăia în păcat sa purtat foarte cald, i-a cerut mai întâi apă, pentru a-i insufla în mod evident un sentiment de importanţă, descoperindu-i în continuare câteva dintre învăţăturile cele mai înalte. Nu a ignorat, nici nu a trecut sub tăcere situaţia ei personală, dar nici nu a insistat pe aceasta, neîmpiedecându-L acest motiv ca să şi-o apropie.

Arhiereilor şi tuturor conducătorilor religioşi ai epocii Lui, care se presupune că nu erau vinovaţi de niciun păcat erotic, Hristos le-a repetat continuu: Amin vă spun vouă, că vameşii şi curvele (prostituatele) 153 vor intra înaintea voastră în împărăţia lui Dumnezeu (Matei 21, 31). În parabola Fiului risipitor, fiul cel mai mare se adresează tatălui său cu revoltă puritană: Iată, atâţia ani slujesc ţie şi niciodată porunca ta n-am călcat, şi mie niciodată nu mi-ai dat măcar un ied, ca să mă veselesc cu prietenii mei. Iar când veni fiul tău acesta, care a mâncat avuţia ta cu curvele, junghiaşi lui viţelul cel hrănit (Luca 15, 29-30).

Este adevărat că Hristos în predica de pe munte spune şi următoarele: Auzit-aţi că s-a zis celor de demult: să nu preacurviţi. Iar eu zic vouă: că oricine caută la femeie spre a o pofti pe ea, iată, a preacurvit cu dânsa în inima sa (Matei 5, 27-28). Acesta este însă un exemplu la care a apelat pentru a arăta că în faţa Lui ceea ce avea importanţă nu era comportamentul exterior al omului, ci dispoziţia lui interioară. Va folosi şi alte exemple pentru a evidenţia acelaşi lucru, precum acel: Auzit-aţi că s-a zis celor de demult: să nu ucizi, că cine va ucide vinovat va fi judecăţii, iar eu zic vouă […] cine va zice fratelui său: Raca, vinovat va fi soborului, iar cine va zice: nebune, vinovat va fi gheenei focului (Matei 5, 21-22). Legea judeca omul pe baza aspectelor exterioare, considerând ucidere acea faptă care avea ca rezultat omorârea trupului. Pentru Iisus Hristos uciderea ţine în primul rând de acea dispoziţie interioară de respingere a celuilalt, care îi poate ucide sufletul. Se poate remarca, oricum, că în exemplele ce fac referire la comportamentul erotic necorespunzător Hristos nu face menţiunea vreunei anumite pedepse a celui implicat în aşa ceva, ci mai degrabă îl vede vinovat […] de focul gheenei pe cel care îl numeşte pe fratele său nebun. În orice caz, din toate aceste referiri ale lui Hristos la dragoste (eros) nu transpare nicio dispoziţie de adversitate sau înclinaţie dualistă în abordarea ei. El se raportează întotdeauna firesc, dublând cu foarte multă blândeţe atitudinea sa faţă de comportamentele erotice deviate. Este însă de remarcat că în timp ce Hristos Se raportează atât de blând 154 la păcatele erotice, pentru alte păcate care nu au nicio legătură cu 153

Termenul în greacă este pornai şi înseamnă curve, prostituate. În acest fel este tradus în toate limbile de circulaţie. Biblia de la 1914, pe care o folosim ca referinţă pentru citatele biblice, foloseşte şi ea termenul curve. Variantele mai moderne ale Noului Testament folosesc termenul desfrânate, care nu este atât de exact, vrând probabil să mai îndulcească înţelesul sau sonoritatea cuvântului original. Dacă prostituţia presupune desfrânare (de tip sexual), reciproca nu este valabilă, desfrânarea fiind un termen mult prea general ca să redea exact ceea ce a vrut Hristos să zică în contextul respectiv. Aici este vorba de minunea întoarcerii la credinţă a unor femei ce trăiau din prostituţie – stricăciunea morală în aceste condiţii considerându-se a fi maximă –, ele păcătuind sexual nu doar ocazional, ceea ce ar fi putut fi într-un fel mai scuzabil [n.tr.].

154 O abordare blândă nu însemna îngăduinţă faţă de fapta respectivă, ci o deplasare a accentului vinovăţiei de la aspectele exterioare pe motivaţia reală care a determinat păcatul. Curvia trupească este rezultatul unei anumite dispoziţii sufleteşti care, 92

erosul arată o asprime de neîndurat. În parabola bogatului nemilostiv şi a lui Lazăr, bogatul, găsindu-se după moarte într-o stare de chin de nesuportat, îi spune lui Avraam, la sânul căruia se găsea Lazăr: Trimite-l pe Lazăr ca să-şi cufunde vârful degetului în apă şi să răcorească limba mea, căci mă chinui în focul acesta (Luca 16, 24). Care era păcatul bogatului de trebuia să sufere un chin atât de înfricoşător? A fost un om respectabil, un om de afaceri onorabil, nu furase, nu omorâse pe nimeni, era un soţ credincios şi peste toate acestea, atunci când cineva îi cerea ceva nu-l refuza. Lazăr vroia fărâmiturile care cădeau de la masa lui, lucru de altfel care i-a fost permis de către bogat. Sfântul Ioan Hrisostom ne spune că nu avem niciun motiv să credem că, dacă Lazăr ar fi cerut ceva mai mult, nu i s-ar fi dat. Ce făcuse bogatul atât de înfricoşător, încât suferea cea mai aspră pedeapsă la care se face referire în Evanghelie pentru vreun păcat? Vinovăţia sa era în primul rând preocuparea absolută cu sine însuşi, neinteresându-se şi neobservând pe vreun altul. Această atitudine pare să fie în Evanghelie cel mai mare păcat, întrucât lui îi este atribuită cea mai grea pedeapsă. Acest păcat este cel pe care îl repetăm cu toţii mereu. În parabola talanţilor, Hristos dă o pedeapsă grea, asemănătoare celei de dinainte, celui care nu şi-a valorificat darurile (talanţii) punându-i în slujba celorlalţi. Pe slujitorul cel rău aruncaţi-l în întunericul cel mai din afară, acolo unde este plânsul şi scrâşnirea dinţilor (Matei 18, 43). Într-o altă parabolă, pe slujitorul neînduplecat care refuzase să şteargă o mult mai mică datorie unuia dintre datornicii săi, după ce acesta însuşi fusese iertat de o sumă incomparabil mai mare, Stăpânul său l-a predat chinuitorilor (Matei 18, 34).

Cu altă ocazie, Hristos, descriind Cea de a Doua Venire a Sa, le spune celor ce nu arătaseră dragoste aproapelui lor: Duceţi-vă de la Mine, blestemaţilor, în focul cel veşnic, cel pregătit diavolilor şi îngerilor lui. Am flămânzit şi nu Mi-aţi dat să mănânc, am însetat şi nu Mi-aţi dat să beau, străin am fost şi nu Maţi primit, gol am fost şi nu M-aţi îmbrăcat, bolnav am fost şi în închisoare şi nu M-aţi cercetat (Matei 25, 41-43). Dintr-o parcurgere chiar nesistematică a Evangheliei, apare clar că Hristos nu ar fi spus vreodată că cel mai mare păcat uman ar fi legat de eros, şi nici nu considera ca păcătoasă dragostea trupească. Pentru El păcatul este în esenţă lipsa dragostei de Dumnezeu şi de om; orice manifestare sau lucrare umană devenind păcătoasă atunci când nu apare ca o expresie a dragostei 155 .

Felul în care Iisus Hristos vede dragostea nu se limitează la cele de aici, întrucât El este Cel care conduce dragostea spre ţinta ei, care este o căutare, o întâlnire şi o unire liberă cu cel găsit şi ales. Erosul este un elan către celălalt, care atunci când rămâne doar la nivelul instinctului nu-şi atinge propriul lui scop. Dacă nu încearcă permanent să se autodepăşească, iubirea al cărui scop este descoperirea celuilalt nu este nimic altceva decât o criză narcisistă; căci în loc să-l conducă pe om către celălalt, îl trage spre cele dinapoi, mai aproape chiar decât era înainte, la acelaşi sine egoist al său. Aici a ajuns în final erosul vechilor greci, în ciuda startului său luminos. Pentru vechii greci dragostea faţă de ceva ce părea nevrednic de iubit – urât exterior – era de neînţeles. Din această pricină lumea elenistică a considerat mult

aşa cum spun Părinţii Bisericii, are la bază împrăştierea minţii, omul căutând unirea cu absolutul (adevăr, frumos), spre care din fire năzuieşte, acolo unde nu sunt decât aparenţe sau lucruri trecătoare - în cazul de faţă fiind vorba de relaţia trupească - şi raportându-se la ele ca la ceva cu valoare veşnică. În ceea ce-i priveşte pe călugări, rătăcirea minţii de la un lucru la altul va fi judecată ca o curvie, spunea Gheron Iosif, chiar dacă nu a fost însoţită de căderea în păcatul trupesc respectiv, întrucât mintea e făcută să fie aţintită spre contemplarea Dumnezeirii, împărtăşindu-se de dragostea dumnezeiască în forma cea mai deplină de care se poate bucura omul. Orice altă bucurie pe care vrei s-o dai minţii nu are valoarea celei pe care Dumnezeu o dăruieşte în mod direct şi nemijlocit [n.tr.].

155 De ce dragostea trupească în afara căsătoriei – se poate întâmpla chiar şi în cadrul ei, atunci când are preponderenţă relaţia trupească, evitându-se sarcina – e păcat? Pentru că, în acest caz, împreunarea nu constituie expresia unei iubiri autentice, care le vrea pe toate unite mai întâi în duh şi apoi în trup, ci a patimii, a unei lipse de respect autentic pentru persoana umană, redusă la funcţia unui organ, pentru satisfacerea unor pofte trecătoare. Să nu uităm ceea ce Hristos ne spune prin gura Apostolului Pavel: orice păcat ar face omul este, cumva, în afara trupului său, doar curvia are ca rezultat întinarea trupului, care este templul Duhului Sfânt. Altfel spus, acolo unde este curvie, duhul lui Dumnezeu nu se poate sălăşlui, lăsându-l pe cel în cauză pradă duhurilor necurate. Este interesant că, în general, toate practicile de iniţiere în satanism au ca principal punct de plecare întinarea trupului prin curvii sau sodomii ritualice, la care viitorul adept sau medium este supus. Se pare că păcatul acesta trupesc are un rol important în luarea în posesie de către demoni a celui care-l practică [n.tr.].

93

inferioară înălţimea (idealul) la care Hristos a ridicat căutarea celuilalt, întâlnirea şi unirea cu el (neţinând cont de cele trecătoare).

Omul a cărui dragoste rămâne doar un elan instinctual nu se interesează de celălalt, de ceea ce este el cu adevărat, ci de ceea ce acesta (cel pătimaş) îşi închipuie că este. Celălalt apare ca o simplă extensie a sinelui său, fiind vrednic de interesul lui atâta timp cât prezintă importanţă pentru folosul său personal.

Iluzia este hrana statornică a acestui interes egoist, care nu poate fi decât orb. Omul al cărui interes pentru celălalt se opreşte aici se preocupă atât de mult cu propriile lui nevoi şi dorinţe, precum şi cu propriile sentimente şi reacţii, încât nu-l poate vedea în realitate deloc pe celălalt. Este atât de preocupat de a-şi da sieşi satisfacţie, folosindu-se de camaraderia prietenilor săi, încât îi este imposibil să se bucure la modul simplu de prietenii săi. Interesul lui pentru altul este în funcţie de cum celălalt răspunde intereselor lui personale. Interesul acesta este efemer şi inconstant. Vine şi pleacă fără avertizare. Aşa percep dragostea mulţi dintre oameni, falsificând-o şi transformând-o într-un sentimentalism manierat şi dulceag, intens colorat, cu o dispoziţie erotică de tip masculin-provocator, care este atât de populară în teatru, în cinematografie, în cântecele şi serialele de televiziune. Acest tip de dragoste imatură ar putea foarte bine să fie reprezentată purtând scutece de bebeluş în ceea ce priveşte maturitatea de care dă dovadă. Înălţimea la care Hristos ridică interesul pentru celălalt face ca acest interes să nu mai fie orb, începând să se hrănească din cruda realitate. Îl vede pe celălalt aşa cum este, cu greşelile şi lipsurile lui, precum şi cu capacităţile şi calităţile lui. Îl iubeşte pe celălalt pentru el însuşi, aşa cum este, cum este perceput şi recunoscut la modul integral.

Omul al cărui interes se ordonează cu adevărat după astfel de criterii nu caută propria lui mulţumire, satisfăcându-şi dorinţele sau simţurile surescitate, ci vrea să slujească celuilalt, să contribuie la o mai deplină şi mai profundă realizare de sine a acestuia; îi doreşte din tot sufletul o împlinire creatoare, fiind în stare să se jertfească pentru împlinirea acestui lucru. Acest interes pentru celălalt izvorăşte dintr-o putere interioară care presupune capacitatea şi dispoziţia de a răspunde la nevoile aceluia. Vrea mai mult să ofere, înţelegând că Iisus Hristos a avut deplină dreptate atunci când a spus: Mai fericit este a da decât a lua (Fapte 20, 35) sau să iubeşti decât să fii iubit. Cu cât preia cineva mai mult greutăţile altora, cu atât mai mult creşte şi puterea lui; cel mai câştigat este cel care ajunge să slujească tuturor. Evanghelia numeşte iubire (agape) interesul pentru celălalt la o măsură înaltă, neavând nimic în comun cu un anumit sentimentalism romantic, ci înseamnă dedicare şi dispoziţia de a oferi permanent. Dacă interesul pentru celălalt la un nivel inferior este numit eros, la acest nivel la care ne referim poate fi numit agape, deşi este avut în vedere acelaşi proces, adică îndreptarea omului spre cel de lângă el, diferitele denumiri ce pot fi date descriind numai stadii şi nivele diferite. Un stadiu nici nu substituie, nici nu-l exclude pe celălalt.

Primul stadiu poate fi punte pentru cel de-al doilea, iar cel de-al doilea poate constitui justificarea celui dintâi Deşi a avut în vedere cel de-al doilea aspect al acestui proces, Hristos nu l-a desfiinţat pe primul, ci l-a completat, precum învăţătura harului nu a anulat legea, ci a condus-o la acel final natural al ei. Aşa cum legea a rămas folositoare pentru aceia pentru care nu a venit împlinirea vremii, ca să intre în zodia harului şi a libertăţii, aşa şi dragostea (trupească) ar putea ajuta pe cineva care este atât de încremenit în egocentrismul lui, încât să nu mai are nicio putere de a cunoaşte iubirea (agape) şi de a-l descoperi pe celălalt. Dragostea (agape) la care ne conduce Hristos întreţine permanent pasiunea şi flacăra iubirii (erosului), nu este rece şi intelectuală, nu este dualistă, adică fără de trup, nu este o iubire „duhovnicească”. Termenul însuşi de dragoste „duhovnicească” trădează o erezie. Este o sugestie clară de dualism neoplatonic.

Două exemple luminoase de iubire creştină scot în evidenţă faptul că dragostea creştină nu este dualistă şi fără de trup, reuşind să păstreze în acelaşi timp neştirbită flacăra erosului (a iubirii integrale).

Primul exemplu face referire la o întâmplare din viaţa Sfântului Ioan Hrisostom, pe care o descrie chiar el însuşi într-unul din cuvintele despre preoţie şi care aminteşte de legătura pe care o avut-o cu prietenul său 94

Sfântul Vasile cel Mare, o relaţie excepţională, foarte strânsă şi călduroasă. Le împărţeau pe toate şi erau de nedespărţit. Erau un suflet în două trupuri. Sfântul Vasile îi cerea Sfântului Ioan să rămână împreună, însă acesta întâmpină anumite dificultăţi în a răspunde prompt la această dorinţă a prietenului său, întrucât nu vroia să-şi părăsească mama. Între timp amândoi sunt recomandaţi să devină episcopi, ceea ce îi va face să se hotărască să ia în considerare împreună această chemare din partea comunităţii. Sfântul Hrisostom îl îndeamnă pe Sfântul Vasile să dea curs acestei propuneri, dându-i impresia că-l va urma şi el la scurt timp, ceea ce nu s-a întâmplat, pentru că s-a retras până la urmă din cursă. Nedumerit de cele petrecute, Sfântul Vasile şi-a vizitat prietenul, doritor de a avea împreună nişte discuţii lămuritoare. Ioan, intuind de la început ce anume îl frământa pe prietenul său, îi apucă degrabă mâna şi încearcă să i-o sărute, fapt menţionat de el însuşi atunci când vorbeşte despre preoţie în unul din primele sale cuvinte. 156 .

Cel de-al doilea exemplu este cuprins într-una din omiliile Sfântului Ioan Hrisostom despre iubire (agape). El face referire aici la o întâmplare din viaţa apostolului Pavel, asupra căruia ar fi nimerit să ne aplecăm puţin, pentru a învăţa ce înseamnă să iubeşti cu adevărat un prieten drag sufletului tău. În acest loc el ne spune cum Pavel, „care a parcurs aproape toată lumea cu suflet gol de orice răutate, alungând din mintea lui orice patimă stricăcioasă, şi care asemănător în nepătimire fiind puterilor netrupeşti, pe toate le-a suportat cu uşurinţă, ca şi cum ar fi pătimit un trup străin. Şi i-au fost date încarcerări, lanţuri, răpiri, biciuiri şi ameninţări cu moartea, fiind pedepsit în toate chipurile; el, care trecuse prin toate acestea, atunci când a trebuit să se despartă de un suflet pe care-l iubea cu ardoare, s-a mâhnit şi tulburat atât de mult. Din ce motiv? Pentru că nu-l găsise pe cel iubit în locul unde se aştepta să-l găsească, ceea ce l-a şi determinat de altfel să plece în grabă din acel oraş.

Cum este posibil aşa ceva, fericite Pavele?Atunci când erai purtat pe drum, sau când erai înlănţuit urmând să suferi biciuiri, când din spatele tău curgea sânge; în toate acestea ai învăţat şi ai botezat şi ai adus jertfa nesângeroasă a sfintei taine dumnezeieşti, şi pentru nimeni din cei pe care îi puteai salva nu teai arătat indiferent. Când ai sosit însă în Troia şi ai găsit câmpul curăţit de zâzanii, fiind gata să primească seminţele adevăratei credinţe, ai aruncat din mâinile tale un câştig aşa de mare, plecând repede?”, îl întreabă Hrisostom pe Apostolul Pavel, şi tot el va răspunde în locul lui: „Da, pentru că ceea ce m-a îndemnat să fac acestea a fost o mare supărare, mult s-a tulburat cugetul meu de lipsa lui Tit. Şi atât de mult au covârşit sufletul meu toate acestea, încât m-au împins să fac ceea ce am făcut”. Şi continuă Hrisostom: „Ai văzut cât de mare e izbânda să înduri cu răbdare despărţirea de o persoană iubită? Ai văzut ce lucru dureros şi amar este? De ce, pentru cei ce iubesc, nu e destul să fie doar legaţi cu sufletul, rămânând nemângâiaţi pentru aceasta; având nevoie de prezenţa lor trupească, şi dacă aceasta nu se întâmplă, o mare parte din veselia lor sufletească se pierde?” „Nu erau atât de strâns legate cu lanţuri mâinile lui Pavel, pe cât de legat şi de atras îi era sufletul de dorirea ucenicilor săi”, spune Hrisostom, adăugând: „Este mulţumit cel ce iubeşte atunci când îl poate vedea pe acela pe care îl iubeşte. Numai aşa îşi poate alina sentimentele puternice ce-l animă, simţindu-se legat de el printr-o legătură sufletească carei conferă o bucurie inexprimabilă. E îndeajuns să-şi aducă aminte de el şi îndată cugetarea i se aprinde şi nu se satură chiar de ar fi să-l vadă în fiecare zi; nimic nu are care să nu împartă cu acela, şi orice îşi doreşte pentru sine, aceleaşi le doreşte şi pentru prietenul său”. „Trebuie să iubim cu o aşa dispoziţie înflăcărată, încât nimeni să nu creadă că ni-l facem dator pe cel pe care-l iubim, ci că noi îi datorăm lui cinstea de a-i fi datori”. „Prietenul este mai dulce chiar decât viaţa prezentă. Mulţi s-au rugat după moartea prietenilor lor să nu mai trăiască, căci un prieten este cu adevărat mai de dorit decât lumina. Altfel spus, este mai bine pentru noi să se stingă soarele decât să fim lipsiţi de prietenii noştri. Întrucât mulţi deşi văd soarele se găsesc doar în întuneric, în timp ce, atunci când au prieteni, nu vor cădea niciodată în tristeţe” 157 .

156 157

Ioan Hrisostom, Omilia 1, Despre dragoste, Migne, Vol. 63, pp. 567-580.

Ioan Hrisostom, Omilia 1, Despre dragoste, Migne, Vol. 63, pp. 567-580.

95

O astfel de pasiune înflăcărată pentru celălalt este şi dragostea pe care a propovăduit-o Iisus Hristos.

Trebuie să recunoaştem însă că concepţiile pe care Pavel le formulează despre dragoste în epistolele sale creează o anumită problemă. Mulţi susţin faptul că Apostolul Pavel ar fi fost influenţat de mediul său, întrucât era cosmopolit, fiind educat într-un mediu de civilizaţie elenistică. Deşi referirile pe care Apostolul Pavel le face la dragoste dau uneori impresia că intră în conflict unele cu altele, creând o anumită confuzie, este cert faptul că premisele şi mărturisirea lui rămân în esenţa lor evreieşti. Folosirea în scrierile Apostolului Pavel a termenilor pneuma (duh) şi sarx (carne/trup), precum şi punerea lor într-o oarecare opoziţie, dau impresia unui anumit dualism elenistic neoplatonic. Apare impresia că trupul ar fi ceva rău, iar sufletul ceva bun. O examinare mai atentă a contextului ne descoperă însă faptul că Pavel foloseşte aceşti termeni cu corelaţii dualiste, nu în sensul în care o făceau filosofii greci, ci ca rabinii evrei. Termenii paulini avuţi în vedere nu sunt decât traducerea noţiunilor echivalente din limba ebraică a Vechiului Testament, făcută de către cei şaptezeci de înţelepţi. Termenul de sarx, spre exemplu, folosit de Pavel este o redare a ebraicului basar, care nu înseamnă trup aflat în antiteză cu duhul sau cu sufletul.

Chiar şi în filosofia elenistică cuvântul sarx nu are un astfel de înţeles. Cuvântul yle – materie este cel pe care l-au folosit cu precădere scriitorii perioadei elenistice având înţelesul de trup, ca ceva distinct faţă de suflet. Dacă ar fi acceptat acest ultim înţeles, desigur că Apostolul Pavel s-ar fi folosit de acest termen avut la îndemână. Termenul ebraic de basar, ca şi paulinul sarx, înseamnă omul în integralitatea lui, aflat însă departe de Dumnezeu şi care încearcă să trăiască sprijinit pe propriile puteri. Apostolul lega voluptatea trupească de expresia lucrarea trupului sau a cărnii, făcând referire de asemenea prin această expresie la aroganţă, invidie sau viclenie. E adevărat că spune despre zelul iudaic pentru Lege că izvorăşte din trup, ceea ce în mod clar se referă la o anumită acţiune de tip autarhic (izolare), refuzând absoluta dependenţă a lui de Dumnezeu. Pavel considera că este în firea omului să Îl caute pe Dumnezeu şi să-şi găsească scopul şi sensul vieţii în slăvirea Celui prea înalt. Această consideraţie sfârşeşte la el întrun anumit dualism, atunci când se foloseşte de termeni cum ar fi: trup/sarx şi duh/pneuma, care însă nu au nicio legătură cu categoriile gândirii elenistice. Pentru Apostolul Pavel viaţa nu era un război între trup şi duh, ci o continuă alegere între Dumnezeu şi idoli. Orice substituire a lui Dumnezeu poate să însemne stricăciunea trupului/cărnii, la fel cum este beţia dată de consumul de alcool sau plăcerea pântecelui dată de lăcomie, dar aceasta nu rezultă în mod necesar. Substituirea lui Dumnezeu poate fi la fel de bine ceva cu un caracter eminamente spiritual, fără nicio legătură cu dorinţa trupească.

Sfântul Pavel vedea că întreaga creaţie suspină sub domnia puterilor întunericului, dar atât pentru el, cât şi pentru Domnul Iisus Hristos, puterile întunericului sunt spirituale, nu trupeşti, întrucât pentru niciunul dintre ei trupul omenesc real nu este rău. Este clar că orice dualism la Pavel are un caracter iudaic, oricât ar fi de elenistici termenii pe care-i foloseşte, ei nu sunt decât traducerile în greceşte a unor echivalente ebraice, cu toate reverberaţiile holistice a celor din urmă. Dar pe măsură ce Biserica se înrădăcina într-o lume neiudaică, în lumea civilizaţiei elenistice, în care dominau ideile neoplatonice, se îndepărta de rădăcinile ei evreieşti, înţelegând tot mai neoplatonic termenii paulini. Apostolul neamurilor a fost legat într-un fel de această mutaţie de la o perspectivă sănătoasă şi pozitivă faţă de trup, care caracterizează Vechiul Testament şi învăţătura Domnului Iisus Hristos, la dualismul negativist, care a umbrit tot mai mult viaţa Bisericii celui de-al doilea şi de-al treilea secol.

Există însă, şi un alt paradox în gândirea lui Pavel. Pe de-o parte, sfătuia soţii să nu se lipsească de legătura trupească, în timp ce, pe de alta, recomanda necăsătoria (viaţa feciorelnică), specificând că aceasta era o recomandare personală, iar nu o poruncă a lui Hristos, oferind totodată şi cele două motive pentru care dădea un astfel de sfat. Unul dintre ele se referea la necazurile care se apropiau, la vremurile grele mesianice ce urmau să vină, anunţând întoarcerea lui Hristos în slavă. Celălalt motiv, legat în mod direct de primul, avea legătură cu starea de libertate duhovnicească pe care o conferea depărtarea de toate grijile pământeşti. Ambele motivaţii pentru care sfătuia necăsătoria au un caracter eshatologic şi nu 96

dualistic, Pavel nesugerând vreodată că ar exista ceva rău în eros. Aceeaşi poziţie o va avea şi faţă de circumcizie, bani, robie şi faţă de toate lucrurile acestei lumi, lume ce urma să treacă în curând.

Dincolo de aşteptarea eshatologică întâlnim la Apostolul Pavel ceva în plus. Pe robi i-a încurajat, spunându-le că nu trebuie să-i preocupe lanţurile, dar nu i-a sfătuit să refuze ocazia de a-şi dobândi libertatea, dimpotrivă, le-a îngăduit să-şi caute eliberarea. Celor ce doreau să se căsătorească le-a dat consimţământul fără tragere de inimă, sugerând că o astfel de dorinţă făcea dovada unui insuficient control de sine. În acest punct, Apostolul se îndepărtează de tradiţia evreiască pentru care necăsătoria era o anomalie. Acest paradox arată în gândirea lui Pavel un amestec între tradiţia ebraică şi cea a civilizaţiei elenistice. Era evreu, dar un evreu al diasporei, ce se punea pe calea de mijloc între două poziţii extreme ale epocii lui. Concepţia dualistă despre trup şi duh dominantă în acea epocă a dat naştere la două moduri diferite de înţelegere ale dragostei. Primul era un ascetism ce urmărea mortificarea trupului, considerând orice manifestare erotică, chiar şi cea dintre soţi, ca fiind păcătoasă. Celălalt a ajuns la exagerarea de a considera toate lucrurile materiale ca ceva vrednic de dispreţuit.

Antinomienii, care au adoptat această ultimă viziune îşi arătau dispreţul lor faţă de trup predându-se orgiilor erotice. Corintul era un oraş plin de toate aceste vicii, care erau un obicei în acea perioadă, înflorind de regulă în societăţile în care domina o concepţie neoplatonică. Stoicii nu se nelinişteau însă mai puţin decât creştinii de accentuata degradare a moravurilor. Este evident că Biserica luptătoare a Corintului a cerut sfatul Apostolului Pavel, nemaiştiind ce să facă în această privinţă. Creştinii Bisericii din Corint ce se plasau între ascetismul dualist, pe de o parte, şi antinomismul desfrânat, pe de alta, erau derutaţi şi nerăbdători să înveţe ceea ce le pretindea noua credinţă. Într-un stil deja caracteristic, răspunsul Apostolului a fost de factură evreiască şi mesianică în esenţă, conţinând şi anumite elemente care arătau încercarea de a vorbi limba dominantă, cea elenistică.

A refuzat să recomande fecioria fără să ţină cont de dispoziţia interioară a omului, aşa cum ar fi făcut un dualist pur. Nici nu a răspuns ca un antinomist, care credea că duhul nu are nicio legătură cu trupul, arătându-se indiferent faţă de procesele fiziologice care-i sunt caracteristice. Era destul de evreu pentru a nu putea să se adapteze la oricare din aceste două poziţii, fiind convins cu adevărat că dragostea (erosul) nu putea fi ceva rău, recunoscând unitatea psihosomatică a omului, încât ceea ce se întâmpla unei părţi putând influenţa şi partea cealaltă. Aparţinea însă îndeajuns curentului elenistic, ca să considere necăsătoria superioară căsătoriei, pe care o vedea ca pe un rău mai mic între cele două. Era Pavel din Tars, Apostolul lui Iisus din Nazaret, care a spus: Bine este să nu te atingi de femeie, iar nu Saul, rabinul.

Conştientizând cumva această situaţie, a fost determinat să mărturisească că recomandările lui, cele referitoare la cei necăsătoriţi, vin de la el şi nu de la Domnul (1 Cor. 7, 12). Fără îndoială aceste recomandări ale lui Pavel despre necăsătorie au creat probleme în Biserică, pentru că au umbrit caracterul nedualist iniţial al învăţăturii creştine, dându-i o culoare dualistă de-a lungul veacurilor.

Cu toate acestea, concepţia iudaică nedualistă a lui Pavel nu s-a întunecat cu totul. Existau, se pare, în Corint unii asceţi de orientare dualistă, care aveau serioase îndoieli faţă de dragoste (eros), chiar şi în căsătorie, şi care se întrebau: dacă o abstinenţă desăvârşită nu ar fi, poate, idealul vieţuirii creştine.

Apostolul Pavel nu a fost de acord cu acest punct de vedere. A refuzat să judece orice manifestare erotică ca şi cum ar fi provenit de la slăbiciunea trupului. Ştia că nu are valoare abstinenţa atunci când omul este plin de pofte. Pavel era încredinţat că perioadele lungi de abstinenţă erotică pot deveni chiar un motiv de ispită. De aceea şi sfătuieşte: „Iar pentru curvie (din pricina curviei) fiecare să-şi aibă femeia sa, şi fiecare să-şi aibă bărbatul său. Bărbatul datornica dragoste să-i dea femeii; aşijderea şi femeia bărbatului. Să nu opriţi datoria unul altuia, fără numai din buna voinţă (cu bunăînvoire), la o vreme, ca să vă îndeletniciţi în post şi rugăciune; şi iarăşi să vă împreunaţi, ca să nu vă ispitească pre voi satana pentru neînfrânarea voastră” (Cor. 7, 2-5). Niciun dualist neoplatonic nu ar fi vorbit atât de pozitiv despre dragoste (eros), precum a vorbit Pavel.

97

Viziunea nedualistă a lui Pavel a fost alterată într-o oarecare măsură de cosmopolitismul său. Din punct de vedere eshatologic prefera fecioria în faţa căsătoriei, însă cum ar fi putut să sprijine o prejudecată dualistă în acest sens?

La Apostolul Pavel, dar şi în Biserica care s-a dezvoltat pe temelia pe care acesta a aşezat-o, cele două direcţii, concepţia ebraică nedualistă şi dualismul neoplatonic, se amestecă pentru a crea în final o formă curioasă şi compozită. Acelaşi Pavel o păstrează pe prima ca tendinţă dominantă, dar apelează uneori şi la cealaltă, într-un mod, însă, destul de timid. Dar, în timp ce Biserica se îndrepta spre neamuri, moştenirea ebraică se pierdea în trecut iar influenţa dualistă neoplatonică elenistică începea să domine, câştigând teren. Termenii paulini „duh” şi „trup” vor fi interpretaţi dualist, astfel încât Marcion, primul mare duşman al elementelor ebraice din creştinism, a putut să adapteze fără dificultăţi epistolele Apostolului Pavel scopurilor sale. Gnosticii şi urmaşii lor în erezie erau în realitate toţi dualişti. Dacă în alte probleme Biserica a apărat cu succes fortăreaţa concepţiei ebraice nedualiste, bastionul dragostei părea că a căzut la duşman. Fecioria fizică va fi considerată tot mai mult o virtute superioară, căsătoria rămânând ceva pentru cei slabi, şi aceasta nu pentru că sfârşitul lumii se apropia – întrucât Biserica foarte de timpuriu a constatat că trebuie să reconsidere calendarul celei de-a doua veniri –, ci pentru că erosul a fost asimilat unui rău necesar în vederea perpetuării speciei care, însă, ar trebui să fie evitat de cei tari duhovniceşte. Desigur că aceste constatări referitoare la poziţia Apostolului Pavel faţă de dragoste se desprind atunci când luăm ca punct de plecare criteriile concepţiei masculinităţii sexualizate asupra dragostei, care identifică dragostea cu tendinţa trupească „spre saţietate şi detensionare”. Dar şi Apostolul Pavel, rămânând credincios căii trasate de Domnul Iisus Hristos, conduce interesul pentru celălalt la o culme şi împlinire al lui. Dintr-un elan orb al firii acest interes devine alegere (personalizată). De la tendinţa unei autosatisfaceri narcisiste, o face sărbătoare extatică a descoperirii şi întâlnirii reale cu celălalt, ceea ce nu se mai întâmplase până atunci. Faptul că interesul pentru celălalt, aşa cum îl vedea Apostolul Pavel, urmându-L pe Hristos, nu era dintr-o perspectivă dualistă ce excludea trupul, îl dovedeşte poate într-un mod mai convingător decât învăţătura lui acea verigă de aur din lanţul întâmplărilor ce au fost menţionate mai sus. El însuşi a fost zguduit de iubire pentru Tit, văzându-l în integralitatea lui trup şi suflet, fapt pentru care şi vroia atât de mult să fie în prezenţa acestuia.

Fericitul Augustin Drumul pe care l-a parcurs în viaţa Bisericii această înţelegere asupra dragostei, a continuat să aibă o evoluţie hotărâtoare pentru poziţia ei ulterioară faţă de iubire. O influenţă decisivă, ce a dus la o diferenţiere semnificativă între Biserica apuseană şi cea răsăriteană, a constituit-o poziţia Fericitului Augustin, cel mai important factor pentru direcţia celei dintâi. Ar fi necesar să ne referim cel puţin la câteva din trăsăturile personalităţii sale şi la rolul jucat în configurarea poziţiei Bisericii apusene faţă de dragoste, care domină de atunci viaţa noastră.

Tinereţea lui Augustin este caracterizată de căutarea ardentă a unei credinţe care urma să-i descopere un sens mai profund al vieţii. Primul lui contact cu textele Vechiului şi Noului Testament nu-l impresionează în vreun fel, îndreptându-se către manihei, un cult religios mistic foarte răspândit în Africa de Nord în secolul al IV-lea d.Hr. Maniheismul este un exemplu tipic de sincretism, de amestec între mai multe învăţături filosofice şi religioase, trăgându-şi ideile de bază din lumea persană. Augustin a învăţat aici că întreaga lume este implicată într-o luptă între două puteri conducătoare, principiul binelui, simbolizat prin lumină, şi principiul răului, simbolizat prin întuneric, şi că toţi oamenii trebuie să aleagă între acestea două. Acest dualism pur sprijinea ideea dominantă despre o identificare a trupului cu răul şi 98

a sufletului cu binele. Maniheii aplicau un regim de asceză auster, impunând o disciplină dură trupului, ţinând un regim alimentar cu legume şi abţinându-se de la iubirea trupească.

Această măsură o urmau cei curaţi, care triumfau astfel asupra puterilor întunericului şi păşeau întrun loc al luminii. Dar, întrucât nu toţi oamenii puteau să ajungă la o înălţime spirituală aşa de înaltă, în cadrul acestui curent eretic s-a dispus stabilirea unui nivel inferior, pentru toţi aceia care aderau în calitate de ascultători, fără o disciplină ascetică austeră. Această treaptă inferioară la care aderase Augustin, destul de laxistă, i-a permis să-şi păstreze amanta, fiindu-i imposibil să scape de înlănţuirea plăcerilor trupeşti.

Prizonieratul lui era de nebiruit, încât nici nu mai spera la vreo scăpare. Exista totuşi în el o conştiinţă care îl chinuia, dându-i puternice sentimente de vinovăţie. Credea într-o puritate care era dincolo de eros şi care presupunea o vieţuire fără umilitoarea nevoie de dragoste trupească. Această convingere a fost trasată în mintea lui cu mult înainte să devină creştin. Împărtăşea pur şi simplu concepţia dominantă a tuturor oamenilor cultivaţi din epocă, cu anumite nelinişti spirituale, concepţie conform căreia înţeleptul şi omul sfânt trebuie să evite poftele (dorinţele) trupului, pentru a avea parte de o viaţă mai liniştită, de adunare în sine. Augustin a rămas nouă ani în maniheism, dar a început să se îndoiască de la o vreme de corectitudinea căii urmate, fiind influenţat de scepticismul ce domina în mediul în care trăia. A căutat noi adeveriri, pentru ca, în final, să găsească un anumit refugiu în neoplatonism. La Milano, citeşte Plotin, Timaios, şi alte dialoguri ale lui Platon. Plotin a fost însă cel care a răspuns la cele mai multe dintre întrebările lui, în aşa fel încât nevoia lui intelectuală pentru un anumit sens al vieţii să poată fi satisfăcută îndeajuns. Sentimental a rămas într-o tulburare de nedescris, chinuit de vinovăţia pe care i-o dădea obiceiul de a-şi satisface voluptatea erotică nesăţioasă. L-a cunoscut pe Ambrozie, episcopul Milanului, şi a fost impresionat de acesta. S-a întors la studiul Sfintei Scripturi, ceea ce a dus la o reală schimbare a stării lui sufleteşti, având ca rezultat, printre altele, eliberarea de dorinţele trupeşti. Dualismul neoplatonic şi elenistic ce domina în perioada aceea l-au influenţat într-o aşa de mare măsură, încât a ajuns să aibă o înţelegere cu totul negativistă despre dragoste (eros). A sesizat totodată concepţia nedualistă a Vechiului Testament şi a învăţăturii creştine, dar, în poziţia sa faţă de eros, dualismul a păstrat o notă dominantă.

Augustin a rămas în general fidel viziunii Vechiului Testament, acceptând dragostea ca pe un dat a lui Dumnezeu, însă dualismul de care era contaminat l-a condus la anumite interpretări eronate ale Vechiului Testament. Astfel, cu totul arbitrar, a ajuns la concluzia că dragostea în Paradis ar fi fost fără aprindere şi pasiune, fiind cu totul controlabilă de raţiune, şi că Adam şi Eva nu au avut nici un fel de legături trupeşti înainte de cădere. Pentru Augustin cuvintele Li s-au deschis ochii, menţionate în Vechiul Testament după momentul căderii protopărinţilor, însemnau că au văzut în ei un nou impuls independent de minte şi de voinţă, pe care el l-a numit voluptate. Voluptatea este cea care influenţează în mod evident toate zonele vieţii, având o putere specială asupra dragostei. Trupul omului devine neascultător ca rezultat al neascultării omului faţă de Dumnezeu. Întrucât organele umane de reproducere sunt în primul rând cele care nu se supun voinţei, omul are pentru acestea un sentiment de ruşine, fapt care-l determină să le ascundă. Voluptatea domină erotismul uman, de aceea nici nu poate exista o manifestare erotică fără pasiune păcătoasă şi impulsivitate oarbă, care sunt rezultatul şi pedeapsa păcatului. Toţi oamenii sunt concepuţi în păcat, se nasc în păcat şi sunt sub puterea diavolului. Întrucât răul se răspândeşte prin împreunarea erotică, Hristos a trebuit să Se nască dintr-o fecioară, pentru că atâta timp cât Hristos este liber de orice păcat, nu era posibil să fie amestecată voluptatea în conceperea Lui. Augustin nu consideră căsătoria păcătoasă. Păcatul voluptăţii nu face căsătoria păcătoasă, dar nici căsătoria nu face ca voluptatea să fie bună. Prin căsătorie Dumnezeul scoate ceva bun din ceva rău, adică din voluptate scoate înmulţirea neamului omenesc. Patriarhii şi profeţii Vechiului Testament s-au însoţit cu femei, unii chiar cu multe femei, pentru naştere de prunci, acest ultim aspect fiind cauza pentru care nu li s-a permis femeilor să aibă mai mulţi bărbaţi. Marii bărbaţi ai Vechiului Testament acţionau conform voii dumnezeieşti chiar şi în privinţa legăturii trupeşti, neapropiindu-se vreodată de femeile lor doar pentru a-şi satisface dorinţele trupeşti, ci numai atunci când vroiau să facă copii.

99

În epoca Vechiului Testament căsătoria era permisă şi recomandată pentru perpetuarea neamului omenesc, însă, după venirea lui Hristos, a trecut timpul ei, fiind mai bine pentru om să rămână feciorelnic, pentru că acum copiii lui Dumnezeu nu se mai nasc printr-o naştere naturală, ci printr-una duhovnicească.

De perpetuarea speciei umane şi de apariţia candidaţilor la mântuire au grijă cei necredincioşi. Dorinţa erotică este murdărită de cel rău şi de voluptate, fapt pentru care trebuie evitată. În lucrarea sa despre „Sfânta Feciorie”, Augustin încearcă să-şi convingă cititorii că fecioria este mai bine văzută de Dumnezeu decât însoţirea trupească prin căsătorie, oricât ar fi aceasta de pură şi de iubitoare. La Augustin nu există acel accent pus pe eshatologic pe care-l întâlnim la Apostolul Pavel, lucru care determină ca interpretarea celui de-al şaptelea capitol din scrisoarea întâi către Corinteni să fie făcută apelând la prejudecăţi dualiste.

Augustin precizează că felul în care omul abordează erosul are o importanţă secundară comparativ cu situaţia lui generală. Cei care se înfrânează erotic trebuie evite păcatul mândriei, care este mult mai rău decât păcatul trupesc. Simpla feciorie exterioară nu este o virtute prin ea însăşi. Fecioria nu este numai abstinenţă exterioară de la dragoste, ci şi curăţie interioară.

După cădere, toţi oamenii se nasc într-o anumită stare de divizare interioară, trupul se luptă cu duhul. În acest punct, Augustin îl interpretează pe Apostolul Pavel în mod dualist, pentru că legătura lui cu Vechiul Testament este slabă iar influenţa dualismului elenistic neoplatonic puternică. Augustin percepe corect termenul paulin sarx, înţelegând că prin acesta nu se face referire mai puţin la păcatele spirituale decât la cele trupeşti. Insistă însă cu consecvenţă ca trupul să fie controlat de raţiune şi să i se supună acesteia. Dualismul său maniheic a rămas însă neîngrădit în diferite alte locuri, de exemplu în raportarea sa la analogia făcută de Platon în lucrarea Phaidros, în care este folosită o anumită alegorie pentru a face mai sesizabil conflictul părţilor sufleteşti. După Platon, sufletul uman este asemănător unui car întraripat tras de doi cai. Unul este uşor de condus şi ascultător, reprezentând partea luptătoare a sufletului, celălalt este nedisciplinat şi irascibil, sugerând acea zonă inferioară a lui care sunt instinctele.

Mintea este unicul deţinător al frâielor. Din cauza întraripării cailor carul nu se mişcă pe drum, ci spre cer.

Unul din cai se luptă ca să-l tragă spre cele de sus, acolo unde se sălăşluiesc ideile divine. Celălalt încearcă să-l coboare spre pământ. Călăreţul (mintea) face totul să păstreze într-un anumit echilibru carul şi să evite brusca smucire ce poate duce la răsturnare.

Vechiul şi Noul Testament sunt clare în ceea ce priveşte faptul că firea omenească reprezintă o unitate psihosomatică şi nu fac nicio aluzie la supunerea trupului faţa de duh. Prejudecata lui Augustin împotriva patimilor, în special, împotriva patimii erotice, nu este biblică, venind din izvoarele neoplatonice elenistice. Tradiţia biblică nu vrea un om fără patos (nepasional), cu accent pus numai pe intelect, sub dominaţia unei raţiuni reci, ci îl vrea doar fără acel patos egocentric. Supunerea tuturor funcţiilor firii umane sub tirania unei raţiuni reci nu este un ideal creştin, ci unul platonic. În ciuda faptului că Augustin laudă fecioria, accentuează în acelaşi timp că legătura căsătoriei nu este rea. „Este greşit atât să pui căsătoria pe acelaşi nivel cu fecioria, cât şi faptul de a o condamna” 158 .

Augustin consideră însă că un scop absolut al căsătoriei ar fi facerea de prunci, privind cu multă teamă consecinţele satisfacerii „fără măsură” a dorinţei erotice, ce ajunge să capete un caracter păcătos dacă nu are ca motivaţie naşterea de copii. Toate aceste concepţii nu au fost culese de Augustin din Sfânta Scriptură, întrucât nici măcar Apostolul Pavel nu vorbeşte în vreuna dintre epistolele sale despre măsură 159 în ceea ce priveşte relaţia trupească din căsătorie, limitând-o la intenţionalitatea reproducerii.

158

Fericitul Augustin, Of Holy Virginity, Section 19. Αpostolul Pavel face referire la măsură, chiar dacă nu la modul explicit, în ce priveşte relaţia trupească dintre soţi, atunci când vorbeşte de stăpânirea vasului întru sfinţenie şi cinste, nu întru patimă de poftă (I Tes. 4, 4). Pune problema abstinenţei temporare şi a unei anumite măsuri trupeşti şi în cazul practicării rugăciunii, a postului, şi a faptului că, din cauza vremurilor, care sunt rele, chiar şi cel ce are femeie să fie ca şi cum nu ar avea. Îndepărtarea de comun acord a unuia de celălalt, atunci când se are în vedere rugăciunea şi postul, presupune implicit o rânduială şi o măsură. Chiar şi în Vechiul Testament, atunci când Dumnezeu urma să facă o descoperire importantă poporului lui Israel - cum a fost darea Tablelor Legii pe Muntele Sinai 100 159

Augustin extrage aceste concepţii din dualismul lumii greco-romane care considera dragostea un rău necesar pentru perpetuarea speciei. Acesta este un exemplu al modului în care poziţia biblică a ajuns să fie flancată de dualismul elenistic între Apostolul Pavel şi Augustin. Evident Augustin nu este răspunzător în mod absolut pentru o astfel de poziţie, pentru că acceptă o tradiţie timpurie, pe care a sistematizat-o şi a întărit-o, încât ea s-a impus Bisericii Apusene.

Este evident că Augustin nu vedea caracterul unificator al dragostei (erosului), raportându-se la ea doar ca la o funcţie organică naturală. În ceea ce priveşte tendinţele lui neoplatonice, organicul şi materia erau o formă a existenţei inferioare, dacă nu direct, totuşi destul de accentuat şi, chiar dacă nu se identificau cu răul, el le punea în legătură cu păcatul.

Studiind personalitatea şi lucrarea lui Augustin, sesizăm multe aspecte care ne aduc în minte realităţi care domină chiar şi viaţa noastră bisericească de astăzi şi nu numai, putând să înţelegem astfel provenienţa lor.

Părinţii Bisericii Răsăritene Evoluţiile din Biserica Răsăriteană sunt în mod semnificativ diferite de acelea ale Apusului.

Desigur că cele mai multe erezii, mai ales acelea care constituiau încercări de falsificare ale învăţăturii creştine prin concepţii luate din filosofia grecească, s-au manifestat cu deosebire în Răsărit, unde de altminteri vor fi şi respinse. Părinţii Răsăritului cunoşteau bine filosofia grecească, ceea ce făcea mai dificilă infiltrarea pe negândite a elementelor aceleia în Biserica Răsăritului. Din înţelepciunea grecească, spunea Grigorie de Nazianz „partea care se ocupă cu dialectica şi speculaţia teoretică am primit-o, iar partea ce duce la diavoli şi la înşelare şi la adâncul pierzaniei am lepădat-o” 160 . Altfel spus, aceasta însemna că de la greci Biserica a luat metodologia, nu însă şi învăţătura despre lume. Alţi părinţi sunt desigur încă şi mai reţinuţi faţă de înţelepciunea greacă veche, precum Sfântul Ioan Hrisostom, care îi consideră fără de folos pe filosofii greci antici şi filosofia lor 161 , arătând o anumită condescendenţă doar pentru doi sau trei dintre ei. Sfântul Grigorie de Nyssa a păstrat un contact mai strâns cu înţelepciunea greacă, fiind considerat de mulţi un teolog filosof 162 . Dar şi acesta are o atitudine destul de oscilantă faţă de filosofia greacă, deseori vorbind de ea în termeni foarte duri. Tot el spune foarte bine despre înţelepciunea greacă că este cea care „se găseşte întotdeauna în durerile naşterii, dar niciodată nu naşte”.

Iar cu altă ocazie, vorbeşte de pântecul înţelepciunii sterpe care este plin de aer, pe care-l elimină continuu, până să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu. Atunci când este necesar contactul cu înţelepciunea idolatră, trebuie lepădaţi învăţătorii răutăţii şi reaua folosire a învăţăturii lor 163 . A făcut însă şi anumite referiri pozitive la filosofie, spunând: „Filosofia idolatră spune că sufletul este nemuritor.

, a cerut ca pregătire pentru marele eveniment ca toţi cei căsătoriţi să postească cu asprime, înfrânându-se şi de la relaţiile trupeşti legitime. Când urmărim sensibilizarea sufletului pentru a percepe cele mai presus de fire pe care Dumnezeu vrea să ni le descopere în anumite momente, trupul trebuie ţinut în frâu nu numai alimentar ci şi sexual. În multe religii păgâne se întâmplă exact contrariul, orgiile constituind momente pregătitoare pentru ca zeii (duhurile necurate) să se poată revela. În viaţa duhovnicească este importantă dispoziţia inimii, postul (măsura) aducându-şi o contribuţie semnificativă la o corectă aşezare interioară. În ceea ce priveşte creştinismul, lucrurile sunt clare: materia nu apare ca rea în sine, însă este necesară o raportare corectă la ea în condiţiile lumii căzute în care ne aflăm, în sensul dorit de Creatorul Însuşi; lucru care nu poate fi făcut decât prin pocăinţă, care presupune înfrânare şi măsură. Pentru că, după cum spun Părinţii pustiei, adevăratul post – premisă a rugăciunii şi a pocăinţei adevărate – nu e abstinenţa pe o perioadă cât mai lungă de la cele alimentare, ci păzirea de starea pe care o aduce saţietatea (să nu te saturi niciodată), care înseamnă respectarea unei măsuri în orice situaţie. Acelaşi lucru e valabil şi pentru cei din lume, care au parte în plus şi de relaţii trupeşti [n.tr.].

160 Grigorie Teologul, Pentru Vasile cel Mare, Cuvânt funebru, 11, VEP, Vol. 60, pp. 29-30.

161 Ioan Hrisostom, Omilia XXI la Efeseni, EPE, Vol. 21, p. 258, 28.

162 Quasten, Patrology, Vol. III, Ultrecht, 1960, p. 283.

163 Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, II, 11, Paulist Press, New York, Ramsey, Toronto, 1978, p. 57.

101

Aceasta este o concepţie dumnezeiască (pioasă)” 164 . Dar este, într-adevăr, aşa? Ce vrea să spună prin aceasta? Că sufletul este după fire nemuritor şi trupul după fire este muritor? Aceasta este însă o concepţie grecească veche, în conformitate cu care nu numai Dumnezeu este nemuritor, ci şi sufletul uman. Dacă acest fapt înseamnă că sufletul uman este nemuritor după har, atunci din ce cauză trebuie făcută o menţiune specială, întrucât şi trupul uman este nemuritor după har. Sfântul Vasile cel Mare spune undeva: „Aşa cum moartea, prin trupul lui Adam, a ajuns până la noi, omul fiind plin de dorire după dumnezeire, aşa şi păcatul a dispărut prin dreptatea 165 înfăptuită în Hristos, încât după înviere să ne bucurăm de un trup care nu-i condamnat nici la moarte şi nici răspunzător de păcat” 166 . Si tot el ne sfătuieşte: „Să trecem cu vederea trupul care este legat de cele schimbătoare şi să ne îngrijim de suflet, al cărui bine este nemişcat” 167 .

Este clar că dacă Părinţii Bisericii nu au suferit anumite influenţe neoplatonice, ei folosesc cu siguranţă, cum făcuse şi Apostolul Pavel, termeni cărora nu le atribuie un înţeles neoplatonic, dar care pot fi foarte uşor interpretaţi în acest sens, precum fac mulţi credincioşi din zilele noastre, care văd în ascetism un instrument de omorâre a trupului.

Vasile cel Mare afirma într-una din cunoscutele sale scrieri: „Nu trebuie să slujim în mod înrobitor trupului, afară de nevoile necesare. Sufletului trebuie să-i dăm cele mai multe câştiguri, eliberându-l prin filosofie de înlănţuirea (închisoarea) pe care o constituie orice împreună-însoţire cu patimile trupeşti, înălţând în acelaşi timp şi trupul deasupra patimilor” 168 . Cele spuse aici pot fi foarte uşor interpretate în sens neoplatonic, mai ales termenul de „închisoare”, care este reprezentarea unei idei platonice foarte cunoscute. Printr-o analiză mai atentă a mesajului pe care autorul a vrut să-l transmită, constatăm însă că textul doar creează o impresie dualistă. Nu acelaşi lucru putem să-l spunem despre un alt text al Sfântului Vasile, cuprins în primul cuvânt Despre Post, în care scria următoarele: „Poate treci cu vederea că cel care se aliază cu trupul se opune duhului şi acela care este de partea duhului supune trupul, întrucât acestea între ele se opun (Gal. 5, 17). Încât, dacă doreşti să-ţi întăreşti mintea, să-ţi disciplinezi trupul cu post” 169 . În acest loc Sfântul Vasile cel Mare dă un înţeles mai degrabă neoplatonic termenului paulin sarx, care, după cum am văzut, înseamnă o anumită dispoziţie de îndepărtare a omului, luat ca întreg, de Dumnezeu.

Este evident că în textul acesta prin folosirea termenului sarx Vasile cel Mare se referă la trupul uman.

Mulţi dintre cei care se ocupă cu teologia, în special protestanţi, cred că viaţa ascetică a Bisericii nu este decât o continuare a vieţii de concentrare (adunare în sine) a filosofiei greceşti. Două motivaţii conduc la această convingere. Prima raţiune ar fi că ei înşişi nu cunosc un alt ascetism afară de cel grecesc, iar a doua, că foarte des ascetismul creştinilor este prezentat într-un chip denaturat. Protestanţii, şi în general mulţi dintre creştinii Apusului, par să creadă că ascetismul nu-şi are locul în viaţa creştină, pentru că ţine de o tradiţie ce este fundamentată pe o antropologie neoplatonică.

Fără îndoială că un ascetism care urmăreşte nimicirea trupului, considerat rău, în opoziţie cu duhul, văzut ca bun, nu-şi poate găsi locul într-o viaţă creştină autentică, care nu se raportează la trup ca la o parte negativă a vieţii. Însă pentru viaţa creştină, al cărei scop de bază este cultivarea dragostei este nevoie de un alt ascetism, cu totul diferit de cel neoplatonic, prin care să nu se urmărească mortificarea

164

Ibidem, 40, p. 63. În sens scripturistic, termenul dreptate are semnificaţia de virtute, neavând nicio conotaţie juridică. Virtutea pe care Hristos a împlinit-o în firea Lui umană are un caracter existenţial, însemnând împăcarea umanităţii căzute cu Tatăl; aceasta nu avut loc în sensul unei satisfacţii juridice pe care moartea pe cruce a adus-o Părintelui ceresc, cum susţin catolicii, ci ţine de putinţa firii reînnoite prin virtuţi de a se face mediu transparent şi lucrare a harului dat de Tatăl prin Sfântul Duh, făcându-se părtaşă comuniunii treimice. Aceasta înseamnă cu adevărat împăcare cu Tatăl, să te poţi bucura cu adevărat de iubirea pe care Dumnezeu o revarsă în lume [n.tr.].

166 Vasile cel Mare, Epistola 261, Celor din Sozopoli, EPE, Vol. 3, pp. 318-319.

167 Vasile cel Mare, Hexaimeron, EPE, Vol. 4, p. 254, 54-56.

168 Vasile cel Mare, Pentru tineri, VEPES, Vol. 54, p. 207, 16-21.

169 Vasile cel Mare, Despre Post, Cuvântul I, EPE, Vol. 6, p. 46, 2-8.

102 165

trupului, ci mortificarea egocentrismului, fără de care este imposibilă cultivarea acelei iubiri ce cheamă firea la o răstignire de sine.

Sfântul Ioan Hrisostom accentuează faptul că nu există luptă între suflet şi trup 170 . Trupul nu este ceva străin omului, de care trebuie să dorim să ne eliberăm. Trebuie să ne eliberăm de stricăciunea şi de moartea pe care le-a introdus în viaţa noastră păcatul. Este atât de mare nobleţea originii trupului, încât în însăşi stricăciunea de care dă dovadă, se poate arăta valoarea lui. Umbra Apostolilor a alungat duhurile rele, praful şi cenuşa trupurilor lor au biruit demonii, iar hainele care au atins trupurile lor au vindecat boli şi au redat sănătatea 171 . În acest loc, Hrisostom ne sugerează anumite calităţi „duhovniceşti” foarte importante ale trupului, precum strălucirea, atracţia ce poate fi foarte mare, puterea şi distincţia lui, calităţi pe care influenţa unei anumite subterane neoplatonice de care suferim inconştient nu ne permite să le constatăm şi să le trăim.

Suntem privaţi în aceste condiţii de premisele sănătoase apte să ne ajute să înţelegem şi să trăim corect ceea ce Evanghelia descoperă în diverse situaţii, în care se face vădită puterea şi lucrarea trupului, cum era şi acea însuşire minunată a lui Hristos de a pătrunde cu trupul înviat în camera de sus, cea „cu porţile încuiate, acolo unde erau adunaţi Apostolii. În plus sfântul Ioan Hrisostom accentuează ceva situat la antipodul a ceea ce susţin, de obicei, mulţi oameni „duhovniceşti”, cum că mortificarea simţurilor ar trebui să fie tendinţa fundamentală a vieţii creştine. Acest lucru este contrazis de Hrisostom atunci când spun: „Şterge cu mintea simţurile şi atunci vei vedea sufletul că rămâne pustiu de orice cunoaştere, incapabil fiind să mai cunoască ceva. Pentru că cele nevăzute ale Lui de la zidirea lumii, din făpturi, socotindu-se, se văd, şi veşnică puterea Lui şi dumnezeirea (Rom. 1, 20). Cum am putea, aşadar, să vedem fără ochi? Dar propovăduirea şi călătoria misionară nu au fost posibile prin limbă şi picioare? Şi cum vor propovădui, de nu se vor trimite? (Rom. 10, 15); chiar şi scrierea este cu mâna; vezi, altfel spus, că slujirea trupului nostru se face cauza miilor de bunătăţi?” 172 . Cu toate acestea chiar şi Hrisostom, care are o concepţie despre trup în acord cu Scriptura, spune cu altă ocazie că „trupul este inferior sufletului”. În ceea ce priveşte concepţia Părinţilor răsăriteni despre dragoste, Hrisostom o numeşte fără echivoc „Darul lui Dumnezeu” 173 , în timp ce Sfântul Dionisie Areopagitul accentuează că termenul de dragoste are sensul de „ceea ce unifică” 174 . Termenul eros descrie un proces unitar cu diferite stadii. Dar, întrucât cei mulţi nu pot să înţeleagă aceasta, ajung, pe de-o parte, la o divizare a dragostei în ceva care se arată a fi „o dragoste fragmentată, trupească, curgătoare (inconstantă) ca apa, care nu este o dragoste adevărată, ci este idolul sau căderea de fapt a ei” 175 , iar pe de alta, văd dragostea dumnezeiască nu ca pe o culme a unui proces, ci ca pe ceva amputat şi despărţit, „căci unitatea iubirii dumnezeieşti nu-şi găseşte loc în mintea celor mulţi”. Iubirea este o realitate cu multe faţete, „trebuie ştiut şi aceasta, că, după chipul său mai înainte gândit, fiecare se uneşte cu cele unite după chipul fiecăruia şi acesta este elementul cel unul al tuturor […]. De aceea toate se referă cu dreptate la ea [unitatea dumnezeiască] şi se atribuie puterii ei şi rămân şi se susţin şi se împlinesc prin ea şi se întorc prin ea” 176 .

Plecând de la această formulare a Areopagitului, este evidentă multitudinea direcţiilor dragostei. De aceea, după cum spunea Sfântul Maxim Mărturisitorul, Areopagitul numeşte dragoste îngerească, întrucât nu există între îngeri nimic „în dezacord sau germen al revoltei”, ci o deplină unitate. Şi numeşte inteligibilă acea dragoste a bărbaţilor înţelepţiţi de Dumnezeu, „iar sufletească a numit dragostea dintre 170

Ioan Hrisostom, Adnotare la Galateni, cap. 5, P.G., Vol. 61, p. 671.

Ioan Hrisostom, Despre învierea celor morţi, 6, 7, EPE, Vol. 36, p. 128.

172 Ioan Hrisostom, Adnotare la Galateni, cap. 4, P.G., Vol. 61, pp. 671-673.

173 Ioan Hrisostom, Omilia XI la Coloseni, EPE, Vol. 22, p. 346.

174 Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeieşti, cap. 4, 12, EPE, Filocalia, Vol. 3, p. 113, 24. To henoeides înseamnă chip sau mod unificator [n.tr.].

175 Ibidem.

176 Ibidem, cap. 13, p. 115, 17-19.

103 171

cele necuvântătoare, iubirea cea simţuală”, „Căci din această putere de dragoste (erotică) şi păsările zboară împreună în stol, iar dragoste (eros) firească numeşte pe cea a celor neînsufleţite” 177 .

A fost creată însă „de la început dragostea umană ca un canon şi măsură, ca o comoară aşa de mare şi aşa de largă, încât să-L poată primi pe Dumnezeu” 178 , Care este ce poate fi mai înalt „din cele ce pot fi dorite” pentru elanul iubitor unificator. În tradiţia Bisericii răsăritene este accentuată cu tărie prezenţa elementului unificator al dragostei, pe care Biserica Apusului aproape că îl ignoră. „Dorinţa împreunării erotice, spune Hrisostom, leagă neamurile (generaţiile) între ele” 179 , completând atât de semnificativ, că „amestecul trupurilor duce la unirea îndrăgostiţilor, căci nimic nu leagă laolaltă aşa [de bine] viaţa noastră precum dragostea (erosul) dintre bărbat şi femeie” 180 .

Urmându-l pe Pavel, Părinţii Răsăritului nu numai că nu sfătuiesc abstinenţa erotică în căsătorie, ci chiar o condamnă cu tărie „căci mari rele se nasc din înfrânarea aceasta” 181 spunea Hrisostom; iar Ioan Damaschin sfătuieşte pe cei căsătoriţi să ia ca pe un „medicament (leac) împreunarea” 182 . Trebuie să precizăm că raţiunea pentru care Părinţii menţionaţi mai sus condamnă abstinenţa erotică în căsătorie nu este pentru că s-ar împiedica acel proces de unificare a soţilor, care a fost descris de Ioan Hrisostom cu atâta claritate, ci pentru că „adeseori de aici adultere şi desfrânări şi stricări de case s-au făcut” 183 .

Explicaţia aceasta dă impresia că Părinţii ar fi de acord cu concepţia prin care dragostea este socotită o tendinţă trupească spre „saţietate şi detensionare”, care domină epoca noastră şi care se descoperă a nu fi altceva decât o concepţie masculin-sexualizată asupra dragostei. Această impresie este creată însă de o luare în considerare parţială a concepţiilor respective ale Părinţilor, întrucât ei condamnă totodată cu tărie şi cu consecvenţă această înţelegere deformată.

Ioan Hrisostom ne avertizează că, dacă tinerii se apropie de iubire cu o concepţie deformată despre ea, obişnuindu-se să caute în dragoste doar plăcerea, vor avea parte de infirmităţi sufleteşti atât de mari, încât n-or să mai fie capabili să cunoască vreodată ce înseamnă dragoste reală; căci practica erotică denaturată face ca „dragostea către femeie să se stingă şi să se ofilească” 184 . În schimb, atunci când tânărul vede în dragoste (eros) o modalitate care poate duce la o întâlnire şi la o unire mai profundă cu celălalt, şi când acest lucru se şi realizează, „îndrăgostiţii sunt mai calzi şi delicateţea lor mai autentică şi prietenia lor devine mai scumpă” 185 .

Din această scurtă trecere în revistă a concepţiilor care s-au dezvoltat de-a lungul vremii şi a poziţiei ce a fost adoptată de Biserica răsăriteană faţă de materie, trup şi dragoste, iese în evidenţă faptul că ea a făcut dovada unei rezistenţe mai substanţiale faţă de neoplatonism în comparaţie cu cea apuseană, fapt care a însemnat o contribuţie la un anumit tip de dezvoltare culturală în Răsărit care va fi cu totul diferit de cel propriu Apusului, inclusiv o altă abordare a acelor probleme care au făcut obiectul discuţiilor noastre de până acum. Astăzi este destul de dificil să mai percepem care este această diferenţă, întrucât în ultimele două veacuri influenţa neoplatonică a reuşit să se strecoare în propria noastră casă prin civilizaţia apuseană căreia îi suntem tributari cu toţii. Ea este şi cea care a zdruncinat şi a schimbat atât de mult civilizaţia şi teologia noastră tradiţională, încât pietatea dualistă neoplatonică a ajuns să se prezinte ca o culme a spiritualităţii ortodoxe.

177

Maxim Mărturisitorul, Scolii la Despre numele dumnezeieşti, PG. 4, 268, CD – 269A. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, Cuv. 2, Filocalia, EPE, Vol. 22, p. 374, 63-65.

179 Ioan Hrisostom, Omilia IV la Romani, Migne, Vol. 60, p. 418.

180 Ioan Hrisostom, Omilia XX la Efeseni, EPE, Vol. 21, p. 194.

181 Ioan Hrisostom, Omilia XIX la Corinteni, EPE, Vol. 18, p. 522.

182 Ioan Damaschin, Sfintele Paralele, Capete XI. Despre Curvie, Migne, Vol. 96, p. 257.

183 Ioan Hrisostom, Omilia XIX la Corinteni, EPE, Vol. 18, p. 522.

184 Ioan Hrisostom, Despre Ana, Cuv. 1, Migne, Vol. 54, p. 642.

185 Ibidem.

104 178

Materia, trupul şi iubirea în tradiţia creştină cea nesupusă schimbărilor O învăţătură creştină fundamentală, de o importanţă excepţională pentru înţelegerea a ceea ce este dragostea, este învăţătura despre creaţie. Semnificaţia teologică centrală a întrupării şi semnificaţia liturgică crucială a Sfintei Împărtăşanii dovedesc fără îndoială acest adevăr, precum îl dovedeşte, de asemenea, şi interesul dintotdeauna al Bisericii pentru nevoile materiale ale omului. Fundamentul tuturor celor de mai sus este învăţătura despre creaţia lumii ex nihilo 186 . Religiile orientale vedeau lumea ca pe o iluzie şi ca pe ceva rău. Grecii credeau că materia este veşnică şi maleabilă, putând lua forme infinite, având în acelaşi timp şi o rezistenţă de a fi prinsă în formă. Gândirea elenistică considera şi ea deseori lumea creată drept ceva rău, dar chiar şi atunci când nu o făcea, pentru cugetarea elenistică esenţa materiei nu apărea într-o anumită legătură organică cu realitatea ultimă. Tradiţia iudeo-creştină se găseşte într-o opoziţie dramatică cu aceste poziţii atunci când se raportează la lumea materială, pe care o consideră creată de Dumnezeu Însuşi din nimic. Vechiul Testament începe prin a face referire la Duhul lui Dumnezeu care Se purta deasupra creaţiei netocmite (goale). În continuare, ni se spune, că atunci când Dumnezeu Şi-a terminat lucrarea, a privit ceea ce a creat şi a constatat că toate erau bune (frumoase) foarte. Învăţătura despre creaţie îşi păstrează semnificaţia ei fundamentală în tradiţia Bisericii, în ciuda încercărilor continue ale dualismului elenistic de a o schimba. Toată făptura lui Dumnezeu este bună şi nimic nu este de lepădat, când se ia cu mulţumire (I Tim. 4, 4), spunea Apostolul Pavel. Respingerea lucrurilor materiale, care deseori îmbracă o anumită formă de ascetism, se fundamentează pe o poziţie dualistă, căutând mântuirea afară din lume, distanţat cumva de „ticăloşia” existenţei materiale, evadând într-un spaţiu al „duhului”. Aceasta nu este decât o respingere a creaţiei şi a învăţăturii despre creaţie a Bisericii, fiind o încercare neoplatonică de evadare dintr-o lume rea şi iluzorie. Dualistul nu poate să accepte realitatea ca atare şi faptul că mântuirea poate fi câştigată în lume. Ambele ar trebui căutate afară de ordinea natural-trecătoare. Tradiţia biblică însă nu ştie nimic despre un Dumnezeu sau despre o mântuire în afara istoriei, ci doar despre lucrarea lui Dumnezeu în timp. Dumnezeu nu este un absolut de neatins, despărţit de viaţă şi indiferent faţă de aceasta, ci este Cel care vorbeşte şi intervine în lumea care a creat-o. Fiecare rug arde [datorită prezenţei lui Dumnezeu în toată creaţia], dar numai cei ce au ochi ca să vadă îşi scot încălţările lor. Redescoperirea învăţăturii despre creaţie, însoţită de percepţia caracterului purificat al tuturor lucrurilor create, este un imperativ pentru viaţa Bisericii de azi, fiind necesară şi pentru o înţelegere corectă a dragostei.

Acceptarea reală a faptului creaţiei cere şi o orientare pozitivă faţă de trupul uman, precum şi faţă de toate mădularele şi funcţiile lui. Orice orientare care vrea să tragă linii despărţitoare între trup şi suflet, luându-le pe unele de rele iar pe altele de bune, trebuie să fie respinsă ca o pervertire a tradiţiei creştine autentice. În antropologia biblică se vorbeşte întotdeauna de o unitate psihosomatică, trupul şi duhul fiind legate între ele într-un mod de nedespărţit. Vechiul Testament nu ştia nimic de supunerea trupului duhului. Dimpotrivă, laudă viaţa trupului, plăcerile dulci care îi sunt proprii, sărbătorile îmbelşugate, bucuria dată de contemplarea frumuseţilor văzute, sunetele plăcute şi bucuriile dragostei. Hristos nu a fost monah fiind numit de unii: Cel ce mâncă şi bea. Fiul omului mânca, bea, participa la petreceri, precum sa întâmplat şi la nunta din Cana, adresând cele mai aspre critici celor care posteau după carte, ţinându-se

186

Din nimic [n.tr.].

105

departe de toate bucuriile lumii 187 . Aşa cum îl vedea Hristos, ascetismul urmărea în mod absolut războirea egocentrismului prin dragoste, şi nu prin zdrobirea trupului şi desconsiderarea materiei în favoarea duhului 188 . Ascetismul Apostolului Pavel este eshatologic şi nu dualist, fiind fundamentat pe o aşteptare intensă, şi nu pe negarea lumii. Trupul trebuie să fie folosit corect, nu cu brutalitate sau pentru a fi pedepsit. El este un templu prin care sunt lăudate minunile lui Dumnezeu, neavând nimic nedemn sau ruşinos. Anumite funcţii ale lui, cum sunt cele de eliminare a substanţelor prisositoare, au loc în particular şi nu la vedere, dar aceasta este o problemă de estetică şi nu de etică 189 . De asemenea, funcţia erotică are loc în particular, pentru că ea ţine de comuniunea a două persoane, la modul cel mai intim posibil, din punct de vedere trupesc. Inevitabil acest gest ia un caracter pornografic atunci când din ceea ce ar trebui să fie comuniune interpersonală se transformă într-o reprezentaţie publică. Nu există nimic murdar sau imoral la trupul uman gol. Este murdară şi imorală numai folosirea autonomizată a trupului, atunci când nu se ţine cont de suflet, fiindu-i provocate doar simţurile în vederea unor plăceri cu caracter autonom.

De obicei, oamenii primitivi care nu-şi acoperă goliciunea sunt din punct de vedere erotic mai morali şi mai puţin necuviincioşi decât fraţii lor civilizaţi. Orice s-a spus despre trup şi despre mădularele lui este valabil şi pentru împreunarea erotică, pe care Vechiul Testament o descrie cu verbul a cunoaşte şi pe care o prezintă ca pe o poruncă a lui Dumnezeu, ca pe un dar al lui Dumnezeu şi nu ca pe o problemă. În ce priveşte scopul erotismului, Vechiul Testament vorbeşte despre el ca despre o înfăptuire a ceea ce este descris prin expresia un singur trup. Orice legătură erotică, oricât de ocazională sau chiar de vulgară ar fi, cel puţin indică prin natura ei că ţinteşte la o mai profundă legătură personală între doi oameni. Descrierea creaţiei adevereşte faptul că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Fiecare om este un „Tu” şi nu un „El”. Un erou al piesei lui Richard Llewellyn, None but the lonely heart, spune: „Mergeam pe afară într-o zi şi am văzut la o distanţă un animal. M-am apropiat mai mult şi am văzut că era un om. M-am apropiat încă şi mai mult, şi am văzut că era fratele meu”. Când cineva se foloseşte de o persoană ca şi cum ar fi un animal, sau un lucru, nu violentează numai natura aceluia, ci şi pe cea proprie lui. Contactele erotice care au ca motivaţie unică voluptatea egoistă, fără niciun interes pentru celălalt ca persoană, ca frate, în care este oglindită imaginea Creatorului comun, este ca o sabie cu două tăişuri, care omoară cu ambele părţi. Dragostea nepervertită, cea care îşi împlineşte natura proprie şi scopul ei real, ajunge să fie unirea a două persoane şi nu în mod simplu a două trupuri.

Această dragoste nu este păcat de moarte, ci cel mai mare dar al lui Dumnezeu. Nu este nici tendinţă trupească „spre saţietate şi detensionare”, şi nici simplă lucrare de reproducere, ci fundamentul oricărei relaţii adevărate.

187

Fariseii sau ceilalţi conducători religioşi erau apostrofaţi de Hristos pentru că ţineau rânduielile doar exterior, nefiind detaşaţi de răutatea lumii din inima lor. Nu erau certaţi pentru această detaşare ca fapt în sine, ci pentru că o făceau pentru a părea buni în faţa oamenilor. Asceza Părinţilor Bisericii presupune şi ea un act de detaşare faţă de cele create, tocmai pentru a putea fi dezrădăcinat ataşamentul pătimaş faţă de ele. Aceasta nu însemnă o negare a creaţiei, ci o reconsiderare a ei în raţiunile dumnezeieşti nefalsificate de păcat, care stau la baza ei [n.tr.].

188 Este vorba aici de duhul creat, de suflet, care nu trebuie pus deasupra materiei, el venind la existenţă odată cu trupul, iar nu precedându-l, aşa cum spune origenismul. Există o primordialitate a duhului faţă de materie, a necreatului faţă de creat, dată şi de faptul că Dumnezeu Însuşi este Duh şi este necreat. A pune pe aceeaşi treaptă materia cu cele ale lui Dumnezeu este o altă erezie. Unii eretici au considerat materia veşnică, făcând-o, din această perspectivă, egală lui Dumnezeu. Materia, ca şi lucrare a harului – un har materializat –, este chemată la o maximă spiritualizare a ei – străbătută fiind de energiile necreate – printr-o lucrare a lui Dumnezeu şi a omului deopotrivă, ceea ce nu conduce nicidecum la desfiinţarea ei sau la considerarea ei a fi o iluzie sau ceva rău, ispititor [n.tr.].

189 Autorul, pentru a accentua faptul că funcţiile trupeşti în sine nu sunt rele, arată că nu tot ceea ce se face în ascuns – cum ar fi defecaţia sau urinarea – ar ţine de o desconsiderare a lor dintr-o perspectivă morală, ci de faptul că ele ca atare dau o imagine neplăcută la vedere pentru ceea ce se vrea a fi omul – fiinţă spirituală detaşată de nevoile materiale. Desigur că ceea ce e produs uman rezidual are şi o semnificaţie de necurăţie, ţinând de condiţia omului căzut, căci aşa cum spunea părintele Paisie Aghioritul din urină niciodată nu o să faci aghiasmă. Aceasta e valabil şi pentru aşa-zisele terapii yoga cu urină luată pe cale bucală – terapie care nu e decât o batjocură demonică la adresa omului ce ajunge să-şi înghită propriile reziduuri trupeşti; se ştie că această situaţie poate fi întâlnită în cazurile de demonizare şi nebunie [n.tr.].

106

În fine, dragostea este un proces care pentru om începe pe pământ, pentru a ajunge în cele din urmă în cer. Pentru că dragostea de Dumnezeu este ultimul său scop. Acela care spune că are dragoste pentru Dumnezeu, fără să aibă şi pentru semenul său, după clara mărturie a ucenicului iubit al Domnului, este cel puţin mincinos.

Biserica îşi continuă susţinut creşterea şi dezvoltarea ei în lume. Duhul Sfânt, care este inima sa ce bate continuu, o învaţă adevărul lui Dumnezeu, pe care Hristos L-a descoperit şi pe care Îl insuflă în fiecare epocă, făcând accesibilă omului acea înţelegere a adevărului pentru care această perioadă concretă constituie plinirea vremii.

Poate chemarea epocii noastre este să contribuie la creşterea şi dezvoltarea Bisericii, eliberând adevărul ei despre creaţie, materie, trup şi dragoste din întunecarea dualistă neoplatonică, care l-a umbrit şi deformat de-a lungul celor două mii de ani, pentru a-l readuce din nou la rădăcinile lui biblice, cum au făcut mereu Părinţii Bisericii, opunându-se fără încetare la încercările de strecurare a dualismului elenistic în viaţa Bisericii, fixaţi pe tradiţia Vechiului Testament.

Numai Biserica răsăriteană poate răspunde astăzi la această chemare, indicând creştinismului apusean calea adevăratei tradiţii şi eliberându-l din robia dualismului neoplatonic. Aceasta poate constitui un punct de plecare pentru o reaşezare atât de necesară a civilizaţiei apusene. O astfel de reabilitare a civilizaţiei apusene ar elibera omul contemporan din boala şi chinul îndelungat ce nu se mai sfârşeşte, din durerea şi slăbiciunea pe care dualismul neoplatonic le-a provocat atâta timp.

Deoarece cauza tuturor acestor calamităţi sau catastrofe morale, cum ar fi laxismul antinomist şi concepţia masculin-sexualizată asupra dragostei, sunt inevitabilele consecinţe ale dualismului neoplatonic.

107

CUPRINS

CUVÂNT ÎNAINTE EDUCAŢIA ÎN DRAGOSTE SAU DRAGOSTEA ÎN EDUCAŢIE Concepţia masculin-provocatoare (sexualizată) asupra dragostei şi educaţia sexuală Pericolele modului de educaţie sexuală propus spre instituţionalizare în ziua de astăzi Dualismul şi criza de identitate constituie temelia concepţiei masculin-provocatoare asupra dragostei Caracterul psihosomatic al comunicării interumane Despre adevărata natură a iubirii Dragostea la Freud Dragostea este mai mult ţintirea unui scop decât rezultatul unei cauze Concepţia platonică despre dragoste Dragostea bolnavă COMPLICAŢIILE, ÎNCURCĂTURILE ŞI DEVIAŢIILE IUBIRII Dragostea trupească autonomizată ucide adevărata iubire „Libertatea” erotică a epocii noastre – o nouă tiranie Exacerbarea şi elogierea aspectelor tehnice ale dragostei Noul puritanism Puritanismul lui Freud Motivaţiile care conduc la dragostea trupească autonomizată Tirania „libertăţii” Dragostea trupească autonomizată împotriva dragostei adevărate Reîntoarcerea dragostei prigonite DRAGOSTEA ŞI MOARTEA Caracterul răstignitor al dragostei Moartea şi preocuparea obsesiva cu dragostea trupească autonomizată Componenta tragică a dragostei EROS – DAIMON (GENIU) Definirea daimonicului O revizuire istorică Nevoia de dragoste preschimbată într-o frică de dragoste Numai prin dialog cu comunitatea poate fi verificată calitatea chemărilor interioare Daimonicul ca impuls orb Daimonicul şi anonimatul Daimonicul şi cunoaşterea Relaţia dintre daimonic şi cuvânt Cuvânt care eliberează şi cuvânt care ucide 108

TRADIŢIA CREŞTINĂ ŞI IUBIREA Iisus Hristos cel dintre iudei şi ucenicul lui Gamaliel, Pavel cosmopolitul Fericitul Augustin Părinţii Bisericii Răsăritene Materia, trupul şi iubirea în tradiţia creştină cea nesupusă schimbărilor

109