Diario de Campo- Gloria Marvic by gloria marvic

Al ver la cámara fotográfica, los niños se arremolinan alrededor para pedirme fotografías, este pequeño se esfuerza por sonreír y le hago este retrato¸ Cerro del Pacho Tixtla, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Acatlán, Guerrero, el ritual agrícola en imágenes Samuel Villela

Atlzazilistle en imágenes. Petición de lluvias en la región de la montaña de Guerrero

Eva Grosser Lerner

La Convención de la UNESCO sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático en el Sexto Congreso Mundial de Arqueología (WAC-6), Dublín, Irlanda 29 de junio-4 de julio, 2008

Gloria Marvic García

Proyectos INAH

Pilar Luna Erreguerena

Ignacio M. Altamirano y su ideario de Independencia cultural de México, a través de la literatura

Antropólogos embarcados Julien Bonhomme

Lingüísta Erasto Antúnez Reyes

Papeles mexicanos en Rusia Doctora Rina Ortiz Peralta

Carácter ñähñu de una devoción guadalupana. Peregrinación anual de trabajadores mineros en Zimapán, Hidalgo Etnóloga Laura E. Corona de la Peña

Proyectos El símbolo de las cuevas en la vestimenta de los antiguos mayas Dr. Alejandro Sheseña

La carne pegada al hueso: planteamiento sobre la concepción del cadáver en el Posclásico Tardío, con énfasis en el México central Roberto Martínez González / Luis Fernando Núñez

Antecedentes de la fiesta de Corpus Christi en Papantla, Veracruz Sociólogo Víctor A. Poo Echaniz

Reflexiones Tének y ngigua: dos lenguas mexicanas en agonía

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Acatlán, Guerrero, el ritual agrícola en imágenes Samuel Villela*

Samuel Villela es?????????????

Gran parte de la comunidad se suma a la peregrinación para llevar las cruces al cerro del Pacho, Tixtla, Gro. Foto: Gloria Marvic.

egún refiere el mito en la población vecina de Zitlala, los jaguares/tigre empezaron a pelear después de haber derramado por las laderas del cerro el maíz que habían hurtado de la cueva de los mantenimientos. Eso permitió que la semilla germinara, asegurando el sustento de los campesinos. Hoy día, los varones de Acatlán, tanto los del pueblo como los que llegan desde Ciudad Neza, se visten de tigres para reiterar el mito y provocar, con sus golpes y fiereza, el advenimiento de una estación pluvial benéfica que propicie la germinación y logro de sus cosechas. Es éste uno de los eventos centrales del ritual agrícola en esa comunidad nahua del municipio de Chilapa. Por ello, atinadamente, Rosalba Díaz escribió un bello libro que intituló El ritual de la lluvia en la tierra de los hombres tigre. En la parafernalia ritual de Acatlán, como entre muchos otros pueblos de la Montaña guerrerense, se dan cita las danzas, los rezanderos, los oficiantes rituales, los mascareros, los fuereños y una amplia representación de los acatecos que han emigrado a pueblos del propio Guerrero, Ciudad Neza y D. F. Es tal su presencia entre los días 1º y 5 de mayo, que este año llegaron una decena de camiones con los fervorosos migrantes que regresan al encuentro con sus vínculos comunales y con “el costumbre”. El trajín de procesiones y eventos festivos ha sido registrado por Gloria Marvic en un conjunto de imágenes etnográficas que tratan de darnos una panorámica de los sucesos, los personajes, los ritmos y ritos que integran el grupo de eventos conocido como el atlzatzilistli, la petición de lluvia. La costumbre dicta que el ceremonial arranca el 25 de abril, día de San Marcos, con la bendición de las semillas. Y continúa el 2 de mayo, en que la mayoría de la población se da cita en el cerro Cruzco, adonde rendirán pleitesía a las cruces del cerro. Será tal la cantidad de cadenas de cempasúchil y de otras flores que se colocan sobre las tres cruces que se encuentran en la cima, que sólo adivinaremos su forma debajo del abigarrado cerro de flores que las ocultan. En el “plancito” que se encuentra en la cima de dicho cerro se darán cita los mayordomos, los danzantes, los tigres y el pueblo en general para presentar sus ofrendas, sus rezos y compartir la comida y bebida con sus coterráneos, así como con un creciente número de fuereños que son atraídos por el exotismo de la pelea de tigres. Después del mediodía, las danzas de tlacololeros y coatlatlasquis (los vientos), así como las de chivos y otros, inician sus evoluciones. Paulatinamente, los tigres se van preparando; se visten, van a presentarse ante las cruces y se reúnen con su gente para disponerse al combate. Después que la gente participa de la comida comunal, se inician las peleas, con forma de pugilato, en los cuales participan tanto niños como adultos. Dentro de un

sabido protocolo, los jóvenes se hincan ante otros tigres en señal de reto y disposición a la pelea. Grandes grupos de gente se arremolinan alrededor de los combatientes, festejando y comentando sus destrezas y errores. Los efectos adquisitivos de la migración se manifiestan en una gran cantidad de cámaras de video, fotográficas y celulares desde los cuales se registran los hechos. También un creciente número de observadores interesados llevan a cabo un registro foto-etnográfico, entre los cuales se encuentra la autora de las fotografías que ahora contextualizamos. Después de los combates, el ritual declina y la gente regresa al pueblo. Esta dinámica ceremonial, con ligeras variantes, será repetida los días 3 y 4 en los pozos Comolián y Colozapa, que se encuentran a las afueras del pueblo. En Comolián, el día 3, es interesante ver una amplia participación de gente del pueblo que, en procesión, se dirigen desde la iglesia hasta donde se encuentra el paraje con los manantiales que surten de agua potable a la localidad. En un amplio vallecito, la gente se arremolina y dispone a participar de la comida comunal y a disfrutar de los giros dancísticos y las peleas de tigres que, aunque en menor número y participación, vuelven a ofrecer sus golpes y sangre a modo de sacrificio propiciatorio. El día 4, en Colozapa, se lleva a cabo el cambio de mayordomos, con un gran colorido y solemnidad. En este lugar se destaca la participación de los maromeros o “maromas”, quienes realizan un símil de los equilibristas circenses. Las peleas de tigres, esporádicas, dan paso a la comida comunal y a la terminación del ceremonial. Este ritual, del cual no tenemos una monografía específica y exhaustiva, demuestra una gran vitalidad, y se nutre de la participación de los jóvenes migrantes que, aunque diferenciada, es sintomática de los vínculos con el terruño y del arraigo de la tradición. Quizás cuando esos migrantes pierdan su vínculo con la tierra comunal empezarán a disgregar sus vínculos con la costumbre.

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Atlzazilistle en imágenes. Petición de lluvias en la región de la montaña de Guerrero Gloria Marvic García*

Durante la peregrinación hacia la cima del cerro y durante la convivencia ante la Santa Cruz, se toca la música del teponastle, Cerro del Pacho Tixtla, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Familiares del mayordomo sostienen estandartes alusivos a la tradición del día de la Santa Cruz en el Cerro del Pacho, mismos que encabezan, junto con la cruces la peregrinación, Tixtla, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Itzam: al igual que la lluvia, eres vida y esperanza para mi siembra.

finales de abril del año 2005, realicé una afortunada visita a la Región de la Montaña de Guerrero para presenciar los ritos de petición de lluvia. Tixtla, Acatlán, Zitlala y Oztotempa fueron los principales puntos de ese recorrido en donde, a veces sin planearlo, logré las imágenes que aquí presentamos, una crónica visual de estas fiestas relacionadas con la Santa Cruz y los ciclos agrícolas. Los días cercanos al 3 de mayo son para los pueblos nahuas de la Montaña un periodo religioso en que se agradece y pide la lluvia, es tiempo de oración para que ríos, pozos y manantiales no se sequen, garantizando con ello la supervivencia de la comunidad durante un nuevo lapso marcado por la siembra. Las cruces de los cerros, cuevas e iglesias son lugares en donde se concentran las ofrendas. Tradición que se ha ido enriqueciendo y transformando con el intercambio cultural que atraen las migraciones de los guerrerenses a la Ciudad de México (y área conurbana) y los Estados Unidos, principalmente. La serie dedicada a la pelea de los hombres tigres en el cerro del Cruzco, Acatlán, es un ejemplo de cómo una tradición antiquísima va integrado nuevos elementos a su iconografía. Debajo de las máscaras de tigres y jaguares confeccionadas con cuero y cartón, los participantes portan además la máscara de su luchador favorito. Así, se puede ver

*Facultad de Ciencias Políticas y Sociales-UNAM gloriamarvic@gmail.com

una máscara de “La Parca” o “Tinieblas” bajo la tradicional careta a rayas sobre amarillo, que representan el diseño natural del tigre. De acuerdo con los peleadores, inicialmente los participantes se cubrían la cara con tela para proteger la piel, en especial a la hora de enfrentarse a golpes. Con el tiempo se cambiaron los paliacates por las máscaras de luchadores. Aunque también las máscaras de tigres han sufrido cambios como la integración de grifos garigoleados que representan las iniciales de los contendientes, o dibujos que también tienen que ver con la lucha libre. Otro elemento singular y propio de la comunidad migrante de la Ciudad de México es el traje naranja brillante y amarillo que en la urbe utilizan los trabajadores de limpia, pero que, para la ocasión, se decora con las rayas o círculos del tigre y el jaguar. En la alegre verbena que se realiza en el Cruzco también participan danzas como los Tlacolololeros y los “Maromeros”, los primeros, característicos por su traje realizado con un saco de ixtle, sombrero y morral, así como por sus máscaras, en ocasiones de madera tallada de manera burda y otras de un acabado finísimo en color blanco, como se podrá apreciar en algunas de las tomas que ilustran estas páginas. Los Maromeros, por su parte, se atavían con el clásico ropaje de la mujer acateca y realizan com-

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plicadas suertes en la cuerda suspendida a por lo menos dos metros del suelo. Tuve la buena estrella de encontrarme con esta danza fuera del cerro del Cruzco en una fiesta en honor de uno de los innumerables pozos que nutren al pueblo, patrocinada por los mayordomos. En esa ocasión, los pude ver incluso en un difícil equilibrio con una silla sobre la cuerda floja. De ese día provienen también los retratos que presento de integrantes de la danza conocida como los “Chivos”, acompañados con sus guitarras. De igual manera, pude capturar algunas imágenes del momento en que los participantes de la danza conocida como “La conquista” acudían a la iglesia del poblado para entregar sus exvotos y oraciones. El personaje que representa a la muerte, con su guadaña y cabeza coronada con flores, me atrajo en el momento que encendía unas velas y las colocaba entre las largas hileras de luces que se forman en esos días en la iglesia. En contraste con esas apacibles efigies, me tocó sortear los golpes implacables del amasijo de cuerdas que se utilizan en Zitlala para aporrearse en la batalla ritual. Entre el olor a aguardiente y una inconfundible oleada de adrenalina concentrada en el “corral”, o círculo para la pelea, que los contendientes abren literalmente a golpes entre la muchedumbre. Fue mi cámara la que se llevó más porrazos en esa primera línea de espectadores, pero es difícil poder captar algo desde otro ángulo por la cantidad de personas que se arremolinan en la plaza de Zitlala, aunque un lugar más seguro es detrás de la malla ciclónica que ahora se coloca para evitar mayores accidentes, generalmente están ahí las mujeres mayores con mirada expectante y gesto taciturno enmarcado por la alambrada. Las máscaras reforzadas de cuero imitan lo mismo animales como perros y tigres, que figuras híbridas. En este caso lo importante es la resistencia del material para evitar contusiones en la cabeza, lo que no los salva de terminar con las piernas marcadas por los azotes a pesar del doble pantalón al que muchos de los participantes recurren. Según la tradición, entre más cruentos y numerosos sean los encuentros, mejores lluvias se tendrán, al final no debe quedar ningún rencor entre los que se presentaron al combate, por el contrario, debe continuar una hermandad más afianzada por haber participado juntos en la petición del agua que hará reverdecer los campos. Un caso diferente es el que se celebra en Oztotempa, no sólo por el rito celebrado en el enorme pozo de la región, sino también por el celo con que las comunidades cercanas, todas indígenas, realizan su ofrenda a la Santa Cruz. En este caso es muy vigilada la intromisión de fuereños, en específico para evitar que tomen fotografías, ya que se considera como un peligro para el éxito de la invocación.

Lo que excusa la ausencia de esas imágenes en esta muestra. Aunque sí presento algunas fotografías captadas en la iglesia (donde aún me lo permitían) que ilustran las ofrendas de comida a santos y cruces, así como los chinantlis adornados que habrán de arrojarse en el pozo al despuntar el alba. En el Cerro del Pocho, ubicado en Tixtla, se realiza una ofrenda similar a la Santa Cruz, tras una procesión encabezada por las cruces adornadas con la flor de cempasúchil que habrán de colocarse en las montañas, cuevas, ríos y pozos sagrados. Acompañados por el teponastle, los mayordomos entregan el huentli u ofrenda de comida, flores y velas para las cruces que coronan los cerros, de igual manera, las mujeres se organizan para deleitar con tamales de carne enchilada a los asistentes a la ceremonia a quienes se les arrima también su tarrito de mezcal. Finalmente y en otro contexto, presentamos imágenes captadas en el poblado de Quechultenango, ubicado en la región Centro del estado de Guerrero. Todas ellas dan fe de otra festividad también relacionada con el ciclo agrícola: el Ocosúchitl, la cual se encuentra ligada a Santiago Apóstol, patrón del poblado. El Ocosúchitl (traducido normalmente como flor de ocote) se realiza a los ocho días después del día de Santiago, 25 de julio, por ello se denomina a esta fiesta de origen prehispánico: la octava. Temporada en que regresan al pueblo los migrantes o personas que hayan adquirido una “promesa” con Santiago Apóstol, lo que atrae una importante afluencia de personas que radican en la capital de México, trabajadores en los Estados Unidos y a los mismos habitantes de las comunidades cercanas a Quechultenango, sumando miles los peregrinos en espera de bailar el Ocosúchitl. La danza que toma el mismo nombre de la fiesta o viceversa, pero también es Ocosúchitl como se le denomina a la planta que se utiliza durante el baile ejecutado en el interior de la iglesia del poblado, el cual es acompañado por el teponastle y la trompeta, así como algunos versos escritos en náhuatl, aunque la población ha perdido su idioma originario desde hace varias décadas. Las anteriores líneas no son sino fragmentos para describir la riqueza cultural y simbólica en los ritos propiciatorios de lluvia, el Atlzazilistle. He de decir tan sólo que en este camino por la invocación de la vida, me queda el sentimiento de haber participado en una celebración poética para agradecer, para inclinarnos ante los elementos: al viento para que no se lleve las nubes cargadas de agua, a la lluvia para que riegue los campos que nos darán sustento y a la tierra y el fuego para dejar que crezca la semilla. Una humildad olvidada por la especie humana tan ocupada por devorar y acaparar, sin retribución, los bienes naturales.

Tigre de Zitlala, es de notar que el amasijo de cuerda que sirve para enfrentarse en la pelea ritual envuelve la cintura de los participantes hasta formar un grueso cintur贸n, Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Misa y discurso de los mayordomos que pugnan por seguir con la tradici贸n a la Santa Cruz, cerro del Pacho, Tixtla, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Ignacio M. Altamirano y su ideario de Independencia cultural de México, a través de la literatura Lingüísta Erasto Antúnez Reyes

Papeles mexicanos en Rusia Doctora Rina Ortiz Peralta

Carácter ñähñu de una devoción guadalupana. Peregrinación anual de trabajadores mineros en Zimapán, Hidalgo Etnóloga Laura E. Corona de la Peña

PROYECTO INTEGRAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA DE GUERRERO: LINGÜÍSTICA

Ignacio M. Altamirano y su ideario de Independencia cultural de México, a través de la literatura1 Lingüísta Erasto Antúnez Reyes Proyectos INAH

Dirección de Lingüística-INAH erastoantunez@hotmail.com

Pero el maestro por antonomasia, el que propiamente fue como un centro en cuyo redor cita los contemporáneos, es el Maestro Altamirano. Alfonso Reyes

Brindis con mezcal entre los mayordomos que dejan su custodia sobre las cruces y los mayordomos que las reciben, Cerro del Pacho, Tixtla, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Introducción En este año se cumple el tercer ciclo de la Cátedra Ignacio Manuel Altamirano en Antropología e Historia. Como ha sido costumbre en cada uno de ellos se inicia con una exposición sobre alguna faceta de la vida y obra del maestro Altamirano. En esta ocasión trataré de un tema literario que tiene que ver con la identidad del pueblo mexicano: la lengua, la lengua llamada “nacional”, que el maestro logró independizar de la de Espa-

ña, al darle el matiz propio de nuestra realidad a través de sus obras literarias, tanto en poesía y novela, como en la crítica literaria. Pero no se conformó sólo con eso. Buscó que toda una generación interpretara el alma de lo mexicano en sus creaciones literarias. Nuestra pregunta sería si lo logró. ¡Vaya que sí lo logró! La crítica Literaria moderna coincide en declararlo el Miguel Hidalgo de la Literatura, de la mexicanidad: el emancipador de la cultura, que ni México, ni

siquiera hispanoamérica, habían logrado pese a la realización de la independencia política de España. Hispanoamérica, en términos generales, inició su “independencia cultural” a través de la teoría lingüística y filológica. México, a través de Altamirano, la consiguió en la práctica. La consiguió haciendo que el idioma el español implantado como lengua dominante, se volviera mexicano. Esto no es cualquier cosa, gracias a Altamirano tenemos la seguridad de expresarnos en español sin sentirnos extranjeros en nuestro propio idioma. Gracias a él están Alfonso Reyes, Octavio Paz (Premio Nobel de literatura) y Carlos fuentes (Premio Príncipe de Asturias, equivalente al Nobel, en lengua española): todo eso es gracias a un indígena, hablante nativo de lengua indígena y paisano de Guerrero. Su genio e ingenio logró trascender su lengua, su origen humilde indígena, para expresarnos en la lengua española, lengua materna de más de 80 millones de hablantes en el México de hoy. Lo interesante de Altamirano es que a partir de sus orígenes,

Ponencia presentada en la Cátedra Ignacio Manuel Altamirano en Antropología e Historia de Guerrero.

Ignacio M. Altamirano y su ideario de Independencia cultural de México, a través de la literatura

en Guerrero, logró poner a esta naciente entidad en el plano más importante y trascendental de los procesos de modernidad que buscaba México para “modernizarse” dentro de la incipiente globalización. Por ello, no es pertinente que algunos guerrerenses sientan que su forma de hablar sea vergonzosa o la sientan vulgar o sin prestigio. Altamirano nos demuestra un prestigio que no debemos soslayar. 1. Admiración y respeto por la figura de Altamirano En las pláticas de sobremesa en mi casa, mi padre solía hablarnos sobre la figura de este Maestro. A manera de narración moralizante, mi padre ponía énfasis en contarnos que Altamirano, siendo indio, había logrado estudiar, gracias al programa de educación para indígenas de Ignacio Ramírez, “El Nigromante”. Nos decía que el padre de Altamirano llevó a su hijo Ignacio a Toluca, donde inició sus estudios y llegó a recibirse como abogado. También, nos decía mi padre, a mis hermanos y a mí, que cuando se trabaja y se tiene tesón en la realización de las tareas se triunfa, pero sobre todo, cuando se tiene entereza, sin importar la clase social de dónde se provenga, se pueden realizar las más titánicas tareas. Todo ello lo decía, porque mi papá fue un humilde campesino. Con el tiempo, realizó una maestría en letras por la Universidad Nacional y tuvo muchos logros. En mí, siempre quedó, indeleble, la figura de Altamirano. Por esta razón no me cuesta trabajo hablar de él. Mientras comía de postre pastel, mamaba la trascendencia del indígena Altamirano por boca de mi padre. 2. Biografía Ignacio Manuel Altamirano (18341893) nació en Tixtla, Guerrero, de padres indígenas. Ingresó en el Instituto Literario de Toluca, gracias a una beca para escolares

Además de ataviar a la cruz con collares de flores, los mayordomos suelen “vestirlas” con paños bordados, Cerro del Pacho Tixtla, Gro. Foto: Gloria Marvic.

indios propuesta por don Ignacio Ramírez, “El Nigromante”. Altamirano fue alumno de Ramírez y sobre todo heredero de sus inquietudes políticas e intelectuales. Mientras fue estudiante de leyes en el Colegio de Letrán, se desempeñó como bibliotecario del instituto que le dio cobijo. Más tarde participó en la Revolución de Ayutlla y tomó parte contra la intervención francesa de 1867. Al mismo tiempo que se desempeñaba como militar llegó a ser coronel; dedicó su vida a la enseñanza de las letras; también es uno de los artífices de la Escuela Normal Nacional, ¿cuándo está en lo máximo? y dio entrada a muchos alumnos llegados desde la extensa provincia mexicana al Distrito Federal. Este espíritu de

la escuela se mantuvo hasta los años sesenta del siglo XX. Altamirano dedicó parte de su vida al servicio público. Además fundó diversos periódicos y colaboró en muchos más. Entre los primeros están El Correo de México (1867) y El Renacimiento (1869), esta publicación es la de mayor trascendencia en su tiempo, tanto por su calidad artística como por haber logrado unir en medio de profundas diferencias políticas, lo más significativo de la obra de escritores liberales y conservadores, estableciendo un gran trabajo “renovador” en las letras de México. Asimismo, Altamirano tuvo inquietudes científicas que desarrolló en publicaciones de la Sociedad Mexicana de Geografía

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y Estadística, y sus ambiciones las extendió a otras agrupaciones del mismo tipo. Dirigió El Liceo Hidalgo (1870), desempeñó cátedras en la Escuela Nacional Preparatoria, en las de Comercio y Jurisprudencia y en la Escuela Nacional de Maestros. Como servidor público fue distinguido como Magistrado de la Suprema Corte de Justicia, Oficial Mayor de la Secretaría de Fomento, diputado al Congreso de la Unión, cónsul general de México en España. Representó a México en reuniones internacionales. Sus días acabaron en San Remo, Italia, el 13 de febrero de 1893. Sus restos fueron trasladados a la Rotonda de los Hombres Ilustres, como era justo. La benéfica figura de Altamirano en la Literatura nacional representó en su tiempo un espíritu directo, sobre todo para los jóvenes; pero, sobre todo porque “orientó” a nuestras letras hacia la afirmación de los valores nacionales. En las cuestiones literarias, contrario a lo que pueda afirmarse o crearse, además de que buscó “nuestra identidad nacional”, no descuidó el conocimiento de las Literaturas extranjeras. Su obra personal es un manifiesto estético de lo mexicano frente al descuido general; por ello encauzó entre sus pupilos una historia y crítica literarias, con fuerte sabor autóctono y autónomo. La obra literaria de Altamirano abarca muchos géneros ¿todo? Quizá. Poesía, novela, discursos, historia, cuadros de costumbres, periodismo, crítica e historia literaria. 3. El ambiente en el siglo XIX y la necesidad de una independencia cultural

Arribo de los portadores del huentli a la cima del cerro del Pacho, Tixtla, Gro. Foto: Gloria Marvic.

La vida en el México independiente no puede entenderse al margen de la política. La cultura del siglo XIX está fuertemente influida por las luchas ideológicas y por la necesidad de lograr la afirmación nacional y su libertad; en esto se identifica a plenitud con el romanticismo. ¿Qué es el romanticismo? Una revolución. La última de las revoluciones de la Edad Moderna. Antes que ella la revolución religiosa; el protestantismo. Antes que ella la revolución filosófica: el cartesianismo y el rantismo. La revolución política y social: la francesa de 1789. El romanticismo fue la revolución artística. Quizá la más radical de todas. Tal vez la prepararon las demás revoluciones.2

El romanticismo llegó a México a través de España y Francia como un movimiento no sólo literario (artístico); sino también ideológico. Al principio fue una reacción contra el clasicismo, que proponía una rígida interpretación de las normas clásicas de la cultura grecolatina. El romanticismo, por el contrario exageraba el valor de lo individual

y proclama la libertad en todos los aspectos. El romanticismo es el triunfo del sentimiento sobre la razón. El romántico buscó la soledad y estaba insatisfecho de todo, por eso huyó en tiempo y espacio; fue melancólico...Su egocentrismo lo arrojó a la exaltación de sus ideas y emociones. Aún el paisaje fue un reflejo de sus más hondos sentimientos. En México, el siglo XIX se desenvuelve en medio de episodios políticos difíciles. De 1810 a 1867 se desarrollaron: la guerra de Independencia, dos imperios, tres repúblicas federales, dos centralistas, dos ejecutivos provisionales y dos regímenes anticonstitucionalistas. Además, se perdió más de la mitad del territorio, en la lucha contra los Estados Unidos (1848). Después del fusilamiento de Maximiliano (1867) se vivió una gran intranquilidad en el país durante las presidencias de Juárez y Lerdo de Tejada (1867-1876). Pero México estuvo siempre firme por “emanciparse” de la tutela española para iniciar una vida cultural independiente. Muchos

Federico Sáinz de Robles. Ensayo de un diccionario de Literatura. tomo I. Término, conceptos, “Itsmos” Literarios. Madrid, Aguílar, 1972, 1059-1069 pp.

Ignacio M. Altamirano y su ideario de Independencia cultural de México, a través de la literatura

intelectuales mexicanos reaccionaron contra los vicios heredados de la organización española. Una vez terminada la independencia política, su mayor empeño era romper con el espíritu colonial. Sus fuentes de inspiración fueron la independencia de los Estados Unidos, la Revolución Francesa, pero sobre todo el movimiento romántico que proclamaba ideas de libertad y de incremento de nacionalismo. La mejor producción romántica en México fue el ensayo político y la arenga revolucionaria, pues con el romanticismo estuvieron a tono con la vida política y social en esta centuria. Así nació la historia política en nuestro país, bajo la dirección de brillantes plumas como la Zavala, el Dr. Mora o Lucas Alamán. La oratoria alcanzó un momento cumbre en el Congreso constituyente de 1856. Por su parte la novela dejó algunas joyas de recreación histórica y dentro del tema costumbrista. La poesía, según los entendidos, no fue tan afortunada, salvo el caso de excepción como fue Altamirano. Este último autor y su generación hicieron del nacionalismo su credo. Pero, ¿cómo lograr esta independencia cultural de los románticos en México, y también en Hispanoamérica? ¿Cómo quitarse el yugo que los ataba a España? Un camino fue la lengua. La lengua nos daría identidad. A través de ella seríamos libres y soberanos. El idioma, el español. Aún aquí los caminos se bifurcaron en la América Hispánica. El interés mostrado por las nuevas naciones americanas en hacer de la lengua española el “vehículo de sus culturas”, hizo que cada nación adoptara distintas maneras para lograr su come-

tido. Los liberales mexicanos como Altamirano y José María Vigil pusieron sus empeños en el desarrollo de una literatura nacional que, sin desligarla de España, tuviera un matiz propio. Pero descuidaron, no del todo, el análisis lingüístico de su propia lengua. (En cambio) esta tarea de analizar y describir la lengua española de Hispanoamérica y de hacer que todos los hispanoamericanos percibieran esa lengua no como prestada sino como propia, les correspondió más bien a los pensadores de otras regiones de la América Hispana: de chile, Venezuela y Colombia. Baste men-

cionar a los geniales Andrés Bello por su Gramática (1847) y a Rufino José Cuervo por su Diccionario de construcción y régimen de la lengua castellana, que aún hoy es el más vasto repertorio de sintaxis del español. Ellos se adelantaron a la filología que se hacía en España y desarrollaron la otra corriente fundamental para la lingüística hispanoamericana: la del estudio del español, a la cual pronto quedó incorporado México.3

Pero como afirmamos Líneas más arriba, que “no del todo” se descuidó el análisis lingüístico en México. Hubo autores cultivado-

Recibimiento de la peregrinación hacia la cima del Cerro del Pacho, Tixtla, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Beatriz Garza Cuarón, “Los estudios lingüísticos en México”, Estudios de lingüística de España y México, Eds. Violela Demonte y Beatriz Garza Cuarón, México, El Colegio de México, 1990, pp. 35-80

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Mayordomo carga en peregrinación la cruz adornada para el cerro del Pacho, Tixtla, Gro. Foto: Gloria Marvic.

res del análisis lingüístico y filológico del español, como Rafael Ángel de la Peña (1837-1906), miembro fundador de la Academia Mexicana de la Lengua (establecida en 1875), quien redactó una Gramática teórica y práctica de la Lengua castellana (1898), elogiada por Cuervo y Menéndez y Pelayo. Otros autores de grandes méritos, en muchas otras disciplinas que escribieron algunos artículos gramaticales en esta época mexicana, fueron Joaquín García Icazbalceta y Labastida. 4. El programa nacionalista de Altamirano y la Independencia cultural de México Después de este apretado resumen sobre la vida política de México y los esfuerzos de los intelectuales de realizar una obra contundente por separarnos de

España con el influjo de las ideas del romanticismo, surge la benéfica figura de Ignacio Manuel Altamirano. Este preclaro hombre cambió el rumbo de nuestra literatura, no escribió teoría lingüística, pero en cambio puso en marcha un programa decidido de llevar a la práctica, a través de la literatura, la realización del español como “vehículo” de la cultura mexicana. Le dio a la literatura la conciencia cívica, que los mexicanos decimonónicos necesitaban y nos permitió a los ciudadanos modernos del siglo XX decidir sobre el destino del español mexicano, con identidad propia. La doctrina nacionalista de Altamirano se reparte y es constante en la mayor parte de su obra. La vemos claramente en las Revistas Literarias de México (1868); en las crónicas semana-

les de El Renacimiento (1869); en su ensayo De la épica y de la poesía lírica (1870); en la Carta a una poetiza (1871), en los “prólogos” a las Pasionarias, de Manuel M. Flores (1882) y en el Romancero Nacional, de Guillermo Prieto (1885).4 En México se adaptó la medida de crear en la práctica una situación lingüística a través de la Literatura: La médula de esta doctrina es el convencimiento que abrigaba Altamirano de que nuestras letras, artes y ciencias necesitaban nutrirse de nuestros propios temas y temperamento y de nuestra propia realidad, es decir, convertirse en nacionales, para que lograran ser expresión real de nuestro pueblo y elemento activo de nuestra historia y de nuestras personalidades eminentes, al fortalecimiento de nuestra educación y al cultivo de las lenguas indígenas,

Ignacio M. Altamirano, La Literatura nacional, edición y prólogo de José Luis Martínez, México, Ed. Porrúa, 3 vols., (Col. Escritores Mexicanos), vols. 52-54, 1949. 4

Altamirano, op, cit. 54

Ignacio M. Altamirano y su ideario de Independencia cultural de México, a través de la literatura

Músico de teponastle, cerro del Pacho, Tixtla, Gro. Foto: Gloria Marvic.

para lograr la afirmación de una conciencia y un orgullo nacionales en el espíritu popular.5

El mejor legado de Altamirano es su revelación de la dignidad estética de los mexicanos, “mensaje que logró convertir en la doctrina literaria de su época y que aún continua vigente”.6 Una y otra vez Altamirano convierte su discurso, reiteradamente, sobre si tenemos en el XIX una literatura nacional. De la misma forma dice que sí. Bastan las modificaciones que han impuesto a la lengua española que se habla el pueblo indígena, los millares de vocablos de toda especie que han sustituido en el modo común de hablar a sus equivalentes españoles haciéndolos olvidar para siempre; la sinónima local, en fin, abundantísima en los países latinoa-

mericanos, justamente con las influencias del clima, de nuestro suelo y de nuestro modo de ser; basta todo esto, repetimos, para que nuestra literatura tenga una fisonomía peculiar…

5. Crítica Literaria a la obra de Altamirano Sin poder abundar más en las opiniones de Altamirano sobre la Literatura nacional, nos proponemos abordar el tema de la crítica literaria. Altamirano, dice Mariano Azuela, “cultivó todas las formas Literarias, incluso la novela. Pero si Fernández de Lizardi, de Inclán y de Facundo puede afirmarse que sin el Periquillo Sarniento, Astucia y La Linterna Mágica nada habría quedado de ellos, de Altamirano, sin sus novelas, queda todo Altamirano.7 Altamirano es de una “estirpe privilegiada”, tenía mucha

José Luis Martínez, Unidad y diversidad, México, Joaquín Mortiz, 1972, pp. 121-122

Mariano Azuela, Cien años de novela en México, México, Edit. Botas, 1947, p. 115.

Ibid, p. 117.

Ibidem, p. 121

calidad literaria; sin embargo, su novela típica El Zarco, de gran calidad con respecto a otras de su tiempo, es al mismo tiempo inferior en otras de su género. El Zarco aspira a ser novela mexicana –afirma M. Azuela-, su argumento, sus personajes, el medio en que actúan, todo ha querido ser mexicano, pero su contenido carece de lo auténticamente nacional.8 Sin embargo, todo se explica si se tiene presente el concepto de novela de Altamirano: Nosotros, hemos considerado la novela como lectura del pueblo y hemos considerado su importancia no por comparación con otros géneros literarios, sino por la influencia que ha tenido y sigue teniendo en la educación de las masas.9

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Su máxima expresión en la novela es en Atenea, su novela inconclusa, que yo, por cierto, no conozco. Pero que Azuela dice que se publicó “recientemente” (en los años 40) y es notable. Sus descripciones de palacios seculares, famosos canales (de Venecia, donde está ambientada), hermosas mujeres, en un ambiente de voluptuosidad y de ensueño son muy bellas.10 Ahí en la poesía, Altamirano desata su “imaginería” de la naturaleza del campo, tanto que su vida nos parece transfundida en su control al mismo tiempo. Su mejor logro está en la poesía: Su numen, a no dudarlo, habría lucido mucho más en los moldes contemporáneos –dice A. Reyesque no en aquellas enojosas formas, pesadas de suyo, las cuales

parecen haberlo orillado a algunos ripios, aún en los momentos más felices (Los naranjos). El ambiente de la naturaleza en sus versos es ameno y plácido. Hay en Altamirano un derroche de color y aroma vegetales, una verdadera colección de fauna y, particularmente, de pájaros que cruzan, por sus versos adornados con algún epíteto oportuno. Del mamey el duro tronco picotea el carpintero y el frondoso manguero canta su amor el turpial; y buscan miel las abejas en las piñas olorosas y pueblan las mariposas el florido cafetal (....)

La adjetivización no puede ser más precisa. Este poeta parece llegar, por momentos, a la palabra única 11. Las palabras de Alfonso Reyes sobre Los Naranjos

se pueden extender hasta el poema Al Atoyac, otra obra cumbre de Altamirano, para la literatura mexicana del siglo XIX. 6. Conclusiones Hemos tratado de afirmar en este trabajo que los objetivos Literarios y culturales del maestro por antonomasia del siglo XIX fue Ignacio Manuel Altamirano. Fue el artífice de que el español como lengua nacional fuera, no en la teoría sino en la práctica, un “arma” que ayudara a consolidar la independencia cultural e intelectual de México. Quiso formar, y lo logró, una cultura nacional, a través del español, que fuera rectora de la integración de la dispersa sociedad mexicana de su tiempo.

Al anochecer, los tecuanis platican junto a las ofrendas de velas, las cuales han alcanzado tal volumen que parecerían fogatas. Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Ibidem, 122

Alfonso Reyes, “V. Ignacio Altamirano”, Obras completas vol. I, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 263-266.

Otro personaje con mรกscara de cuero en la pelea de tigres en Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

PROYECTO LOS EMISARIOS DE LA INTERNACIONAL COMUNISTA: STANISLAV PESTKOVSKY Y EDGAR WOOG

Papeles mexicanos en Rusia* Doctora Rina Ortiz Peralta Proyectos INAH

Dirección de Estudios Históricos rinaortiz@hotmail.com

Detalle de una máscara de tigre, Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

El acervo El Archivo Estatal Ruso de Historia Sociopolítica (RGASPI por sus siglas en ruso) se localiza en un sobrio edificio gris, adornado emblemáticamente con las cabezas en bajorrelieve de Marx, Engels y Lenin, otrora sede del Instituto de Marxismo-Leninismo en la ciudad de Moscú, del cual heredó no sólo el inmueble sino sus acervos. Se trata de un archivo con una historia peculiar, que alberga documentos que van desde el siglo XVII hasta nuestros días, en una multitud de idiomas: ru-

so y todas las lenguas europeas, así como chino, turco, árabe, y provenientes de muy distintas instituciones y organizaciones. ¿Cómo se formó tan abigarrado acervo? El núcleo original fue las colecciones de las organizaciones revolucionarias rusas en el exilio de finales del siglo XIX y principios del XX (el grupo “Liberación del trabajo”, la redacción del periódico Iskra, y principalmente la socialdemocracia rusa, etc.) Los documentos de estas organizaciones se fueron acumulando en las diversas ciudades donde operaban (Ginebra,

Paris, Berna, Berlín, entre otras) y fueron resguardados ex profeso, conservando también todos los materiales informativos o propagandísticos, literatura y todo aquello que se consideraba como testimonio de la actividad revolucionaria. Después del triunfo de la revolución de octubre de 1917, se crearon instituciones específicas para reunir y preservar los documentos vinculados a la historia de la revolución, a los movimientos sociales y al partido comunista bolchevique, que en conjunto constituyeron el germen del archivo del PCUS. Asimismo, se planteó la creación del Instituto Marx y Engels (1921-1931) con objeto de recoger la documentación indispensable para publicar la obra completa de ambos pensadores, incluyendo su correspondencia. Un par de años después se fundó el instituto Lenin con la misión de recuperar los testimonios sobre la actividad de este dirigente. Del mismo modo, se fueron adquiriendo colecciones sobre la historia del socialismo y del movimiento obrero en el mundo. Con los años todas estas colecciones se integraron en el Instituto de Marxismo Leninismo, que

* El presente artículo es un resumen de la ponencia presentada en el VI Coloquio de historia contemporánea en la DEH, realizado en enero de 2008 y es resultado de un proyecto de rescate documental de largo plazo sobre la Internacional Comunista en México. El catálogo de documentos se encuentra actualmente en prensa en el INAH.

Papeles mexicanos en Rusia

realizó una labor permanente de rescate y adquisición de fuentes1 para la historia del marxismo y del movimiento revolucionario mundial que sigue teniendo un valor excepcional en virtud de que buena parte de la documentación original pereció durante la Segunda Guerra Mundial. Este conjunto documental fue heredado al RGASPI, instituido en 1999 como resultado de la fusión del entonces Centro Ruso

tes relacionados con la historia mexicana2. La mayor parte de ellos se encuentra en el Archivo de la Internacional Comunista o III Internacional y las organizaciones vinculadas a ella. El periodo comprendido va de 1919 a 1943. La Internacional Comunista y México En la actualidad, plantear la posibilidad de una revolución mundial de signo socialista pro-

Pelea de tigres, Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

de Conservación y Estudio de los Documentos para la Historia Contemporánea, y del Centro de Conservación de los Documentos de las Organizaciones Juveniles, creados respectivamente en 1991 y 1992 como sucesores de los archivos del PCUS y del KOMSOMOL, la organización de la juventud comunista soviética. La riqueza del acervo es enorme: está integrado por 685 colecciones documentales, distribuidas en diversos grupos. En ese mar documental, se localizan más de mil expedien-

vocaría, por lo menos, una sonrisa condescendiente de parte de nuestro interlocutor. Sin embargo, a principios del siglo XX la idea tuvo un enorme peso, que suscitó no sólo debates y construcciones teóricas, sino acciones y movimientos concretos encaminados a impulsar la victoria de la causa proletaria. La Internacional Comunista (IC o Comintern, por sus siglas en ruso) fue precisamente concebida como el núcleo destinado a favorecer y guiar el desarrollo de agrupaciones capaces de conducir a las masas a

derrocar la opresión capitalista en diversos países (Powaski, R.E., 2000:37). La creación de la IC, en 1919, está ligada claramente al triunfo de la revolución en Rusia. V.I. Lenin fue su principal promotor, confiando en que el descontento de las masas europeas después de la Primera Guerra Mundial se traduciría en un reforzamiento de la posición bolchevique y del ideal comunista, frente al descrédito de los líderes de la II Internacional. Con el cobijo de la III Internacional se crearon partidos comunistas en muchos países y la expansión de su influencia pareció una amenaza real, a juzgar por las persecuciones desatadas contra sus líderes y por el surgimiento de agrupaciones de signo opuesto. La importancia de todos estos soldados de la revolución está siendo revalorada y estudiada con mayor detenimiento. Como señalara Eric Hobsbawm, aunque fueron un núcleo reducido el siglo XX no puede entenderse sin ellos. “Sin el ‘nuevo partido’ leninista, cuyos cuadros eran revolucionarios profesionales, sería inconcebible que poco más de treinta años después de la revolución de octubre una tercera parte de la raza humana estuviera viviendo bajo un régimen comunista” (Hobsbawn, 1995:80). El auge, sin embargo, devino pronto en ocaso; por un lado, no ocurrió la esperada insurrección en Europa, de modo que en 1923 la IC reconoció, sin confesarlo abiertamente, que la revolución no era factible (al proponer un frente unido con los socialistas) y, por otro lado, después de la muerte de Lenin, los intereses de la revolución mundial se fueron subordinando a los de las nece-

Se adquirieron no sólo originales, sino copias de materiales existentes en diversos repositorios.

El proyecto de localización y rescate de estos materiales se realizó en diversas estancias de investigación entre 1993 y 2005. Una parte se encuentra microfilmada y resguardada en la Biblioteca Manuel Orozco y Berra de la DEH. El catálogo se encuentra en prensa. 2

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Tlacololero, este nombre se le asigna a los campesinos que se dedican a la siembra del tlalcolol, terrenos ubicados en las laderas de los cerros. Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

sidades de la consolidación del estado socialista en Rusia. De este modo, alejada la factibilidad de una revolución inmediata, los partidos comunistas perdieron su inicial derrotero y se convirtieron en organizaciones defensoras de la Unión Soviética, creándose una contradicción que parecía insoluble, sobre todo al desatarse la II Guerra Mundial. La Internacional Comunista fue liquidada en 1943, en plena guerra. La Internacional Comunista no logró su cometido de encauzar la lucha de países distantes y desiguales. Su existencia, sin embargo, dejó huella en las historias nacionales. Algunos frescos de Diego Rivera o fotografías de Tina Modotti, o episodios como la creación de la CSUM (Confede-

ración Sindical Unitaria de México), los movimientos campesinos en la Laguna, la historia de la Liga Nacional Campesina pueden considerarse enlazados al ideal y a la práctica comunistas. En los años veinte los planteamientos de equidad formulados por el Partido Comunista Mexicano encajan con algunas acciones emprendidas por los gobiernos surgidos de la Revolución Mexicana. El antiimperialismo y la solidaridad internacional fueron otros vértices de convergencia. Pero también fueron profundas y crecientes las discrepancias entre un régimen que buscaba consolidarse y una organización que intentaba socavarlo. Los documentos del archivo hablan elocuentemente de estos y muchos

otros temas. Se trata de materiales que permiten reconstruir no tanto y no sólo la historia del movimiento comunista en México, sino la inserción de sus hombres y sus ideales en la marea de los acontecimientos nacionales de los años veinte y treinta. Pueden apreciarse, a la distancia de casi un siglo, los errores en las directivas dictadas desde Moscú, derivadas del desconocimiento de las realidades locales y de la distorsión de la teoría socialista. Pero puede verse también a los líderes comunistas mexicanos defender sus posiciones, plantear salidas que no se ajustan a la “teoría”, reclamar ante la Meca rusa por los fracasos. Podrá conocerse cómo se planteaba la “cuestión mexicana” en las reuniones plenarias en Moscú, cuáles eran los temas álgidos, las soluciones propuestas. Junto a los conocidos nombres de Lombardo Toledano, Hernán Laborde o David Alfaro Siqueiros, por primera vez se escucharán las voces de actores hasta ahora anónimos: los agentes del Comintern adquirirán nombre y apellidos (Jeifets, 2004:passim). En contraste, los delegados mexicanos en las reuniones en Moscú cambiarán los suyos por seudónimos: José Revueltas será Rodríguez; Evelio Vadillo, Harapos. La correspondencia, aunque fragmentaria, deja entrever la pasión por la causa, la fraternidad y también la rutina. Destaco las cartas de José Valadés y Rafael Carrillo. Mezquindad y generosidad, también humanas, caben en las solicitudes de apoyo, en las quejas, en los informes -minuciosos a veces, apresurados otros-. Noticias sobre el número de afiliados, las campañas de solidaridad, la participación en huelgas, la definición de tácticas dentro del movimiento obrero, la posición frente al desarme campesino, los discursos pronunciados, son otros temas que encontramos

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en los documentos. Desde Moscú fluirán resoluciones, directivas para el trabajo, reconvenciones, cuestionarios. En fin, son muchas las tonalidades que brinda una historia que merece ser recontada. Los documentos mexicanos en los fondos del RGASPI He mencionado muy sucintamente algunos de los temas y tipos documentales vinculados a la historia de México. Cabe ahora señalar que los materiales se encuentran diseminados en 27 fondos, la mayoría correspondientes a la Internacional Comunista (Comintern), a sus organismos y secciones, los cuales fueron variando a lo largo de su existencia. La estructura organizativa de la IC expresaba su orientación ideológica y política y sus métodos de actuación (Adibekov, G., 1997:3). Al proclamarse como el cuartel general de la revolución, el Comintern tenía un carácter institucional muy centralizado, con todas las facultades para decidir lo conveniente en cada ocasión. La centralización se extendía a los partidos aglutinados a su alrededor, lo cual limitaba el margen de autonomía de aquellos. Cada partido comunista afiliado era considerado una sección de la IC. Para cumplir con su cometido la Internacional fue creando a través de los años una serie de instancias para organizar y dirigir el trabajo, cada una dio origen a los fondos y series consultados. En principio, los congresos eran la instancia máxima de decisión. En total hubo siete congresos entre 1919 y 1935. Las resoluciones adoptadas en ellos eran obligatorias para todos los partidos afiliados o secciones y también para las organizaciones dependientes de ellos. El Congreso elegía al órgano dirigente del Comintern: el Comité Ejecutivo (CEIC), que en un principio estuvo integrado por representantes de los partidos afiliados, pero a

partir de 1922 fue nombrado por el propio Congreso. Para escuchar y dar solución a los problemas más acuciantes se realizaban sesiones ampliadas (plenos). En diferentes periodos en el CEIC funcionaron órganos de decisión colectiva como el Presidium, el Secretariado, el Buró de Organización del Secretariado, el Secretariado Político, la Comisión Política del Secretariado Político. Existieron, asimismo, organismos de apoyo: los burós o secretariados, organizados de manera regional. De importancia para México destacan el Buró Latinoamericano, el Buró Panamericano (Agencia Americana), el Buró Sudamericano, el Buró del Caribe. Una sección de información concentraba y procesaba todos los informes recibidos de las secciones nacionales y de los enviados especiales, poniéndolos al servicio del Comité Ejecutivo. La consulta de los expedientes personales de los principales protagonistas o dirigentes de la IC se encuentra restringida.

La Internacional incorporaba también a otras organizaciones, vinculadas a grupos más amplios. Es el caso de la Internacional Sindical Roja (Profintern); la Organización Internacional de Ayuda a los Luchadores por la Revolución (mejor conocida como Socorro Rojo), la Organización Internacional de Ayuda Obrera (Mezhrabpom), el Consejo Internacional Campesino (Krestintern). También contaba con entidades educativas como la Escuela Internacional Leninista. Debemos mencionar además los denominados fondos personales, que conservan los documentos generados durante la gestión de los funcionarios de la IC, pero que pueden incluir materiales de carácter privado, como cartas, fotografías, diarios, apuntes, etc. En particular podemos citar el Fondo Alejandra Mijailovna Kollontai, embajadora plenipotenciaria de la URSS durante la presidencia de Calles, entre cuyos papeles se encuentran las diversas versio-

La vestimenta realizada con saco de ixtle es una de las principales características de estos personajes. Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Los diseños de las máscaras de los tlacololeros distinguen a cada personaje y su función en la caza del tigre, algunos de sus nombres son: el tepachero, el colmenero, la maravilla, el maizo, entre otros, todos estos papeles tienen que ver con la siembra. Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

nes de su diario mexicano. Contiene también noticias y apreciaciones sobre su recibimiento en México, y algunas reflexiones sobre su función diplomática y revolucionaria, que adquirirán toda su significación en la medida en que se reconstruya la historia de la IC en México. En este sentido, entre los materiales más novedosos cabe mencionar los de Stanislav Stanislavovich Pestkovsky, primer embajador de la URSS en nuestro país, pero que fungió simultáneamente como emisario del Comintern. En el Fondo Elena Stasova, funcionaria del Socorro Rojo Internacional, encontramos su correspondencia con personajes como Vittorio Vidali y Tina Modotti, Margarita Nelken y varios protagonistas de la Guerra Civil Española. Cabe señalar que, aunque presumiblemente los fondos personales podrían arrojar luz sobre episodios importantes en torno a la asignación de tareas, formas de reclutamiento, etc., no todos los documentos son accesibles, puesto que en algunos casos afectan directamente a descendientes de los individuos involucrados. En los fondos relativos a los congresos de la IC pueden encontrarse las intervenciones de los delegados por México, que no necesariamente eran mexicanos,

de modo que a partir de aquí pueden seguirse los hilos del internacionalismo, esa idea de que los soldados de la revolución no tienen patria. Una noción idealista, que impulsó movimientos sociales muy amplios, pero que sigue siendo un fenómeno insuficientemente atendido. El Fondo del Comité Ejecutivo de la IC (CEIC) cuenta con el mayor número de series consultadas y en él se consignan las estrategias elaboradas en los diferentes periodos, así como la actuación de los diversos organismos encargados de encauzarlas y ponerlas en práctica. El CEIC era el órgano dirigente, fue creado por resolución del I congreso en marzo de 1919, sus integrantes se elegían en los congresos. El CEIC decidía en la práctica la línea y actividad de los PC, publicaba el órgano “La Internacional Comunista” y sus resoluciones eran de carácter obligatorio para todos los partidos afiliados. Decidía la admisión y el carácter de la participación de las organizaciones simpatizantes en la IC, así como la expulsión de ella. Como ya se señaló, en las diferentes instancias del CEIC se discutían los problemas más importantes y se adoptaban las resoluciones correspondientes. Por ejemplo, allí se presentó la denominada “Cuestión mexicana” en 1928-1929, que dio un

viraje a la posición del PCM; se debatió la postura frente al asilo a Trotsky, etcétera. Para llevar a cabo el trabajo, el CEIC creó un aparato que sufrió reorganizaciones y modificaciones en consonancia con las tareas y objetivos del momento. Dentro del aparato existían secciones encargadas de diferentes aspectos: de propaganda, de organización, de información, de prensa, de trabajo en el campo, de publicaciones, de cuadros, etc. De 1926 a 1935 existieron los denominados Lendersecretariat o Secretariados regionales, y posteriormente Secretariados de los Secretarios del CEIC, que eran los que realizaban el trabajo analítico y organizativo del movimiento comunista en los distintos países y regiones. Cada una de estas oficinas generó documentación que conforma series donde se encuentran invaluables pistas para conocer a los individuos que casi invisiblemente conducían los asuntos mexicanos. Sin duda las historias de los agentes del Comintern resultan apasionantes, casi novelescas. En el Fondo del CEIC quedan comprendidas las series relativas a los partidos comunistas de cada país. La del Partido Comunista Mexicano comprende 237 expedientes que permitirán reconstruir la historia de esta organización cuyos archivos prácticamente desaparecieron a lo largo de sucesivas represiones y despojos. Esta serie contiene materiales únicos, como algunos ejemplares de periódicos ausentes en las hemerotecas mexicanas: El Frente Único, Rebeldía, Juventud Mundial, La Plebe. Carteles, volantes y fotografías nos dan una idea de la actividad desplegada. Puede seguirse, asimismo, la formación del PCM, sus primeras divisiones, la pugna entre los diversos partidos comunistas que se forman inicialmente. Otro rico filón es el de la vinculación con los movimientos sociales y las diversas circunstancias políticas,

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asuntos que suscitaron no pocas polémicas y divisiones. Otros fondos, aún más novedosos, complementan la información de la serie del PCM y amplían nuestra percepción de las complejas redes que se tejieron alrededor de los movimientos obrero y campesino. Además dan cuenta de los vínculos con América Latina y señalan pistas al trabajo de los emisarios de la IC, cuyos informes son minuciosos y sus juicios muchas veces acertados, aunque en ocasiones provocaron yerros irreparables. Me refiero a los fondos de la Internacional Sindical Roja (Profintern), la Internacional Campesina o Krestintern y el Socorro Rojo Internacional. Los materiales del Profintern revelan, por ejemplo, la ambivalencia de la política soviética en torno a líderes como Lombardo Toledano, cuya posición resultaba útil para formar un frente amplio vinculado al gobierno, objetivo vital para la IC en situación de enfrentar al fascismo en ascenso. Esta actitud, sin embargo, tuvo consecuencias funestas ya que condujo a la marginación del PCM, en un momento en que pudo haber consolidado su presencia. La documentación de la Internacional Campesina, por su parte, arroja luz no sólo sobre la actividad de la Liga Nacional Campesina y su líder Úrsulo Galván, sino sobre el impacto que tuvo en la interpretación teórica una presencia campesina tan fuerte y decisiva, como la hubo en México. Con el seudónimo de Banderas, fue Stanislav Pestkovsky el encargado de los asuntos mexicanos en la Internacional Campesina. Asimismo, realizó un estudio sobre la cuestión agraria en México utilizando conceptos marxistas, firmando con el seudónimo de Andrei Volskii; este trabajo es prácticamente desconocido puesto que su autor fue víctima de la represión estalinista. Finalmente y en relación con el tema de la represión, aludiré al Fondo de la Escuela inter-

nacional Leninista cuyos materiales, desafortunadamente incompletos, permiten no obstante conocer a algunos de los cuadros formados en ella. Uno de esos estudiantes fue Evelio Vadillo, víctima también de Stalin y rescatado por la embajada mexicana. La historia fue dada a conocer hace algunos años en la revista Nexos. A lo entonces

publicado puede añadirse ahora además del seudónimo elegido por Vadillo, la fecha y la causa de la detención y encarcelamiento. El expediente completo del caso, sin embargo, debe encontrarse en el archivo del KGB y su consulta requiere la autorización expresa de los descendientes de Vadillo. Ésa sería una nueva búsqueda.

Bibliografía ADIBEKOV, G.M., Shajnazarova, E.N. y Shirnya, K.K., Organizatsionaya struktura Kominterna, 1919-1943, (La estructura organizativa del Comintern, 1919-1943), Moscú, Rosspen, 1997. HOBSBAWM, E., Historia del siglo XX, Barcelona, Crítica, Serie Mayor, 1995. JEIFETS, L, Jeifets, V, Peter Huber, La internacional Comunista y América Latina, 1919-1943. Diccionario biográfico, Moscú-Ginebra, 2004. KOLLONTAI, A.M., Diplomaticheskie dnivniki 1922-1940, (Diarios diplomáticos, 1922-1940), Moscú, Academia, 2001. POWASKI, R.E., La guerra fría: Estados Unidos y la Unión Soviética, 1917-1991, Barcelona, Crítica, 2000.

Escena de la danza de los tlacolorelos, este personaje lleva bajo su brazo izquierdo un tejón disecado, aunque en ocasiones también puede ser una zorra. Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

PROYECTO PLEGARIAS DESDE EL SOCAVÓN. IDENTIDAD Y RELIGIOSIDAD, EL CASO DE LOS TRABAJADORES MINEROS DE LA UNIDAD EL MONTE, ZIMAPÁN, HIDALGO

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Carácter ñähñu de una devoción guadalupana. Peregrinación anual de trabajadores mineros en Zimapán, Hidalgo Etnóloga Laura E. Corona de la Peña Dirección de Etnología y Antropología Social-INAH laura_elena_corona@hotmail.com

Pelea de tigres, en ocasiones los ánimos se caldean y los hombres intervienen para evitar peleas que no estén dentro del “corral”, Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

En este trabajo analizamos el carácter étnico de la devoción guadalupana de un grupo de trabajadores mineros en una de sus expresiones: su participación en la peregrinación a pie desde la cabecera municipal de Zimapán, Hidalgo, hasta el santuario dedicado a la virgen en el pueblo de Francisco I. Madero. Los trabajadores a los que nos referimos laboraban en la Unidad El Monte de la Compañía Peñoles, en la que, de acuerdo con sus directivos, aproximadamente un 60% de los trabajadores eran hablantes de ñähñu. Después de

participar durante 18 años en la peregrinación, en el año 2002 los trabajadores participaron por última vez como colectivo, porque la unidad cerró en febrero de 2003, fue precisamente en el 2002 cuando se realizó el registro etnográfico. La peregrinación se ha realizado cada 12 de diciembre desde principios del siglo XX en lo que hoy es el municipio de Zimapán, Hidalgo, ubicado en la parte noroeste de dicho estado. Esta región se caracteriza por su paisaje semidesértico y en ella se ha desarrollado la minería desde la

época Prehispánica y más intensivamente a partir del siglo XVI, al conformarse el Real de Minas de Cimapán; de manera que hasta nuestros días la historia del municipio ha sido delineada en gran parte por las bonanzas y borrascas de su principal actividad económica, la minería. Además de su diversidad étnica, el municipio tiene una amplia diversidad religiosa que se ha desarrollado a lo largo de su historia y en estrecha relación con la explotación minera, misma que fue desarrollada en distintas épocas por diferentes grupos de extranjeros,

Carácter ñähñu de una devoción guadalupana. Peregrinación anual de trabajadores mineros en Zimapán, Hidalgo

principalmente ingleses y alemanes, algunos de los cuales inculcaron sus credos a sus trabajadores. Identificamos tres periodos de evangelización: el primero en el siglo XVI1 por la Iglesia Católica, que aún conserva el mayor número de creyentes, el segundo a cargo de Iglesias Evangélicas Históricas2 y un tercero que se ha desarrollado a partir del siglo XX por Iglesias Pentecostales3 e Iglesias Bíblicas No Evangélicas,4 así como por otras denominaciones cristianas.5 En la ciudad de Zimapán como en todo el municipio el culto más importante entre los católicos es a la virgen de Guadalupe, para homenajearla se organizan distintas peregrinaciones hacia la Basílica en la Ciudad de México durante los días previos a su festejo y todas ellas regresan, a más tardar, en la víspera del día 12 de diciembre para sumarse a las distintas peregrinaciones6 que durante ese día llegan al santuario de la virgen ubicado en Francisco I. Madero, este pueblo que se encuentra a aproximadamente a 9 km de la cabecera es más conocido como “Guadalupe” por encontrarse en el santuario. La peregrinación a la que nos referimos es organizada por un comité dirigido por el párroco y en ella participan entre 16 y 20 grupos laborales, cada uno de ellos peregrina con un anda a la que llaman “ofrenda” y en ella portan la imagen de la virgen que normalmente está en los altares de sus lugares de trabajo.

Pelea de tigres, Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Los trabajadores mineros de la Unidad El Monte veneraban a la Virgen de Guadalupe en los altares de la mina Lomo de Toro y de la planta concentradora,7

donde se le encomendaban antes de iniciar su jornada y a donde le llevaban de vez en vez una veladora o una bonanza8 o una piedra bonita como ofrenda, a estos

1 Iniciada por los franciscanos cuya labor fue continuada por agustinos, dominicos y finalmente por el clero secular a partir de 1729. 2

De las que siguen presentes la Bautista, la Presbiteriana, la Evangélica y la Metodista.

Iglesia de Dios Vivo, Columna y Apoyo de la Verdad. La Luz del Mundo, Iglesias del Evangelio Cuadrangular en México A.R. y la Iglesia Cristiana Independiente Pentecostes A. R. 3

Iglesia de Dios del Séptimo Día A. R., Testigos de Jehová y Adventistas.

Iglesia Cristiana Visión Misión y Crecimiento, así como Misiones Transmundiales.

Peregrinación a pie, Peregrinación ciclista, Antorcha guadalupana, etcétera.

Lugar donde se muele el mineral extraído de la mina para obtener los metales que contiene.

Así llaman los trabajadores a una piedra obtenida en una zona de mineral muy rica, en una veta o vena donde se concentra el mineral. 8

trabajadores también les parece muy importante peregrinar a su santuario durante la celebración del día 12 de diciembre. Uno de los trabajadores entrevistados describe así su participación:

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…ése es el único día que nos organizamos como compañeros, aquí en el sindicato arreglamos a la virgen que nosotros tenemos, llevamos a nuestra virgencita cada 12 de diciembre y la bendecimos […] se trae la imagen de la mina, se manda arreglar en su arreglo floral y se lleva aquí a la iglesia y nos vamos peregrinando hasta allá, hasta la comunidad de Guadalupe, sí, porque hay una comunidad de Guadalupe, allá es a donde la llevamos el mero 12 de diciembre…

En la víspera del 12 de diciembre las ofrendas se colocan dentro de la parroquia de San Juan Bautista y ahí son veladas hasta la madrugada cuando se les ofrece una serenata con mariachi. Las imágenes de los trabajadores mineros inician su peregrinar con días de anticipación ya que pasan primero por la oficina sindical donde reciben una cuidadosa limpieza. Las andas en las que se transportan las imágenes son de madera y se adornan con flores de todos colores, para su elaboración se sigue un código o acuerdo en el que se indica tamaño, forma y elementos visuales. El tamaño promedio es de 1.5x1.5x1.7 metros, la forma general incluye un arco frente al cual se disponen las imágenes y otros adornos, como elementos visuales podemos mencionar: 1. Las imágenes y las flores (de plástico, papel o cera); 2. Los textos que indican de qué grupo se trata y con los que se especifican dedicatorias a la virgen,

Peleador persigue a su contrincante, Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

y 3. El número de ofrenda, éste se plasma en un papel tamaño carta que se coloca en la parte superior del arco y que indica la importancia y antigüedad del grupo portador dentro de la peregrinación. Dependiendo de los materiales es el costo de las andas y generalmente se reutilizan muchos elementos. Cuando se acerca el momento de salir, las ofrendas se forman en dos filas afuera del atrio para

recibir la bendición del sacerdote, el párroco camina entre ellas saludando a los presentes, se realizan algunos rezos y cantos y acto seguido se bendicen las ofrendas, después de lo cual el sacerdote da la salida y todos las levantan para iniciar su caminar a paso rápido entre el estruendo de cohetes y el tañir de las campanas. La peregrinación recorre los 9 kilómetros entre Zimapán y Guadalupe en aproximadamente

Cada año el sindicato manda a hacer playeras o sudaderas para los trabajadores que participan en la peregrinación, en ellas los colores que más se repiten son azul, blanco y rojo. En esta indumentaria se incluye la imagen de la Virgen de Guadalupe y algunos elementos del trabajo minero, así como el logotipo de la sección sindical y el texto “Zimapán, Hidalgo”. En algunas ocasiones, como lo hacen otros grupos participantes, también se mandan a hacer listones impresos con el número de años que han participado y la imagen de la virgen. Tanto la ropa como los listones son a la vez distintivos y recuerdos de la peregrinación. 9

Carácter ñähñu de una devoción guadalupana. Peregrinación anual de trabajadores mineros en Zimapán, Hidalgo

tres horas manteniendo en todo momento el paso, las personas caminan bajo un sol que brilla con gran intensidad y en el camino algunos vecinos les ofrecen agua o fruta. Los trabajadores mineros que cargan la ofrenda sudan ligeramente pero ninguno se quita su sudadera, 9 cuidan en todo momento el estado de las imágenes y durante el camino se van dando la oportunidad unos a otros para cargar la ofrenda. Este grupo, como los demás que llevan ofrendas, se mantienen compactos y no hay mucha plática. Al frente van los coheteros marcando el paso de la peregrinación además de otros voluntarios que dan indicaciones a peregrinos y vehículos, después van las ofrendas y detrás de ellas los demás peregrinos, entre los que muchas veces están las familias de los trabajadores. Al llegar al santuario los trabajadores mineros colocan su ofrenda en el lugar que les fue asignado en el atrio y se mantienen de pie frente a sus imágenes para escuchar con devoción

la misa, durante la celebración las imágenes reciben un trato especial de manera que, por ejemplo, al momento de dar la paz los trabajadores mineros en primer lugar se inclinan ante sus imágenes, después se dan la paz entre ellos y luego a las demás personas. Al terminar la celebración religiosa las imágenes se quedan en la ofrenda hasta cerca del anochecer, durante este tiempo muchas personas y familias se fotografían con ellas. Antes de que caiga la noche los trabajadores designados van por las imágenes, las separan de la ofrenda y las transportan a la oficina sindical de donde volverán a sus altares y continuarán protegiendo a sus devotos. Los trabajadores mineros terminan su peregrinar visitando a la imagen del santuario en su capilla, lugar en el que se hacen limpias. Después del peregrinar viene la fiesta y es momento de disfrutar de la feria con sus puestos de ropa, trastes, barbacoa, carnitas, quesadillas, sopes, etc., o bien de sentarse en el pasto

Pelea de tigres, Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

para compartir con la familia los alimentos que se llevaron. Finalmente, la mayoría se retira antes del anochecer y espera a que pase otro año para volver a peregrinar con sus imágenes. Una vez descritos los aspectos principales, podemos afirmar que en esta expresión de la devoción guadalupana existen particularidades que nos remiten a la cultura ñähñu de los trabajadores mineros y que por lo tanto los distinguen de otros devotos de la virgen, algunos de ellos son los siguientes: 1. Relación de reciprocidad con la virgen: los trabajadores mineros, ofrendan a la virgen flores, bonanzas y su peregrinar, a cambio esperan su protección durante el trabajo; si bien este tipo de relación recíproca se encuentra en muchas expresiones de religiosidad, en el caso ñähñu tiene la particularidad de que se considera que las ofrendas “alimentan” a la deidad, tal como lo explica Barrientos (2004: 20-24), quien trabajó con otomíes del Estado de México, lo mismo que Van de Fliert (1988:147) y Castillo

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Escalona (2000:262) que trabajaron con otomíes del estado de Querétaro; estos autores afirman que los peregrinos establecen una relación de reciprocidad con las divinidades a las que alimentan a través de ofrendas de fruta flores, pan, danza, música y esfuerzo, y esperan recibir en contrapartida una acción similar. En el caso que abordamos los trabajadores han expresado que buscan la protección de la virgen y por eso le ofrecen su esfuerzo al trabajar o al peregrinar; por eso también es importante para ellos no quitarse su sudadera y a realizar la peregrinación con gran seriedad y solemnidad. 2. Importancia religiosa de los cerros: la importancia de los cerros ha sido destacada por autores como Pedro Carrasco (1979:159), Guadalupe Barrientos (2004:24) y Aurora Castillo (2000:279), quienes mencionan a los cerros como lugares de culto o incluso como objetos de adoración de igual forma que las cuevas y los ríos. El santuario al que nos referimos se encuentra en las faldas de un cerro que ha sido marcado con la imagen de la Virgen de Guadalupe pintada con cal sobre rocas y que es visible durante gran parte del trayecto. 3. Calidad sagrada de las piedras: este punto nos parece muy importante ya que aunque el ofrendar rocas es un rasgo de trabajadores mineros de distintas lugares, en Zimapán tiene la particularidad de ser la principal ofrenda de los trabajadores mineros. Encontramos referencias sobre la importancia de las piedras para los otomíes en los trabajos de Abel Piña (2002:132) y de Aurora Castillo (2000:273-274), en el primero se menciona que “las rocas son el Divino Redentor, y algunas otras son los mecos, los ancestros”, mientras que en el segundo la autora se refiere a las piedras de la cima del Zamorano, cerro al que los otomíes realizan una peregrinación en el mes de abril, y menciona que son sagradas para los otomíes porque les sirven de comunicación entre el cielo y la tierra, explica además que las piedras adquieren su calidad religiosa por un contenido simbólico y se hacen sagradas porque las almas de los muertos (antepasados) se encarnan en ellas, de manera que el culto no se dirige a la piedra en sí misma

como sustancia material, sino que tiene un trasfondo espiritual al ser un símbolo sagrado. 4. Arcos florales y ofrendas: una parte importante de distintas devociones son las ofrendas, éstas pueden tomar diferentes formas materiales como flores, piedras e incluso el mismo esfuerzo que implica el peregrinar; en el caso de los trabajadores mineros a los que nos referimos, la principal ofrenda en la celebración de la virgen es su caminar hacia su santuario llevando el anda a la que llaman “ofrenda” y en la que portan las imágenes de sus altares. Un elemento importante es el arco, varios autores han mencionado este elemento visual como parte de ofrendas ñähñus: Andrés Medina y Noemí Quezada (1975:105), mencionan que en el Valle del Mezquital las guías de flores de papel bañadas con cera teñida de color rosa sirven para adornar los “marcos” de las imá-

Pelea de tigres, Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

genes en las procesiones; Jaques Galinier (1987:483) describe que durante los novenarios se coloca a la entrada de la casa una mesa, sobre la cual se fija un arco de flores y de hojas, que sirve para recibir las ofrendas y menciona (Galinier, 1987:494) que en Tutontepec y San Miguel, ante el temor de que retornen las víctimas de muerte violenta deben satisfacerse obligaciones rituales, por lo que, para no poner en peligro la vida de los parientes vivos, el rito se realiza fuera de la casa, frente a la entrada y ahí se coloca una plataforma provisional sobre la cual se halla un arco de flores que reproduce en miniatura el altar doméstico. 5. Limpias: parte importante del peregrinar es acudir al altar de la capilla del santuario para recibir una limpia de una de las 4 o 5 mujeres adultas que las realizan con ramos de romero y de otras plantas adquiridas por los

Carácter ñähñu de una devoción guadalupana. Peregrinación anual de trabajadores mineros en Zimapán, Hidalgo

mayordomos. El peregrino se hinca frente al altar mientras la mujer dice alguna oración en español y frota el ramo primero sobre la cabeza, después por el frente y finalmente por la espalda; una vez terminada la limpia el peregrino deposita su limosna en recipientes de plástico colocados entre los arreglos florales y la señora que lo limpió le entrega su reliquia, consistente en una ramita de romero con una flor y/o una estampita. Este tipo de limpias es muy parecido a las referidas por Galinier (1987:463) para la atención de algunos padecimientos entre los otomíes. 6. Orden por importancia: un aspecto central en la peregrinación que describimos es el numerar las ofrendas participantes de acuerdo con la importancia que cada grupo ha tenido en la peregrinación. En su trabajo Abel Piña (2002:119) refiere algo similar para el caso de los grupos de danza que realizan la peregrinación al cerro del Zamorano y que guardan un orden de importancia de acuerdo con sus posibilidades y por consiguiente con su status social: …de acuerdo con los informes de los cargueros actuales, en sus orígenes los números se repartían en dos partes siendo la primera mitad para los indios y la segunda para los españoles, por lo que al término de la primera parte se hacía una ceremonia especial que se sigue repitiendo cada año entre los otomíes pues ya no intervienen directamente en estos eventos ni españoles ni mestizos (Piña, 2002:122).

A partir de las particularidades descritas sobre este culto guadalupano y con base en trabajo de campo posterior (2004 y 2005), a continuación correlacionamos los contenidos y expresiones de elementos devocionales para poder afirmar su carácter ñähñu, para el análisis retomamos los planteamientos de Umberto Eco (1975 [1988:31]) quien afirma que todas las relaciones de significación representan convenciones culturales y menciona que la existencia de los códigos, por el hecho de estar aceptados por una sociedad, es de orden cultural y constituye el modo como

ésta piensa y habla. Los códigos a los que nos referiremos pueden ser descritos en términos de lo que Eco (1975 [1988:153]) ha llamado s-códigos y que: 1) son sistemas o estructuras que pueden subsistir independientemente del propósito significativo o comunicativo que los asocie entre sí; y 2) se componen de un conjunto finito de elementos estructuraS-código

dos en oposiciones y regidos por reglas combinatorias. Consideramos además, que estos s-códigos se construyen históricamente y han servido como mecanismos comunicativos e identitarios de los trabajadores mineros ñähñus, por lo que dan una especificidad a su culto guadalupano; entre los más importantes se encuentran:

Elementos

Devocional (ser guadalupano)

Elementos iconográficos y cromáticos relacionados con la devoción guadalupana que están presentes en altares, ofrendas, sudaderas y otros.

Laboral (ser trabajador minero)

Elementos iconográficos relacionados con trabajo minero, tanto en procesiones como en altares.

Étnico (ser ñähñu)

Relación recíproca con la virgen (ofrendas: peregrinación, bonanzas, etc.), santuario en un cerro, calidad sagrada de las piedras, arcos en las ofrendas, organización de acuerdo a la importancia de los participantes

Correlación de los planos del contenido y la expresión en los elementos de los s-códigos: Plano del contenido

Plano de la expresión Relación recíproca con la virgen: sistema devoción-protección.

Guadalupano

Ofrendas materiales: bonanzas, altares en mina y en planta concentradora, flores, veladoras, ofrenda para la peregrinación. Ofrendas acción: peregrinación, promesas, mandas, juramentos.

Trabajador minero

Color azul en la indumentaria, por un lado es un color masculino (atributo importante para los trabajadores mineros también presente en su uniforme) y por otro lado es un color mariano, la ropa tiene estampados tanto de la virgen como del trabajo minero. Fuerza física: durante la peregrinación portan la ofrenda con aparente facilidad. Resistencia: a condiciones de trabajo y al cansancio y calor en la peregrinación Relación recíproca con la virgen, a cambio de su protección durante el trabajo, le ofrecen bonanzas, peregrinar, etcétera. Importancia de los cerros: el santuario está en un cerro.

Ñähñu

Los trabajadores mineros ñähñus se distinguen por su seriedad en el trabajo y en la peregrinación. Calidad sagrada de las piedras, porque representan su trabajo y el riesgo que este implica Importancia en la participación, se les ha respetado su lugar aún en los años en que no ha estado activa la mina porque “se lo han ganado”.

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Consideramos que tanto el carácter étnico como el laborar y el local se manifiestan en las distintas expresiones de las devociones y que en conjunto conforman sus particularidades dentro de cultos más generales como el dedicado a la Virgen de Guadalupe en México. Estas particularidades pueden ser estudiadas a partir de elementos observables durante el trabajo de campo y para su análisis pueden organizarse de acuerdo con sistemas comunicativos como los s-códigos propuestos por Eco, que permiten encontrar las correlaciones entre los planos del contenido y los planos de la expresión. Pelea de tigres, Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Pelea de tigres, Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Proyectos

“Evangelizador” de la danza “La conquista”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Debido a la importancia que ha adquirido Diario de Campo más allá de los espacios académicos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, nos han escrito de diferentes instituciones, para solicitarnos la posibilidad de publicar sus avances y/o resultados de investigación. Con el afán de ser congruentes con los objetivos que caracterizan a Diario de Campo, como un medio de comunicación e información del quehacer antropológico en México, publicaremos a partir de este número algunos textos relevantes dentro de las disciplinas antropológicas. Sean pues bienvenidos los artículos de científicos sociales de otras áreas y agradecemos la deferencia e interés. Gloria Artís

El símbolo de las cuevas en la vestimenta de los antiguos mayas Dr. Alejandro Sheseña

La carne pegada al hueso: planteamiento sobre la concepción del cadáver en el Posclásico Tardío, con énfasis en el México central

Roberto Martínez González / Luis Fernando Núñez

Antecedentes de la fiesta de Corpus Christi en Papantla, Veracruz Sociólogo Víctor A. Poo Echaniz

DESDE... la Universidad Autónoma de Chiapas

El símbolo de las cuevas en la vestimenta de los antiguos mayas Dr. Alejandro Sheseña

Proyectos

sesena@hotmail.com

Introducción Diversas manifestaciones de la cultura maya antigua y moderna dan cuenta del gran papel que siempre han jugado las cavernas en la vida diaria de este sobresaliente pueblo. Materiales arqueológicos en grutas, representaciones iconográficas en antiguos monumentos, referencias glíficas en inscripciones, modernas ceremonias en oquedades naturales, así como leyendas contemporáneas enmarcadas en míticos túneles subterráneos son, entre otras expresiones, evidencia del profundo valor que los mayas han otorgado a las cuevas desde tiempos remotos. No nos causa por ello extrañeza que incluso en la vestimenta hallemos alusiones a este fundamental elemento de la cosmovisión maya. Acerca de esto último versa la presente nota. En las imágenes de varios monumentos mayas del periodo Clásico Tardío encontramos casos en los que la ropa de los personajes ahí representados se muestra decorada con ejemplares del así llamado elemento cuatrifolio. Como se sabe, éste era una figura semicircular de cuatro pétalos que en varios contextos funcionaba como símbolo de las cuevas (Figura 1). En la ropa, sin embargo, este diseño aparece en una versión muy singular: el cuatrifolio contiene en su interior la representación de una estera (Figuras 2, 3, 4 y 5). La cantidad de ejemplares encontrados, tal como lo deja ver la tabla que acompaña a este

Diseño del cuatrifolio, símbolo de las cuevas. Dibujo de Karen Bassie. Tomado de Bassie 1991.

Diseño del cuatrifolio con estera. Dibujo de Ian Graham. Tomado de Graham 1977.

ensayo, es importante y considerando que el estudio de la indumentaria y los motivos que la adornan pueden ayudarnos a comprender mejor las ideas (y las prácticas asociadas) que sobre el hombre y el mundo han tenido los mayas antiguos y modernos, en las siguientes líneas nos abocaremos a examinar brevemente el diseño. Nos interesa en este momento saber: ¿qué sentido tenía esta variante del símbolo de las cuevas? ¿De qué manera funcionaba como elemento decorativo del vestido?

El significado del cuatrifolio con estera Efectivamente, de acuerdo con varios especialistas, el cuatrifolio (o la mitad de éste) era considerado entre los antiguos mayas como el símbolo de las cuevas, en particular de sus entradas (Coe, 1978; Taylor, 1978; Stone, 1987; Bassie, 1991; Stone, 2005). La estera, por su parte, era el símbolo de la autoridad (Thompson, 1950:107). Era el “asiento de reyes y señores” (Barrera Vásquez, 1995:666). Ah pop “El de la estera” era la expresión con la que precisamente se designaba a los antiguos gobernantes quichés (Edmonson, 1965:91). Considerando lo anterior, la combinación del cuatrifolio con la estera en su interior debía hacer alusión a cierta relación, bastante estrecha, entre las cavernas y el poder político. Al respecto, cabe mencionar que el cuatrifolio en general solía ser representado conteniendo dentro de sí retratos de variedad de personas e ilustraciones de escenas rituales diversas como indicación de que esos personajes y esas actividades se daban lugar dentro de las cuevas (Stone, 1987:105; Knórozov y Yershova, 1988:255; Bassie, 1991; Stone, 2005:138). La realización de eventos políticos al interior de las cavernas puede ser el vínculo que se buscaba expresar con la singular combinación de símbolos. En relación con esto, diversos especialistas han argumentado que los mayas (así

El símbolo de las cuevas en la vestimenta de los antiguos mayas

como los aztecas) penetraban en las cuevas para utilizarlas como escenario para sus ritos de ascensión al trono (Pohl and Pohl, 1983:51; Bassie, 1991; Heyden, 1976:21; Townsend, 1987:398). Nosotros también hemos presentado elementos a favor de esta idea (Sheseña, 2003 y 2006). Las entronizaciones se habrían realizado por los antiguos mesoamericanos en cavernas pues estos sitios eran (y son) considerados como la residencia de los ancestros, entre ellos los míticos, mismos que soportaban toda acción realizada por sus descendientes incluyendo, en el caso de los gobernantes, su derecho a reclamar el mando (Grove, 1970:31-33; Sheseña, 2003 y 2006; Brady and Colas, 2005). De hecho hasta la fecha en la tradición oral de las modernas comunidades indígenas, como el caso de Tila, Chiapas, las cuevas siguen estando fuertemente asociadas con la obtención de poder (Pérez Chacón, 1993:297; Manca, 1995:229). Esto nos lleva a la idea de que era en realidad la legitimación sobrenatural del gobernante a través de su entronización dentro de cuevas el asunto que en específico se estaría transmitiendo a través del motivo del cuatrifolio con estera, por lo que este último bien puede ser considerado como un verdadero símbolo sacro de poder político. Su uso como ornamento del vestido Como elemento decorativo de la ropa, el cuatrifolio con estera presenta ciertas singularidades en su uso. Por una parte, según lo que arroja la tabla, no parece existir un patrón o relación estricta entre la utilización del diseño y alguna actividad en especial pues los portadores en los distintos monumentos son mos-

trados en las más diversas actividades. En este sentido creemos que el ornamento del cuatrifolio con estera era un símbolo político de uso general. En contraste, y en lo que respecta a los elementos de la indumentaria que se decoraban con el diseño, observamos, también en la tabla, un claro patrón o preferencia por estampar el cuatrifolio con estera sobre determinados tipos de prendas. Destaquemos que para el caso de los hombres es el paño de cadera la parte del atavío que es decorado con el símbolo. Para el caso de las mujeres lo es el huipil. Las sandalias (en su alta cubierta trasera) también solían presentar el diseño, aunque para este último caso cabe hacer notar que, según el material recabado, sólo las sandalias usadas por los hombres eran decoradas con el símbolo a pesar de que este tipo de calzado era usado por

ambos sexos. Como ejemplos tenemos las imágenes del Dintel 24 de Yaxchilán (Chiapas), la Estela 6 de Naranjo (Guatemala) y el Dintel 25 del mismo sitio de Yaxchilán. En el primer monumento el gobernante Itzamnaaj B’alam II es mostrado usando un paño de cadera decorado con infinidad de cuatrifolios con estera (Figura 3). En el segundo caso es el señor de Naranjo K’ak’ Ukalaw Chan Chaahk1 quien porta el símbolo pero en sus sandalias (Figura 4). Y en

Estela 6 de Naranjo. Dibujo de Ian Graham. Tomado de Graham 1975.

Dintel 24 de Yaxchilan. Dibujo de Ian Graham. Tomado de Graham 1977.

Para la identificación de los personajes véase Martin y Grube, 2002.

el último monumento un hermoso huipil decorado con infinidad de cuatrifolios es usado por una de las poderosas reinas de Yaxchilán, la señora K’ab’al Xook (Figura 5). Tres tipos de prendas (paño, huipil y sandalias) son entonces los únicos componentes de la rica indumentaria de los

Proyectos

Dintel 25 de Yaxchilan. Dibujo de Ian Graham. Tomado de Graham 1977.

señores que presentaban el cuatrifolio. Es ésta en definitiva una tendencia bastante intrigante en la tradición del vestido en los antiguos mayas. ¿Habría habido alguna razón para tal preferencia? Las imágenes de algunos monumentos mayas apuntan a que el motivo se podía deber al deseo de complementar el mensaje al informar no sólo sobre la estancia y entronización en la cueva, sino sobre la salida, la emergencia o el retorno victorioso del gobernante desde el interior de la tierra después de los ceremoniales. Una de las imágenes laterales del sarcófago de Pakal, por ejemplo, muestra a uno de los familiares de este señor brotando con gallardía desde medio cuatrifolio (Bassie, 1991) (Figura 6). Lo interesante aquí es que la abertura de la cueva es mostrada justamente a la altura del área de la cadera del personaje, lo que sugiere que el uso de un paño de cadera decorado con el símbolo de las cavernas habría servido para transmitir, así

Detalle de uno de los lados del sarcófago de Pakal. Dibujo de Merle Greene Robertson. Tomado de Bassie 1991.

como en el sarcófago, la idea del surgimiento desde el Inframundo. Al respecto, Brian Stross en un trabajo reciente (2007) ha argumentado convincentemente que la pelvis, debido a su forma, era considerada entre los antiguos mayas como el portal del Inframundo o como la cueva a través de la cual, a nivel microcósmico del cuerpo humano, el espíritu del chamán podía abandonar el cuerpo humano en sus momentos de éxtasis (Stross, 2007:24‑36). Si aceptamos el planteamiento de Stross, y si consideramos además que la pelvis es lo que externamente conforma precisamente la cadera, entonces resulta totalmente coherente que un paño de cadera decorado con representaciones de cuevas sirviera para reiterar la idea del surgimiento del gobernante desde la boca del Inframundo. De la misma forma, un detalle de la escena representada en el Tablero del Templo de la Cruz Foliada de Palenque arroja luz so-

bre el problema de las sandalias. En la obra el artista tuvo cuidado de representar claramente los pies de Pakal directamente sobre un medio cuatrifolio también para expresar la idea de que este gobernante se encontraba solemnemente surgiendo de una cueva (Bassie, 1991) (Figura 7). En vista de la semejanza con este recurso iconográfico proponemos que la utilización del cuatrifolio con estera en las sandalias debía tener justamente el mismo propósito: informar sobre el retorno desde el mundo subterráneo. A propósito, aquel glifo maya que muestra una huella de pie humano sobre una pendiente parecida a un cuatrifolio es precisamente utilizado para transmitir la palabra t’ab’ que significa “subir”, “emerger”, “ascender” (Figura 8). El tema de la emergencia o salida victoriosa desde la cueva, como complemento al de la valiente internación al abismo para entronizarse, era de gran importancia política ya que a través de él los

El símbolo de las cuevas en la vestimenta de los antiguos mayas

Detalle del Tablero del Templo de la Cruz Foliada de Palenque. Dibujo de Merle Greene Robertson. Tomado de Bassie 1991.

señores argumentaban supuestos orígenes sobrenaturales en el Inframundo que les servían para legitimar su derecho a gobernar pero afuera, sobre la tierra, en el mundo real (Grove, 1973:134; Brady and Colas, 2005:151; Sheseña, 2007a y 2007b). Seguramente es mucho más amplio el conjunto de ideas que norman la aparición del cuatrifolio con estera como ornamento de las prendas mencionadas. Sin embargo, el estado actual de nuestros conocimientos no permite por el momento dar una explicación más completa al respecto. Queda por abordar, además, la razón del uso del símbolo en los huipiles. No obstante, creemos

Glifo TAB’. Dibujo de John Montgomery. Tomado de Montgomery 2002.

que la respuesta al problema vendrá con la futura realización de estudios dedicados a develar posibles significados simbólicos atribuidos entre los mayas a estas tres prendas en especial o bien, como nos hemos podido percatar, a las partes del cuerpo humano que son cubiertas con ellas. Como ya lo indicamos al inicio, el problema de la aparición de símbolos en la ropa es una excelente oportunidad para atender aspectos poco estudiados de la cosmología indígena. Comentario final El cuatrifolio con estera era símbolo de legitimación política y adquiría una función muy

importante al momento de ser usado como decoración en la ropa de los nobles. El vestido era un elemento ideal para expresar el status social, la aparición ahí del símbolo en cuestión persigue evidentemente el objetivo de subrayar el carácter aristocrático del portador en cualquier circunstancia. El cuatrifolio con estera en este caso era una insignia de poder por la cual su portador informaba al observador algo parecido a “Soy digno y tengo el mando supremo porque salí legitimado de la cueva”. El cuatrifolio con estera como insignia vendría a ser de esta manera uno más de los antiguos atributos mayas del poder real.

Monumento

Personaje

Prenda

Evento

Dintel 24 de Yaxchilán

Itzamnaaj B’alam II

Paño de cadera

Autosangrado

Estela 35 de Piedras Negras

Gobernante 2

Paño de cadera

Bélico triunfal

Tablero 2 de Piedras Negras

¿Diente de Tortuga?

Paño de cadera

No identificado

Estela 11 de Piedras Negras

Gobernante 4

Paño de cadera

Ascensión

Tablero de los Esclavos de Palenque

Ahkal Mo’ Naab’ III

Paño de cadera

Ascensión

Soporte de trono proveniente del Palacio de Palenque

Divinidad Pawahtun

Paño de cadera

No identificado

Figurilla de Palenque

Escriba

Paño de cadera

No identificado

Panel de Pomona

Divinidad Pawahtun

Paño de cadera

No identificado

Tablero del sitio Q

Gran Guajolote

Paño de cadera

Juego de pelota

Vasija Kerr 2912

No identificado

Paño de cadera

Juego de pelota

Vasija Kerr 2695

Yax Jun Ayiin II

Paño de cadera

No identificado

Estela 11 de Piedras Negras

No identificado

Paño de cadera y sandalias

No identificado

Estela 21 de Naranjo

K’ak’ Tiliw Chan Chaahk

Paño de cadera y sandalias

Bélica triunfal

Proyectos

Estela 40 de Naranjo

K’ak’ Tiliw Chan Chaahk

Paño de cadera y sandalias

No identificado

Estela 20 de Naranjo

K’ak’ Yipiiy Chan Chaahk

Sandalias

Ascensión

Estela 6 de Naranjo

K’ak’ Ukalaw Chan Chaahk

Sandalias

Ascensión

Estela 13 de Naranjo

K’ak’ Ukalaw Chan Chaahk

Sandalias

Fin de Tun

Estela 16 de Tikal

Jasaw Chan K’awil I

Sandalias

Fin de K’atun

Estela 20 de Tikal

Yik’in Chan K’awil

Sandalias

Fin de K’atun

Dintel 25 de Yaxchilan

Señora K’ab’al Xook

Huipil

Visión chamánica

Estela 2 de Bonampak

Señora no identificada

Huipil

No identificado

Estela 3 de Piedras Negras

Señora K’atun-Ajaw

Huipil

No identificado

Estela 1 de Piedras Negras

Señora K’atun-Ajaw

Huipil

No identificado

Panel conservado en The Cleveland Museum of Art

¿Señora K’aab’?

Huipil

No identificado

Figurilla de Tortuguero2

Señora no identificada

Huipil

No identificado

Tabla 1. Información general sobre los casos en los que la ropa usada por los personajes representados en monumentos mayas clásicos se muestra decorada con el símbolo de las cuevas. Tabla elaborada por Alejandro Sheseña.

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Tlacololeros, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

DESDE... la Universidad nacional Autónoma de méxico

La carne pegada al hueso: planteamiento sobre la concepción del cadáver en el Posclásico Tardío, con énfasis en el México central Roberto Martínez González Proyectos

Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM

Luis Fernando Núñez Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

Máscara que representa a Santiago Apóstol, quien combate a los moros durante la representación dancística en el contexto de la fiesta de Ocosúchitl, en Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

El estudio del tema de la muerte en Mesoamérica, en general, y en la región central, en particular, ha ocupado el interés de muy diferentes ramas de la Antropología y la Historia, cuando menos desde el siglo XIX y hasta nuestros días.1 Uno de los aspectos que ha favorecido la proliferación de trabajos sobre el tema es la abundante cantidad de información disponible, distribuida en fuentes de distinta naturaleza, las históricas, arqueológicas, etnográficas y lingüísticas son las principales. Las fuentes documentales, escritas durante la segunda mitad del siglo XVI y principios XVII, describen una serie de prácticas mortuorias supuestamente realizadas en la época previa a la conquista del territorio en que actualmente se encuentra México. También se cuenta con algunos textos pictográficos de tradición prehispánica en donde el tema de la muerte es recurrente. De la época precolombina se ha recuperado gran cantidad de información arqueológica que podemos clasificar en dos grandes grupos: en primer lugar, encontramos una abundante simbología de la muerte en objetos rituales, utensilios de uso cotidiano y arquitectura, lo cual permite hacernos una idea de lo que L. V. Thomas (1993) denomina la muerte representada –término que se refiere a la manera en que la sociedad otorgaba un significado a la muerte, incorporándola en la cotidianeidad. El segundo grupo corresponde a los vestigios materiales producidos por la práctica de incorporar a los difuntos a la comunidad de los muertos –es decir los contextos mortuorios– de los que se han recuperado miles de ejemplares a lo largo y ancho de nuestra región de estudio. En este punto, la Osteología se torna en una herramienta fundamental

para obtener información de los individuos exhumados. Otra de las fuentes de que disponemos es el corpus etnográfico que se ha elaborado en una gran cantidad de comunidades indígenas en las que se constata la persistencia de ciertas prácticas y creencias de origen mesoamericano. Más particularmente, las ideas sobre la muerte, el destino del difunto y los componentes anímicos muestran sorprendentes similitudes, no sólo entre las distintas etnias, sino con algunos aspectos que conocemos sobre la cosmovisión prehispánica. El estudio etimológico de las palabras que cada lengua indígena tiene para designar conceptos ligados a los procesos mortuorios es otra fuente de información fundamental para intentar una aproximación al pensamiento, simbolismo y significados sobre

Se puede considerar el inicio del estudio moderno de las prácticas mortuorias prehispánicas con el trabajo de Alberto Ruz Costumbres Funerarias de los Antiguos Mayas (1965), a esta obra le han seguido otros trabajos relevantes como Muerte a filo de obsidiana de Eduardo Matos (1997), y más recientes como La idea de la muerte en México de Claudio Lomnitz (2006) y Los espacios de la muerte de Arturo Oliveros (2006), entre otros. 1

La carne pegada al hueso: planteamiento sobre la concepción del cadáver en el Posclásico Tardío, con énfasis en el México central

Personaje de la danza “La conquista”, el cual representa a un evangelizador, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

las ideas de la muerte en las sociedades prehispánicas. Sin embargo, la mayoría de los investigadores que han trabajado el tema de la muerte, en especial durante la época Prehispánica, sólo ha tomando en consideración los materiales propios a su disciplina, dejando de lado lo que las otras fuentes tengan que decir al respecto. Así, el texto que se presenta a continuación forma parte de un trabajo mayor que pretende integrar la mayoría de las fuentes mencionadas para observar el fenómeno de la muerte desde una perspectiva más amplia. Durante el proceso de esta investigación que los autores venimos realizando se ha evidenciado una serie de incongruencias entre las distintas fuentes mencionadas –e. g. los contextos mortuorios no se explican en su totalidad con las referencias escritas durante la colonia (ver Núñez, 2006). Es por ello que, a nuestro parecer, sólo es posible acercarse a un conocimiento más profundo de las creencias y prácticas mortuorias a partir del contraste de las diversas clases

de datos, mediante la aplicación de una metodología que integre datos y conceptos de las diferentes disciplinas sociales. Los resultados de un análisis de este tipo permiten observar el fenómeno cultural al que nos enfrentamos de diversas formas: En primer lugar, las herramientas que nos proporciona la Historia nos muestran un amplio panorama temporal para observar los cambios en las prácticas mortuorias y la representación gráfica de la muerte (información proporcionada por la Arqueología), y por consiguiente nos permite inferir los cambios en el plano de las creencias. La etnología, por su parte, nos provee de información sobre los remanentes de las actitudes y creencias prehispánicas en grupos contemporáneos, por un lado; y por el otro nos ofrece un marco referencial sobre los aspectos fundamentales de la actividad mortuoria a nivel regional y universal –e. g. los ritos de paso de Van Gennep (1960), las exequias secundarias de Hertz (1990), la muerte vista como regeneradora de vida de Bloch y Parry (1982).

Hasta el momento hemos centrado nuestros estudios principalmente en los grupos nahuas que habitaban la región central de México durante el Posclásico, por ser este pueblo y región de los que cuenta con mayor información. Los resultados obtenidos son alentadores; por ejemplo, hemos logrado determinar que el ritual funerario para la mayoría de la población, que tenía como destino el Mictlan, tenía a la inhumación como tratamiento del cuerpo y no a la cremación como se había venido sosteniendo. También hemos propuesto la existencia de centros funerarios en los que se enterraba a la mayoría de los cadáveres, acción omitida en los documentos de la colonia, entre otras situaciones (Núñez, 2006). Una vez analizados los datos obtenidos de una muestra de contextos mortuorios pertenecientes a los nahuas centrales del Posclásico, intentamos, en esta ocasión, identificar algunos de los significados que hay detrás de la inhumación del cadáver como parte del ritual funerario para los muertos comunes,

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el cual está relacionado con una metáfora de la fertilidad y el renacimiento a partir del maíz. La información arqueológica a la que haremos referencia ha sido recuperada en su totalidad en la Cuenca de México, mientras que la documentación etnográfica, tanto la antigua como la contemporánea, procede de múltiples regiones mesoamericanas. Esto último se hace con la finalidad de ilustrar un conjunto de prácticas y creencias que tienen una amplia difusión, en sentido diacrónico y sincrónico, en el área de nuestro interés. Las metáforas de la sepultura del cadáver y la siembra del maíz Cuando revisamos los diversos trabajos que hasta el momento se han hecho sobre las concepciones mesoamericanas de la muerte, podemos observar que, en la mayoría de los casos éstas parecen preocuparse más por el destino de las almas que por aquello que pudiera sucederle al cuerpo. De hecho pareciera ser que, siguiendo la tradición judeo-cristiana, los cronistas antiguos daban por hecho que, después de la muerte, el cadáver no tenía más destino que su destrucción y almacenamiento en la tierra o un recipiente específicamente dedicado para ello. Como ejemplo tenemos este comentario de Francisco Hernández (2003:89) “pero la sede que habitarían las almas desnudas de cuerpo, no dependía más que del género de muerte”. El problema es que, aunque los informantes nicaraos –nahuas de Nicaragua– nos dicen que al inframundo “no va más del corazón”, encontramos que, en el mito de creación de la humanidad, se explica que los huesos y las cenizas de los hombres de

“La muerte” de la danza “La conquista”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

épocas anteriores se encontraban en el Mictlan (Fernández de Oviedo y Valdés, 1945:II 78; Leyenda de los Soles, 1945:121; Anales de Cuauhtitlan, 1945:5; Torquemada, 1986:II 7; Mendieta, 1980:78). Esto sin mencionar que la primera etapa en el viaje al mundo de los muertos, según el Códice Vaticano A (1965:1011 pl. 2), se llamaba Tlalticpac, “la tierra”; lo que pareciera indicar que desde el momento en que se enterraba el cuerpo o la cenizas éste ya se encontraba en el Reino de la Muerte. Además, el acceso al Mictlan se hacía penetrando en la tierra; pues, tal como lo señalan los nahuas del siglo XVI, el Mictlan se encontraba “bajo la tierra” (Fernández de Oviedo y Valdés, 1945:II 78; CF:XI 277; III 37). Así, vale la pena preguntarse si existe entonces un viaje “en cuerpo y alma” al mundo de los muertos. Y, si hay un destino ultraterreno para la parte pesada del ser humano, ¿cuál es su ciclo vital? En primer lugar, podemos notar que en el pensamiento de diversos grupos mesoamericanos antiguos y modernos se supone que el cuerpo está hecho de

maíz o es metafóricamente equiparado a dicho cereal. Tonaca, “nuestra carne”, es también el nombre que se da al maíz entre los nahuas (Ragot, 2000:28; CF: II 163; Leyenda de los soles, 1945:121) y, como lo muestra el Popol Vuh (1971:146-147), para los quichés, los hombres actuales estaban hechos de maíz. Los nahuas de la Sierra Norte de Puebla dicen que el maíz es el yolotzin o yoliatzin “corazón” o “vida” del hombre (Lupo, 2001:362). Mientras que un especialista ritual nahuatlato de la Huasteca declara que “el maíz es nuestra sangre” (Sandstrom, 1991:240). Los tzeltales contemporáneos imaginan al cuerpo indígena como hecho de maíz y frijol y, por tal razón, en sus plegarias nombran a dicho cereal ch’ulchu, ch’ul bak’etal “pecho sagrado, carne sagrada” (Pitarch, 2000:40; Figuerola, 2005 s/n). En chol, se nombra al cuerpo bäk’teal de bäk “semilla” (Geslin, 2007 en comunicación personal).2 Se llama a la Madre del maíz “el alma de nuestro sustento” entre tzotziles (Guiteras, 1961:236). Los tojolabales dicen que es porque el hombre se alimenta de maíz que

Durante la plática presentada en coloquio La noción de vida en Mesoamérica: Etnoclasificación y teorías de la persona.

La carne pegada al hueso: planteamiento sobre la concepción del cadáver en el Posclásico Tardío, con énfasis en el México central

“el maíz es la carne del hombre” (Ruz, 1981:17). En las plegarias de los chontales de Oaxaca se llama al ser humano “el hijo del maíz” (Carrasco, 1960:110). En tanto que los totonacos llaman a la deidad del maíz “Señor de nuestra carne” (Ichon, 1973:80). La homología entre cuerpo y maíz se ve reforzada por el hecho de que, en los mitos, este último también fue producido a través de una relación sexual. Según la Historia de México (1945:110) “…los dioses descendieron todos a una caverna donde un dios llamado Altzintecuhtli estaba acostado con una diosa llamada Xochipilli, de la cual nació un dios llamado Cinteotl”. Dicho sea de paso, Romero López (2006, com. pers.) indica que los nahuas de la Sierra Negra llaman al útero “cueva” y que, en los mitos antiguos, los primeros hombres fueron igualmente creados en una cueva (Historia de México, op.cit.:106). En el mismo sentido, en los mitos huicholes se dice que el elote es hijo de un hombre y una virgen-maíz (Neurath y Gutiérrez, 2003:326). Lo interesante es que aquí parece haber una inversión, el maíz es un producto de lo sexual y el hombre es formado a partir de unos huesos que molidos en el molcajete dan lugar a una masa.

En los casos en que no se habla del hombre de maíz se suele decir que está hecho de tierra, o mejor dicho, que, al igual que las plantas, procede de la tierra. Al respecto, observamos que los mexicas nombraban al cuerpo in tlalli in zoquitl “la tierra y el barro” y Chicomoztoc “lugar de las siete cavernas”. Los mixtecos contemporáneos le llaman coño ñuhu yu, un término formado por la aglutinación de los vocablos “carne”, “tierra” y “nosotros”; los amuzgos le llaman si’tzo’ “carne-tierra”, en mixe se le denomina ñune’yu: ñunu “tierra”, ne’yu “lodo” y los tzeltales lo nombran yach’alel “lodo”. Ello sin mencionar que los lacandones y los tzotziles de Chenalhó dicen explícitamente que el hom-

bre esta hecho de tierra (López Austin, 1996: I 172-173; Ruiz de Alarcón, 1892: 206-214; Flanet, 1982:159; Garnung, 2000:33; Monahgan, 1995:203; Figuerola, 2005 s/n; Cline, 1944: 108-110; Guiteras Holmes, 1965:255). Es más, el hecho de que se llamara al sexo tlalticpacayotl “las cosas de la tierra” establece un paralelo en la generación humana y la germinación de las plantas. Esto último se ve reforzado por el hecho de que, para los mazatecos contemporáneos, no sólo el hombre está hecho de maíz sino que además supone proceder de un árbol: “los hombres son de maíz, están hechos de maíz […] Los primeros hombres se dieron primero en los

árboles. Los primeros que cayeron fueron changos grandotes. Y después nosotros los mazatecos” (González Montiel, 1991:94). Al mismo tiempo, los datos antiguos indican que, hasta cierto punto, el maíz era pensado como una suerte de doble o co-esencia de la persona. Pues, de acuerdo con Las Casas (1967, II 227-228; López Austin, 1997:243-244) y Ximénez (1929: I 90), el cordón umbilical de un recién nacido era cortado con un cuchillo de obsidiana nuevo sobre una espiga de maíz que permanecía ligada al individuo a lo largo de su vida. Sus granos eran conservados para un cultivo especial del que los padres utilizaban los frutos para preparar

“La muerte” de la danza “La conquista”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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el primer atole bebido por el infante. En lo siguiente, un sacerdote conservaba el maíz hasta que la persona, habiendo llegado a la edad adulta, lo sembrara y ofrendará su cosecha a los dioses en los momentos clave de su vida. Esta misma práctica fue observada por Guiteras Holmes (1965:248) entre los tzotziles. Se dice que “si la cosecha [obtenida de la milpa llamada ‘la sangre de la criatura’] es abundante, la familia se regocijará; si es magra sus miembros se entristecerán y dirán oraciones”. Siguiendo la misma metáfora vegetal, los choles, mencionan a los antepasados como x-pak’il “los que sembraron” (Geslin, 2007 en comunicación personal). Las parteras totonacas se refieren a los hijos como flores (Fagetti, 2007 en comunicación personal). Y, entre los nahuas de Guerrero, el término por el que se refiere a la acción de criar a un niño es huapua “endurecer”, tal como se endurece la planta al crecer (Good Eshelman, 2007 en comunicación personal).3 Una de las maneras en que Molina traduce “morir” es ytechnaci yn tlaltecutli, “acostarse con la deidad telúrica”; lo cual pareciera indicar una cierta cualidad fecundante en el proceso de defunción. Aparentemente, el acto de enterrar un cadáver era igualmente pensado como una acción fertilizante. Pues, además de usarse el mismo verbo toca tanto para la siembra como para la sepultura de un muerto, uno de los sitios en que se enterraba a los difuntos era justamente en los campos de cultivo: “también tenían oficio de ir a enterrar a los muertos y hacellos osequias y a unos enterraban en sus sementeras”. Las milpas, en El Mezquital, eran también el

sitio en que se producía la cremación de los cuerpos (Relación de Meztitlan en Relaciones Geográficas del Siglo XVI, 1986:I 65). Y, “si alguno moría y no tenía parientes, lo echaban por ahí al campo” (Relación de Coatepeque, ídem, 295). De la información recopilada arqueológicamente no se cuenta con ningún caso en que se encuentren entierros en campos de cultivo que estuvieran activos; esto se debe en parte a que ha habido pocas excavaciones en este tipo de espacios. De lo que sí tenemos evidencia es de la reutilización de espacios que fueron utilizados como milpas, en los que posteriormente se inhumaron los cadáveres. Esta situación se ha podido observar en varios casos en Xochimilco (Parsons, 1982). Podríamos interpretar es-

ta evidencia como una metáfora de la “siembra” de cadáveres en el espacio que se utilizó para la siembra del maíz. La idea del cadáver que fecunda la tierra se encuentra claramente ilustrada en el discurso pictórico del Códice Borgia (1993: pls. 8 y 25) donde vemos por un lado a un hombre sembrando a un cadáver con una coa –o uictli, en náhuatl– y, por el otro, a un cuerpo del que, extendido sobre la tierra, emerge una planta de maíz (Figuras 1 y 2). El Códice Vaticano B (1993: pl. 12) nos presenta una imagen semejante, sólo que, en este caso es Mictlantecutli quien clava su coa en la tierra frente a un bulto funerario. La penetración del cadáver en la superficie telúrica y su consecuente descarnado parece ser

(Figura 1)

Según los datos que estas tres autoras aportaron en el coloquio La noción de vida en Mesoamérica: Etnoclasificación y teorías de la persona. 3

La carne pegada al hueso: planteamiento sobre la concepción del cadáver en el Posclásico Tardío, con énfasis en el México central

do para el siglo XVI en el México central. La idea de los restos humanos como fuente de vida se encuentra más claramente expresada en las prácticas y creencias sobre la muerte de los infantes; es decir, de aquellos que dejaron el mundo antes de tiempo y sin que se extinguiera toda su fuerza vital.

(Figura 1)

pensado como el hecho de que la tierra “come” la carne del difunto. Pues, hoy en día, los tolupan-jicaques sostienen que se entierra a los muertos “para que los coma la tierra” (Chapman, 1982:127-221). Encontramos ideas semejantes entre los nahuas, los tepehuas y los mazatecos (Neff, 1994:82; Knab, 199141; Sánchez y Díaz, 1978:212; Sandstrom, 1991:240; Williams García, 1963-194; Portal, 1986: 45). De hecho, si vemos con detalle las diferentes pruebas por las que debía pasar el difunto en su viaje al Más Allá, podemos ver que todas ellas tienen como resultado la pérdida de la carne; viento que corta como obsidiana, montañas que se entrechocan como muelas, etc. (CF: III 42). En todo caso, es gracias a este alimento humano que la tierra adquiere la capacidad de regenerarse y seguir produciendo vida. Aquí vale la pena recordar el paralelismo cultural con numerosas sociedades preindustriales que otorgan un importante significado al periodo de descomposición y descarnado del cadáver, el cual está relacionado con el viaje que recorre el difunto hacía la región

de los muertos, dentro de nuestro modelo esta fase corresponde con el periodo liminal (Van Gennep, op. cit.; Turner, 1999). En este sentido, los huesos humanos serían como las semillas de los frutos, que una vez consumidos, pueden ser usadas para producir nueva vida; en este caso, al final de cada era o Sol. Sobre este punto, cabe señalar el paralelo existente entre el relato en que Quetzalcoatl penetra en el Mictlan para recuperar los huesos y las cenizas con que serán creados los hombres y aquel en que esta misma deidad se introduce en el Tonacatepetl para obtener el maíz con que serán alimentados los primeros humanos. De hecho, en el Veracruz rural se supone que a mayor cantidad de tuétano en los huesos, mayor fuerza y vigor (Córdova Plaza, 2007 en comunicación personal); mientras que, entre los otomíes de la Huasteca, (Galinier, 1990) se supone que es el hueso quien produce el semen.4 Esta situación podría explicar varios de los contextos mortuorios secundarios que comúnmente se encuentran en los sitios de enterramiento que se han excava-

También los mozuelos y mozuelas que mueren antes de tener experiencia de pecados ningunos, y mueren en su inocencia, en su simplicidad y virginidad, dicen los viejos que éstos reciben grandes mercedes de nuestro señor dios […] éstos no van a los lugares de espanto del infierno, sino van a la casa del dios que se llama Tonacatecuhtli [Señor de nuestro alimento], que vive en los vergeles que se llaman tonacaquauhtitlan, dónde hay todas maneras de árboles, flores y frutos […] estos niños y niñas, cuando mueren no sin razón los entierran junto a las trojes, donde se guarda el maíz y los otros mantenimientos (CF: VI 115).

Es decir, que tanto su destino inframundano como la disposición de su cadáver parecen estar en relación con la idea de un almacenamiento de fuerza vital. De hecho, en varias de las excavaciones arqueológicas en las que se han intervenido unidades domésticas –en Iztapalapa (Salas 1992), D.F. y Yautepec, Morelos (Smith, 1994; Smith, et al: 1999; Vega, 1994)– se han encontrado entierros de infantes menores a los dos años de edad colocados en vasijas de cerámica e inhumados debajo del piso de algún cuarto; probablemente un cuarto para el almacenamiento de cereales. En el sur de Veracruz, se realizan dos ceremonias inmediatas a la muerte de un pariente; la primera se llama “maíz chiquito” y la segunda “maíz grande” (Münch, 1994:137). Como si se supusiera que el muerto es una

Durante la plática presentada en coloquio La noción de vida en Mesoamérica: Etnoclasificación y teorías de la persona.

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planta de esta clase que va creciendo conforme se interna en el inframundo. Entre los chortís de Guatemala se vierte agua sobre el cadáver como si fuese una semilla que se espera que germine “los amigos que llegan meses después a visitarla llevan una calabaza de agua al río, cuyo contenido derraman en el suelo, directamente sobre el punto donde está el cadáver” (Wisdom, 1961-349). En los documentos coloniales es una referencia común el verter agua sobre el cadáver como parte de los rituales de “desincorporación” –es decir, que marcan la separación del muerto del mundo de los vivos (Thomas, 1991). Entre los purépechas, cuando se trata de la muerte de un niño, se le viste de modo semejante a una espiga de maíz “si el muerto es una niña, el vestido es una larga túnica blanca con una especie de capa azul. El cuerpo de un niño es ataviado de la misma manera excepto que la vestimenta interior es amarilla y la capa es verde. En ambos casos se les coloca en la cabeza una corona de cartulina forrada con papel aluminio y decorada con flores” (Beals, 1946-206). Las pruebas que sortea el muerto son equivalentes a las que se somete, en la actualidad, la deidad del maíz en su mito y su viaje al inframundo es equivalente al de Quetzalcoatl en el tiempo de la creación. Se cuenta que cuando el niño-maíz era muy pequeño, su padre murió. Y como este lloraba mucho, su madre decidió matarlo y molerlo en el metate. Tomó los restos del infante en un rebozo y los tiró al río. Gracias a la intervención divina, el infante maíz renace de un huevo, es criado por una pareja de brujos o demonios y, tras haber escapado a su intento por

devorarlo, decide viajar al inframundo en busca de los huesos de su padre. El dios de la muerte mandó a sus enviados a ver quien era aquel intruso Hómschuc les dijo: —Yo soy el que germina, soy las semillas nuevas, soy el renacimiento. Pronto fue encarcelado en la casa de los rayos, donde las hachas, las espadas y las flechas tenían vida, después de vencerlas las condenó a ser utensilios de trabajo para el hombre. El dios de la muerte, enfurecido, lo encerró en la casa de las serpientes a quienes condenó a servir de cueros para mecapal (Münch, 1994:163-167).

En la versión totonaca de este mismo relato, el niño-maíz muere “su madre fue a enterrarlo fuera del cementerio […] Cuando pasaron unos días, la mujer fue a ver la tumba y descubrió que dentro de la cerca crecía una milpa”. El niño renace de un grano de xambé (maíz verde) y promete renacer año con año (Ichon, 1973:74-80). De

este modo, tendríamos que el cuerpo del hombre –que ha servido de alimento a la tierra– renace en maíz y es la muerte del maíz quien –a través de su consumo– da vida al hombre. En conclusión, podemos ver que el hombre es comparable a una planta. El sexo es semejante a la siembra –entre otras cosas Taggart (1998) y Morales Damián (2006:170) dicen que los nahuas de la Sierra Norte y los mayas equiparan la vagina a la milpa y al acto de sembrar al coito–, el embarazo a la germinación, el nacimiento y el crecimiento es análogo al desarrollo de la planta-doble (unida al hombre por la sangre-tonalli) y la muerte es equivalente a la caída del fruto.5 El entierro del cadáver es pensado como una nueva siembra, la tierra devora la carne del fruto y no resta más que una semilla capaz de producir vida, y el fin último del recorrido postmortem es el reciclamiento de la esencia vital en una nueva vida.

“La tarea de cultivar, como en muchas tradiciones religiosas agrarias, se asimila al coito, por lo cual la bolsa con semillas que lleva el campesino es considerada los testículos” (Morales Damián, 2006:170). 5

La carne pegada al hueso: planteamiento sobre la concepción del cadáver en el Posclásico Tardío, con énfasis en el México central

Músicos de la banda de viento conocida como “chile frito” ameniza la convivencia en las mayordomías en honor a Santiago Apóstol, patrón del pueblo, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Retrato del danzante que interpreta a Santiago Apóstol durante la danza de las “Cueras”, fiesta del Ocosúchitl, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

DESDE... La Unidad Regional de Culturas Populares de la Zona Norte de Veracruz PROYECTO DE PROMOCIÓN Y DIFUSIÓN DE LAS CULTURAS POPULARES1

Antecedentes de la fiesta de Corpus Christi en Papantla, Veracruz* Sociólogo Víctor A. Poo Echaniz Investigador de Culturas Populares-Unidad Regional norte de Papantla, Veracruz

Proyectos

vpoo@hotmail.com

etapas, pero siempre ha sido del pueblo, por sus componentes y diversos elementos sincréticos es la fiesta regional más importante en cuanto a sus contenidos y su historia, llegó a reunir a toda la región. En el calendario de fiestas tradicionales que celebra la población de Papantla, la que goza de mayor prestigio regional es la FERIA DE CORPUS CHRISTI que, a pesar de su indudable sentido religioso, en 1957 escapó al control organizativo de la autoridad parroquial y las mayordomías, para ser promovida comercialmente por un patronato civil.

Indígenas con traje de gala en el jardín Enríquez, Papantla (ca. 1950). Archivo Andrés Cu

Los antecedentes más antiguos de esta celebración marcan 1570 como la primera misa de Corpus Christi en una iglesia de palos donde está ahora la Catedral de Papantla, la historia señala que el señor de Coatzintla Santiago encabezaba una procesión donde se iban incluyendo danzas y personas de diferentes comunidades hasta llegar a Papantla, este acontecer fue durante la Colonia, el siglo XVIII marco su consolidación y devoción, ya que en ésta también participaban españoles, indígenas, negros, minorías étnicas mestizos… todos los sectores de dicha sociedad tenían un espacio, la fiesta ha pasado por diferentes

Este desplazamiento operacional del sector que desde la época de la Colonia tuvo a su cargo el desarrollo de la fiesta, determinó que fuera abandonado su ámbito original de realización (templo católico y lugares aledaños) y sustituido por un paraje

*Fuente: documento mecanoescrito menciona a Arteche como autor de este material. 1 Este trabajo es un reconocimiento a los promotores culturales e investigadores de la Unidad Regional de Culturas Populares de la Zona Norte de Veracruz, Papantla. En 1981 fecha de este documento (archivo Andrés Curti), el proyecto era el rescate, la revaloración y el revertimiento de los elementos culturales, en el caso concreto de esta fiesta. La Dirección de Culturas Populares cumple este año 30 años de fundada, comenzó con el «proyecto lingüístico en el corredor interétnico Zoque Popoloca» en Acayucan en 1978, así se fundó la primera Unidad Regional de Culturas Populares, al año siguiente en 1979 en el norte de Veracruz se dio el curso para capacitación a técnicos bilingües, lo que dio como resultado la Unidad Regional del Norte de Veracruz Papantla, le siguieron Yucatán, Michoacán, Oaxaca, Sonora… En la actualidad Veracruz cuenta con tres Unidades Regionales; Papantla, Xalapa y Acayucan (norte, centro y sur) en todos los estados de México hay Unidades Regionales de Culturas Populares, es necesario recordar que nace Culturas Populares con la visión del «Quíntuple Rescate» de que México es un país multiétnico y pluricultural y con el pensamiento de un México Profundo, así se ha caminado por diferentes experiencias, ha sido largo el trabajo y la experiencia y aún falta más, para arribar a este siglo con la concepción de la Diversidad Cultural. El proyecto de Promoción y Difusión de las Culturas Populares en la zona norte de Veracruz ha generado más de 250 artículos, reportajes, reseñas… Más de 3000 fotografías que se han publicado en el diario regional independiente NORESTE, desde su fundación hace 5 años.

Antecedentes de la fiesta de Corpus Christi en Papantla, Veracruz

en las afueras de Papantla, con el nombre de Campo Anáhuac. Al debilitarse el fundamento especial de la celebración, o sea su ubicación en torno al centro místico de la comunidad, algunos rasgos tradicionales perdieron profundidad y eminencia, adaptándose a los requerimientos del actual sistema de organización. Éste es el caso de las danzas, interpretadas por grupos indígenas de toda la región.

cesión al volador del Jueves de Corpus, logrando con el cambio a Takilshukut un espacio mucho más adecuado para las diferentes actividades de esta celebración, representativa del papel que ha jugado Papantla en la historia regional. Según el valioso testimonio de un anciano de 92 años, don Pablo Santes, en la última década del siglo XIX a las fiestas de Corpus: “Venían de las congregaciones cercanas las dan-

Danza de voladores de Papantla (ca. 1950). Archivo Javier Carerira.

Este año 2008 se llevará a cabo por primera vez en las instalaciones del Parque Temático Takilshukut, que marcará otra época. El presidente municipal Francisco Herrera Jiménez mencionó lo siguiente: “Se tomó esta decisión para que todos los papantecos tengan una Feria que se pueda disfrutar libremente, además abrir más espacio para que todos los participantes de este municipio, de la región y del estado, ya que están confirmados más de veinte municipios”. Todas las fiestas y celebraciones tienen transformaciones, la cultura tiene la capacidad de cambiar, de dejar lo que no le funciona y de adaptar nuevos elementos. En sí el sentido ritual ceremonial seguirá siendo el centro histórico y su iglesia con sus cuatro altares, su palo de volador, la misa de Corpus y la pro-

zas de los Voladores, Santiagueros, Negritos, Huahuas, Moros y Españoles, que contribuían al esplendor de la fiesta sin ninguna remuneración más que por el amor al terruño, su ca’chiquin”. Este elemento ceremonial, fiel indicativo del arraigo regional que tenía la fiesta (ca’chiquin significa población, pero en el mismo sentido cultural de la metrópolis griega y la civitas romana), se transformó radicalmente en 1957, al ser incorporados los grupos de danza al espectáculo que con el titulo de FESTIVAL XANATH se presenta todos los años durante la feria y que, según folleto de propaganda “…armoniza la variedad de danzas de la región en una versión coreográfica de la fundación del Señorío Totonaca, cuyo pasado y presente es vivo testimonio de su grandeza espiritual”.

En 1981 sólo un grupo –incompleto, por cierto– de moros y españoles se presentó a cumplir con el acto de reverencia frente al templo, durante la misa de Corpus. Después del oficio religioso actuó una quinteta de Voladores en el poste metálico erigido en un extremo del atrio, pero únicamente para cumplir el contrato dominical que tienen con el Ayuntamiento. Tal fenómeno de sustitución de valores tradicionales por valores de cambio, una vez que las relaciones comunitarias de carácter feudal han dado paso a las relaciones capitalistas donde la fuerza de trabajo es una mercancía más, tiene como antecedente la transformación del Volador en Espectáculo de fama mundial. Los intérpretes de este esplendoroso rito, al tener acceso al mercado internacional de productos artísticos, han encontrado una fuente viable de ingresos. Las autoridades políticas los contratan porque representan un atractivo turístico y algunos empresarios los promueven porque ejecutan un acto susceptible de ser representado ante cualquier público, que dejara ganancias por concepto de boletaje. Los propios Voladores han ampliado este mercado vendiendo su espectáculo a toda comunidad que desee contratarlos para determinada festividad, cívico-religiosa. Gracias a esta perspectiva, lograron juntar a muchos otros grupos, ejecutantes de diversos géneros, en la unión de danzantes de la región de Papantla; el comité organizador de la Feria acuerda cada año con este gremio la cantidad que habrá de pagarse a los grupos que intervengan en el FESTIVAL XANATH. Las danzas constituyen, a pesar de la modificación funcional descrita, el rasgo sobresaliente de la fiesta, aunque no son el único. Debemos señalar otros dos, de radical importancia en otras épocas: por una parte, el papel que jugaban las mayordo-

Proyectos

Altar de Corpus realizado con estrellas de palma, 1980. Foto Víctor Poo.

mías en el antiguo sistema de organización y, sobre todo, el acto propiciatorio de bendición de semillas que se realizaba dentro de la fiesta. No cabe duda de que las mayordomías acapararon la más elevada carga de responsabilidad en los periodos de mayor esplendor de la fiesta tradicional. Volviendo al testimonio ya mencionado, se sabe que a finales del siglo XIX “En la iglesia parroquial se instalaban y adornaban los siete altares. Cada mayordomo se encargaba de un altar”. “…Los mayordomos arreglaban los altares con flores y manteles limpios”. Sin embargo, no se puede decir que este control haya sido extensivo a los grupos de danzas

procedentes de otros lugares de la región, porque existe noticia de que hasta 1940 se realizaban todavía algunos ritos paganos, como el corte traslado y colocación del tzakatquihui (palo volador), ritual altamente cargado de signos mágicos. Este hecho, atestigua en años tempranos del siglo XX por el etnógrafo Fewkes, provocó la siguiente declaración: Aparentemente este juego ha conservado en Papantla algo de su vigor antiguo, de tal manera que la representación contiene todavía mucho de las ceremonias antiguas.

Ambas clases de mayordomo, los adheridos al régimen parroquial y los independientes ejercían sin embrago funciones

Mujeres con batea de madera pintada a mano saliendo de la iglesia. Foto Víctor Poo.

complementarias, no necesariamente antagónicas, aunque no se desecha la posibilidad de que algunos sacerdotes hayan intentado, sin éxito, adquirir el control sobre los grupos de danza. La bendición de semillas es el tercer rasgo tradicional que se debe analizar. Tal vez con mayor cuidado que los anteriores. Recuerda el señor Santes que: “Era costumbre que, durante la feria, los campesinos llevaran a la iglesia sus semillas como son jícamas, camotes, plátanos, piñas, mazorcas de maíz y frijol en vaina, para que lo bendijera el señor cura”. Dicha acción devota, al parecer intrascendente, tiene hondas implicaciones rituales para los agricultores de la región, pues la fiesta movible de Corpus Christi, que tiene lugar entre un fecha oscilante entre la última semana de mayo y la penúltima de junio, coincide con la cosecha del maíz en el ciclo invierno–primavera (tonamil) y los preparativos para la siembra de verano–otoño (temporal). La anterior consideración es fundamental para el planteamiento de nuestro objeto de estudio. Actualmente, el único vestigio evidente de la bendición de simientes lo tenemos en el arco de palma de coyol que se coloca a la entrada del atrio, frente a la puerta principal del templo. El armazón de madera está ornamentado con estrellas de palma entreveradas de flores y adornos de papel. Un travesaño, sujeto entre los dos elementos laterales, es utilizado para colgar diversas clases de frutos maduros; destacan las mazorcas de maíz seco, representativas de todas las variedades que se siembran en la región. El maíz continúa siendo, pese a la introducción de nuevos cultivos, el protagonista de la economía mexicana. Al hablar antecedentes prehispánicos, Westheim opina que:

Antecedentes de la fiesta de Corpus Christi en Papantla, Veracruz

Negritos santiagueros y voladores, procesión de Corpus Christi, 1990. Archivo Javier Care

Para el hombre del mundo mesoamericano el maíz era el milagro cósmico de la renovación de la vida. Gracias a este milagro existía y subsistía la comunidad humana; gracias a él el hombre podía cumplir con la tarea que le estaba encomendada: mantener a los dioses y, al través de ellos, el orden cósmico.

En la fiesta tradicional de Corpus Christi, los totonacas de la conquista, campesinos como la mayoría de sus descendientes, concentraron una elevada carga de signos mágicos, latentes en la reunión anual de danzantes llegados de diferentes rumbos, así como en el sostenimiento de un sistema de cargos otorgados al

margen de la autoridad clerical y, finalmente, en la bendición de frutos cuyas simientes son preparadas para la siguiente siembra. La fiesta popular, hoy alterada en sus componentes esenciales, ocupa una vasta zona de intersección entre el ritual totonaca anterior a la dominación y el proyecto de evangelización que, por razones de orden práctico, tuvieron que aplicar los religiosos en la Nueva España, para facilitar la implantación de los misterios de la nueva religión a la ceremoniosa mentalidad de los diferentes pueblos dominados. Los primeros frailes, franciscanos, pensaron que la destrucción de templos, el derrocamiento de ídolos y la catequización masiva en las diferentes lenguas

autóctonas serían suficientes para barrer todo rastro de idolatría en el contingente humano que tenían en sus manos para cristianizar. La resistencia tenaz de las comunidades ante los repetidos actos de violencia ideológica obligó a los misioneros a suavizar sus métodos. Una vez que las medidas coercitivas habían fracasado, frailes y clérigos pusieron en práctica medidas hasta cierto punto conciliatorias, como la fundación de templo en los antiguos centros de peregrinación, el reemplazo de ídolos por santos equivalentes y la aceptación de danzas y ritos de significación, que formaran parte de las más importantes fiestas religiosas. Por su parte, las comunidades indígenas defendieron su tradición ancestral rechazando el culto a determinados santos no afines con su visión del mundo y favoreciendo a otros más identificados con la cosmogonía original. Actualmente la fiesta representa una alternativa en la cual se combina lo religioso, con lo social y lo político juega un papel determinante, la trascendencia de la fiesta tiene una importancia: en lo económico, en lo social, y en lo religioso y ha perdido una gran capacidad en lo referente a su relación con la naturaleza y las cosechas de la región (su carácter propiciatorio).

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Reflexiones

Niño tigre entre pastizal seco, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Tének y ngigua: dos lenguas mexicanas en agonía

Eva Grosser Lerner

La Convención de la UNESCO sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático en el Sexto Congreso Mundial de Arqueología (WAC-6), Dublín, Irlanda 29 de junio-4 de julio, 2008

Pilar Luna Erreguerena

Antropólogos embarcados Julien Bonhomme

Tének y ngigua: dos lenguas mexicanas en agonía Eva Grosser Lerner1

Reflexiones

Mete a todo un pueblo en la cantina, desnúdalo, despójalo, tápale la boca, y sigue siendo todavía libre. Quítale el trabajo, el pasaporte, la mesa donde come, la casa donde duerme, y es aún rico. Un pueblo se vuelve pobre y esclavo cuando le roban la lengua recibida de sus padres y está perdido para siempre. Se vuelve pobre y esclavo cuando las palabras ya no paren palabras y se comen entre sí.2

Niños – tigre, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Mis experiencias de investigación y trabajo de campo en el estudio de dos idiomas mexicanos: el tének, de la Huasteca potosina, y el ngigua, de la Mixteca Alta oaxaqueña3 me han inducido a reflexionar en las diversas causas y consecuencias de la conservación o el desplazamiento del uso de la lengua indígena en una y otra comunidad, así como a considerar, desde un enfoque tanto sincrónico como diacrónico, las diferentes actividades y actitudes de los hablantes y de sus cuadros intelectuales respecto de la cuestión.

La circunstancia de haber transcurrido periodos más o menos prolongados sin visitar las comunidades investigadas me facilitó, al volver a ellas al cabo de algunos años, apreciar con mayor claridad diferencias y contrastes que se desarrollaron en el tiempo y arrojan una luz esclarecedora acerca de los procesos de transformación relativos tanto al uso o al abandono de las respectivas lenguas originarias así como a otros rasgos culturales. Las presentes consideraciones no pretenden ser exhaustivas ni agotar el análisis de una problemá-

Dirección de Lingüística.

Anónimo siciliano. Traducción Eduardo Molina y Vedia y Marinella Miano. Comunicación personal de Francesca Gargallo (1989).

“En las últimas décadas, y como resultado del desarrollo de la conciencia étnica y lingüística de los pueblos amerindios, alentado por las corrientes del indigenismo moderno, se ha venido cuestionando la glotonimia tradicional de las lenguas aborígenes, sobre todo allí donde, en virtud de su designación, por lo general acuñada por el conquistador o colonizador, resultaba arbitraria y hasta insultante [...] La nueva nomenclatura glotonímica, de naturaleza reivindicatoria [...] la vienen divulgando [los propios pueblos].” Véase Rodolfo Cerrón-Palomino, “Quechuística y aimarística: una propuesta terminológica”, en Signo & Seña, núm. 3, Instituto de Lingüística, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, marzo de 1994: 21. 3

Tének y ngigua: dos lenguas mexicanas en agonía

tica tan extremadamente compleja, en la que intervienen aspectos históricos, políticos, jurídicos, sociales y de idiosincrasia. Sólo expondré algunas ideas acerca de las condiciones materiales que pude observar en diversos momentos de contacto con las comunidades mencionadas y que, sin duda, inciden en la conservación o en el desplazamiento del uso de la lengua materna, así como en otros variados aspectos de la vida social. El tének o huasteco es una lengua de la familia lingüística maya, mayance o mayence (según sus diversas denominaciones), que se distribuía y aún subsiste a todo lo largo de la costa del Golfo de México y el norte de Centroamérica. En épocas históricas hubo una incursión de culturas mixe-zoques, hablantes de lenguas protonahuas, que interrumpió dicha continuidad quedando los tének (ínik) al norte y las demás culturas mayances (wínik) al sur, en un territorio que abarca asimismo Guatemala y parte de Honduras. La lengua ngigua, chocho o chocholteca pertenece a la familia lingüística otomangue, así denominada por ser el otomí y el mangueño (extinguido hace ya más de un siglo) las lenguas que delimitan por los extremos geográficos el área de sus hablantes. Integran esta familia linguística el chocho, el popoloca (que aún se habla en el sur de Puebla), el mazateco y el ixcateco, idiomas todos ellos en diversos grados de sus avanzados procesos de extinción. Importancia de las condiciones específicas El desarrollo de las luchas por el reconocimiento de los derechos y las culturas de los pueblos indígenas y su carácter dialécticamente contradictorio con la internacionalización capitalista de la sociedad y la economía mundial, cuyas expresiones más notorias en nuestra área fueron los interrumpidos procesos revolucionarios centroamericanos en el pasado reciente y el movimiento zapatista mexicano durante los últimos años, situaron esta temática en un primer plano de la actualidad política y social. Ello no ha sido hasta hoy suficiente para superar los discursos y enfoques generalizadores sobre las variadas problemáticas y situaciones de las diversas comunidades, sustentados en la idea simplificadora de que la consideración de sus rasgos comunes, por su aparentemente intensa predominancia, haría en la práctica superfluo ocuparse de las condiciones específicas que se dan en cada una de ellas. En este tratamiento esquematizante de la cuestión indígena continúan incurriendo tanto gobernantes como funcionarios, políticos y periodistas, e incluso no pocos expertos en Antropología, Lingüística y otras ciencias sociales. Basten para confirmarlo el articulado y los fundamentos de la reciente ley sobre los derechos y las culturas indígenas sancionada por el Congreso mexicano, así como la mayor parte de los proyectos y las inter-

Tlacolorelos, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

venciones durante el debate nacional que se desarrolló en torno al tema. Todo este tipo de documentos y testimonios suelen tratar la situación de tales comunidades de un modo global e indiferenciado, sin tomar en consideración las características peculiares y las condiciones específicas que identifican y distinguen entre sí a las diversas culturas. Mi experiencia en la investigación de dos lenguas en distinto grado de su proceso de extinción confirma que tanto las circunstancias prevalecientes como las perspectivas de su modificación y la actitud de los agentes en juego difieren de modo notable según los casos y aconsejan estrategias y tratamientos disímiles por parte de sus protagonistas. El tének, también llamado huasteco, y el ngigua, más conocido como chocholteco, están al borde de la desaparición, pese a los esfuerzos por reactivarlos de un reducido sector de sus hablantes y de algunas instituciones indigenistas. Sin embargo, más allá de esta semejanza básica, su destino inmediato podría diferir como consecuencia de los distintos escenarios que presenta la lucha por su revitalización.

Reflexiones

Niños – tigre, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

En ello incide, y tendrá consecuencias probablemente distintas, no sólo el número y las características de sus hablantes y de sus emergentes elites de intelectuales orgánicos, sino también la forma en que dichas lenguas se transmiten y se relacionan con las nuevas generaciones, así como las posibilidades ofrecidas por el contexto socioeconómico en que se hallan inmersas. La piedra de toque de su posible supervivencia será, en ambos casos, no sólo su rescate, registro y conservación como testimonio lingüístico sino su refuncionalización. Y ello es así porque las lenguas, que son manifestaciones y transmisoras de las diversas culturas, se extinguen cuando sus principales funciones —expresión, comunicación— han sido progresivamente remplazadas por otra lengua dominante, en nuestro caso el castellano. Puesto que, en realidad, las que son dominantes o dominadas no son simple y exclusivamente las lenguas ni las culturas en sí, sino que es el destino histórico y socioeconómico de tales comunidades —en su conjunto— lo que se encuentra determinado por las situaciones que atraviesan como expresión de las relaciones de poder a nivel de la estructura social. Lengua, identidad y autonomía En cuanto al tema de mi especialidad y, en particular, al alcance y al futuro de las lenguas que investigué, es preciso señalar ante todo que —aunque pueden tentativamente cifrarse en algunos miles para el ngigua y en casi cien mil para el tének— re-

sulta muy difícil e incierto determinar con precisión su número de hablantes. Se trata de una dificultad e incertidumbre generalizable al establecimiento de la cantidad de hablantes de otras lenguas indígenas. En primer lugar, debido a las limitaciones del criterio con que se realizan los censos; en segundo lugar, a causa de que muchas personas niegan hablar su lengua indígena materna por considerarlo, con razón o sin ella, un factor de discriminación. En cuanto a los censos, no existe un criterio riguroso —ni aun entre los lingüistas— acerca de qué se entiende por “hablar una lengua”. Las definiciones van desde poder decir o entender unas cuantas palabras hasta tener un amplio dominio de sus aspectos creativos, tanto en lo gramatical como en lo comunicacional. En los censos, la principal variable de ponderación, hasta el extremo de ser considerado el rasgo cultural más importante, es el uso o no de la lengua indígena. A mi juicio, este criterio es discutible o, al menos, sintetizable con otras consideraciones igualmente o más esenciales. Podría relatar numerosas anécdotas de personas que se consideran indígenas aunque no hablen ni entiendan la lengua de sus antepasados, así como de personas que, dominándola, ni son ni se sienten indígenas. En una alta proporción de casos existe una ancha franja gris que hace que la calidad de indígena termine considerándose en definitiva, de una manera que puede estimarse razonable, como una cuestión relativamente subjetiva. Si antes del tropezón de Colón4 en lo que hoy es territorio mexicano se hablaban más de 124 idio-

Tének y ngigua: dos lenguas mexicanas en agonía

mas, ¿por qué hoy sólo se hablan unas 56 ó 62 lenguas, según los diversos criterios de clasificación? ¿Por qué las otras se han extinguido? Una posible interpretación es que los pueblos que hoy conservan el uso de su lengua materna poseían, además de condiciones históricas y socioeconómicas menos desfavorables que los demás, una voluntad colectiva más firme de asumir el derecho a la existencia y de poner en juego los medios para defender ese derecho, ya sea de modo explícito y deliberado o implícitamente. Su historia conocida, en el caso y en la medida que exista, es la historia de su sometimiento escrita por los vencedores. Pero si lo que se entiende por marginalidad es la no participación de los indígenas y una porción considerable de los mestizos en la estructura económica, política y educativa, la carencia de servicios, las diferencias culturales, el desempleo, la falta de manejo del idioma oficial predominante, entre otras características, recordemos que la fuerza de trabajo indígena (y mestiza) es la que produce la mayor parte de los alimentos que consumimos en los centros urbanos, la que construye puentes y carreteras, la que conforma una considerable proporción de la base de masas en las plantas fabriles y en la estructura política nacional a través de diversas organizaciones indigenistas, campesinas, sindicales, sociales y partidarias. La verdadera marginalidad es el despojo de tierras, el desempleo, la insalubridad, la desnutrición, la mortalidad infantil, el analfabetismo. De ahí que en muchos casos haya que leer las demandas de autonomía indígena no sólo como un reclamo de autogobierno sino también, a la vez, como una exigencia de integración al conjunto nacional. Las conjeturales estadísticas La escasa confiabilidad de nuestros censos se pone claramente de manifiesto al considerar que mientras el realizado en 1958 estimaba que había unos 3,000 hablantes de ngigua o chocho una década más tarde, en 1968, se sostenía que había sólo 1,000, y doce años después, en el Censo General de Población y Vivienda de 1980, se hace constar la cifra de 12,310. En el censo de 1990 se registró un leve incremento (12,553 hablantes mayores de cinco años). Pero resulta preciso aclarar que en los dos últimos casos (es decir, en los censos de 1980 y 1990) se consideró que el ngigua o chocho y el popoloca serían dos variantes dialectales de la misma lengua —como lo consideraba el maestro Manrique, quien participó en la conducción de esos releva-

mientos—; pero el tema es aún polémico y hasta hoy, en realidad, no han sido resueltos de un modo convincente los debates al respecto que se han desarrollado tanto en el ámbito académico como en encuentros de hablantes de ambas expresiones lingüísticas. Durante el año 1989, con motivo de la creación de un espacio radiofónico bilingüe ngiguacastellano —por xetla, La Voz de la Mixteca, con sede en Tlaxiaco—, maestros bilingües de Santa María Nativitas estimaron una audiencia potencial de 3,246 hablantes. En lo que se refiere al tének, el censo de 1980 registra para el estado de San Luis Potosí 1.423,882 habitantes, de los que sólo 13.5%, es decir 193,247 mayores de cinco años, hablaban alguna lengua indígena. De ellos, más de una cuarta parte (50,897) hablaban tének, distribuidos en 49 municipios de los 56 con que cuenta el Estado. El mismo censo señala que en 74 de los 203 municipios del estado de Veracruz sólo 47,584 personas hablaban tének, sobre un total de 634,298 hablantes de lenguas indígenas (13.6% del total de 4.652,572 habitantes). De modo que la cifra total para ese año de hablantes de té-

Personaje de la danza “la conquista”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Expresivo comentario de nuestro querido maestro Leonardo Manrique Castañeda (†) refiriéndose al denominado “Descubrimiento de América” o “Encuentro de dos mundos”. 4

Reflexiones

nek, sumando ambos guarismos, era de 98,481. En términos generales se calcula en un 15% la población menor de cinco años que no está incluida en este tipo de cifras censales. Comparados los datos del censo de 1980 con los de una década anterior la cantidad de hablantes de tének se habría incrementado en términos absolutos y disminuido en términos relativos. El II Conteo de Población y Vivienda 2005 efectuado por el INEGI tampoco es, a mi modo de ver, demasiado confiable en cuanto a las cifras globales de hablantes de lengua indígena que registra. Estructura social y supervivencia lingüística Ciertas idealizaciones de tendencia indigenista conciben a los pueblos indígenas como estructuras socioeconómicas homogéneas. Pero en el seno de estos pueblos se reproducen algunas de las relaciones de intercambio desigual que caracterizan a la sociedad nacional en su conjunto, articuladas, en diferentes proporciones y modalidades, con otras desigualdades más remotas. Por eso es que, al plantearme el interrogante acerca de las causas por las cuales algunos pueblos ostentan una tradición escrita y el uso de su lengua como un orgullo cultural y un motivo de prestigio mientras que otros no, me formulo la siguiente reflexión: en los grupos indígenas actualmente más diferenciados o estratificados en lo social y económico se dan —dentro del contexto del desarrollo capitalista— las condiciones para el surgimiento de una burguesía y una pequeño-burguesía local, es

decir, de indígenas propietarios de parcelas más extensas que requieren de la fuerza de trabajo de otros indígenas para levantar la cosecha y, en general, para las labores agrícolas, así como, en otros casos, de dueños de comercios de distinta magnitud. Se trata, en términos económicos, de un proceso capitalista de acumulación primaria. En tales contextos se da una división social del trabajo que favorece el surgimiento de un sector intelectual en condiciones de reflexionar sobre su propia realidad. Ahora bien, ¿por qué en algunos grupos indígenas emerge una burguesía o una pequeña-burguesía y en otros no? Una explicación posible reside en las condiciones naturales del desarrollo económico desigual en cada región. Donde el clima, la calidad del suelo y por consiguiente la abundancia de recursos naturales permite la producción de excedentes para su venta o intercambio en los mercados nacional e internacional, se dan las premisas favorables para la acumulación primaria; si dichas condiciones están ausentes observamos grupos humanos en pobreza extrema. Pero también es necesario considerar que si se integra a esta reflexión el criterio histórico,5 aparece con evidencia que las macroetnias (nahuas, zapotecos, mixtecos, mayas, así como quechuas y aymaras en otras regiones del continente americano) son las herederas de civilizaciones que tuvieron en su pasado precolombino dos experiencias comunes fundamentales estrechamente vinculadas entre sí: 1) la presencia de una estructura social de clases y, por lo tanto, 2) la existencia de un aparato esta-

Niños – tigre peleando, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Tének y ngigua: dos lenguas mexicanas en agonía

tal con distintos grados de organización, cobertura y refinamiento administrativo, según los momentos y las zonas. Además, todas estas macroetnias se constituyeron como civilizaciones fundamentalmente agrarias, y es en el proceso de estructuración y restructuración colonial que se los confinó como campesinado integrante de una formación económica que los engloba. En dichas comunidades existían élites dirigentes, intelectuales tradicionales, capas medias, trabajadores y otros pueblos tributarios, etc. Lo que importa destacar es que, en el caso de las macroetnias, la época Colonial y el desarrollo capitalista de las nuevas naciones independientes han producido una estratificación de clases en la cual son claramente identificables, por lo menos: un sector social mayoritario conformado por un campesinado de pequeños propietarios;6 una pequeña burguesía incipiente de comerciantes, maestros artesanos y especialistas independientes y, por último, una burguesía media que, según los distintos casos, puede ser de origen antiguo, consolidada alrededor de la monopolización de la tierra o, tal vez, reciente y apoyada económicamente sobre el control de las actividades terciarias comerciales y de transporte, o bien ligada a las diversas burocracias del aparato estatal. El caso del ngigua Entre los chocholtecos o ngigua la estratificación social presenta un carácter poco consolidado o se encuentra apenas perfilada o en surgimiento. En la zona que trabajé más del 90% de la superficie de la tierra no es adecuada para la agricultura, pues está situada en una región montañosa con profundas barrancas o de monte alto; una pequeña parte es de temporal y una ínfima parte de riego. A esto hay que agregarle la erosión, la deforestación, heladas, sequías y granizadas, propias de su clima semiárido. Las principales actividades económicas son la cría de chivos, borregos y aves de corral, así como la agricultura de autoconsumo (trigo, maíz, frijol, haba, calabacita y algunos árboles frutales como durazno y capulín), además del pequeño comercio (principalmente para la venta de refrescos embotellados, cerveza, mezcal y botanas-chatarra) y el tejido y la venta de sombreros de palma o de fibra sintética. Si establecemos tres franjas generacionales se observa que en la generación intermedia, la que va de los 25 a los 45 años, algunos pocos habitantes hablan el idioma de sus antepasados y un alto porcentaje no lo habla, o bien lo entiende pero no lo

Bebé vestido de tigre, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

habla. Los menores de 25 años no lo hablan ni lo entienden. Sólo unos cuantos ancianos conservan una conciencia de la ruptura cultural que representa la atrofia del uso de la lengua; se convierten en “recordantes”, en testigos de su pasado, aunque hayan perdido la función de transmisores plenos de un universo colectivo. La ausencia de destinatarios —niños y jóvenes que entendieran o hablaran el ngigua— produjo una pérdida paulatina y finalmente una extinción de la memoria, fenómeno potenciado por una baja autoestima de su lengua y de su cultura. No hay contextos de uso, por lo que los ancianos se convierten en protagonistas y autores de su propia conciencia cultural. Dentro de la zona chocholteca-ngigua, en las escuelas del sistema educativo indígena ya no se enseña la lengua materna a los niños, quienes tampoco reciben ese legado por parte de su madre. Apenas en los últimos años surgió el interés de algunos maestros pertenecientes a instituciones gubernamentales —como la Dirección General de Culturas Populares-SEP en Huajuapan de León, el Centro Coordinador Indigenista con sede en Nochixtlán, dependencia de la Comisión Nacional para la Atención de los Pueblos Indígenas-CNDI (antes Instituto Nacional Indigenista-INI) y, más recientemente, el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas-INALI— por implementar programas de lectoescritura en ngigua o chocholteco. Pero hasta ahora los resultados han sido bastante precarios, debido a la escasa preparación de los instructores, al desinterés de los niños y a la alta fragmentación dialectal que se aprecia en la región, resultado precisamente del avanzado grado de extinción en que se halla la lengua y que dificulta la estandarización de un alfabeto.

5 Véase Stéfano Varese, “¿Estrategia étnica o estrategia de clase?”, Indianidad y descolonización en América Latina, Nueva Imagen, México, 1979: 363 y ss. 6

Desde el punto de vista de la conciencia social, en este caso importa relativamente poco el tamaño de sus parcelas.

Reflexiones

Niños – tigre peleando, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

A principios de 1990 los chocholtecos obtuvieron una hora diaria de transmisión a través de “La Voz de la Mixteca”, una de las 27 radioemisoras bilingües auspiciadas por el todavía conocido como INI, profundamente arraigadas en centenares de comunidades indígenas. Esa radio transmitía hasta entonces programas bilingües español-mixteco y español-triqui. La inclusión de un espacio dirigido a los chocholtecos, al promover el uso de la lengua oral, generó un verdadero renacimiento del interés de niños y jóvenes por sus raíces culturales, y muy especialmente en la población analfabeta. En diciembre de 1991 este proyecto obtuvo incluso el apoyo de recursos económicos por parte de los Fondos de Solidaridad para la Promoción del Patrimonio Cultural de los Pueblos Indígenas de México, que entregó el gobierno federal a través del INI. Pero hacia mediados de 1996 tales programas bilingües en español y ngigua se habían interrumpido por diversos problemas prácticos —carencia de recursos técnicos, económicos y humanos—, aunque sigue habiendo intenciones de reanudarlos. Sin embargo, es preciso estar conscientes de que emisiones radiofónicas como éstas, programas de enseñanza de la lengua o eventuales publicaciones impresas, no son suficientes por sí solas para salvar un idioma cuya subsistencia depende sustancialmente de la recuperación de todas sus principales funciones. Los signos vitales del tének Distinto es el panorama que pude observar en la Huasteca potosina. En la cabecera distrital, Tancanhuitz de Santos, funciona una Unidad de Radio

Bilingüe Español-Tének desde hace más de veinte años, además de espacios de una hora que se transmiten los domingos por tres emisoras comerciales: una de Ciudad Valles, otra de la ciudad de San Luis Potosí, capital del estado homónimo, y la otra de Tampico, Tamaulipas. Hace algún tiempo se invitó a los niños de la región a que escribieran cuentos y leyendas para motivarlos a utilizar y desarrollar su dominio de la lengua tének. Se recibieron 60 relatos, pese a que no se ofreció otro estímulo que la satisfacción de que se difundiera por radio. Posteriormente, se consideró que esas narraciones también podían ser útiles para apoyar la enseñanza de la lectura y la escritura en lengua tének dentro de las escuelas del sistema educativo bilingüe. Este proyecto sigue aún vigente. Hasta no hace muchos años, la escuela rural se había convertido en una experiencia ingrata y hasta cruel para el alumno indígena, porque lo incapacitaba para ejercer su derecho a la lengua materna y no le aportaba siquiera conocimientos plenos en castellano, la lengua nacional ampliamente predominante. El uso de su propia lengua por parte de los alumnos indígenas llegó a ser penado con castigos corporales en los años 40 del siglo veinte, época de la llamada “alfabetización directa” o “integracionista”. Afortunadamente, los tiempos parecen haber cambiado de modo favorable y los nuevos intelectuales orgánicos de las diversas comunidades tének han tomado en sus manos la tarea de que su población se apropie del lenguaje como una herramienta para expresar sus ideas y sentimientos, buscando a la vez la armonía, la belleza, la cadencia y

Tének y ngigua: dos lenguas mexicanas en agonía

el ritmo de las palabras adecuadas. No sin vencer enormes dificultades de toda índole, y gracias a su perseverancia y suma de esfuerzos y voluntades, un grupo de maestros organizados en el Comité de Desarrollo Cultural de la Etnia Tének publicó, en 1999, un diccionario escolar con más de dos mil entradas. Pero además los tének lograron poner en práctica por primera vez una política de autogestión, ya que muchos de los gastos que se originaron fueron cubiertos por los propios participantes, mediante aportaciones voluntarias o bien organizando eventos y actividades para recaudar fondos y financiar de ese modo el proyecto. En la Huasteca potosina la mayoría de las mujeres y los niños son monolingües en tének y los hombres son bilingües incipientes y apenas pueden producir enunciados significativos en español. Por otra parte, en razón de que “ya se acabó la tierra por repartir”, los hijos más jóvenes de muchas familias emigran, ya sea en busca de fuentes de trabajo o porque encuentran condiciones favorables para proseguir sus estudios. Estos jóvenes son los que han ido adquiriendo cada vez mayor peso social y conforman la nueva intelectualidad indígena. Forman parte de ella los maestros preparados en las escuelas misioneras católicas o evangélicas o en otras instituciones análogas, así como en diversos organismos y grupos indigenistas, así como los técnicos agropecuarios, los licenciados, los pocos afortunados que llegan a obtener una carrera universitaria completa, los que concluyen el ciclo medio y los que terminan estudios de especialización no universitarias. Son también los hijos de familias cuyos padres gozan de una situación económica más desahogada, y por lo tanto pueden contratar peones y prescindir de la ayuda de los niños, los adolescentes y los jóvenes en las labores agrícolas o domésticas. Es así como lo superestructural o ideológico se revierte sobre el plano estructural y manifiesta sus efectos en lo que se refiere a la valoración positiva de la lengua y la cultura propias. En la Huasteca potosina es evidente que la presión que ejerce el sistema educativo y los valores del conjunto de la sociedad nacional han generado una especie de resistencia pasiva, puesto que se han ido adoptando sólo algunos de los elementos lingüísticos y culturales del mundo hispanohablante; este proceso permite por el momento mantener vigentes algunos de los principales rasgos de identidad del grupo, preservando sobre todo los ámbitos doméstico y comunitario, con el que la escuela y otros factores mantienen sólo una relación tangencial. La incógnita Después de más de una década de no recorrer la zona, asistí recientemente a una boda en la Huasteca potosina. Observé muchos cambios. Entre unos

200 invitados, sólo dos mujeres portaban su indumentaria tradicional: el pétob o tocado de estambre de colores; el dhayemlaab o quechquémitl; el enredo de tela negra amarrada con listón, o con faja o ceñidor de manta; la taleka o morralito bordado a mano y la blusa de diseño original. Ya no hay que cargar pesadas cubetas de agua desde el pozo, porque hay una llave de agua en el predio. Llegó la electricidad y, con ella, la luz artificial, el refrigerador, la lavadora, la televisión, la computadora, con todo lo que ello implica, y también el teléfono. Las viviendas de material remplazaron a los jacales de adobe y palma con piso de tierra. Los niños desayunan cereal industrializado y “gansitos”. También observé una mayor presencia que hace diez años de la iglesia evangélica. La música dominante durante la boda era la que normalmente se difunde por los medios. Sin embargo, la lengua que se oía entre los adultos o dirigiéndose a los niños y jóvenes, sigue siendo el tének. Habrá que estar atentos para verificar si esta percepción acerca de la vitalidad de la cultura tének se revela como consistente. El futuro es incierto. Reflexiones finales No es lo mismo ser una persona letrada y educada que ser una persona culta, es decir, insertada orgánicamente en la propia cultura. La primera puede ser instruida sin reconocer sus raíces históricas, sin estar vinculada ni solidarizada con los principios que rigen la vida y las esperanzas de los otros miem-

Niño tigre da la ronda en el Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Reflexiones

bros de su comunidad. Alguien que ha pasado por el proceso de educación formal puede ser totalmente aculturado, puede haber perdido toda capacidad de situarse frente a su pasado colectivo, de asumirlo como propio, de comprender el proyecto (implícito o explícito) de su pueblo, de compartir críticamente el conjunto de conocimientos y valores históricamente acumulados por sus mayores. Mientras el tema indígena se considere siempre “desde afuera” (o “hacia fuera”) y como un “problema” y, por lo tanto, se trate indiscriminadamente, en bloque, como un bulto que estorba y del que hay que desprenderse lo antes posible y de cualquier modo, no se van a resolver ni procesar de un modo superador los conflictos principales o los derivados. Esto tiene que ver tanto con los planes que se apliquen o se generen en las diversas comunidades como con el papel que se les asigne a sus élites intelectuales, o bien que éstas alcancen a asumir bajo su propia y autónoma voluntad y responsabilidad. Como hemos visto, se trata para los dos casos, el del ngigua y el del tének —con las claras y conside-

rables diferencias aquí señaladas sobre sus distintos grados en los respectivos procesos de extinción— no sólo de un problema de carácter lingüístico sino del destino mismo de ambas culturas indígenas. Conservar o revitalizar una lengua no es una reivindicación más entre muchas otras que se pueden plantear, sino que hace a la esencia misma de la identidad cultural. Porque “cada lengua es una cosmovisión heredada, construida por generaciones y generaciones de hablantes, y lo que cada palabra en una lengua arrastra, calla y dice y vuelve a callar, está unido a una constelación de silencios y decires de todas las palabras de una lengua”.7 De ahí que la conservación del idioma propio equivalga a preservar las posibilidades de desarrollo de un pensamiento y una concepción del mundo enraizada en la historia, las tradiciones y las costumbres de cada comunidad. Nada menos que eso es lo que está en juego en las realidades sociolingüísticas cuya síntesis acabamos de intentar.

Juan Gelman, 1998.

Niños–tigre peleando, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

NiĂąos participando de las danzas para honrar los pozos del poblado de AcatlĂĄn. Foto: Gloria Marvic.

La Convención de la UNESCO sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático en el Sexto Congreso Mundial de Arqueología (WAC-6), Dublín, Irlanda 29 de junio-4 de julio, 2008

Reflexiones

Pilar Luna Erreguerena*

Peleas de tigres en Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Estoy consciente de la responsabilidad y honor que representa el privilegio de participar en esta sesión plenaria, y espero poder compartir con ustedes algunas de mis reflexiones acerca de nuestro papel respecto al patrimonio cultural subacuático. Mientras preparaba esta presentación, me pregunté qué podría decirle a una audiencia tan vasta y diversa en cuanto a culturas e intereses, pero unida de alguna manera a la Arqueología y al patrimonio cultural del mundo, tanto el que se encuentra en tierra como bajo el agua. Y una frase me vino a la mente: “Lo que es realmente importante para un ser humano no es lo que sale de su boca sino lo que sale de su corazón”, una frase en la que a menudo pienso. ¿Por qué esta frase? Tal vez porque muchas veces no hemos sido capaces de reconocer que, a pe-

* Subdirectora de Arqueología Subacuática del INAH

sar de nuestras diferencias expresadas a través de las palabras, en nuestros corazones existe la misma preocupación y la misma pasión respecto a la preservación del legado cultural de la humanidad. Hablando específicamente acerca del patrimonio cultural subacuático, muchas cosas han salido de nuestra boca: nuestras ideas, nuestras creencias, nuestros prejuicios, nuestro conocimiento… Por una parte, esto nos ha llevado a un intercambio de palabras y experiencias que han sido el eje del desarrollo de la Arqueología Subacuática y que han servido para conocernos mejor en muchas áreas. Por otra parte, a veces las palabras nos han llevado a posturas opuestas y a intensas discusiones. Hemos llegado incluso a pensar que estas diferencias eran insuperables, sin darnos cuenta de que en

La Convención de la UNESCO sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático en el Sexto Congreso Mundial de Arqueología (WAC-6), Dublín, Irlanda 29 de junio-4 de julio, 2008

la raíz de todo esto yace el anhelo por proteger un legado común, que en realidad no es nuestro sino que le pertenece a la humanidad. Quizás ha llegado el momento de echar un vistazo a lo que está en el corazón de este grupo humano que realmente cree en el patrimonio cultural subacuático, y que piensa que este legado merece ser tratado y estudiado de una manera respetuosa y científica, basada en los mismos principios que se aplican a la Arqueología terrestre y que están tan bien expresados en la Convención de la UNESCO sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático, aprobada en 2001. En una postura completamente opuesta están aquellos para quienes el único interés es la oportunidad de enriquecerse de una manera rápida, atractiva y aventurera. Tal vez sus palabras, su tecnología y su mercadotecnia son a veces abrumadoras y convincentes, pero ellos siguen buscando tesoros sin comprender en su corazón que el tesoro verdadero es el conocimiento. Es algo muy triste que una de las primeras decisiones que algunos gobiernos toman cuando el país está pasando por momentos económicamente difíciles es reducir el presupuesto dedicado a la cultura y a las artes, sin comprender cabalmente que la cultura está fuertemente vinculada al desarrollo y el bienestar social de una nación. Estos gobiernos se convierten entonces en blancos más vulnerables ante las tentadoras promesas que salen de la boca de los buscadores de tesoros, sin darse cuenta que el patrimonio cultural es irreemplazable y no renovable, que su valor está más allá de cualquier valor económico, y que no debe ser vendido ni negociado. Tampoco comprenden que existen muchas formas creativas de preservar su herencia cultural sin tener que invertir grandes sumas de dinero. En este sentido, la Convención de la UNESCO de 2001 debe ser un instrumento legal de gran utilidad, a través del cual todos podamos continuar con nuestra misión, volviéndonos más fuertes ante la presión y el acoso de los buscadores de tesoros, y siendo capaces de practicar la cooperación regional e internacional sin exponer o dañar esta porción de nuestra herencia nacional. Pero se trata de un compromiso que va en ambos sentidos. La Convención de 2001 será un apoyo para nosotros, pero nosotros también necesitamos apoyarla. Es un trabajo de equipo, y una cuestión de actitud y de acción. Los gobiernos y los ciudadanos deben estar conscientes de la diferencia crucial que existe entre ambos enfoques: las promesas exageradas y vacías de los buscadores de tesoros versus las intenciones y acciones de los investigadores y de los encargados del manejo del patrimonio cultural subacuático, comprometidos en su preservación. Los gobiernos y los ciudadanos deben encontrar los mecanismos más eficientes y adecuados, no sólo

Peleas de tigres en Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

para preservar este patrimonio, sino para trabajar unidos a fin de recuperar y compartir todos esos secretos tan bien guardados durante cientos o miles de años bajo el agua. Las divisiones creadas en este mundo, tales como continentes, países, ciudades, pueblos, etc., son producto de movimientos tectónicos y de situaciones geográficas, políticas e históricas específicas. Si tan sólo somos capaces de trascender esas divisiones y considerar el patrimonio cultural subacuático como un milagro que, en la mayoría de los casos, se ha preservado como una cápsula de tiempo, quizás lleguemos a superar esas posturas egoístas que hablan de propiedad, control y dominio, para empezar a hablar de co-responsabilidad y cooperación. Tomemos el caso de México y España como un ejemplo típico. En una cierta etapa de la historia, España fue el imperio que colonizó la entonces llamada Nueva España, hoy la República Mexicana. Debido a circunstancias específicas, durante los períodos del descubrimiento, la conquista y la coloni-

Reflexiones

Mujeres observan peleas de tigres en Zitlala, protegidas por la valla ciclónica. Foto: Gloria Marvic.

zación, surgieron profundas luchas por el poder. Sin embargo, es un hecho que también hubo relaciones de amor a través de las muchas uniones de hombres españoles con mujeres indígenas que produjeron una nueva raza y una nueva cultura. La identidad mexicana “al igual que la de otros países latinoamericanos” no surgió automáticamente con nuestra independencia sino que se formó a lo largo de trescientos años en los que fuimos parte de un mundo alguna vez totalmente desconocido, pero que se fue convirtiendo en nuestra propia realidad. La ubicación geográfica de México hizo que jugara un papel único como el territorio a través del cual tres continentes pudieron intercambiar aspectos de sus respectivas culturas. Incluso hoy en día, España, México y Filipinas comparten muchas cosas que han permanecido a través de los siglos en sus respectivas sociedades. Vestigios de ese fragmento de la historia todavía pueden encontrarse en estas tres naciones, tanto en tierra como bajo el agua. Hace unas semanas visité el Museo Nacional de Antropología en la Ciudad de México para admirar la exposición “Isis y la serpiente emplumada”, integrada por arte egipcio y mexicano proveniente de diversos grupos y de diversos momentos de la historia de ambos países. Ciertamente fui muy afortunada porque la persona que nos guió en la visita es una experta en estos temas y, además, fue capaz de transmitirnos su amor por su trabajo y por las bellísimas piezas que nos iba describiendo y que eran representativas de las creencias de estos dos pueblos. Egipto y México son dos países donde se originaron grandes civilizaciones. Esta exhibición fue el resultado de un esfuerzo conjunto para compartir con el mundo las características y similitudes de dos de sus deidades principales: Isis y Quetzalcóatl, ambos dioses de las fuerzas creativas, ambos grandes amantes de sus pueblos: el Egipto de los faraones y el México prehispánico.

Esto me hizo reflexionar acerca del privilegio de poder admirar objetos creados hace cientos y miles de años por dos culturas aparentemente tan distintas y, de hecho, tan parecidas en su necesidad de producir objetos para venerar a sus deidades, dar vida a sus ritos y tradiciones, y dejar su huella en el tiempo y el espacio. Al mismo tiempo, esta exhibición representa algunas de las metas que la Convención 2001 de la UNESCO contempla: el patrimonio cultural no debe ser explotado comercialmente, las colecciones deben permanecer unidas, las exhibiciones en los museos le dan a la gente la oportunidad de aprender acerca de y estar cara a cara ante maravillosas piezas de arte que podrían haber permanecido sin estudiar en el fondo de algún océano, o decorando la sala de algún coleccionista de arte, producto del saqueo o comprada en alguna subasta pública. También experimenté la importancia y la responsabilidad de preservar estos restos culturales, así como el contexto que los contiene, de manera sistemática y profesional para poder lograr la interpretación más fiel y verdadera de esos eventos, proporcionándole al público la posibilidad de acercarse a aquellos seres humanos que estuvieron involucrados en tales hechos. Esta forma de hacer arqueología está muy bien definida en el Anexo de la Convención. Mientras admiraba esta exposición, nunca cuestioné a quién le pertenecía toda esta riqueza cultural, porque la respuesta para mí siempre ha sido clara: le pertenece a toda la humanidad. Como parte de mis reflexiones mientras preparaba esta presentación, recordé algunas de las experiencias que viví en la sede de la UNESCO durante las reuniones de expertos que trabajamos en la redacción del texto de la Convención. Creo que muchos de nosotros atravesamos por momentos de exaltación, frustración, impotencia, esperanza y muchos otros sentimientos. Mientras se discutía, por ejemplo, sobre el Artículo 2 original que trataba precisamente sobre la propiedad de los buques insignia que se hundieron en aguas extranjeras, nuestras diferencias parecían algo imposible de superar. Sin embargo, la mayoría de los países fueron capaces de navegar por esas aguas tormentosas hacia un puerto común, y ese Artículo 2 fue eliminado. Al final, todos estuvimos de acuerdo en el componente de la Convención conocido como el Anexo, basado en la Carta Internacional del ICOMOS sobre la Protección y Manejo del Patrimonio Cultural Subacuático (1996), y en la cual las reglas del juego están tan bien definidas. Otro punto fue cómo garantizar que todos los Estados Parte realicen sus proyectos de Arqueología Subacuática de acuerdo con los estándares profesionales y éticos Esto nos condujo a la parte más importante de la propia Convención y a la po-

La Convención de la UNESCO sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático en el Sexto Congreso Mundial de Arqueología (WAC-6), Dublín, Irlanda 29 de junio-4 de julio, 2008

sición de todos los países que participaban en esas reuniones: la preservación del patrimonio cultural subacuático, más allá de los intereses privados y de las infructuosas discusiones sobre quién es el propietario de este legado. Era evidente que lo que la mayoría de nosotros quería en el corazón era la verdadera preservación de esta herencia. Y esto es el espíritu de la Convención. La palabra responsabilidad significa literalmente “habilidad para responder”. Y ese es nuestro trabajo. ¿Cuál es nuestra habilidad para responder a todos los retos que estamos enfrentando el día de hoy respecto al patrimonio cultural subacuático? La palabra clave es cooperación. Un ejemplo de esta cooperación que me vino a la mente es el proyecto que llevan a cabo actualmente España y el Instituto de Arqueología Náutica de Estados Unidos en la región de Murcia, donde se descubrieron tres importantes naufragios antiguos. Todos los artefactos permanecerán en el Museo Nacional de Arqueología Marítima en Cartagena, donde eventualmente serán exhibidos. Parte de esta exhibición probablemente viajará no sólo a Estados Unidos sino a otras partes del mundo. Esta manera respetuosa y ética de hacer arqueología es el único tipo de acuerdos arqueológicos en los que yo creo. La Convención de la UNESCO será un medio importante para encontrar formas de estar más unidos a través de la cooperación regional e internacional

Peleas de tigres en Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

que involucre tanto a los gobiernos como a las personas, y no sólo a los Estados Parte sino a todos los países del mundo. Será un instrumento legal que puede constituir una fuente de fuerza y guía para todos nosotros, dependiendo de qué tan bien logremos darle vida. Entre nuestras responsabilidades ha estado luchar en contra de la constante presión que algunos gobiernos experimentan por parte de los buscadores de tesoros. Sabemos de varios casos en los que hemos tenido que ser testigos del saqueo y la comercialización de parte del patrimonio cultural subacuático. Ahora, con la Convención, debemos ser capaces de unir fuerzas y esfuerzos en contra de estos grupos. En una palabra: ya no estaremos solos en esta lucha. Aunque mis raíces son mexicanas y españolas, siempre me he considerado una ciudadana del mundo, parte de la “familia humana”. El día de hoy, a través de mis palabras y mi presencia en este congreso, quiero rendir tributo a los arqueólogos subacuáticos, a las personas responsables del manejo del patrimonio cultural subacuático y a los gobiernos que están haciendo todo lo que está en sus manos para proteger este legado, así como a aquellos que han trabajado en beneficio de la Convención 2001 de la UNESCO y que creen profundamente en su espíritu, el cual es la preservación de esta herencia universal creada por la humanidad y que le pertenece a la humanidad.

Antropólogos embarcados*

Reflexiones

Julien Bonhomme**

Ofrenda de danzantes en la iglesia de la comunidad, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Tanto en Afganistán como en Irak, el ejército de los Estados Unidos “embarca” ahora antropólogos a fin de entender mejor las culturas locales. El fenómeno no data de ayer, pero esta vez ha desencadenado un intenso debate del otro lado del Atlántico. Valle de Shabak, Afganistán. En ese bastión talibán aislado, al Oriente de Afganistán, los paracaidistas estadounidenses acaban de desplegar una nueva arma esencial para las operaciones para combatir la insurrección: una antropóloga de voz aterciopelada que responde al nombre de Tracy. Ésta, quien por razones de seguridad ha solicitado que su apellido no sea divulgado, forma parte del primer Human Terrain Team, un programa experimental del Pentágono que destaca a antropólogos y a otros especialistas en ciencias sociales a las unidades de combate estadounidenses en Afganistán y

en Irak. El talento del equipo de Tracy para captar las sutilezas de la vida tribal —entre sus logros más notables se cuenta el de haber podido identificar un conflicto territorial que permitió a los talibanes intimidar a una importante tribu— ha merecido los elogios de los oficiales que han constatado así resultados concretos1 Para tratar de ganar algunas de las guerras en las cuales se halla involucrado, el ejército estadounidense ha decidido así recurrir a lo que podríamos llamar embedded anthropologist (retomando la expresión que ha servido para calificar a los periodistas embarcados en las filas de la tropas estadounidenses durante la segunda guerra en Irak). El ejército ha encargado a BAE Systems (uno de sus prestadores de servicios) el reclutamiento de antropólogos. El anuncio de empleo estipula: “El Human

*La versión original de este artículo, en francés, puede consultarse en http://laviedesidees.fr/Anthopologues-embarques. html. La traducción al español es de Ángela Ochoa. ** El doctor Julien Bonhomme es investigador de la Universidad Lumière Lyon II, Francia. David Rohde, “Army Enlists Anthropology in War Zones”, The New York Times, 5 octubre 2007. Ver igualmente Kambiz Fattahi, “US army enlists anthropologists”, BBC News, 16 octubre, 2007. 1

Antropólogos embarcados

Terrain System es un nuevo programa del ejército, concebido con la finalidad de mejorar la capacidad de los militares para comprender el entorno sociocultural en Irak y en Afganistán. El conocimiento de las poblaciones locales permite a los militares planificar y cumplir su misión con mayor eficacia y recurrir con menos frecuencia al uso de la fuerza”. A mediados del mes de octubre de 2007, seis unidades contaban en sus filas con “antropólogos embarcados”. Ante el éxito obtenido en esos primeros ensayos, el financiamiento del programa experimental fue incrementado a fin de poder a futuro asignar investigadores en ciencias sociales a las 26 unidades estadounidenses presentes en Afganistán y en Irak. Cada Human Terrain Team está compuesto por un antropólogo y un especialista de la lengua local, así como por militares jubilados, generalmente antiguos miembros de los servicios de inteligencia, de los asuntos civiles o de las operaciones especiales. Los antropólogos embarcados reciben un entrenamiento militar y, una vez sobre el terreno, portan el uniforme y van armados para llevar a buen término sus investigaciones. El despliegue de esos antropólogos encargados de recabar datos socioculturales para el ejército forma parte de la nueva estrategia estadounidense de contrainsurgencia en Irak y en Afganistán. En efecto, los antropólogos deben poder ayudar a los militares a granjearse la confianza de las poblaciones —pieza esencial de las operaciones de “pacificación”. Se espera de ellos que permitan atraer a las “tribus” locales hacia la causa impidiéndoles aliarse a la de los talibanes o a la de los “insurgentes” iraquíes. Si bien la aplastante superioridad militar y tecnológica estadounidense basta en efecto para ganar una guerra contra el ejército de un Estado, un óptimo conocimiento del “terreno humano” es indispensable para controlar a una población en el contexto de una guerra no convencional. Ahora bien, se ha visto que el ejército estadounidense está muy mal preparado en ese aspecto; es así que se ha impuesto la idea de recurrir a la “inteligencia etnográfica” (ethnographic intelligence), una peculiar alianza entre la inteligencia militar y la etnografía de campo. A partir de una recolección de datos de primera mano, los antropólogos embarcados podrán aportar al ejército una comprensión de la cultura y de la organización social de las poblaciones locales, de la que carecían por completo. Los datos socioculturales que interesan al ejército y que los antropólogos les pueden proporcionar tie-

Ofrenda de danzantes en la iglesia de la comunidad, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

nen que ver por ejemplo con la organización social de las tribus, con el código de honor o inclusive con el papel de la vendetta. Uno de sus objetivos es la creación de una base de datos para poder identificar a las diferentes tribus y a sus jefes locales, pero también detectar los principales problemas económicos, sociales y políticos de las poblaciones. En ocasiones, los antropólogos embarcados se ven directamente involucrados; el equipo de Tracy, por ejemplo, participó en la instalación de un dispensario gratuito al oriente de Afganistán.2 Como es de suponerse, esos antropólogos embarcados han sido objeto de una fuerte polémica en el seno de la Antropología estadounidense. Se ha constituido una red —el Network of Concerned Anthropologists— para llamar al boicot del programa Human Terrain System (HTS). La muy influyente American Anthropological Association (AAA) se ha

Sin embargo, sigue siendo difícil hacerse una idea precisa del trabajo de los antropólogos embarcados. Para un acercamiento a las referencias movilizadas por los Human Terrain Teams puede verse los sitios http://iraqht.blogspot.com o http://iraqht.blogspot.com]. Sobre la vida cotidiana de los antropólogos embarcados, puede consultarse el blog de uno de ellos en l’Irak: http://marcusgriffin.com/blog. 2

Reflexiones

ocupado también del asunto y ha abierto un foro de discusión en su sitio de Internet. El 31 de octubre de 2007, su comité ejecutivo tomó oficialmente posición contra el HTS. Lejos de ser inédita, semejante movilización de los antropólogos al servicio del ejército y de la inteligencia se inscribe por el contrario en la historia compleja de las relaciones entre la Antropología y los poderes políticos. Tras el giro crítico de la Antropología estadounidense sobre todo, se ha vuelto cosa común volver la mirada sobre el pasado, a veces poco glorioso, de la disciplina. El ejemplo de la Antropología colonial es notable: en el siglo XIX y a principios del XX hubo etnólogos que trabajaron al servicio de la administración colonial de los “indígenas”, tanto en el imperio francés o británico como en el territorio de los Estados Unidos (con las reservas indias). El involucramiento de los antropólogos durante las dos guerras mundiales es una página a menudo poco conocida de la historia de la disciplina.3 No obstante, varios investigadores de renombre tales como Margaret Mead, Gregory Bateson o Ruth Benedict pusieron su saber antropológico (sobre las sociedades de Asia y del Pacífico sobre todo) al servicio del esfuerzo de guerra de los aliados. Algunos antropólogos llegaron incluso hasta a recopilar clandestinamente informaciones para la OSS (el precursor de la CIA) con el disfraz de falsas encuestas de terreno. Esta implicación de antropólogos patriotas al servicio de una “guerra justa” genera en conjunto escaso debate. Cierto es que en un artículo de The Nation publicado en 1919, Franz Boas acusa a cuatro investigadores (sin mencionar sus nombres) de haber utilizado su status de antropólogos para llevar a cabo actividades de espionaje en América Latina durante la Primera Guerra Mundial.4 Su argumentación se basa en una oposición entre los antropólogos que deben estar al servicio de la verdad y los espías que están al servicio de un gobierno. Tras la publicación de ese artículo, el padre fundador de la Antropología estadounidense fue duramente criticado por sus colegas: durante su congreso anual, la AAA propuso una moción de censura contra él, lo expulsó de su consejo de administración e incluso lo presionó para que dimitiera del National Research Council. El periodo de la Guerra Fría posterior a 1945 no puso término al involucramiento de los antropólogos estadounidenses; muy por el contrario, algunos de ellos fueron enrolados al servicio del ejército o

Petición de lluvias, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Ofrendas a la Santa Cruz. Foto: Gloria Marvic.

al servicio de inteligencia tanto durante las guerras de Corea y de Vietnam, como en operaciones más clandestinas en América Latina. Así, en 1964 el Pentágono lanza el Proyecto Camelot para reclutar antropólogos y enviarlos a realizar trabajo de campo en países políticamente sensibles en América Latina (especialmente en Chile). La movilización de la Antropología al servicio de operaciones de contrainsurgencia en América Latina y en el Sudeste de Asia suscita acalorados debates en el seno de la AAA, principalmente en ocasión de su congreso anual de 1971. El cambio paulatino de actitud de la asociación la conduce a adoptar un código deontológico en los años 1970, a fin normar el ejercicio de la Antropología aplicada. Sin embargo, a partir de los atentados del 11 de septiembre de 2001, la orientación de la política exterior de los Estados Unidos ha vuelto a poner a la orden del día la movilización de la Antropología. Por una parte, los conservadores se lanzan en una verdadera campaña “macartista” contra los progresistas (liberales), ampliamente mayoritarios en el ámbito universitario, sobre todo en Antropología.5 Un libro, The Professors: The

David H. Price, “Anthropologists as Spies”, The Nation, 20 noviembre, 2000.

Franz Boas, “Scientists as Spies”, The Nation, 20 diciembre, 1919.

Dean J. Saitta, “Higher education and the dangerous professor: challenges for anthropology”, Anthropology Today, 2006, 22 (4), pp. 1-3. 5

Antropólogos embarcados

101 Most Dangerous Academics in America, escrito por David Horowitz, antiguo izquierdista convertido al neoconservadurismo, denuncia a los universitarios que critican la política exterior estadounidense acusándolos de traicionar a su país y de adoctrinar a los estudiantes. Por otra parte, las agencias gubernamentales relanzan los programas de movilización de los universitarios al servicio de la inteligencia y del ejército. En 2004, una breve nota publicada en Anthropology Today, una revista que se interesa en cuestiones de ética antropológica, revela así que la CIA tiene el proyecto de entrenar a sus aprendices de espías inscribiéndolos, secretamente, en los cursos de Antropología de la Universidad.6 Diseñado por Félix Moos, profesor de Antropología en la Universidad de Kansas, el Pat Roberts Intelligence Scholars Program (PRISP) parte del principio de que las amenazas terroristas a las cuales se ven enfrentados los Estados Unidos exigen con urgencia un acercamiento entre el mundo académico y los servicios de inteligencia. Los servicios secretos estadounidenses fueron acusados de no haber sido capaces de hacer fracasar los atentados del 11 de septiembre de 2001 debido a su incompetencia en “inteligencia humana” (human intelligence), de haber descuidado a los agentes de terreno por dar prioridad a las herramientas tecnológicas. El PRISP

ofrece entonces becas sustanciales para estudiantes que acepten comprometerse a trabajar para la CIA. Los candidatos tienen además la obligación de no revelar en la universidad sus nexos con la CIA —lo que constituye por cierto una buena manera de comenzar su carrera como espías. Una serie de proyectos similares han sido implementados también con convocatorias oficiales en el sitio de Internet de la AAA: Intelligence Community Scholars Program y Defense Intelligence Scholars Program. Un virulento debate se desata entonces en torno a la cuestión del involucramiento de la Antropología al servicio del espionaje, especialmente en las páginas de Anthropology Today, que publica toda una serie de artículos y de réplicas a éstos. Haciendo frente a Moos y a algunos otros antropólogos que defienden el PRISP, los opositores más activos son David Price, Roberto J. González y Hugh Gusterson, quienes más tarde se habrán de convertir a la vez en las puntas de lanza de la oposición a los antropólogos embarcados. La AAA no se pronunció oficialmente contra el PRISP, sino —hecho notable— decidió en 2005 abrogar la moción de censura contra Franz Boas (86 años después de los hechos). En Gran Bretaña, la Association of Social Anthropologists por su parte, toma públicamente posición contra el PRISP (dado que numerosos estudiantes estadounidenses iban a hacer sus estudios en las universidades británicas).7

Ofrendas de flores, velas e incienso en uno de los pozos del poblado de Acatlán, día de la Santa Cruz. Foto: Gloria Marvic.

“CIA seeks anthropologists”, Anthropology Today, 2004, 20 (4), p. 29.

Phil Baty, “CIA outrages UK academics by planting spies in classroom”, The Times Higher Education Supplement, 3 junio 2005.

Reflexiones

Según esta asociación, la promiscuidad entre Antropología y espionaje sólo puede ir en detrimento de la reputación de la disciplina, e inclusive de la seguridad de los antropólogos, quienes correrían el riesgo sobre el terreno de ser considerados (más a menudo que de costumbre) como espías. Sin embargo, como lo subrayan sus partidarios, el PRISP tiene por objeto contribuir a la educación antropológica de los futuros espías y no a enviarlos a países extranjeros con etiqueta de antropólogos. Así pues en realidad los espías son infiltrados como antropólogos en la universidad y no sobre el terreno. Ese mismo año, otro escándalo sacude a la Antropología. En un artículo explosivo aparecido en The New Yorker, Seymour Hersh afirma que la tortura de prisioneros en Abu Ghraib por los soldados estadounidenses en Irak no es obra de sádicos aislados, sino que fue planificada en el más alto nivel por el Pentágono.8 Revela además que la obra de un antropólogo ha sido una fuente de inspiración para la tortura psicológica, especialmente en lo que se refiere a las técnicas de humillación sexual. Se trata de The Arab Mind, un libro publicado en 1973 por Raphael Patai (1910-1996), un antropólogo que fue profesor en la Universidad de Columbia y la de Princeton. Inspirado directamente en la Antropología culturalista norteamericana, ese libro presenta una imagen estereotipada de la “personalidad árabe”, consagrando un capítulo entero a la sexualidad y sus tabúes. Incluso si ha sido desde entonces ampliamente criticado por los antropólogos, The Arab Mind habría sido la Biblia de los neoconservadores estadounidenses sobre el tema. Entonces de allí habrían tomado la idea de que los árabes serían particularmente vulnerables a la humillación sexual, idea puesta después siniestramente en práctica en Abu Ghraib. Sin duda alguna, el ejercicio de la tortura puede perfectamente prescindir de la literatura antropológica; sin embargo, el testimonio de un “interrogador” arrepentido confirma que el libro de Patai era efectivamente conocido por los instructores del ejército estadounidense.9 Esta instrumentalización del saber antropológico —por caduco que sea— al servicio de la tortura choca en todo caso lo suficiente a los universitarios para que la AAA decida condenarla oficialmente en ocasión de su congreso anual en 2006 (a partir de una propuesta de

González). Es entonces en este contexto, ya denso de por sí, que el año siguiente la AAA toma también la decisión de pronunciarse contra el programa HTS y los antropólogos embarcados. Lo que esta vez se pone en tela de juicio es el papel problemático que podría llegar a asumir la asesoría antropológica en la Guerra de Terror (War on Terror) impulsada por los Estados Unidos. Si bien la mayoría de los antropólogos estadounidenses permanecen escépticos respecto al HTS, no todos se oponen con firmeza a este proyecto. Muy por el contrario, algunos de ellos son incluso sus fervientes partidarios. La principal promotora del programa es así Montgomery McFate, una antropóloga de Yale que se ha pronunciado desde hace mucho tiempo a favor de una movilización de la Antropología al servicio de los militares.10 Acostumbrada a trabajar para el ejército, ella es coautora, en 2006, de un manual de contrainsurgencia que innova adoptando un enfoque sociocultural.11 McFate niega estar “militarizando” a la Antropología y afirma en cambio que lo que quiere es “antropologizar” a los militares. Retomando los argumentos de la Antropología aplicada, ella acusa a sus detractores de que se encierran en su torre de marfil académica y de que no quieren poner su saber al servicio de la sociedad: según ella, es mejor tratar de ayudar en vez de no hacer nada. Es preciso entonces educar a los militares, en lugar de criticarlos. Steve Fondacaro, uno de los militares que dirigen el Human Terrain Team, reivindica directamente tales preocupaciones pedagógicas de McFate: “No es que nosotros seamos malas personas, sino que somos estúpidos. Ahora bien, el remedio contra la estupidez, es la educación. ¿Y quiénes serán capaces de hacer nuestra educación, si no son ustedes, los antropólogos?”

Seymour M. Hersh, “The Gray Zone. How a secret Pentagon program came to Abu Ghraib”, The New Yorker, 24 mayo 2004.

Roberto J. González, “Patai and Abu Ghraib”, Anthropology Today, 2007, 23 (5), p. 23.

Matthew B. Stannard, “Montgomery McFate’s Mission. Can one anthropologist possibly steer the course in Iraq?”, The San Francisco Chronicle, 29 abril 2007. Ver también Montgomery McFate, “Burning bridges or burning heretics?”, Anthropology Today, 2007, 23 (3), p. 21. 10

Para un examen crítico del manual por un antropólogo hostil al HTS, cf. Roberto J. González, “Towards mercenary anthropology? The new US Army counterinsurgency manual FM 3-24 and the military-anthropology complex”, Anthropology Today, 2007, 23 (3), pp. 14-19. 11

Antropólogos embarcados

La argumentación de McFate se basa en la idea de que los conflictos en Irak y en Afganistán son “guerras centradas en lo cultural” (culture-centric warfare). Ella entiende con esto que los problemas a los que es confrontado el ejército estadounidense son en parte resultados de una serie de malentendidos culturales. Un ejemplo tan simple como impactante ilustra usualmente sus palabras. En la cultura estadounidense, extender el brazo mostrando la palma de la mano significa “¡alto!”, mientras que en la cultura iraquí, ese mismo ademán significa “¡bienvenido!”. Los militares estadounidenses confunden así a inocentes iraquíes con peligrosos kamikazes. Los “daños colaterales” no serían entonces sino malentendidos interculturales. Es por esto que McFate aboga por una “ocupación culturalmente informada” (culturally informed occupation). Se trata así de poner en operación un verdadero cambio de punto de vista: los antropólogos embarcados deben permitir a los militares estadounidenses ver la situación desde el punto de vista de los iraquíes o de los afganos mismos. A partir de Malinowski y la invención de la etnografía de campo, la Antropología se distingue en efecto por su capacidad de describir las cosas “desde el punto de vista del nativo” (from a native’s point of view). Retraducido al lenguaje militar, se trata entonces de “ver los problemas a través de los ojos de la población-meta”. Sin embargo, esta conversión de la mirada no deja de ser ambigua. Aunque los militares pretenden ver las cosas desde el punto de vista de las poblaciones locales gracias a los antropólogos embarcados, éstos parecen estar empeñados más bien en ver las cosas desde el punto de vista de los militares. Es al menos eso lo que deja entender el blog de uno de ellos en Irak. Citando un precepto metodológico famoso, Marcus Griffin insiste con justa razón sobre la necesidad de “convertirse en nativo” (going native) para cumplir bien con su trabajo. Pero esos in-

dígenas no son los que uno supondría. En efecto, él describe un proceso de identificación paulatina con los militares a través del corte de pelo reglamentario, los ejercicios físicos, el porte del uniforme, el entrenamiento de tiro al blanco y el aprendizaje de la jerga militar (sobre todo una afición inmoderada por los acrónimos. ¿Cómo describir entonces el conflicto desde el punto de vista de los iraquíes siendo que se les ha “militarizado”?. El ejército se declara sin embargo satisfecho de sus antropólogos: “Vemos ahora las cosas desde un punto de vista humano, desde un punto de vista sociológico. No estamos ya focalizados sobre el adversario. Intentamos ahora ayudar a un mejor gobierno local (we’re focused on bringing governance down to the people)”. Un comandante afirma así que la presencia de antropólogos embarcados en su unidad ha permitido reducir en un 60 % las operaciones de combate, por lo que los militares pueden entonces concentrarse en la seguridad, en la salud y en la educación de las poblaciones locales. La disminución del recurso a la violencia y por consiguiente de las pérdidas humanas, tanto estadounidenses como afganas o iraquíes; constituye en efecto la principal justificación del HTS, según sus partidarios. Dando pruebas de su dominio del vocabulario indígena, Griffin afirma: “Lo que nosotros hacemos es ayudar al ejército a comprender a las poblaciones locales en el contexto de un conflicto que ha provocado operaciones cinéticas [eufemismo para designar los combates, en la jerga militar], siendo que se podría haber recurrido a soluciones no cinéticas si hubiéramos contado con una comprensión más sutil de la cultura”. En cuanto a McFate, ella sostiene que “el saber sociocultural reduce la violencia, produce la estabilidad, permite una mejor gobernanza y contribuye a mejorar el proceso de decisión militar”. Desde su punto de vista, los antropólogos embarcados son así los encargados de hacer la guerra más humana. McFate los describe además como “pequeños ángeles en los hombros de los soldados”. Siempre según sus palabras, se trata de un “trabajo social armado” (armed social work) que debe permitir “ganar la batalla del corazón y de los espíritus”. Así, el HTS forma parte de una estrategia más amplia del ejército estadounidense que tiene como objetivo transformar las operaciones militares de invasión y ocupación en operaciones civiles de gobierno. Como lo afirma ‘ingenuamente’ Griffin, el ejército estadounidense está allí para proteger a los iraquíes (generalmente contra otros iraquíes, lo cual complica un poco el asunto). Según él, la Antropología tendría así la oportunidad de promover “la libertad en tiempos de crisis gracias a su comprensión de las culturas”. En suma, gracias al HTS y a los antropólogos embarcados; la guerra es la paz.

Reflexiones

La argumentación de los partidarios del HTS parte del principio de que la presencia militar estadounidense en Irak y en Afganistán es un hecho, la guerra está allí. Los antropólogos deben entonces contribuir a que ésta se lleve a cabo de la mejor manera, o al menos a que se haga el menor mal posible. Y puesto que su conocimiento de las culturas puede contribuir a paliar la situación, los antropólogos tienen entonces el deber moral de poner su saber al servicio de esta causa forzosamente noble. Como lo dice Griffin, “los hombres políticos declaran la guerra, los soldados ejecutan las órdenes”. Probando que logró perfectamente convertirse en indígena, Griffin razona como si los antropólogos debieran comportarse ellos mismos como soldados y no es de su incumbencia interrogarse sobre la justificación de la guerra misma, antes de involucrarse o no en ella. David Kilcullen, un antropólogo y militar australiano puesto al servicio del ejército estadounidense (y que colaboró con McFate en la elaboración del manual de contrainsurgencia), racionaliza tal postura.12 “es ‘jus in bello’ –la aplicación del derecho una vez que la guerra ha sido declarada– y no ‘jus ad bellum’ –el derecho de hacer la guerra”. La participación de los antropólogos es en efecto de índole ética, puesto que contribuye “al mayor bien

para el mayor número posible de personas” —en contexto de guerra, el mayor bien es sinónimo del menor mal. Kilcullen subraya que la cuestión de la legitimidad de la guerra no atañe propiamente a los antropólogos, sino que interesa más ampliamente a todos los ciudadanos. En cambio no es seguro que el debate en torno a la participación de los antropólogos pueda ser zanjado eludiendo una respuesta a esta cuestión. Soslayando el debate sobre la justificación de la intervención militar estadounidense, el problema es así reducido a una decisión ética de orden puramente instrumental. En resumidas cuentas, los argumentos de los partidarios del Human Terrain Team se basan en una doble operación de culturalización y de despolitización de la guerra. Ahora bien, del lado de los detractores del HTS, todos coinciden en decir que enseñar Antropología a los militares estadounidenses es en sí una intención loable, pero que si se aborda el problema de la participación de los antropólogos en las operaciones militares desde este único ángulo, en realidad se rehuye la discusión. Los opositores intentan pues plantear de otra manera los términos de la cuestión. Algunos de ellos denuncian con virulencia la movilización de una “antropología mercenaria” al servicio del imperialismo estadounidense: en vez

Petición de lluvias o Atlzazilistle, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Ofrenda de pan y flores en las cruces de la iglesia, Oztotempa, Gro. Foto: Gloria Marvic.

David Kilcullen, “Ethics, politics and non-state warfare”, Anthropology Today, 2007, 23 (3), p. 20. Ver también George Packer, “Knowing the enemy. Can social scientists redefine the ‘war on terror’?”, The New Yorker, 18 diciembre, 2006. 12

Antropólogos embarcados

Tecuani en la ofrenda de la cruz, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

de trabajar en pro de un mundo más seguro, los antropólogos embarcados avalan en realidad una brutal guerra de ocupación. Se trata pura y llanamente de transformar la Antropología en arma de guerra (weaponization of anthropology). Sin embargo, los principales argumentos de los opositores al HTS son más éticos que políticos. En los Estados Unidos, todo proyecto de investigación que tenga que ver con sujetos humanos debe recibir el aval del Institutional Review Board (IRB), que evalúa si determinado proyecto respeta los derechos humanos y garantiza el bienestar del conjunto de las personas involucradas. Los antropólogos discuten entonces para saber si sus colegas que trabajan para el HTS han pasado o no ante un IRB, o si están dispensados de este trámite so pretexto de que dependen directamente del departamento de la defensa y no de su universidad de origen. Esta focalización singular del debate es un testimonio de la importancia de las preocupaciones éticas en el campo de la Antropología estadounidense. La toma de posición oficial de la American Anthropological Association es particularmente interesante desde esa óptica. En su congreso anual de 2006, una mesa redonda titulada “Practicar la antropología en las filas del ejército y del servicio de inteligencia” (Practicing Anthropology in National Military and Intelligence Communities) congregó a varios antropólogos que colaboraban con el ejército. Como respuesta a las inquietudes expresadas por muchos de sus miembros, la AAA decide sin embargo nombrar una comisión de reflexión en torno a la participación de la Antropología al servi-

cio de la inteligencia y del ejército (Commission on the Engagement of Anthropology with the US Security and Intelligence Communities). El 31 de octubre de 2007, sin esperar la opinión de esta comisión ad hoc (cuyo mandato dura tres años), el comité ejecutivo de la AAA decidió tomar posición oficialmente contra el programa HTS, ya que éste plantea graves “problemas éticos”. 1° Los antropólogos embarcados no pueden deslindarse claramente de los militares. 2° Sus obligaciones vis-à-vis del ejército estadounidense que los emplea corren el riesgo de entrar en conflicto con los deberes que ellos tienen profesionalmente hacia sus interlocutores entre las poblaciones locales, sobre todo la obligación de no causarles ningún daño (violación de la sección III, A, 1 del código deontológico de la AAA revisado en 1998). 3° Sus informantes no están en posición de expresar un consentimiento debidamente informado (violación de la sección III, A, 4 del código deontológico). 4° Las informaciones que los antropólogos proporcionan a los militares corren el riesgo de ser utilizadas contra sus mismos informantes (violación de la sección III, A, 1 del código deontológico). 5° La identificación de los antropólogos embarcados con los militares puede poner en peligro a los demás antropólogos y a las poblaciones que estudian. El comité ejecutivo concluye entonces con una fórmula hasta cierto punto elusiva “que el programa HTS crea condiciones susceptibles de ubicar a los antropólogos en una posición en la que su trabajo violaría el código deontológico de la AAA; y que la utilización que se ha hecho de los antropólogos pone en peligro tanto a los otros antropólo-

Reflexiones

Ofrenda de comida y velas para la Santa Cruz, Oztotempa, Gro. Foto: Gloria Marvic.

gos como a las personas que ellos estudian. Es por esta razón que el comité ejecutivo desaprueba el programa HTS”. Un párrafo final reconoce sin embargo que “la antropología puede y debe ayudar a mejorar la política del gobierno estadounidense por la difusión lo más amplia posible del saber antropológico en la esfera pública, a fin de contribuir de manera transparente e informada a la elaboración y a la implementación de una política mediante procedimientos democráticos comprobados, tales como el aporte de pruebas, el debate, el diálogo y la deliberación. Es de esta manera que la Antropología puede legítima y eficazmente ayudar a orientar la política estadounidense al servicio de la paz mundial y de la justicia social”. Este párrafo retoma de alguna manera un argumento de McFate: si los antropólogos consideran que la guerra en Irak es injusta, es su deber trabajar junto a los militares y a los hombres políticos para que éstos ya no cometan los mismos errores. Entonces, la condena de la American Anthropological Association sigue siendo prudente y moderada. Ciertamente, la declaración no deja de mencionar de paso que la guerra en Irak viola los derechos del hombre y los principios democráticos; pero lo esencial de las críticas contra los antropólogos embarcados sigue siendo ontológico y no político (y serían válidas en ese sentido para cualquier guerra, independientemente de si es justa o injusta). Una parte de los argumentos es de orden propiamente ético: los antropólogos no deben obtener la información por la fuerza, y no deben poner en peligro a sus informantes. Pero otro argumento, citado en dos ocasiones en la declaración de la American Anthropological Association y constantemente abordado en los debates, tiene un tinte más corporativista: los antropólogos embarcados contribuyen al descrédito de todos sus colegas y los exponen al riesgo de que se les considere también como espías en su terreno de trabajo. Esta inquietud hace eco directamente a una experiencia compartida por todos los antropólogos: al distinguirse por una curiosidad insaciable y por la manía de anotar todo lo que ven y escuchan, los antropólogos comienzan siempre por

despertar la desconfianza de las poblaciones entre las cuales trabajan. Así, todo aprendiz de antropólogo debe aprender a superar el malestar de ser percibido —pero con cierta frecuencia también de percibirse a sí mismo— como un espía. Es sin duda por esta razón que el argumento ha logrado cobrar tal importancia en el debate contra los antropólogos embarcados y los programas de colaboración con las agencias del servicio de inteligencia. Como bien lo hace notar Marshall Sahlins en una carta abierta dirigida a The New York Times, priva cierta indecencia cuando se critica a los antropólogos embarcados basándose en un interés corporativista hasta cierto punto egoísta. Plantear el problema en términos puramente corporativistas o incluso deontológico no es según él sino una (mala) manera de soslayar lo que realmente está en juego, que es lo político: los antropólogos embarcados son cómplices voluntarios de un imperialismo cultural que pretende imponer los valores estadounidenses a “poblaciones que han logrado desde hace mucho tiempo conservar sus propios modos de vida”. Así, Sahlins contribuye también a culturalizar el conflicto, aunque de una manera muy diferente de la de los partidarios del Human Terrain Team. Con el pretexto de permitir a los militares estadounidenses adoptar el punto de vista de las culturas locales, los antropólogos estarían de hecho allí para ayudar a forzar a las poblaciones locales a adoptar el punto de vista de la cultura estadounidense. A fin de cuentas, la controversia de los antropólogos embarcados, lejos de limitarse a una cuestión de ética profesional —como lo piensan algunos protagonistas, tanto defensores como críticos— implica necesariamente en filigrana tomas de posición relativas a la legitimidad de la guerra en Irak y a la política exterior de los Estados Unidos. Es por ello que el problema se plantea en realidad de una manera diferente en la situación actual que en tiempos de la Segunda Guerra Mundial. No se trata tanto de una cuestión técnica de jus in bello que podría zanjarse in abstracto, sino más bien de una cuestión política de jus ad bellum inserta a su vez en el nuevo contexto geopolítico posterior al 11 de septiembre de 2001.

Danzante conocido como “Cuera” descansa en el alba de la fiesta de Ocosúchitl celebrado en los primeros días de agosto, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Novedades Editoriales

Niños – tigre peleando, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Novedades Editoriales

Hombres tigre en la pelea del Cerro del Cruzco, en el primer plano, un tecuani encargado de abrir el “corral” o espacio de pelea, cuida que no se entrometa el público. Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

La santa muerte. Protectora de los hombres J. Katia Perdigón Castañeda CONACULTA-INAH, México, 2008, 166 páginas

La muerte, como el sexo, resulta una palabra tabú. Sólo nombrarla produce silencios, admiración, miedo e incluso supone un perjuicio. La innombrable para algunos es en la actualidad un tema fascinante. Desde su aparición en este planeta, el hombre se vio consternado por la muerte de quienes le rodeaban: aprendió a vivir, temer, respetar e incluso a venerar a sus difuntos y a la muerte, como icono, ha formado parte de la historia de antiguas civilizaciones, lo mismo en Oriente que en Occidente, en África y América, así como en diversas religiones. Venerada o simplemente recordada, aparece en este siglo como símbolo de peligro, como elemento de identidad (de grupos neonazis, darks, rockeros) o como insignia de adolescentes rebeldes. Es elemento adivinatorio y alternativa religiosa ante los peligros que otorga la modernidad, tal es el caso de la Santa Muerte que ha cobrado una fuerza increíble en los últimos diez años, lo que se advierte en tiendas esotéricas, comercios, puestos de periódicos y altares familiares. […] La autora vierte sus conocimientos en este libro con el objetivo de difundir, de una manera sencilla, todos estos años de experiencia e investigación, con tenues velos teóricos dirigidos al pueblo que busca comprender, conocer o resolver dudas.

La obra está constituida por cinco segmentos. El primero muestra la historia, la transformación de un simple icono cristiano que simboliza la muerte como sinónimo de la vanidad o la buena muerte, como cumpliendo de los servicios divinos a fin de salvar el alma. También expone documentos procedentes de archivos históricos en los que se evidencia el culto al esqueleto. La segunda parte continúa con la historia y ofrece un panorama del México independiente y moderno, su relación con el símbolo de la muerte, así como el concepto del fenómeno mismo. El tercer segmento titulado “La Santísima Muerte da entrada y salida” es un acceso al culto, un acercamiento teórico básico para aquellos que buscan un por qué y para qué de este ritual moderno. Con un bricolaje antropológico en el qué se mezclan etnografías con conocimientos básicos sobre los usos, tratamientos y veneración de esta imagen, el cuarto segmento de este libro recrea los espacios de devoción, adentrándose en los colores, olores y sensaciones de los que diseñan y viven esta fe. Por último, el cierre constituye un acercamiento a esculturas antiguas de veneración actual que, de algún modo, continúan con esta tradición colonial ahora transformada por los creyentes de la Santa Muerte. La razón de enfocar solamente estas piezas se fundamenta en una línea histórica de veneración, pues no son muchos los ejemplos de este arte funerario del Virreinato de la Nueva España, poco conocido por el pueblo. (Introducción)

El demonio anda suelto. El poder de la Cruz de Pericón Dora Sierra Carrillo

Geografía jurídica de América Latina: pueblos indígenas entre constituciones mestizas

CONACULTA- INAH, México, 2008, 168 páginas

Bartolomé Clavero Siglo XXI Editores, México, 2008, 296 páginas

Cada año, el 28 de septiembre, los campesinos del centro de México, en especial los del estado de Morelos, colocan una cruz hecha con una planta silvestre de flores amarillas –el yauhtli o pericón- en sus campos de cultivo, sus hogares, comercios y hasta en los vehículos de transporte, para protegerse del demonio que ese día “anda suelto”, escondido en los “malos aires”, para dañar a las personas, sus cosechas y sus casas. Así, con este rito anual, los habitantes de la entidad defienden su patrimonio familiar; ellos tienen la creencia y la confianza de que Dios envía a San Miguel el día 29, para luchar contra el “Maligno”, defender todo lo que esté “enflorado” con la Cruz de Pericón y bendecir la primera cosecha de la temporada. Cuando la autora inició la investigación sobre este ritual, descubrió que la pequeña planta de anisado aroma y amarillo color encerraba un simbolismo mágico-religioso cuyas raíces se extienden a un pasado muy remoto. Por ello, emprendió un trabajo basado en la historia de larga duración para unir el objeto histórico mesoamericano con el colonial y poder penetrar en el estudio de la tradición indígena hasta nuestros días, sobre las ideas y creencias en torno al mundo vegetal, su utilización en la vida, la cultura, el organismo humano y los fenómenos sobrenaturales. (Cuarta de forros)

Geografía Jurídica de América Latina se aplica a trazar un mapa de pueblos más que de estados, de derechos entre Pueblos más que de poderes entre Estados. Estos segundos se dotan de Constituciones que diseñan el escenario donde aquellos primeros se ubican sin tener por qué recluirse. Ubicar sin recluir derechos de libertad es el empeño de este volumen. Un capítulo de introducción recorre la historia constitucional latinoamericana bajo el enfoque de los derechos indígenas, mismos que en ella habitualmente se descuidan o incluso llanamente se ignoran. El grueso del libro se ocupa de los casos de Bolivia, de Perú, de Ecuador y de México cubriendo un dilatado abanico de materias que van desde la propiedad comunitaria, la participación democrática, la biodiversidad y los pueblos en aislamiento voluntario hasta la interculturalidad, el derecho a la identidad, los retos constituyentes y, en último pero no postrer lugar, la libre determinación de los pueblos indígenas. El derecho interamericano y el derecho internacional también comparecen a los efectos de evaluarse el alcance de elementos que, como el de la autodeterminación, no cabe entender cabalmente si no se supera la visión miope de una geografía de estados. (http://www.sigloxxieditores.com.mx)

Jóvenes durante el enfrentamiento, los participantes decoran sus máscaras de tigre o jaguar con espejos en los ojos o materiales reflejantes, que emiten destellos a la hora de la batalla. Foto: Gloria Marvic.

Corpus urbanístico de Michoacán en los archivos españoles Jorge González Aragón (Coordinador)

Novedades Editoriales

CONCAULTA-INAH, Gobierno del Estado de Michoacán, Universidad Autónoma Metropolitana, Embajada de España en México, México, 2008, 111 páginas

Un acercamiento a la cultura arquitectónica y urbanística de la Nueva España y, en particular, de Michoacán es asimimo al conocimiento de la historia de México así como a una experiencia estética singular. Así lo demuestra la exposición Corpus urbanístico de Michoacán en los archivos españoles, con la que se inaugura el espacio cultural Palacio de Clavijero. La expansión del dominio español requirió de la elaboración de documentos que sintetizaran la información sobre nuevas geografías, para conocer los territorios en vías de colonización, organizar la administración pública, explotar los recursos naturales, crear y conservar la infraestructura para transformar materias primas, movilizar personas y bienes, así como para urbanizar los centros de población y llevar a cabo operaciones militares. Los planos y mapas reunidos para esta ocasión constituyen una representación cartográfica de una

realidad compleja y dinámica que registra acontecimientos políticos, económicos, sociales y culturales de gran trascendencia en el curso de cuatro siglos, periodo que comprende el encuentro de los mundos indígenas y europeo, la dominación territorial, la construcción y el establecimiento de una sociedad colonial, la Nueva España, y el surgimiento de México independiente. La investigación, búsqueda, selección, recopilación y organización del material presentado, son productos del trabajo riguroso de académicos que desde hace más de una década han trabajado el proyecto matriz Códices, planos y mapas de México en la época Colonial, mediante la elaboración, interpretación y difusión de mapas y planos que contribuyen a perfeccionar el conocimiento y la comprensión de la historia de nuestro país. El Instituto Nacional de Antropología e Historia ha sido punto de encuentro para procesos creativos y de investigación en torno al universo pluricultural de individuos y comunidades, pueblos y culturas que a lo largo de la historia han confluido en suelo mexicano, como el caso de la cartografía producida por españoles y mexicanos, en gran parte conservada en los archivos de España. (Sergio Vela)

Pelea de hombre tigre en la petición de lluvia, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Las otras ideas. El primer socialismo en México 1850-1935 Carlos Illanes Ediciones ERA/UAM, México, 2008, 328 páginas

El primer socialismo en México condensó tanto una temática como un enfoque compartidos por un grupo de intelectuales, que puso el trabajo en el centro de su análisis; propuso lograr la armonía social por medio de la asociación y la solidaridad; abrigaron la convicción de que la historia avanzaba en dirección de la perfección humana; defendieron el respeto a la diferencia, y tuvieron la certeza de que habían descubierto las leyes que gobernaban el mundo social. Este libro presenta esa historia. Destellos de aquella visión permanecen en el pensamiento político mexicano y en el ethos romántico que todavía impregna el imaginario colectivo, en buena medida consecuencia de un inmenso déficit social pendiente de saldar. Pero como corriente que trató de ofrecer una explicación satisfactoria de la marcha de la sociedad y aspiró a tener viabilidad histórica, el socialismo romántico rato hace que fue abandonado. Ello no significa que desapareciera completamente: aunque dejó de ser una ideología actuante y aunque varios de sus componentes acabaron por ser asimilados por otros discursos o por los propios actores sociales, algo de su horizonte de expectativas forma parte de nuestro presente, y un

puñado de sus conceptos y valores nos son aún familiares. Dentro de la izquierda su presencia es obviamente mayor, y varias de las ideas guía del primer socialismo han reaparecido después de la caída del socialismo real. Muestra de ello son tanto el contenido fuertemente ético que presenta en la actualidad el pensamiento de izquierda, como su especial simpatía por los experimentos locales en medio del mundo globalizado. (http://www.edicionesera.com.mx)

Xoloitzcuintle del enigma al siglo XXI Gabriel Mestre y Raúl Valadez (coordinadores) IIA-UNAM, Fundación Xoloitzcuintle para la Ciencia y la Cultura, México, 2007, 132 páginas

El esfuerzo académico realizado en los últimos 20 años alrededor del perro xoloitzcuintle ha sido tenaz, pues la cantidad de datos ahora disponibles son abundantes, mismo que se presentan en esta obra, lo cual le ubica como un libro muy completo de fácil y amena lectura. Apoyándose en las evidencias de su estudio, se deja en claro cómo en diferentes ámbitos se ha pasado de las suposiciones a las precisiones, proporcionando información veraz que enriquece en gran medida el conocimiento sobre esta particular raza canina. (Cuarta de forros)

Reseñas

D.R. Desconocido/Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas-Fototeca Nacho López. Nahuas de Olinalá, Guerrero, 1977.

Personajes de la danza conocida como “Las Cueras”, en otros lugares conocida como “Moros y cristrianos”. Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

LIBROS Dones, dueños y santos: ensayos sobre religiones en Oaxaca Alicia M. Barabas México, Porrúa- Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2006

Salomón Nahmad

Reseñas

Este nuevo libro de mi amiga y colega de muchos años la Dra. Alicia Barabas, quien ha trabajado con una constancia permanente sobre el tema nada fácil de las religiones en Oaxaca, es no sólo una obra científica sino también una contribución para los pueblos indígenas de esta importante área de Mesoamérica. La lectura de estos ocho ensayos me ha removido el pensamiento de mi maestro, don Roberto Weitlaner en los años de mi formación como etnólogo, al entrar en la discusión de la Antropología simbólica y su conexión con los temas, excelentemente trabajados en el capítulo de la etno-territorialidad y en los capítulos sobre los mitos, que muestran la relación de los hombres con la tierra y su territorio para construir la cosmogonía profunda, que guía a cada uno de los pueblos originarios en su larga historia de más de 4 mil años. La cosmovisión mantiene constantemente el pensamiento y la cultura de cada unidad étnica que ha ido constru-

yéndose en su larga historia, y la Antropología ha ayudado a develar el complejo simbolismo desde la prehistoria de los pueblos hasta nuestros días con las culturas étnicas de Oaxaca. El libro fue prologado por el gran etnohistoriador Alfredo López Austin, quien acertadamente señala que, “…para quien busque en este libro la singularidad cultural de un pueblo oaxaqueño, habrá la percepción descriptiva y la interpretación equilibrada, que desplegarán imágenes, excelentemente escritas de las formas de vida y pensamiento firmemente arraigadas a una historia comunal y a un entorno absorbido palmo a palmo”. La obra que hoy nos entrega Alicia, verdaderamente colabora tanto etnográficamente como en el análisis etnológico de la visión profunda de la multiculturalidad de Oaxaca. Considero que los académicos y los lectores no especializados, encontrarán en esta obra un camino para entender y profundizar en un tema altamente apreciado, el del pensamiento cosmológico de las comunidades indígenas de Oaxaca, que tanto atraen y llaman la atención en el mundo moderno actual. No es extraño que millones de personas visiten Oaxaca y quieran entender y acercarse a la cosmovisión y la diversidad religiosa de estos pueblos a través de sus centros ceremoniales, como Monte Albán y Mitla o sus lugares sagrados emblemáticos

Mujer tatuada con un Santiago Apóstol, carga en sus brazos a su hijo vestido de “macehual” durante la fiesta de Ocosúchitl, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Capitanes de la danza de “Las Cueras” transportan en un nicho la imagen de Santiago Apóstol, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

de la vida religiosa actual en el mundo diverso de Oaxaca, que apasiona a cualquier investigador o a cualquier visitante de Oaxaca y que la autora nos ayuda a entender en profundidad con su análisis. A través de la lectura del libro podemos entender cómo los pueblos han configurado su identidad étnica a través del sustrato religioso y cosmológico, cómo entienden el pasado y el presente, cómo reproducen el profundo pensamiento cosmológico y mítico en la manera en que representan el universo. La raíz profunda que da sustento a las distintas culturas de Oaxaca pertenecientes a la gran civilización mesoamericana configuran los dones, los dueños y los santos de las múltiples formas religiosas que coadyuvan a la construcción y configuración de las identidades, que a pesar de los siglos de colonialismo y de la construcción nacional. Los pueblos mantienen una cosmovisión viva e interrelacionada entre los hombres y sus territorios por conducto de sus representaciones religiosas y míticas. Quien quiera incursionar en el análisis teórico de la cosmovisión y la religión indudablemente encontrará luces que le permitan entender cómo perduran y se reproducen en contextos históricos diferentes, los sistemas ideológicos, cosmogónicos, míticos y religiosos que permean toda la vida cotidiana de una comunidad o una red de comunidades que comparte lengua y religión profunda a nivel regional. No en vano, nos señala la autora, los pueblos indígenas de Oaxaca tienen religiones abiertas donde cabe lo sagrado de otros pueblos, como la religión cristiana en su expresión católica, porque son religiones de carácter politeísta en las que “…la expe-

riencia múltiple de lo sagrado es el núcleo central de la religiosidad de los pueblos de Oaxaca, donde lo divino es múltiple y no la presencia de múltiples dioses”. Este fenómeno es poco entendible en el concepto de nuestra sociedad hegemónica, como lo señala acertadamente Alicia: “Comparto la idea de que las religiones politeístas, como las nativas de Oaxaca, son incluyentes de las manifestaciones de lo sagrado de otras culturas, que no entran en contradicción sino que se adicionan o se articulan con las previas pasando a ser incorporadas a su propia experiencia de la sacralidad, a diferencia de las religiones monoteístas que son excluyentes y pretenden abolir toda construcción cosmológica que no sea la propia. Las concepciones politeístas en cambio son plásticas, capaces de adopción y reelaboración, por estar basadas en experiencias múltiples de lo sagrado”. Este análisis de la religiosidad es muy válido e importante para la interpretación del fenómeno cultural, que se extiende por todo el México multiétnico, que configura la amplia diversidad cultural. Me recordó mis años entre los huicholes y los coras donde la cosmovisión domina la vida de las comunidades de estos pueblos; sobre todo cuando Alicia articula el fenómeno de la cosmovisión con la etnoterritorialidad del espacio físico que ocupa la comunidad, la red de comunidades en una región no sólo étnica y lingüísticamente articulada, sino el compartimiento entre diversos pueblos que construyen una cosmovisión y religión conjunta. Los ejemplos que la autora expone en el curso del libro para ilustrar el análisis de la religiosidad y la ideología profunda de los distintos pueblos de

Reseñas

Santiago Apóstol acompañado por el “macehuancintli” como se le conoce al adolescente que pelea junto a Santiago contra los moros, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Oaxaca, provienen de materiales etnográficos propios y de los etnógrafos y etnólogos que han recorrido el territorio de Oaxaca, expone así casos de los mazatecos, de los chatinos, de los chinantecos, de los mixtecos, de los mixes, de los zoques-chima y de casi todos los pueblos étnicos de Oaxaca. La diversidad religiosa, como se expresa en la cosmovisión de cada pueblo, encontrará un análisis riguroso de los mitos narrados por sus actores culturales que cuidan de lo sagrado y de la identidad de cada pueblo. De esta manera concluye Alicia que los pueblos consideran que todos sus territorios en los que viven, trabajan y transitan, son sagrados. Los cerros, los ríos, las cuevas, los manantiales, las lagunas, la niebla, la lluvia; todos ellos tienen dueños que son los símbolos de la sacralidad y están ligados a la naturaleza y a la vida humana y de todos los seres vivos, llámense plantas, hongos, animales, etcétera. Por ello cada espacio de Oaxaca tiene un DUEÑO y éstos cuidan del patrimonio de cada comunidad, los lugares son sagrados y de respeto y pueden ser peligrosos y también milagrosos, y hay que pedir permiso al DUEÑO, no lastimar el lugar ni usarlo mal. Hoy en el contexto moderno a esta actitud respetuosa le llamaríamos ecología sustentable. Allí donde se encuentre cada individuo perteneciente a un pueblo indígena debe pedir permiso al DUEÑO de la tierra, pero estas creencias tienen un impacto negativo entre las generaciones de jóvenes de las comunidades, quienes postulan concepciones desacreditadoras de las costumbres y tradiciones de la cosmovisión étnica y la consideran pagana y mala en comparación con la costumbre cristiana, a la que

consideran buena. Sin embargo, en el caso mixe, está el reciente libro de la colega mixe Noemí Gómez Bravo sobre su pueblo Moctum, del municipio de Totontepec, que describe y rescata la religiosidad profunda, a pesar de que toda la comunidad ha sido convertida del catolicismo al protestantismo, y plantea una recuperación de la religiosidad mixe. Por ello, es interesante leer el capítulo de la etnoterritorialidad sagrada o simbólica, un nuevo campo del análisis etnológico, que revisa la concepción del territorio en su aspecto analítico, universal y en su concepción particular de Oaxaca. Considero que al traer a la mesa de la discusión antropológica y etnológica el fenómeno del territorio cultural o simbólico se va adentrando en los fenómenos del control social de los espacios, donde se construye la cultura y donde el espacio se convierte en un territorio histórico, cultural e identitario que cada unidad étnica reconoce como propio, donde se reproduce la familia, el parentesco, la comunidad, el gobierno y de donde se obtienen los recursos naturales para la vida. Nos dice la autora que en la concepción del territorio se identifica una dimensión vertical y otra horizontal, a partir de las que marcan sus fronteras, trazando ejes y caminos simbólicos que se recorren a partir de los centros ceremoniales. La casa y el solar son el hábitat fundamental de la familia nuclear o extensa y las redes de estas unidades constituyen la que será concebida como la comunidad. Como nos lo explica la autora “…entre los mixes al principio de año las nuevas autoridades municipales y religiosas realizan rituales protecti-

vos comunitarios enterrando ofrendas en los cuatro caminos entrantes o salientes de la comunidad y colocan ofrendas en la iglesia para que las deidades y los dueños del lugar no permitan la entrada de enfermedades y daños, y obtener de la naturaleza la producción y los recursos para la supervivencia, entre otras la protección de la milpa, donde se celebran ceremonias y rituales”, de tal manera que los centros ceremoniales pueden ser santuarios de la naturaleza, como los cerros, las cuevas, los manantiales y los árboles sagrados. Quisiera destacar que me parece bien importante la página 69, donde aparecen identificados los santuarios naturales con su nombre, la pertenencia al grupo étnico y el tipo de santuario, si es regional o local, este cuadro número uno con su mapa es una aportación realmente destacada del trabajo. Quien quiera definir en qué consisten las características de estos santuarios podrá encontrarlo ampliamente descrito en el capítulo de la etnoterritorialidad sagrada. El otro mapa de vital importancia es el número tres, donde se localizan los santuarios construidos, con su cuadro anexo donde aparecen las advocaciones, los lugares y a qué región corresponden, y la dimensión territorial del culto, que también aparece descrita ampliamente. Estos santuarios ligados a los mitos y relatos de la fundación territorial, son verdaderamente un complemento fundamental para entender la cosmovisión; como la narrativa zoque de los chimalapas, con su descripción mitológica, como la del cerro Verde o Nudo Mixteco de los chocholtecas; o de las Vírgenes y Santos como los de Quiatoní y Tejalapam, que son por demás relatos extraordinarios asociados al territorio. De la misma manera el mito de los héroes culturales o reyes, como Kong Hoy, entre los mixes o el Tres Colibrí, entre los chontales de la Costa de Oaxaca. La cosmovisión incluye los ritos de abstinencias como rituales protectivos y de purificación, que colocan a la comunidad y al individuo en un estado de pureza sacralizada. En este sentido la autora nos dice que “…los pueblos recurren a los baños en los ríos o en el temascal como ritos purificatorios antes de los ritos amplios y para ellos siempre hay que pedir permiso a los dueños del lugar, como lo realizan los mazatecos, cuando celebran el rito del umbral adivinatorio ingiriendo los hongos alucinantes, previo a una boda para conocer la suerte de la futura pareja”. Este ritual mazateco es emblemático, universalmente conocido por su singularidad cultural, lo que distingue la cosmovisión de los mazatecos de la de los huicholes, los coras, los tarahumaras o los totonacos. Leer este capítulo en sus más intrincados detalles nos abrirá el panorama del significado de los etnoterritorios de acuerdo con la simbología sagrada y se puede concluir con la autora que “…la investigación etnográfica permite proponer que cada identidad étnica tiene un componente territorial

central en su constitución, ya que, sus conceptos y practicas religiosa, se entretejen con el medio ambiente moldeando la cultura especifica”, y señala que “…en cada momento de la vida la gente se identifica en estrecha vinculación con el espacio que habita y que, a través de las generaciones, se va construyendo como territorio histórico y cultural sembrado de símbolos sagrados”. A partir de este análisis de la cosmovisión en la diversidad étnica de Oaxaca, la autora interconecta la territorialidad simbólica con los problemas de la actualidad, por el cual transitan los pueblos indígenas de México y de Oaxaca, en particular demandando sus derechos territoriales en la Constitución Política Nacional y la Estatal para la construcción de un estado pluriétnico, incluyente en su capítulo especial, que desde mi punto de vista es el eje central del libro. Aunque es el más corto, es el que condensa el pensamiento ideológico de la autora que ha trabajado durante cerca de 30 años con los pueblos indígenas de Oaxaca. Alicia llama a poner mucha atención, sobre el posible valor legal de la

Personajes de la danza de “Las Cueras” bailan en las calles del poblado, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Reseñas

geografía simbólica como indicador para la demarcación de los territorios étnicos, y ella misma contrapone este planteamiento con otras perspectivas etnológicas que no consideran este indicador como punto referencial para la construcción y reconocimiento de los territorios indígenas y desde luego se entra en un debate de carácter político que tiene que ver más con la Antropología aplicada y política que con el análisis teórico y las hipótesis que se pueden construir desde esta perspectiva. Yo considero que el planteamiento es válido, en especial para ciertas configuraciones étnicas menores en términos territoriales y poblacionales, aunque en algunos otros la complejidad social de la interculturalidad, de la aculturación forzada o aceptada o de la pérdida de la identidad lingüística y cultural, que la autora designa como desindianización, pueden dificultar el recurso de la geografía cultural. En este sentido cuando discute en el tema de leyes, tierras y territorios, el punto referido a la ley de derechos de los pueblos y comunidades indígenas de Oaxaca, considera que no tiene aplicación actual en Oaxaca; sin embargo, el cambio que dio el Congreso Federal a la Ley sobre Derechos y Cultura Indígena del 2001, fue provocado por el avance que los pueblos indígenas de Oaxaca demandaron en 1992, lo cual sin que resuelva el asunto de fondo de la delimitación de los territorios reales y simbó-

licos, tendrá que analizarse en el contexto de las propias realidades de cada unidad étnica. Algunos casos como los zoques-chimas, tienen un extenso territorio reconocido por la vía de bienes comunales, que esta siendo invadido por poblaciones colindantes mestizas e indígenas que ellos no reconocen como parte del grupo etnolingüístico y por ello demandan la expulsión de su etno-territorio, tanto para Santa María como para San Miguel Chimalapas, sin embargo no está reconocido jurídicamente como territorio zoque y se complica por el cruzamiento de la frontera interestatal de Chiapas y Oaxaca. La Antropología Social aplicada con base en los estudios etnográficos de todo el mundo ha permitido que Naciones Unidas y organismos internacionales propongan reglamentos y leyes internacionales como el Convenio 169 de la OIT que menciona Alicia Barabas “…es parte de la acción de la antropología descolonizadora y de la lucha permanente y pertinaz de los cientos de pueblos etnolingüísticos que en el mundo reclaman su reconocimiento y el respeto a sus derechos territoriales, sin embargo cada pueblo tiene contradicciones internas y relaciones interétnicas muy profundas que deben considerarse desde el punto de vista real y desde el punto de vista simbólico para el análisis puntual y concreto de un tema que es complicado”, como también señala la autora al decir “…que algunos científicos sociales tienen también el temor a que la población no indígena fuera echada de los territorios étnicos legalmente reconocidos y que se discute como un temor infundado lo que el reconocimiento territorial debe promover no a la exclusión sino la transformación de las relaciones interétnicas al interior de los etnoterritorios”. Yo quisiera argumentar que este planteamiento desde el punto de vista teórico es valido, sin embargo, la experiencia real es que los pueblos divididos en múltiples comunidades agrarias y ejidos por un lado y por el otro lado en múltiples municipios y adscripciones político-administrativas tienen que ser analizadas desde el interior de cada pueblo, por ejemplo de mi experiencia, los huicholes nunca aceptarían reconocer parte de su población a la población tehuari o mestiza. Por otro lado, mi planteamiento sobre los mixes, de la posibilidad de construir una unidad socio-política que unificara los 20 municipios con todos sus ejidos y comunidades, es mas bien un deseo académico, que un acuerdo difícil de conseguir entre toda la configuración étnica ayuuk. Sin embargo, el trabajo etno-político que deben realizar todos los ciudadanos y las comunidades y municipios ayuuk para configurar su propio territorio y ser reconocidos como una unidad etnopolítica a nivel estatal y nacional es tarea del accionar político al interior de todas las comunidades pertenecientes a esta unidad etnolingüística. Considero, por lo tanto, que el planteamiento que se da en este capítulo, donde se analiza la frag-

Personajes de la danza de “Las Cueras” bailan en las calles del poblado, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

mentación de los etnoterritorios a lo largo de la historia precolonial, colonial, del siglo XIX y después de la Revolución Mexicana, muestra la reconfiguración de las estructuras de cada pueblo indígena de México. Los ejemplos que nos da la autora son bien significativos, como el caso de los chocholtecos o los chatinos. Igualmente, la Reforma Agraria instituida para reconocer los bienes comunales o la dotación ejidal sobre terrenos sin comprobación documental, como en el caso de la Chinantla o en el caso de los mixes de Guichicovi, constituyen ejemplos de cómo el sistema nacional ha tratado de desdibujar la nación de etnoterritorio compartido, como señala en el libro; así que considero que el planteamiento es muy positivo y válido y que son precisamente los pueblos etnolingüísticos los que deben discutir la forma de articular y organizarse etnopolíticamente como una unidad total y con un territorio amplio, reconocido por los otros pueblos indígenas colindantes y por los pueblos y municipios mestizos para el caso de Oaxaca. Los macro-grupos, considero que pueden intentar esta articulación como en el caso de los mixtecos de Oaxaca, Puebla y Guerrero, no sólo desde el punto de vista lingüístico, sino desde el punto de vista territorial, donde los indicadores simbólicos de carácter cosmológico pueden apoyar esta lucha de carácter más amplio. Pienso que la lectura de este capítulo va a ser un gran aporte a la discusión académica, pero también a partir de los propios pueblos para definir un planteamiento propio de lo que significa el espacio,

el territorio y la etnoterritorialidad; y para ello el libro aporta como elemento sustancial que las religiones étnicas son religiones territoriales, además de considerar el aspecto mucho más amplio de la religiosidad compartida de la civilización mesoamericana. Este artículo es el eje central de los otros capítulos del libro, y desde luego las experiencias que señala la autora para los indígenas nativos de Australia o de los inuit o esquimales de Canadá o para el caso de los pueblos tribales de la Amazonia peruana o de la venezolana, son ejemplos a considerar en el planteamiento de una política reconstructiva, a través del pacto constitucional, nacional y estatal para el caso de México y de Oaxaca. Pero las preguntas que nos deja la autora al final de este capítulo, y que yo quiero resaltar citándolas, son el tema central para el análisis y la discusión de los pueblos y comunidades indígenas acompañados por las discusiones de carácter académico: ¿Recuperaran y valorizaran los grupos indígenas de México que se encuentran empeñados en construirse como autonomías, sus propios conocimientos y prácticas condensados en la geografía simbólica, hasta ahora menospreciadas y relegadas?, ¿podrán conseguir que los datos de la geografía simbólica sean reconocidos por el estado como instrumentos válidos para la reorganización territorial; esto es, para la delimitación de etnoterritorios?, ¿podrá el Estado aceptar la existencia de territorios propios de los pueblos indígenas?, ¿podrá reconocer como válidos legalmente los datos proporcionados por la geografía simbólica de los pueblos indígenas para la delimitación de etnoterrito-

Reseñas

Personajes de la danza de “Las Cueras” bailan en el atrio de la iglesia del poblado, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

rios? Estas expectativas son ya parte constitutiva central de la utopía india en otras regiones del mundo: una dimensión de lo posible, que comienza por estructurarse en el plano del imaginario y se va volcando a la acción para construir, por mediación social, un mundo futuro más cercano a las aspiraciones. Tal vez lo más importante para los pueblos actuales es revalorizar y recuperar el conocimiento y el uso de los lugares sagrados y de los relatos y rituales que marcan los centros y las fronteras de los etnoterritorios. No sólo mojoneras, títulos o mapas, sino el conocimiento inmaterial, narrativo, para transmitirlo a las generaciones posteriores, para tener una nueva herramienta con qué reclamar derechos territoriales, o, como señalan los médicos tradicionales, para reconocer y proteger lugares sagrados de la práctica ritual por la que hoy se encuentran amenazados. (p. 148).

La respuesta a estas preguntas y planteamientos, seguramente que son temas para el análisis de los próximos años, y los capítulos referidos a la reciprocidad y la ética del DON, la ritualidad, el aparicionismo o religiosidad colectiva y sobre todo el último capítulo referido a la nueva religiosidad promovida por las nuevas iglesias, son parte de los problemas que reflejan la no unidad de los pueblos etnolingüísticas. En estos capítulos se relatan casos muy importantes, como la aparición de la virgen de Tejalapam, que es bien ilustrativo acerca de los seres sagrados y sus espacios, las contradicciones que engendra la aparición de la virgen en contra de la iglesia y las esperanzas de los milagros de estas apariciones. El último capítulo, que debe llamar mucho la atención de los estudiosos sociales, es el nuevo fenómeno de la evangelización cristiana promovida desde los Estados Unidos y de algunos países euro-

peos que confrontan la religiosidad étnica tradicional asociada al catolicismo. Esta diversidad religiosa está representada por las denominaciones Evangélicas, Pentecostéses, Testigos de Jehová, Bautistas, Adventistas del Séptimo Día, Luz del Mundo, Presbiterianos, etc. Todos estos movimientos están excelentemente analizados y mapeados en los grupos étnicos, donde se revisan los municipios puntualmente estudiados en ese capítulo. Sin duda que hay una gran confrontación en Oaxaca y en todos los estados con población indígena por este nuevo fenómeno, que en vez de ayudar a consolidar los etnoterritorios se vuelve ampliamente complejo por todo el fenómeno descrito en este capítulo. Sobre la reformulación de la identidad entre los conversos de cada grupo étnico, señala acertadamente la autora: “…la relación con la identidad étnica, las denominaciones protestantes y paracristianas, sin excepción, reivindican la del grupo etnolingüístico, afirmando su pertenencia y la posesión cotidiana y pública de la lengua materna. No obstante la identidad étnica que se reafirma no es la tradicional, fundada en la polifacética costumbre, sino una identidad despojada de tales concepciones y prácticas culturales y reconfigurada según otras pautas culturales, entre las cuales la Biblia es un actor principal”. Hubiera querido releer el libro que nos regala la gran amiga Alicia Barabas, a quien felicito por el enorme esfuerzo de síntesis que nos presenta y la gran aportación teórica y empírica que ayuda a explicar el complejo fenómeno de los dueños, santos y dones de la religiosidad en Oaxaca. Recomiendo ampliamente su lectura.

Recolección de toritos y ofrendas en la comunidad de Quechultenango, mismos que serán quemados junto con castillos de fuegos pirotécnicos el día de Ocosúchitl, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Los combates por la identidad. Resistencia cultural afroperuana Ricardo Melgar Bao y José Luis González Martínez Ediciones Dabar, México, 2007, 228 páginas

Abilio Vergara Figueroa1

Reseñas

El libro Combates por la identidad. Resistencia cultural afroperuana realiza varios movimientos expresivo-simbólicos para establecer puentes múltiples en cuyos puntos extremos se encuentra la cultura de los afrodescendientes de Lima y el valle de Nazca –con su núcleo simbólico en Coyungo- en la costa sur peruana, y nosotros mismos, los lectores, en cuya cadena de mediaciones se destacan, entre otros, con nitidez, don Candelario, el negro protagonista de la novela Canto de sirena, el novelista Gregorio Martínez quien la escribió oyendo atenta y creativamente a aquel, luego entran en dicha dialogía los dos autores, para crear y recrear un texto plural y comprometido, y llega hasta nosotros-lectores, participantes de ese diálogo hipertextual.2 Son pocos los textos que pueden realizar adecuadamente compromiso y rigor, los que pueden conjuntar rigor académico con creación literaria, textos

en los que traducir una cultura no realice una de las formas fatales de la etimología del verbo traducir: traicionar. Hay en la historia de los sujetos estudiados algo que los autores denominan “mudas identitarias” que se reflejan en las nominaciones: esclavos, negros, cimarrones, libertos, morenos, afrodescendientes y afroperuanos, esas formas nominativas traducen intercambios de miradas que repercuten en las relaciones con el otro: el libro que hoy presentamos nos devuelve otra mirada a la cultura y el ser negro peruano, digo “negro” porque a pesar de que los autores cuidan con comillas esta nominación, prefiriendo el de afrodescendientes, para resaltar “las líneas de consanguinidad y afinidad”, debe resaltarse que entre los intelectuales negros peruanos como Nicomedes Santa Cruz, la negritud del nombre ya significó el estigma, sino emblema. El estigma envilece, el emblema ennoblece, y el negro limeño, el del barrio tradicional limeño de La Victoria lo exhibe hoy con orgullo, que de manera lúdica, o acaso todavía recurriendo al eufemismo, realizan con grone, inversión de la palabra negro. En todo caso, en la historia del negro peruano, no puede evitarse referir al equipo de fútbol Alianza Lima, mediador y símbolo de la construcción de lo grone orgulloso.

“Maromero” camina por la cuerda floja durante las ofrendas a los pozos de agua que sostienen al poblado de Acatlán. Foto: Gloria Marvic.

Profesor-investigador de la División de postgrado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Es también una suerte de palimpsesto para los autores y sus esposas, pues ellos y ellas habitaron con alegría la compañía vital y cultural de los afrodescendientes-afroperuanos (es más, Techi, esposa de José Luis, toca el cajón peruano, instrumento musical grone) y hacen emerger en las páginas del libro las huellas de esa convivencia que reactualizan con el estudio. 1 2

De alguna forma también entran en ese proceso de mediaciones, sus esposas Hilda y Teresa, y contribuyen a esa nueva forma de llamar a la hibridación: el amorenamiento cultural. No otra cosa significa el iniciar en los agradecimientos: “A Techi e Hilda, nuestras esposas y compañeras, por haber ensanchado nuestras miradas en torno a las expresiones culturales afroperuanas (…) A ambas por sus acuciosas lecturas, y a Hilda por su revisión y corrección del borrador del libro” (9). Ensanchar horizontes en contextos multiculturales y multiétnicos no es otra cosa que ser tocados por el Otro, implica decisivamente a la identidad, por lo que sus bordes o fronteras ya no serán las mismas: es éste un libro que ejemplarmente realiza aquello que estudia: la resistencia como creación y el camino al otro como nueva subversión. Resalto, de los muchos elementos que muestran la actualidad del libro, dos situaciones paradigmáticas; uno político y otro deportivo. Sobre las escenificaciones políticas nuestros autores registran que: “Cuando los medios televisivos, radiales y periodísticos transmitieron el deceso y entierro de don Fernando Belaúnde Ferry, el doblemente expresidente de la República, el gran ‘demócrata’, les pareció normal narrar la coreografía del cortejo mortuorio, destacando la carroza fúnebre y la tropilla de ‘negros’ vestidos de librea. Una ordenada y simbólica cuadrilla o tropilla tenía que contar con integrantes ‘negros’. Otra cuadrilla, llámese criolla, indígena o china, no luciría tanto como la de ‘negros’” (p. 207). En el campo deportivo, las barras crema y grone son una muestra ejemplar de las relaciones interraciales en el Perú: “Lo que sorprende es la eficacia de estas banderas racistas en la barra crema, muy andinizada por cierto. Hasta mediados del siglo pasado, la membresía futbolera universitaria se preciaba de ser muy criolla, blanca, o en su mejor acepción de pureza, crema. Lo impuro, lo oscuro, lo negro, lo marginal, lo plebeyo, lo subalterno, se congregaba en torno al Alianza Lima” (p. 207). Hoy, podría decir, que los muertos que aportan ambas barras, en sus enfrentamientos sangrientos, verifican que el simbolismo racial puede aún ser eficaz inclusive cuando los cadáveres son mayormente monocromáticos: son mestizos, cholos. Hay otro elemento a destacar: los eslabonamientos local-étnico-nacional, de los que doy un ejemplo: debido a que los negros llegaron junto con los conquistadores españoles y por su proximidad a los dominantes en tareas de servicios, hizo que los indios los ubicaran en el campo enemigo, y a pesar de la esclavitud, esos hechos históricos mar-

Refieren a Juan José García Miranda, 1997: 86 y ss.

“Maromero” durante una representación en una de las mayordomías, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

caron sus relaciones de hostilidad, aunque también su mutuo rechazo fue promovido por los blancos temerosos de su potencial unidad frente al dominio, por ejemplo, señalan los autores del libro, se prohibía el matrimonio entre negros e indios “so pena de castración”. “En el imaginario andino, el conflicto indo-afro sigue gravitando con cierta fuerza. Lo refrendan, por ejemplo, las danzas de negros en el valle del Mantaro, en las cuales las escena de la decapitación simbólica del ‘negro’ en manos de los indígenas es recurrente”.3 La sensibilidad antropológica que muestran ambos autores es destacable precisamente porque al construir el dato expanden desde la “cosa” a los sentidos que se depositan en ella y a las irradiaciones que nos someten para construir la realidad, he aquí una muestra: “hemos reconocido algunos referentes sustantivos de su cosmopercepción, como la ritmicidad y la polifonía de sus deidades multiformes, articuladas a su necesidad y deseo de afirmación identitaria, así como también a su tradición de resistencia” (p. 15). Es pertinente subrayar que las escalas se mueven dinámicamente. “La ritmicidad atraviesa la narrativa de Gregorio Martínez, tanto en la oralidad, como en la música y el baile del protago-

Reseñas

Niños – tigre, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

nista de Canto de Sirena, Candelario Navarro, expresándose además en su ‘andadera’ y en sus modos de trabajar, comer, curar, amar y vivir. El ritmo tiene que ver con la respiración, la cópula, el andar, el correr, el danzar, el zapateado, el hablar, el meneo, la gestualidad y el movimiento corporal en su conjunto. El ritmo corporal de la llamada tercera raíz es polirítmico y, por ende, multisonoro” (p. 86). Es así que en un movimiento metodológico destacable, y también para “tomar distancia frente a la mirada criolla de la academia”, buscan leer “el Pacífico afro-peruano”, frente a aquellos prefirieron “sus modos etnográficos e históricos de encandilarse con dibujar territorios insulares de esclavos y afrodescendientes entre la tierra firme y los Andes”. El movimiento metodológico realizado por Ricardo y José Luis se simboliza en la figura de la sirena: “La sirena, como símbolo y como mito, une el Pacífico y sus humedades con los ojos del agua, las lagunas, los ríos y los arroyos que bajan de los andes” (16). Lo destacable aquí, además del impresionante cambio de escalas es la imagen de fluidez que proyecta este “complejo de cultura” (Bachelard) tan poderoso como la sirena,4 apropiada para mediar y proyectar las figuras del origen y el destino, tan indispensables para la construcción del Ser y de la Comunidad. La sirena no es sólo un personaje mítico

en el libro, es la figura que se da a un enfoque que conjunta la duración de la historia y la extensión del territorio, y expresa la compleja arquitectura de este libro. Su diálogo con los Zorros vuelve a emplazar esa geografía que estuvo en el pensamiento de los autores cuando imaginaron el libro. Situar centralmente en Lima y en Colunga no contradice esa escala, si se mira que en lo local y lo micro se anida la amplitud y la diversidad que prolifera, más aún cuando de cosmopercepciones se trata. Una acotación metodológica adicional que los autores proponen, y que obviamente tiene impacto en qué se capta, relacionándolo con qué: “Las culturas no son conceptos inocentes o abstracciones que se refieren a realidades que flotan por encima de la dialéctica social e histórica. Las culturas, entendidas en forma general como la conciencia o representación que las sociedades tienen de sí mismas y la reconstrucción significativa del mundo que realizan coyunturas históricas específicas, nacen de relaciones, reacomodos y tensiones del hombre con la naturaleza, de grupos frente a grupos y de confrontaciones recíprocas de clanes, familias, e individuos dentro de una comunidad más amplia” (p. 17). Esto es cierto, pero quizá habría que incluir también a las clases. Completa el cuadro una afirmación de los mismos autores: “La

“La sirena en el imaginario peruano se constituye gracias a una peculiar serie simbólica: agua-música-baile fiesta. Nuestra fascinante fémina está en el mar, las lagunas y las cascadas, siempre asociada a las diversas tradiciones musicales nativas” (Melgar y González, 2007: 91). 4

dinámica de las relaciones interculturales ha estado atravesada por las relaciones de poder y de dominio” (p. 17) y, como lo muestra el libro, nada más aproximado para entender las políticas de resistencia de los afrodescendientes o afroperuanos estudiados en el libro. El eje del estudio se ubica en la dinámica entre “dominio cultural y resistencia cultural”, que reconocen semejante a la propuesta gramsciana de cultura hegemónica y cultura subalterna. Repliegues y avanzadas, “posicionamiento fronterizo” y confrontación abierta, son momentos y movimientos que refieren a contextos históricos concretos. Creo que otra de las virtudes del libro es esa sensibilidad que muestran los autores para visualizar lo invisible –sistémico- en los detalles, en lo cotidiano, en lo micro. “Por todo ello, resistencia puede asumir muchos rostros: ser ardid, argucia, mimesis teatralizada, lenguaje, gesto o movimiento cifrado, creatividad, música, ritmo, sentimiento, esperanza, ofrenda, y también interpelación abierta y combate” (p. 19). Yo pongo este libro dentro –y como la continuación- de muchas de esas formas, y esta ubicación tiene en consideración también tanto las maneras en que ha sido facturado, como la constancia de una complicidad intelectual de los dos autores, así como su compromiso con lo que hacen y con –y por- quienes trabajan. Ésta no es una Antropología meramente académica, hay en sus páginas mucha pasión por representar la resistencia, pero al mismo tiempo mucha pasión por el rigor del pensamiento que produce las preguntas adecuadas, por formular aquellas preguntas que realmente horadan en las lápidas que pueden producir las rutinas y los prejuicios, por avizorar lo vivo en medio de los hábitos, y de cierta forma ellos hacen empatía con los despliegues orales de Candelario y las cadencias de la procesión del Señor de los Milagros, que no por ser una masa la que se mueve al mismo compás es uniforme, sin fisuras ni soldaduras, pues siendo ese Cristo Moreno, su Cristo arrebatado, expropiado, sienten su relación desde debajo de los balcones, desde sus problemas y necesidades, desde sus agregaciones emocionales y sus ritmos y modulaciones. En este contexto me parece también importante señalar su opción por una categoría intermedia como la de cosmopercepción5 –frente a cosmovisión o ideología-, de la que dicen recuperan “esa matriz cultural que posibilita que los diversos sentidos cumplan un papel convergente en la significación de la vida, el mundo y el universo. Por ello, y para los afrodescendiente en particular, lo sonoro cuen-

ta tanto como lo visual y lo olfativo, lo gustativo y lo cenestésico, que acompañan el movimiento del ritual religioso, festivo o amoroso, o bien las acciones de resistencia cultural” (p. 66). Porque lo que el negro fue y es, no es producto de una sola voluntad, de una clase por mucho que el poder esté en sus manos: Ricardo Melgar y José Luis González lo señalan con claridad: “El resultado de esas diferencias entre la intervención de la cultura que se imponía y la voluntad de identidad propia de quienes compartían un origen africano y una misma experiencia de esclavitud es la cultura de resistencia étnica sin maquillajes”, luego agregan ampliando el horizonte de la dominación a los indios: “Un ‘indio’ y un ‘negro’ en la América actual no son el resultado de la imposición unidireccional que vino de arriba (la cultura hegemónica del colonizador), sino producto de la confrontación de la intención de dominio y las acciones de resistencia a dejar dominar su imaginación y espíritu” (p. 20). Esta afirmación que puede parecer general, tiene constantes referentes empíricos en la cultura

Maromero en la cuerda floja, viste el típico traje de la mujer acateca, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

La cosmovisión, a pesar de que literalmente parece destacar lo visual, destaca lo intelectual porque es a lo que la modernidad redujo los sentidos y lo conciente. Cosmopercepción recupera los otros sentidos y se expone como más asociado a lo cotidiano, al transcurrir de la vida. 5

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Maromero en la cuerda floja, viste el típico traje de la mujer acateca, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

estudiada, como una muestra cito lo que los autores dicen: “… es la formulación significativa de la interpretación del mundo y de la realidad humana desde expresiones y formulaciones desafiantes y provocadoras para el orden emocional y conceptual establecido. En el límite, se trata de una cultura afrodescendiente tejida desde la experiencia de los esclavos y enfrentada a la aséptica cultura de los ‘blancos’, desde expresiones y juicios de valor que rayan en lo obsceno e irreverente” (pp. 20-21). Otro escenario rastreado por los dos autores es el referido a la religión como resistencia y adaptación, que se muestra tanto en las formas en que usan las cofradías y compadrazgos como espacios de sociabilidad integral –los autores lo subrayan: “cruzan funciones religiosas, sociales e identitarias”- y la figura del Señor de los Milagros como una creación propia que se expropia e instaura una figura poderosa que envuelve la integración selectiva y la resistencia simbólica en el mismo campo de los dominantes, desde una perspectiva de la religiosidad popular. Cito en extenso a José Luis y Ricardo, quienes integran las prácticas asociadas a las cofradías y las del simbolismo del Señor de los Milagros: “Las alternativas organizativas que permitían las cofradías, la apropiación devocional de determinados

santos cristianos asociados con orixás africanos, la práctica de ciertos ritos mágicos de los que eran especialistas, la aceptación probablemente más que folklórica de su identificación con lo demoníaco por parte de los danzantes negritos, el recurso al corpus ritual cristiano por su valor integrador a la sociedad colonial cristiana, la apropiación desde sus orígenes de la tradición devocional del Señor de los Milagros como símbolo mayor del cristianismo sui generis de los ‘negros’, así como del parentesco africano del Cristo Negro y muchos elementos, fueron parte de ese sin fin de escaramuzas simbólicas que tuvieron que encarar en su combate por la nueva identidad afroperuana, la cual nunca pudo superar la nostalgia de la lejana África, ni la tragedia de la permanente memoria de la esclavitud, emboscada siempre en el racismo de la sociedad ‘blanca’ peruana, y que llega hasta el siglo XXI” (p. 23). Quizá aquí haya un desliz, pues cuando mencionan sus diferencias en llamar afrodescendientes o afroperuanos muestran una cierta libertad para usarlos en el texto, pero señalan que África es un referente más ausente y lejano. Dentro del campo religioso, se destaca también la problematización de una categoría tan cara a la Antropología; el sincretismo, a la que caracterizan como una categoría insuficiente, puesto que “los procesos culturales y socio históricos en que los combates por la identidad tienen lugar en una infinidad de situaciones, respuestas y argucias, definitivamente no caben en su escueto espacio semántico” (p. 27). Es obvio que el aparente carácter neutral de la categoría la que se cuestiona, en un espacio muy sensible a la confrontación simbólica. Quisiera destacar algo que dije antes y retomo por la importancia del posicionamiento del libro y que habiendo sido dicho por los autores para referirse a Canto de sirena de Gregorio Martínez, vale para el libro que estamos presentando: “El móvil y tenor de esta narrativa, más que proponer el rescate de un testimonio afroperuano, apunta a marcar desde tal referente etnocultural una reelaboración experimental de los símbolos y de los flujos diferenciados y cruzados de comunicación intercultural criollo/afro, indo/afro, mestizo/afro. El cierre de la obra parece que trasciende en Candelario Navarro y Gregorio Martínez, al abrir un coro de voces personales y anónimas de filiación intreregional” (p. 82). Nuestros autores, realizando la triangulación de diversas fuentes, amplían el espectro hasta implicarnos; aunque lo que quizá hubiese completado el cuadro hubiese sido una reflexión antropológica de las relaciones entre la realidad y la ficción. Los autores abordan la dimensión humana y política del problema que estudian y señalan que “Toda negación del otro humano es, en cierto modo, una herida en el presente y la negación del futuro” (p. 205). Esta negación tiene efectos políticos

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importantes porque en una de sus expresiones, “el problema étnico está congelado y bloqueado por la categoría supuestamente inamovible de Estado-Nación” (p. 208), por lo que, como resistencia a someterse, frente al poder, los negros desplegaron Los combates por la identidad. Así, entre sus constataciones refieren que ni la conquista ni la esclavitud anularon la capacidad de resistencia de los afrodescendientes, que su identidad debe ser Interpretada como parte de un profundo proceso de reacción y resistencia, como logros de la creatividad y de las propias iniciativas, proceso que les permitió conservar elementos de sus raíces africanas, construyendo una nueva síntesis con entidades sagradas africanas y cristianas, y ponen como expresión de ello al Señor de los Milagros, que evoca a Zambi, la Virgen del Rosario a Yemanya, San Benito, el Negro, quien evoca al Orixá Omulu (p. 209). El Cristo nacido en tales circunstancias, “para ellos fue motivo de asociación y reagrupamiento solidario de sus maltrechas identidades étnicas que se encontraban bajo el yugo de

sus amos cristianos” (p. 210), y allí encuentran la dialéctica entre religión oficial y religión popular. Finalmente, remarcan los autores: “Nuestro libro es portador, sin lugar a dudas, de una explícita vena polémica, la cual asumimos plenamente”, luego advierten del peligro de ubicarse en la perspectiva del otro como estrategia de investigación, aunque son concientes de su peculiar participación: “Quizás nuestra obra traduce, más allá de nuestros extravíos y caídas, nuestra sincera y entusiasta apuesta a participar de la descolonización del saber antropológico, a abrirnos al horizonte de la real diversidad etnocultural y, en particular, a la de los portadores de la tercera raíz, llámense, según nuestros tiempos y lugares, yorubas o lucumíes, cimarrones o libertos, aforedescendientes o afroperuanos” (p. 24). Quiero destacar, por último, que la literatura es objeto y al mismo tiempo “instrumento” de los autores, por lo que es un libro que se lee sin pausa, que atrapa al lector al conmoverlo con la expresividad de los autores: uno no sale inmune del contacto con sus páginas.

“Maromero” camina por la cuerda floja durante las ofrendas a los pozos de agua que sostienen al poblado de Acatlán. Foto: Gloria Marvic.

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La Gloria de la Raza. Los chinos en Yucatán José Juan Cervera Ed. Instituto de Cultura de Yucatán y Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida, 2007

Iván Franco

La obra El libro La Gloria de la Raza. Los Chinos en Yucatán es, por lo anterior, un relevante documento para el conocimiento del proceso de migración china a

Reseñas

Introducción El siglo XIX fue marco para la expansión del capitalismo a nivel mundial y la debacle de Estados de viejas bases feudales y monárquicos, empujándolos a transiciones hacia Estados liberales elitistas. Enormes movimientos de masas campesinas de población de África, Asia, o de la misma Europa, ante la sed de poder, tierras y fuerza laboral del naciente capital industrial y financiero, fueron expulsadas de sus comunidades o bien sometidas en sus lugares de origen a novedosas facetas de esclavitud y comercio laboral de dimensión global. Miles de ellos llegaron a América en condiciones deplorables. En América del norte sajona, por ejemplo, la colonización de ciudades con ritmo de crecimiento urbano y financiero explosivos motivó que irlandeses, escoceses e italianos hicieran -por ejemplo de Nueva York- la sede de una de las migraciones continentales más importantes durante el siglo XIX. Más al sur, la configuración de la economía de plantaciones en el convulso lapso de 1850 a 1890 atrajo, en el caso de México, contingentes importantes de trabajadores asiáticos y africanos. Desde luego éstos no superaron los montos brutos de población indígena que a la larga se convirtió en la “base” laboral (acasillados) de la economía agríco-

la de exportación de materias primas como el henequén de Yucatán, la caña de azúcar en Morelos y demás mercancías demandadas por el mercado mundial de la época. En Yucatán, además de los chinos y coreanos, otro grupo importante de inmigrantes fueron los sirios y libaneses, pero esta población –que se dispersó en toda la geografía latinoamericana, incluyendo regiones de México como el D.F., Veracruz, Puebla, entre otras entidades- se orientó al desarrollo de actividades agrícolas y comerciales más o menos autónomas de la estructura productiva de las haciendas henequeneras. Progresivamente, esos grupos humanos de campesinos asiáticos, africanos y europeos procedentes en busca de mejores condiciones de vida en América, se insertaron en diversas actividades laborales como jornaleros agrícolas, empleados e incluso como comerciantes menores en los centros urbanos y rurales en los que encontraron espacios proclives y fértiles para la perpetuación de sus ancestrales modos o costumbres de vida y trabajo. El proceso de adaptación al suelo americano no fue fácil. Aspectos básicos para la preservación de tradiciones, ritos, creencias, lenguaje, actitudes, entre otros factores claves para la identidad cultural, fueron elementos cuya pervivencia y en todo caso pérdida coronaron procesos de integración y adaptación sumamente complejos.

Participante de la danza de “los chivos”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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México, en particular al estado sureño de Yucatán, al final del siglo XIX. Resulta básico para comprender el por qué del arribo y el cómo se desarrolló el proceso de aceptación y ciertos aires de rechazo de una cultura, la asiática, por otra, la yucateca. Una más de las varias virtudes de este texto consiste en sistematizar lo que en muchos documentos se encontraba disperso respecto al hecho mismo de la presencia o llegada de población china a Yucatán así como los resultados del contacto cultural con la sociedad porfiriana de fines del siglo XIX e inicios del XX. Destaca el contrapunteo hipotético que J.J. Cervera expone sobre la fecha exacta del primer arribo de población asiática a suelo yucateco, registrado desde luego en crónicas de autores decimonónicos y posteriores; probablemente los análisis futuros tampoco resolverán del todo la polémica. El autor sin embargo resume con tacto este inacabado debate historiográfico de fondo etnohistórico al que necesariamente deberán sumarse nuevos estudios. Como sea, lo que sí se deja en claro J.J. Cervera es que existen dos fechas importantes que marcan el arribo y la presencia de chinos en Yucatán con fines y razones específicas. Primero, la llegada hacia el año 1892 de un importante número de chinos en condiciones de contratación como jornaleros para las haciendas henequeneras; aquéllos, por cierto, fueron años en los que la producción de la fibra no alcanzó aún los altos niveles de producción y exportación de la década siguiente, es decir, 1902-1912. Paradójicamente, fue en estos años cuando muchos trabajadores chinos empezaron a emigrar de las unidades productivas dispersándose progresivamente en las principales ciudades de la entidad. Ésta es una situación que definitivamente clama por explicaciones históricas de mayor profundidad, tal como se infiere de esta lectura. Se sabe que la base de la economía henequera de plantación demandó en un momento dado de grandes contingentes de trabajadores dentro del ciclo productivo de la fibra para exportación, y que hubo ciclos económicos cortos (tres a siete años) y medios (diez a veinte años) en los que la demanda internacional propició que los ritmos de trabajo al interior de las haciendas se incrementaran en todos sentidos. Los años de 1902 a 1912 fueron uno de ellos así como los del lapso 1914-1917, este último marcado por la coyuntura de la Primera Guerra Mundial. El primer y quizá único desligue masivo de los chinos de las haciendas henequeneras se da pues entre 1902 y 1906. En consecuencia, fue en los años finales de mayor producción y demanda henequenera del ciclo 1890-1912 cuando la población asiática que llegó a laborar como jornaleros agrícolas abandona estas unidades. Esto dio paso a que algunos de ellos aparezcan de forma por demás versátil imprimiendo nuevo color socio-cultural al centro de Mérida y a la cotidianidad de otras

Participante de la danza de “los chivos”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

ciudades y pueblos locales; en todas se les registra laborando o deambulando como mendigos, comerciantes, empleados y hasta pequeños productores hortícolas, entre otras actividades menos productivas o “decentes” dado su apego a los juegos de azar y consumo de opio. Así, el abandono de las fincas henequeneras sugiere que, con todo y demanda internacional en plena escalada, los primeros contratos de “enganche” como jornaleros henequeneros tuvieron una extensión mínima de diez años y una máxima de quince años. Que aparentemente los hacendados locales no tuvieron la capacidad ni el interés de preservarlos como jornaleros agrícolas por causas que hasta la fecha se desconocen. Quizá, como ocurrió de manera frecuente, se pudo sustituir a los asiáticos con la misma población indígena local. Y es probable, en todo caso, que muchos trabajadores chinos permanecieran en las haciendas por las mismas circunstancias laborales por las que fueron contratados, o incluso, que por vejez algunos hubiesen fallecido dentro de las mismas fincas henequeneras. Quizá también otros, por vejez o conflictos diversos, fueran expulsados por los mismos patrones henequeneros quienes, como se sabe, no fueron muy proclives a establecer condiciones alimenticias ni laborales básicas a sus trabajadores, fueran de cualquier condición étnica o social. Un aspecto que resalta de manera central en la obra La Gloria de la Raza es entonces el “choque” intercultural con la sociedad yucateca en tanto que una parte importante de población asiática se asentó de golpe y porrazo en diversos rumbos de la ciudad

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de Mérida cuando dio inició el siglo XX. J.J. Cervera narra de forma amena y recupera de manera precisa una gama de reacciones de rechazo registradas en la prensa citadina local de la época en el momento en el que la población asiática entró en contacto de forma un tanto “sorpresiva” con la sociedad de la capital Mérida. Si la inserción de miembros de esta cultura milenaria en las haciendas a partir de 1892 dio pie con seguridad para la mezcla biológica sinomaya (hoy día son numerosos los apellidos de origen asiático combinados con los de origen maya), en el momento en que gran cantidad de ex jornaleros chinos se asentaron en la católica y occidental Mérida, los prejuicios raciales y la violencia física no tardaron en manifestarse. Y es que a los hijos de Confucio, el poder y los prejuicios de la época porfirista les atribuían la nada complaciente idea de ser portadores de enfermedades contagiosas (fiebre amarilla, por ejemplo), de practicar juegos de azar que alimentaban ocio y malos hábitos (como si un sector de la elite henequenera no hubiese sido despiadada a la hora de especular con los precios del henequén en detrimento de cientos de hacendados y trabajadores), de fumar opio (introducido a la entidad por el otrora importante puerto de Sisal) y probablemente hasta de no practicar religión alguna visible. A diferencia de los sirios y libaneses que por esos años también pululaban como “aboneros” en muchos pueblos yucatecos, los chinos no eran legión dentro del cristianismo sino del confusionismo. J.J. Cervera, quien no aborda sin embargo esta cuestión, a partir de su texto se puede pensar que gran parte de la violencia ejercida contra los chinos en Yucatán tuvo una base de prejuicio étnico y religioso sumamente fuerte. La población asiática, acaso muy discreta en cuanto a la exposición pública de su doctrina religiosa, se diferenció mucho en sus procesos de asimilación religiosa de las estrategias desarrolladas por las familias de sirios y libaneses quienes a cierto nivel público llegaron a profesar el cristianismo ortodoxo maronita en esas tres primeras décadas del siglo XX; en ambos casos, sin embargo, la transición al credo romano católico no estuvo exento de traspiés socio-familiares. Estudios sobre la transición al mestizaje de esos grupos étnicos ajenos a la cultura local son limitados o de plano muy escasos; inclusive los existentes poco o nada se han orientado en entender la complejidad de la trama psicológica personal y social generada por la distancia a la cultura y tierra de origen así como el impacto del arribo, adaptación y en su caso “rechazo” funcional de la tierra y cul-

tura “adoptiva”. Éstos fueron acompañados por un espectro de reacciones de corte frívolo y déspota de sociedades locales que, como el caso de Yucatán, evidenciaban temor a la alteridad, y cubrieron un amplio espectro de incomprensión étnica que va desde la aceptación llana y pasiva a lo otro, pasando por notas de febril intolerancia, hasta alcanzar gestos de racismo xenofóbico en sus expresiones acaso más violentas. Y es que éstos fueron patrones constantes de la sociedad oligárquica yucateca ante chinos, coreanos, sirios, libaneses, cristianos evangélicos, entre otros grupos minoritarios que pisaron la península en aquellas décadas. Palabras finales La Gloria de la Raza. Los Chinos en Yucatán es un trabajo dividido en ocho capítulos de ágil y amena lectura. Documenta y narra con pulcritud un episodio de contacto social y cultural en un periodo fundamental de la historia regional de México (1890-1920), si bien aclara que el primer contacto de población china con la entidad remonta la llegada de los campesinos contratados como jornaleros agrícolas en las haciendas henequeneras a la época del Imperio de Maximiliano. Informa a la vez de las uniones matrimoniales y biológicas que se dieron entre chinos y mayas, y de los resultados visibles que esta mezcla heredó en la actualidad a la descendencia; da cuenta de las discusiones y debates de los poderosos yucatecos para colonizar zonas de la entidad con fuerza laboral china ante la crisis económica causada por la prolongada guerra de castas, así como del amplio espectro de estigmas sociales que la sociedad yucateca –con excepción de la etnia maya- creó y recreó a partir de su contacto con esa población y cultura. Un aspecto por demás relevante lo constituye el hecho de que, ante las agresiones de las primeras décadas del siglo XX sufridas por ciudadanos chinos por la violencia psicológica y física practicada por miembros desconocidos de la sociedad meridana, llegó a formarse una Asociación China de Yucatán. Se registra también la presencia de empresarios chinos cercanos a la casa imperial en decadencia y, análogamente, se apunta cómo estimulado por la significativa cantidad de descendientes asiáticos en la entidad y en función al cambio político experimentado en el lejano país asiático, llegó a integrarse una representación local del Kuo Min Tang. Éste es en definitiva un texto que llena un vacío historiográfico y documental importante de la historia social de Yucatán.

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Participante de la danza de “los chivos”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Excavaciones en Guasave, Sinaloa Gordon F. Ekholm Presentación de Sergio Ortega Noriega, introducción y epílogo de John Philip Carpenter Slavens, traducción de Victoria Schussheim México, Siglo XXI, El Colegio de Sinaloa, INAH, XVI, 186 páginas, ilustraciones

Luis Alfonso Grave Tirado

A 66 años de su edición en inglés, al fin se publica en español uno de los textos fundamentales de la Arqueología de Sinaloa: Excavaciones en Guasave, Sinaloa, de Gordon F. Ekholm. Y su aparición no deja de ser oportuna, pues coincide con un repunte de los estudios arqueológicos en el estado de Sinaloa, como consecuencia primero de la ejecución de proyectos de Salvamento y Rescates arqueológicos y luego de la puesta en marcha de algunos proyectos de investigación “pura” por parte del Centro INAH Sinaloa, aunque, por supuesto no se ha dejado de lado los salvamentos y rescates, razón de ser, no está de más decirlo, de los Centros INAH. De hecho, el trabajo que llevó a cabo Gordon Ekholm en el sitio “El Ombligo”, ubicado en la planicie aluvial del río Sinaloa, no muy lejos de la ciudad de Guasave, lo podemos considerar como un salvamento arqueológico, el primero realizado en el estado de Sinaloa. Menciona el propio Ekholm: “La primera vez que vimos el sitio el dueño nos informó que tenía la intención de destruir completamente el montículo a fin de agrandar su campo. Esto, en parte, nos estimuló a realizar tanto trabajo” (p. 11).

Efectivamente, la excavación del montículo, realizada a lo largo de tres temporadas de campo, abarcó prácticamente la totalidad del mismo y fue ejecutada cn trincheras o calas que atravesaron el montículo en todas direcciones, casi todas hasta una profundidad de 1.75 metros. De hecho, a través de su excavación el montículo fue destruido. Éste, lo describe Ekholm: “…no alcanzaba más que 1.5 m. sobre el nivel de los campos de cultivo que lo rodeaban. Era de forma aproximadamente oval, con el eje más largo más o menos de norte a sur…” (p. 9). Desde la primera excavación, efectuada en mayo de 1938, Ekholm se percató de que se trataba de un montículo funerario. El único descubierto y explorado hasta ahora en Sinaloa. En su interior recuperó 166 entierros completos, más otros 21 fragmentados. De los 187 entierros reportados, 28 estaban depositados en grandes ollas o urnas funerarias, 11 eran tipo bulto y el resto, o sea 144, estaban en posición extendida. El trabajo de Ekholm se centró en los materiales asociados a los entierros, es decir, en las ofrendas. Destacan en éstas, por su mayor cantidad y gran calidad, las vasijas de cerámica y sobre ellas gira gran parte de la interpretación ensayada por Ekholm en su libro, derivado sobre todo, de la fortuna que tuvo al recuperar 155 vasijas completas o casi completas, lo que le permitió establecer con claridad los diferentes tipos de los que extrajo algunas conclusiones que, digámoslo de una vez, han hecho más mal que bien a la Arqueología sinaloense o más bien, a la difusión del pasado prehispánico de Sinaloa.

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Tecuani en la ofrenda de la cruz, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Ekholm reconoce tres complejos cerámicos: uno de cerámica roja de origen local; uno más de cerámica pintada en rojo sobre bayo al que le encuentra estrechas relaciones con el centro y sur de Sinaloa y otro de cerámica policroma en la que hay diseños iconográficos a los que atribuye una influencia directa del Centro de México, Oaxaca y Veracruz. Esto a pesar de que reconoce que: “…no hay absolutamente ninguna evidencia de que los objetos mismos hayan sido importados” (p. 23). El primer complejo lo relaciona con la cerámica encontrada, por él mismo, en el resto de los sitios arqueológicos del Norte de Sinaloa y sur de Sonora, a la que denominó Complejo Huatabampo, característico de lo que designó como cultura Huatabampo, el cual sugiere de “… que se trata en gran medida de un desarrollo local, con ciertos rasgos tomados tanto del área mesoamericana como del suroeste”. (p. 64). Aquí vale la pena señalar que en la traducción se utiliza ya el término Mesoamérica, si bien éste no fue acuñado sino un año después de la edición del texto en inglés, por Paul Kirchoff en su famoso ensayo “Mesoamérica. Sus límites geográficos, composición étnica y características culturales”. Podemos considerarla como una licencia de la traductora para hacer más claro el texto. Peccata minuta. El segundo complejo cerámico está caracterizado principalmente por el tipo “Guasave rojo sobre bayo”, el cual es de los más abundantes en el sitio, tanto en las vasijas completas (31) como en los fragmentos. Relaciona este tipo con el resto de las cerámicas Rojo sobre bayo del centro y sur de

Sinaloa. Llama la atención que aunque Ekholm reconoce la existencia previa de cerámica rojo sobre bayo en el sur de Sinaloa, como un rasgo distintivo del complejo temprano establecido por Isabel Kelly años atrás en Chametla, no considera que los tipos posteriores, sobre todo la ahora tan famosa cerámica Aztatlán, sea una continuidad de aquellos, sino que le atribuye un origen foráneo. Dice Gordon Ekholm acerca de ella: Presumiblemente fue llevada a la costa oeste por gente procedente de la zona del Mixteca-Puebla, o fue resultado de una migración complementaria o de difusión. Como la Guasave rojo sobre bayo se parece más a la del altiplano occidental que a las variedades del centro de México, esta última alternativa parece ser la más probable. Como quiera que fuese, ha de haberle resultado fácil de aceptar a los pueblos de Sinaloa, puesto que ya poseían la técnica del rojo sobre bayo, como se ve en la cerámica utilitaria del color bayo de Chametla. (p. 27).

Si tales conclusiones deducen de la cerámica decorada con diseños geométricos, no podíamos esperar otra cosa de la que presenta motivos iconográficos en su decoración. En efecto, hablando en particular de un cajete Aztatlán policromo para explicar la presencia de algunos motivos parecidos, que no idénticos, a los de los códices mexicas y mixtecas nos espeta: “Parece totalmente lógico asumir que esos diseños fueron realizados por una persona que tenía sólo un conocimiento rudimentario del simbolismo religioso del México central o que estaba en proceso de olvidarlo” (p. 33). O sea, aparte de que se apropiaron de las ideas de otros, lo hicieron mal.

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Conclusiones de este tenor las encontramos en todas y cada una de las descripciones de los diferentes tipos cerámicos policromos. Por ejemplo, al señalar uno de los motivos recurrentes en el diseño decorativo del tipo “Izabal grabado” y que recuerda a la representación de cuchillo de pedernal en el arte mexica, pero insisto, sólo recuerda, no es idéntico, ni presenta los mismos elementos asociados, aun así, Ekholm lo tilda de “simbolismo degenerado”, y agrega: “Desde el punto de vista del simbolismo ‘azteca’ este diseño no tiene sentido” (p. 41). Efectivamente, desde el punto de vista del simbolismo azteca, pero no estamos en un asentamiento azteca, sino en Guasave, Sinaloa. Más osada me parece la conclusión extraída de la semejanza entre un jarro blanco de cerámica encontrado en El Ombligo con una pieza elaborada en ónix proveniente de la Isla de Sacrificios, en Veracruz. Presentemos las correspondencias que a su juicio existen entre ambas piezas, pues a pesar de lo extenso de la cita, bien vale la pena. Dice Ekholm: La superficie blanca pulida del jarro de Guasave puede haber tenido el propósito de imitar el ónix blanco. Aunque es más pequeño y un poco menos gracioso que la pieza de Isla de Sacrificios, se aproxima lo suficiente, por su forma general y por algunos detalles como para haber sido copiado de él (¡Ekholm escribe como si el artesano que fabricó el jarro de Guasave hubiese tenido a la vista el mismo jarro de ónix que él vio en el Museo Nacional!). La correspondencia más cercana está en las molduras de la parte inferior de las paredes y en la presencia de dos bandas elevadas justo encima. En el jarro de ónix las molduras se extienden más hacia el cuello y también hay una decoración incisa que no está presente en el ejemplar de Guasave (p. 45).

¿Entonces? Las semejanzas son sólo formales, más todavía, al describir el Jarro alto blanco, Ekholm había indicado que: “Por su forma no difiere de los otros jarros altos que hemos considerado, con la excepción de que los pies son un poco más bulbosos” (p. 45). Aun así dicta sentencia y señala que la relación entre el Jarro alto blanco de Guasave y el gran recipiente de ónix de la Isla de Sacrificios (que no ilustra, así que le tenemos que creer): “Es uno de los elementos de evidencia más notables de que disponemos en el sentido de que una parte de la cultura Aztatlán de Sinaloa tuvo su origen en el sureste de México” (p. 45). Me parece que esto, literalmente, es llevar las cosas demasiado lejos. Pero, ¿a cuento de que viene todo esto? No parece muy amable de mi parte ensañarme con un texto publicado originalmente hace 66 años y cuyo autor murió cuando quien esto escribe acababa de iniciar los estudios de Arqueología en la ENAH. Dice Víctor Ortega en su tesis de Maestría: “Herencias discursivas: arqueología, nacionalismo y el norte de México”: “Hoy día, es común la concepción de que criticar los trabajos del pasado a la luz de las posibilidades del

presente es, por lo menos, absurdo. Hacerlo conllevaría (…), una irracional proyección retrospectiva de los intereses, actitudes y conocimientos que, en la actualidad, se tienen sobre el pasado; la crítica hecha de este modo, condenando los “errores” del pasado desde la “sabiduría” del presente, no estaría exenta de arrogancia” (p. 7); y más adelante responde: “Sin embargo, cualquier ciencia o disciplina que no realiza constantemente una revisión crítica de su propia historia, puede caer fácilmente en la mecanización metodológica y en la autocomplacencia teórica, amén de repetirse generacionalmente hasta convertirse en un mero ceremonial científico” (Ídem). Ahora bien, tampoco parece sensato mostrarse tan mordaz con un libro cuya publicación en español empezó a gestarse en una charla en la que el crítico, o sea yo, estuvo presente. El problema no es el libro mismo, sino lo que los lectores puedan extraer de él. El texto Excavaciones en Guasave, Sinaloa fue escrito en 1941 y publicado en inglés en 1942, cuando el Difusionismo campeaba a sus anchas en la Arqueología americana, de ahí el intento de Ekholm de explicar todo lo encontrado en Guasave como resultado de la difusión de ideas y tradiciones provenientes del Altiplano Central, Oaxaca y Veracruz, cuna de algunas de las civilizaciones más avanzadas del México prehispánico. Así que, de qué otra forma entender la gran calidad y variedad de la cerámica de Guasave, cuya manifestación arquitectónica más notable era precisamente el montículo que destruyó con su excavación.

Petición de lluvias, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Ofrendas a la Santa Cruz. Foto: Gloria Marvic.

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En efecto, señala Ekholm: “Ninguna cerámica de México tiene una decoración incisa tan elaborada como la de algunos cajetes de Guasave, a pesar del hecho de que la incisión es una técnica decorativa difundida entre las altas culturas” (p. 49). Es decir, claramente para Ekholm, la cultura Aztatlán, como reiteradamente la llama, no es una alta cultura, por tanto, sus rasgos más sobresalientes debieron venir de afuera. Por desgracia esa idea es la que ha quedado impresa en la mayor parte de aquellos que, interesados en el pasado prehispánico sinaloense, tuvieron en sus manos el original, o más comúnmente, una copia de Excavations at Guasave, Sinaloa. Ahora, con su publicación en español, podría parecer que, aún ahora en 2008, se está avalando esa posición. No debe ser así. La importancia de la edición en español del libro de Ekholm radica sobre todo en la riqueza del material que describe y ya tan sólo por eso vale la pena. Sin embargo, su lectura se debe hacer considerando que en él están plasmadas las ideas que imperaban en 1942 y de una cierta corriente teórica: El Difusionismo. Para dar una idea clara de hasta qué punto Ekholm era partidario del Difusionismo, baste con mencionar su ponencia: “The possible chinese origen of Teotihuacan cylindrical tripod pottery and certain related traits”, publicada en las Actas y Memorias del XXXV Congreso Internacional de Americanistas, en 1964. Esto es, Gordon Ekholm, mantuvo su posición durante largo tiempo, quizá a lo largo de su trayectoria profesional, lo cual, desde luego, no deja de ser respetable. Si no tomamos en cuenta esta situación se corre el riesgo de que aceptemos sus conclusiones sin más. Entonces, su lectura tiene que ser crítica, amparada en el conocimiento acumulado a lo largo de los 66 años transcurridos desde su edición original. O más fácil, es en extremo conveniente, e incluso necesario, leer el excelente epílogo firmado por John Carpenter, quien lo escribe haciendo uso precisamente de lo que aquí recomendamos. Dice Carpenter: “Aprovechando la información que se ha generado en cinco décadas de investigaciones después de la publicación de la obra de Ekholm y de la obtención de once fechas nuevas de carbono 14, llevamos a cabo la actualización cronológica que aquí presentamos de los entierros y del complejo de materiales culturales” (p. 151, nota 5).

Efectivamente, en su trabajo: “El conjunto mortuorio de El Ombligo: su análisis e interpretación”, John Carpenter nos presenta brevemente los resultados obtenidos por él en un nuevo análisis y, obvia decirlo, una nueva interpretación a los materiales recuperados por Ekholm. Así, sitúa cronológicamente, con apoyo en fechamientos con Carbono 14, a los entierros y materiales recuperados en El Ombligo, reconociendo dos periodos; el más temprano, Huatabampo, va del 700 al 1000 d.C. y el segundo, Guasave, del 1000 al 1450 d.C. (p. 149, nota 1). Esto es, quienes elaboraron y enterraron los materiales de Guasave habitaron la cuenca baja del río Sinaloa a lo largo de 750 años y no los 50 que había supuesto Ekholm. Asimismo, y esto es también muy importante, descarta la posibilidad de una influencia directa de las “grandes culturas mesoamericanas” para explicar el desarrollo de lo que él denomina la cultura Huatabampo-Guasave. La presencia de materiales alóctonos los toma como indicadores de intercambio con otras regiones como consecuencia de la diferenciación social en el seno de la sociedad que construyó y enterró a sus muertos en El Ombligo y que se volvió más acusada durante el periodo Guasave, época a la que pertenecen las vasijas con los motivos iconográficos que tanta fama le han reportado a Guasave entre los que nos interesamos por el pasado prehispánico del Noroeste de México. Miremos pues, a los materiales de Guasave, descritos e ilustrados magníficamente en este libro, como una muestra, una de las más significativas, del nivel de desarrollo alcanzado por quienes habitaron la llanura costera del norte de Sinaloa. Quienes se vieron inmersos en una red de relaciones con grupos de otras áreas, particularmente con las regiones centro y sur de Sinaloa, así como el altiplano duranguense. Relaciones que si bien aún estamos lejos de comprender cabalmente, sí podemos decir que no implicaban una subordinación de una región a otra y mucho menos hacia los “imperios” mesoamericanos, cuyas largas manos no parecieron posarse directamente en estas tierras. A veces me parece que más bien podríamos ir buscando la relación en sentido inverso. Así pues, una vez que le hemos obligado a limpiarse los pies en el felpudo, démosle la bienvenida a nuestro invitado que sin duda no molestará con su presencia en nuestra biblioteca, más bien todo lo contrario.

Participante de la danza de “los chivos”, al igual que en otras de las danzas de petición de lluvias en esta zona de la montaña, están presentes las máscaras de luchador debajo de las tradicionales de madera. Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Pobladores observan desde lo alto el cerro del Cruzco repleto de gente, Cerro del Cruzco, Acatlรกn, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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EVENTOS 1er. Coloquio Sones, Corridos y Chilenas de Guerrero El 4 y 5 de junio de 2008 en el Museo Regional de Guerrero Catherine Héau Lambert

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El Coloquio fue inaugurado con la participación de la directora del centro INAH-Guerrero, Blanca Jiménez y Maura Ortiz directora del Museo Regional de Guerrero quienes, dieron la bienvenida a los investigadores y músicos que participaron en este evento que forma parte de las actividades académicas de la Cátedra Ignacio Manuel Altamirano en Antropología e Historia de Guerrero. En este mismo sentido Juan José Atilano, director de Fomento a la Investigación, en su discurso agradeció, a nombre de la Mtra. Gloria Artís, Coordinadora Nacional de Antropología la participación de los investigadores y enfatizó la importancia de la Cátedra como un espacio para la divulgación del conocimiento sobre la diversidad cultural de Guerrero de la cual forman parte las tradiciones musicales. El doctor Thomas Stanford abrió el 1er. Coloquio con una descripción de la música vernácula de Guerrero fundamentada en su notable y larga trayectoria de trabajo de campo. Stanford delimitó cinco regiones musicales en Guerrero: la chilena en la Costa Grande y Chica; las bandas de la Montaña con influencia de Oaxaca; los sones de Tierra

Caliente con Arpa y al estilo de Isaías Salmerón y los del Norte de la Sierra con violín y guitarra; el corrido en Tlapehuala y Apaxtla, así como el corrido zapatista en el norte del estado, Buenavista y Tlamacazapa; finalmente, el son de tarima, son zapateado, en Tixtla. Enseguida Joel Cortés dio un testimonio de sus recuerdos en la casa paterna en la Sierra y Tierra Caliente, cuando acudían músicos de toda la región para festejar el cumpleaños de su padre. Ahí escuchó a los corridistas calentanos en su primera infancia. Cuando llegó a Chilpancingo para completar sus estudios, conoció a don Celedonio Serrano Martínez autor de “El Coyote”. Partió a estudiar a Cuba y en la Unión Soviética donde la añoranza por su tierra natal lo llevó a cantar corridos guerrerenses cuando la ocasión se ofrecía. De regreso a México conoció a Juan de la Cabada quien le animó para seguir con su acopio de corridos. Hacia 1970 ingresó a la Universidad Autónoma de Guerrero como maestro e investigador de Artes y Cultura populares. Allí editó sus primeros discos de corridos. Desde entonces no ha dejado de cantar a su tierra en eventos regionales, nacionales e internacionales. Los Cantores de la Sierra amenizaron la presentación cantando un corrido de Alfredo Brito, de Apaxtla, titulado Mariquita. Después de un corto receso, tocó la palabra a la Doctora Catherine Héau para hablar del corrido suriano como portador de identidad cultural y política. Catherine vinculó la musicalidad del corrido suriano con el ritmo y la cadencia de la lengua náhuatl. Sostuvo que el gusto por las esdrújulas en

Panorámica del Cerro del Cruzco, en la petición de lluvias, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Panorámica del Cerro del Cruzco, en la petición de lluvias, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Guerrero fue herencia de la poética náhuatl en la que prevalecen el ritmo y las metáforas. Las esdrújulas constituyen una trama fonética utilizada por el cantador para tejer ritmos y bordar figuras sonoras. Para ejemplificar José Solano y Joel Cortés cantaron el corrido esdrújulo Catalina de Félix Cruz. Luego la ponente ilustró el papel político del corrido en la región durante el Porfiriato con la Bola de Pandal de Ignacio Trejo que cantó Joel Cortés; esta bola fungió, en su momento, como un “discurso oculto” (James Scott) que denunciaba las maldades de los prefectos políticos y justificaba implícitamente la rebelión de Morales y Galeana que enjuiciaron y fusilaron al prefecto Pandal en Ayutla en 1895, en este caso el largo corrido sirvió como testimonio y actas del juicio. Por la tarde del miércoles 4 se proyectó el emotivo documental Sones de Tierra Caliente producido por Francisco Vargas en torno al arte de Ángel Tavira, de Corral Falso. Luego de esta proyección, Gerardo Samano habló de la diversidad y cambios musicales en los pueblos indígenas de Guerrero. Precisó que la chilena se remonta al siglo XVIII en la región. Gerardo hizo una reseña de los estilos musicales que los jóvenes indígenas tocan para dar un nuevo brillo, más moderno, a los géneros tradicionales (corridos, chilenas y sones) y volverlos así populares en los bailes. Habló de la transformación del corrido hacia un estilo más norteño, por ejemplo La mula bronca con teclado así como Margarito Benítez y La Matraca con la banda “Furia Oaxaqueña” y “Blanco y Negro”. Señaló así que La cumbia achilenada y las chilenas se volvieron más picarescas, por ejemplo Casi-

mira que se canta en tierras amuzgas. Esta temática abrió una amplia discusión sobre el papel de la tradición en la cultura popular: ¿qué tanto se debe “congelar” la tradición en aras de preservarla? ¿Quiénes somos (los investigadores) para decidir en nombre de las comunidades (sobre todo de los jóvenes) sobre su deber-ser cultural? El día terminó con la participación de corridistas de la Sierra y de Tixtla. El segundo día inició con la espléndida participación académico-musical de Juan Guillermo Contreras quien fue acompañado por Natalia, Sonia y Pablo estudiantes de la Escuela Nacional de Música. Guillermo realizó un recorrido histórico de las variaciones musicales en el estado desde los instrumentos prehispánicos como las cornetas de caracol, el teponaztle y la flauta de tres hoyos que adaptada a la música occidental de la Colonia logra producir escalas completas. Señaló que los instrumentos tradicionales como las flautas y chirimías que facilitaron a los indígenas la transposición de su música prehispánica a las músicas y danzas de la Colonia, están en vía de extinción. Guillermo sostuvo que la música colonial es la raíz de los sones ejecutados con dos violines, una jaranita y un cajón, o bien un violín, una jaranita, un cajón y un arpa chica tal como lo acostumbraba Juan Bartolo Tavira de Tierra Caliente. La variedad de sones guerrerenses nos habla de las diversas influencias en la región durante la Colonia: desde África y Asia llegaron, de ambos lados, el cajón y la tarima. Luego dio una vívida descripción de la banda de bules donde se mezcló lo indígena con lo africano.

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Entre los instrumentos de percusión Contreras mencionó también a los prehispánicos como las Tecampanas de Teloloapan que son piedras (de ahí su nombre Te) que suenan como campanas. La música colonial armó su propio mestizaje al transformar la hispanísima guitarra en guitarra séptima y en bajo quinto (llamado vihuela) con acompañamiento de cántaros y violín para el baile de tarima en la Costa Chica como Los Caracoles así como la panzona en Tierra Caliente acompañada de un tamborcito, séptima y violín para ejecutar el Son del diablo. Thomas Stanford dedicó su segunda intervención a los géneros guerrerenses del corrido. Presentó primero un Saludo que antecedió al Corrido de los Pobres grabado a principios de 1970 en un encuentro propiciado por la Universidad de Guerrero en Apaxtla. Luego dio una reseña del origen del género: durante la Colonia el corrido acompañaba a la jácara, música de origen árabe, “por lo rápido y ligero de sus pasos”, es decir que el corrido era un género de acompañamiento y no un género en sí. Como ejemplo presentó una décima grabada en Xochistlahuaca titulada Bola de Adán y Eva. Pasó después a los corridos zapatistas con la Derrota de Zapata grabada en Buenavista de Cuellar que narra la derrota que Zapata infligió al pueblo el 10 de enero de 1918: “Estos corridos empiezan muy lento y grave y van aumentando el tempo y luego vuelven a bajar de nuevo”. Otro género de corrido serían los corridos en esdrújula que son raros ya que Thomas Stanford sólo conserva dos piezas. Los corridos de nostalgia como corridos de los viejitos y finalmente los corridos de amor y desamor como Bella Margarita. Para clausurar la sesión matutina de jueves intervino Carlos Ruiz Rodríguez, quien hablando del Fandango de artesa en la Costa Chica. Primero describió la conformación de la artesa: una tarima alta y estrecha, hecha de madera de parota y ornamentada con una cabeza de ganado o de caballo. Esa representación animal señaló, se relaciona con la organización socio-cultural y es específica de las comunidades afro-mestizas. Sus investigaciones lo llevaron a desmitificar la afirmación de que la artesa era una canoa invertida. Con un mapa en pantalla, Carlos ubicó el origen africano de estas comunidades según Aguirre Beltrán. Sin embargo, la Costa recibió también otras influencias cruzadas: Filipinas (ya ilustrado por Guillermo Contreras) y Sud-América que se echan de ver particularmente en la música-baile llamada chilena que llegó a México entre 1690-1730 con los barcos de cabotaje especialmente los que traían cacao de Ecuador. Con la ruptura del monopolio comercial y del vínculo político hispano a partir de la Independencia, aunado a la intensificación y gran variedad del comercio por mar hacia las Californias, todo se reacomodó en México: las casas comercia-

les alemanas introdujeron nuevos instrumentos y las tradiciones cambiaron. A finales del Siglo XX la tradición del fandango había muerto y revivió gracias al trabajo de investigadores como Miguel Ángel Gutiérrez de la Universidad Autónoma de Guerrero. Se tuvo que recomponer colectivamente el repertorio a partir de las diversas memorias de la comunidad: cada quien aportó una copla. Carlos presentó una grabación de un fandango y explicó el significado profundo de la artesa zoomórfica: los españoles trajeron a los negros hasta la costa para domar el ganado y en otros casos los cimarrones se emplearon como caporales o vaqueros en las haciendas. Para ellos el ganado y el caballo simbolizaban al blanco: bailar sobre los animales era como bailar sobre los blancos. Por la tarde Raúl y Efraín Vélez presentaron grupos de danza de Tixtla y de Amuzgos de Xochistlahuaca. A las animadas chilenas tixtleñas sucedió el ritmo más lento y compasado de la Danza de los pescados y de las chilenas amuzgas. Se hizo muy notoria la apropiación de un repertorio compartido pero con interpretaciones y transformaciones regionales específicas. Como se echa de ver, este Primer Coloquio resultó muy pródigo en música, danzas e ideas. Resultó muy enriquecedor para todos y un buen inicio para seguir compartiendo experiencias de investigación y líneas de análisis. Los participantes agradecemos a la Coordinación Nacional de Antropología la magnífica realización del evento.

Danza de los Cotlatlastin u “hombres de viento”, Cerro del Cruzco, petición de lluvias, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Danza de los Cotlatlastin u “hombres de viento”, Cerro del Cruzco, petición de lluvias, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

PRESENCIA DE MÉXICO EN EL SEXTO CONGRESO MUNDIAL DE ARQUEOLOGÍA EN IRLANDA Pilar Luna Erreguerena

México, representado por un grupo de ocho investigadores y la titular de la Subdirección de Arqueología Subacuática (SAS) del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), tuvo una actuación sobresaliente en el Sexto Congreso Mundial de Arqueología (WAC-6), celebrado en Dublín, Irlanda, del 29 de junio al 4 de julio del año en curso, con una asistencia de más de 1,800 arqueólogos, grupos nativos e investigadores de 74 países. El Congreso Mundial de Arqueología (WAC) es una organización no gubernamental y no lucrativa, y el único congreso compuesto por arqueólogos en activo con representación internacional. Este evento se realiza cada cuatro años a fin de promover el intercambio en cuanto a investigaciones arqueológicas; capacitación profesional y educación pública para países, grupos y comunidades en desventaja; el empoderamiento y mejoramiento de grupos indígenas y aborígenes, y la conservación de sitios arqueológicos. El tema de la Arqueología Subacuática fue incluido por primera vez en 2003 en el Quinto Congreso Mundial de Arqueología (WAC5), celebrado en Washington, DC. Entonces, México participó —junto con arqueólogos de Argentina, Uruguay, los Estados Unidos y el Caribe— en la sesión titulada “Arqueología subacuática y marítima en América Latina y el Caribe”, la cual tuvo tal éxito que se recomendó

su publicación. El libro, con el mismo título, será publicado este año por la editorial estadounidense Left-Coast Press, Inc. En esta ocasión, y a casi treinta años de la creación del área de Arqueología Subacuática dentro del INAH, la propuesta del equipo de investigadores de la Subdirección de Arqueología Subacuática para presentar una sesión completa titulada “Teoría, metodología y técnicas en la investigación Arqueológica Subacuática en México”, fue aceptada por WAC-6. La sesión estuvo coordinada por la Arqlga. Vera Moya Sordo, investigadora de la propia Subdirección, y la Dra. Margaret Leshikar-Denton de las Islas Caimán, quien ha colaborado con la SAS desde hace muchos años. Las seis ponencias presentadas en dicha sesión trataron sobre algunos de los hallazgos, reflexiones y logros en cuanto a las teorías, metodologías y técnicas desarrolladas durante los trabajos de dos de los proyectos multidisciplinarios que lleva a cabo la SAS en el estado de Campeche: el Proyecto de Investigación de la Flota de la Nueva España de 1630-1631 y el Inventario y Diagnóstico de Recursos Culturales Sumergidos en el Golfo de México, con miras a obtener una mejor comprensión del fenómeno de la navegación: el océano, los barcos, los navegantes, los accidentes marítimos y sus restos arqueológicos en toda su complejidad. La Arqlga. Pilar Luna Erreguerena, titular de la SAS, hizo la presentación correspondiente a la sesión, la cual inició con la ponencia de Vera Moya Sordo, “Pensando en Arqueología Marítima: en búsqueda de un entendimiento de procesos navales del pasado

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a través de una experiencia mexicana”, misma que trató sobre el trabajo desarrollado y la experiencia adquirida desde 1995 en ambos proyectos, así como sobre las posibilidades teóricas y metodológicas de la Arqueología Marítima para generar conocimiento, cuáles son los límites a los que se enfrenta y cómo ir más allá de ellos, y qué representa este conocimiento para la comprensión de la raza humana. La etnohistoriadora Flor Trejo Rivera y el Maestro Roberto Junco presentaron la ponencia “Un modelo metodológico para la comprensión de los accidentes marítimos: el horizonte del navegante y el horizonte del investigador”, con base en el caso específico del naufragio de Nuestra Señora del Juncal, uno de los dos buques insignia de la Flota de la Nueva España que se estudia y que se hundió en 1631 en el Golfo de México. Los investigadores plantearon una metodología de análisis respecto al problema de los accidentes marítimos en la navegación trasatlántica y su proyección cartográfica en mapas contemporáneos, específicamente en aquellos de la Carrera de Indias. A partir del análisis documental, el eje de esta presentación fue la dicotomía entre lo que el investigador puede ver y lo que no puede ver porque no está en el documento, pero puede inferirse, y de qué manera puede hacerlo. Dentro del campo de la geofísica aplicada a la Arqueología Subacuática, el Arqlgo. Roberto E. Galindo presentó el trabajo titulado “Un sistema de detección remota: enfoques tecnológicos y metodológicos para la prospección en el Golfo de México”, en el que compartió la experiencia adquirida a partir de 1998, cuando la SAS/INAH empezó a trabajar con el sistema de detección remota denominado ESPADAS (Equipos y Sistemas para la Plataforma de Adquisición de Datos Arqueológicos Sumergidos), integrado por un magnetómetro de cesio, un sonar digital de barrido lateral, ecosondas, GPSs y un sistema de navegación, y el cual, gracias a las adaptaciones y actualizaciones efectuadas, es capaz de funcionar ahora en profundidades de hasta 70 metros. La biología es una disciplina que ha estado presente en la mayoría de los proyectos de Arqueología Subacuática realizados por el INAH. En Dublín, el biólogo Pedro H. López Garrido habló sobre los “Análisis de los procesos de formaciones naturales en contextos arqueológicos subacuáticos en la costa de Campeche, México”, mencionando algunos de los factores ambientales y biológicos que intervienen en la transformación, preservación, integración y distribución de los componentes arqueológicos, por ejemplo, en los restos de buques hundidos y sus contenidos, con base en los estudios realizados por la SAS en la costa de Campeche entre 2004 y 2007. El tema “Visibilidad del manejo de los recursos culturales sumergidos en México” estuvo a cargo de los arqueólogos Laura Carrillo Márquez y Nahúm Noguera, quienes hablaron acerca de cómo la gestión

de estos recursos, que tiene apenas un cuarto de siglo de haber comenzado en el mundo, en nuestro país se encuentra aún en el proceso de organización a través de una “planeación integral”. Presentaron un estudio comparativo con los programas usados por otras agencias federales como el Servicio Nacional de Parques de EUA y la Agencia de Parques de Canadá, e incluyeron un análisis respecto a la viabilidad de este manejo en los sitios registrados durante las primeras temporadas de campo —1997 y 1998— de los proyectos de la flota y del inventario, arriba citados. Finalmente, la Arqlga. Helena Barba presentó un trabajo titulado “Arqueología Subacuática en la costa de Campeche. El caso de El Pesquero”, en el que describió los trabajos que la SAS lleva a cabo en esas aguas desde 2003 y en las que se han localizado, registrado e interpretado 72 sitios con material cultural compuesto por barcos y elementos aislados como cañones, anclas, cerámica y lítica, correspondientes a los siglos XVII al XX. La ponente destacó el caso del pecio conocido como El Pesquero, el más antiguo localizado y analizado en la región a través de prospección directa y remota, registro arqueológico, estudios biológicos y consulta de archivos. Los trabajos presentados en esta sesión, con excepción del de Helena Barba, son parte de un libro que será publicado en 2009 por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt), como parte de una beca otorgada para el proyecto de la flota en 2006.

Danza de los Cotlatlastin u “hombres de viento” Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Danza de los Cotlatlastin u “hombres de viento”, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

México y el INAH también estuvieron representados en otras dos sesiones de WAC-6. En la primera, “La arqueología de deposición en lagos, ríos y pantanos”, el Maestro Roberto Junco presentó la ponencia “Un lago en la cima de un volcán: Arqueología subacuática en el Nevado de Toluca”, sobre el proyecto que la SAS inició en 2007 en este sitio de veneración prehispánica de donde se recuperaron materiales correspondientes a los periodos Posclásico (siglo XII-1521 A.D.) y Colonial Temprano (15211630 A.D.). El investigador subrayó la importancia de aplicar el enfoque de la Arqueología de paisaje al estudio de los lagos y espacios rituales, lo cual enriquecerá, o incluso cambiará, nuestra manera de pensar sobre las creencias y las prácticas rituales de las antiguas culturas en esta área. En la segunda sesión —“Navegando en aguas tormentosas: la respuesta internacional a la Convención de la UNESCO sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático”—, la Arqlga. Pilar Luna Erreguerena presentó la ponencia “México: líder en la ratificación de la Convención de la UNESCO”, en la que habló sobre la experiencia de nuestro país tanto en la elaboración del texto de la Convención como en su aprobación y ratificación en 2006, este ejemplo fue una inspiración para otros países de la región. La ponente destacó que los proyectos de Arqueología Subacuática en México han cumplido desde sus inicios con los principios fundamentales señalados tanto en el cuerpo como en el Anexo de la Convención 2001.

Cabe señalar que la Arqlga. Luna Erreguerena fue uno de los cuatro oradores invitados a hablar durante la sesión plenaria “La Convención de la UNESCO sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático” (ver texto en este número). Asimismo, entre las resoluciones y conclusiones finales presentadas en la plenaria del Congreso por la Dra. Claire Smith, presidenta del World Archaeological Congress, se resaltó lo siguiente: “El Congreso Mundial de Arqueología felicita a México por la preservación y difusión de su patrimonio cultural subacuático. México ocupa un lugar de líder en el desarrollo de la Arqueología Subacuática en América Latina”. La participación de los investigadores mexicanos en el Sexto Congreso Mundial de Arqueología WAC-6 representó ciertamente un gran esfuerzo y un ejemplo de lo que puede lograrse mediante un trabajo de equipo dedicado a la investigación multidisciplinaria como un medio para la preservación del patrimonio cultural que yace en las aguas mexicanas.

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HOMENAJE AL MAESTRO RAUL MARTÍN ARANA ÁLVAREZ

Reseñas

Josefina del Carmen Chacón y Silvia Zugarazo Sánchez

El día 10 de enero, se inició el homenaje al maestro Raúl Arana, con inauguración de una exposición de pintura, escultura y grabado, dedicada a él por el grupo de artistas de Iztapalapa, que plasma la concepción del mito de la diosa Coyolxauhqui de acuerdo a su sensibilidad artística. A finales del mes de febrero y principios del mes de marzo de este año, las autoridades de la Delegación Iztapalapa conjuntamente con las autoridades del Museo del Fuego Nuevo organizaron un merecido homenaje al Maestro Raúl Martín Arana Álvarez, por su trayectoria de más de cuatro décadas dentro de la Antropología, específicamente por su labor en el campo de la Arqueología y la docencia, así como por el 30 aniversario del descubrimiento de la diosa de la luna Coyolxauhqui dentro del recinto de Templo Mayor, en el cual jugo un papel primordial en el año de 1978. Por tal motivo, el director del Museo del Fuego Nuevo Jorge de León Rivera y la subdirectora Silvia Zugarazo Sánchez organizaron este evento dentro de sus instalaciones en el Cerro de la Estrella, el cual se desarrollo durante dos fines de semana; sábado 23 de febrero y sábado 1 de marzo. El sábado 23 de febrero el programa lo abrió el grupo cultural, In Xochilt In Cuicatl dirigido por Adrián Chávez, en donde los actores hicieron una magnífica representación por medio de danzas y cantos del mito del nacimiento de Coyoxauhqui y como fue vencida por su hermano Huitzilopochtli. A continuación el maestro Arana abrió el ciclo de conferencias con la plática “Comentarios sobre el descubrimiento de la diosa Coyolxauhqui”, en este relato nos llevó de la mano a través de imágenes, narrándonos sus vivencias y el impacto que le causó desde el primer momento que vio parcialmente el monolito sin saber de qué deidad se trataba. Asimismo tuvimos oportunidad de ver una serie de materiales arqueológicos depositados como ofrendas a la diosa, que se recuperó durante la exploración que duró siete semanas, también nos mostró la otra Coyolxauhqui que descubrió; la cual encontró debajo de la primera formada por varios fragmentos estucados que representaban sus extremidades inferiores y superiores, así como su torso, en ésta no se encontró la cabeza. Y una tercera escultura labrada en piedra verde, localizada al oriente del monolito de la Coyolxauhqui y como ofrenda al edificio, que es la conocida como la diosa Mayahuel. Se continuó presentando una serie de conferencias relacionada con la diosa Coyolxauhqui o con lo femenino. La primera fue “Coyolxauhqui en las fuentes históricas”, por el arqueólogo Mauricio Gálvez Ro-

Petición de lluvias, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

sales, quien hizo un minucioso estudio basado en códices y fuentes históricas y mitológicas para darnos a conocer desde cuándo se tenía noticias de que esta diosa existía y con qué otros dioses se relacionaba, asimismo lo importante que fue para el pueblo mexica. El Doctor Francisco Rivas Castro presentó: “La escultura de la piedra verde del Templo Mayor de Tenochtitlán”, un magnifico texto basado en entrevistas al maestro, para rescatar detalles y vivencias del encuentro con esta maravillosa escultura llamada la “Piedra Verde”, ya que está magníficamente tallada en un bloque de serpentina, con la representación de Mayahuel. La siguiente conferencia fue “Presencia de Xochiquetzal entre los mexicas”, por el arqueólogo Raúl Barrera Rodríguez, en la cual nos hace una detallada descripción de los atributos de la diosa Xochiquetzal, así como cuándo era su fiesta, cómo se realizaban sacrificios en su honor y cuáles eran sus ofrendas. Por último, el arqueólogo Víctor Arribalzaga Tobón nos presentó “Chalchiuhtlicue, su presencia en los cerros”, para destacar la importancia de esta deidad asociada a los cerros concretamente lo que ha encontrado en el Cerro Tláloc. El sábado primero de marzo se realizó una mesa redonda para comentar la trayectoria arqueológica del maestro Raúl Martín Arana Álvarez. El Doctor Hugo Antonio Arciniega Ávila comenzó con “Semblanza del Maestro Raúl Arana Álvarez”; por medio de imágenes y una amena relación de hechos históricos mezclado con vivencias personales del maestro nos remontó en el tiempo y espacio desde el momento de su nacimiento e infancia en la ciudad de Tepic, Nayarit de donde es oriundo, continuando

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con sus estudios en la Ciudad de México, iniciados en la Universidad Nacional Autónoma de México dentro de la Facultad de Derecho, y más tarde en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, donde obtiene el título de Licenciado en Arqueología y Maestría en Ciencias Antropológicas por la UNAM. Se mencionó la mayoría de los trabajos arqueológicos que el maestro ha realizado durante su larga trayectoria de más de 40 años en el INAH, así como su participación en la formación de nuevas generaciones de arqueólogos en la ENAH, donde ha impartido cátedras durante 36 años. La Doctora Beatriz Barba Ahuatzín hizo una sensacional presentación llena de anécdotas y aventuras vividas en los viajes que realizó con el maestro Arana y su esposa, y nos relató en su escrito “A Raúl Arana compañero de viaje” todas las peripecias acontecidas en su viaje a Egipto y Europa en el año de 2002. A continuación la maestra Pilar Luna Erreguerena nos hace un agradable relato de su relación de amistad tan profunda con el maestro y de algunas de las experiencias que ha vivido con él a través de los años en “Homenaje al Arqueólogo Raúl Arana Álvarez” La maestra Josefina del Carmen Chacón de Arana le dirigió unas cariñosas palabras en donde plasma toda la admiración y amor que él representa para ella en su discurso “Raúl Arana, mi esposo” También la pintora Lilia Gracia le declamó a Raúl Arana el poema intitulado “El Partero”, que dedicó al maestro hace cinco años y que se relaciona con el descubrimiento de la diosa Coyolxauhqui. Por último, el hijo del maestro, Luis Raúl Arana Chacón le dirige unas sentidas palabras en donde

demuestra el aprecio y orgullo que siente por él en su presentación “Raúl Arana, mi padre”. Y para cerrar con broche de oro se presentó el grupo de danza “Huizachtepetl” dirigido por Mónica Quirarte y se sirvió una suculenta comida para más de 150 invitados que acompañaron al maestro en su homenaje. También se obsequiaron algunos detalles a los invitados como recuerdos de la celebración que consistieron en placas de cerámica con la representación de la Diosa Coyolxauhqui, realizadas por el artesano Juan Carlos López Rodríguez; tazas estampadas con la misma representación y otras con la fotografía del maestro; monedas de 50 pesos con la Coyolxauhqui, doradas y encapsuladas en acrílico donados por el Arquitecto Víctor García; bolsitas de madera decoradas por el grupo de pintores exponentes, y unos dijes para celular, obsequiados por la Lic. Silvia Zugarazo. Los festejos del homenaje al maestro Arana continuaron el día 22 de marzo con la quema de un “judas” representando su imagen en la Macro plaza de la Delegación Iztapalapa, dentro del marco de las fiestas de Semana Santa, lo acompañaron las autoridades de la misma así como el Director y la Subdirectora del Museo del Fuego Nuevo. Al clausurarse la exposición el sábado 17 de mayo, se presentó otro grupo de teatro con el mito de Coyolxauhqui. Se concluyó con la entrega de algunos cuadros que los artistas de Iztapalapa regalaron al maestro: Guillermo Ferrara con “Coyolxauhqui”, Jorge Juárez Calderón “Astro Deidad” y Roberto Guillen Flores “Murmullo de encuentro de una reina lunar”.

Mujer prepara ofrenda para la Santa Cruz, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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PRIMER COLOQUIO-HOMENAJE JAIME LITVAK KING “TODAS LAS PIEDRAS TIENEN DOS MIL AÑOS”

Reseñas

Joel santos

En el marco del setenta aniversario de la ENAH, durante los días 6, 7 y 8 de mayo del presente año, se celebró en el auditorio Javier Romero de la ENAH el Primer coloquio Jaime Litvak King, un evento académico en homenaje al Dr. Jaime Litvak (1933-2006), quien fue recordado por su trayectoria en la Arqueología mexicana y como maestro de varias generaciones de arqueólogos. “La historia de la arqueología mexicana y el patrimonio cultural”; “Técnicas y metodología de investigación; estudios mesoamericanistas” y “La arqueología industrial”, fueron los temas que se abordaron en las tres mesas en que se dividió el evento, el cual estuvo precedido por un sentido homenaje en el que estuvieron presentes familiares y amigos del Dr. Jaime Litvak. El evento fue inaugurado por Alejandro Villalobos, director de la ENAH, quien recordó la trayectoria académica y los aportes del Dr. Litvak a la Arqueología de México, así como experiencias personales y anécdotas que ambos compartieron en la UNAM. Más adelante, en su participación como ponente, el Dr. Villalobos, recrearía con imágenes, música y comentarios, una entrevista grabada que le realizó el Dr. Litvak en su programa de radio UNAM. Por su parte, Paul Schmidt recordaría los nombres de ilustres antropólogos “nuestros viejitos”, ‑como los llamaban Paul y Jaime‑, quienes después de haber tenido una amplia y reconocida trayectoria, permanecían inactivos y en el olvido, hasta que fueron rescatados por el Dr. Litvak, quien los invitó a incorporarse a la planta de investigadores del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, convirtiéndose tiempo después, en el soporte académico de esta institución. En su participación, Manuel Gándara, quien fue un alumno del Dr. Litvak, destacó las contribuciones del Dr. Litvak en el campo de la computación aplicada a la Arqueología, como precursor, innovador y visionario sobre las posibilidades de los sistemas de computo en la investigación arqueológica. Joel Santos señaló que

para el Dr. Litvak lo más importante era entender el desarrollo de la Arqueología como una disciplina cambiante, en continua transformación, generando nuevos planteamientos, resolviendo problemáticas, brindando respuestas en los ámbitos académicos, culturales, sociales y políticos. El desarrollo de la investigación arqueológica desde el punto de vista técnico-metodológico y el problema del patrimonio cultural, desde su perspectiva legal, social y política, fueron los temas centrales que el Dr. Litvak abordó en la Arqueología mexicana. El Dr. Jaime Litvak también fue recordado por su incursión en la Arqueología de Morelos y Guerrero, por haber impulsado la aplicación de técnicas científicas y por haber dedicado los últimos años de su vida al desarrollo de la Arqueología industrial en México. Las ponencias del evento giraron en torno a estos y otros temas, enriquecida con nuevos aportes, reconocimientos, anécdotas de colegas, amigos, así como la participación de estudiantes y público en general. En el evento participaron los investigadores del INAH: Raúl Arana, Rosa Reyna Robles, Patricia Fournier, Rubén Cabrera, Pedro López, Alberto Herrera, Elizabeth Mejía, Luis Alberto Martos, Francisco Rivas y Druzo Maldonado. Por parte de la UNAM participaron: Emily McClung, Diana Martínez, Emilio Ibarra, Cristina Adriano, Denisse Argot y Sinhúe Lucas Landgrave. Patricia Plunket y Gabriela Uruñuela por parte de la UDLA Puebla y M. Jaques Blackman de la Smithsonian Institution. Como parte del evento se presentó el libro Excavaciones en Guasave, Sinaloa (2008) de Gordon Ekholm, publicado en coedición por el INAH, El Colegio de Sinaloa y Editorial Siglo XXI. El libro fue presentado por María de los Ángeles Heredia, Emiliano Gallaga y Rubén Manzanilla. El Coloquio Jaime Litvak, pretende convertirse en uno de los eventos académicos sobre Arqueología más importantes en México. El Primer Coloquio Jaime Litvak King “Todas las piedras tienen dos mil años”, fue coordinado por la Dra. Patricia Fournier; organizado por el Posgrado de Arqueología de la ENAH; el cuerpo académico Promep, Arqueología e Historia de las Sociedades Complejas.

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Personaje de la danza de “la conquista”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

ALGUNAS ENFERMEDADES VISTAS DESDE LA MEDICINA NAHUA, EN LA COLINDANCIA NOROCCIDENTAL DE GUERRERO Y PUEBLA Blanca Vilchis Flores

El pasado jueves 8 de mayo, el Dr. Paul Hersch del Centro INAH Morelos se presentó en el Museo Regional de Guerrero, dentro del Ciclo de Conferencias de la Cátedra Ignacio Manuel Altamirano con la ponencia “Algunas enfermedades vistas desde la medicina nahua”. Luego de reconocer que, en la colindancia noroccidental de Guerrero y Puebla hay una gran diversidad de enfermedades y por tanto una gran diversidad de medicinas y tratamientos para las mismas; el doctor Hersch señaló que además, todo tratamiento dependerá de cómo se interpreta un padecimiento de acuerdo con la cosmovisión y el entorno natural de un grupo. Durante la descripción de “males” como el tlazol, el caxan, la “vergüenza” y el “mal de ojo”, entre otros, se relacionó cada caso con sus referentes históricos (códices y registros de cronistas sobre las representaciones y prácticas prehispánicas). Todos los casos de estudio presentados se circunscriben a los resultados obtenidos a partir del Programa de Investigación “Actores sociales de la flora medicinal en México”, del Centro INAH Morelos, desde donde se ha trabajado con comunidades de filiación nahua de los estados de Guerrero y Puebla.

Se ha visto además, que al interior de dichas comunidades, consciente o inconscientemente, se conservan y aplican saberes ancestrales a través de sus curanderas y curanderos quienes todavía invocan a sus dioses en náhuatl. Cada rezo es específico para una enfermedad y va dirigido, en muchas ocasiones, a una deidad diferente, resultado del sincretismo de dos religiones y que aún hoy conserva características registradas por los cronistas del siglo XVI. ¿Se puede hablar de la existencia de una medicina nahua en un contexto tradicional? ¿Puede un grupo enfermarse de “algo” que no exista como categoría nosológica por la medicina? ¿Sobre qué nos hablan hoy enfermedades como el Tlazol? ¿Cómo inciden los afectos y las emociones en la recuperación de un enfermo? ¿Qué papel juega el grupo social, los recursos locales disponibles, el acceso a los servicios básicos? A estas y otras preguntas dio respuesta Paul Hersch ante un público que se identificó y se mostró interesado en un tema actual y a la vez poco difundido. Otras preguntas, esta vez de los asistentes, se dirigieron una a una al ponente de este mes. El público variado se integraba de personas que atravesaban o habían superado alguna enfermedad, representantes de la CDI y del IGC, gente de la ciudad de Chilpancingo o de comunidades lejanas que relataban hechos similares a los que narró e interpretó Paul Hersch Martínez quien antes de despedirse lanzó la siguiente reflexión “¿Quién cuida al que cuida?”

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“La muerte” de la danza “La conquista”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

VII SEMANA CULTURAL DE LA DIVERSIDAD SEXUAL

Reseñas

Lilia Hernández Albarrán

En esta ocasión se consideró de gran importancia continuar la etapa itinerante de este evento convocado por la Coordinación Nacional de Antropología y Dirección de Antropología Física, al cual se integraron la Universidad Autónoma del Estado de Sinaloa y el Gobierno del Estado de Sinaloa, cuya disposición y apertura institucional permitieron configurar la VII Semana Cultural de la Diversidad Sexual del 19 al 24 de mayo de 2008, la cual tuvo por sede el área de convenciones del Hotel El Faro de la ciudad de Mazatlán, Sinaloa. Cabe mencionar que debido a la descentralización del evento y la magnitud del mismo, la coordinadora del Proyecto de Antropología de la Sexualidad del que emana dicho evento la Dra. Edith Yesenia Peña Sánchez profesora-investigadora de la DAF-INAH consideró la pertinencia de incorporar a otras instancias convocantes que junto con el INAH sumaran esfuerzos para el buen desarrollo del evento, entre ellas que se encuentran la Secretaría de Educación Pública y Cultura, la Secretaría de Salud, el Sistema para el Desarrollo Integral de la Familia, el Instituto Sinaloense de las Mujeres y el H. Ayuntamiento Municipal de Mazatlán; el CEPAVI; la Asociación Sinaloense de Universitarias y el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación, evento que se enmarcó dentro de las festividades del 135 aniversario de la Universidad Autónoma de Sinaloa. Además de contar con el apoyo de poco más de 60 instituciones académicas,

gubernamentales y organizaciones civiles: Facultad de Medicina, Facultad de Trabajo Social, Facultad de Historia, Doctorado en Ciencias, Facultad de Estudios Internacionales y Políticas Públicas, Facultad de Psicología, Programa Universitario de Estudios de Género, Facultad de Ciencias Sociales, Coordinación de Planeación de la UAS Culiacán y Mazatlán, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco e Iztapalapa, Escuela Nacional de Antropología e Historia, COLMEX, Universidad Autónoma del estado de Morelos, Universidad de Antioquia, Centro INAH-Sinaloa, UISSES-IMSS Jalisco, Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, CENSIDA, Comisión Nacional de Derechos Humanos, Comisión Estatal de Derechos Humanos, DVVIMSS, Instituto Municipal de las Mujeres de Culiacán y Mazatlán, ICATSIN, Nuestra hijas de regreso a casa A.C., Frente Mexicano Pro Derechos Humanos, Organización de las Naciones Unidas a través de dos observadores y mensajeros de la paz, SIPAM, ISES, FRENPAVIH, Red Democracia y Sexualidad Nacional y de los estados de Colima y Sinaloa, Compartiendo retos A.C., Centro de Protección Integral Familiar A.C., APROASE, FEMU, Radio Máxima 103.3, ANODIS, Línea directa, Letras eSe, E radio, Revista Todas Las Voces, Centro Cultural “Esperanza Rodríguez” A.C., Opción Bi, Nación Humana Trans, Lesbianas Feministas Socialistas, Transexualegal, IRIS A.C., Grupo Culiacán Gay, ASSISEX, Universo de Colores, Clínica de Sexualidad y pareja “Dr. Leopoldo Rodríguez Carrillo”, Fundación sin VIH, entre otras. Así fue que con todo este apoyo y meses de preparación se iniciaron las actividades académicas y

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culturales de la VII Semana Cultural de la Diversidad Sexual. El 19 de mayo se llevó a cabo la inauguración formal del evento con la presencia de la Licda. Margarita Urías Burgos en representación del gobierno estatal, quien manifestó el interés del gobierno sinaloense por defender los derechos humanos y erradicar la violencia de género y homofobia; el Dr. Peña Chacón en representación por parte de la Facultad de Medicina de la UAS quien expresó su beneplácito por apoyar el evento ya que se muestra como un espacio de reflexión abierto a todo público y manifestó la necesidad de abrir más eventos y espacios con el mismo objetivo, el Lic. José Luis Gutiérrez Espíndola en representación del Lic. Gilberto Rincón Gallardo que señaló la necesidad de que en el país exista una cultura de denuncia hacia todo tipo de manifestación de violencia y discriminación, y la Dra. Edith Yesenia Peña (Coordinadora del evento) quien dio a conocer el objetivo y sentido del evento así como el pronunciamiento que se generó por el comité organizador sobre dignificación y justicia social al que se suman las instancias convocantes haciendo una atenta invitación a tod@s a que desde nuestras acciones y vida cotidiana no seamos partícipes de la discriminación: El Estado de Sinaloa abre sus puertas bajo el lema `Dignificación y justicia social para tod@s´ para abordar las problemáticas de la violencia de género, lesbofobia, homofobia y transfobia que vive nuestro país en el marco de la VII Semana Cultural de la Diversidad Sexual, espacio de reflexión propuesto desde el ámbito académico, en particular humanístico y social, al que se han integrado diferentes sectores de nuestra sociedad: personas, grupos, organizaciones e instituciones que con acciones políticas y sociales o desde su vida cotidiana defienden los derechos humanos y transforman nuestra nación en un lugar más justo. Sin embargo sabemos que todavía falta mucho por hacer. Consideramos que de nada sirve realizar investigaciones en diversos grupos sociales y culturales así como compartir experiencias en lo individual y colectivo sino existe un esfuerzo efectivo por entender los discursos que han configurado la realidad actual de las gestiones y administraciones que sobre el cuerpo, género y sexualidad se han desarrollado en nuestra sociedad, que han condicionado regulaciones, patologizaciones, persecuciones y tolerancias, pero donde siempre el consenso clasificador final deja a personas y grupos reales en situación de vulnerabilidad y fuera de una certeza jurídica. En ese sentido, no podemos pasar por alto y en silencio la realidad pasada y la versión modernizada de la violencia de género hacia las mujeres y niñas, la falta de acciones jurídicas ante la violencia por preferencia sexual, la discriminación a grandes sectores poblacionales como los niños, las personas con discapacidad, ancianos, migrantes, indígenas, pvv’s y comunidad del LGBTTT; la continuidad y creciente cifra de crímenes de odio y feminicidios, el abuso y explotación sexual infantil, el trabajo sexual y las prácticas que condicionan riesgos a la salud sexual y reproductiva entre los jóvenes.

Ante este panorama la coordinadora del evento y comité organizador hacemos un llamado para comprometernos a construir una sociedad que sea respetuosa y solidaria de la diversidad cultural y sexual, nuestro objetivo colectivo es llegar a cimentar una visión de justicia social donde existan oportunidades para tod@s con igualdad y equidad, ya que si pensamos seriamente la mayoría de nuestra población ha sufrido o sufre de algún tipo de discriminación a lo largo de su vida. Por lo que es imperativo erigir una cultura de respeto y exigir un cambio estructural de nuestras pautas de organización social. Razones por las cuales año tras año contribuimos con la divulgación del conocimiento en materia de diversidad sexual desde una multiplicidad de posturas, brindando elementos discursivos y estrategias alternativas que sirvan a la sociedad, con el propósito de informar, sensibilizar e invitar a la concientización personal y consolidación política de convenios en materia de derechos humanos, discriminación, violencia e integración social con igualdad y equidad. Tenemos la certeza de que podemos heredar a las futuras generaciones una sociedad pluricultural y respetuosa de la diversidad humana con una visión incluyente y renovada que dignifica a sus integrantes bajo el principio de igualdad, equidad y justicia social para tod@s.

En este sentido de dignificación y justicia social para tod@s dieron inicio las actividades de la semana, entre las que destacaron: Once conferencias magistrales que trataron temas como discriminación, diversidad y reforma cultural, “La crisis del género en Occidente”, “Refugio a migrantes de la comunidad LGBTTT en Canadá”, “Pedofilia y explotación sexual infantil”, “¿Qué es la teoría queer?”, “Después de mi última sonrisa:

Personajes de la danza de “la conquista”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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El VIH-Sida”, “Cuerpo, género y sexualidad en una congregación religiosa de mujeres”, “La diversidad sexual somos todos: sexualidad y religión”, “Eso de jugar a ser hombre es algo que a veces duele: El proceso salud-enfermedad”, “De la asexualidad, perversión y miedo a la valoración de las personas con discapacidad” y “El ser mujer y la construcción de feminismos en México”. Diez mesas debate donde se abordaron diversos temas como “Diversidad sexual y grupos en situación de vulnerabilidad I y II”, “El caleidoscopio de la violencia de género y su expresión feminicida”, “Discriminación y crímenes de odio por homofobia”, “Trabajo y explotación sexual”, “Problemas sociojurídicos: cuerpo, identidad de género y sexual”, “Entre el bienestar y la ignorancia: la salud sexual y reproductiva”, “Las problemáticas actuales en torno al VIH-Sida”, “Textos y pretextos en torno a la educación sexual” y “Políticas y movimientos sociales sobre diversidad sexual en México”. Tres presentaciones de libros: 1. En el silencio de su soledad. La reproducción de la violencia doméstica en el Valle de Chalco, de las Dras. Martha Rebeca Herrera Bautista y Patricia Molonar Palma 2. Derechos y delitos sexuales y reproductivos, de la Lic. Marcela Martínez Roaro 3. Los diez mandamientos de la sexualidad humana, del Dr. David Uriarte Gastelum

Reseñas

Seis cursos-taller: 1. Prevención en VIH-ITS para la diversidad sexual, impartido por la Lic. Gloria Hazel Davenport (CENSIDA y Nación Humana Trans) 2. Prevención en VIH-ITS para la diversidad sexual para servidores de la salud, impartido por la Lic. Gloria Hazel Davenport (CENSIDA y Nación Humana Trans) 3. Y tú ¿cómo discriminas?, impartido por la Psic. Magdalena Rodríguez de la Huerta (CONAPRED) 4. La homofobia como barrera que impide el acceso a la salud, impartido por el Lic. Luis Adrián Quiroz (DVVIMSS). 5. Conociendo y aplicando los Derechos Humanos, impartido por el Lic. Luis Adrián Quiroz (DVVIMSS) 6. Prevención sobre VIH-Sida y discriminación a trabajadoras sexuales, impartido por la C. Alejandra Gil (APROASE).

Una exposición: “Mujeres por mujeres” que concentró obras de pintura, fotografía y video de mujeres artistas las que mediante el arte manifiestan cómo las mujeres se ven a sí mismas y la denuncia que hacen sobre los estereotipos y violencia de género de que han sido sujetas. Organizada por la Mtra. Martha Beatriz Romero Arellano y la Mtra Graciela Fernández. Un videodocumental: El video “Ni locas ni pecadoras” que muestra el enfrentamiento de las personas que han decidido admitir su identidad sexual frente a la sociedad, a través de experiencias de vida ma-

Un peleador, agotado, toma aire antes de reiniciar el combate, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

nifiesta la necesidad de replantear nuestra forma de ver a aquellas personas que no se apegan al esquema heterocentrista. El viernes se realizó el acto de clausura con la firma de convenio entre el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación y la Universidad Autónoma de Sinaloa donde estuvieron presentes autoridades como el Lic. Gilberto Rincón Gallardo presidente del CONAPRED, el M.C. Héctor Melesio Cúen Ojeda rector de la UAS, la Dra. Edith Yesenia Peña Sánchez coordinadora del evento, la Licda. Margarita Urías Burgos presidenta de ISMUJERES en representación del gobernador, la Licda. Elizabeth Moreno de la Dirección de intercambio y Vinculación Académica de la UAS, la Dra. Sara Carmina Méneses de la Secretaría de Salud, entre otras. En dicho acto el Lic. Gilberto Rincón Gallardo se congratuló de que continuara llevándose a cabo el evento de la Semana Cultural de la Diversidad Sexual coordinado por la Dra. Peña que ha abierto espacios para denunciar y reflexionar sobre el tema de violencia de género, derechos humanos, diversidad sexual y discriminación, al mismo tiempo que ha permitido tener cercanía del CONAPRED con instancias gubernamentales y académicas para acordar acciones que favorezcan la erradicación de la discriminación en todas sus manifestaciones como en esta ocasión sucedía con la Universidad Autónoma de Sinaloa. El

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M.C. Héctor Cúen manifestó la apertura que tiene la UAS a estos temas y manifestó su compromiso para llevar a cabo el cumplimiento del convenio firmado con la CONAPRED en el marco de la VII Semana Cultural de la Diversidad Sexual. Finalmente la Dra. Yesenia Peña manifestó su agradecimiento a todas las instituciones que apoyaron el evento y a l@s participantes por hacerlo posible e hizo una breve reseña del evento. Además a lo largo de la semana se contó con servicios de salud gratuitos como pruebas rápidas de detección de VIH y sífilis, detección de diabetes e hipertensión así como se distribuyó información sobre organizaciones y derechos humanos, sexuales y reproductivos. El evento tuvo gran acogida por la población sinaloense, destaca la asistencia de las organizaciones no gubernamentales, académicos, personas que viven con VIH, estudiantes de carreras como psicología, trabajo social, derecho y medicina y personas adultas mayores quienes manifestaban su deseo de conocer y estar informado respecto a los diversos temas que se abordaron.

Peleas de tigres en Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Se realizaron eventos culturales a lo largo de la semana, el lunes se contó con la obra de teatro “Dulces Compañías” presentada por TATUAS con apoyo de la UAS, el miércoles se presentó un Show Drag queen presentado por la asociación Universo de Colores y el viernes como acto de clausura se presentó “Danza y canto a la diversidad sexual” con el fin de generar una reflexión sobre su forma de vida y un llamado a la no discriminación de estos sectores. Para finalizar comentaré que el esfuerzo del INAH a través de la Dra. Peña por generar espacios de difusión cultural y militancia académica seria que conlleven acciones concretas y/o generen investigaciones participativas. Lo que ha permitido la difusión de la especialidad de Antropología Sexual así como despertar el interés en otros estados de nuestro país que han comenzado a solicitar dicho evento como Nuevo León, Sonora y Yucatán lo que genera responsabilidades y obligaciones a las que nos sumamos y felicitamos las acciones de promover la difusión de las investigaciones y problemáticas en torno a la sexualidad humana como parte de la diversidad cultural.

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Proyecto Una mirada compartida, imágenes de la ritualidad Ñahñu

Reseñas

Ernenek Mejía

Desde octubre de 2006, como parte del proyecto de Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio, de la Coordinación Nacional de Antropología-INAH, el Equipo Hidalgo inició un proceso de investigación en las comunidades ñahñu de El Espíritu y San Antonio Corrales, ubicadas al poniente del Valle del Mezquital, en el municipio de Alfajayucan, Hidalgo. A la par de estas investigaciones, se realizó el registro visual de diferentes momentos festivos, del cual, se fueron entregando a los pobladores de las comunidades parte de los resultados obtenidos. Este ejercicio de intercambio se dio en el contexto de transformaciones aceleradas de las costumbres locales, lo cual provocó una atención especial y un gran interés al trabajo fotográfico en el que quedó testimonio de una realidad que ha tendido a cambiar. Sin embargo, en ambas comunidades existe un cuestionamiento permanente hacia los agentes institucionales, provocado, en mucho, por la presencia de investigadores y funcionarios de diversas instancias que, desde hace décadas, han hecho registros visuales, auditivos, entrevistas o usos de sus festividades con diferentes fines, lo que ha generando materiales que no han sido presentados, regresados o entregados a sus fuentes originales, lo que también ha llevado a una opinión negativa acerca de la actitud utilitaria de sus costumbres. Por esta razón, surgió la propuesta de realizar, alrededor de las imágenes capturadas, un proyecto común entre los investigadores y las personas involucradas de las comunidades, del cual resultó la exposición fotográfica “una mirada compartida, imágenes de la ritualidad Ñahñu”, una iniciativa respaldada por la Coordinación Nacional de Antropología del INAH. Para la presentación visual, las comunidades interpretaron, leyeron y seleccionaron desde sus miradas lo que era relevante resaltar y mostrar con las fotografías tomadas desde el ojo ajeno. A este trabajo se sumó la elaboración, mediante talleres, de la propuesta museográfica y de los contenidos de las cédulas, un proceso que fue acompañado de la traducción al ñahñu de los títulos de la exposición,

una lengua que aunque prácticamente no puede ser leída entre los que aún la hablan en la zona, fue propuesta por las asambleas como un medio de reivindicación de su pertenencia cultural. Las inauguraciones de la exposición fotográfica fueron el pasado 11 de mayo en la comunidad de El Espíritu y el 13 de junio en la comunidad de San Antonio Corrales donde estuvieron presentes tanto las autoridades del INAH, las autoridades municipales, como las autoridades comunitarias de la iglesia y civiles. Las presentaciones se dieron en el contexto de sus fiestas patronales y fue montada en ambos casos en los atrios de las parroquias, una decisión tomada en las dos localidades porque es durante estas fiestas y en el espacio de la iglesia, donde se da el encuentro colectivo. En las fotografías quedó plasmada parte de su ciclo anual de festejos como el cambio de sus autoridades, los carnavales, las fiestas dedicadas a los santos patronos, las fiestas del ciclo agrícola, todas ellas imágenes en las que se buscó manifestar el continuo ciclo comunitario que para ellos fue importante revelar a los espectadores. Las opiniones que transcurrieron a lo largo de la presentación fueron muy variadas, hubo quienes en acuerdo con esta idea de beneficio de sus costumbres que se ha presentado en anteriores ocasiones preguntaron por el precio de las fotografías para poder adquirir alguna y en otros casos buscaron obtenerlas en regalo, otras personas se disgustaron por no haber salido en las imágenes y hubo quienes se sorprendieron de que estuvieran en ellas, también hubo aquellos que tomaron con sus celulares fotografías de las fotografías, además de lecciones de otomí de las abuelas a sus nietos al intentar leer las cédulas bilingües, incluso hubo discusiones alrededor de la veracidad de la información que ellos mismos habían elaborado, entre otras tantas opiniones. En todas estas maneras de entender y hacer suya la exposición, quedó clara la importancia de nuestro trabajo de investigación, no sólo para la academia, sino también para la personas en las localidades donde trabajamos, lugares en los que con esfuerzos pequeños como el de este proyecto se logra la apropiación de la labor que compartimos con ellos durante nuestras investigaciones, las mismas de las que tanto trabajo nos cuesta que el publico especialista logre interesarse.

Mercado de Tixtla, Guerrero, vendedora de flores con marranito. Foto: Gloria Marvic.

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Mercado de Tixtla, Guerrero, vendedor de petates. Foto: Gloria Marvic.

Noticias

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D.R. Desconocido/Comisi贸n Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Ind铆genas-Fototeca Nacho L贸pez. Nahuas de Olinal谩, Guerrero, 1977.

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Personajes denominados â&#x20AC;&#x153;Pilatosâ&#x20AC;? en la iglesia de Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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las condiciones de transmisión del saber sobre lo no humano, en especial sobre los conceptos de yoshi e ifo. Explicó el duro proceso de iniciación para convertirse en chaman y que está marcado por una lógica de agresión que termina por convertirse en una forma de transmisión del conocimiento, mismo que se da a través de la comunicación ritual en donde las nociones se vuelven más complejas y adquieren nuevas dimensiones en su contenido, percepción y en el modo de relacionarse con ellas. Es así que presentó su propuesta sobre la epistemología indígena en contextos rituales como una forma reflexiva de conocimiento en la que se incluye el origen del saber, tanto en el caso de los mitos y del conocimiento chamánico. Por su parte el Dr. Alessandro Lupo, director de la Misión Etnológica Italiana en México y profesor e investigador de la Università di Roma La Sapienza, impartió el 29 y 30 de mayo, el curso Teorías indígenas de la conciencia, la acción y la enfermedad. En este curso se abordó dentro de los conceptos de agencia y dividuo una nueva aproximación

a la etnografía de la persona y la enfermedad entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla. La agencia, explicó, es la cualidad de actuar socialmente sobre otros, la cual comparten humanos, animales y las divinidades. Por otra parte, definió la persona nahua como un dividuo, no compacto e impermeable, debido a la multiplicidad de entidades que la construyen, ya que éstas son complejas, cambiantes, temporales, difusas y dependientes. En este sentido el investigador mostró cómo trabajar con las ideas sobre las almas a partir de los textos indígenas sobre la enfermedad, ya que en las crisis se explicitan los presupuestos de la acción de seres tanto humanos como no humanos. Como substrato subyacente de su exposición del modelo de la persona y la enfermedad, mostró la visión del concepto nahua de la tierra como un ser dador de la subsistencia, pero también como un ser ávido de las almas y los cuerpos de los humanos, lo cual podemos observar, a través de la Antropología que hacen los propios nahuas de su percepción del mundo. (Natalia Gaballet)

Noticias

Seminario Permanente de Etnografía Mexicana Chamanismo del Amazonas peruano y nahuas de la sierra norte de puebla Dos excelentes cursos se ofrecieron en el Seminario Permanente de Etnografía Mexicana, como parte del proyecto de Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio, que durante el 2008 desarrolla los temas de investigación sobre chamanismo y nahualismo en Mesoamérica. “Chamanismo sharanahua. Chamanismo y epistemología”, fue el título de la conferencia que el Dr. Pierre Déléage del Laboratoire d´anthropologie sociale del College de France presentó el 8 y 9 de mayo en la que habló sobre el chamanismo del amazonas peruano, misma que utilizó como base etnográfica para exponer una propuesta teórica sobre el análisis de este fenómeno en otras regiones culturales, basado en el concepto de epistemología. A partir de la diferencia entre el saber común y el saber especializado de los chamanes que se establece en el sistema de pensamiento sharanahua, el Dr. Déléage expuso cómo a través de procesos cognitivos se crean

Moro muerto simbólicamente bajo la espada de Santiago Apóstol durante la representación de la batalla. Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Personaje conocido como “Cuera” en la danza de moros contra cristianos, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Presentación del libro El cuerpo de la nube. Jerarquía y simbolismo ritual en la cosmovisión de un pueblo huave Esta obra del doctor Saúl Millán Valenzuela, presentada en el Museo Nacional de Culturas Populares, demuestra que el quehacer del etnógrafo es dar cuenta de las singularidades que hacen única a una cultura. Merecedora en 2005 al Premio INAH Fray Bernardino de Sahagún a la mejor tesis de doctorado en Antropología Social y Etnología, y en opinión de muchos, uno de los libros mejor logrados de la etnografía reciente. Abrió los comentarios, David Robichaux, catedrático de la Universidad Iberoamericana, quien reconoció el valor etnográfico de la investigación y elogió las dotes de historiador del autor: “Si bien este viraje en los estudios de organización social contribuye a desentrañar la relación de los cargos con ámbitos más amplios de la cultura huave dotados de significado, también es cierto que Saúl no renuncia a la historia y al pasado prehispánico mismo

que le resulta útil para comprender la complejidad de los datos etnográficos”. Por su parte Rodrigo Díaz, director de la División de Ciencias Sociales y Humanidades de la UAM, señaló que el autor, derrumba el viejo paradigma de los estudios sobre organización social indígena en México; Allí, dijo, “…donde los antropólogos veían sistemas de cargos y unidad cultural, Saúl observa y analiza las distintas connotaciones de la terminología local para designar los cargos, proponiendo con ello un desplazamiento del interés etnográfico hacia el conocimiento de las categorías referidas a la autoridad y descubriendo con ello un campo semántico inexplorado por la Antropología”. Más tarde, Carlos Zolla, coordinador de Investigaciones del Programa Universitario México Nación Multicultural de la UNAM, afirmó categórico que El cuerpo de la nube… resulta una lectura obligada para todos los etnólogos porque se trata de una de las mejores investigaciones antropológicas realizadas sobre la etnia huave y reiteró su valor et-

nográfico y teórico que consiste en una relectura del estructuralismo de Levi-Strauss y la aplicación impecable de la semiología en la Antropología. La edición, dedicada al análisis del sistema de cargos de la comunidad de San Mateo del Mar, uno de los tres grupos étnicos de la Costa Oaxaqueña en el Istmo de Tehuantepec, consta de siete capítulos que abordan aspectos históricos de los huaves durante la Colonia, su organización social, sus relaciones de parentesco, de familia, los barrios, las secciones territoriales y simbolismo, ritualidad, mitología y cosmovisión. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores y de la Academia Mexicana de Ciencias Antropológicas, Saúl Millán comentó que los huaves son pescadores ribereños de las lagunas, lo que explica la importancia que le conceden a las lluvias a través de actividades rituales a las que dedican 40 de las 52 semanas del año y que también tienen que ver con una forma específica de organización social

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Noticias

Todo el municipio se rige por la presencia de sus dos jerarquías: la civil y la religiosa, en donde una de las principales funciones de la civil es la petición de lluvias de cada año. La comunidad les confiere el derecho y el deber de solicitar la lluvia y que ésta tenga regularidad y si no llega, dichas autoridades son destituidas de sus cargos, lo que permite constatar la manera tradicional de elección de sus autoridades y cómo está relacionada directamente con una visión general del universo, explicó el autor. La paradoja, dice, “…es que las poblaciones indígenas de nuestro país, no sólo son las más pobres y marginadas, sino las que aportan la diferencia y la diversidad cultural en México por lo que entender todas esas diferencias fue uno de los principales retos para poder acceder a ellos”. (Juan José Atilano)

Seminario Permanente de Estudios sobre Guerrero El estado de Guerrero no tuvo avances tecnológicos en materia de explotación de minerales desde la época Prehispánica y hasta el porfiriato, aseguró el arqueó-

logo Adolphus Langenscheidt, durante su ponencia titulada “La minería en el oriente de Guerrero” que, como parte del Seminario permanente de Estudios sobre Guerrero, presentó en la sesión del 3 de junio El también ingeniero en minas, explicó que dicha hipótesis está sustentada en las investigaciones de los minerales explotados, cuyo análisis comparativo entre los códices prehispánicos y fotografías porfiristas demostró que los instrumentos de trabajo no tuvieron cambios durante ese periodo. También se presentó el video “Atlixtac. Historia oral y tradiciones”, realizado por Flor Yenín Cerón y que recopila el patrimonio intangible de los cinco pueblos que conforman ese municipio en el que conviven nahuas y tlapanecos. Se explicó que esta producción videográfica se realizó en principio, exclusivamente con el objeto de conmemorar la fundación del municipio; sin embargo, poco a poco se fue convirtiendo en un importante registro sobre la historia, los mitos y las interpretaciones de las toponimias locales. (Renato Balderas Garcés)

Presentación del libro Relatos ocultos en la niebla y el tiempo. Selección de mitos y estudios De la serie Estudios monográficos de la colección, Etnografía de los pueblos indígenas de México, Relatos Ocultos en la niebla y el tiempo, Selección de mitos y estudios, edición coordinada por Blas Román Castellón y que reúne una selección de mitos de diversas regiones del país, fue presentado en mayo pasado en el Museo Nacional de Culturas Populares. Para comentar la obra estuvieron la Dra. María Eugenia Olavarria del Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana, el Dr. Arturo Gutiérrez del Ángel del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM y el Licenciado Alfonso Pérez Ortiz de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Adscrito a la Dirección de Estudios Arqueológicos del INAH, Blas Castillón argumentó que este trabajo fue concebido originalmente con la idea de presentar una selección de mitos y relatos según su temática, grupo lingüístico y región de origen, que apor-

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tara nuevos materiales a estudiosos e interesados en el tema. Sin embargo, explicó que al solicitar las colaboraciones, cada autor mostró interés en añadir otros aspectos sobre el estudio mitológico que reflejaba tanto su trabajo etnográfico como sus diferentes líneas de investigación. Los comentaristas, quienes además participaron en la obra, explicaron la importancia del estudio de los mitos creados por los pueblos indígenas de México y destacaron que la gran cantidad de relatos recopilados, desde los inicios del siglo XX, reafirma el enorme potencial de investigación de esta inagotable fuente de información sobre el pensamiento simbólico de los pueblos autóctonos. Aclararon que durante el proceso de elaboración del libro se fueron tejiendo diferentes diagnósticos sobre las actuales tendencias en el estudio de los mitos, lo que rebasó la simple reproducción de materiales a una publicación en la que cada autor aportó sus observaciones sobre los mitos y su contexto y en donde algunos trabajos presentan

una completa interpretación sobre el sentido simbólico y social de las narraciones. (Alain Giraud)

La mirada de Francia y México en el arte ritual amerindio Con la participación de destacados investigadores de Francia y México, se llevó a cabo durante el mes de mayo el ciclo de conferencias “Arte ritual Amerindio”, en la Coordinación Nacional de Antropología del INAH. Anne-Cristine Taylor, directora del musée du quai Branly, presentó la Conferencia Magistral titulada: “Pintura corporal y tradiciones verbales en Amazonia”, en la que expuso el papel de las representaciones visuales dentro de las tradiciones amazónicas, en especial, el vínculo entre la tradición oral frente a la forma visual y en la que ubicó el problema a partir del paradigma general de percibir el arte como un proceso y no como un sistema cerrado de representaciones. También se contó con la contribución de Johannes Neurath y Olivia Kindl, coordinadores del

proyecto Las formas expresivas en México, Centroamérica y el Suroeste de Norteamérica. Dinámicas de creación y transmisión, mismo que forma parte de las actividades del proyecto nacional Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio. “Catalizadores visuales y entidades conectoras: análisis comparativo de algunos casos americanos”, fue el título de la conferencia de la doctora Kindl cuyo diálogo se centró en las reflexiones experimentales, al considerar el tema del “ñérika” huichol, como un concepto clave para comprender su pensamiento artístico, ya que funge como un catalizador visual que desencadena un proceso imaginativo, sensible y creativo. La propuesta fue contrastada, mediante interrogantes, en casos comparables en el continente americano, principalmente, en la región amazónica. El doctor Neurath, por su parte, presentó la conferencia “Mesoamérica, Amazonas, Melanesia: perspectivismo y enfoque relacional”, en la cual estableció un diálogo, a partir de explicar la problemática del depósito ritual

Personajes conocidos como “Cueras” en la danza de moros contra cristianos, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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huichol, con los debates teóricos iniciados por investigadores amazonistas, cuyos postulados sobre las ontologías, los animismos y las analogías, se presentan como una alternativa teórica y conceptual para interpretar fenómenos similares en el ámbito mesoamericano. Para concluir el ciclo, la doctora Elizabeth Araiza de El Colegio de Michoacán, intervino con la ponencia La acción lúdica en el arte y en el ritual, en la que sus reflexiones buscaron esclarecer o dar pistas, para responder a la pregunta de cómo articular el arte con el ritual. En su exposición, propone a la acción lúdica como forma de conexión, no sin antes haber desarrollado las nociones de juego y de acción.

Noticias

(Renato Balderas Garcés)

Miembro de la cofradía de Santiago Apóstol ayuda a los danzantes con sus máscaras y machetes, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Revistas

académicas y electrónicas

Actividades

Diplomados, Cursos, Posgrados y Seminarios

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Avisos

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académicas y culturales

Premios

y otras convocatorias

Personaje de la danza “la conquista” y tecuani, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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evistas académicas y electrónicas

Peleas de tigres en Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

ICHAN TECOLOTL Órgano informativo del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social Mayo 2008, año 18, número 213

Historias de polvo y sangre: génesis y evolución del tráfico de drogas en el estado de Tamaulipas. Por diversas razones estructurales, México ha sido un país particularmente favorable para el desarrollo de importantes grupos de delincuencia organizada que, dada su ubicación geográfica, han adquirido un evidente carácter trasnacional. Éste ha sido el caso de organizaciones dedicadas al tráfico de drogas. El nivel de desarrollo de estas organizaciones no puede ser entendido sin tener en consideración el factor esencial que, para ese propósito, ha implicado la protección estatal, en un marco de contubernio corrupto. Las condiciones del Estado y del régimen político influyen directamente en la manera de articular las relaciones de contubernio entre funcionarios y delincuentes y, por tanto, han afectado también la lógica de operación de los propios grupos delictivos. En la actualidad, esta violencia está repercutiendo negativamente en la vigencia presencial y funcional del Estado, en la gobernabilidad democrática y en las condiciones en que se pretende alcanzar la consolidación de un régimen democrático

en México. El cambio en la forma de articular este vínculo y sus representaciones en el incremento de la violencia puede comprobarse al analizar un caso especialmente paradigmático, que permite apreciar la influencia de las modificaciones en el tipo de relación de contubernio entre funcionarios y criminales en el comportamiento de estos últimos: el origen y la evolución del tráfico de drogas en el estado de Tamaulipas. […] El estudio sociopolítico-histórico del tráfico de drogas en México, especialmente en su relación con las estructuras de poder, ha sido generalmente poco abordado. Por ello el interés académico del CIESAS por afrontar y comprender los grandes desafíos y problemas nacionales se ha traducido en su disposición por apoyar esta línea de investigación. Resulta vital que la academia mexicana aborde de manera sistemática, más allá de opiniones en medios de comunicación, el estudio sobre un fenómeno que está afectando profundamente el entramado institucional y la convivencia social de amplias regiones del país. (Editorial)

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REVISTA DE ESTUDIOS SOCIALES NUEVA ÉPOCA La Universidad de Guadalajara y el Departamento de Estudios de la Cultura Regional presenta su número 2, donde presenta en Sección debate: Digitalizando la Historia: el CD-ROM como una herramienta de investigación en un contexto trasnacional, Rodney D. Anderson. Sección temática La población de Guadalajara al comienzo de la República. Si todo el mundo fuera Inglaterra: la teoría de Meter Laslett sobre la composición de los grupos domésticos vs la realidad tapatía, 1821-1822, Tamara Spike, Lindsey Harrington, Matthew Harrington. Una ciudad en movimiento: patrones de persistencia y transitoriedad de los grupos domésticos en Guadalajara, 1821-1822, Claudia P. Rivas Jiménez, Andrea Vicente. Familias en el tiempo: el grupo doméstico como estrategia de supervivencia en la Guadalajara decimonónica, Sarah Franklin, Mónica L. Hardin, Tamara Spike. Sección artículos “Rituales en torno al cerro, el agua y la cruz, entre los chichimecas otomíes del semidesierto queretano”, Alejandro Vázquez Estrada. “La hidropolítica en Jalisco en los albores del siglo XXI: Tres escenarios de conflicto y negociación política en torno al proyecto público de la presa de Arcediano”, Juan Pablo Rojas. “Política en Hannah Arendt”, María del Mar Estrada Rebull. “Crítica a la razón instrumental de las instituciones políticas de la modernidad”, Álvaro B. Márquez-Fernández, Zulay C. Díaz Montiel. Se puede consultar en http://www.publicaciones.cucsh.udg.mx/pperiod/ estsoc/volumenes/estsc07_2.htm http://estudiossocialesudeguadalajara.blogspot.com/

EL GRANERO Boletín del Museo Regional de la Alhóndiga de Granaditas, número 33, enero- febrero 2008

Mostrando su renovada imagen y con motivo del 50 aniversario del Museo Regional de la Alhóndiga de Granaditas, El Granero nos ofrece un nuevo formato del boletín donde podemos encontrar entrevistas, novedades editoriales, muestras del mes y breves artículos enmarcados en diferentes secciones. En Desde el interior, Arturo Martínez del Carmen nos lleva a la muestra temporal del museo: África: la magia de las formas, la exposición cuenta con la representación de varios grupos étnicos del continente africano y da pie a conocer parte de la amplia cultura, por lo cual se encuentra dividida en cuatro partes: Animales, Cuerpos, Rostros y Abstractos. Además de la exhibición de piezas, también es importante destacar los cedularios que relatan parte de los mitos y leyendas propias de la región. En Desde el exterior nos encontramos con la “Presencia indígena en el Estado de Guanajuato”. Con base en ciertos registros encontrados desde la época Prehispánica hasta las últimas investigaciones tocante a los grupos representativos, exponiendo la amplia historia de la presencia de chichimecas, otomíes, pames, nahuas, etc., en el territorio. Martha Monzón alude a que el estado de Guanajuato tiene en su población indígena una riqueza cultural invaluable, ya que cada grupo étnico transporta sus tradiciones, costumbres, identidad de grupo, bagaje cultural y legado ancestral. Es preciso recuperarlos y conocer la forma en que viven, la manera en que han integrado y cómo han influido en la geografía y en la cultura estatal. (Cipactli Díaz)

Personajes de la danza de “la conquista”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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ALQUIMIA

Los archivos suelen ser paraísos. Porque es ahí en donde todo historiador de la fotografía se forja; sitios en donde deben confrontar informaciones previas, cruzándolas con nuevos documentos, o bien en los que se conocen las imágenes en directo. En México, por fortuna, ya contamos con muy diversos archivos fotográficos, clasificados y ordenados, a los que el investigador puede acudir. Darlos a conocer, estudiarlos, divulgar sus tesoros, es ya una labor permanente del Sistema Nacional de Fototecas (SINAFO). Por eso ahora, Alquimia, se adentró al Acervo Fotográfico de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (AFBNAH). Dado la riqueza de documentos que resguarda el AFBNAH planeamos, con una serie de investigadores, abordarlos desde la especificidad de los di-

versos documentos visuales que ahí se resguardan. […] Para ello fue de gran ayuda el apoyo de nuestros colaboradores: Eugenia Macías, Claudia Damián Guillén, Ibarí Ortega Domínguez y Claudia Negrete, investigadoras del posgrado en Historia del Arte de la UNAM; de Patricia Massé y Daniel Escorza, investigadores del SINAFO, así como Deborah Dorotinsky, del Instituto de Investigaciones Estéticas- UNAM. Todos estuvieron permanentemente documentados, y confrontando con otras fuentes, para lograr lo que el lector tiene ahora en sus manos. En sus contenidos podemos encontrar “Dos álbumes: misceláneas de la interculturalidad en el México de fines del siglo XIX”, de Eugenia Macías y Claudia Ivette Damián; “Fotografías de un México fuerte: Vistas de la hacienda, molino y fábricas de Guadalupe”, de Patricia Massé. Daniel Escorza Rodríguez nos presenta una revisión del álbum fotográfico en Sonora centrándose en “Cananea en fotografías”, titulo de su trabajo. “El álbum Ruinas de Yucatán (1910): Testimonios positivista del paso del tiempo”, de Claudia Negrete, entre otros más. […] (Editorial)

FRENIA

CIENCIA

Acervo Fotográfico de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia Sistema Nacional de Fototecas, septiembre- diciembre 2007, año 11, número 31

Revista de Historia de la Psiquiatría, volumen VII, año 2007

Es una publicación científica independiente, que cuenta con el apoyo científico del Instituto de Historia del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Constituye un volumen anual que admite para su publicación trabajos originales relacionados con historia de la psiquiatría y disciplinas afines (historia de la psicología, del psicoanálisis, neurociencias, etc.), desde una perspectiva multidisciplinar (historia social, conceptual, institucional, sociología, histórica, antropología, etcétera). En su página de internet, puede consultar los siguientes trabajos: Josep M. Comelles: “Cultura, sociedad y psiquiatras en España”. Fernando Colina: “Locas letras (Variaciones sobre la locura de escribir)”. Rebeca García Nieto: “James Joyce: Un funámbulo del litoral”. Marta Cuñat: “Las cartas <<locas>> de doña Juana Sagrera”. Antonio Dieguez: “Conocimiento e identidad en Fernando Pessoa” J. Miguel Campos Rodríguez: “Anorexia, Bulimia e Internet. Aproximación al fenómeno Pro-Ana y Mía desde la teoría subcultural”. Ana Conseglieri y Olga Villasante: “La imbecilidad como exención de responsabilidad: el peritaje de Esquerdo en el proceso judicial de Otero”. José M. Esquerdo: “Locos que no lo parecen (1880)”.

Para consultar números anteriores www.frenia-historiapsiquiatria.com

La revista de la Academia Mexicana de Ciencias Antropológicas se complace en informar que ya apareció el vol. 59 (abril-mayo) de 2008, coordinado por la Dra. Maria Rodríguez-Sahdow y dedicado al tema: Discriminación En el que colaboran: Dra. Maria Rodríguez-Shadow, “Discriminación hacia las mujeres”. Dr. Mauricio List, “De la discriminación a la violencia por orientación sexual”. Mtra. Yesenia Peña, “Discapacidad: entre la vulnerabilidad, discriminación y justicia social”. Dr. Ricardo Macip, “Clase y discriminación”. Mtros. José Iñigo Aguilar y María Sara Molinari, “Discriminación y viejos”. Dr. José Luis Vera, “Razas y racismo: entre la unidad y la diversidad de nuestra especie”. Dr. Carlos Garma, “Discriminación religiosa”. De venta en: La librería de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Periférico Sur y Zapote s/n. Colonia Isidro Fabela, México, D. F. ciencia@servidor.unsm.mx

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Danza de la “conquista”, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

http://estudiosamericanos.revistas.csic.es/index. php/estudiosamericanos Anuario de Estudios Americanos, volumen 65, número 1, 2008

Es una publicación periódica de la Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla (CSIC) desde 1944. El Anuario de Estudios Americanos pública un volumen anual dividido en dos números de frecuencia semestral, sus volúmenes incluyen artículos originales y reseñas y críticas de libros y reuniones científicas en español, francés, inglés y portugués. Si bien la revista está orientada a la investigación histórica, también publica trabajos de otras materias como la crítica literaria, la ciencia política o la antropología, en un intento de potenciar el diálogo multidisciplinar. En esta ocasión nos presenta una gran variedad de temáticas donde podemos destacar el trabajo María Castañeda de la Paz en su artículo titulado: “Apropiación de elementos y símbolos de legitimidad entre la nobleza indígena. El caso del cacicazgo tlatelolca”, donde nos ofrece un panorama de los mecanismos de reacción de esa nobleza desde el momento de la Conquista hasta su posterior incorporación en el nuevo orden colonial diseñado por los españoles. Además, analiza las estrategias que utilizaron para formar parte de ese nuevo orden, tratando de mantener en lo posible su posición y modelo de vida.

Carlos Salvador Paredes Martínez, en “La Nobleza Tarasca: poder político y conflictos en el Michoacán colonial”, observa las condiciones que propiciaron la introducción de las instituciones de gobierno indígena en Michoacán, el surgimiento de los nuevos actores políticos y el desplazamiento de la nobleza heredera de los linajes gobernantes en la época Prehispánica. Presentan algunos casos en los que se muestran las nuevas formas de actuación en defensa de los derechos que la legislación española permitía a los nuevos vasallos indígenas y los discursos y argumentos que utilizarán los actores políticos para conseguir sus privilegios y derechos. En la sección de Historiografía y bibliografía americanistas se encuentra “La Revolución cubana y la historiografía”, de José María Aguilera Manzano, y tiene como objetivo el estudio de la historiografía cubana desde el comienzo de la Revolución (1959) hasta la actualidad, para que los interesados en la historia de Cuba puedan conocer qué líneas ha seguido ésta hasta ahora y por dónde continuará. El texto se ha dividido en tres partes que corresponden a cada una de las etapas del periodo. La última fase está integrada por los historiadores actuales; a esta generación le ha precedido la que compartió su juventud con el triunfo de la Revolución de 1959 y la que accedió a la Universidad después de las profundas transformaciones acaecidas en 1968. Contacto: editor.revistas@csic.es

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http://www.icanh.gov.co/secciones/ publicaciones/rfh.htm Revista Fronteras de la Historia

http://www.icanh.gov.co/secciones/ publicaciones/rca.htm Revista Colombiana de Antropología

Instituto Colombiano de Antropología e Historia

La revista Fronteras de la Historia puede ser consultada en línea en nuestra página Web sin ningún costo. Ustedes podrán descargar los archivos con los números completos o solamente los artículos que les interesen, en formato pdf. Están disponibles todos los números a partir del número 6 (2001) hasta el 12 (2007), que es el último que ha aparecido. Es una publicación anual especializada en historia colonial reconocida por el Índice Bibliográfico Nacional (Publindex) de Colciencias e incluida en el International Bibliography of Social Sciences (IBSS) y en Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (CLASE), entre otros servicios de catalogación e indexación. Se publica desde 1997 y ha contado con la colaboración de numerosos especialistas nacionales y extranjeros. En sus páginas el lector podrá encontrar trabajos sobre temas específicos basados en fuentes primarias, pero también una serie de reflexiones acerca de los problemas que suscita la escritura histórica, esto con el objetivo de establecer una relación entre los trabajos teóricos y las investigaciones empíricas, para al mismo tiempo plantear la problemática de las relaciones entre Historia, Antropología y todas las disciplinas que hoy confluyen en los análisis del orden colonial iberoamericano. La revista se puede comprar desde cualquier parte del mundo a través de La Librería de la U: www.lalibreriadelau.com

La Revista Colombiana de Antropología comenzó a publicarse en 1953, como órgano oficial del recién creado Instituto Colombiano de Antropología. Reemplazó a la Revista del Instituto Etnológico Nacional y al Boletín de Arqueología, con el fin de difundir de forma moderna y más científica los resultados de las investigaciones antropológicas que se realizaban dentro y fuera del país. Desde entonces, ha sido reflejo de las tendencias de la investigación antropológica que se realiza en Colombia e instrumento de divulgación de los avances de la disciplina. Su periodicidad es anual. Entre sus contenidos podemos encontrar los siguientes trabajos: Myriam Jimeno, “Naciocentrismo: tensiones y configuración de estilos en la antropología sociocultural colombiana”. Marcela Echeverri, “Antropólogas pioneras y nacionalismo liberal en Colombia, 1941-1949”. Santiago Mora, “El pasado como problema antropológico”. Joanne Rappaport, “Más allá de la escritura: la epistemología de la etnografía en colaboración”, Guadalupe Escamilla, Fernando I. Salmerón y Laura R. Valladares, “El campo laboral de la antropología en México”. Alcida Rita Ramos, “¿Hay lugar aún para el trabajo de campo etnográfico?”

La gente bendice sus ramos de la planta conocida como Ocosúchitl ante la imagen de Santiago Apóstol, en una festividad que lleva el mismo nombre de la planta, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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ctividades

cadémicas y culturales

Instituto Nacional de Antropología e Historia

La Coordinación Nacional de Arqueología, la Dirección de Estudios Arqueológicos y Museo del Templo Mayor invitan a las

IV Jornadas Permanentes de Arqueología 2008 Auditorio Museo de Templo Mayor Entrada Libre

Viernes 26 de septiembre

Estudios recientes en el sitio intermareal El Cuyo, Champotón, Campeche Biol. Pedro H. López Garrido. Subdirección de Arqueología Subacuática. DEA

Arqlgo. Emiliano Melgar Tisoc. Museo del Templo Mayor

De la cantera a Tenochtitlan: Explotación de andesita y basalto en la actualidad, una aproximación etnoarqueológica Arqlga. Osiris Quezada Ramírez, Arqlga. Camila Pascal García y Arqlgo. Ángel González López. Museo del Templo Mayor

Análisis arqueo-musicológico de aerófonos de piedra de los entierros 21 y 26 de Paso Aguascalientes, Jalapa del Marqués, Oaxaca Etnomusicólogo Gonzalo Sánchez Santiago. CIESAS Unidad Pacífico Sur

Arqlga. Marisol Cortés Vilchis. Centro INAH Oaxaca Mayores informes

Rosalba Nieto Calleja Teléfono: 5542-0256

Pobladores observan desde lo alto el cerro del Cruzco repleto de gente, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

La Dirección de Estudios Históricos invita a las conferencias del

Proyecto Salud Enfermedad. De la Prehistoria al Siglo XXI Coordinado por Elsa Malvido La legislación del aborto en México Lilia Venegas, Dirección de Estudios Históricos-INAH 27 de agosto a las 11:00 horas Mayores informes

Luz María Santos del Prado Gasca 5061-9300 ext. 108, 126 y 233 / lsantos.deh@inah.gob.mx Allende 172 esq. Juárez, Tlalpan Centro

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Escuela Nacional de Antropología e Historia

ENCUENTROS 5º encuentro de pueblos y entorno urbano El 28 y 29 de agosto de 10:00 a 20:00 horas Lugar: sala de usos múltiples Organiza: Licenciatura en Antropología Social

COLOQUIO Modernidad, globalización y hegemonía Del 20 al 22 de agosto de 10:00 a 21:00 horas Organiza: Licenciatura en Etnología

Religión y vida cotidiana en México colonial Del 27 al 29 de agosto de 9:00 a 20:00 horas Organiza: Licenciatura en Etnohistoria

3er. Coloquio internacional de Antropología Social y cultural Del 28 de julio al 1º de agosto 10:00 a 20:00 horas Lugar: Auditorio Román Piña Chán Organiza: Licenciatura en Antropología Social

Modernidad, globalización y hegemonía Del 20 al 22 de agosto de 10:00 a 21:00 horas Lugar: Auditorio Román Piña Chán Organiza: Licenciatura en Etnología

FORO Hip-Hop sin fronteras Del 27 al 29 de agosto de 13:00 a 19:00 horas Lugar: auditorio Javier Romero Organiza: Licenciatura en Etnología

SIMPOSIO Arqueología del Paisaje Del 29 de septiembre al 3 de octubre de 10:00 a 20:00 horas Lugar: auditorio Javier Romero Organiza: Posgrado en Arqueología

Internacional sobre complejidad, transdisciplinariedad y ciencias sociales, Del 23 al 25 de 10:00 a 21:00 h Lugar: auditorio Javier Romero Organiza: Licenciatura en Antropología Social

JORNADA Semana Contextual de Arqueología Del 11 al 20 de agosto de 16:00 a 20:00 horas Lugar: auditorio Román Piña Chán Organiza: Licenciatura en Arqueología Mayores informes Difusión Cultural Periférico Sur y zapote s/n, col. Isidro Fabela, C.P. 14030 5606-0580 ext. 232 dif_cultural.enah@inah.gob.mx ddcenah@yahoo.com.mx

La Universidad Autónoma del Estado de México, la Secretaría de Investigación y Estudios Avanzados y el Centro de Investigación y Estudios Avanzados de la población CIEAP invitan al XV Aniversario del CIEAP 1er Congreso Latinoamericano sobre Migración Internacional. Voces del Sur Del 12 al 14 de noviembre de 2008 Mayores Informes Centro de Investigación y Estudios Avanzados de la Población (CIEAP) Paseo Tollocan, s/n. Cerro de Coatepec, C.U. Toluca, Estado de México 52 (722) 215-7111 y 2115-3666

• El Centro de Estudios Superiores del Estado de Sonora (CESUES), Multidiversidad Mundo Real. Edgar Morin, Cátedra Edgar Morin, invitan al Congreso Internacional Pensamiento Complejo Las aportaciones del pensamiento complejo a la cognición, la comprensión humana y la educación Del 21 al 24 de octubre de 2008. Hermosillo, Sonora Mayores informes 01 (662) 147 0600 congreso2008@congresoedgarmorin.org http://www.congresoedgarmorin.org/

• El Colegio de México, la Universidad Nacional Autónoma de México y la Embajada de Francia, dentro del marco de la Cátedra Simone de Beauvoir invitan al Coloquio “Simona de Beauvoir no nació: se (nos) hizo” 23 y 24 de septiembre de 2008 Auditorio Alfonso Reyes, El Colegio de México Mayores informes catedra.simone@colmex.mx catedrabeauvoir@pueg.unam.mx

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iplomados, cursos, posgrados y seminarios Instituto Nacional de Antropología e Historia

Los adolescentes también se incorporan a los pugilatos, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Coordinación Nacional de Antropología Proyecto nacional Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio Seminario Permanente de Etnografía Mexicana Programa 2008

Curso-taller Chamanismo siberiano. El juego y la suerte en el chamanismo Dra. Roberte Hamayon. Escuela Práctica de Altos Estudios, Sección de Ciencias Religiosas, Sorbonne, Francia 11 de agosto a las 11:00 horas Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM 12 de agosto a las 11:00 horas Universidad Iberoamericana 13 y 14 de agosto a las 11:00 horas Coordinación Nacional de Antropología 15 de agosto a las 11:00 horas

Sesión 16 18 de septiembre a las 11:00 horas

Chamanes-naguales y el poder político local. Chamanismo y control social Dr. Andrés Medina Instituto de Investigaciones Antropológicas-UNAM

Sesión 17 2 y 3 de octubre a las 11:00 horas

Prelación familiarizada e imagen y ritual en el xingu Dr. Carlos Fausto Museo Nacional de la Universidad Federal de Río de Janeiro, Brasil

Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM Mayores informes Sesión 15 4 de septiembre a las 11:00 horas

Especialidad de tonas y naguales en la narrativa oral Dra. Alicia Barabas Centro INAH Oaxaca

Coordinación Nacional de Antropología Puebla 95, Col. Roma, Deleg. Cuauhtémoc, 06700, México, D.F. 5511-1112 / 5207-4787 / 5514-2362 etnografia.cnan@inah.gob.mx etnografia.cnan@gmail.com

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Coordinación Nacional de Antropología / Centro INAH-Guerrero

Cátedra Ignacio Manuel Altamirano en Antropología e Historia de Guerrero Sesión 8

11 y 12 de septiembre Seminario de historia geográfica de México 1750-1850 Más allá de la Independencia Exposición: Cartografía histórica del estado de Guerrero María Teresa Pavía (Coord.) Centro INAH Guerrero

Museo Regional de Guerrero Plaza Cívica Primer Congreso de Anáhuac (Auditorio de los Gobernadores) Chilpancingo, Guerrero

Sesión 9

Mayores informes

9 de octubre a las 18:00 horas Metalurgia en Guerrero Dorothy Holser

Coordinación Nacional de Antropología 5511-1112 / 5207-4787 / 5514-2362 guerrero.cnan@inah.gob.mx guerrero.cnan@gmail.com

Instituto Tecnológico de Massachussets

La Coordinación Nacional de Antropología e Historia, el Centro INAH Guerrero y el Grupo Multidisciplinario de Estudios sobre Guerrero Seminario Permanente de Estudios sobre Guerrero TERCERA MESA REDONDA El conocimiento antropológico e histórico sobre Guerrero. Reflexiones sobre la investigación multidisciplinaria e integral y su impacto social Del 26 al 29 de agosto en la ciudad de Taxco, Guerrero Sesión 8

2 de septiembre a las 11:00 horas Algunas plantas actuales en la recolección de plantas medicinales en el norte de Guerrero Paul Hersch Centro INAH Morelos

Relaciones políticas entre Yopitzingo y la triple alianza Rafael Rubí Universidad Autónoma de Guerrero

Moderador: Eustaquio Celestino Sede y mayores informes

Coordinación Nacional de Antropología Puebla 95, Col. Roma, Deleg. Cuauhtémoc, 06700, México, D.F. 5511-1112 / 5207-4787 / 5514-2362 guerrero.cnan@inag.gob.mx guerrero.cnan@gmail.com

Mujeres disfrazadas de Chinelos participan en las danzas que se presentan en la fiesta de Ocosúchitl, en Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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Dirección de Lingüística Seminarios Estudios gramaticales en lenguas indígenas Coordinado por Rosa María Rojas Torres Tipología de las Lenguas Indígenas Americanas Biblioteca de la Dirección de Lingüística Historia de las Ideas Lingüísticas en México Coordinador: maestro Julio Alfonso Pérez Luna Sesiona el último viernes de cada mes de 11:00 a 13:00 horas Sala de Juntas de la Dirección de Lingüística Lingüística Antropológica Coordinadora: doctora Susana Cuevas Suárez

COORDINACIÓN Nacional de Antropología

Instituto Nacional de Antropología e Historia

Sesiona el último miércoles de cada mes de 11:00 a 13:00 horas Sala de Juntas de la Dirección de Lingüística Mayores informes: Dirección de Lingüística-INAH Av. Paseo de la Reformas y Gandhi s/n Col. Polanco Chapultepec 5553-0527 y 5553-6266

Dirección de Antropología Física Seminarios Antropología del Comportamiento Coordinador: maestro Xabier Lizarraga Cruchaga Antropología de la Muerte Antropólogo físico José Erik Mendoza Luján Este seminario se lleva a cabo en el Restaurante Wings “El Museo”, dentro de las instalaciones del Museo Nacional de Antropología; Reforma y Gandhi, s/n, Col. Polanco, C.P. 11560, México, D. F. Alteraciones Tafonómicas en Hueso Doctora Carmen María Pijoan Aguadé Mayores informes: Armando de Jesús Romero Monteverde 5553-6204 y 5286-1933 informatica.daf.cnan@inah.gob.mx

Estudios Chicanos y de Fronteras Coordinador: doctor Juan Manuel Sandoval Palacios Todos los jueves a las 17:30 horas Relaciones Interétnicas, Multiculturalismo y Metropolización Coordinadora: doctora Maya Lorena Pérez Ruiz 10 sesiones anuales. Último viernes de cada mes Problemática Actual del Patrimonio Cultural Coordinador: maestro Jesús Antonio Machuca Ramírez Segundo miércoles de cada mes a las 10:30 horas Todas las sesiones se llevan a cabo en la Sala de Juntas Roberto J Weitlaner-DEAS, con excepción del seminario que imparte la Doctora Maya Lorena Pérez Ruiz, que se realiza en el auditorio del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM. Mayores informes: Dirección de Etnología y Antropología Social 5616-2058 y 5616-0797

Dirección de Etnología y Antropología Social y el museo de el carmen Seminarios Iconografía

12 de agosto 10:00 a 11:30 horas “La iconografía de los ángeles músicos” Maria Elena Santos

12:00 a 13:30 horas “Los petroglifos de Xihuingo, Hidalgo” Sergio Sánchez

Dirección de Etnología y Antropología Social Seminarios Estudios de Niños y Adolescentes Coordinadora: maestra María del Rocío Hernández Castro Primer miércoles de cada mes a las 10:00 horas

Jornadas Académicas

Del 1º al 5 de septiembre de 10:00 a 14:00 horas “Dioses y Héroes Mitológicos” Auditorio del Museo de El Carmen Mayores informes

T.S. Ma. Rosalinda Domínguez • 5661-1020 beatrizbarba@cablevision.net.mx

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Escuela Nacional de Antropología e Historia SEMINARIOS CURSOS

Internacional sobre Semiótica de la Cultura 21 y 22 de julio de 10:00 a 21:00 horas

Lexicografía, semántica cultural y perspectiva Del 7 al 11 de 17:00 a 21:00 horas

Lugar: Auditorio Javier Romero Organiza: Dr. Francisco Amezcua

Lugar: Sala de consejos Organiza: Licenciatura en Antropología Social

Retos de la Antropología Sociocultural frente a la modernidad Del 4 al 6 de agosto de 10:00 a 20:00 horas

Extracción de ADN, Análisis moleculares e interpretación de datos moleculares Del 30 de junio al 4 de julio de 9:00 a 12:00 horas

Lugar: auditorio Javier Romero Organiza: Licenciatura en Antropología Social

Lugar: auditorio Javier Romero Organiza: Licenciatura en Antropología Física

Internacional sobre complejidad, transdisciplinariedad y ciencias sociales Del 23 al 25 de agosto de 10:00 a 21:00 horas

Exposiciones

El Preclásico en Mesoamérica Del 18 al 22 de agosto

Lugar: Auditorio Javier Romero Organiza: Dr. Francisco Amezcua

Lugar: espacio cultural “Media Luna” Organiza: Licenciatura en Arqueología

Aproximaciones teórico-metodológicas a las fuentes indígenas Del 4 al 8, 13 y 15 de agosto de 10:00 a 14:00 horas Lugar: sala de usos múltiples Organiza: Licenciatura en Etnohistoria

DIPLOMADO

Realización de Cine Documental Del 3 de julio al 30 de octubre de 2008 Todos los jueves de 16:00 a 20:00 horas Lugar: salón de usos múltiples Organiza: Educación Continua

Peleas de tigres en Zitlala, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Jornadas de Diversidad Lingüística Del 28 de julio al 8 agosto Lugar: espacio cultural “Media Luna” Organiza: Departamento de Lenguas

Hip Hop sin fronteras Del 25 al 29 de agosto Lugar: espacio cultural “Media Luna” Organiza: Licenciatura en Etnología Informes y aclaraciones

Difusión Cultural, Periférico Sur y Zapote s/n, Col. Isidro Fabela, C.P. 14030 / 5606-0580 ext. 232 ddcenah@yahoo.com.mx • dif_cultural.enah@inah.gob.mx

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Dirección de Estudios Históricos Seminarios

Subdirección de Fonoteca

Patrimonio Cultural Coordinado por Bolfy Cottom Auditorio Wigberto Jiménez Moreno Entrada libre

Seminario Permanente de Investigación Antropología e Historia de la Música en México

Investigación imagen, cultura y tecnología

Sesiones 8 y 9 a las 17:00 horas 26 de agosto y 30 de septiembre Archivos musicales. Alfredo Herrera López

Sala de Juntas de la Dirección. Entrada libre

Curso de Iconografía Impartido por Mariano Monterrosa Todos los miércoles de 11:00 a 13:00 horas en el Auditorio Wigberto Jiménez Moreno La cuota de recuperación es de $300.00 mensuales

Mayores informes

Subdirección de Fonoteca 5211-7519 y 5061-9000 Exts. 8308 y 8309 fonoteca.cnd@inah.gob.mx benjaminmuratalla@yahoo.com.mx

Taller de ciencia y tecnología Coordinado por Leonardo Icaza Sala de Juntas de la Dirección. Entrada libre Mayores informes 5061-9301 ext. 108 y 126 • lsantos.deh@inah.gob.mx

Universidad Nacional Autónoma de México, a través del Instituto de Investigaciones Antropológicas, invita a los Seminarios Permanentes

Grupo Mexicano de Antropología de la alimentación Último jueves de cada mes, 10:30 horas

Lingüística Histórica Jueves (semanal), 16:00 a 20:00 horas

Coordinador: Dr. Luis Alberto Vargas

Coordinadores: Mtro. Leopoldo Valiñas, Ling. Etna Pascacio, Mtra. Lucero Meléndez, Ling. Samuel Herrera

Grupos Otopames Primer martes de cada mes, 12:00 a 14:00 horas

Antropología de la complejidad humana Viernes (semanal), 10:00 a 13:00 horas

Coordinadoras: Dra. Yolanda Lastra, Mtra. Ana María Salazar, Dra. Verónica Kugel

Persona Gramatical Jueves (semanal), 16:00 a 20:00 horas Coordinadores: Mtro. Leopoldo Valiñas, Ling. Etna Pascacio, Mtra Lucero Meléndez, Ling. Samuel Herrera

Coordinador: Dr. Rafael Pérez-Taylor

Estudios de la Huaxteca Último miércoles de cada mes, 12:00 a 14:00 horas Coordinadores: Mtro. Lorenzo Ochoa, Dra. Ana Bella Pérez Castro, Dra. Anath Ariel de Vidas

Etnografía de la cuenca de México Último jueves de cada mes, 11:00 a 14:00 horas

Proyecto Cuentepec Martes (semanal), 17:00 a 19:00 horas

Coordinador: Dr. Andrés Medina Hernández

Coordinadora: Dra. Rosa María Ramos Rodríguez

Cultura, derecho y poder Segundo miércoles de cada mes, 11:00 a 14:00 horas

Antropología de Género 1er y 3er miércoles de cada mes (quincenal), 12:00 a 14:00 horas

Coordinadora: Ma. Teresa Valdivia Dounce

Coordinadora: Mtra. Ana María Salazar Peralta

5622-9679 y 5622-9534

Mayores informes

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Petición de lluvias, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Ofrendas a la Santa Cruz. Foto: Gloria Marvic.

Instituto de Investigaciones Históricas Diplomado

México: un país, muchas historias Del 28 de agosto de 2008 al 28 de mayo de 2009 Jueves de 9:00 a 12:00 horas Temario

Conferencias magistrales

Módulo I. Historia indígena antigua Coordinador: Miguel Pastrana

Miguel León-Portilla, Virginia Guedea y Álvaro Matute

Módulo II. La Nueva España Coordinador: Jorge Traslosheros

Costo: $10,000.00 pesos (con facilidades de pago). Descuento a estudiantes y académicos de la UNAM Mayores informes

Módulo III. La construcción nacional Coordinador: Alfredo Ávila Módulo IV. Hacia el México de hoy Coordinador: Sergio Miranda

Miriam C. Izquierdo y Luz Mercado 5622-7516 y 5622-7529 difiih@servidor.unam.mx www.iih.unam.mx

La Universidad Autónoma de la Ciudad de México invita al Seminario Internacional “Reforma del Estado y ciudadanía. La democracia y sus descontentos en América” Del 5 al 7 de noviembre de 2008

Mayores informes

José Carlos Luque Brazán. Universidad Autónoma de la Ciudad de México jose.luque@uacm.edu.mx

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A I

visos

n memoriam

El doctor William T. Sanders falleció el 3 de julio de 2008 a consecuencia de un accidente que sufrió en su casa y que lo tuvo en coma durante tres días. Conocedor de Mesoamérica, investigador infatigable en el centro de México, formador de varias generaciones de arqueólogos. William T. Sanders recibió su Ph. D. de la Universidad de Harvard en 1957. El de Antropología en la Universidad Estatal de Pennsylvania. Sanders fue elegido miembro de la Academia Nacional de Ciencias en 1985 por su papel en la Antropología. Su principal interés es la evolución de las sociedades complejas con una perspectiva ecológica. La contribución de Sanders a la ciencia ha sido el desarrollo del urbanismo prehistórico. El uso de estos conceptos en su extensa investigación arqueológica en el centro de México, Guatemala y Honduras ha proporcionado importantes conocimientos en el funcionamiento de Mesoamérica prehispánica El Dr. Sanders enfocó su investigación al centro de Mesoamérica, especialmente en la Cuenca de

México y los mayas de Copán, Honduras. Sus intereses incluyeron los patrones de asentamiento prehispánicos, la ecología cultural y la evolución cultural. Publicó varios libros, monografías, capítulos de libros, y artículos en revistas. Extrañaremos al profesor, al amigo, al investigador (Rosalba Nieto Calleja) Mesoamerica: The Evolution of a Civilization, 1968. The Teotihuacan Valley Project Final Report, 1970. New World Prehistory: Archaeology of the American Indian, 1970. Teotihuacan and Kaminaljuyu: A Study of Prehistoric Culture Contact, 1977. The Lowland Huasteca Archaeological Survey and Excavation: 1957 Field Season, 1978. Ecology and Cultural Syncretism in 16th Century Mesoamerica, 1979. The Basin of Mexico: Ecological Processed in the Evolution of a Civilization, 1979. Gardens of Prehistory: The Archaeology of Settlement Agriculture in Great Mesoamerica, 1992.

Petición de lluvias, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Ofrendas a la Santa Cruz. Foto: Gloria Marvic.

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remios Y OTRAS CONVOCATORIAS

La Universidad de Santiago de Chile convoca a la comunidad académica a participar en el simposio Movimientos Estudiantiles en América latina. Siglo XX Del 30 de octubre al 2 de noviembre de 2008 Universidad de Santiago de Chile

Que pretendemos configurar en el marco del Congreso Ciencias, Tecnologías y culturas. Diálogo entre las disciplinas del conocimiento. Mirando al futuro de América Latina y el Caribe La historia de los movimientos estudiantiles ocupa un lugar importante en la historia política de los países latinoamericanos. Las distintas reivindicaciones estudiantiles se cruzan con las historias de cada región y adquieren diferentes tonalidades, que van desde el cuestionamiento de reformas institucionales concretas hasta la expresión de diversas manifestaciones culturales y la exigencia del respeto al estado de derecho y la democratización de la política, entre otras importantes reivindicaciones ciudadanas. Este simposio, coordinado por el Dr. Antonio Torres Montenegro (U. de Pernambuco. Recife, Brasil) y el Dr. Alberto del Castillo Troncoso (Instituto Mora, México, D.F.), pretende valorar y discutir las aportaciones que han realizado a lo

largo del siglo XX los movimientos estudiantiles a las diversas áreas de la historia política, social y cultural de la América Latina en el siglo XX. Uno de los ejes de discusión más importantes es el que vincula las áreas de la política con la cultura. Nos interesa generar una reflexión acerca de la manera en que las diversas reivindicaciones estudiantiles han trazado importantes vías de transformación democrática para los regímenes en turno, así como también han marcado la pauta para otro tipo de dinámicas y evoluciones en el área cultural, a través de la música, la literatura, el cine y otro tipo de manifestaciones culturales que han incidido en la vida cotidiana de las sociedades latinoamericanas en el siglo XX. A los interesados en participar se les invita a enviar su propuesta de ponencia, con un breve resumen máximo de 500 palabras, letra 12, Times New Roman, incluyendo el titulo de la ponencia, nombre completo del ponente, filiación institucional, dirección electrónica, número telefónico o fax y enviarla al Dr. Alberto del Castillo al siguiente correo: adelcastillo@mora.edu.mx Mayores informes

Dr. Alberto del Castillo Troncoso. Instituto Mora 5598-3777 Ext. 1120 adelcastillo@mora.edu.mx

Los personajes de la danza de “Las Cueras” interactuando con los espectadores durante la celebración del Ocosúchitl, Quechultenango, Gro. Foto: Gloria Marvic.

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La Dirección de Estudios Históricos y la Biblioteca “Ing. Antonio M. Anza” de la Facultad de Ingeniería de la Universidad Nacional Autónoma de México convocan a la comunidad académica a participar en el II Simposio Internacional de Tecnohistoria Del 1° al 5 de septiembre de 2008 Instalaciones de la Dirección de Estudios Históricos del INAH y de la Biblioteca “Ing. Antonio M. Anza” Mayores informes

tecnohistoria.0@gmail.com

El Grupo de Estudios sobre Religiosidad y Evangelización, perteneciente al Programa de Historia de América Latina (PROHAL) del Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani” de la Universidad de Buenos Aires convoca al II SIMPOSIO INTERNACIONAL SOBRE RELIGIOSIDAD, CULTURA Y PODER Del 27 al 29 de agosto. Buenos Aires, Argentina

Danzante hace oración en la iglesia de Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

La subdirección de la Fonoteca del INAH convoca al Cuarto Foro Internacional de Música Tradicional: Raíces, trayectorias y encuentros históricos Del 25 al 27 de septiembre de 2008, en el marco de la XX Feria del Libro de Antropología e Historia en la Ciudad de México. • La música tradicional: definiciones y conceptos • La música en los pueblos precolombinos • Confluencia de culturas en las músicas tradicionales • Músicas tradicionales y nacionalismos • Formas musicales contemporáneas e identidades tradicionales • Historia de los instrumentos musicales • Creadores de la música tradicional • Investigadores de la música tradicional. (Reseñas biográficas, análisis de su obra, aportes a los estudios de la música tradicional, entre otros). Mayores informes

5211-7519 y 5061-9000 exts. 8308 y 8309 fonoteca.cnd@inah.gob.mx rpalma.cnd@inah.gob.mx benjaminmuratalla@yahoo.com.mx

Como objetivos centrales se tiene consolidar y expandir un espacio de análisis sobre esta problemática favoreciendo el intercambio de puntos de vista, metodologías y perspectivas disciplinarias, sin restricciones sobre el periodo de estudio. Asimismo, se alienta la participación del público asistente en los debates que se producirán a partir de la presentación de las diversas mesas propuestas en el II SIRCP. También se busca producir un cuerpo de textos novedosos para que circulen entre el público lector en la forma de actas que compilarán los resultados del encuentro (una selección de ponencias y las conferencias de especialistas invitados) que enriquecerán la historiografía relacionada con el tema de la convocatoria. Ejes temáticos sugeridos

- Arte y religión: Usos y funciones de las imágenes, literatura y música religiosas. - Religiosidad y heterodoxias en la Edad Media y la Modernidad. - Las mujeres en los espacios religiosos: discursos, prácticas y representaciones. - Misiones, evangelización y educación religiosa. - Migración, transformación y surgimiento de devociones regionales o locales-Imaginarios religiosos, ritualizaciones y escenarios. - Clero y sociedad: conflictos y mediaciones. - Religión y cultura política. Mayores informes

gere_prohal@yahoo.com.ar

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La revista Dimensión Antropológica y la Dirección de Estudios Históricos convocan a todos aquellos interesados en participar en el Proyecto Fotográfico ¿Cómo pensamos el bicentenario de la Independencia y el centenario de la Revolución de nuestro país? Con el objetivo de elaborar una exposición de las fotografías seleccionadas en el transcurso de los próximos 23 meses, del 1 de noviembre de 2007 al 30 de diciembre de 2009. No es un concurso donde se den premios, sino un diálogo y una reflexión en imágenes; con los temas de contenido simbólico y materialmente con la Independencia y la Revolución. Los participantes deben hacer llegar sus experiencias, para su discusión en el sitio web: www.dimensionantropologica.inah.gob.mx. Allí se cambiarán las fotografías cada dos meses, por

nuevas imágenes, que (esperamos abunden) y como se ha dicho, formará un dossier de donde se integrará una exposición en el 2010. Se quiere recibir vía correo electrónico lo que cada persona, poseedora de una cámara, reflexione acerca de logros y transformaciones en el país con el movimiento de Independencia de 1810 y con la Revolución de 1910. Queremos entender por la vía visual, qué han sido estos eventos para el ojo observador y la mente crítica. La convocatoria permite recibir fotografías desde el 1 de noviembre de 2007. La página web de la revista Dimensión Antropológica abre la sección de “Foro de Debate Virtual”, para la discusión de esas imágenes que se irán seleccionando para la exposición final. Mayores informes

dimension_antropologica@inah.gob.mx dimenan_7@yahoo.com.mx

“Tigre” o “tecuani” mujer pelea contra otra chica enmascarada. Recién se permite a las mujeres pelear en el cerro del Cruzco, por lo que tienen que hacerlo a mano abierta, sin guantes. Acatlán, Gro. Petición de lluvias. Foto: Gloria Marvic.

La Universidad Autónoma de San Luis Potosí convoca a la II Reunión Internacional de la Red para el Estudio de las Izquierdas en América Latina. Clase, etnia y género en el discurso y la práctica de las izquierdas en América Latina Del 29 al 31 de octubre de 2008 Auditorio de la Coordinación de Ciencias Sociales y Humanidades Universidad Autónoma de San Luis Potosí, México. Líneas de trabajo por mesa

* Prácticas y representación sobre la clase obrera en las izquierdas. * Etnias e izquierdas.

* Prácticas y representación sobre las mujeres en las izquierdas. * Historias de vida. * Los movimientos armados indigenistas en Latinoamérica. * Los liderazgos, las mujeres, los negros y los indígenas. * Cultura, etnias, género e Izquierdas. * La izquierda, las etnias y las mujeres en la construcción de la democracia. * Fuentes, teoría y métodos para el estudio de las izquierdas en Latinoamérica. Mayores informes

Dr. Miguel Ángel Urrego miguelangelurrego@yahoo.com redizquierdas@yahoo.com

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Pitero de la danza, entona los sones que habrán de efectuar los tlacololeros mediante una flauta de carrizo y tamborcito. Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

BECAS HERMES AÑO ESCOLAR 2008-2009

Beca DE POSTGRADO UNIVERSIDAD DE ALCALÁ

El Ministerio de Asuntos Exteriores de Francia, la Fundación Casa de las Ciencias del Hombre (FMSH), el ministerio delegado de la Enseñanza Superior y la Investigación de Francia (MENESR) y el departamento “Hombre y Sociedad” del Centro Nacional de la Investigación Científica de Francia (CNRS) convoca a participar a: jóvenes investigadores extranjeros postdoctorantes, en ciencias sociales y humanas de países en Asia: China, India, Indonesia, Malasia y en América Latina: Argentina, Brasil, Chile, México, Perú, África del sur.

Las Becas Miguel de Cervantes tienen como objetivo reforzar las relaciones de cooperación con los universitarios de otros países, incentivando su participación en los programas de Master Oficiales que ofrece la Universidad de Alcalá. Son becas de residencia que podrán ser solicitadas por estudiantes, preferentemente latinoamericanos, para realizar un Postgrado de la Universidad de Alcalá. También tendrán preferencia los profesores de Universidades Latinoamericanas que cumplan con los requisitos de la convocatoria.

Fecha límite 30 de septiembre 2008 Para obtener el formulario visite el sitio www.msh-paris.fr

Las bases de la convocatoria pueden verse en

http://www.uah.es/becas_ayudas/becas_miguel_ cervantes.shtm

Mayores informes

Cemca difusión 5540-5921, 22 y 23, ext 117 Neli Dobreva • ndobreva@msh-paris.fr cemca.difusion@francia.org.mx www.cemca.org.mx

La Escuela Nacional de Antropología e Historia, a través de la licenciatura en Antropología Física, convoca a investigadores, profesores y alumnos a las Terceras Jornadas de Antropología Física Del 1 al 5 de septiembre de 2008 Mayores informes

Licenciatura en Antropología Física jefaturavirtual@gmail.com

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Diario de Campo Gloria Artís Dirección editorial

Embajador Alfonso de Maria y Campos Castelló Director General

Doctor Rafael Pérez Miranda Secretario Técnico

Doctor Luis Ignacio Sáinz Chávez Secretario Administrativo

Maestra Gloria Artís Mercadet Coordinadora Nacional de Antropología

Roberto Mejía Subdirección editorial

Vicente Camacho Responsable de edición

María Gayart Corrección de estilo

Daniel Hurtado Diseño y formación

Sandra Zamudio Administración

Cipactli Díaz Acopio informativo

C.P. Carlos Zeferino Torreblanca Galindo Gobernador Constitucional del Estado de Guerrero

Rafael Jardón Apoyo Logístico

Juana Flores Apoyo secretarial

Fidel Ambrosio • Juan Cabrera • Fidencio Castro Envío zona metropolitana

Doctor Dolores Arturo Contreras Gómez Rector

M.C. Ma. Magdalena Salgado Patiño Secretaría General

M.C. Javier Saldaña Almazán Dirección General de Planeación y Evaluación Institucional

Concepción Corona • Omar González Graciela Moncada • Gilberto Pérez Envío foráneos (oficialía de partes)

Consejo Editorial Gloria Artís • Francisco Barriga Francisco Ortiz • Lourdes Suárez Xabier Lizarraga • María Elena Morales

M.C. Natividad de Jesús Álvarez Hernández Dirección de Docencia

M.C. Raúl Vidal Serratos Coordinador de Asesores del Rector

Cierre de la edición La fecha límite para la recepción de colaboraciones que se publicarán en Diario de Campo número 100 será el 15 de agosto de 2008. La información recibida después de esta fecha se incluirá (si todavía está vigente) en el siguiente número. Para cualquier asunto relacionado con esta publicación, dirigirse a: Puebla 95, Col. Roma, 06700, México D.F. 5511-1112, 5207-4787 exts. 14 y 25 • fax: 5208-3368 gartis@prodigy.net.mx • mrobertt@yahoo.com vicente9@hotmail.com Consulte esta publicación en la siguiente dirección: http//www.antropologia.inah.gob.mx Las opiniones de las notas y artículos firmados son responsabilidad exclusiva de sus autores.

A lo largo de la danza, los participantes se colocan en dos filas y utilizan los lazos de mecate para golpear a su compañero, quien aprovecha lo grueso de la vestimenta para atajar los golpes, Cerro del Cruzco, Acatlán, Gro. Foto: Gloria Marvic.

Es una publicación bimestrual gratuita de la Coordinación Nacional de Antropología del Instituto Nacional de Antropología e Historia