Urban Prayers. Neue religiöse Bewegungen in der globalen Stadt by Global Prayers

metroZones [Hg.]

ISBN 978-3-935936-78-1

Urban Prayers metroZones 10

metroZones [Hg.]

Assoziation A

Urban Prayers Neue religiรถse Bewegungen in der globalen Stadt metroZones 10 | Assoziation A

Neue religiöse Bewegungen und Organisationen spielen in den Städten der Welt eine immer wichtigere Rolle. Sie verändern Räume und Ökonomien, sie treten als politische Akteure auf und ersetzen häufig sogar die Rolle des Staates – quer durch alle Regionen und Religionen. In Lagos fasst die größte Pfingstkirche fünfmal mehr Gläubige als das weltgrößte Fußballstadion; am Rande der Metropole wird sogar eine eigene »City of God« errichtet. In Beirut übernehmen Islamisten den Wiederaufbau der kriegszerstörten Stadt und kontrollieren die Wohnungsversorgung. In den Favelas von Rio sind die Evangelikalen in der Drogenprävention aktiv, während in Mumbai Hindu-Nationalisten ganz offiziell an der Stadtregierung beteiligt sind. Umso erstaunlicher, dass die Stadtforschung diesem Phänomen bislang kaum Beachtung geschenkt hat. metroZones ermöglicht mit der vorliegenden Textsammlung internationaler Autor / innen einen differenzierten Blick auf die Zusammenhänge zwischen urbaner Entwicklung und städtischen Glaubenspraktiken, zwischen dem Versprechen der religiösen Erlösung und dem der politischen Befreiung. Jenseits ideologischer Debatten um das »Wiedererstarken des Religiösen« wird deutlich, dass die Städte zugleich Orte geistiger Innovation sind. Und sie bringen beileibe nicht nur anti-moderne, intolerante Fundamentalismen hervor.

Urban Prayers Neue religiรถse Bewegungen in der globalen Stadt

Assoziation A

Inhalt

metroZones

Einleitung

Enrique Dussel

»Keine Angst vor den Pfingstkirchen«

Ein Gespräch über die Aktualität der Befreiungstheologie

Pablo Semán

Pfingstkirchen als Ausweg aus der Armut?

Religiosität und Alltag in Buenos Aires

Asef Bayat

Der Mythos der »islamistischen Armen«

Beobachtungen aus Kairo und Teheran

Klaus Teschner

Struggle as a Sacrament

Religion und städtische Bewegungen in Afrika

Asonzeh Ukah

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Die Welt erobern, um das Himmelreich zu errichten

Pfingstkirchen, Prayer Camps und Stadtentwicklung in Lagos

Yasmeen Arif

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Religion, humanitäre Biopolitik und urbane Räume

Eine Reise von Beirut nach Delhi

Julia Eckert

159

»Sie versprechen eine saubere Stadt«

Ein Gespräch über die hindu-nationalistische Shiv Sena in Mumbai

175

Fotos

Patrícia Birman

187

Spiritueller Krieg und staatliche Gewalt

Pfingstkirchliche Lebensweisen in den Favelas von Rio de Janeiro

Delwar Hussain

211

Globalisierung, Gott und Galloway

Die Islamisierung der Bangladeshi-Communities in London

Leo Penta | Werner Schiffauer

249

»Nur in der Stadt kannst du rein religiös sein«

Ein Gespräch über Politik und Praktiken religiöser Gemeinschaften in Berlin

271

Nachwort

273

Autorinnen und Autoren

metroZones

Einleitung In der Betrachtung aktueller städtischer Bewegungen, Kämpfe und Entwicklungen weltweit fällt auf, dass religiösen Motiven, Strukturen und Ideen vielerorts eine große Bedeutung zukommen. Dabei handelt es sich mehrheitlich nicht um traditionelle Akteure – etwa christliche Kirchen oder islamische Gemeinden, sondern um neuartige religiöse Gruppierungen. So dominiert heute eine Vielfalt von Pfingstkirchen die Glaubenspraxen in den Armutsgebieten der ehemals katholisch dominierten Metropolen Lateinamerikas. Soziale Aufsteigermilieus in westafrikanischen Megastädten konvertieren in Massen zu neuartigen charismatischen Kirchen, die transnational agierende Medienkonzerne besitzen und gigantische Arenen und ganze Städte für ihre Gläubigen errichten. Im indischen Mumbai prägt seit bald zwei Dekaden die hindu-nationalistische Bewegung Shiv Sena nicht nur die soziale Organisation in den Armutsvierteln, sondern auch die offizielle städtische Politik. Ähnliches gilt für die islamischen Aktivisten in Istanbul, deren soziale Basis einst in den informellen und peripheren Gecekondu-Vierteln der Stadt lag. Seit Mitte der 1990er Jahre stellen islamistische Parteien nun schon die Istanbuler Stadtregierung. Für ihre Anhänger aus den oberen Mittelschichten wurden Gated Communities für mehrere hunderttausend Bewohner aus dem Boden gestampft. Noch näher, in den alten und neuen Einwanderervierteln von London, Brüssel oder Hamburg, sind religiöse Gruppierungen und Institutionen heute viel stärker im öffentlichen Leben und in der Kommunalpolitik präsent als noch in den 1980er oder 1990er Jahren. Allein für Berlin, das lange als eine der ungläubigsten Städte der Welt galt und vom Religionssoziologen Peter Berger als »Welthauptstadt des Atheismus« bezeichnet wird (Berger 2001: 195), ist von über 300 verschiedenen Religionsgemeinschaften die Rede (Grübel/ Rademacher 2003). Orte, die vormals der Produktion, dem Konsum und der Freizeitgestaltung dienten, werden für Gottesdienste und andere religiöse Zusammenkünfte konvertiert. Moscheevereine ziehen in aufgegebene Supermärkte und Lagerhallen und bieten dort soziale Dienste für ihre Mitglieder, aber auch für die ganze Nachbarschaft an. Mitten auf dem Gelände eines vietnamesischen Großmarktes in Ost-Berlin steht eine viel besuchte buddhisti-

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sche Pagode. Und in einem der größten innerstädtischen Parks Berlins, der Hasenheide, lädt demnächst ein Hindu-Tempel nicht nur zum Gebet ein, sondern will auch nach Auskunft der Gründer einen Beitrag dazu leisten, den »sozialen Brennpunkt Neukölln« zu befrieden. In den Stadtteilen Wedding und Moabit gehören islamische Gemeinden zusammen mit diversen lokalen Kirchen und Wohlfahrtseinrichtungen zum Kern einer gut organisierten »Bürgerplattform«, die auf eine Verbesserung der lokalen Lebensverhältnisse hinarbeitet.1 »Neben den etablierten Kirchen«, schreiben die Ethnologinnen Kristine Krause und Gertrud Hüwelmeier, »lässt sich inmitten der Mehrheitsgesellschaft eine Vielfalt religiöser Praktiken feststellen. Buddhistische Mönche und Nonnen, Pastoren und Imame, aber auch die Laien religiöser Gemeinden knüpfen Netzwerke in ihrer Stadt, in andere europäische Länder und über Kontinente hinweg.« (Hüwelmeier/Krause 2008: 12). Ganz offensichtlich gibt es also Verbindungen zwischen lokalen, urbanen Entwicklungen und globalen Prozessen, die der Ausbreitung religiöser Bewegungen und Gemeinschaften sowohl im globalen Süden als auch im Norden Vorschub leisten. Aber wie diese im Einzelnen aussehen und sich gegenseitig bedingen, darüber wissen wir bislang relativ wenig. Handelt es sich bei der weltweit beobachtbaren Islamisierung im städtischen Raum, beim globalen Boom urbaner Pfingstkirchen und bei hindunationalistischen Bewegungen um strukturell vergleichbare Phänomene? Oder dominieren doch die Unterschiede? Lässt sich sagen, dass etwa die hindu-nationalistische Shiv Sena die Religion für ein politisches Projekt ethni scher Vorherrschaft instrumentalisierte und damit die ethnisch-räumliche Segregation vertiefte, während die Pfingstkirchen in afrikanischen Städten ethnische Spaltungen eher verringern? Wie wichtig ist es für die städtischen Gemeinwesen, dass pfingstkirchliche Ideologien individuelles Glück und materiellen Reichtum verheißen, während islamistische Bewegungen vorgeben, auf Konzepten von Brüderlichkeit und Solidarität zu basieren? Haben religiöse Akteure tatsächlich säkulare Befreiungsbewegungen und städtische politische Initiativen abgelöst? Steht also heute das Versprechen auf spirituelles Heil, wo früher säkulare politische Gruppen ein besseres Leben versprachen? Oder weisen nicht ohnehin politische Konzepte von Befreiung – etwa 1 Einer ihrer Initiatoren ist der Theologe Leo Penta, mit dem – zusammen mit dem Ethnologen Werner Schiffauer – metroZones ein Gespräch geführt hat, das in diesem Band veröffentlicht ist.

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bei nationalen Befreiungsbewegungen oder linken Regierungen in Lateinamerika – strukturelle Ähnlichkeiten mit religiösen Diskurslogiken (Erlösung, Heilsversprechen, Opfer- und Märtyrerdiskurse) auf? Und bedeutet der Niedergang säkularer Stadtbewegungen und ziviler Organisationen, wo er denn festzustellen ist, auch den Verfall emanzipativer politischer Kräfte in den Städten – oder beinhalten religiöse Organisationen ein anderes – womöglich postkolonial inspiriertes und gegen die westliche Moderne gerichtetes – Verständnis von Emanzipation oder Befreiung? Ausgehend von solchen Fragen haben wir – ein Zusammenschluss von Stadtforscher/innen, Journalisten/innen und Künstler/innen – uns zunächst zögerlich dem für uns neuen und scheinbar abseitigen Thema genähert. Aus dieser Annäherung ist der vorliegende Band entstanden. Erkunden und verstehen wollten wir die Relevanz neuer religiöser Bewegungen für aktuelle urbane Konflikte und Transformationen in verschiedenen Städten und im globalen Zusammenhang. Dabei standen zunächst weniger normative oder theoretische Überlegungen im Vordergrund. Vielmehr sahen wir uns gezwungen, der Tatsache Rechnung zu tragen, dass es bei uns vertrauten internationalen Debatten um städtische soziale Bewegungen fast ausschließlich um Gruppierungen geht, die klassischen Vorstellungen von Mobilisierung und Organisierung folgen. Religiös geprägte Bewegungen oder Glaubensgemeinschaften entsprechen diesem Bild in der Regel nicht. Zum anderen wird die heute unübersehbare öffentliche Präsenz neuartiger Religionsgemeinschaften, die sich längst nicht mehr auf religiöse Praktiken beschränken, sondern in den Städten zunehmend als politische Akteure auftreten und im globalen Süden sogar häufig ersatzstaatliche Rollen einnehmen, bislang selten wissenschaftlich untersucht oder politisch diskutiert. Was dominiert, ist Ignoranz – oder Skandalisierung. Vor diesem Hintergrund versammelt der vorliegende Band einen Querschnitt von Texten und Gesprächen aus Forschungszusammenhängen in Afrika, Asien, Lateinamerika und Europa zum Verhältnis zwischen Stadt, Religion und Politik, die uns geeignet scheinen, einen möglichst präzisen und vorbehaltlosen Blick auf das Phänomen »Urban Prayers« zu werfen.

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I. Glaubenswahrheiten und Erklärungsnöte Die in Deutschland vorherrschenden ideologischen Debatten um das Wiedererstarken des Religiösen und seine angemessene Rolle in Politik und Gesellschaft verstellen eher den Blick auf das von uns untersuchte Phänomen, als dass sie es erhellen würden. Im bürgerlich-konservativen Feuilleton ist man nicht erst seit dem erschreckenden Bestsellererfolg »Deutschland schafft sich ab« von Thilo Sarrazin (2010) gespalten: zwischen der Beschwörung eines unausweichlichen »Kampfes der Kulturen« einerseits und versöhnlicheren Ausblicken andererseits, die sich – anknüpfend an Jürgen Habermas und sein Diktum von der »postsäkularen Gesellschaft« – von den Sinn-, Wahrheitsund Moralressourcen der Religionen eine Orientierung in der unübersichtlich gewordenen und technokratisierten Welt erhoffen. In der »aufgeklärten Linken« dagegen wird das Religiöse entweder weitgehend ignoriert oder, wenn es denn zur Kenntnis genommen wird, skeptisch bis spöttisch beäugt. So steht etwa für den Kulturwissenschaftler Diedrich Diederichsen fest, dass der dominante globale Trend des antiglobalen Partikularismus heute von »religiös gefärbten Strukturen« ausgeht, darunter Befreiungsnationalismus, ethnischer Separatismus, amerikanisches Hinterwäldlertum und lateinamerikanischer Synkretismus, »die den reaktionären Impuls nicht mehr an Ethnie und Scholle binden, sondern an aggressive Glaubenssysteme« (taz, 2.8.2005). Während die Kritik am Christentum und den etablierten Kirchen in Deutschland als Heimat von Feuerbach und Marx traditionell links besetzt ist und nur noch selten größere emotionale Kontroversen auslöst, kommt es dagegen beim Thema Islam zu heftigen »Schlammschlachten« und Polarisierungen – häufig quer zu gängigen politischen Spaltungen und Spektren. Vor dem Hintergrund einer oftmals rassistisch aufgeladenen Integrationsdebatte, in der undifferenzierte kulturalistische Zuschreibungen und Ressentiments gegenüber Muslimen dominieren, sehen sich Teile der traditionell religionskritischen Linken immer häufiger in der Position, den Islam (bzw. Menschen moslemischen Glaubens) gegen populistische Anfeindungen verteidigen zu müssen. Eine intensivere Auseinandersetzung mit den konkreten Lehren und insbesondere den verschiedenen Praxen des »real existierenden Islam« (Ismail Küpeli 2011) oder anderer religiöser Bewegungen findet dagegen nur selten statt. Ziel und Sinn der Beschäftigung mit religiösen Praxen und Organisationsformen wäre nicht zuletzt, besser begreifen zu können, was jeweils den Boom und die Anziehungskraft neuer religiöser Bewegungen und Gemeinschaften

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ausmacht. Als neue religiöse Bewegungen werden Gruppen bezeichnet, die als Abspaltungen innerhalb und von bestehenden Religionen ebenso wie als komplette religiöse Neugründungen entstehen und früher undifferenziert als Sekten abgehandelt wurden. Sie sind kein historisch neuartiges Phänomen, sondern treten in der Geschichte wellenartig immer wieder auf. Gerade in den USA, wo seit den 1960er Jahren eine Konjunktur religiöser Bewegungen zu beobachten ist, von denen sich einige später sogar weltweit verbreiteten, waren diese schon immer eine »bedeutende Quelle kultureller und ideologischer Innovation« (Kniss/Burns 2009: 697). »Neue religiöse Bewegungen«, so schreiben die US-amerikanischen Soziologen Fred Kniss und Gene Burns (ebd.: 699), »bieten Teilnehmern die Chance, neu kontextualisierte Identitäten zu konstruieren, die gegenwärtige soziale Probleme adressieren. Diese Identitäten mögen synkretisch sein, aber sie sind auch neue Konstruktionen, die oft eine holistische spirituelle und ethische Sicht mit einem Fokus auf individuelle Ermächtigung und Freiheit kombinieren.« Zugespitzt gesagt, lassen sich in den klassischen Sozialwissenschaften – falls sie nicht von einem anthropologischen Grundbedürfnis nach Glauben, Sinnstiftung und Transzendenz ausgehen – dazu zwei Erklärungen finden, die sich nicht unbedingt widersprechen. Die »Opferthese« deutet den Zulauf neuer religiöser Gemeinschaften als Folge einer individuellen Position der »Schwäche« und »Verunsicherung« oder – vulgär-marxistisch gedacht – »Verblendung«. Die »Widerstandsthese« interpretiert das Wachstum religiös geprägter Bewegungen als Resultat der kollektiven Ablehnung der durch den globalisierten Kapitalismus gesteigerten Entfremdung und Entwurzelung der Menschen, die deshalb nach neuen (religiösen) Identitäten und Mechanismen des sozialen Zusammenhalts suchten (vgl. hierzu auch den Beitrag von Delwar Hussain in diesem Band). Manche sehen das Phänomen wachsender religiöser Gemeinschaften als Element einer weltweiten Re-Ethnifizierung. Dabei wird häufig übersehen, dass es sich hierbei nicht zwangsläufig um rückwärtsgewandte, konservative und intolerante Strömungen handeln muss, sondern dass sich etwa im Zuge von Land-Stadt-Wanderungen gerade in den postkolonialen Großstädten des Südens auch alternative Formen eines religiöskulturellen Kosmopolitismus herausbilden können (vgl. hierzu den Beitrag von Klaus Teschner in diesem Band). Evident scheint auch im Kontext millionenfacher Migrations- und Flucht erfahrungen, die ja oftmals mit erheblichen Gefahren, Isolation und Diskriminierung einhergehen, dass religiöse Bindungen und Strukturen auf der Migrationsroute sowie in der Diaspora ein großes Unterstützungspotenzial

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bieten (vgl. Lauser/Weissköppel 2008). Zum einen leisten sie konkrete Überlebens-, Orientierungs- und Integrationshilfen, die von vielen säkularen Organisationen nicht geboten werden. Zum anderen können sie Möglichkeiten neuartiger Begegnungen und Vergemeinschaftungen jenseits ethnischer und nationaler Loyalitäten eröffnen. So erlaubt die Zugehörigkeit zu einer islamischen Gemeinde oder Pfingstkirche das Gefühl – so wie mehrere hundert Millionen Menschen auch – der Weltgemeinde des Islam, der Umma, oder der über alle Erdteile verteilten Pfingstkirchen-Bewegung anzugehören. Nach Manuel Castells (2002), dem Theoretiker der globalisierten Netzwerkgesellschaft, kann man religiöse Bewegungen auch als Träger und Produzenten »widerständischer Identitäten« verstehen, die auf drei fundamentale Umwälzungen reagieren: zum einen Globalisierungsprozesse, die die Autonomie natio naler und lokaler Institutionen, Organisationen und Kommunikationssysteme untergraben; zweitens Prozesse der Flexibilisierung, Mobilitätssteigerung und medialen Vernetzung, die Zugehörigkeiten und Beteiligungsmöglichkeiten neu strukturieren, aber zugleich soziale Beziehungen der Produktion und Konsumption individualisieren und Lebensbedingungen destabilisieren sowie drittens die Krise der patriarchalen Familie. In seinem Buch Die Rückkehr der Religionen (2001) spricht auch der Soziologe Martin Riesebrodt – wenngleich mit einer etwas anderen Nuancierung – vom religiösen Fundamentalismus als einer »zeitgenössischen Form des Widerstands gegen Aspekte der Moderne« [S. 50]. Demnach nutzen vor allem islamische Bewegungen in Nordafrika und Asien »die Waffe der Religion«, um gesellschaftliche Verhältnisse, soziales Unrecht und politische Unterdrückung – durch die westlichen Kolonial- bzw. Neokolonialmächte wie auch durch nationale, häufig despotische Eliten – zu kritisieren (vgl. hierzu auch Schäfer 2008). Ob und inwiefern der Arabische Frühling dies nachhaltig zu verändern vermag, kann an dieser Stelle nicht diskutiert werden. Andere Sozial- und Religionswissenschaftler behaupten eine direkte Verbindung zwischen dem Aufstieg radikaler religiöser Strömungen und dem Ende der Systemkonfrontation zwischen Ost und West. Massiven Zulauf hätten Erstere nach dem Mauerfall insbesondere von denjenigen bekommen, deren Hoffnungen auf Gleichheit und ein gutes Leben zuvor eng mit den Versprechungen des Kommunismus verbunden waren. Häufig wird in der vorherrschenden Fundamentalismusdebatte, die sich in Europa und den USA weiterhin auf islamistische Strömungen fokussiert, jedoch verschwiegen, dass während des Kalten Krieges und danach die Schwächung sozialistischer und anderer linker Alternativen in den Ländern des ehemaligen Ostblocks oder

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der »Dritten Welt« ein zentrales Ziel westlicher (insbesondere neoliberaler) Interessenpolitik war. Nicht zufällig, so die Analyse von Asonzeh Ukah zur Entwicklung der Pfingstkirchen in Nigeria in diesem Band, boomten diese in vielen afrikanischen Ländern besonders in den 1980er Jahren, nachdem sich dort im Zuge der vom Internationalen Währungsfonds aufgezwungenen Strukturanpassungsmaßnahmen die wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse für die Mehrheit der Bevölkerung dramatisch verschlechtert hatten.

Neue religiöse Bewegungen als Verführer der städtischen Armen? Einen eindeutigen Zusammenhang zwischen dem Scheitern westlicher »Entwicklungsmodelle«, dem Niedergang linker Gesellschaftsalternativen und der Renaissance des Religiösen im Trikont behauptet pointiert der Stadtforscher Mike Davis in seiner Studie Planet of Slums. Marx habe in den Armutsquartieren der Megastädte des Südens die historische Bühne verlassen und diese an Mohammed und den Heiligen Geist abgetreten. Vor allem die Pfingstkirchen, die er als Gegenpart zum islamischen Fundamentalismus begreift, seien in den informellen Siedlungen der »Überflüssigen« Afrikas und Lateinamerikas zu einem Massenphänomen herangewachsen. Sie füllten eine organisatorische Lücke und ein ideologisches Vakuum, welche sozialrevolutionäre und anti-koloniale Befreiungsbewegungen nach ihrem Rückzug seit den 1970er Jahren hinterlassen hätten. »Wenn Gott in den Städten der industriellen Revolution starb, so ist er in den postindustriellen Städten der Dritten Welt wieder auferstanden«, so Davis (2004: 3). Der Befund, dass sich heute ein großer Teil der Anhängerschaft der islamischen und charismatisch-christlichen Bewegungen aus der städtischen Armutsbevölkerung des Trikonts rekrutiert, ist – statistisch betrachtet – wahrscheinlich richtig. Äußerst umstritten ist dagegen, welche allgemeinen Schlüsse sich in Bezug auf die Rolle des Religiösen in städtischen Auseinandersetzungen aus dieser Beobachtung ziehen lassen. Davis’ Behauptung, religiöse Gemeinschaften hätten in den Elendsquartieren des Südens den sozialen und politischen Raum eingenommen, den einst sozialistische oder andere linke Bewegungen besetzten, wird in mehreren Beiträgen dieses Buches kritisch aufgegriffen (und zum Teil auch verworfen). Ein erster Einwand bezieht sich auf die unreflektierte Übertragung der in Europa entwickelten Säkularisierungsthese – also der Vorstellung, Religion sei im 20. Jahrhundert weitgehend aus dem öffentlichen Leben verbannt worden und so zur »Privatsache« geworden – auf den Rest der Welt. Dies vernachlässigt die große Bedeutung, die verschiedenen Religionen und Glaubenskulten im

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kollektiven Alltagsleben und in den populären urbanen Kulturen Lateinamerikas, Afrikas oder Asiens traditionell und auch heute noch zukommt. Ein zweite Richtung der Kritik betrifft die Unterstellung, dass eine Hinwendung zum Religiösen zwangsläufig mit einer Abkehr von (linker) Politik einhergehen muss. Durchbrochen wurde die unter Linken weit verbreitete Vorstellung, emanzipatorische Politik stünde in grundsätzlichem Widerspruch zu religiös motivierten Akteuren und Bewegungen, bereits durch die Theologie der Befreiung, die vor mehr als vierzig Jahren von Lateinamerika aus die militanten Kämpfe städtischer sozialer Bewegungen befeuerte. Dabei wurde das bis dahin vorherrschende Credo von der Revolution als notwendig atheistisch motivierter gesellschaftlicher Umwälzung abgelöst von der Erzählung des Evangeliums als Befreiungsgeschichte, angereichert durch marxistische Strukturanalyse und eine Hinwendung zu den »Armen als theologischem Ort« (vgl. hierzu das Interview mit Enrique Dussel in diesem Band). Soziale Transformation wäre, so die Theoretiker und Praktiker dieser Theologie der Befreiung, gar nicht vorstellbar ohne die visionäre Kraft des Glaubens, der jedoch vor allem als gemeinschaftliche, nicht als individuelle religiöse Praxis im Fokus steht. Befreiungstheologie war stets, darauf legen ihre Vertreter/innen wert, zugleich die theoretische Fundierung und Reflexion einer politischen Praxis. Das gilt auch und besonders für die Städte: Priester, Laien und ganze Pfarrgemeinden initiierten oder unterstützten in den 1970er Jahren städtische Kämpfe für eine bessere Infrastruktur und die Legalisierung von Armensiedlungen. Sie gründeten Basisgemeinden und Kooperativen; einzelne Kirchen wurden zu wichtigen Zufluchtsorten für den Widerstand gegen die Militärdiktaturen. Anders als bei der heute allseits konstatierten Renaissance des Religiösen in Form der boomenden Pfingstkirchen, der islamistischen Bewegungen oder des Hindu-Nationalismus, steht hier nicht die Kritik an einer wertvergessenen Moderne (»Entwurzelung des modernen Individuums«), sondern klar artikulierte Kapitalismuskritik im Vordergrund; das Evangelium wird gegen Unterdrückung, Ausbeutung und Entfremdung in Stellung gebracht. Selbst wenn sowohl die katholische Kirche als auch der Marxismus in Lateinamerika im Laufe der Zeit unübersehbar an Deutungshoheit verloren haben, vollends von der Bildfläche verschwunden ist der linke Katholizismus nicht. Ohne die Befreiungstheologie, so argumentiert einer ihrer prominentesten Vordenker, der Philosoph Enrique Dussel, wäre der vor über zehn Jahren einsetzende Linksruck des Kontinents überhaupt nicht denkbar gewesen. Auch in den Städten sind befreiungstheologisch motivierte Priester, Jesuiten und

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Basisgemeinden weiterhin aktiv, wobei sich ihre Agenda tendenziell verschoben und diversifiziert hat: von der Ausbeutung zu den Menschenrechten, von der Anklage gegen die Militärs zur Anti-Drogenarbeit, vom Kampf gegen die Oligarchie zur Rettung des Planeten. Auch Klaus Teschner, der seit langem mit städtischen Graswurzelbewegungen in Ländern wie Südafrika und Kenia zusammenarbeitet, wendet sich in seinem Beitrag gegen das düstere Bild, das westliche Intellektuelle wie Davis von den sozialen Auseinandersetzungen in den »Slums« der Metropolen des globalen Südens zeichnen. Er kritisiert insbesondere die dualistische Gegenüberstellung von religiösen und politischen Bewegungen, die von einer Ignoranz gegenüber den komplexen Lebensrealitäten der städtischen Armen zeuge. Gerade in Ländern wie Südafrika seien Religion, Spiritualität, Alltagskultur und der Kampf um Zugang zu Land, Wasser, sozialer Gerechtigkeit und Demokratisierung – zumindest für organisierte Bewohner der Slums – untrennbar miteinander verknüpft. Den vielfältigen religiösen Gemeinschaften, darunter vor allem den afrikanisch initiierten Kirchen, spricht Teschner eine wichtige Brücken- und Unterstützungsfunktion für progressive soziale Bewegungen zu. Dabei betont er, dass es hier weniger um die Wiederbelebung des Religiösen als vielmehr den Wandel der religiösen Landschaft geht: Weg von den etablierten und konservativen Kirchen, die tendenziell den Mittelund Oberschichten nahe stehen, hin zu neuen und äußerst dynamischen Religionsbewegungen, die viel genauer auf Bedürfnisse der städtischen Armutsbevölkerung ausgerichtet seien. Die Frage, ob islamische Organisationen und vor allem die Pfingstkirchen einen besonderen Zugang zu den Deklassierten und Marginalisierten haben und was diesen auszeichnet, wird von den Autoren und Autorinnen dieses Bandes unterschiedlich beantwortet. Bezogen auf die Situation in Ägypten und Iran argumentiert Asef Bayat, dass es keine »natürliche Affinität« zwischen den städtischen Subalternen und extremen religiösen Ideologien gibt (vgl. hierzu den Beitrag von Asef Bayat in diesem Band). Der Islamismus im Mittleren Osten sei schon immer vorrangig ein Projekt der aufstiegsorientierten Mittelschichten gewesen, die sich von den Eliten in Wirtschaft, Politik oder Kultur benachteiligt und ausgeschlossen fühlten. Zwar hätten sich in den 1980er und 1990er Jahren Moscheevereine und islamische NGOs in zahlreichen informellen Siedlungen Kairos und Teherans zu wichtigen lokalen Insti tutionen entwickelt, die wegen fehlender oder trotz korrupter (wohlfahrts) staatlicher Strukturen wichtige kulturelle, soziale und materielle Dienste bereitstellen. Es sei jedoch irreführend, von einer umfassenden religiös-

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ideologischen Radikalisierung der Bewohner/innen auszugehen. Vielmehr bestimme ein strategischer bzw. pragmatischer Utilitarismus das Verhältnis zwischen Islamisten und städtischer Armutsbevölkerung, die es sich aufgrund ihres marginalen und informellen Status meist gar nicht leiste könne, »ideologisch« zu sein. Auch Yasmeen Arif, die in ihrem Beitrag unter anderem die Wohnraumversorgung in Beirut untersucht, legt nahe, dass existenzielle Krisensituationen und das Versagen staatlicher Behörden die Menschen in die Arme der Hisbollah und ihrer zahlreichen sozialen Organisationen treiben.

Zur Bedeutung des Religiösen Versucht man, die Attraktion und Wirkungsweisen neuer religiöser Bewegungen zu verstehen, stellt sich schnell die Frage nach deren spezifisch religiösem Element. Ein Problem mancher Studien zum Verhältnis zwischen dem Politischen und neuen Formen des Religiösen scheint darin zu liegen, dass sie religiöse auf bloß soziale Bewegungen reduzieren. Aus dieser funktionalistischen Perspektive geraten die Eigenheiten religiös motivierter Gemeinschaften und Bewegungen aus dem Blick. Was aber unterscheidet religiöse von sozialen Bewegungen im Kern – oder was macht sie vergleichbar? Wie wirken religiöse Bewegungen in die Alltagspraxis der Menschen hinein? Gibt es so etwas wie das »genuine« Religiöse, dass sich in bestimmten Praktiken zeigt? Sind es genuin religiöse Praktiken, aus denen die Gemeinschaft generiert wird? Welche Rolle spielen dabei religiöse Rituale? Wer den außergewöhnlichen Bedeutungszuwachs der Pfingstkirchen unter den Prekarisierten in Süd- und Lateinamerika verstehen will, so die Argumentation der Anthropologen Patrícia Birman und Pablo Semán weiter unten, muss sich nicht nur mit ihren materiellen Lebensbedingungen, sondern auch genauer mit ihren kulturellen Kontexten sowie lokalen Sinn- und Deutungswelten auseinandersetzen. Am Beispiel der von staatlicher und krimineller Gewalt geprägten Lebenssituation in den brasilianischen Favelas zeigt Birman, wie zwei zentrale Merkmale der Pfingst- und Erneuerungskirchen – die Forderung nach einem radikalen Bruch mit der weltlichen Ordnung sowie der Glaube an (alltägliche) Wunder und die Wirkmächtigkeit des Heiligen Geistes – ihnen eine besondere Attraktivität verleihen. Sie beschreibt die Rolle, die Pfingstkirchler in den gesellschaftlich stigmatisierten Armutsquartieren spielen, als die »spiritueller Krieger«, die aus der Sicht der bedrängten Bewohner/ innen – vor allem der Mütter, die Angst um das Leben ihrer Söhne haben –, die einzigen sind, die sie aus einer ausweglosen Lage befreien können.

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Pablo Semán, der die wachsende Popularität der evangelikalen Gemeinschaften in einem Barrio von Buenos Aires untersucht, führt diese vor allem darauf zurück, dass die Pfingstkirchler besonders in der Lage seien, auf die kulturellen Prägungen und Wahrnehmungen der dort lebenden Menschen einzugehen, in deren Alltagswelt Symbole, Magie, Heilungsdynamiken und emotionale Katharsis von elementarer Bedeutung sind. Während die Armen die Katholiken und ihre Basisgemeinden für ihr sozialpolitisches Engagement schätzten, würden sie jedoch in zentralen Fragen der (individuellen oder familiären) Lebensbewältigung als »wirkungslos« wahrgenommen. Anders als die Pfingstkirchen hätten sie in ihrer Aufgeklärtheit und diskursbasierten Religiosität wenig Zugang zum kulturellen Horizont der städtischen Armen. Werner Schiffauer vermerkt als eine der besonderen Fähigkeiten religiöser Gemeinden, Sinnfragen mit strukturellen Fragen von Gesellschaft zu verbinden. Auf übergeordneter Ebene werden Antworten gegeben oder zumindest Räume eröffnet, die dem Leben Sinn geben und eine Idee vom »Guten Leben« vermitteln. Zugleich entwerfen zumindest einige religiöse Bewegungen eine gesellschaftliche Ordnung, deren Kernidee sich auch in der Organisationsform der Gruppe widerspiegeln kann. Ein Mittel der Verknüpfung von Sinnfragen und Organisationsstruktur stellen Rituale oder spezifische Praktiken dar, die im kollektiven Wissen verankert sind, über ein mehr oder weniger formalisiertes Regelwerk Handlungen strukturieren und gemeinsam erfahren werden. Rituale, zentraler Bestandteil der meisten Religionen, dienen dazu, die abstrakte Verbindung von Gott und Individuum erfahrbar zu machen. Bei ihrer Durchführung spielt das gemeinsame Erleben eine zentrale Rolle. Es erlaubt Menschen miteinander in Beziehung zu treten und stellt etwas Verbindendes, eine Gemeinschaft her. Allerdings muss diese Erfahrung auch über das unmittelbare Erleben in der Gemeinschaft hinaus wirken, also in einen gesellschaftlichen Kontext eingebunden sein, denn – so Werner Schiffauer – wenn Communitas nur noch Ritual ist, ist die Gemeinde am Ende. Man könnte nun feststellen, dass ähnliche Praktiken und Rituale auch von nicht-religiösen Gruppen eingesetzt werden, um Gemeinschaft herzustellen und Sinn zu generieren. Dementsprechend fragt Werner Schiffauer, ob »im Kern einer starken kommunistischen oder sozialistischen Bewegung oder der Befreiungsbewegung nicht oft ein religiöser Charakter« stecke.

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II. Zum Verhältnis zwischen dem Politischen und dem Religiösen in der Stadt Wie schon beschrieben, halten wir die Thesen von Mike Davis aus mindestens zwei Gründen für problematisch; zum einen wegen der direkten Verkopplung von städtischer Armut und dem Aufstieg des religiösen Fundamentalismus, zum anderen wegen der politischen Ablösungsthese, wonach fundamentalistische Organisierungsformen linke Befreiungsbewegungen in den Städten abgelöst hätten. Erstaunlich aber ist, dass seine Beschäftigung mit dem Religiösen in der Stadt in der internationalen Stadtforschung bislang so wenig Widerhall gefunden haben. Dies ist umso bemerkenswerter, als der städtische Charakter ein zentrales Merkmal der neuen Religionsgemeinschaften darstellt. Zwar gibt es mittlerweile eine fast unüberschaubare Anzahl von Studien, die sich mit der (vermeintlichen) Rückkehr des Religiösen beschäftigen (als ob die Religion die historische Bühne jemals tatsächlich verlassen hätte). Darunter aber sind nur wenige, die den Zusammenhang zur Stadt untersuchen. Auch die globale Dimension des Aufstiegs neuer religiöser Bewegungen, die über Städtetypen, Weltregionen und Religionen hinweg zu beobachten ist, wurde bisher kaum vergleichend betrachtet. Für unsere Fragestellung relevante Debatten in der internationalen Stadtforschung, die sich mit dem Verhältnis zwischen dem Politischen und dem Religiösen in der Stadt der Gegenwart beschäftigen, werden am ehesten unter den Begriffen der »post-säkularen Stadt« (Beaumont 2008) sowie der »fundamentalistischen Stadt« (Al Sayyad/Massoumi 2010) geführt. Die Debatte über die post-säkulare Stadt beschäftigt sich mit der primär im Westen beobachteten Entwicklung, dass »faith-based organizations«, also sich auf eine Religion oder religiöse Werte beziehende soziale oder politische Organisationen, als Akteure der städtischen Zivilgesellschaften wachsende Bedeutung erlangen. Nicht nur als karitative Einrichtungen, die soziale Dienste anbieten, sondern auch als Betreiber etwa von religiösen Kindergärten oder Schulen und sogar als religiös-politische »Pressure Groups« engagieren sich diese religiösen Organisationen gerade in ärmeren Stadtteilen. Immer häufiger und nicht nur unter konservativen Regierungen werden sie in lokale Governance-Prozesse eingebunden. Dies gilt besonders für sozialpolitische Interventionen, die auf Armut und soziale Ausgrenzung in benachteiligten Stadtteilen reagieren. Darin offenbart sich, so Justin Beaumont (2008), ein verändertes, an die »Neo-Liberalisierung des städtischen Raumes« gekop-

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peltes Verhältnis zwischen Staat und Zivilgesellschaft. Insofern der lokale Staat seine sozialpolitische Rolle neu definiert – etwa unter dem Stichwort des Empowerments durch die Verlagerung von vormals staatlicher Verantwortung auf die Stadtbewohner und ihre Organisationen –, eröffnen sich für neue religiöse Organisationen gesellschaftliche und politische Handlungsräume (vgl. dazu auch den Beitrag von Delwar Hussain). Wie Beaumont argumentieren hier auch Werner Schiffauer und Leo Penta sowie Klaus Teschner, dass dieses Engagement religiöser Organisationen keineswegs automatisch mit einem Rechtsruck städtischer Politik gleichgesetzt werden könne; vielmehr eröffne es auch neue Möglichkeiten für progressive Koalitionen unter Beteiligung der Religiösen. Während sich die Debatte um die post-säkulare Stadt im Wesentlichen auf den Westen beschränkt, gehen Nezar AlSayyad und Mejgan Massoumi aus einer Perspektive, die primär auf Städte des Südens fokussiert, von einer ähnlichen Beobachtung aus. Religiöse Gruppen mit orthodoxen Ideologien übernähmen auch dort zunehmend soziale Aufgaben, etwa in marginalisierten Stadtteilen, deren Bedürfnisse von staatlichen Bürokratien ignorieret werden. Die Debatte um die »fundamentalistische Stadt« konzentriert sich auf die Frage, durch welche städtischen Prozesse sich religiöse Gruppen in fundamentalistische verwandeln und als solche wiederum den städtischen Alltag prägen (2010: 3f). Wichtig dabei ist, dass der Fundamentalismus-Begriff von seiner gegenwärtig fast ausschließlichen Kopplung an islamistische Gruppierungen befreit wird: Der historisch erste Gebrauch des Fundamentalismus-Begriffs, so wird deutlich, bezog sich im Übrigen auf jene evangelikalen Kirchen, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts in den USA als neue religiöse Bewegung entstanden sind. Neue, oft fundamentalistische, religiöse Gruppen – so zeigen nicht nur die Studien in dem von AlSayyad und Massoumi herausgegebenen Band, sondern auch die hier versammelten Beiträge von Asef Bayat, Delwar Hussain, Patrícia Birman oder Julia Eckert am Beispiel so unterschiedlicher Städte wie Kairo, London, Rio de Janeiro und Mumbai – können sich als mächtige urbane Akteure konstituieren, wenn sie auf spezifische gesellschaftliche Strukturen mit religiös grundierten Angeboten reagieren, die in der Lage sind, Sinn zu stiften, effiziente soziale Unterstützung zu leisten oder neue Formen von Citizenship und Community ermöglichen. Dies hat vor allem dann Aussicht auf Erfolg, wenn in einer Stadt aus dem Kolonialismus stammende Macht- und Ausbeutungsstrukturen oder institutionalisierte Formen der Ausgrenzung dominieren, wenn arrogante säkulare oder traditionell-religiöse Eliten regie-

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ren, die sich nicht um die Belange der Armen oder der Einwanderer kümmern, wenn drastische Modernisierungsprozesse überkommene soziale Strukturen sprengen oder wenn globale Wanderungs- und Vernetzungsprozesse spezifische Diaspora-Gemeinschaften entstehen lassen. Hierbei spielt das Städtische insofern eine Rolle, als religiöse Praktiken immer auf bestimmte räumliche Situationen reagieren und sich in ihnen territorialisieren. Dabei verändern religiös motivierte Aneignungs- (wie die Konversion ehemaliger Kinos oder Fabriken in Kirchen) und Umkodierungsstrategien (wie etwa die Schaffung temporärer sakraler Räume durch Missionierungsevents auf Straßen und Plätzen) den städtischen Raum. Der Beitrag von Asonzeh Ukah macht deutlich, dass mächtige religiöse Bewegungen die Städte auch auf der Ebene der materiellen Raumproduktion erheblich transformieren können. So gelingt es nicht nur der größten Pfingstkirche von Lagos, der Redeemed Christian Church of God, gleichsam vor den Toren der Megastadt eine eigene riesige »Prayer City« neu zu errichten, um so mehrere Hunderttausende in ihrer »Arena« zu versammeln. Zahlreiche kleinere Kirchen, welche an nahezu jeder Straßenecke anzutreffen sind, konkurrieren mit ihr um Gläubige. Wie Werner Schiffauer und Leo Penta in diesem Buch beschreiben, ermöglicht die Stadt viel eher als das Land religiöse Innovationen. Die alltägliche Begegnung und Konfrontation mit anderen sozialen Gruppen und kulturellen wie religiösen Praktiken auf engem Raum zermürbt Traditionelles und lässt Alternativen aufscheinen. In Städten manifestieren sich gesellschaftliche Entwicklungen und damit verbundene Missstände unmittelbarer; sie bieten die für Innovationen erforderlichen Räume, Netzwerke und Mobilität; hier gibt es transnationale Verbindungen und lokale Koalitionäre. Bezeichnenderweise entstand schon die US-amerikanische »fundamentalistische« Bewegung der Evangelikalen zu Beginn des 20. Jahrhunderts in den Städten – und zwar als Reaktion auf radikale städtische Modernisierungsprozesse, die der Industrialisierung folgten und massenhafte Zuwanderung sowie neue Formen sozialer Mobilität auslösten (Williams 2010). Ist nun aber der Begriff der »fundamentalistischen Stadt« für unsere Debatte über das veränderte Verhältnis zwischen Religiösem und Politischem in den Städten brauchbar? AlSayyad (2010) versteht darunter eine nach Geschlecht segregierte Stadt, in der Angehörigen anderer Glaubenssysteme gleiche Rechte abgesprochen werden, sich alle im öffentlichen Raum den herrschenden religiösen Codes unterwerfen müssen und wirksame Kontroll- und Unterdrückungsmechanismen den städtischen Alltag regulieren. Die fundamentalistische Stadt

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ist demnach dort, »wo bestimmte Kategorien von Menschen oder der religiöse Andere als bloßes Leben gesehen werden« (2010: 24). In dieser Zuspitzung wird erkennbar, dass die »fundamentalistische« Stadt einen Extremfall darstellt. Zudem ist gegen das Konzept einzuwenden, dass sozialräumliche GenderSegregation, »inegalitarian citizenship« (Holston 2010) sowie ausgrenzende Normalitäts- und Kontrollmechanismen im urbanen Raum nicht nur Städte charakterisieren, die von extremistischen religiösen Ideologen beherrscht werden. Ähnliches traf etwa für das Modell der bürgerlichen europäischen Stadt des 19. Jahrhunderts, für südamerikanische Städte unter den Militärdiktaturen oder für die in den letzten Jahrzehnten von säkularen Diktaturen beherrschten arabischen Städte zu. Obwohl AlSayyad und Massoumi den Fundamentalismus-Begriff von seiner essentialistischen Kopplung an nicht-westliche Religionen befreien und betonen, dass ebenso viele lokalspezifische »Fundamentalismen« wie Städte existieren, erscheint das Konzept wenig hilfreich, da es den Blick auf die Differenzen im Modus der Verkopplung religiöser und städtischer Phänomene verstellt. Da das Städtische in seinem Kern von Heterogenität bestimmt ist, die sich im Alltag kaum je völlig unterdrücken lässt, sind auch radikale religiöse Gruppen zu Aushandlungen und Kompromissen gezwungen, insbesondere wenn sie in die städtische Gesellschaft hineinwirken wollen. So charakterisiert Julia Eckert in ihrem Beitrag die hindu-nationalistische Shiv Sena als schillernde politische Bewegung mit religiösem Anstrich, die mittels informeller Gewalt wie auch formeller politischer Intervention die so bezeichneten Fremden (etwa die Muslime und süd- oder nordindischen Zuwanderer) aus Mumbai hinausdrängen will. Im städtischen Alltag ist sie jedoch nicht zuletzt aus ökonomischen Erwägungen immer wieder zu pragmatischen Kompromissen und ideologischen Volten gezwungen. AlSayyad und Massoumi stellen schließlich die Frage, ob wir mit dem globalen Erstarken fundamentalistisch-religiöser städtischer Akteure in eine Art »mittelalterlichen Modernität« (2010: 24) gelangen. Moderne Formen nationaler Bürgerschaft zerbrächen dabei in Zugehörigkeiten zu einzelnen städti schen Territorien, die von fundamentalistischen Gruppierungen aller Art quasi-feudalistisch beherrscht wären. Die Zersplitterung und Feudalisierung der globalen Metropolen ist jedoch längst auch jenseits des Wirkens religiöser Akteure zu beobachten. Beispielsweise in neoliberalen Städten, die sich in räumliche Sicherheitsgemeinschaften, Gated Communities und No Go-Areas aller Art fragmentieren (vgl. Ronneberger/Lanz/Jahn 1998); in lateinamerikanischen Metropolen, in denen kriminelle Banden, Todesschwadronen

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und korrupte Polizeikräfte ihre »Drogenfürstentümer« regieren und gegeneinander abschotten, oder in neo-kolonialen, von globalen Militärkräften beherrschten städtischen Konstellationen, die in Sicherheitsinseln für globale Communities und in Zonen für Einheimische zergliedert sind (vgl. Becker/ Lanz 2003). Vor diesem Hintergrund stellen in diesem Buch etwa das Gespräch mit Werner Schiffauer und Leo Penta und der Beitrag von Klaus Teschner die Frage, ob – selbst fundamentalistische – religiöse Gruppierungen zwangsläufig die soziale und kulturelle Fragmentierung der Städte mit vorantreiben oder ob nicht zumindest einige von ihnen über das Potential verfügen, zu sozialer Integration bei kultureller Diversität beizutragen. In jedem Fall ist dem von Klaus Teschner zitierten Religionssoziologen Peter L. Berger zuzustimmen, wenn er feststellt: »Für die Bewertung der Rolle der Religion gibt es zu einer nuancierten Einzelfallanalyse keine Alternative. Eine Schlussfolgerung kann jedoch mit großer Sicherheit getroffen werden: Wer auch immer die Religion in seinen Analysen der gegenwärtigen Herausforderungen missachtet, tut dies unter großem Risiko.« (1999: 18)

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Literatur Al Sayyad, Nezar/Mejgan Massoumi (Hg.): The Fundamentalist City? Religiosity and the remaking of urban space, London/New York 2010 Al Sayyad, Nezar: The Fundamentalist City? In: ders./Mejgan Massoumi: The Fundamentalist City? Religiosity and the remaking of urban space, London/New York 2010. S. 3-26 Beaumont, Justin: Faith-based Organizations and Urban Social Issues. In: Urban Studies 45(10) 2008, S. 2011–2017 Becker, Jochen/Stephan Lanz: Space//Troubles. Jenseits des Guten Regierens: Schattenglobalisierung, Gewaltkonflikte und städtisches Leben. metroZones 1, Berlin 2003 Berger, Peter L.: The Desecularisation of the World: Resurgent Religion and World Politics. Grand Rapids. Michigan 1999 Berger, Peter L.: Postscript. In: Linda Woodhead mit Paul Heelas und David Martin, Peter Berger and the Study of Religion, London, New York 2001 Castells, Manuel: Die Macht der Identität. Das Informationszeitalter, Band 2, Opladen 2002 Davis, Mike: Planet of Slums, New Left Review 26, March-April 2004, http://newleftreview.org/?view=2496 Grübel, Nils/Stefan Rademacher (Hrsg.): Religion in Berlin. Ein Handbuch, Weißensee Verlag, Berlin 2003 Holston, James: The Civility of Inegalitarian Citizenships. In: Nezar AlSayyad/Mejgan Massoumi: The Fundamentalist City? Religiosity and the remaking of urban space. London/New York 2010, S. 51-71 Hüwelmeier, Gertrud/Kristine Krause: Götter ohne Pass. Religiöse und neue Migration in Deutschland, in: Heinrich Böll Stiftung (Hg.): Religiöse Vielfalt & Integration. Ein Dossier, Berlin 2008, S. 12-17 Kniss Fred/Gene Burns: Religious Movements. In: David A. Snow/Sarah A. Soule/Hanspeter Kriesi (Hg.): The Blackwell Companion to Social Movements. Malden/Oxford/Victoria 2009, S. 694-715 Küpeli, Ismael: Kritik ja! Aber woran? Eine Debatte über Rassismus, Ressentiment und Islamkritik (mit Birgit Rommelspacher, Lothar GalowBergemann, Markus Mersault und Ismail Küpeli). In: iz3w, Nr. 323 (März/ April 2011 ), S. 20-23 Riesebrodt, Martin: Die Rückkehr der Religionen, München 2001

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Ronneberger, Klaus/Stephan Lanz/Walther Jahn: Die Stadt als Beute, Bonn 1998 Sarrazin, Thilo: Deutschland schafft sich ab, München 2010 Schäfer, Heinrich Wilhelm: Kampf der Fundamentalismen. Radikales Christentum, radikaler Islam und Europas Moderne, Frankfurt am Main/ Leipzig 2008 Williams, Rhys H.: American National Identity, the Rise of the Modern City, and the Birth of Protestant Fundamentalism. In: Nezar AlSayyad/Mejgan Massoumi: The Fundamentalist City? Religiosity and the remaking of urban space. London/New York 2010, S. 75-98

Enrique Dussel

»Keine Angst vor den Pfingstkirchen« Ein Gespräch über die Aktualität der Befreiungstheologie Als wir dieses Interview verabredet haben, haben Sie begeistert zugesagt und gemeint, die Theologie der Befreiung sei »heute ja aktueller denn je«. Das ist ja eine ungewöhnliche Aussage in Zeiten, in denen weder der Katholizismus noch ein Diskurs der »Befreiung« besonders hoch im Kurs zu stehen scheinen. Nach dem Ende der Diktaturen Mitte der 1980er Jahre, die ja in verschuldeten, frustrierten Demokratien endeten und nach dem Siegeszug des Neoliberalismus in den 1990er Jahren, beginnt ab 1999 in Lateinamerika eine politische Wende. Venezuela ist das erste Land, in dem eine Regierung an die Macht kommt, die man etwas ambivalent »mitte-links« nennen könnte. Denn die linken Regierungen sind ja nicht revolutionär auf die kubanische Art – und auch das kubanische Modell hatte ja bekanntlich so seine Probleme. Es war also ein neues Projekt, diese Etappe der Mitte-Links-Regierungen in Lateinamerika, die sich nach und nach so weit ausbreiteten, dass es heute – bis auf Kolumbien und Mexiko, und neuerdings auch wieder Chile – praktisch alle Länder des Kontinents umfasst. Manche mehr und manche weniger links, wenn auch alle mit einer mehr oder weniger neoliberalen Plattform. Wir haben immerhin drei Präsidenten, die früher Guerilleros waren: in El Salvador ein ehemaliges Mitglied der FLMN, der Präsident von Uruguay war bei den Tupamaros und eine junge linke Maoistin ist die neue Präsidentin Brasiliens. Diese neue Realität lässt sich nicht ohne die Befreiungstheologie erklären: Wenn etwa Hugo Chávez – auch wenn er des Populismus gescholten wird – sagt: »Ich halte es mit Jesus Christus, der war ein einfacher und armer Mann«, und seinen Eid auf die Bibel ablegt. Oder der ecuadorianische Präsident Rafael Correa: Der kommt von der Christdemokratie, die wiederum Überschneidungen mit der Befreiungstheologie aufweist. Oder natürlich Lula, der von

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176 • »Zen-Garten« in Başakşehir in Istanbul: Başakşehir ist ein Gated Community-Komplex für gläubige Mittelklassen, den die islamistische Stadtregierung nach ihrem ersten Wahlsieg 1994 als modellhaftes religiöses Stadtentwicklungsprojekt aus dem Boden stampfte. Foto: Stephan Lanz 176 • Obwohl das historische Datum umstritten ist, zelebriert die Shiv Sena in Mumbai demonstrativ »ihren« Geburtstag ihres Namenspatrons Chhatrapati Shivaji Maharaj, nach dem sie den Flughafen und den Hauptbahnhof der Stadt benannte. Foto: Erwin Riedmann 177 • In eine Kirche der Assembleia de Deus konvertiertes Fabrikgebäude am Rand des Favela-Komplexes Manguinhos, Rio de Janeiro. 177 • Sogenannter Kreuzzug einer Erweckungskirche nahe der katholischen Kathedrale auf der Praça da Sé, dem zentralen Platz in São Paulo. 178 • Werbung für die Zeitschrift Jesus esta chegando (Jesus kommt an) der christlichen Organisation Legion des guten Willens (deutsch: http://www.boavontade.com) am Central do Brasil, dem Bahnhof von Rio de Janeiro. 178 • Logo der Igreja Universal do Reino de Deus, der größten Neopfingstkirche in Brasilien, beim Parkhaus ihrer Kathedrale in Rio de Janeiro. 178 • Kongolesische Diaspora-Kirche in Brás de Pina, Rio de Janeiro. Die von einem kongolesischen Pastor gegründete Kirche gehört zur weltweit aktiven Assembleia de Deus (englisch Assembly of God, im Kongo Assemblée de Dieu) und stellt die einzige Organisation und Anlaufstelle der wachsenden kongolesischen Community in Rio dar. 178 • Wandgemälde im Favela-Komplex Maré, Rio de Janeiro. 178 • Neopfingstkirchen in den Favela-Komplexen Manguinhos und Mangueira, Rio de Janeiro. 179 • Neopfingstkirche im Favela-Komplex Manguinhos, Rio de Janeiro. 179 • Von der Igreja Universal de Deus organisierter dia de paz (Friedenstag) in der Favela Complexo de Alemão, Rio de Janeiro. Dieser sog. Kreuzzug bezieht sich positiv auf die seit November 2010 anhaltende militärische Okkupation der Favela mit dem Ziel der Vertreibung der Drogendealer. 180 • Die vorgeblich für eine Million Besucher ausgelegte Kirche des Redemption Camp der Redeemed Christian Church of God (RCCG) nahe Lagos. 180 • Modell für ein geplantes International Conference Center in der Prayer City der Mountain of Fire and Miracles Church nahe Lagos. 181 • Werbetafel für ein Community Development Project der RCCG in einem Slum nahe des nationalen Hauptquartiers der Kirche in Lagos. 181 • Informelle Aneignung einer Nische der Redemption Camp-Kirche durch eine Familie während des Holy Ghost Congress. Zu diesem jährlichen religiösen Hauptereignis der RCCG reisen Gläubige aus aller Welt an.

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181 • Stand auf dem Holy Ghost Congress der RCCG, an dem CDs und DVDs des Kirchenevents »on time« gepresst und verkauft werden. 181 • Predigt von Pastor Enoch Adeboye, dem sogenannten General Overseer of The Redeemed Christian Church of God während des Holy Ghost Congress. 181 • Areal für das Ablegen von »Zeugnissen« von Gläubigen in der Prayer City-Kirche der Mountain of Fire and Miracles Church nahe Lagos. Fotos 177-181: Stephan Lanz 182 • Die Marienstatue Notre Dame du Liban nördlich von Beirut ist ein beliebtes Ausflugsziel für Migrant Innen. Benachbart liegen eine moderne Kathedrale der libanesisch-maronitischen Missionare, die Basilika St. Paul der Griechisch Katholischen Kirche sowie das Klosters Bkerke als Sitz des Patriarchen der maronitischen Kirche. Foto: Jochen Becker 182 • Auf der Grenze zum armenischen Exilantenviertel Bourj Hammoud hängt als Markierung ein christliches Kreuz über der Straße. Neben dem Quartier liegt ein mehrheitlich von Schiiten bewohntes Armenviertel. Foto: Jochen Becker

S. 183 • Der von taiwanesischen Buddhisten geleitete Fo-Guang-Shan Tempel in Berlin-Mitte bietet zahlreiche religiöse und nicht-religiöse Kurse und Veranstaltungen an. Fotos: Stephan Lanz S. 183 • Die Grande croisade d´évangelisation à Berlin 2011 der pfingstkirchlichen kongolesischen Diasporagemeinde Les élus de dieu (Die Auserkorenen Gottes) in einer angemieteten Kirche in Berlin-Reinickendorf. Foto: Stephan Lanz

S. 183 • Monatliches Straßenfest für die Santa Muerte, dem »Heiligen Tod« in Tepito, einem legendären Schmugglerquartier im Zentrum von Mexiko-Stadt. 184 • Doña Queta, die Betreiberin des ersten und bedeutendsten Straßenaltars für die Santa Muerte in Tepito, an ihrem Schrein. 184 • Eine brennende Kirche als Tätowierung eines Santa Muerte-Anhängers; ihre Anhänger verstehen sich als christlich, die katholische Kirche verdammt den Kult jedoch als »satanistisch«. 184 • Anhänger der Santa Muerte; entgegen dem Medienimage des Drogen- und Kriminellenkults ist die monatliche Straßenlithurgie eine friedliche Zusammenkunft mehrerer tausend Menschen. Fotos 183-184: Anne Huffschmid

Patrícia Birman

Spiritueller Krieg und staatliche Gewalt Pfingstkirchliche Lebensweisen in den Favelas von Rio de Janeiro In den ärmeren Stadtteilen von Rio de Janeiro bilden die Evangelikalen heute die Mehrheit der Bewohner. Schon seit den 1990er Jahren beteiligen sich diese Kirchen an den öffentlichen Kontroversen um Gewalt und Kriminalität in der sozialen Peripherie der Stadt. Als deren Bewohner leiden sie unter den prekären Lebensbedingungen, die für die Favelas und urbanen Peripherien von Rio de Janeiro charakteristisch sind. Dazu kamen in den letzten 25 Jahren die zunehmende Herrschaft des Drogenhandels sowie ein Anstieg von Gewalt, an der neben den Drogenhändlern auch die Todesschwadronen und die Polizei beteiligt sind. Anstatt den Bewohnern der Favelas staatlichen Schutz zu gewähren, wirft ihnen der öffentliche Diskurs vor, mit den Gangstern unter einer Decke zu stecken. Sie sind also zugleich Opfer der Banditen und der Polizei. Die Bedeutung der pfingstkirchlichen Präsenz in den Favelas ist besser zu verstehen, wenn man sich vor Augen führt, welcher Mittel sich ihre Anhänger bedienen: Um Mitglieder zu gewinnen, instrumentalisieren sie Situationen der Stigmatisierung, der Gewalt und des Todes, die an den innerstädtischen Rändern der Staatsgewalt alltäglich sind (vgl. Das/Poole 2004). Zugleich zielen die rituellen Praktiken der Pfingstbewegung und die Missionsarbeit der Pastoren darauf ab, die jungen Bewohner der Peripherie – der Staat identifiziert sie als »Feinde der Gesellschaft« (Foucault 1997) und hat sie zu bevorzugten Zielen seines bewaffneten Kampfes gemacht – vor dem Tod zu bewahren. Zunächst möchte ich das Profil und den Ort skizzieren, den die evangelikalen Religionen1 in der brasilianischen Gesellschaft heute einnehmen. Die 1 Der Begriff evangelikal (evangélico) wird von der religiösen und der weltlichen Öffentlichkeit verwendet, um auf einen Komplex Bezug zu nehmen, der sowohl Pfingstkir-

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WS: Diesen Optimismus teile ich. Ich sehe nicht diese Albtraumvision, dass die Stadt in partikulare religiöse Gesellschaften zerfällt, die sich dann bekämpfen. LP: Es wird sicherlich auch Tendenzen in diese Richtung geben, aber das Gros wird sich nicht dorthin bewegen. Sondern die Vielfalt wird eine Bereicherung und einen Fortschritt darstellen oder zumindest eine Möglichkeit, Stadt ein bisschen anders zu konzipieren. Das Gespräch führten Stephan Lanz und Kathrin Wildner.

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metroZones

Nachwort Das vorliegende Buch dokumentiert die erste Runde der Auseinandersetzung von metroZones mit der Beobachtung, dass religiöse Gruppierungen, Bewegungen, Gemeinschaften und Organisationen in vielen Städten der Welt eine immer wichtigere Rolle spielen. Dabei transformieren sie nicht nur das religiös-kulturelle Feld, sondern verändern auch die städtischen Politiken, Ökonomien und Räume. Aus der Beschäftigung mit dieser Frage ist nicht nur der vorliegenden Band »Urban Prayers« entstanden sondern auch das von metroZones initiierte Forschungs- und Kulturprojekt Global Prayers – Redemption and Salvation in the City. Das Projekt verknüpft eine Reihe künstlerischer sowie wissenschaftlicher Feldstudien in verschiedenen Regionen der Welt und wird gegenwärtig zusammen mit dem Haus der Kulturen der Welt in Berlin und der EuropaUniversität Viadrina in Frankfurt (Oder) durchgeführt. Ausgehend von dem in diesem Buch umrissenen Forschungsstand verfolgt Global Prayers die hier aufgeworfenen Fragen in eigenen Forschungsprojekten weiter. Ab November 2011 werden aus diesem Forschungsprozess hervorgangene künstlerische Arbeiten in der Ausstellungsreihe The Urban Cultures of Global Prayers (Neue Gesellschaft für Bildende Kunst, Berlin, sowie Camera Austria, Graz) präsentiert. Im Februar 2012 setzt sich diese öffentliche Auseinandersetzung im Haus der Kulturen der Welt fort, wo im Rahmen von Thementagen Performanzen, Bilder und Diskurse der global prayers präsentiert und diskutiert werden.1 Im Einzelnen untersucht das vom Forum Transregionale Studien Berlin und der Heinrich Böll-Stiftung geförderte Projekt in Städten wie Mumbai, Jakarta, Rio de Janeiro, Istanbul, Lagos, Nairobi, Kinshasa, London und Berlin, aber auch – in eher historischer Perspektive – in Teheran, Mexiko-Stadt und Buenos Aires, wie religiöse Gemeinschaften das Städtische transformie1 Der Band stellt den Auftakt zu einem größer angelegten Forschungsprojekt zum Thema da. Gedankt sei der Heinrich-Böll-Stiftung, ohne deren finanzielle Unterstützung einige der hier versammelten Texte nicht zustande gekommen wären. Ermöglicht hat sie, zusammen mit dem Haus der Kulturen der Welt, zudem den ersten von metroZones organisierten Workshop zum Thema, der im Juni 2009 in Berlin stattfand. Wesentlich beteiligt an der Konzeption dieses Bandes war Britta Grell.

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ren. Es nimmt eine globale Perspektive ein, arbeitet in den jeweiligen Städten mit lokalen Wissenschaftler/innen und Künstler/innen zusammen und zielt darauf, Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen dem Agieren religiöser Gruppen und ihren Wirkungen auf das städtische Leben zu finden. Dabei geht es um Lebensstile, urbane Kulturen und städtischen Alltag, um temporäre räumliche Aneignungen oder um die materielle Produktion ganzer neuer »Cities of God«, um das Wirken kleiner lokaler Kirchen und Religionsgemeinschaften wie um das missionarische Ausgreifen global agierender religiöser Organisationen durch Migration, Religionskonzerne oder religiös-politischen Aktivismus. www.globalPrayers.info

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Autorinnen und Autoren Yasmeen Arif ist Dozentin für Soziologie an der University of Delhi (Indien). Zuvor lehrte und forschte sie an der University of Minnesota, am Centre for the Study of Developing Societies in Delhi und an der American University of Beirut. In ihrer Dissertation befasste sie sich mit dem Wiederaufbau Beiruts nach dem libanesischen Bürgerkrieg. Ihr Forschungsinteresse gilt städtischen Themen, materieller und visueller Kultur sowie Theorien und Methoden der Sozialanthropologie.

Asef Bayat zog in den 1960er Jahren mit seinen Eltern aus dem Zentraliran in die Slumvororte von Teheran. Nach der Islamischen Revolution studierte er an der Universität von Kent. In seinem Buch Workers and Revolution in Iran (1987) analysiert er den Klassenkampf unter dem Schah-Regime. In Street Politics: Poor People‘s Movements in Iran (1997) beschreibt er den kollektiven Überlebenskampf in den ärmsten Stadtvierteln. In Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn (2007) vergleicht er islamische Bewegungen in Ägypten und dem Iran. Nach Abschluss seiner Doktorarbeit arbeitete er an die Universität von Kalifornien in Berkeley, später lehrte er Soziologie und Nahoststudien an der Amerikanischen Universität in Kairo. Er leitete das Internationale Institut zur Erforschung des Islam in der modernen Welt an der Universität Leiden und lehrt gegenwärtig zum Thema sozioreligiöser Bewegungen an der Universität von Illinois. Aktuell forscht er zu »Nichtbewegungen« für gesellschaftlichen Wandel im Nahen und Mittleren Osten sowie zur »post-islamistischen Wende« in der muslimischen Welt. Sein 2010 erschienenes Buch Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East liest sich wie eine Ankündigung der arabischen Aufstände.

Patrícia Birman ist Professorin der Anthropologie an der Universidade do Estado do Rio de Janeiro (Brasilien). Sie forscht seit vielen Jahren über afrosynkretistische und evangelikale Religionspraktiken in städtischen Räumen Brasilien und vor allem in Rio de Janeiro. Insbesondere beschäftigte sie sich mit dem Verhältnis zwischen Religion und Geschlecht wie auch zwischen Religion und dem

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Autorinnen und Autoren | 275

öffentlichen städtischen Raum. Daraus entstanden zahlreiche brasilianische und internationale Publikationen. Gegenwärtig arbeitet Patrícia Birman an einem Forschungsprojekt über das Verhältnis zwischen Politik, Kultur und Religion in peripheren urbanen Räumen von Rio de Janeiro.

Cambridge University Press. Ihre Arbeit zur Hindunationalistischen (als adjektiv in Großbuchstaben?) Bewegung Shiv Sena erschien als The Charisma of Direct Action (2003).

Enrique Dussel

arbeitet zur Zeit an seiner Promotion in Ethnologie am King´s College der Universität von Cambridge (Großbritannien). In seiner Dissertation untersucht er die Grenze zwischen Indien und Bangladesh. Als Autor von openDe mocracy und The Independent publiziert er eine Vielzahl von Artikeln unter anderem zu migrantischen Communities in East London, Islam, säkularer linker Politik und aktuellen Themen Südasiens.

geboren 1934 in Mendoza (Argentinien), gilt als Begründer der lateinamerikanischen Philosophie der Befreiung und bis heute als einer ihrer wichtigsten, noch immer aktiven Theoretiker. Dussel hat 1959 in Madrid in Philosophie promoviert, in Paris Theologie studiert und dort einen zweiten Doktor in Geschichte absolviert. Zwischen 1968 und 1975 lehrte er an argentinischen Hochschulen. Noch vor dem Militärputsch im März 1976 floh er mit seiner Familie ins Exil nach Mexiko-Stadt, wo er bis heute lehrt, forscht und publiziert. Die Schwerpunkte seiner philosophischen Arbeit, die stets vom Marxismus geprägt war, liegen auf Fragen der Theologie und der Ethik, den Asymmetrien der Moderne – Dussel hat den Begriff der »Transmoderne« geprägt – und der politischen Philosophie. Ein Leitmotiv seiner Arbeit ist die Kritik der eurozentrischen Theorie- und Philosophieproduktion; zu diesen Fragen hat er öffentliche Dialoge mit Kollegen wie Jürgen Habermas oder Richard Rorty geführt. 1998 begründete er mit anderen Intellektuellen Lateinamerikas den postkolonialen Think Tank m/c (»modernidad-colonialidad«). Auf deutsch zuletzt erschienen ist der Band Prinzip Befreiung. Kurzer Aufriss einer kritischen und materialen Ethik (2000).

Julia Eckert ist Professorin für Sozialanthropologie an der Universität Bern (Schweiz). Ihre Forschungsschwerpunkte liegen in der Rechtsanthropologie, der Anthropologie des modernen Staates, der Konflikttheorie und sozialen Bewegungen. Ihre gegenwärtigen Forschungsfelder sind die Transnationalisierung von Rechtsnormen, Verbrechen und Strafen, der Wandel von Institutionen der Verantwortung und Haftung, Sicherheitsregime und Staatsbürgerschaft. Sie hat in Indien, Usbekistan und Afghanistan geforscht und war wissenschaftliche Mitarbeiterin am Deutschen Institut für internationale pädagogische Forschung (Frankfurt a. M.), an der Freien Universität Berlin und der Humboldt Universität. Als Forschungsgruppenleiterin der Forschergruppe »Law against the State« am Max Planck Institut für ethnologische Forschung (Halle/Saale) untersuchte sie die Juridifizierung von Protest. Die Ergebnisse dieser Forschung erscheinen als Ethnographic Forays into Law’s Transformations bei

Delwar Hussain

metroZones metroZones e. V. Zentrum für städtische Angelegenheiten hat sich 2007 als unabhängiger Verein gegründet, um an der Schnittstelle von Kunst, Wissenschaft und Politik verschiedene Ansätze der Forschung, Wissensproduktion, Kulturpraxen und politischen Interventionen zu kombinieren und öffentlich zu thematisieren. Dabei setzt metroZones auf internationale, interdisziplinäre und institutionelle Kooperationen. Die Expertise von metroZones speist sich aus der langjährigen, disziplinär und regional verzweigten Arbeitserfahrung seiner Mitglieder in Forschung, Kultur, Medien und städtischer Politik: Jochen Becker (Kurator und Kritiker), Britta Grell (Politologin), Anne Huffschmid (Kulturwissenschaftlerin und Autorin), Stephan Lanz (Stadtforscher und Kurator), Oliver Pohlisch (Kulturwissenschaftler und Journalist), Katja Reichard (Künstlerin und Mitbetreiberin des Buchladens Pro qm), Erwin Riedmann (Soziologe), Kathrin Wildner (Stadtethnologin und Kuratorin).

Leo Joseph Penta geboren 1952 in New York (USA), ist Community Organizer und Wissenschaftler. Er studierte in den USA, Österreich und Deutschland. Von 1978 bis 1996 arbeitete er in New York und Philadelphia mit der »Industrial Areas Foundation« (IAF), dem ältesten und renommiertesten Netzwerk für Community Organizing in den USA, zusammen. Zwischenzeitlich promovierte er in Deutschland. Seit 1996 ist er Professor an der Katholischen Hochschule für Sozialwesen Berlin und Direktor des 2006 gegründeten Deutschen Instituts für Community Organizing (DICO). Leo Penta bildet Community Organizer aus und begleitet den Aufbau eines wachsenden Netzwerks von Bürgerplattformen in Berlin, Hamburg und anderen deutschen Städten. Kontakt und Infos: www.dico-berlin.org

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Autorinnen und Autoren | 277

Werner Schiffauer

Asonzeh Ukah

geboren 1951, ist Inhaber des Lehrstuhls für Vergleichende Kultur- und Sozialanthropologie an der Europa-Universität Viadrina Frankfurt/Oder. Seine Forschungsschwerpunkte sind Migration, Fragen der multikulturellen Gesellschaft, Entwicklungen im Europäischen Islam. Er ist Mitglied im Rat für Migration; Mitglied im Sachverständigenrat für Integration und Migration; Mitglied im Wissenschaftlichen Beirat der Stiftung Brandenburger Tor. Zuletzt sind von ihm erschienen: Parallelgesellschaften. Wie viel Wertekonsens braucht unsere Gesellschaft? Für eine kluge Politik der Differenz (2008) und Nach dem Islamismus. Die Islamische Gemeinde Milli Görüş. Eine Ethnogra phie (2010).

ist Religionssoziologe und -historiker sowie Autor von A New Paradigm of Pentecostal Power: A Study of the Redeemed Christian Church of God in Nige ria (2008). Zahlreiche Veröffentlichungen sind auf Englisch, Deutsch und Spanisch erschienen. Er unternahm Feldforschungen in Nigeria, Kamerun, Europa und Südafrika und lehrt an Universitäten in Deutschland, Tansania und Nigeria. Er ist derzeit Mitglied eines Forschungsteams an der Universität Bayreuth und forscht über Die Ökonomie sakraler Räume in Durban (Südaf rika).

Pablo Semán ist argentinischer Soziologe und Anthropologe. Er forscht, lehrt und publiziert zu religiösen Alltagskulturen – insbesondere zu den Evangelikalen in Argentinien und Brasilien – und Massenkultur in Lateinamerika. Seit 2010 ist er Professor am renommierten Colegio de México in Mexiko-Stadt. Jüngere Buchpublikationen zum Thema: La religiosidad popular. Creencias y vida coti diana (2004), Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva (2006) und La Fragmentación del Cosmos. Cultura y religión en el Gran Buenos Aires (2011).

Klaus Teschner, geboren 1953, ist Architekt und Stadtforscher. Nach einer mehrjährigen Berufstätigkeit als Architekt war er von 1990 bis 1999 Dozent im Fachbereich Architektur sowie Stadtforscher an der Universität Stuttgart und an der TU Berlin sowie von 1998 bis 2002 Gesellschafter und Projektmanager des Habitat Forums Berlin. Klaus Teschner führte Forschungsprojekte zu lateinamerikanischen Megastädten und zur Entwicklung von Selbstbauvierteln sowie städtischen Sozialbewegungen durch. Er ist Vorstandsmitglied des Vereins Trialog e.V., Herausgeber der Fachzeitschrift Trialog und Mitglied der Network Association of European Researchers on Urbanisation in the South (N-AERUS). Seit 2002 ist Klaus Teschner Fachreferent für Städtische Entwicklung in der Lateinamerika- und in der Afrika-Abteilung des Bischöflichen Hilfswerks Misereor e.V. in Aachen. Dabei steht er in engem Austausch mit Basisorganisationen, Stadtteilinitiativen und städtischen Sozialbewegungen u.a. aus Argentinien, Brasilien, Mexiko, Peru, Uruguay, Venezuela, Kamerun, Kenia, Namibia, Sambia und Südafrika.

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metroZones 1 Space // Troubles Jenseits des Guten Regierens: Schattenglobalisierung, Gewaltkonflikte und städtisches Leben Jochen Becker und Stephan Lanz (Hg.) Juni 2003, b_books, Berlin | ISBN 3-93357-51-8 metroZones 2 Learning from * Städte von Welt, Phantasmen der Zivilgesellschaft, informelle Organisation Redaktion: Jochen Becker, Claudia Burbaum, Martin Kaltwaser, Folke Köbbeling, Stephan Lanz, Katja Reichard | Herausgeber: Neue Gesellschaft für Bildende Kunst Oktober 2003, NGBK Berlin | ISBN 3-926796-86-3 metroZones 3 Hier entsteht Strategien partizipativer Achitektur und räumlicher Aneignung Jesko Fezer und Mathias Heyden (Hg.) August 2004, b_books, Berlin | ISBN 3-933557-52-6 metroZones 4 Self Service City: Istanbul Orhan Esen und Stephan Lanz (Hg.) Januar 2005, b_books, Berlin | ISBN 3-933557-52-6

metroZones 5 City of COOP Ersatzökonomien und städtische Bewegung in Rio de Janeiro und Buenos Aires Stephan Lanz (Hg.) November 2004, b_books, Berlin | ISBN 3-933557-54-2 metroZones 6 Kabul / Teheran 1997 ff Filmlandschaften, Städte unter Stress und Migration Sandra Schäfer, Jochen Becker, Madeleine Bernstorff (Hg.) Juni 2006, b_books, Berlin | ISBN 3-93357-55-0

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metroZones 7 Architektur auf Zeit Baracken, Pavillons, Container Axel Doßmann, Jan Wenzel, Kai Wenzel Juli 2006, b_books, Berlin | ISBN 3-926796-66-6 metroZones 8 Verhandlungssache Mexiko Stadt Umkämpfte Räume, Stadtaneignungen, imaginarios urbanos Anne Becker, Olga Burkert, Anne Doose, Alexander Jachnow, Marianna Poppitz (Hg.) September 2008, b_books, Berlin | ISBN 3-933557-89-6 metroZones 9 Funk the City Sounds und städtisches Handeln aus den Peripherien von Rio de Janeiro und Berlin Stephan Lanz, Gese Dorner, Katharina Gaber, Nele Harlan, Nadine Jäger, Sigurd Jennerjahn, Birke Otto, Swantje Plähn (Hg.) November 2008, b_books, Berlin | ISBN 3-933557-91-9 metroZones 10 Urban Prayers Neue religiöse Bewegungen in der globalen Stadt metroZones (Hg.)

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August 2011, Assoziation A, Berlin/Hamburg | ISBN 978-3-935936-78-1

metroZones/media 1 Made in “Nollywood” Digitales Kino in Westafrikas Metropolen Julien Enoka Ayemba 2011, b_books, Berlin metroZones/media 2 stagings Kabul, Film & Production of Representation Sandra Schäfer Oktober 2009, b_books, Berlin