virginia stanescu by Grigore Mihai

Virginia Stănescu

MIRCEA ELIADE. ÎN CĂUTAREA SENSULUI DINCOLO DE CAMUFLAJ

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României STĂNESCU, VIRGINIA Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj / Virginia Stănescu ; cuvânt înainte: Mac Linscott Ricketts. - Bucureşti : Criterion Publishing, 2010 Bibliogr. ISBN 978-973-8982-87-1

821.135.1.09 Eliade, M. 929 Eliade, M.

Virginia Stănescu

MIRCEA ELIADE. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Bucureşti, 2010

Dedic această carte copiilor mei, Andrei și Ioana, cât și soţului meu, Gabriel Stănescu.

PREAMBUL

Dar dacă şansa i s-a dat fiecărui exilat, spune Eliade, acesta nu poate să profite de ea decât dacă ştie să citească semnele. Drumul spre centru este unul prin labirint, un drum plin de încercări inițiatice care nu poate fi dus până la capăt decât căutând semnele în camuflaj, interpetând semnificațiile chiar în momentele de suferință, de depresie; „a le vedea şi a le citi chiar dacă nu sunt acolo”. (Mircea Eliade)

Această carte este fructul unui efort al cărui început a fost îndrumat cu meticulozitate de Prof. Dr. Gheorghiță Geană, coordonatorul lucrării mele de doctorat cu tema ”Mircea Eliade. Activitatea sa științifică în Statele Unite”. Pe de altă parte, în Statele Unite m-am bucurat de neprețuita povață a Prof. Dr. Mac Linscott Ricketts care a avut bunăvoința de a-mi trimite materiale, de a face recomandări de lectură, de a rezerva o parte din timpul prețios al domniei sale pentru a citi lucrarea și a aduce precizări. Last but not least, doresc să-mi exprim gratitudinea pentru bunăvoința Domnului Profesor Ştefan Stoenescu care a dat dovadă de o nețărmurită generozitate acceptând să citească textul în limba engleză. Rămân îndatorată și aduc mulțumiri celor doi prețioși dascăli pe care i-am avut cât și soțului meu care m-a încurajat permanent spre terminarea acestei lucrări.

I. CONSIDERAŢII GENERALE ASUPRA FAZELOR DE DEZVOLTARE A OPEREI ELIADEȘTI CA SINTEZĂ CULTURALĂ.

Viața şi opera lui Mircea Eliade păstrează ceva din ciudățenia paradoxului, față de care istoricul religiilor manifesta o oarecare apetență când afirma că acesta, adică paradoxul, este de aşa natură încât „rămâne întotdeauna plin, real şi justificat.” Această înclinație spre aporie manifestată nu numai în viață dar şi în operă, deschide largi perspective interpretării creației eliadeşti. Cei care i-au fost apropiați nu au dezmințit nici ei această caracteristică. Numai astfel se poate înțelege afirmația lui Emil Cioran cât şi cea a lui Arşavir Acterian după care, prietenul lor de o viață, şef al tinerei generații, era nu numai un ghem de contradicții, dar se întorsese din India încărcat nu de certitudini, ba dimpotrivă, de relativități. Încărcătura sofistică din opera eliadescă face loc unei hermeneutici care a dus la intense dispute asupra valabilității ştiințifice a operei istoricului religiilor, dispute care au împărțit comunitatea ştiințifică în două tabere, după cum afirmă Ivan Strensky: pentru jumătate, Eliade se identifică cu disciplina în timp ce pentru cealaltă ”jumătate din istoricii religiilor de astăzi,(el a devenit) anatema”.1 În ciuda faptului că părți ale operei eliadeşti sunt supuse cri-

Virginia Stănescu

ticii negative, valoarea operei totale, conține plurivalențe care înăbuşesc limitele părților, sau cum bine sublinia Zwi Werblowsky, criticile adresate operei lui Mircea Eliade „sunt mai mult decât contrabalansate de valoarea operei totale şi de bogăția de perspective şi profunzimi pe care ea le deschide.”2 Mircea Eliade a fost produsul mediului european de gândire în domeniul istoriei religiilor, în genere şi al celui intelectual românesc în speță. „Este mai uşor să plasăm ideile lui Mircea Eliade asupra istoriei religiilor”, spune Kurt Rudof „într-un corpus care a început să crească încetul cu încetul de la al doilea război mondial (...) în contextul tradiției europene de istorie a religiilor. Eliade a folosit anumite concepte tradiționale pe care el le-a modificat într-o manieră originală.”3 Am fi acuzați totuşi, pe drept de unilateralitate dacă din evoluția gândirii eliadeşti am exclude activitatea din perioada americană, perioadă care a constituit încununarea eforturilor sale ştiințifice nu numai datorită faptului că opera sa a depăşit granițele provincialismului cultural şi lingvistic, proiectându-se în universalitate, dar şi pentru că în Statele Unite, Eliade şi-a desăvârşit cariera universitară. Eliade a scris despre impactul pe care l-a avut asupra operei, plecarea sa din țară într-o notă de jurnal, rezultat al unei scurte meditații asupra destinului său. El afirmă că plecarea sa în lume nu numai că i-a salvat libertatea dar „mi-a îngăduit să devin ceea ce îmi era peste putință să ajung dacă aş fi rămas în țară; un scriitor care poate tipări ceea ce gândeşte”.4 Prima parte a lucrării de fața va încerca sa puncteze momentele esențiale ale tradiției europene de dezvoltare a istoriei religiilor cât si rezultatele obținute de Mircea Eliade în tentativa sa de a folosi această tradiție în mod creator. Prin secolul al XIX-lea, lumea ştiințifică europeană reclama, nu numai ca pe o „dorință general simțită” dar şi ca pe o necesitate delimitarea în sfera largă a disciplinelor ştiințifice a unui nou domeniu teoretic care mai târziu avea să se numească dis-

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

ciplina istoriei religiilor. Nu acelaşi lucru s-a întâmplat, în schimb, în lumea asiatică. Culturile acesteia, impregnate de religios nu au făcut posibilă exprimarea aceleiaşi necesități spre consacrare ştiințifică a domeniului mai sus amintit. Pe de altă parte, peste ocean, lumea americană nu arăta la orizont nici ea condiții academice coapte pentru disciplina despre sacru, căreia Joachim Wach avea să-i plaseze momentul de împlinire abia la sfârşitul secolului trecut. Profesorul de la Şcoala de la Chicago afirma profetic că secolul al XX-lea nu se va sfârşi până ce nu va aduce pe firmament o nouă disciplină, cea a istoriei religiilor. Prezicerile lui Wach repetau ca un ecou afirmațiile înaintaşului său, Max Müller, care mărturisea că ştiința religiei ”ar putea fi ultima dintre ştiințele pe care Omul este destinat a o elabora.” Consecințele narcisismului limitant din care s-a adăpat tradiția europeană nu numai că au rezultat în etnocentrismul continental ce s-a impus în dialogul cu culturile non-europene dar chiar în curmarea elanului acestui dialog. Împotriva acestei aroganțe gnoseologice care a dus la exclusivism cultural şi mai puțin la deschiderea necesară spiritului ştiințific obiectiv, Joseph Kitagawa, în studiul History of Religions. Retrospect and Prospect, a subliniat remediile necesare. El a afirmat că studiul ştiințific al istoriei religiilor, care a crescut inițial din rădăcini „prea europene şi prea occidentale în orientarea sa de bază şi în privința cadrelor sale, (...) trebuie să re-examineze metodele şi categoriile sale” „în lumina criticilor cercetătorilor non-Occidentali.” Autorul citat a arătat că în virtutea auto-suficienței sale, conştiința europeană, de la Epoca Luminilor încoace a operat în studiul religiilor cu categorii occidentale în ciuda faptului că se declara obiectivă şi neutrală. „Istoricii religiilor din Occident, preocupați de conceptualizări au interpretat fenomenele religioase ale lumii ne-occidentale şi au încercat să le înghesuie în sistemele lor abstracte, logice ale Religionwissenschaft”.5 În comparație cu gândirea europeană, cea Orientală a fost nevoită, la rândul ei să se reorienteze, cam tot pe la sfârşitul se-

Virginia Stănescu

colului al XIX-lea, prin adoptarea de către gânditorii săi a unei noi atitudini inspirată de îmbinarea treptată a metodologiei ştiințifice învățată de la Occident cu viziunea „mistică şi intuitivă” proprie pe care Apusul o calificase nedemnă de ceea ce el însuşi considera investigare ştiințifică după standardele sale. În acest context intelectual şi cultural, opera cât şi activitatea ştiințifică a lui Mircea Eliade au răspuns unor imperative ale vremii, dintre care cel mai important era cel legat de autonomizarea istoriei religiilor. Opera ştiințifică ieşită de sub pana exegetului şi evaluată de Mac Linscott Ricketts la 1500 de cărți şi articole, excepție făcând manuscrisele păstrate la Regenstein Library de la Universitatea din Chicago, se distinge prin dimensiunea originalității rezultate din răspunsurile creatoare la problemele cu care încă se confrunta disciplina istoriei religiilor în a doua jumătate a secolului al XX-lea. Procesul de elaborare a vastei opere eliadeşti este divizat în trei faze: Prima este perioada românească, încheiată în 1940 prin plecarea lui Eliade la Londra. A doua perioadă include anii petrecuți la Londra (aprilie 1940- februarie 1941), la Lisabona (1941–septembrie 1945) şi Paris (1945-1956). Perioada a treia este perioada americană(1956-1986) reprezentată de anii activității sale la Divinity School, Chicago University. Nu ne propunem aici să analizăm primele două faze. Perioada românească a fost excelent analizată de Mac Linscott Ricketts în cartea sa intitulată Mircea Eliade. Rădăcinile Româneşti. Pentru perioada portugheză, acelaşi autor a tradus din româneşte şi publicat recent, în limba engleză cartea The Portugal Journal. Singura perioadă despre care nu există o lucrare de anvergură este cea americană, deşi Mac Linsott Ricketts anunța cândva intenția sa de a se ocupa şi de această parte a veții istoricului religiilor. În cadrul operei totale, fiecare dintre aceste momente a avut meritele proprii care nu pot fi minimalizate şi nici privite separat unul de altul.

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

După Mac Linscott Ricketts, ”Mircea Eliade este produsul culturii româneşti”6. În cartea sa, Mircea Eliade. The Romanian Roots el demonstrează că în perioada românească Eliade a elaborat câteva lucrări esențiale şi o serie de articole al căror conținut reprezintă baza operei sale ştiințifice. ”Vocabularul specific lui Eliade apare în articolele din 1937, şi toate, cu excepția unuia, au apărut în limba română. Această excepție o constituie un articol scris în engleză, având un nume ciudat, „Cosmical Homology and Yoga” şi scris la cererea Profesoarei Stella Kramrisch de la Universitatea din Calcutta...”7 Acelaşi autor arată că fundamentele teoretice elaborate deja în perioada românească au fost folosite şi dezvoltate în Traité d’Histoire des Religions (Tratatul de istorie a religiilor) intitulat in limba engleză Patterns in Comparative Religions, la care autorul a început să lucreze din 1940 şi a continuat în perioada londoneză, portugheză şi franceză până la publicarea cărții în limba franceză, în 1948. Privită în totalitatea ei, opera eliadescă nu este rezultatul perioadei româneşti în exclusivitate şi nici doar al perioadei de exil european, când istoricul religiilor a publicat lucrările sale clasice: Mitul Eternei Reîntoarceri, Sacru şi Profanul, Yoga. Eseu despre originile misticii indiene sau Tratatul de Istorie a Religiilor. Viața şi opera lui Eliade, după cum el însuşi afirmă, a fost o probă a labirintului, o Odisee, un drum la centru, şi prin urmare, privită din această perspectivă, toate fazele creației sale capătă înțeles ca momente necesare ale regăsirii de sine. Acesta este semnificația notei din No Souvenirs. ”De câte ori nu m-am pierdut, depărtat în acest labirint în care am riscat să fiu omorât, să rămân steril, lipsit de vlagă (de una din terifiantele zeițe mame, spre exemplu)...Acestea nu au fost doar părți de cunoaştere, obținute încet şi uşor din cărți dar au fost multe întâlniri, confruntări, şi tentații. Realizez acum perfect de bine toate pericolele prin care am trecut în această lungă căutare, şi, în primul rând riscul de a uita că aveam un scop, că mergeam spre

Virginia Stănescu

ceva, că voiam să ajung la „centru”.8 Este indiscutabil faptul că primele două perioade au fost de o extremă importanță pentru operă, una pentru fondarea temeliei ştiințifice şi cealaltă pentru o mai elaborată dezvoltare şi adâncire a acesteia în lucrări de maturitate care reprezintă esența operei sale. Afirmația lui Eliade din prefața la Istoria Ideilor şi Credinţelor Religioase: „această carte reproduce esențialul cursurilor de istoria religiilor pe care le-am ținut din 1933 până în 1938 la Universitatea din Bucureşti şi la École des Hautes Études în 1946 şi 1948”9 poate fi, prin extensiune, considerată validă pentru multe din lucrările sale. Dovadă este o altă mărturisire făcută în Autobiografie, vol II, unde arată că în Cosmologie şi alchimie babiloniană, care a apărut în România anilor ’37 se află in nuce cheia ideaticii sale referitoare la simbol, arhetip, axa lumii reluate mai apoi în lucrări de importanță majoră precum Mitul eternei reîntoarceri, Traité... şi Imagini şi Simboluri. Lucrările clasice ale lui Mircea Eliade au apărut în marea lor majoritate mai întâi în limba franceză, cu unele excepții. Excepțiile sunt: Alchimia Asiatică (1935), Cosmologie şi Alchimie Babiloniană (1937), Mitul reintegrării (1942), Comentarii la Legenda Meşterului Manole (1943) care au fost publicate prima dată în limba română. Yoga. Essai sur les origines de la mistique indienne (1936) Techniques du Yoga (1948), Traité d’Histoire des Religions, (1949, 1966, 1974), Le Mythe de l’ éternel retour (1949), Le Yoga. Immortalité et liberté (1954), Forgerons et alchimistes, (1956), Mythes, rêves et mystères, (1957), Histoire des croyances et des idées religieuse (1976) au fost publicate însă, în franceză iar Das Heilige und das Profane (Sacrul şi Profanul) (1957) în germană. Deşi publicate în marea lor parte mai întâi în franceză, unele din aceste lucrări elaborate în anii tinereții petrecute în România şi în anii de maturitate vor fi reluate, completate şi definitivate în perioada americană când vor cunoaşte noi ediții în limba engleză. În biblioteca sa de pe Woodland Avenue, Eliade

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

păstra ca pe un tezaur, ediții ale lucrărilor sale cu completări și date aduse la zi. Aceste ediții reprezentau pentru el moștenirea pe care trebuia să o lase în urmă. Cine îi citește jurnalul înțelege că impactul pe care l-a avut asupra sănătății sale focul care a izbucnit în biblioteca sa, se explică prin faptul că aceste cărți în formă finală, reprezentau munca sa de-o viață, erau rezultatul probei labirintului. În întreaga sa operă, Eliade a susținut ideea că un efort temeinic de construire a istoriei religiilor ca disciplină ştiințifică autonomă trebuie să înceapă cu depăşirea granițelor subiectivismului cultural. Această convingere a devenit realitate prin opera sa care reprezintă expresia reintegrării unor culturi ignorate, izolate: lumea asiatică recent antrenată de tăvălugul istoriei cât şi lumile aşa-zis ”primitive” cărora el avea să le deschidă calea cercetării ştiințifice. Efortul teoretic eliadesc este o tentativă de a iniția dialogul dintre culturile Occidentală și Orientală spre beneficiul fiecăreia şi prin înțelegerea reciprocă a valorilor culturale; în special a faptului că dialogul atât de mult amânat dintre ele nu poate avea loc decât prin recunoaşterea de către Occident a faptului că sacrul este elementul ce fundamentează culturile estice şi tradiționale. Eliade învățase această lecție pe teren, în India, în perioada anilor de ucenicire la spiritul culturii indiene. Întors de aici cum spune Arşavir Acterian, „însetat de relativități” el se va orienta treptat spre sintetizarea teoretică a celor două lumi dintr-o nouă perspectivă care se va revela nu numai în operă dar şi ca atitudine de viață. Mac Linscott Ricketts afirma că după perioada indiană „el [Eliade] a început să vadă că există o cale de mijloc care le conține pe cele două; un mod de a trăi fiecare zi din plin, atent, creator şi, în acelaşi timp căutând „semne” ale Absolutului în relativitățile de zi cu zi.”10 Spre sfârşitul vieții, elaborarea monumentalei Enciclopedia Religiei va reprezenta akmé-ul unei astfel de sinteze culturale, suprem exemplu de depăşire a obstacolelor care se puseseră până atunci în calea dezvoltării ştiințifice a istoriei religiilor. În

Virginia Stănescu

prefața acestei vaste lucrări, Eliade susține că ea este rezultatul unui efort de colaborare „al oamenilor de ştiință din Est şi din Vest”, în scopul de a face cunoscută „marea varietate a punctelor de vedere asupra lumii asumate de către omul religios”. În Enciclopedia Religiei sunt depăşite nu numai limitele abordărilor ştiințifice ale secolului al XIX-lea asupra lui homo religiosus dar şi limitele oricărui subiectivism, acordându-se atenție atât culturilor mici cât şi celor mari, religiilor din Vest cât şi celor din Est. Această lucrare, despre care un recenzent afirma că prin amploarea sa nu va avea egal în lumea intelighenției anglosaxone pentru cel puțin o generație, este o dovadă reală a faptului că Eliade încerca să găsească o cale nouă, una integratoare pentru dezvoltarea istoriei religiilor ca disciplină.

Note bibliografice

1. Strenski, Ivan, „Love and Anarchy in Romania. A critical review of Mircea Eliade’s Autobiography, Vol. I, 1907–1937” în Religion 1982, 12, p. 391 2. Werblowsky, Zwi, „In Nostro Tempore”, Religion 12, No. 4, 1982, p. 135. 3. Rudolf, Kurt, „Mircea Eliade and the History of Religions”, Religions, 1989, 19, p. 101–127. 4. Eliade, Mircea, No Souvenirs. Journal, 1957–1969, Harper and Row, 1976, p. 56. 5. Kitagawa, Joseph, History of Religions. Retrospect and Prospect, Macmillan, 1985, p. 22 6. Handoca, Mircea, Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade, Bucureşti, Humanitas, 1998, p. 278 7. Ricketts, Mac Linscott, „The Tangled tale of Eliade’s Writing of Traité d’Histoire des Religions” în Archaevs, Etudes d’Histoire des Religions, Tome IV, 2000, Facultatea de Istorie, Universitatea din Bucureşti, p. 52 8. Eliade, Mircea, No Souvenirs. Journal, 1957–1969, Harper and Row Publ. 1976, p. 74–75. 9. Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religions, London, Sheed and Ward, 1956, pg. XXI 10. Ricketts, Mac Linscott, Mircea Eliade. Rădăcinile Româneşti, Ed. Criterion Publishing, 2004, Vol. 1, p. 521.

II. FOLOSIREA CREATOARE A TRADIŢIEI EUROPENE DE DEZVOLTARE A ISTORIEI RELIGIILOR Şcoala Sociologică Franceză

Am afirmat mai înainte că Eliade a folosit în mod creator tradiția europeană a istoriei religiilor ale cărei momente esențiale au fost prezentate de el în una din lucrările sale esențiale intitulată în limba engleză The Quest. History and Meaning in Religion, (1969) iar în franceză, La Nostalgie des origines (1971). În această lucrare, Mircea Eliade menționează importanța anului 1912, an de grație pentru dezvoltarea disciplinei istoriei religiilor marcat de publicarea a patru cărți esențiale: Formes élémentaire de la vie religieuse scrisă de Emile Durkheim, primul volum din Ursprung der Gottesidee al lui Wilhelm Schmidt, La religione primitiva in Sardegna a lui Raffaelle Pettazzoni şi cartea lui Carl Gustav Jung Wandlungen und Symbole der Libido. La un an după aceasta, Sigmund Freud avea să prezinte Totem und Tabu iar în 1917, apărea în limba germană renumita carte a lui Rudolf Otto intitulată Das Heilige. Luate în parte, fiecare din aceste lucrări oferea elementele esențiale pentru dezvoltarea istoriei religiilor din diferite perspective: a sociologiei, etnologiei, istoriei religiilor şi a psihologiei. Faptul că noi nu ne preocupăm aici, de tradiția anterioară acestui an din motive de spațiu, nu înseamnă că operele apăru-

Virginia Stănescu

te mai înainte sunt lipsite de importanță pentru dezvoltarea istoriei religiilor. Fondator al Şcolii Franceze de Sociologie, Emile Durkheim a fost cel care, în Formes élémentaire și înaintea lui Eliade a „introdus diviziunea dintre sacru şi profan”. În The Quest, Eliade arată succint faptul că Durkheim a subliniat importanța fenomenului religios ca sociolog, asimilându-l, din păcate, fenomenelor sociale. Apreciind perspectiva durkheimiană asupra fenomenului religios drept un demers reducționist, istoricul religiilor subliniază că „numai un aspect al vieții religioase este acceptat ca având semnificație primară, în timp ce celelalte aspecte sau funcții sunt privite ca secundare sau chiar iluzorii.”1. Deşi în opera eliadescă există considerații sumare asupra valorii operei sociologului francez, Eliade, după cum susține Kurt Rudolf, „nu consideră niciodată acest aspect al scrierilor lui”, adică faptul că sociologul francez a introdus diviziunea sacru-profan. Este adevărat că datele sociologiei sunt importante pentru dezvoltarea studiului ştiințific al istoriei religiilor întrucât, valorizate drept date concrete legate de contextul social real necesar înțelegerii fenomenelor religioase ele pot contrabalansa interpretările abstracte. Dar ele nu sunt suficiente. ”Faptul religios este ancorat întotdeauna în contexte istorice, sociologice, culturale”, afirmă Eliade, ”pe care istoricul religiilor trebuie să le considere” dar sarcina sa prioritară este de a se concentra „pe semnificația religioasă a documentelor sale”.2 Mai multă importanță acordă Eliade lui Lucien Levy-Bruhl, un alt reprezentant al Şcolii Sociologice Franceze, prin a cărui contribuție s-a îmbogățit vocabularul istoriei religiilor. Concepția sa despre „mentalitatea primitivă” sau „mentalitatea prelogică” a fost introdusă în comunitatea ştiințifică odată cu apariția lucrării sale intitulată Fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Trecut de-a lungul timpului prin purificări teoretice, termenul ”mentalitate primitivă” este viabil şi astăzi prin implicațiile sale. După cum afirmă Gerardus van der Leeuw, structurile levy-bruhliene nu au

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

dispărut; dimpotrivă, ele apar ca „structuri permanente” chiar şi în aşa-numitele culturi civilizate. Inițial, conceptul de ”mentalitate primitivă” a fost considerat de Levy-Bruhl ca rezultat a ceea ce el numeşte „participare mistică” a omului primitiv la lumea înconjurătoare, cu consecința deformării viziunii sale asupra lumii şi rezultând în incapacitatea de a reflecta această lume în mod ”corect”, adică prin concepte logice. Mentalitatea prelogică este considerată de gânditorul francez drept esența comportamentul religios propriu culturilor tradiționale. Fără îndoială că acest punct de vedere trădează tendința gândirii europene de la acea vreme, de a evalua modurile specifice altor culturi de a privi lumea, prin prisma propriilor sale tipare instrumentale. Eliade a arătat în The Quest că Levy-Bruhl a revenit asupra concepției sale respingând-o în cele din urmă. Acest aspect este important de subliniat întrucât, după cum vom arăta mai târziu, unii critici ai operei eliadeşti susțin, în mod eronat, că istoricul religiilor ar fi adoptat teoria levy-bruhliană în interpretările pe care le-a făcut datelor religioase. Este adevărat că Eliade a apreciat pozitiv cartea autorului francez, intitulată L’Éxperience mystique et les symboles chez les primitives, dar în una din lucrările sale, el arată că ceea ce s-ar numi „mentalitate primitivă” nu caracterizează doar oamenii culturilor primitive. Un soi de „magie infantilă apare şi la țăranii români, spune el. „În mintea băştinaşilor”, scrie istoricul religiilor în Patterns in Comparative Religions „simbolul se comunică concret prin participare, la fel ca...în magia infantilă despre care am pomenit... Aceasta, trebuie să repet, este numai un exemplu de infantilism dintre multe altele ce se întâmplă în experiența religioasă a fiecărui popor civilizat.”3 Bryan Rennie a afirmat că Eliade nu a sprijinit ideea levybruhliană a mentalității primitive, ba dimpotrivă, în opera istoricului religiilor se susține existența „pre-raționalului” şi a „presistematicului” care „operează în noi prin intermediul imaginației şi comportamentului”.

Virginia Stănescu

Arhetipul jungian şi modelul exemplar eliadesc

Virginia Stănescu

Arhetipul jungian şi modelul exemplar eliadesc

În ceea ce priveşte teoriile psihologiei abisale, Eliade a remarcat importanța concepției lui Sigmund Freud şi faptul că ea a deschis calea explorării inconştientului, a studiului mitului şi simbolului. În The Quest el afirmă că motivele esențiale pentru care „istoricul religiilor este îndatorat lui Freud” rezidă în faptul că el a dovedit că ”imaginile şi simbolurile comunică ’mesajele’ lor chiar dacă mintea conştientă nu ştie acest lucru.” Din perspectiva eliadescă asupra sacrului însă, teoria lui Freud nu este atât de importantă cât este cea a lui Carl Gustav Jung despre ”arhetip” şi inconştientul colectiv ca receptacol al experienței umane. Dacă Jung a văzut experiența religioasă şi artistică ca pe un rezultat al pătrunderii arhetipurilor din inconştient la nivelul conştientului, Eliade a scos la iveală esențialitatea arhetipului pentru lumea simbolului devenit element central al expresiei religioase a colectivității ”primitive”. Schimbul de idei dintre Eliade şi Jung a fost intens în perioada conferințelor Eranos de la Ascona. Inițiate în 1933 ele continuă până în prezent şi au adunat de-a lungul anilor, în jurul mesei rotunde personalități de primă mână precum: Martin Buber, Karl Kerenz, Erich Neumann, Ernesto Buonaiutti, Henri Corbin, Mircea Eliade, Paul Tillich, Giuseppe Tucci, ş.a... În anul 1950 Eliade a fost invitat la Ascona de către Olga Froebe-Kapteyin, admiratoarea operei lui Carl G. Jung şi organizatoarea acestor mese rotunde unde a ținut prelegerea cu tema ”Simbolismul Centrului”, devenită mai apoi primul capitol din lucrarea intitulată Imagini şi Simboluri. Cu vremea aceste conferințe şi-au câştigat renume prin rolul considerabil pe care l-au jucat în revitalizarea interesului pentru analiza mitului. Printre temele conferințelor la care a participat şi Eliade sau numărat: ”Simbolismul Centrului”, ”Deus otiosus”, ”Yoga şi Meditația în Orient şi Occident”, ”Timpul”,”Yoga”, ”Riturile”, etc.

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Scopul acestor conferințe nu era altul decât de a dezbate problema simbolului din toate punctele de vedere. În prefața cărții The Politics of Myth. A study of C.G. Jung, Mircea Eliade and Joseph Campbell, Robert Ellwood descrie atmosfera intelectuală a anilor ’50 când interpretările mitului dominau lumea intelectuală şi se ”credea că redescoperirea semnificației din mit ar putea contribui la rezolvarea problemelor personale şi sociale ale acelor ani tumultuoşi.”4 Jung şi Eliade păreau a fi amândoi de acord cu această idee fiecare însă din perspective diferite. Astfel, dacă Jung afirma că ”instinctul religios este la fel de puternic ca şi cel sexual”, Eliade, la rândul său, împărtășea convingerea exprimată în scris mai târziu, că „a trăi ca ființă umană este în sine un act religios, căci alimentația, viața sexuală şi munca au o valoare sacramentală. Altfel spus, a fi sau a deveni om înseamnă a fi ’religios’”.5 Aspectul esențial din teoria lui Jung care a fost valorificat de către istoria religiilor este cel referitor la existența unor idei care „se pot crea spontan dincolo de migrație şi tradiție...”, care „nu sunt create de individ”. Explicația lor se află în conceptul de arhetip, devenit nexus al teoriei jungiene. Acest concept a fost folosit atât de Eliade cât şi de Jung, unul din perspectiva istoriei religiilor iar altul din cea a psihologiei adâncurilor. Ceea ce leagă cele două personalități este ideea că religia este rezultatul efortului inconştient al omului de a căuta semnificația lucrurilor şi, în ultimă instanță, de a da un sens vieții. În cazul lui Eliade, folosirea termenul de „arhetip” a dus la etichetarea sa ca fiind jungian. În jurnalul său, istoricul religiilor face consemnări la acest lucru când se referă la o întrebare pusă de unul dintre studenții care participa la seminariile sale şi care-l suspecta de jungianism. Un răspuns definitiv la această problemă apare în Autobiografie, unde Eliade a clarificat înțelesul pe care l-a dat termenului, accentuând asupra semnificației specifice pe care acesta o capătă în opera sa. În această lucrare, el notează că în lucrările sale acest termen trebuie înlocuit cu

Virginia Stănescu

cel de „model exemplar” pentru a exprima pe drept cuvânt intențiile sale teoretice şi pentru a evita orice confuzie cu psihologia abisală. „Fără a fi psiholog şi cunoscând doar din cărți teoria şi practica psihologiei abisale, nu pot fi 'jungian', dar m-a interesat ipoteza lui (a lui Jung, s.n.) despre inconştientul colectiv şi arhetipuri. După cum i-am spus lui Jung şi după cum am scris în prefața traducerii engleze a Mitului Eternei Reîntoarceri, subtitlul acestei cărți 'Arhetipuri şi repetare' ar putea da naştere la confuzii. Am folosit termenul de 'arhetip' în sensul lui neoplatonic de 'paradigmă, model exemplar', dar pentru Jung arhetipurile sunt 'structuri ale inconştientului colectiv'. Am făcut o greşeală folosind – deşi cu o semnificație diferită - un termen care a devenit familiar şi chiar popular datorită lui Jung în sensul că el i l-a dat. Ar fi trebuit să folosesc expresia 'model exemplar', cum am făcut de fapt de atunci încolo.”6 Deşi Eliade a făcut aceste clarificări, unii dintre criticii operei sale au exprimat puncte de vedere diferite referitoare la influența lui Jung în opera eliadescă. Astfel, Ira Progoff susține că în scrierile de maturitate ale lui Eliade, conceptul are o semnificație diferită de cea dată de Jung. Ioan Petru Culianu, pe de altă parte e de părere că termenul, apărut pentru prima dată în textele lui Eliade după întâlnirea cu Jung, ”capătă o semnificație oscilantă care uneori este de-a dreptul jungiană, alteori este adaptată la nevoile ştiinței religiilor şi alteori are o accepțiune pur fenomenologică, mai apropiată de cea platoniciană decât altele”.7 Douglass Allen susține că „arhetipul” la Eliade are rol esențial în „procedura fenomenologică” eliadescă în sensul că prin identificarea modelului exemplar se poate ajunge la identificarea structurilor la care participă fenomenul religios respectiv, iar mai apoi la descoperirea semnificației sale. Articolul care a clarificat şi dezbătut în detaliu problema arhetipului la Eliade şi Jung a fost publicat de Mac Linscott Ricketts, în 1970, şi se intitulează The Nature and Extent of Eliade's

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

'Jungianism'. Un prim aspect pe care îl subliniază Ricketts este că, în ciuda similarităților dintre concepțiile celor doi oameni de ştiință legate de arhetip există totuşi diferențe semnificative. Ricketts arată că mulți au supraestimat influența lui Jung asupra lui Eliade dar că la o analiză profundă „nu se poate totuşi afirma că Eliade este dependent de Jung” în primul rând pentru simplul fapt că fiecare dintre cei doi a folosit conceptul din perspectiva propriei sale discipline. Diferența esențială, spune Ricketts vine din faptul că deşi Eliade a folosit psihologia lui Jung ”numai atât cât îi este utilă pentru avansarea punctului lui de vedere în problema semnificației simbolismului”, nici un psiholog nu poate explica fenomenele religioase ca fenomene religioase, adică ”în esența lor reală”. Ceea ce ar însemna că pentru istoricul religiilor, sursa religiei nu vine din inconştient ci de „deasupra” şi deschide ființa umană către „transconştiință”. În sprijinul afirmației că cele două concepte diferă la ambii oameni de ştiință, acelaşi exeget al operei eliadeşti aduce argumente greu de ignorat. El subliniază că în lucrările de dinainte de 1950 Eliade a folosit conceptul de „model exemplar” similar cu cel de arhetip „fără vreo referire la psihologia abisală iar în scrierile de mai înainte, semnificația acestui concept nu se confundă cu cea a lui Jung”.8 În lucrări anterioare perioadei de la Ascona, afirmă Ricketts citând lucrarea intitulată Patterns..., este evidentă căutarea unui concept care să suplinească nevoile sale teoretice dar numai după conferințele Eranos „el a lăsat deoparte ‚ultimele sale ezitări’ şi a acceptat explicațiile jungiene despre apariția spontană a vechilor mituri şi simboluri în conştiința omului modern.”9 În 1950, când Eliade prezenta la Ascona prelegerea cu titlul „Simbolismul centrului” el sublinia faptul că psihologia abisală, prin modul cum Jung concepea arhetipurile îi întărea convingerile proprii. „Arătând că redescoperirea spontană a arhetipurilor simbolismului arhaic este un fapt comun care se petrece în

Virginia Stănescu

toate ființele umane indiferent de rasă şi împrejurări istorice,” spune Eliade, „psihologia abisală l-a eliberat pe istoricul religiilor de ultimele sale ezitări”.10 Jung şi Eliade exprimă concepții similare întrucât ambii consideră inconştientul colectiv drept receptacol al arhetipurilor: ”Fiecare om poartă în el o mare parte din umanitatea preistorică”11, afirmă Eliade. Ambii susțin că simbolurile nu pot fi cunoscute pe cale rațională şi că acestea sunt forme autonome de cunoaştere. Diferența esențială pe care o remarcă Ricketts între concepția lui Jung şi Eliade despre arhetip constă în faptul că Eliade vede experiența religioasă izvorând din „transconştient”. Ricketts încearcă să găsească semnificația acestui termen împrăştiată în textele eliadeşti sfârşind prin a-l caracteriza drept „o structură mentală sau capacitate diferită de toate celelalte şi care intră în joc doar în experiența religioasă.”12 În finalul articolului, Ricketts arată că întreaga confuzie privind problema arhetipului la Eliade porneşte de folosirea unui termen elaborat de Jung cu referire la psihologie şi de la acceptarea ideii că inconştientul colectiv este receptacolul arhetipului. Echivalente lumii de simboluri, arhetipurile nu pot fi explicate rațional. Ele sunt de natură religioasă, sunt ”rezultate din situațiile imemoriale, din experiența existenței omului în cosmos” iar rolul istoricului religiilor în a le explica semnificația cu mult mai potrivit şi mai important decât al altor oameni de ştiință. De aceea, Eliade consideră că „Istoria religiilor este mai bine pregătită să explice datele religioase”. Pe de altă parte, Eliade explică „modelul exemplar” în Mitul Eternei reîntoarceri prin analogie cu Ideea la Platon. Aceasta din urmă este modelul, iar lucrurile nu sunt decât copia (eikon) imperfectă a Ideii, imaginea ei. Ființa autentică (ontos on) aparține doar Ideii iar raportul dintre aceasta şi lumea reală este stabilit prin ceea ce Platon numeşte „participare”. În Timaeus, Platon afirmă că lucrurile perceptibile sunt supuse unei schimbări perpe-

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

tue şi prin urmare ele exprimă o lume în continuă mişcare care scapă cunoaşterii esenței, cunoaşterii realului. Pentru Omul culturilor arhaice, ca şi pentru cel al lui Platon, doar lumea „modelelor exemplare” (a arhetipurilor) este o lume reală. În Comentarii la Legenda Meşterului Manole, Eliade spune că „Ontologia şi onticul sunt unica ‚obsesie’ a omului arhaic. De aceea...tot ce face sau gândeşte el este copia unui prototip divin sau a unui gest cosmologic. De aceea, prin orice face sau gândeşte, el urmăreşte întotdeauna să participe la real, să se concentreze în inima realității. Deoarece lucrurile n-au sens pentru el decât în măsura în care încetează de a mai fi „lucruri”, obiecte izolate, ireale, efemere şi devin embleme nu se poate interesa decât de 'impersonal', de 'arhetip', de 'categorie'”.13 În Mitul eternei reîntoarceri este reiterată ideea că obiectele lumii fenomenale, „nu au valoare intrinsecă autonomă. Un obiect sau o acțiune dobândesc valoare şi devin în acelaşi timp reale numai pentru că participă, într-un fel sau altul la o realitate care le transcende.”14 Iar această realitate serveşte drept model exemplar.

Pettazzoni, Rudolf Otto, Dumezil și van der Leeuw

Eliade a fost impresionat de efortul depus de Rafaelle Pettazzoni pentru susținerea autonomiei istoriei religiilor. Deşi nu s-a considerat discipol al învățatului italian, el a văzut în opera acestuia unul din momentele esențiale pentru dezvoltarea istoriei religiilor ca disciplină. În 1955, Eliade publică un articol al cărui titlu este relevant atât pentru descrierea elementelor de bază ale metodologiei eliadeşti cât şi pentru locul pe care el il acordă lui Pettazzoni în dezvoltarea istoriei religiilor. Articolul se intitulează „Pettazzoni ca istoric exemplar al religiilor” şi în el, Eliade îl numeşte pe Pettazzoni un istoric exemplar al religiilor pentru că nu s-a adâncit în sterile specializări. Dimpotrivă, Pettazzoni a fost unul dintre „acei istorici ai

Virginia Stănescu

religiilor a căror specializare este istoria religiilor universală”, devenind astfel o „ilustrare excelentă a ceea ce autonomia istoriei religiilor înseamnă”15. Într-o scrisoare către Ioan Petru Culianu, Eliade afirmă că Pettazzoni a fost pentru el ca şi lumina unui far. „Am învățat de la el ce să fac - nu cum să fac (el este istoricist etc). R.P a încercat toată viața să facă istoria generală a religiilor. Asta a fost marea lecție.”16 Afirmația este reiterată în Jurnal III, unde Eliade descrie un seminar pe tema istoricului italian al religiilor şi notează la data de 1 decembrie: „Spun studenților că Pettazzoni rămâne, într-un anumit fel modelul meu.” Apoi el afirmă că prin „model” a înțeles „ceea ce de fapt face un istoric al religiilor şi nu cum face. Pettazzoni este un istoricist; eu nu sunt. În numeroase circumstanțe opiniile noastre diferă, când nu sunt total opuse. Totuşi, exemplul său m-a încurajat să merg pe urmele lui. Pettazzoni este probabil ultimul om de ştiință care a privit istoria religiilor în totalitatea ei; nu şi-a permis niciodată să –şi limiteze activitatea la un singur domeniu, deşi era considerat drept unul dintre cei mai mari „specialişti” în religia greacă. Nu a ezitat să tatoneze probleme de natură generală....”17 Această lecție a devenit pentru Eliade un crez pe care l-a repetat de nenumărate ori de la catedră învățându-şi studenții că specializarea este un drum mort pentru istoria religiilor întrucât această disciplină, prin specificul ei, nu cadrează decât cu hermeneutica creatoare. Acelaşi îndemn spre generalizări apare şi în Mitul eternei reîntoarceri, unde Eliade reproşează istoricilor religiilor faptul că se mărginesc la analiza fenomenelor religioase, lăsându-se cuceriți de scientism, devenit impropriu ştiințelor umane. El vorbeşte în acest text despre timiditatea istoricilor religiilor şi sfiala lor de a se angaja în studii de sinteză de anvergură, blamând această timiditate mai ales pe tradiția filologică care a marcat multă vreme disciplina. Deşi ambii au văzut cheia studiului istoric al religiilor în com-

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

parativism există totuşi diferențe între cei doi şi acestea se referă la modul în care ei au justificat autonomia faptului religios. Spre deosebire de Pettazzoni, Eliade a demonstrat că autonomia disciplinei este posibilă prin adăugarea perspectivei fenomenologice.

Acestea fiind cele patru perspective, pe care Eliade le-a considerat esențiale pentru dezvoltarea studiului istoriei religiilor, nu trebuie totuşi să omitem contribuțiile aduse de Rudolf Otto(a cărui concepție despre sacru o vom prezenta în altă parte a lucrării noastre), Georges Dumezil şi Gerardus van der Leeuw. Opera lui Georges Dumezil este reprezentativă pentru folosirea metodei comparative în analiza religiilor indo-europene, fiind considerată de Eliade drept unica contribuție semnificativă de acest gen. Efortul esențial al lui Dumezil în direcția dezvoltării autonomiei istoriei religiilor ca disciplină rămâne combinarea elementelor de analiză filologică şi istorică în studierea faptelor religioase cu cele de cunoaştere filosofică şi sociologică, această laborioasă combinare reprezentând fundamentul descifrării sistemelor ideologice de la baza instituțiilor religioase ale indoeuropenilor. După cum se ştie în anii perioadei franceze, Eliade a fost legat de eruditul francez printr-o adâncă prietenie. În anii grei din această perioadă, acesta l-a ajutat să obțină cursurile de la Haute École şi i-a prefațat lucrarea Patterns... În ceea ce-l privește pe Gerardus van der Leeuw el a considerat fenomenologia ca fiind o metodă potrivită studiului istoriei religiei întrucât ea poate surprinde esențele atemporale ale fenomenelor religioase. Pentru Gerardus van der Leeuw fenomenul religios este ireductibil la cel social sau psihologic, fenomenologia religiilor fiind chemată sa „lumineze structurile intime ale fenomenului religios”. Joseph Kitagawa afirmă că viziunea eliadescă a morfologiei religiei „are multe puncte comune cu fenomenologia religiei lui van der Leeuw.”18 Pentru acesta, „religia ca experiență” poate fi studiată fenomenologic spre deosebire de ”religia ca revelație”

Virginia Stănescu

care este studiată de teologie. Deşi Eliade nu a fost de acord cu unele aspecte ale concepției lui van der Leeuw, el a sesizat în cartea acestuia, intitulată Religion in Essence and Manifestation un punct comun cu viziunea sa despre sacru. Pentru van der Leeuw, actele umane chiar şi printre cele mai banale(mâncatul, actul sexual, munca etc...) sunt pătrunse de semnificație religioasă şi „cosmosul cu cele mai nesemnificative aspecte ale sale” devine „teren pentru manifestarea sacrului.” Analiza rădăcinilor europene ale ideaticii eliadeşti întreprinsă aici nu se pretinde a fi exhaustivă. Pe baza ei putem afirma că tradiția europeană împreună cu practica oferită de experiența indiană au marcat opera eliadescă ca pe un moment specific în dezvoltarea istoriei religiilor ca disciplină ştiințifică. Într-o notă de jurnal, Eliade subliniază neta diferențiere față de înaintaşi în legătură cu intențiile studiului său cât şi cu modul cum consideră disciplina istoriei religiilor. Temelia disciplinei la care a pus o cărămidă solidă a inclus nu numai o nouă metodă de cercetare asupra sacrului, simbolului, a fenomenului religios în genere dar şi o nouă viziune a cărei noutate este exprimată în lucrarea citată când afirmă că disciplina istoriei religiilor a devenit ”un cal troian” care avea menirea „de a pune capăt ‚războaielor troiane’.... dintre ştiință şi filosofie: „Vreau să validez ştiințific semnificația metafizică a vieții arhaice, adică să conving sociologii, comparativiştii, etnografii şi folcloriştii că studiile lor îşi găsesc rostul şi valorizarea corectă în înțelegerea justă a semnificației culturilor tradiționale.”19

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Note bibliografice

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Note bibliografice

1. Eliade, Mircea, The Quest. History and Meaning in Religion, The University of Chicago Press, 1959, p. 19. 2. idem 3. Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religions, The World Publishing Company, 1963, p. 445. 4. Ellwood, Robert, The Politics of Myth. A Study of C.G.Jung, Mircea Eliade, and Joseph Campbell, State University of New York Press, 1999, p. VII. 5. Eliade, Mircea, Istoria Credinţelor şi Ideilor Religioase, Vol I, Ed. Ştiințifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. IX. 6. Eliade, Mircea, Autobiography. Vol II: 1937-1960. Exile's Odyssey. The University of Chicago Press, 1988, p. 162. 7. Culianu, Ioan Petru, Mircea Eliade, Ed. Nemira, 1998, p.50. 8. Ricketts, Mac Linscott, ”The Nature and Extent of Eliade’s ’Jungianism’”, în Union Seminary Quarterly Review, Vol XXV, Nr. 2 Winter 1970, p. 216 9. Idem, p. 223 10. Idem, p. 219 11. Eliade Mircea, Images and Symbols, Sheed and Ward, NY, 1961, p. 12 12. Ricketts, Mac Linscott, ”The Nature and Extent of Eliade's „Jungianism”, în Union Seminary Quarterly Review, Vol XXV, Nr. 2 Winter 1970, p. 229 13. Eliade, Mircea, „Comentarii la Legenda Meşterului Manole”, în Drumul spre Centru, Ed. Univers, Bucureşti, 1991, p. 402. 14. Eliade, Mircea, Mitul Eternei Reîntoarceri, Ed. Ştiințifică, Bucureşti, 1991, p. 35 15. Eliade, Mircea, ”Pettazzoni ca istoric exemplar al religiior”, în Bryan Rennie, editor Mircea Eliade. A Critical Reader, Equinox Publishing, 2006, p 252 16. Culianu, Ioan Petru, Mircea Eliade, Ed. Nemira, 1998, p. 89 17. Eliade, Mircea. Jurnal III. 1970-1978, The University of Chicago, 1989, p. 287 18. Kitagawa, Joseph, „Mircea Eliade” în Enciclopedia of Religion, (ediția I), New York: Macmillan, 1987 p. 87. 19. Eliade, Mircea, The Portugal Journal, Traducere de Mac Linscott Ricketts, SUNY Press, 2010, p. 104

III. AUTONOMIA ISTORIEI RELIGIILOR CA DISCIPLINĂ ŞTIINŢIFICĂ

Aspecte generale legate de problema autonomizării istoriei religiilor

Mircea Eliade a justificat autonomia disciplinei istoriei religiilor împotriva celor care au neagat şi neagă încă posibilitatea ei. El a considerat istoria religiilor nu ca pe o simplă disciplină umanistă, adiacentă altor domenii de cercetare, dar ca pe o disciplină care este chemată să se ridice deasupra tuturor disciplinelor ştiințifice, ca pe o pedagogie universală care ar putea să ne prezinte un discurs esențial despre ființa umană. În această privință, Eliade a preluat mesajul înaintaşului său, Rafaelle Pettazonni şi a consolidat autonomia disciplinei prin clarificarea metodologiei şi a aparatului ei conceptual, inițiind o perioadă de studii în domeniu, la care unii cercetători se referă când vorbesc despre ”era Eliade”. Scopul declarat al lucrării intitulate Prolegomene la istoria comparată a religiilor (Traité d’Histoire des Religions sau Patterns in Comparative Religions) nu era altul decât de a explica premisele pe care se bazează caracterul ştiințific al aparent paradoxalei istorii a religiilor (considerată de mulți drept o disciplină a experiențelor iraționale), adică, „demonstrarea – copios ilustrată – a structurii

Virginia Stănescu

logice, coerente a oricărei experiențe religioase şi a oricărei ‚forme’ mistice sau culturale. Înainte, religia a fost văzută ca un lucru irațional, ca o experiență pre-dialectică. Eu demonstrez că tocmai morfologia experiențelor religioase – experiențe într-o mare măsură iraționale – este elaborată coerent şi presupune structuri logice. Nici cea mai ‚haotică’ ceremonie nu e în întregime irațională; ea este încadrată într-un ansamblu de credințe, ritualuri care este perfect consistent cu o viziune integrală şi rațională despre lume...”1 Eliade afirmă aici faptul că istoria religiilor este chemată să studieze lumi culturale care au propriile lor structuri, care au, cu alte cuvinte, un obiect de studiu. Acesta este definit de experiențe religioase care, prin natura lor, configurează o concepție specifică despre lume, una bazată pe structuri de cunoaştere, morale total diferite decât cele ale lumii moderne. „Nu ne-am propus să arătăm pur şi simplu că un australian ori african nu erau bietele făpturi pe jumătate sălbatice(...) pe care ni le înfățişa folclorul antropologic acum mai puțin de o jumătate de secol. Am dorit să arătăm ceva mai mult: logica şi măreția concepțiilor lor despre lume, a comportamentelor, simbolurilor şi sistemelor religioase.”2

Dacă până de curând creațiile culturilor tradiționale au fost considerate drept expresii ale unor simple fantasmagorii sau produse imaginare ale unor indivizi îngenunchiați de natură şi impresionați de aceasta până la adorare, iată că a sosit timpul, ne spune Eliade, ca oamenii de ştiință să depăşească limitele impuse de raționalismul iluminist, de pragmatism şi să acorde disciplinei locul meritat printre alte discipline ştiințifice. În cuvânt înainte la ediția franceză a lucrării Sacrul şi Profanul Eliade mai subliniază un alt element important care justifică ridicarea disciplinei în cauză la statutul de domeniu ştiințific; anume faptul că omul culturilor tradiționale este, creator de cultură şi, creațiile sale, nu numai că denotă o perspectivă surprinzătoare în a vedea lumea dar ele fac parte integrantă din

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

continuitatea culturală a omenirii. Ca urmare, ea nu mai poate fi pusă în conul de umbră al cercetării ştiințifice doar pentru simplul motiv că nu cadrează cu modul nostru de a vedea lumea, sau pentru că nu o poate explica în termenii noştri. Creațiile omului ”primitiv” se încadrează în ansamblul creațiilor umanității, ca alternative de răspuns cultural ale ființei umane la întrebările legate de misterul existenței. Disciplina istoriei religiilor este singura care poate oferi perspective ingenue asupra acestor creații culturale total dominate de sacru şi care devin elemente ale aceleiaşi mari probleme: „unitatea rasei umane”. Nu există discontinuitate, spune Eliade între omul primitiv şi cel contemporan, şi ca atare, studiul istoriei religiilor poate veni cu răspunsuri originale la întrebările legate de misterul ființei umane. Lumea omului aşa-zis ”primitiv”, demnă de a fi supusă cercetării ştiințifice, ne relevă o adevărată şi întreagă metafizică ce se conturează ca unul din modurile de a gândi proprii ființei umane. De aceea, istoria religiilor deține posibilitățile de a deveni o ştiință totală. Pentru a afla ceva despre această metafizică, Eliade a arătat că este nevoie de o schimbare de perspectivă în comunitatea ştiințifică. Opera eliadescă reprezintă momentul unei astfel de schimbări în domeniul disciplinei din două motive. Pe de o parte, ea a subliniat posibilitățile ştiințifice care există in nuce în lumea dominată de sacru şi, pe de altă parte, direcționându-se împotriva etnocentrismului occidental şi a pozitivismului, această operă a evidențiat necesitatea de a cerceta fenomenele ce definesc lumea sacrului cu metodele ştiințifice care le sunt proprii. Prin aceasta, Eliade a înotat împotriva curentului raționalist, impunând o schimbare de perspectivă metodologică. El a arătat că fenomenelor religioase nu li se potriveşte analiza obiectivistă a naturalistului ci perspectiva metodei istorico-fenomenologicohermeneutică. Această schimbare de perspectivă la care se referă Eliade a fost cu necesitate cerută şi pregătită de dezvoltările intelectuale

Virginia Stănescu

în domeniu pe care istoricul religiilor le prezintă în prefața la Enciclopedia Religiei. Aici el susține că a doua jumătate a secolului trecut a fost marcată de descoperirile arheologice şi descifrările de manuscrise care au încurajat o parte a comunității ştiințifice în efortul ei de a susține problema autonomiei istoriei religiilor. Sunt astfel, enumerate rând pe rând descoperirile arheologice din Valea Indusului, manuscrisele de la Nag Hammadi şi Qumran, traducerea şi publicarea unor texte religioase asiatice, cercetarea tradițiilor esoterice legate de Cabală, a misticismului islamic cât şi lucrările despre alchimia chineză indiană şi occidentală. Aceste descoperiri au conturat o nouă perspectivă asupra studiilor religioase. Şi nu numai atât. La acestea s-au adăugat noile direcții de cercetare deschise de actualitatea permanentă a unor tradiții populare europene arhaice care prin asimilarea elementelor creştine au rezultat în ceea ce Eliade numeşte, „creştinismul cosmic”.

Mircea Eliade a arătat că autonomia istorei religiilor ca ştiință este în mod esențial legată de existența unui obiect de studiu propriu, care este sacrul ca realitate ireductibilă, recognoscibilă prin expresiile sale hierofanice. Prin natura sa ireductibilă el devine elementul în jurul căruia gravitează cercetarea istoricului religiilor. Experiența sacrului este o experiență metafizică şi nu una sociologică sau psihologică. Sacrul, spune Eliade ”este ireductibil în sensul că printr-o astfel de experiență omul devine conştient de modul său specific de existență în lume şi, în consecință el îşi asumă responsabilități care nu pot fi explicate în termeni psihologici sau socio-economici.”3 Omul nu se raportează la Sacru, ne spune Eliade, unilateral sau nu ne vorbeşte despre el pe părți, doar ca ființă socială, sau psihologică. Raportarea la sacru nu se face de către ființa umană decât în totalitatea sa de ființă umană, întrucât pătrunderea sacrului, spune Eliade, este o stare metafizică. De aici rezultă şi

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

anti-pozitivismul, anti-reducționismul eliadesc şi sublinierea necesității schimbării de perspectivă în cercetarea domeniului istoriei religiilor. În critica aplicată reducționismului Eliade a subliniat că fenomenul religios trebuie cercetat în propriul său sistem de referință, ca fenomen religios, continuând astfel direcția teoretică trasată de Rudolf Otto, Joachim Wach şi Van der Leeuw, care au subliniat, fiecare la rândul său, ideea respectării de către cercetătorul religiilor a caracterului ireductibil al experienței religioase. Datul religios, spune Eliade ”îşi revelează semnificația când este considerat în propriul său plan de referință şi nu când este redus la unul din aspectele sau contextele sale secundare.”4 Fenomenele religioase sunt și ele acte creative ale spiritului uman, care se ridică la același nivel cu Divina Comedia, spune Eliade și trebuie studiate folosind toate uneltele științifice fără a uita însă faptul că ele se situează într-un plan de referință specific, adică în ultimă instanță aparțin de lumea religiosului. Diferitele fațete ale problemei ireductibilității sacrului fuseseră surprinse de către Eliade în lucrările cercetătorilor italieni pe care el îi cunoscuse în tinerețe, în timpul călătoriilor sale în Italia, unde a avut posibilitatea să-i întâlnească. Unul dintre aceştia era Macchioro, care în a sa Teoria generale della religione come esperienza (1922) afirma că despre specificul religiei faptul că aceasta nu este o chestiune de cunoaştere aşa cum este cazul ştiinței sau al filosofiei, ci una mai mult de experiență şi, prin urmare, experiența religioasă şi ocultismul nu pot fi explicate prin logică şi rațiune. Dimpotrivă, ele sunt domenii diferite de cele ale ştiinței şi comportă metode diferite. Celălalt gânditor italian, Ernesto Buonaiuti afirma, la rândul său, ireductibilitatea experienței religioase. „Atâta timp cât psihologia studiază doar manifestările externe şi nu experiența mistică ea nu poate explica experiența religioasă. Cu atât mai puțin poate analiza istorică să explice o religie care este ”o realizare pe planul mistic’”.

Virginia Stănescu

Last but not least, ideea delimitării planurilor de referință fusese deseori menționată de Nae Ionescu în cursurile sale, în care subliniase existența a trei realități, fiecare cu propriul său plan de referință: planul ştiințific, planul filosofic şi cel religios. Eliade avea să sintetizeze de timpuriu aceste idei într-unul din principiile considerate fundamentale pentru studiul istoriei religiilor. ”Pe la douăzeci de ani, Eliade formulase deja ideile principale ale metodei care-l va ghida în timpul carierei sale ca istoric al religiilor”, metodă care va menține „balanța între credință şi obiectivitatea ştiințifică – o poziție greu de menținut şi greu de înțeles pentru unii.”5 În comparație cu istoria religiilor, disciplinele particulare care studiază sacrul ajung la rezultate limitate care nu surprind aspectul transcendent al experienței religioase. „Istoricitatea experienței religioase nu ne spune ce este în cele din urmă o experiență religioasă. Ştim că putem surprinde sacrul doar prin manifestări care sunt totdeauna istoric condiționate, dar studiul acestor expresii condiționate nu ne dau răspuns la întrebarea: Ce este sacrul?”6 În acest context, ireductibilitatea fenomenului religios devine baza de temelie pentru interpretarea hermeneutică, fără de care istoria religiilor nu şi-ar îndeplini misiunea ei de ştiință umanistă integratoare aşa cum o vrea Eliade, adică având la bază un demers care să depăşească limitele specializării stricte. „Am aceeaşi impresie tot timpul când întâlnesc, să nu spun „adversari”, dar aşa-numiții istorici ai religiilor cu care nu sunt de acord şi care, mai precis, refuză să admită importanța, şi înainte de toate țelul disciplinei noastre (cel puțin aşa cum îl concep eu). Ei ar fi mulțumiți cu cea mai mică parte... Pe scurt, visul lor este mica „specialitate”. Şi am înțeles că prezența mea în Statele Unite îi supără. Fără mine, fiecare ar fi putut deveni maestrul unei mici „specialități”: religie neo-babiloniană, spre exemplu, sau Vedică, sau Hellenistică... asta i-ar libera de grija de a avea de-a face cu „problemele generale”; structura mitului, Zeii Supremi, problema răului,...”7

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Caracteristicile metodei folosite în opera lui Mircea Eliade

Istoricul religiilor şi munca sa de istoric Istoria religiilor se impune ca disciplină ştiințifică autonomă prin elaborarea unei metode specifice de lucru, care, după modul cum apare implicit în opera eliadescă, se referă la combinarea a trei aspecte: munca de istoric, cea de fenomenolog şi cea de hermeneut. Istoricul religiilor arată că fenomenele religioase sunt fenomene istorice adică sunt rezultatul unor contexte socioculturale, economice şi politice determinate. „Orice hierofanie pe care o cercetăm este şi un fapt istoric. Fiecare manifestare a sacrului are loc în anumite situații istorice”8, spune Eliade. Din această perspectivă, munca istoricului religiilor este în primul ei stadiu munca unui istoric care trebuie să cerceteze o varietate mare de hierofanii ca evenimente care s-au petrecut în situații specifice de spațiu şi timp. În The Quest istoricul religiilor arată că nu există fenomene religioase pure adică rupte de contextul lor socioeconomic și cultural și că, într-adevăr, orice experiență religioasă se dezvoltă și se transmite în condiții istorice concrete, dar aceasta nu însemnă că trebuie ignorat faptul esențial; și anume că ele sunt creații religioase. Dezvăluirile ştiințelor particulare sunt folosite de istoricul religiilor ca date concrete, deşi el nu se poate limita la acestea întrucât, luate în sine ele nu pot dezvălui elementul transistoric care constituie esența sacrului. Studiul făcut de aceste discipline acoperă doar o parte din munca istoricului religiilor care îşi împlineşte sensul doar în interpretarea hermeneutică. Ar fi greşit, spune Eliade, distanțându-se în Sacrul şi Profanul de înaintaşii săi, să repetăm greşelile lui Frazer şi Tylor, care credeau că „mintea omenească reacționează uniform la fenomenele natu-

Virginia Stănescu

rale” şi, întrucât lucrurile nu stau astfel, trebuie să subliniem că „reacțiile omului în fața naturii sunt condiționate de cultură, deci de istorie.”9 În articolul Recent works on shamanism. A review article Eliade îşi continuă raționamentul dând un exemplu concret cu aplicație la studierea fenomenului şamanic şi explicând relația dintre istoric şi hermeneut. „Numai interpretarea religioasă făcută extaziei şi a tehnicilor desemnate a o pregăti sau facilita sunt date istorice. Aceasta înseamnă că ele sunt dependente de contexte culturale diferite şi că se schimbă în decursul istoriei”, „Noi am încercat să folosim rezultatele cercetărilor lor (ştiințelor particulare n.n) şi să le integrăm şi articulăm într-un tabou mai general.”10

Cercetătorul istoriei religiilor, în rolul său de istoric are de-a face cu heterogeneitatea datelor atât în privința surselor cât şi a conținutului. Nu numai că istoricul religiilor trebuie să identifice în varietatea de fenomene religioase care au avut loc în contexte istorice diferite hierofaniile, dar el trebuie să ajungă şi la surprinderea faptului că aceste structuri hierofanice explică fiecare în parte sacrul ca sistem. Istoricul religiilor ştie că fenomenele religioase pure nu există şi că ele se prezintă, dimpotrivă, ca fapte istorice, ca evenimente ale istoriei umane. „Istoricul religiilor se confruntă cu o sarcină mult mai îndrăzneață decât cea a istoricului care pune împreună un eveniment sau o serie de evenimente cu ajutorul câtorva bucăți de evidență care i se prezintă; istoricul religiilor trebuie sa găsească nu numai istoria unei hierofanii date dar înainte de toate el trebuie să înțeleagă şi să explice modalitatea sacrului dezvăluită de hierofanie”11 Numai istoricul religiilor poate face acest lucru spune Eliade pentru că doar el este în poziția de a ne spune ceva esențial despre natura sacrului. De aceea, efortul său trebuie să continue în mod necesar cu scrutinul fenomenologic asupra datelor pe care le are înaintea sa.

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Istoricul religiilor ca fenomenolog Esența demersului fenomenologic al cercetătorului istoriei religiilor constă în surprinderea structurii unui număr mare de fenomene religioase aflate în sfera câmpului său de studiu. În contextul diferențierii făcute de Paul Ricoeur între „şcoala suspiciunii” reprezentată de Marx, Nietzsche şi Freud şi şcoala „restaurării semnificației” care recurge la fenomenologie şi hermeneutică şi care are drept element central „credința”, numele lui Mircea Eliade se poate alătura celui de-al doilea grup care, în cercetarea religioasă, a avut drept începător pe Schleiermacher şi a continuat cu Dilthey, Otto şi Muller. Aceşti reprezentanți ai idealismului german au arătat că metoda fenomenologică în cercetarea religioasă respinge atât „speculația filosofică” cât şi modul în care ea este folosită de sociologismul şi raționalismul profesat de Durkheim şi Tylor. Schleiermacher a sesizat că spre deosebire de ştiințele naturale, raționaliste, esența religiei nu se poate surprinde decât printr-o perspectivă diferită care nu poate exclude rolul intuiției ca instrument de cunoaştere, opus gândirii conceptuale. Ecoul acestei diferențieri se poate auzi şi în gândirea lui Dilthey, care afirma că ştiințele culturii, prin specificul care le diferențiază de cele fizice presupun folosirea fenomenologiei ca metodă specifică. În contextul acestor precizări, Eliade este considerat drept unul din istoricii religiilor care a folosit intens metoda fenomenologică în studiul comparativ al fenomenelor religioase pentru a surprinde esența acestora. În jurnalul său, Mircea Eliade a făcut referințe specifice la problema surprinderii esențelor când a scris despre Goethe. El a arătat că încercarea sa de a ajunge la esențe se asemănă cu cea a lui Goethe, care căuta planta primordială pentru a stabili morfologia plantelor. El devine şi mai explicit în răspunsul pe care îl dă unei întrebări puse de Claude Henri Rocquet: „cel puțin la începuturile mele, credeam că pentru a vedea limpede în

Virginia Stănescu

acel ocean de fapte, de figuri, de rituri, istoricul religiilor trebuie să caute în domeniul său „planta originară”, imaginea primordială, vreau să spun ceea ce rezultă din întâlnirea omului cu sacrul. Prin urmare, „structuralismul” care mi se pare fecund este acela care constă în a pune întrebări asupra esenței unui ansamblu de fenomene, asupra ordinii primordiale care stă la temelia sensului lor.”12 Istoricul religiilor trebuie ca printr-un studiu comparativ morfologic bazat pe considerarea atentă a unui număr extrem de mare de fenomene religioase să găsească în infinitatea de hierofanii, de manifestări în spațiu şi timp ale sacrului structurile care fundamentează aceste fenomene religioase. ”...fără să trec prin extazia lui Goethe care se confrunta cu descoperirea sa, şi eu am avut o experiență similară când am ajuns să înțeleg că ’formele istorico-religioase’ sunt doar expresii infinit de variate ale unor experiențe religioase fundamentale. Când descoperă sacralitatea cerului şi pământului, omul religios îşi exprimă descoperirea prin forme (figuri divine, simboluri, mituri,etc.) care nu reuşesc niciodată să traducă exact sau total ceea ce se înțelege prin sacru, fie el celest sau teluric... Dacă se analizează toate aceste expresii se pot vedea structuri ale universului religios: se pot descoperi arhetipuri, modele ale acestor figuri divine care încearcă să fie realizate în întregime şi comunicare.... Pentru că tot ce este realizat, ce este exprimat concret este în mod inevitabil condiționat de istorie. Orice expresie religioasă este doar o mutilare a experienței plenare.”13 Brian Morris, a explicat procesul specific al fenomenologiei în surprinderea structurii. Astfel, el afirmă că ”Fenomenologul ajunge la căutarea semnificației prin suspensia fenomenologică a judecății şi prin delimitarea ‘structurii de sincronicitate’ prin comparare.”14 Pentru Morris, Eliade este ”cercetătorul contemporan care a folosit abordarea fenomenologică cu forță într-un important număr de studii comparative”. În viziunea lui Eliade, istoria religiilor este înainte de toate o

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

hermeneutică creatoare dar până a ajunge la aceasta fenomenologul trebuie să treacă varietatea fenomenelor religioase prin sita fenomenologică. Intuirea esențelor nu exclude metoda comparativă, al cărui maestru s-a dovedit a fi Georges Dumezil în studiile făcute culturilor indo-europene. Implicând în demersul său metodologic şi aspectul comparativist, Eliade se diferențiază de fenomenologii care resping munca de comparare, spre a ajunge direct la stadiul „ghicirii”, „intuirii” esențelor. El a arătat că pentru a descoperi ce are de spus fenomenul religios, acesta trebuie comparat cu toate manifestările sale istorice dar în acest proces istoricul religiilor are în minte o întrebare esențială: Care este semnificația fenomenelor religioase studiate? El trebuie să surprindă conținutul transistoric pe care datul religios îl relevă în manifestările sale istorice. „Cea mai sigură metodă este să se folosească toate aceste feluri de evidență, fără a se omite nici un tip important al lor şi să ne întrebăm tot timpul care este semnificația revelată de aceste hierofanii. În felul acesta vom obține o colecție coerentă de trăsături comune care după cum vom arăta mai târziu va da posibilitatea de a formula un sistem coerent de modalități ale cultului vegetației.”15

O analiză profundă a procedurii fenomenologice folosită de Eliade este făcută de Douglass Allen. Acesta demite criticile ce susțin că cercetarea eliadescă este „subiectivă, mistică şi teologică” şi arată că în opera lui Mircea Eliade se face simțită folosirea unei metodologii. „Am aflat”, spune Allen, ”că Eliade are o abordare fenomenologică remarcabilă cu rădăcini în viziunea sa asupra simbolismului religios. Eliade încearcă de obicei să interpreteze semnificația prin structură şi să surprindă semnificația unui anumit fenomen religios prin reintegrarea lui în sistemul său structural de asociații simbolice.”16 Afirmațiile făcute de Douglass Allen devin cu atât mai importante cu cât Eliade nu s-a apărat în fața criticilor făcute la

Virginia Stănescu

adresa metodei folosite de el, critici intensificate mai ales de afirmația proprie că interpretările sale sunt rezultate din pur şi simpla relevare a datelor pe care le are înaintea sa. Eliade a subliniat că cercetarea fenomenelor religioase este una de o cu totul altă natură decât cea profesată de ştiințele exacte şi că în cadrul istoriei religiilor este nevoie de o schimbare de perspectivă în care „simpatia inteligentă a interpretului” este un element esențial. „Documentele religioase exprimă situații existențiale şi nu pot fi cercetate la rece ca pe fenomenele naturaliste. E nevoie de simpatia hermeneutului”. Nu trebuie făcută decât o schimbare a procedurii de cercetare, afirmă Eliade.17 Elementul esențial care ajută la aflarea structurii fenomenelor religioase este simbolul. Ceea ce-l face pe acesta apt pentru cercetarea fenomenologică este plurivalența sa care scapă interpretării raționale. Neputând fi surprins la nivel conceptual pentru că el cuprinde lumea ca expresie a unor paradoxuri, ca pe o coincidentia opositorum, simbolul devine atât subiect al „intuiției imediate” cât şi subiect de hermeneutică. Eliade a înțeles mai bine ca nimeni altul faptul că demersul explicativ al ştiinței istoriei religiilor necesită cooperarea cercetării istorice, fenomenologice şi hermeneutice şi prin aceasta, „metoda lui Eliade a pus capăt conflictului istorie-fenomenologie care se prelungea de la sfârşitul secolului al XIX-lea”.18 Exemplul concret al unui astfel de conflict ne este sugerat în No Souvenirs unde istoricul religiilor ne reaminteşte de Socrate care căuta esența virtuții. „Socrates”, spune el „a încercat să afle esența virtuții. Exemplele diferitelor virtuți nu l-au satisfăcut -a cerut de la interlocutorii săi o definiție a virtuții. I-a forțat să vadă că existența unei multitudini de virtuți nu înseamnă că nu există un element comun tuturor. (Mă gândesc la controversele mele cu istoriciştii care refuză să accepte structura şi cred doar în „concret”, izolat şi definit prin contextul său istorico-cultural)”.19

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Hermeneutica

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Hermeneutica

Rămânerea la nivelul studiului făcut de ştiințele particulare fără a fi urmată de interpretarea hermeneutică ar echivala pentru istoria religiilor cu o analiză de amănunt fără relevarea semnificației fenomenelor studiate. Ce altceva ne pot revela analizele făcute la microscop asupra elefantului, spune Eliade inspirat de afirmațiile lui Poincaré decât date disparate, informații de amănunt despre structura celulară a animalului fără a ne putea face o idee despre ce este elefantul în ansamblul său. Pentru a ajunge la această înțelegere, este nevoie de integrarea datelor analitice la o scară mai largă, holistic. „Scala creează fenomenul”, spunea Poincaré. Toate demersurile metodologice începând cu munca istoricului şi cea a fenomenologului trebuie să pregătească ceea ce Eliade numeşte hermeneutica creatoare. Istoricul religiilor îşi termină munca doar ca exegetai, doar ca interpret. Importanța acordată de Eliade hermeneuticii, faptul că el a considerând-o drept calea regală pentru disciplina sa se poate observa din faptul că el a dedicat acestei metode un articol special în revista History of Religions din 1961, care celebra deschiderea lucrărilor Congresului de Istoria Religiilor de la Marburg (1960). Persistența cu care el a explicat legătura normală şi necesară dintre istoria religiilor şi hermeneutică îl aşează pe Eliade aparte de alți istorici ai religiilor care au arătat şi ei, la rândul lor, rolul hermeneuticii în cadrul disciplinei. În cazul lui Eliade, considerațiile sale legate de această problemă pot fi calificate drept unul dintre aspectele care dau personalitate operei eliadeşti, unul dintre aspectele care a deschis noi direcții pentru dezvoltarea istoriei religiilor ca disciplină autonomă. Adrian Marino, care a făcut una din cele mai pătrunzătoare analize ale hermeneuticii eliadeşti, nu omite în a-i sublinia ori-

Virginia Stănescu

ginalitatea perspectivei. Autorul citat arată că Eliade nu face niciodată referire la maeştrii hermeneuticii: Schleiermacher, Dilthey sau Spitzer. Istoricul religiilor a redescoperit procedurile hermeneuticii tradiționale „prin pură intuiție”; Eliade „a descoperit reflecția hermeneutică (....) prin contactul direct, concret, autentic cu textele.”20

Eliade a considerat lucrarea sa intitulată Patterns in Comparative Religions. şi cele trei volume ale Istoriei credinţelor şi ideilor religioase drept o exemplificare a ceea ce este „metoda mea hermeneutică”. Împotriva celor care au negat validitatea ştiințifică a acestei metode în cercetarea întreprinsă de Eliade asupra fenomenelor religioase, Adrian Marino şi Douglass Allen au analizat caracteristicile metodei eliadeşti de cercetare şi au ajuns la concluzia că opera savantului este rezultatul unui mod original de folosire a fenomenologiei şi hermeneuticii la studiul fenomenelor religioase. Analizele întreprinse de cei doi în această direcție au răspuns criticilor care au încercat şi încearcă să demonstreze că opera eliadescă ar suferi de insuficiențe cauzate de lipsa unei metode ştiințifice de cercetare. Hermeneutica aplicată de Mircea Eliade istoriei religiilor păstrează semnificația termenului însuşi; adică „descifrare”, „interpretare”, „înțelegere”, „exegeză” cu referire specifică la două aspecte precizate de Adrian Marino. Unul din ele constă în faptul că această metodă rezidă în „dezvăluirea realității ultime implicată în suma totală a textelor” religioase. Al doilea aspect este că hermeneutica în istoria religiilor se instituie ca metodă a studiului semnificațiilor, ca „efortul de a înțelege valorile religioase ale societăților preistorice.” Am arătat mai înainte că Eliade a accentuat pe legătura intimă dintre hermeneutică şi istoria religiilor. Această legătură dintre disciplină şi metodă se explică prin faptul că lumea sacrului ca real, aşa cum apare el în concepția lui homo religiosus, este o lume

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

care se exclude înțelegerii prin termenii limbajului natural ea, fiind lumea unui mare paradox, spune Eliade, o coincidentia opositorum. Numai interpretarea răspunde nevoilor de descifrare a Sacrului constituit într-o lume a marilor simboluri. Lumea cosmică, cu întreaga existență umană inclusă în ea devine un tot hermeneutic, „un depozit hermeneutic” de semnificații care se deschide interpretărilor pentru ca Omul să îşi găsească locul şi rostul în ea. „Astăzi”, spunea Nae Ionescu „ştim ce este acest om: parte a cosmosului, dar în acelaşi timp centru al lui, pentru că îl răsfrânge. Astăzi ştim ce vrea acest om: unitatea vieții lui şi a celei a cosmosului. Pentru ca el însuşi să se realizeze în ceea ce este el ca parte a cosmosului: devenire...”.21 Hermeneutica este în ultimă instanță expresia căutării semnificației vieții, a încercării omului de a da sens acesteia. Astfel văzute lucrurile, hermeneutica este interpretare şi în plus; valorizare. În cadrul istoriei religiilor, hermeneutica are de-a face cu descifrarea semnificației realului cu care sacrul se identifică devenind pentru Om realitatea absolută, realitate perfectă, lume de modele exemplare care-i orientează viața. În totalitatea sa, sacrul este un sistem de hierofanii care sunt semne ale prezenței realului, a sacrului. La rândul său, majoritatea hierofaniilor capătă expresie simbolică. „Orice simbol devine o hierofanie” şi ea, hierofania, ca formă de manifestare a sacrului îl exprimă pe acesta prin intermediul simbolurilor. Termenii de hierofanie, simbol, arhetip devin pentru hermeneutica lui Eliade elemente esențiale de vocabular. Această lume care se relevă omului în simboluri cere cu necesitate descifrarea hermeneutică dacă acesta vrea să-și afle locașul în ea și să dea sens vieții sale. Despre simbol, Eliade ne spune că este o lume nețărmurită de semnificații, este plurivalent iar consecința acestui fapt este că şi interpretarea lui creează un demers hermeneutic care poate fi nesfârşit. „Hermeneutica nu este exhaustivă pentru că semnificațiile sunt polivalente, deschise prin definiție”.22

Virginia Stănescu

În această lume de nesfârşite interpretări şi revalorizări ale documentului religios, esențială este puterea de pătrundere a hermeneutului, care trebuie să evite pierderea în noianul de interpretări posibile şi să surprindă ”adevărata semnificație” a documentului religios, semnificația lui originală. În Comentarii la Legenda Meşterului Manole Eliade explică acest lucru după ce listează documentele religioase folosite în interpretare. „Ne-am îngăduit să folosim tot felul de documente arhaice, de la balade şi superstiții la fapte etnografice, tehnici mistice şi obiceiuri profane”.23 Dar fiecare din aceste creații folclorice, explică el în subcapitolul intitulat ”Folclor şi metafizică” din aceeaşi lucrare, păstrează „universul mental care i-a dat naştere, întocmai cum un ciob de oglindă păstrează aceeaşi lume ca şi întregul din care a fost desprins.”24 Devenite „fosile vii”, care au subzistat de-a lungul vremii, aceste creații „au plutit până în zilele noastre fără să poată fi abolite de revoluțiile mentale care au modificat radical viziunea omului în ultimele două mii de ani.”25 Ca exegetai, istoricul religiilor ştie că va trebui totdeauna să depăşească piedicile care stau în calea surprinderii sensului originar din documente, să găsească acest sens dincolo de camuflaj. El ştie să găsească semnificația originară a mitului chiar şi când acesta s-a transformat în superstiție sau legendă. Descifrând misterele funcționării memoriei populare, Eliade ne mărturiseşte că aceasta nu poate reține un eveniment istoric sau o figură eroică mai mult de 2-3000 de ani şi, prin urmare, înlocuieşte faptele individuale cu categorii iar imaginea eroilor cu arhetipuri. Conform explicațiilor lui Eliade, motivul responsabil pentru estomparea, degradarea semnificației evenimentului originar rezidă în faptul că modelul exemplar apare în întruchipări istorice diferite, în conformitate cu diferitele „mind set”-uri specifice fiecărei epoci istorice. Conştient de acest proces, istoricul religiilor trebuie să pătrundă dincolo de aparențe şi să dezvăluie esența lor, arheti-

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

pul care stă la baza lor. „...deşi nu ne îndoim că istoria se face pretutindeni simțită şi că ea modifică orice „teorie” prin simplul fapt că aceasta este experimentată într-un concret, niciodată acelaşi – totuşi, ne propunem să nu ținem seama de istorie şi să privim documentele oricât ar fi de eterogene în ele însele.” „Evident, nu se poate face o istorie a femeii comparând, pe acelaşi plan Madame Bovary cu descântecele ginecologice etc. Dar, nu e mai puțin adevărat că, privite în ele însele, toate aceste documente, cât ar fi ele de eterogene şi având vârste variate, converg către aceeaşi teorie şi ne înfățişează acelaşi arhetip.”26 În ultimă instanță, ceea ce face hermeneutul nu este altceva decât ceea ce Adrian Marino numeşte „hermeneutică arheologică” adică, reconstituie sensul originar, vede ceea ce este ascuns sub camuflaj. Şi totuşi, interpretarea nu epuizează demersul hermeneutic, ne spune Adrian Marino. Scopul ei este de a se ajunge la înțelegerea semnificațiilor din datele religioase, iar aceasta se face prin traducerea simbolurilor în limbajul nostru. Atitudinea care poate sta în calea înțelegerii semnificaților documentelor religioase este intoleranța culturală, imperialismul cultural sau pur şi simplu, considerarea unor creații culturale drept aberații sau expresii de primitivism. Numai „acceptarea comportamentelor religioase ca acte umane, ca creații ale spiritului şi nu ca aberații sau comportamente patologice” poate facilita înțelegerea corectă a semnificației fenomenelor religioase. Înțelegerea unui comportament cultural ca pe un răspuns normal produs de ființa umană la provocările mediului în care trăieşte, întăreşte caracterul obiectiv al procesului de cercetare. Modul în care hermeneutul poate deschide calea spre înțelegerea acestor fenomene religioase este „ajungerea la situația existențială asumată de omul religios şi a face această experiență primordială inteligibilă contemporanilor noştri.”27 În acest fel, hermeneutul, spune Marino îşi „asumă un alt status ontologic” pentru că el transpune şi gândeşte în termeni metafizici, simbo-

Virginia Stănescu

lici, cosmogonici”, „are acces la alte realități”. Acest acces la alte realități au rol transformator asupra noastră, ne spune Eliade. În Proba labirintului istoricul religiilor face aluzie la necesitatea acestei transmutări în conştiința cercetătorului în următorii termeni: „Nietzsche, Heidegger şi de asemenea Walter Otto...care în cartea sa despre zeii homerici, afirma realitatea acestor zei. Dar ce înțelegeau, de fapt aceşti savanți şi aceşti filosofi prin „realitatea” zeilor? Gândeau ei acea realitate a zeilor ca şi un grec din antichitate?...(s.n.)”28 Hermeneutica, după cum am sugerat, nu se opreşte la stadiul interpretării documentelor istorice şi la aflarea semnificației lor. Ea trebuie să se ridice la nivelul sintezelor. „În cazul istoriei religiilor hermeneutica este un demers mult mai complex decât doar înțelegerea şi interpretarea faptelor religioase. Ea este o hermeneutică creatoare”29 şi ca hermeneutică creatoare se situează prin natura ei la polul opus față de reducționism. Ceea ce-i conferă acesteia caracterul de creativitate şi sinteză este faptul că ea interpretează şi valorizează acte creative ale spiritului uman, explicabile dincolo de circumstanțele sociale sau politice care le-a dat naştere. Ca acte ale spiritului uman, ca acte culturale, creațiile culturilor tradiționale devin obiect al hermeneuticii creatoare ca orice act de creație spirituală. A considera faptul religios numai din punct de vedere al contextului sociopolitic înseamnă a „admite că ele nu sunt suficient de ‘elevate’, de ’nobile’ pentru a fi tratate drept creații ale geniului uman precum Divina comedia...”30 Hermeneutica despre care vorbeşte Eliade este creatoare pentru că în finalul demersului se ajunge la o schimbare de perspectivă din care este văzută lumea adică se ajunge la consacrarea de noi valori, la o schimbare de paradigmă. Ea creează noi valori. Hermeneutica creatoare aşa cum o vede Eliade sfârşeşte prin transformarea Omului. O ilustrare perfectă a acestui gen de hermeneutică o află Eliade în hermeneutica lui Burchardt aplicată fenomenului Renaşterii. Multă vreme, hermeneutica creatoare, spune Eliade nu a

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

fost un ghid pentru istoricii religiilor pentru că ei au fost inhibați de pozitivism. Nu numai o dată el s-a referit la teama de sinteze şi la timiditatea cercetătorilor în domeniu care au rămas în studiul lor doar la stadiul de monografii erudite în loc să producă opere. Acest gen de critică adusa de Eliade modului limitat în care s-a dezvoltat istoria religiilor până la el, implică un îndemn spre viitoare studii de anvergură din partea istoricilor religiilor, spre curajoase şi profunde sinteze hermeneutice.

Homo Religiosus

Ca „disciplină totală”, istoria religiilor este chemată să-l explice pe omul religios. Faptul că termenul se bucură de o anumită popularitate se datoreşte numai comentatorilor operei eliadeşti. Eliade nu a pus prea mult accent pe el, folosindu-l, după cum subliniază Bryan Rennie, doar de douăzeci de ori în opera sa din care, de zece ori numai în Sacrul şi Profanul. Majoritatea comentatorilor care au discutat conceptul de homo religiosus au avut drept punct de plecare diferențierea între tradițional, arhaic pe deoparte şi modern pe de altă parte aşa cum este ea privită de către Eliade. Din această perspectivă, căutarea semnificației termenului homo religiosus capătă temei dacă se are în vedere în ce măsură sacrul defineşte o cultură adică, prin introducerea relației religios şi areligios. Bryan Rennie a arătat că discuția legată de homo religiosus ca opus lui homo modernus, antrenează într-adevăr după sine opoziția religios-nereligios dar la Eliade „nu este vorba de o distincție între omenirea religioasă şi cea areligioasă ci, mai degrabă, fiind vorba despre una religioasă, este o distincție în cadrul omenirii religioase”. 31

Virginia Stănescu

Dacă se are totuşi în vedere această diferențiere, omul tradițional, arhaic este identificat la prima vedere, cu homo religiosus, înțelesul termenului conturându-se prin opoziție cu conceptul homo modernus. Astfel se conturează semnificația cuvântului în analizele făcute de Douglass Allen şi Barbosa da Silva. Ei iau în considerație caracteristicile şi diferențele care marchează cele două tipuri de cultură, identificate de Eliade unele ca fiind tradiționale, adică intim legate de trăirea sacrului ca real iar celelalte drept moderne, desacralizate, valorizatoare de istorie. Această primă accepțiune a termenului este analizată şi de Gregory Alles, care într-unul din studiile sale intitulate „Homo religiosus” ne prezintă trei sensuri ale termenului în cauză: omul ca lider religios, homo religiosus în sensul de umanitate religioasă şi homo religiosus ca opus lui homo modernus (pierdere a sacralității). În acest din urmă sens, conceptul homo religiosus este un termen generic care desemnează „modul de existență uman înainte de dezvoltarea unei conştiințe moderne laice”, spune Gregory Alles. În opinia lui Alles această semnificație a termenului homo religiosus transpare în cele mai importante lucrări ale lui Eliade, şi a devenit „cea mai răspândită folosire modernă a lui homo religiosus”. Identificarea omului religios cu creatorii culturilor arhaice îşi poate găsi o oarecare justificare în faptul că Eliade a subliniat că „la nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca ființă umană este în sine un act religios.” Aceasta înseamnă că Omul arhaic este subiectul unui tip de cultură definită esențialmente prin trăirea sacrului. La acest nivel de cultură viața omului este pătrunsă până în cele mai intime aspecte ale sale de religios. Şi totuşi, delimitarea pe care se bazează semnificația termenului homo religiosus în analizele lui Alles, Allen şi Da Silva este una proteică. La Eliade această delimitare între arhaic şi modern nu este strictă. Semnificația termenului homo religiosus depăşeşte limitările culturale sau temporale. Aceasta rezultă şi

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

din specificarea făcută de Eliade după care în conştiința omului modern, subzistă ca o relicvă, camuflate, elemente ale conştiinței omului arhaic. Nu de puține ori, istoricul religiilor a subliniat că în culturile moderne, sacrul se camuflează în profan adică, omul modern nu a pierdut total relația cu sacrul chiar dacă el se vede pe sine însuşi şi lumea creată de el ca produse ale istoriei. Bryan Rennie a arătat că homo religiosus nu se identifică total în opera eliadescă cu omul primitiv, arhaic, chiar dacă această identificare este cea mai la îndemână pentru exemplificarea acestui concept. Eliade a adăugat în scrierile sale o nouă semnificație termenului când a susținut că ”omul societăților tradiționale este, bineînțeles, un homo religiosus dar comportamentul lui se înscrie în comportamentul general al omului...”32 Această afirmație demonstrează că homo religiosus, deşi exemplar culturilor arhaice sau tradiționale, nu se aplică cu exclusivitate doar acestora şi că în acest termen este implicată umanitatea văzută ca religioasă. Acest aspect a fost observat de Barbosa da Silva, care identifică termenul homo religiosus cu ”indivizi religioşi care au trăit sacrul prin actualizarea capacităților religioase în diferite contexte istorico-culturale.” Elementul nou adăugat semnificației termenului implică, dincolo de orice departajare temporală sau culturală, permanența aplicării termenului de homo religiosus la orice cultură, atâta vreme cât agentul esențial al culturii în genere, este ființa umană. Elementul de definiție neschimbabil al tuturor încercărilor de a-l caracteriza pe homo religiosus este cel care se referă la trăirea sacrului care, după afirmațiile lui Eliade este un element în structura conştiinței, adică el aparține de natura umană. Din cest punct de vedere, John Cave are dreptate când afirmă că homo religiosus se referă la ”un aspect al condiției umane” În 1985, Eliade a scris un articol intitulat „Homo faber şi Homo religiosus” în care el aduce noi clarificări asupra lui homo religiosus. În acest articol, istoricul religiilor foloseşte două con-

Virginia Stănescu

cepte: homo religiosus şi homo faber. Eliade arată că expresia modernă a lui homo faber se concretizează în dezvoltarea spectaculoasă a tehnologiei şi a ştiinței care poate avea drept consecințe: apocalipsul sau epoca de aur. Ca şi în cazul lui homo religiosus, termen care se aplică întregii umanități, şi în semnificația lui homo faber se ascunde un element de continuitate. Acesta constă în faptul că în homo faber se află camuflat alchimistul sau meşterul care topea metalele din epoca pre-modernă. Secolul XIX, afirmă Eliade dominat de mitul progresului şi de industrialism reține în formă camuflată ideea perfecționării naturii şi a transmutării acesteia în ”energie” dublată de putința de a accelera tempoul organic şi anorganic al naturii. Diferența dintre homo religiosus şi homo faber ar fi legată de variatele explicații referitoare la consecințele acțiunilor lor. Astfel, într-o lume a omului modern, „Distrugerea lumii, spune Eliade, conform doctrinei pesimiste nu se datorează de data aceasta pedepsei lui Dumnezeu după cum nici epoca de aur nu va fi nici ea darul lui Dumnezeu. Ele sunt în mod inevitabil rezultatul geniului uman.”33

Aceleaşi diferențe le găsim şi în explicarea rolului muncii. Alchimistul ca versiune a omului societății tradiționale, concepe munca prin dimensiunea sa sacră care-l face să suporte caracterul ei monoton şi de pedeapsă, în timp ce ”omul modern ia asupra sa funcția duratei temporale adică... el preia rolul timpului pentru că ştiința şi tehnologia actuală poate produce „substanțe pe care natura le-ar fi produs în mii sau zeci de mii de ani”.34 În ciuda diferențelor, ceea ce-i uneşte pe homo faber în varianta modernă, spune Eliade, cât şi pe homo religiosus este faptul că ambii trăiesc aceleaşi temeri, speranțe şi convingeri. Ambii se confruntă cu aceleaşi probleme: ”teama de moarte, distrugerea catastrofală a vieții, speranța de a cuceri viața printr-o postexistență, certitudinea că indestructibilitatea vieții şi mortalitatea sufletului trebuie acceptate ca stări de conştiință”.35

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

În analiza pe care o face conceptului homo religiosus la Eliade, Bryan Rennie a adăugat un alt aspect esențial care trebuie luat în considerație: dimensiunea temporală, modul în care omul unei culturi se raportează la timp. Din această perspectivă, Eliade a arătat că omul arhaic, homo religiosus suspendă durata, trăieşte în prezent pentru a fi mai aproape de zei, şi se proiectează în timpul sacru, dar el nu trăieşte exclusiv această dimensiune temporală. „Există intervale de timp sacru, timpul sărbătorilor(...); există pe de altă parte, timpul profan, durata temporală obişnuită în care se înscriu actele lipsite de semnificație religioasă....”36 Din această perspectivă, delimitarea lui homo religiosus de homo nonreligiosus devine mai nuanțată.

Homo religiosus este un concept care exprimă Omul care trăieşte dimensiunea sacrală a existenței. Din acest punct de vedere, conceptul nu se poate limita doar la o anumită existență spațio-temporală a Omului (Omul tradițional), delimitarea Om religios-areligios fiind discutabilă întrucât nu există Om areligios, Omul, din perspectiva eliadescă, fiind prin natura sa o ființă care se raportează permanent la sacru. Delimitarea intervine, după cum am mai spus, când se consideră gradul de participare la sacru. Explicațiile ştiințifice ale omului modern sau faptul că el se vede pe sine ca o ființă istorică, creator de istorie, desacralizat nu îl fereşte în adâncul conştiinței sale de răspunsul la întrebări pe care nu le poate evita la întrebări legate de existența misterioasă a Sacrului chiar şi atunci când el o neagă. Explicațiile şi creațiile sale ştiințifice nu pot da un răspuns satisfăcător problemelor metafizice ale existenței umane după cum a arătat istoricul religiilor în ”Homo faber şi homo religiosus”.

În ”History of Religions and a New Humanism” Eliade subliniază că homo religiosus reprezintă ”omul total” şi prin aceasta el rămâne elementul central de cercetare al istoriei religiilor ca

Virginia Stănescu

disciplină totală. ”Cred că este necesar să repet faptul că homo religiosus reprezintă ’omul total’ şi atunci ştiința religiilor trebuie să devină o disciplină totală în sensul că ea trebuie să folosească, integreze şi articuleze rezultatele obținute prin variate metode de abordare a fenomenelor religioase.”37 Ca obiect de studiu al istoriei religiilor homo religiosus face referire la ființa umană din perspectiva raportării sale la sacru, element central al disciplinei. Dar această raportare la sacru nu este unilaterală, nu ne este relevată în activități sau creații în care Omul se manifestă numai ca ființă socială, morală, artistică, sau de altă natură. Esența Omului, spune Eliade înglobează toate aceste aspecte. Singura disciplină care ne poate spune ceva despre aceasta este istoria religiilor pentru că ea este prin natura ei o disciplină integratoare, antireducționistă. Conceptul de homo religiosus ca om total este antireducționist, şi cuprinde în conținutul său surprinderea unei structuri.

Note bibliografice

1. Eliade, Mircea, Journal of Portugal, traducere de Mac Linscott Ricketts, SUNY Press, 2010, p. 218. 2. Eliade, Mircea, Sacrul şi Profanul, Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 6 3. Eliade, Mircea „Historical Events and Structural Meaning in Tension”, in Criterion, Univ. of Chicago Divinity Scool, 6/1 winter 1967 p. 29. 4. Eliade, Mircea, ”History of Religions and a New Humanism” in Historz of Religions, Vol. I, 1961, p.5 5. Ricketts, Mac Linscott. Mircea Eliade. The Romanian Roots, Vol. 1, New York. Columbia Univ. Press, 1988, p 188. 6. Eliade, Mircea. The Quest. History and Meaning in Religion. The University of Chicago Press, 1969, p. 53 7. Eliade, Mircea. Jurnal III, 1970-1978, University of Chicago Press 1989, p. 329. 8. Eliade, Mircea. Patterns in Comparative Religions, The World Publishing Comp. 1958, pg. 2. 9. Eliade, Mircea. Sacrul şi Profanul, Ed Humanitas, 2000, p. 14.

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

10. Eliade, Mircea, ”Recent Works on Shamanism. A review Article”, in History of Religions, 1, 1962, p. 154 11. Eliade, Mircea. Patterns in Comparative Religions, The World Publishing Comp. 1958, p. 5 12. Rocquet, Claude-Henri. Încercarea Labirintului. Ed. Dacia, 1990, p. 122 13. Eliade, Mircea. No Souvenirs, Harper and Row, Publishers, 1978, p. 91 14. Morris, Brian. Anthropological Studies of Religion. Cambridge Univ. Press, 1987, p. 17. 15. Eliade, Mircea. Patterns in Comparative Religions, The World Publishing Comp. 1958, pg. 2. 16. Allen, Douglass. ”Phenomenological Method and the Dialectic of the Sacred” în Imagination and Meaning, editori: Mac Linscott Ricketts şi Norman Girardot, Seaburry Press, 1982, p. 71. 17. Eliade, Mircea. The Two and the One. Harvill Press, 1965, p. XII. 18. Ries, Julien. „Sciences des religions et les sciences humaines. Loeuvre de Mircea Eliade (1907-1986)” în Revue Theologique de Louvain 17, 1986, p. 336. 19. Eliade, Mircea. No Souvenirs, Harper and Row, Publishers, 1978, p. 151 20. Marino, Adrian. „Hermeneutica lui Eliade” în Imagination and Meaning, Editori. Norman Girardot şi Mac Linscott Ricketts, The Seabury Press, NY, 1982 p. 19. 21. Ionescu, Nae, Roza Vânturilor, Ed. Cultura Națională, 1936, reeditată 1990, p. 410. 22. Marino, Adrian. „Hermeneutica lui Eliade” în Imagination and Meaning, p. 24. 23. Eliade, Mircea, ”Comentarii la Legenda Meşterului Manole”, în Drumul spre Centru, Ed.Univers, 1991, p. 398 24. Idem, p. 396. 25. Idem, p. 398 26. Idem, p. 399 27. Marino, Adrian. „Hermeneutica lui Eliade” în Imagination and Meaning, p. 30. 28. Rocquet, Claude-Henri. Proba Labirintului. Ed. Dacia, 1990, p126. 29. Eliade, Mircea. The Quest.Univ. of Chicago Press, 1969, p. 61 30. Eliade, Mircea, „History of Religions and a New Humanism” in History of Religions, Vol. I, 1961, p. 6 31. Rennie, Bryan, Reconsiderându-l pe Mircea Eliade, Criterion Publ., 1999, p. 57. 32. Eliade Mircea. Sacrul şi Profanul,Ed. Humanitas, 2000, p. 15.

Virginia Stănescu

33. Eliade, Mircea”Homo Faber and Homo Religiosus” în Mircea Eliade. A Critical Reader, editat de Bryan Rennie, Ed. Equinox, 2006, p. 114 34. idem. p. 118. 35. Idem, p. 120 36. Eliade Mircea. Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, 2000, p. 68 37. Eliade, Mircea, „History of Religions and a New Humanism” în History of Religions, Vol. I, 1961, p. 7.

IV. CONCEPŢIA LUI MIRCEA ELIADE DESPRE SACRU

Sacrul

Afirmația deseori repetată în cadrul comunității ştiințifice după care Eliade este un filosof al sacrului are justificarea în faptul că istoricul religiilor a fost cel care a pus acest concept în centrul cercetării istorico-religioase. Emile Durkheim a fost unul dintre predecesorii săi în inițierea unei analize mai amănunțite asupra sacrului, formulând astfel, pentru prima dată termenii relației sacru-profan care va juca un rol de primă importanță în opera lui Mircea Eliade. Un alt reprezentant al analizei sacrului a fost Rudolf Otto care a analizat și el acest concept într-o renumită lucrare. Intitulată în limba germană Das Heilige, cartea sa nu a putut fi trecută cu vederea de către Eliade care îi dedică o mare parte din introducerea la Sacrul şi Profanul indicând prin aceasta importanța pe care el a atribuit-o conceptului ottonian. Deşi modul cum Durkheim a pus problema sacrului nu l-a preocupat în special pe Eliade, calificându-l pe sociologul francez drept reducționist, importanța acestuia în tentativele de a înțelege conceptul de sacru, nu poate fi trecută cu vederea. Durkheim a avut meritul de a fi primul care a investigat raportul sacru-profan deşi el a văzut acest raport în termenii unei

Virginia Stănescu

bipolarități. Sacrul se opune profanului întrucât el este „sediul unei puteri” pe care profanul nu o posedă, spune sociologul francez în Formele elementare ale vieţii religioase, publicată în 1912 La Eliade relația sacru-profan a devenit una esențială considerată de istoricul religiilor printre cele mai importante pentru disciplina istoriei religiilor. Ca şi Durkheim, Eliade, a afirmat că o definiție a sacrului nu poate să nu ia în considerație opoziția sa cu profanul, dar spre deosebire de sociologul francez, la o analiză mai profundă se poate observa că în opera eliadescă, această relație nu se reduce doar la termenii unei simple polarități. În ciuda acuzațiilor de reducționism aduse de Eliade la adresa modului în care Durkheim concepe religiosul există critici care susțin că ideile eliadeşti despre sacru ar fi „oarecum tributare şcolii franceze”. Unul dintre aceştia este William Paden care susține că „mult din Eliade ar trebui înțeles ca o continuare a tradiției durkheimiene lărgită în versiunea lui Mauss şi Roger Caillois”.1 La rândul său, Julen Ries arată că Eliade a preluat de la Durkheim ideea că ”sacrul se prezintă ca fiind diferit de profan”. Eliade nu a acordat multă importanță lui Durkheim datorită reducționismului concepției acestuia şi s-a orientat, în schimb spre modul în care Rudolf Otto a prezentat sacrul. În 1957, Eliade a scris cartea Sacrul şi Profanul şi a publicat-o în limba germană ca un ecoul la lucrarea lui Rudolf Otto, Das Heilige căreia el i-a apreciat noutatea modului în care a fost abordat conceptul ce va deveni nexus-ul teoriei sale şi obiect de studiu al istoriei religiei ca disciplină autonomă. Deşi în Mituri, vise şi mistere, Eliade arată limitele conceptului de sacru în gândirea lui Otto afirmând că acesta „s-a concentrat mai ales asupra părții iraționale” a experienței religioase, considerațiile sale fiind, din păcate, incomplete, aceast lucru nu la împiedicat pe istoricul religiilor să acorde o deosebită atenție modului în care cercetătorul german a descris sacrul. Astfel, Rudolf Otto delimitează sfera sacrului prin folosirea a trei concepte:

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

misterium tremendum, majestas şi misterium fascinans. Experiențele legate de această teribilă putere, afirmă istoricul religiilor trezesc în Om „groază divină”, teamă religioasă şi o admirație copleşitoare. Acest „majestas”, mai mult descris decât definit, degajă putere şi provoacă experiența numinosum-ului ca urmare a revelării sale conştiinței individului uman. Este vorba de un ganz andere adică „cu totul altceva”, care nu este nici uman, nici cosmic şi nu are nimic din puterea forțelor naturii. Este indiscutabil că deşi Eliade a reținut de la Otto elementele de descripție ale sacrului, aceasta nu s-a făcut totuşi în mod necritic. Istoricul religiilor se arătase nemulțumit nu numai de reducționismul durkheimian dar şi de aspectul irațional în tratarea sacrului în perspectiva ottoniană. Bryan Rennie afirmă că Eliade pe de o parte, a acceptat ca punct de plecare „definiția” sacrului dată de Rudolf Otto dar, pe de altă parte, încercând să clarifice conceptul pe baza raportului său cu profanul, a conturat în opera sa sfera sacrului în întregul său. Dovadă că aşa stau lucrurile este afirmația istoricului religiilor însuşi: „Am dorit să prezentăm fenomenul sacrului în toată complexitatea sa şi nu numai latura sa iraţională. Ceea ce ne interesează nu este relația dintre elementele neraționale şi cele raționale, ci sacrul în totalitate”2. Din toate cele prezentate mai sus, două lucruri sunt demne de reținut: gândirea eliadescă a subliniat ideea că sacrul este diferit de profan, fapt delimitat pentru prima oară de Durkheim, cât şi ideea elementelor ottoniene care pot fi incluse într-o posibilă definiție a sacrului. Dezvoltând şi dând amploare acestor două puncte de vedere, Eliade a declarat conceptul de sacru, nexus-ul în jurul căruia gravitează întregul comportament al lui homo religiosus şi l-a făcut cheia întregii sale filosofii asupra religiei construită, după cum afirmă Julien Ries pe baza triadei: istorie, fenomenologie şi hermeneutică şi având în centrul ei „două mari axe: sacrul şi simbolul.”3 În prefața la Patterns in Comparative Religions, Eliade mărturi-

Virginia Stănescu

seşte impasul în care se află în încercarea de a da o definiție unui concept atât de complex. El arată aici că împărtăşeşte aceeaşi ezitare cu Roger Caillois şi îl citează pe autorul francez care în a sa L’homme et le sacré afirma că „singurul lucru folositor pe care cineva poate să-l spună despre sacru este inclus în chiar definiția termenului: că sacrul este opusul profanului”. Dar o definiție a sacrului, spunea Caillois, se izbeşte de dificultăți întrucât „nici o formulă, oricât de elementară nu va putea acoperi complexitatea labirintică a faptelor”4.

„Sacrul se opune profanului”declară Eliade, marcând astfel un punct de pornire pentru explicarea sacrului prin raportarea sa la profan ca pe o opoziție binară. „Omul ia cunoştință de sacru pentru că acesta se manifestă ca fiind ceva cu totul diferit de profan”5. Aceste afirmații despre natura raportului dintre sacru şi profan nu epuizează conținutul sacrului şi nu este singurul aspect esențial pentru conturarea diferenței specifice a unei posibile definiții a sacrului. Dacă Eliade nu dă o definiție expresă a sacrului, din cauza complexității termenului, el încearcă în schimb să lumineze semnificația conceptului prin crearea unui aparat conceptual diversificat, care clarifică sacrul din variate perspective. O asemenea abordare apare evidentă când el afirmă: „Întrucât mă îndoiesc de valoarea începerii demersului cu o definiție a fenomenului religios, am să examinez pur şi simplu diferite ‚hierofanii’, luând acest termen în sens larg ca fiind orice ce manifestă sacrul.”6 Astfel, fiecare din conceptele gândirii eliadeşti: hierofania, profanul, coincidentia oppositorum gravitează în jurul conceptului central care este sacrul cu scopul de a-l clarifica, ajungându-se la crearea unui sistem în care fiecare concept se sprijină pe celelalte. Conştient fiind de limitele de expresie ale limbajului în a contura elementele de bază ale sacrului, Eliade, ca şi Otto, mai mult descrie decât defineşte conceptul, chiar dacă în Sacrul şi Profanul el pare a ne sugera o definiție clară când afirmă că

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

„prima definiție care s-ar putea da sacrului este că el este opusul profanului”. Deşi relația dintre sacru şi profan este declarată la prima vedere ca fiind una de opoziție binară, lucrurile nu stau chiar astfel dacă avem în vedere modul cum Eliade explică dialectica sacru-profan care sfârşeşte într-o coincidentia oppositorum. Faptul că raportul sacru-profan nu este redus la o simplă relație de opoziție apare şi din nemulțumirea cu care Eliade a privit unele afirmații făcute de Thomas Altizer în cartea sa intitulată Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred”, apărută în 1963. În această carte, autorul mai sus menționat accentua tocmai pe bipolaritatea raportului sacru-profan.

Sacrul şi profanul sunt pentru Mircea Eliade două modalități de a fi în lume, „două situații existențiale asumate de om de-a lungul istoriei sale”, ”care depind de pozițiile diferite pe care omul le-a cucerit în cosmos”7. Omul arhaic priveşte lumea cu alți ochi decât cel modern. Ceea ce pentru acesta din urmă apare ca fiind act sau fenomen organic, pentru Omul arhaic devine obiect de reverență întrucât din punctul său de vedere, „natura nu este niciodată pur naturală”. Pentru el, profanul capătă semnificație doar întrucât acesta din urmă ascunde sacrul. Sacrul, spune Eliade „este o realitate de cu totul alt ordin decât realitățile „naturale”8. O primă consecință care rezultă din această afirmație este că sacrul nu poate fi surprins prin categorii raționale de tip iluminist. Vrem să spunem că realitatea sacrului – a cărui esență nelumească este exprimată figurativ de limbaj prin misterium tremendum, majestas şi misterium fascinans – este de o aşa natură încât scapă demersului de definire din perspective pozitiviste cărora Eliade nu le-a acordat niciodată vreun temei pentru cercetarea conceptului cheie a istoriei religiilor. În No Souvenirs, Eliade notează două idei pe care le considera esențiale pentru conținutul prelegerii sale despre sacru ținu-

Virginia Stănescu

tă la Boston University. Aceste note ne sugerează faptul că orice definiție a sacrului din perspectiva eliadescă nu poate omite două aspecte: ”Primul argument: ‚sacrul’ este un element al structurii conştiinței şi nu un moment în istoria conştiinței. Următorul: experiența sacrului este indisolubil legată de efortul omului de a construi o lume plină de semnificații.”9 Sacrul lui Eliade nu este o realitate ontologică întrucât istoricul religiilor susține că sacrul nu implică credința în zei, Dumnezeu sau mana, el este în schimb „un element în structura conştiinței umane” iar nu o fază în dezvoltarea acesteia. Nefiind o fază în dezvoltarea conştiinței umane, el nu este legat de vreo treaptă de dezvoltare a acesteia. Cercetările din secolul al XIXlea erau concentrate pe originile religiei şi au crezut că acestea sunt exprimate de mana, totemism, fetişism, animism, demoni şi în sfârşit de ideea monoteistă, mai complexă de Dumnezeu. Eliade arată că enumerarea acestora în ordine presupune ideea de evoluție care este doar o ipoteză ce nu poate fi explicată, şi că ”avem de-a face cu o masă diversă şi haotică de acțiuni, credințe şi sisteme care împreună formează ceea ce se numeşte fenomen religios”. Sacrul este o realitate extrem de complexă şi nu se identifică cu niciunul din aceste aspecte, nu este legat de gradul de dezvoltare a conştiinței umane. Sublinierea că sacrul este un element în structura conştiinței se îndreaptă împotriva oricărei încercări de a prezenta concepția eliadescă drept una care consideră sacrul ca pe o existență obiectivă, independentă de conştiința umană. Astfel de încercări se bazează, printre altele şi pe interpretarea expresiei „sacrul se manifestă în şi prin profan”. Într-un articol intitulat „Before ‚the Sacred’ became Theological”, („Înainte ca ‚Sacrul’ să devină teologic”), William Paden, analizând semnificația sacrului la Durkhem a arătat că acest concept a fost inițiat ca având un înțeles ne-teologic. Paden afirmă că Durkheim foloseşte cuvântul ca pe un adjectiv şi nu ca având semnificația unui „obiect transcendent, misterios

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

al experienței religioase, care nu poate fi cunoscut.” Sacrul lui Durkheim nu este „un termen pentru mister, forță, putere, sau mana. Nu este un obiect de fel. Cu siguranță nu este divinitatea şi nici ceva care se ‚manifestă’. În mod cert nu este ‚the holly other’”10 După ce face lista a ceea ce nu este sacrul la Durkheim, William Paden subliniază faptul că termenul, aşa cum l-a inițiat sociologul francez, exprimă o „categorie inteligibilă de descriere” iar nu un termen care desemnează „o realitate transcendentală la care se referă experiența religioasă”. Argumentele aduse de Paden legate de semnificația sacrului la Durkheim ca descriind o realitate ne-teologică, sunt valabile şi împotriva celor care au atribuit conceptului eliadesc de sacru nejustificate dimensiuni teologice iar concepției sale despre sacru în ansamblu, caracteristicile unei ontologii independente. Aceasta, cu atât mai mult cu cât Paden afirmă influența lui Durkheim asupra lui Eliade în privința termenului. Bryan Rennie a arătat că sacralitatea la Eliade depinde de percepția umană. Sacrul devine astfel „obiect intențional” „ceea ce înseamnă că pentru realizarea sacralității...percepția sacrului în acel obiect particular este cea care a operat transformarea.” In afara acestei perceperi obiectul rămâne în lumea profanului. Faptul că lucrurile stau astfel este argumentat de către Eliade:„documentele istoricului religiilor sunt întotdeauna manifestări ale sacrului prin definiție” şi ele „constituie creații ale minții omeneşti”. Alteori, istoricul religiilor afirmă că „trebuie să vedem fiecare manifestare a sacrului ca pe o manifestare în universul mental al celor care cred în el.”11 Considerând sacrul drept obiect intențional, Rennie afirmă că „percepția sacrului este cea care îl consfințeşte pe acesta ca atare pentru cei care îl recunosc”12 În Domnişoara Christina, Eliade introduce o afirmație care sprijină argumentarea lui Rennie legată de sacrul ca obiect intențional. „Conştientizarea unui miracol este directă doar pentru aceia care sunt pregătiți prin experiența personală şi prin

Virginia Stănescu

educația religioasă primită să-l recunoască ca atare. Pentru ceilalți, miracolul nu este evident, nu există.”13 O altă dimensiune care i se atribuie sacrului în opera eliadescă este identificarea acestuia cu realul. „Sacrul este înainte de toate realul” spune Eliade în Patterns... înțelegând prin real ceea ce este cu adevărat. Mac Linscott Ricketts în In Defense of Eliade arată că explicarea sacrului ca real făcută de Eliade, nu se referă la realități teologice. „Unii s-au gândit că Eliade consideră sacrul ca fiind Realitatea, cu alte cuvinte că el face o afirmație teologică....Ceea ce a vrut Eliade să spună este că pentru credincios, sacrul este realul, Adevărul, ceva plin de înțeles într-un sens absolut...” În Sacrul şi profanul, Eliade precizează clar că nu este vorba de conceptul nostru de realitate, existent, care se referă la material sau concret istoric. Toate acestea se aplică profanului; în schimb, „Este vorba, fără îndoială, (s.n) de realități sacre, pentru că sacrul este realul prin excelență.”14 Realitatea sacrului îi conferă acestuia forța, puterea, şi prin acestea sacrul este ganz andere. În 1953, Eliade a prezentat la Ascona lucrarea Puissance et Sacralité dans l’Histoire des Religions în care el tratează tema sacrului din perspectiva conceptului de forță. „Sacrul este puternic, plin de forță pentru că este real, este eficace şi durabil. Opoziția sacru-profan se traduce deseori ca opoziție între real şi ireal. Puterea vrea să spună realitate, perenitate, eficacitate.”15 Carl Olson a făcut o analiză pertinentă conceptului de putere la Eliade şi la van der Leuw şi a observat atât similarități cât şi diferențe în concepția celor doi gânditori. Astfel, dacă la Eliade puterea este „atribut al sacrului”, la van der Leeuw, sacrul este echivalent cu puterea. La ambii, puterea atrage şi respinge pentru că este creativă şi distructivă, este misterium, şi în virtutea faptului că ea este ceva periculos, ființa umană este fascinată de ea. Ea produce în Om sentimentul de teamă, respect, reverență. Dacă van der Leeuw exprimă convingerea în „universalitatea

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

puterii şi manifestările ei ca esență a religiei”, Eliade spune el, „reprezintă o înțelegere dualistă a puterii întrucât sacrul este puternic şi profanul este fără putere.”16 În Mitul eternei reîntoarceri şi în Proba Labirintului Eliade afirmă că esența platoniciană a lumii sacrului ne ajută să înțelegem realitatea sa. „S-ar putea spune (...) că ontologia arhaică are o structură platoniciană”.17 La filosoful grec, văzut de Eliade ca având meritul de a fi justificat teoretic „mentalitatea primitivă” asupra arhetipului tradusă la el prin „ontologia arhaică”, Ideea Absolută este singura plină de realitate întrucât ea rămâne identică cu ea însăşi. Dacă ne referim la concepția eliadescă, ceea ce este real, adevărat pentru omul arhaic sunt arhetipurile, actele, gesturile, faptele petrecute ab origine, în illo tempore, acele acte care au fondat lumea şi care au făcut-o să fie ceea ce este astăzi, expresie a forțelor sacrale. Ele devin modele exemplare pentru că au încărcătura adevărului şi a realității pentru Om, care la rândul său le imită prin ritualuri pentru a regenera lumea.

Problema sacrului ca real este elucidabilă prin referiri la modul cum Eliade concepe Ființa şi hierofania.

Eliade explică ceea ce înțelege prin Ființă din perspectiva a ceea ce el numeşte „ontologia arhaică” adică, dimensiunile Fiinţei cu referință specifică la lumea omului societăților premoderne. În acest fel, Fiinţa la Eliade are alt conținut decât la Heidegger. Acesta din urmă analizează diferitele modalități ale existenței noastre în lume şi desemnează prin termenul Dassein coordonata fundamentală a condiției umane marcată de sentimentul „finitudinii”, rezultat al meditațiilor pătrunse de angoasă asupra propriei noastre existențe ce ni se relevă drept o ființare pentru moarte. Dacă Dasein-ul heideggerian se referă la omul modern, Fiinţa de care vorbeşte Eliade în lucrarea mai sus citată se referă la modul în care se oglindeşte lumea sacrului în conştiința şi comportamentul omului culturilor tradiționale şi

Virginia Stănescu

arhaice. Fiinţa la care se referă Eliade apare în toată amploarea sa delimitată de permanența sacralității în conştiința omului primitiv. Din perspectiva eliadescă, profanul, care domină lumea omului contemporan, „nu ia parte la Fiinţă întrucât el nu a fost întemeiat ontologic de către mit, nu are model exemplar.”18 Această întemeiere se referă la consacrarea faptului religios de către entitățile sacre ceea ce duce la instituirea de modele exemplare. „Tot ce au făcut zeii sau strămoşii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor creatoare, ține de sfera sacrului, deci ia parte la Fiinţă.”19 Aşa se explică de ce ”pentru omul societăților tradiționale obiectele lumii exterioare nu au o valoare intrinsecă autonomă. Un obiect sau o acțiune dobândesc o valoare şi prin aceasta ele devin reale, deoarece participă într-un fel sau altul la o realitate care le transcende.”20 Ritualul este cel care deschide omul arhaic spre real. Pentru că el recreează faptul religios, repetând gesturile inițiale ale zeilor. Aceasta conferă lumii autenticitate, pentru că lumea sa devine astfel una identică cu cea creată, ab orgine, de ființele supranaturale. Numai această lume autentică este reală şi plină de esență. „Lumea cosmicizată”, spune Eliade „este lume făcută de zei”, iar omul religios are tendința de a o reactualiza pentru că el simte că „numai trăind într-o lume sacră el participă la Fiinţă, există cu adevărat.” Este vorba aici, după cum spune Eliade de o „sete ontologică” a omului tradițional tradusă ca o „sete pentru Ființă”, pentru real. „Un obiect sau act nu devine real decât în măsura în care imită sau repetă un arhetip.... realitatea se dobândeşte exclusiv prin repetare sau participare, tot ce nu are un model exemplar este „golit de sens”, adică lipsit de real.” Prin actul repetării ritualului, spune Eliade Omul arhaic îşi neagă existența profană, „încetează să mai fie el însuşi şi se proiectează în lumea sacrului, „cât mai aproape de zei”. Repetând arhetipurile el se proiectează în singura lume în care îşi recunoaşte autenticitatea, realitatea. Modul concret în care omul culturilor tradiționale participă la

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Fiinţă apare în organizarea specifică a spațiului şi a timpului pe care Eliade o dezbate de-a lungul a pagini întregi atât în Sacrul şi Profanul cât şi în Mitul eternei reîntoarceri. Spațiul devine real prin participarea la „simbolismul centrului”: „realitatea este funcție de imitarea unui arhetip celest” astfel că oraşele, templele, casele, devin reale prin asimilarea lor cu „Centrul Lumii”, „ritualurile şi gesturile semnificative...nu-şi dobândesc sensul care li se acordă decât pentru că repetă deliberat anumite acte îndeplinite ab origine de zei sau strămoşi”21. Last but not least, aşa cum a specificat în No Souvenirs, sacrul este legat de nevoia omului de a da semnificație existenței sale. Acest aspect apare foarte clar din modul în care Eliade prezintă diferitele aspecte legate de efectele actelor de semnificare întreprinse de homo modernus şi omul arhaic. Omul modern, afirmă Eliade nu îşi găseşte salvarea în fața terorii istoriei dacă el nu atribuie catastrofelor semnificații sacrale. Trăind în istorie şi sub necesitatea datului istoric acesta şi-a sărăcit ființa spirituală singura salvare care-i mai rămâne fiind să reînvețe a citi semnele sacrului. Faptul că Omul culturilor tradiționale recurge la imitarea arhetipurilor nu deprivează existența sa de creativitate şi de sens. Acest sens este dat de faptul că el este determinat să trăiască în acord cu realitatea autentică, care este reactualizată, revitalizată, recreată periodic.

Note bibliografice.

1. Paden William, „Before ‚the Sacred’ became theological. Rereading the Durkeimian Legacy”, în Mircea Eliade. A Critical Reader, edited by Bryan Rennie, Equinox Publishing, Ltd., 2006, p. 77 2. Eliade, Mircea, Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, 2000, p. 10. 3. Ries, Julien, „Histoire des religions, phénoménologie, herméneutique. Un regard sur l’œuvre de Mircea Eliade” în Cahiers de l’Herne. Mircea Eliade. Direction Constantin Tacou, Ed. 2, 1987, p.84. 4. Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religions, The World Publishing Comp., 1963, p. XIV.

Virginia Stănescu

5. Eliade, Mircea, Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, 2000, p. 10. 6. Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religions, The World Publishing Comp., 1963, p. XIV 7. Eliade, Mircea, Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, 2000, p. 13. 8. Idem, p.10 9. Eliade, Mircea. No Souvenirs, Harper and Row, Publishers, 1978, p. 313 10. Paden, William, „Before ‚the Sacred’ became theological. Rereading the Durkeimian Legacy”, în Mircea Eliade. A Critical Reader, edited by Bryan Rennie, Equinox Publishing, Ltd., 2006, p 69. 11. Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religions, The World Publishing Comp., 1963, p 10. 12. Rennie, Bryan, Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion, SUNY Press, 1996, p.20 13. Eliade, Mircea, Domnişoara Christina, Bucureşti, Ed. Cultura Națională, cap. 7 14. Eliade, Mircea, Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, 2000, p. 65 15. Eliade, Mircea, „Puissance et sacralité dans L’Histoire des religions”, în Extrait de „Eranos-Jahrbuch XXI”, Rhein-Verlag Zurich, 1953, p.18. 16. Olson, Carl, „The Concept of Power in the Works of Eliade and van der Leeuw”, în studia Theologica 42, 1988, p. 43. 17. Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri, Ed. Ştiințifică, Bucureşti, 1991, p. 35 18. Eliade, Mircea, Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, 2000, p.65 19. Idem, p.66 20. Mircea, Eliade, Încercarea Labirintului. Ed. Dacia, 1990, p.124 21. Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri, Ed. Ştiințifică, Bucureşti, 1991, p. 15

Hierofania

Orice încercare de surprindere a semnificației sacrului la Eliade trebuie să ia în considerare conceptul de hierofanie. Pentru istoricul religiilor, acest concept se referă la o entitate care devine mediatorul şi elementul de manifestare a sacrului. Fără să aducă clarificări detaliate asupra semnificației acesteia, el afirmă doar că hierofania „nu are nevoie de lămuriri suplimentare: el(termenul s.n.) nu exprimă decât ceea ce este cuprins în

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

conținutul său etimologic, adică ni se arată ceva sacru”.1 Hierofania, spune Eliade „se referă la orice manifestare a sacrului de-a lungul istoriei, în orice obiect”2. Sacrul ni se relevă prin urmare, în obiectele lumii naturale. Locul hierofaniei în relația dintre transcendent şi fenomenal a fost explicat de Julien Ries care a delimitat în structura conceptului eliadesc de hierofanie, trei aspecte: obiectul în contextul său natural, realitatea invizibilă care reprezintă conținutul relevat şi mediatorul care este obiectul natural înfățişat într-o nouă dimensiune, cea a sacralității.3 Acest din urmă aspect relevat de autorul francez dezvăluie o structură duală a realității hierofanice pe care Eliade o identifică în coincidentia oppositorum. Lumea este plină de hierofanii susține Eliade. Relevarea sacrului în obiectele lumii naturale duce la o infinitate de hierofanii, pe care tot el le categoriseşte în cele legate de anotimpul ploios sau de timpul semănatului în care se exprimă sacralitatea lunii, cele legate de fiziologia umană, şi ea o manifestare a sacrului sau tehnici şi modalități diferite de a face lucrurile relevante şi ele ale unor puteri sacre. Cea mai înaltă hierofanie rămâne totuşi întruparea lui Dumnezeu în Iisus Hristos. Astfel, „nu există obiect, acțiune, funcție psihologică, specie de ființă sau chiar amuzament care să nu fi devenit hierofanie în contact cu ființa umană”4, afirmă Eliade. Hierofania are caracter istoric. ”Fiecare hierofanie este şi un fapt istoric. Orice manifestare a sacrului are loc in anumite situații istorice”5. Istoricitatea hierofaniei nu se referă doar la aspectul concret al obiectului care manifestă sacrul, la faptul istoric care există hic et nunc ca expresie concretă a prezenței sacrului, sau cum spune Ries la „obiectul în contextul său natural”, dar şi la faptul mai general că datorită caracterului lor istoric hierofaniile pot căpăta interpretări variate în cadrul diferitelor grupuri sociale sau al diferitelor perioade. Eliade susține că o hierofanie elementară, una care formează conținu-

Virginia Stănescu

tul religiilor arhaice poate evolua de-a lungul istoriei. În felul acesta, „aceeaşi piatră poate fi venerată mai târziu nu pentru ceea ce relevă ea direct (adică nu ca hierofanie elementară) dar pentru că a devenit parte a unui loc sacru (templu, altar) sau pentru că se susține a fi manifestarea vreunui zeu...”6 Privită din această perspectivă, istoria religiilor devine ”istoria evaluării şi a revalorizării hierofaniilor ca expresii ale sacrului”. Toate variatele interpretări pe care le capătă o hierofanie sunt valide întrucât ele formează părți ale unui complex sau, cum spune Eliade, „diferitele modalități ale sacrului sunt complementare şi ele sunt părți ale unui întreg”.7 Istoricului religiilor îi revine sarcina de a descifra în această varietate structura, „o unire paradoxală a sacrului cu profanul, a absolutului cu relativul, a eternului cu devenirea.”8 În Patterns istoricul religiilor afirmă că fiecare hierofanie exprimă ”o manifestare a sacrului în lumea mentală a celor care cred în ea”9. Interpretarea hierofaniei şi identificarea obiectului din lumea concretă care manifestă sacrul ca hierofanie depinde de conştiința umană. Din acest punct de vedere, găsim la Bryan Rennie o încercare de definire cuprinzătoare a hierofaniei eliadeşti. Pentru acest autor, hierofania este „orice element al lumii trăite a oamenilor care, este perceput în aşa fel încât să poată apărea ca o revelație a sacrului”10 Ni se sugerează astfel că identificarea obiectului sau fenomenului hierofanic se face printr-o alegere, printr-o singularizare a acestuia de restul celor asemănătoare lui, de restul celor din aceeaşi categorie acesta fiind considerat a manifesta sacrul datorită caracteristicilor sale specifice care inspiră acel sentiment de putere, atracție şi respingere totodată, teamă şi adorare. Pentru ilustrarea acestui lucru, Eliade foloseşte exemplul unei pietre care, singura venerată ca sacră se diferențiază prin această alegere de celelalte din jur, rămase în lumea profanului.”O hierofanie”, spune Eliade, „separă lucrul care manifestă sacrul de orice altceva din jur, de tot ce rămâne în lumea profanului”11.

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Ceea ce devine obiect de venerare nu este obiectul din lumea naturală ci obiectul ales dintre alte obiecte ca fiind vehicol al sacrului, hierofania. În obiectul din lumea naturală, credinciosul venerează sacrul. Jocul acestei transfigurări a sacrului în obiectul din lumea naturală devenit hierofanie este numit dialectica sacrului şi a profanului. Eliade explică această dialectică destul de clar în lucrările sale când afirmă că manifestându-se în hierofanii, sacrul încetează a mai fi sacru pentru că apare într-un obiect al lumii naturale şi nu mai aparține de transcendent. „Când sacrul se manifestă, el se limitează pe el însuşi, adică el încetează de a mai fi absolut întrucât obiectul care-l manifestă aparține lumii profane, naturale.”12 Dialectica sacrului este expresia unei coincidentia oppositorum, adică ea exprimă realitatea unui paradox în care „făcându-se manifest, sacrul se limitează pe sine însuşi”. Eliade procedează şi la clasificarea hierofaniilor. În funcție de forma în care se manifestă sacrul, hierofaniile capătă expresia unor kratofanii sau teofanii. Dacă kratofania este legată de manifestarea sacrului ca putere, teofania, la rândul ei este legată de manifestarea acestuia ca divinitate. Kratofania, ca „manifestare a puterii” produce în ființa umană teamă amestecată cu venerație prin ciudățenia, bizareria sau noutatea sa izbitoare. Criminalii, cadavrele sunt exemple care intră în asemenea categorie. La rândul ei, teofania legată de „apariția uni zeu” sau „teofaniile revelate de misticii creştini” poate fi exemplificată prin zeul Baal, zeița japoneză Amaterasu, sau prin teofania supremă creştină care este întruparea lui Dumnezeu în Iisus. Lumea credinciosului este locuită şi ordonată prin hierofanii care au rolul de a consacra, de a sfinți locul şi momentul pentru că prin prezența ei, hierofania schimbă semnificația spațiului şi a timpului. Existența unei hierofanii, spune Eliade întemeiază locul prin sacralitatea pe care ea o exprimă locul devenind spațiu sacru. ”Manifestarea sacrului întemeiază ontologic Lumea.

Virginia Stănescu

În întinderea omogenă şi nemărginită, unde nu există nici un punct de reper şi nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvăluie un ‘punct fix’ absolut, un ’Centru’”.13 Aducând exemple din viața de zi cu zi, Eliade analizează spațiul sacru delimitat de pragul casei şi cel delimitat de biserică, exemple comune de hierofanii care scot spațiul locuit de ele din anonimat, şi îl consfințeşte. ”Orice spațiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător şi la transformarea lui calitativă.”14 Hierofania, spune Eliade instituie un ”Centru” în ”Haos” adică este punctul din imensitatea spațiului unde se configurează o stare de ordine de cosmicitate. Centrul marchează şi o ”ruptură de nivel” deoarece în acel loc specific se poate comunica cu ”transcendentul”. Acel loc al hierofaniei devine Cosmos, ceva diferit de Haos, pentru că aici lumea este marcată de real, aici Omul ”este cel mai aproape de zei”. În ceea ce priveşte dimensiunea temporală, momentele legate de istoria hierofaniei se pot repeta prin ritual. Ritualul recreează periodic lumea aşa cum a fost ea în „clipa mitică a creației”.

Note bibliografice

1. Eliade, Mircea, Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, 2000, p. 10 2. Eliade, Mircea, Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan, and London, 1987, p.313 3. Ries, Julien, ”Histoire des religions, phenomenologie, hermeneutique. Un regard sur l’oeuvre de Mircea Eliade” în Cahiers de l’ Herne, direcția Constantin Tacou, Ed. 2, 1987, p. 83. 4. Eliade, Mircea, Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan, and London, 1987, p. 313. 5. Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religions, The World Publishing Comp., 1963, p. 2-3. 6. Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religions, The World Publishing Comp., 1963, p. 25.

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

7. Idem, p. 8. 8. Idem, p. 29. 9. Idem, p. 10. 10. Rennie, Bryan, Reconsiderându-l pe Mircea Eliade, Ed. Criterion, 1999, p. 27. 11. Eliade, Mircea, Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan, and London, 1987, p. 313. 12. Idem, p. 315. 13. Eliade, Mircea, Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, 2000, p. 17. 14. Idem, p. 20.

Coincidentia Oppositorum

Lucrarea în care Eliade dezbate pe larg conceptul coincidentia oppositorum este The Two and the One, publicată original sub titlul Méphistophélè et l’Androgyne, în 1962. În această carte, istoricul religiilor afirmă că termenul ales de el exprimă „misterul totalității” şi suplineşte limitele limbajului natural în a exprima esența totalității în amploarea semnificațiilor sale. Eliade vede în acest concept simbolul suprem prin care se poate exprima esența paradoxallă a realității divine. Folosirea conceptului coincidența contrariilor rezultă din dissatisfacția omului de a nu reuşi să facă inteligibilă lumea sacrului pe cale conceptualrațională. Pe de altă parte el exprimă o nostalgie a ființei umane care se simte incompletă, orfană, pierdută, ruptă dintr-o realitate transcendentă mai cuprinzătoare, al cărei ecou îl mai păstrează în adâncurile ființei sale. Coincidentia opositorum dezvăluie o „dezamăgire totală a omului cu situația sa actuală, cu ceea ce se numeşte condiția umană”, el se simte „rupt şi separat” „de ceva puternic, de „ceva” cu totul diferit de sine....”de o stare primordială de care s-a bucurat înaintea Timpului şi a Istoriei.”1 În acest sens, coincidentia oppositorum caracterizează o stare ideală, perfectă în care se găsesc ecourile unui illo tempore al coincidenței contrariilor.

Virginia Stănescu

Una din concretizările termenului coincidentia oppositorum este cazul androginului. Miturile androginității exprimă o stare a divinității iar Omul simte dorința „de a se întoarce la starea de umanitate perfectă în care sexele există unul lângă altul aşa cum ele coexistă în...divinitate.”2 Operele la care se referă Eliade când explică această temă sunt Faust-ul lui Goethe şi Serafita lui Balzac. Eliade a preferat acest concept, deşi el a fost folosit mai înainte de Nicolaus Cusanus, nu numai pentru a explica unitatea dialectică a existenței dar şi pentru că el conține potențialitatea explicării imperfecțiunilor din creația divină şi chiar a existenței răului în lume. Coincidentia oppositorum este, spune Eliade, „una dintre cele mai primitive modalități de a exprima paradoxul realității divine”3 Termenul poate explica perfecțiunea ca pe o unitate în totalitate. „Tot ce există trebuie să fie o totalitate, care poartă în sine coincidentia opositorum la toate nivelele”4. Dialectica hierofaniei, exprimă unitatea paradoxală a celor două laturi ale relației în care opoziția lor contradictorie nu duce la anularea lor ci se împlineşte într-o totalitate a complementarității. Dimensiunile paradoxului acestei relații au fost subliniate de John Walk. „Ambele sunt contradictorii şi complementare. Sunt simultan mutual exclusive şi logic contradictorii şi mutual complementare”5 Relația dintre sacru şi profan nu este una dualistă ci una paradoxală. Coincidentia oppositorum este pentru Om o modalitate de a exprima simbolic, cifrat modul în care el vede lumea cât şi locul său în cadrul universului. În orice cultură dată şi la orice stadiu de dezvoltare al acesteia există polarități, dualități, diade antitetice şi coincidentia oppositorum. Eliade împarte polaritățile în: polarități cosmice (legate de structuri spațiale, temporale şi de viața cosmică) şi polarități ale condiției umane (bărbat-femeie; etnice: noi-ceilalți; religioase:sacru-profan; etice: bun-rău). Relația dintre contrarii este exprimată într-o varietate de aspecte. Şi dacă printre aceste aspecte putem enumera luptă,

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

opozitie, există şi situații când ”conflictul se rezolvă într-o uniune care produce al ‚treilea termen’, în timp ce în altele polaritățile par a coexista paradoxal în coincidentia oppositorum...” Coincidentia oppositorum exprimă o coexistență paradoxală a conflictelor în sânul aceleiaşi unități. „Coincidentia oppositorum nu înseamnă totdeauna „totalizare” în sensul concret al termenului; poate semnifica întoarcerea paradoxală a lumii la starea paradisiacă”. ”Conceptul, spune Eliade a fost folosit pentru a exprima nu doar „totalitatea” sau „absolutul” dar şi paradoxala coexistență în divinitate a principiilor opuse şi antagonice.”6 Cifrul acestui paradox este că realitatea se prezintă ca integrarea în unitate a opuşilor, a antagonismelor.

În Patterns, istoricul religiilor arată că coincidentia oppositorum devine un model arhetipal pentru omul religios şi că ea este exprimată în diferite forme precum orgiile care exprimă dorința de întoarcere la formele amorfe; tehnicile înțelepților orientului care tind să ajungă la starea de neutralitate şi indiferență; mitul androginului, „formulă primitivă a bi-unității divine”. John Walk a analizat conceptul de coincidentia oppositorum la Eliade şi în urma cercetărilor sale el concluzionează că istoricul religiilor foloseşte termenul ca pe un „mecanism euristic”. Argumentarea lui Walk se bazează pe citate din The Two and the One unde Eliade afirmă că acest concept apare în simbolurile diferitelor tradiții religioase. Chiar dacă multe din culturile religioase nu-l aplică în mod conştient el este folosit în mod implicit. Această afirmație îl duce pe Valk la concluzia că „acest principiu poate fi folosit ca un mecanism euristic de către Eliade. Permițându-i să folosească un concept care, chiar dacă e un concept mai abstract decât se intenționează, este aplicabil la fenomene religioase variate, şi chiar diferite.”7 Pe de altă parte, în Reconstruindu-l pe Eliade, Bryan Rennie consideră conceptul coincidentia oppositorum revelator pentru dimensiunile existenței aşa cum o concepe Eliade, ca o unitate

Virginia Stănescu

dintre real şi ireal, sacru şi profan, o camuflare şi în acelaşi timp manifestare a sacrului în profan. Prin acest concept, spune Rennie, Eliade ne dezvăluie „aria unde face o afirmație cu adevărat ontologică”8. Ceea ce vrea să spună Rennie este că acest termen favorit al lui Eliade descrie dimensiunile reale ale structurii realității, ale Fiinţei în general.

Note bibliografice

1. Eliade, Mircea, The Two and the One, Harville Press, London and Harper, 1965, p.122 2. Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religions, The World Publishing Comp., 1963, p.425. 3. Idem, p. 419. 4. Eliade, Mircea, The Two and the One, Harville Press, London and Harper, 1965, p.108. 5. Walk, John, ”The Concept of Coincidentia Oppositorum in the Thought of Mircea Eliade” in Mircea Eliade a Critical Reader, editată de Bryan Rennie Equinox, London, Oakville, 2006, p.178. 6. Eliade, Mircea, The Two and the One, Harville Press, London and Harper, 1965, p. 206. 7. Walk, John, ”The Concept of Coincidentia Oppositorum in the Thought of Mircea Eliade” in Mircea Eliade a Critical Reader, editată de Bryan Rennie Equinox, London, Oakville, 2006, p.179. 8. Rennie, Bryan, Reconsiderându-l pe Mircea Eliade, Criterion, 1999, p. 50.

Simbolul

Simbolul este un alt concept esențial al complexului teoretic eliadesc fără de care înțelegerea celorlalte prezentate mai sus nu este posibilă şi pe care Eliade l-a analizat mai pe larg tot în lucrarea The Two and the One. Analiza simbolului a cunoscut un moment plenar în perioada romantismului german, în special prin Goethe şi Novalis.

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Eliade îl citise şi studiase pe Goethe în anii săi din tinerețe iar influența acestuia asupra sa ne este mărturisită în jurnal unde istoricul religiilor îşi exprimă nemăsurata sa admirație față de romanticul german şi unde se identifică cu geniul acestuia. ”Văd destinul lui Goethe ca pe al meu”1, scrie el în No souvenirs. Pentru Eliade, studiul simbolului este fascinant şi esențial pentru ceea ce istoria religiilor are de spus despre ființa umană; el serveşte scopului ultim al istoriei religiilor ca disciplină, acela de „a identifica prezența transcendentului în experiența umană; a izola –în masa enormă a „inconştientului”- ceea ce este transconştient”2. Cum „fiecare fapt religios are în mod necesar un caracter simbolic”3, istoria religiilor nu se poate concepe fără studiul simbolului asupra căruia ea are o perspectivă aparte în comparație cu celelalte ştiințe. Rolul acestei discipline este legat de descifrarea complexului de simboluri care stau la baza creațiilor culturale. „există toate şansele să nu găsim în limbajul australienilor sau al vechilor mesopotamieni cuvinte precum „ființa”, neființă, real, ireal, devenire, iluzoriu şi multe altele. Dar chiar dacă lipseşte cuvântul, fapta există, numai că el este spus, adică relevat într-o manieră coerentă prin simboluri şi mituri.”4 În Images and symbols (Imagini şi Simboluri), Eliade vorbeşte despre permanența simbolului care, chiar dacă apare deghizat sau chiar mutilat, nu poate fi „niciodată extirpat”. În unul din subcapitolele lucrării The Two and the One, intitulat „Ce ne relevă simbolurile” istoricul religiilor ne dezvăluie că lumea din jurul nostru este plină de simboluri care aşteaptă să fie descifrate. Natura simbolică a acestei lumi o face pe aceasta din urmă greu de înțeles datorită faptului că limbajul simbolic implică ”ceva mult mai adânc şi mai fundamental”, decât limbajul unei „realități obiective”. Complexitatea şi caractrul metaforic al acestui limbaj rezultă din caracteristicile simbolului pe care istoricul religiilor le enumeră rând pe rând în lucrarea mai sus amintită.

Virginia Stănescu

1. Simbolurile relevă o „condiţie a Lumii care nu este evidentă pe planul experienţei imediate”5. Simbolurile relevă ceva care ține de profunzimea existenței şi nu de ceea ce ni se arată; ele vorbesc despre un patern intim al Lumii, un „cifru” spune Eliade, care poate fi descifrat prin analiza hierofaniilor (arborele cosmic, spre exemplu) sau prin descifrarea structurilor de care în nenumărate rânduri aminteşte în No souvenirs. Sub acest aspect, simbolurile ne sugerează metaforic două aspecte ale existenței: unul care ține de misterul, inexplicabilul vieții iar celălalt de dimensiunea sacrală a existenței umane. Simbolul este în acest fel intim legat de explicarea sacrului, ca misterium tremendum, misterium fascinans, greu de surprins prin limbajul natural şi posibil doar de sugerat prin limbajul metaforic. 2. „Pentru primitivi”, spune Eliade „simbolurile sunt totdeauna de natură religioasă”6. Ele fac referință la real şi, după cum am arătat mai sus singura realitate pentru Omul arhaic este sacrul. Limbajul simbolic face referințe la arhetipuri, la acte divine petrecute in illo tempore, ca acte întemeietoare ale existenței umane pătrunse de kratofania sacrului. 3. Având rolul de a explica o realitate sacrală, simbolul are o natură polivalentă, prin aceasta Eliade înțelegând „capacitatea sa(a simbolului) de a exprima simultan mai multe semnificații a căror unitate nu este evidentă pe planul experienței imediate.”7 În considerațiile despre coincidentia oppositorum am arătat că lumea, realitatea este prin natura ei contradictorie şi în consecință numai un limbaj metaforic poate să-i sugereze esența. 4. Lumea simbolului poate integra o varietate de realități într-un singur sistem. 5. Simbolul are capacitatea de a exprima „situaţii paradoxale sau anumite pattern-uri ale realităţii ultime care nu pot fi exprimate în alt fel.”8 6. Simbolul ”direcționează spre o realitate sau o situaţie care e legată de existenţa umană.”9 El permite omului să realizeze că este parte integrantă a cosmosului, să vadă situația sa nu în

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

termeni subiectivi dar să „se deschidă” el însuşi către lume şi să-şi explice locul său în lume prin încadrarea sa în universul care-l înconjoară. Lumea simbolului face referire la „o situație limită” în care omul devine conştient de locul său în univers. Această conştientizare de sine face referire la o situație metafizică, existențială şi nicidecum una istorică.

Simbolul devine în concepția eliadescă un mod autonom de cunoaştere, o cunoaştere în care imaginația deține un rol esențial. Explicarea hierofaniilor întreprinsă de către istoricul religiilor pentru a pătrunde la esența ascunsă a sacrului, implică descifrarea simbolurilor care le întemeiază. „Copacul care devine obiect de cult nu este venerat ca copac, ci ca o hierofanie, o manifestare a sacrului. Şi orice act religios, din momentul în care devine religios este încărcat cu o semnificație care este, în ultimă instanță ’simbolică’, întrucât se referă la valori sau forme supranaturale”10 Cunoaşterea prin simbol nu este de domeniul rațional întrucât simbolul se referă la realități spirituale, el este o creație a spiritului, exprimă o modalitate non-senzoriala a realității.

Note bibliografice

1. Eliade, Mircea. No Souvenirs, Harper and Row, Publishers, 1978, p. 72 2. Idem, p. 83 3. Eliade, Mircea, The Two and the One, Harville Press, London and Harper, 1965, p 199. 4. Eliade, Mircea, Mitul Eternei reîntoarceri, Univers enciclopedic, 1999, p. 11-12. 5. Eliade Mircea, The Two and the One, Harville Press, London and Harper, 1965, p. 201 6. Idem, p. 202 7. Idem, p.203 8. Idem, p. 205 9. Idem, p. 206 10. Idem, p.199

V. PROBLEMA TIMPULUI LA MIRCEA ELIADE

Concepţia despre timp în cadrul culturilor tradiţionale și a celor moderne.

Problema timpului este pe larg explicată de Eliade în două dintre cărțile sale: Mitul Eternei Reîntoarceri şi Sacrul şi Profanul. Ideea primei cărți, după cum mărturiseşte autorul în Jurnalul Portughez de curând publicat în limba engleză în traducerea lui Mac Linscott Ricketts, a răsărit în mintea sa în anul marilor încercări, anul 1944 pe când se afla în Portugalia. Două erau dramele pe care le trăia Eliade la acea vreme şi care au reprezentat sursa ideilor acestei cărți de importanță capitală. Una era trecerea Nistrului de către ruşi cu iminentul pericol pe care-l reprezenta această ofensivă pentru România, iar cealaltă era trecerea Ninei prin suferințele fazei finale a bolii ei. ”Mă gândesc”, spune Eliade ”să scriu o carte intitulată Teroarea Istoriei, pe această temă: că până nu demult orice tragedie personală, orice catastrofă etnică şi-a avut justificarea într-o cosmologie sau soteriologie de un anumit tip: ritmurile cosmice, reabsorbția în ape, ekpyrosis sau purificarea prin foc”, ciclurile istorice, ’păcatele noastre’, etc. Acum, istoria pur şi simplu terorizează din cauză că tragediile provocate de ea nu mai găsesc justificare şi absolvire (6 aprilie, 1944)”1. Iată formulată în acest citat una din ideile lucrării; teroa-

Virginia Stănescu

rea istoriei şi istoricismul ca posibilitate de explicare a acesteia. Un al doilea citat important se referă la teroarea istoriei şi la modul cum este ea suportată de omul modern şi de cel al culturilor arhaice care împărtăşeşte concepția eternei reîntoarceri. ”...Aş vrea să formulez într-un fel -...-trista reconciliere pe care o simt uneori în orele târzii din noapte: Alternarea cosmică –ziua care vine totdeauna după noapte, orice s-ar întâmpla, primăvara care vine după iarnă. Reîntoarcerea veşnică. Dacă viața trebuie să aibă o semnificație, dacă merită să fie trăită atunci acest mit trebuie reînviat. Cosmos şi istorie tratează doar problema antropologică a disperării omului modern căruia îi lipseşte orice mit viu care ar putea justifica, explica sau recompensa suferințele, decepțiile şi injustițiile îndurate din cauza istoriei. Şi totuşi, nu numai această problemă a ‚terorii istoriei’ este cea care cere o soluție dar şi alta la fel de urgentă, a reconcilierii omului în timp, a salvării în virtutea simplului fapt că el participă la un Cosmos temporal, ritmic, bogat în alternări.”2 Mitul Eternei Reîntoarceri, tradusă în engleză sub titlul Cosmos and History, publicată în 1959 şi reeditată începând cu 1965 sub titlul The Myth of the Ethernal Return or Cosmos and History a apărut pentru prima dată în limba franceză la Gallimard, în 1949 sub titlul Le Myth de l’éternel retour; archétype et repetition. Eliade considera această lucrare cartea sa de suflet şi îndemâna pe oricine ar încerca să-i citească opera să înceapă cu lectura acestei capodopere. Ideile despre problema timpului din Mitul Eternei Reîntoarceri sunt reiterate, dar într-un discurs explicativ mult mai bogat în Sacrul şi Profanul, deşi cele două lucrări nu sunt singurele în care istoricul religiilor dezbate această temă. În capitolul întâi din Mitul Eternei Reîntoarceri, Mircea Eliade arată că modul în care Omul trăieşte dimensiunea temporală conturează una din dimensiunile Ființei. Pentru omul tradițional, termen care la Eliade trimite nu numai la omul „primitiv” dar şi la cel al culturilor vechi ale Asiei, Europei şi Americii, dimensiunile

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

spațiale şi temporale în care acesta înțelege Fiinţa sunt exprimate în miturile de construcție care au drept elemente centrale simbolul axei lumii sau al arborelui cosmic şi în modul specific în care el concepe timpul ca eternă reîntoarcere la origini, ca suspendare a duratei. Eliade caută să desprindă Weltanschauung-ul omului culturilor tradiționale prin analiza simbolurilor create de acesta şi în care se sesizează încercarea de a explica existența printr-o continuă zbatere împotriva timpului istoric. Creatorul culturilor arhaice este prin excelență un om religios, care se raportează la sacrul transcendent prin repetarea arhetipurilor. Acest lucru se întâmplă „în momentele esențiale ale vieții sale”, marcate de sărbători, când repetările rituale sunt „mai exacte, mai apropiate de modelele divine şi în acelaşi timp rituale, fiind călăuzite de o intenție religioasă”. Aceasta nu înseamnă că întreaga viață a Omului tradițional este dimensionată în totalitate de timpul mitic, de timpul sacru, ne mărturiseşte Eliade. Dimpotrivă, el trăieşte şi în timpul istoric, sub impactul duratei. Ceea ce-i identifică atitudinea este faptul că el simțind nevoia de a suspenda durata în mod periodic şi de a se re-proiecta în contextul mitic al lui illud tempus, al timpului sacru, are libertatea de a-l aboli, de a-l considera drept păcat adică de a fi în neconcordanță cu arhetipul şi a-l anula prin ritualul care restabileşte lumea reală aşa cum era ea în timpul mitic. Timpul sacru, spune Eliade nu este marcat de cronologie. „Această stare primordială nu este de ordin istoric şi nu poate fi calculată cronologic; este vorba de o anterioritate mitică, de Timpul originii” care s-a petrecut „la începuturi”, in principio”3 Avem de-a face aici, după cum specifică şi Bryan Rennie cu illud tempus, un timp care nu este nicidecum „localizat în vreo epocă istorică din lumea pe care o cunoaştem noi, ci este noțional, conceptual sau imaginar.”4 Despre esența mitică a acestui timp ne spune Eiade însuşi când afirmă că reactualizarea timpului originilor trădează de fapt o „veşnică întoarcere in illo

Virginia Stănescu

tempore, într-un timp care este ’mitic’ şi nu are nimic istoric.”5 Prin inferență, nostalgia omului pentru origini se referă la o nostalgie pentru o stare ideală, perfectă, imaginară mitică şi nicidecum pentru un trecut istoric real. Abolirea cronologiei, a istoriei şi reînoirea, reînvigorarea, reîntinerirea lumii şi a existenței umane printr-o ciclică ritualică întoarcere la origini are efecte curative pentru conştiința omului culturilor primitive întrucât istoria, prin ireversibilitatea temporală a evenimentelor pe care ea o implică are efect coroziv asupra conştiinței. În culturile tradiționale, „dacă nu i se acordă nici o importanță, timpul nu există; mai mult, acolo unde el devine perceptibil (prin ’păcatele’ omului, adică prin îndepărtarea lui de arhetip şi căderea în durată), timpul poate fi anulat”6. Omul arhaic trăieşte ”într-un prezent etern, recuperabil la nesfârşit” prin puterea ritualului, el este „paralizat de mitul eternei reîntoarceri”. Impactul acestei perspective temporale constă în faptul că ea fereşte omul culturilor tradiționale de pericolul unei viziuni pesimiste asupra realității. Reactualizarea izvoarelor sacrului prin ritual reaşează lumea pe pilonii sacrului şi anulează orice tendință de a concepe existența ca „nimicnicie” sau ca terminând în moarte. Numai originile au caracteristica realității pentru că începuturile au fost create de zei, au pecetea faptei lor. Prin repetarea gestului zeilor în ritual se produce chiar o „identificare cu sacrificiul inițial” adică ”omul se trezeşte transportat în chiar epoca în care a avut loc gestul exemplar.” Dacă într-adevăr, omul tradițional se întoarce periodic la origini întrebarea justificată care s-ar pune este: care este impactul trăirii în prezent asupra asumării de către Om a libertății de a crea, a creativității umane? Eliade răspunde că omul tradițional nu este lipsit de libertate ba dimpotrivă el îşi asumă libertatea de a crea întrucât el „nu se împotriveşte progresului în principiu ci îl acceptă” dar „îi atribuie o origine şi o dimensiune divină”. Progresul devine pentru el expresia unei revelații divine.

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Care ar fi calitatea vieții Omului care trăieşte dimensiunea temporală aşa cum o trăieşte omul tradițional? În Imagini si simboluri, istoricul religiilor susține că omul culturilor tradiționale îşi asumă o existență autentică, una de o altă natură decât cea a omului modern. Spre deosebire de responsabilitățile de ordin economic, politic, moral ale acestuia din urmă, cele ale omului tradițional sunt proiectate în planul cosmic. „Din punct de vedere existențial, „primitivul” se situează în context cosmic”. El integrează ființa sa în ritmurile cosmice fapt pe care omul modern trebuie să-l reînvețe. O schimbare radicală în modul cum conştiința premodernă priveşte problema timpului a fost marcată, spune Eliade de iudaism şi de creştinism. Monoteismul iudaic, în viziunea eliadescă, este cel care inițiază valorizarea timpului linear marcat de ireversibilitate cu consecințe însemnate asupra modului de a concepe existența în totalitate. De fapt, Eliade consideră printre popoarele istorice nu numai pe evrei. Alături de aceştia el enumeră şi pe babilonieni, egipteni, iranieni ca ”popoare, conştiente că sunt primele care „întemeiază” istoria, care „şi-au înregistrat propriile lor acte spre folosul succesorilor lor (nu fără transfigurările inevitabile în categorii şi arhetipuri...)”7 În cadrul monoteismului iudaic, afirmă Eliade istoria devine o teofanie adică ea este întruchiparea voinței lui Dumnezeu, ea se face prin voința acestuia. Faptul istoric se petrece cu necesitate prin decizia sa revelată oamenilor. Modul în care Dumnezeu îşi face auzită vocea este fie pedeapsa sau războaiele, dezastrele naturale sau epidemiile, în cazul în care poporul se abate de la „calea dreaptă”, fie succesul în diferite situații când poporul urmează contractul stabilit de a urma un singur Dumnezeu. Astfel, istoria poporului evreu s-a conturat, spre deosebire de a altor culturi, sub amenințarea pedepsei divine iar suferințele sale erau considerate drept „necesare”, ele fiind dictate de voința divină. Pedeapsa divina nu era doar un semnal pentru îndepărtarea de la calea considerată dreaptă dar şi un mijloc de

Virginia Stănescu

a aduce poporul la matca sa etică. Dacă pentru omul societăților arhaice arhetipurile au fost stabilite in illo tempore, spune Eliade, „revelația monoteistă” a avut loc în timp, într-o durată istorică, în istorie. Moise a primit Legea pe Muntele Sinai, Isus a fost răstignit în zilele lui Pilat. Toate acestea au avut loc într-un timp şi într-o geografie determinată. Faptele lui Iisus devin la rândul lor arhetip, dar unul „care va fi repetat numai când timpurile vor ajunge la capăt”. Este vorba aici de un „illo tempore care se situează nu numai la începutul dar şi la sfârşitul timpurilor” Împotriva criticilor care au privit unilateral viziunea eliadescă asupra sursei concepției despre timpul istoric trebuie subliniat faptul că pentru istoricul religiilor viziunea istoristă nu este specifică în totalitate conştiinței iudaice. El arată că, dimpotrivă,această conştiință ”nu a renunțat definitiv la concepția arhetipurilor şi a repetițiilor”8. În istoria ei, păturile populare s-au reîntors din când în când la Baal şi Astarte semn al unor momente de refuzare a istoriei. Mesianismul spune Eliade este specific elitei iudaice. „Dar nu trebuie să pierdem din vedere că aceste concepții mesianice sunt creația exclusivă a unei elite religioase. De-a lungul secolelor această elită a făcut educația religioasă a poporului lui Israel fără să reuşească niciodată să dezrădăcineze valorizarea paleoorientală tradițională a vieții şi istoriei. Reîntoarcerile periodice ale evreilor la Baal şi Astarte se explică în bună parte şi prin refuzul de a valoriza istoria, adică de a o considera o teofanie. Pentru păturile populare, cu deosebire pentru comunitățile agrare, vechea concepție religioasă (cea lui Baal şi a Astarteei) era preferabilă; ea le ținea mai aproape de viață şi le ajuta să suporte dacă nu chiar să ignore istoria.”9. Tendința de abolire a istoriei este prezentă şi astăzi la majoritatea populațiilor creştine care mai păstrează un stil tradițional de viață. Unul din exemplele la care se referă Eliade este chiar cazul populațiilor țărăneşti din Estul Europei.

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Dacă societățile arhaice aboleau periodic istoria, valorizarea istoriei duce la o cu totul altă atitudine față de evenimentele istorice. „Cum nu o mai poate ignora sau aboli periodic, evreul o suportă (s.n.) în speranța că ea va înceta definitiv într-un moment mai mult sau mai puțin îndepărtat.” Istoria e abolită în viitor. Creştinismul, la rândul său, reprezintă un moment important al valorizării istoriei. În cadrul acestuia, valorizarea timpului istoric exprimată în faptul că Iisus este întruparea lui Dumnezeu iar întâmplările din viața lui Iisus au fost întâmplări istorice care au căpătat prin prezența acestuia o aură sacră.

Istoricismul şi rezistenţa în faţa terorii istoriei

Din perspectiva viziunii istoriciste, evenimentele care marchează teroarea istoriei nu sunt explicate ca fiind decise de ființele supranaturale sau de eroii fondatori in illo tempore. Fiind considerate consecințe ale faptelor umane, Omul devine răspunzător pentru dezastrele istorice pe care le provoacă. Istoricismul este teoria omului modern, care explică faptele istorice ca pe rezultate ale acțiunii umane, acțiune al cărui trecut are repercusiuni asupra prezentului şi decide viitorul. Nefericirea omului modern rezultă din efectul pe care explicațiile istoriciste le au asupra conştiinței sale, întrucât este greu de acceptat sufleteşte ideea că aspectele negative ale existenței umane prezente, pentru care Eliade foloseşte termenul de „teroarea istoriei” este rezultatul activității şi faptelor din trecut ale Omului însuşi. Care este impactul viziunii istoriciste asupra terorii istoriei? Reformulată mai concret de către Eliade întrebarea ia forma „Cum se pot suporta şi justifica durerile şi dispariția atâtor popoare care suferă şi dispar pentru simplul motiv că se află în drumul istoriei, pentru că sunt vecinele unor imperii într-o stare de expansiune permanentă etc..”. In una din notele din Jurna-

Virginia Stănescu

lul Portughez, Eliade scria la data de 7 iunie 1943 : „ In lupta apocaliptică de azi, țara mea are foarte puține şanse de supraviețuire: (....) România şi chiar românii (ca elemente de continuitate istorică şi culturală) trec prin cea mai mare criză din existența lor. Suntem vecinii unui imperiu de şase ori mai mare decât întreaga Europă cu două sute de milioane de locuitori. În fața acestui colos care curând va fi victorios—o Românie bolnavă, optimistă şi credulă.”10 Întrebarea pe care şi-o pune Eliade îşi găseşte rostul doar în contextul căutărilor şi încercărilor legate de cheia rezistenței ființei umane, această „trestie gânditoare” cum o numea Pascal, aflată sub tăvălugul istoriei.

Eliade arată că istoricismul, ca ”încercare de a valoriza evenimentul istoric ca atare, evenimentul în sine şi pentru sine” a început cu explicația dată istoriei de către Hegel şi a continuat cu Marx, Nietzsche, Heidegger, etc. Istoricismul justifică drumul trasat de istorie prin ceea ce Hegel numea necesitatea istorică şi care satisface voința Ideii Absolute. Eliade vede similaritatea dintre concepția hegeliană, prin care evenimentul istoric este manifestare a voinței Spiritului Universal şi viziunea istoriei ca teofanie a profeților evrei. Pentru aceştia din urmă istoria este manifestarea voinței lui Dumnezeu iar pentru Hegel a Ideii Absolute al cărei țel suprem este atingerea libertății. Numai că Hegel ”jertfeşte pe altarul istoriei chiar ceea ce el vrea să salveze”, spune Eliade, ”şi anume libertatea umană.”11 Eliade a analizat şi marxismul ca pe o variantă a istoricismului. Problema esențială a viziunii marxiste este faptul că sensul istoriei este configurat prin lupta de clasă, care umple conținutul drumului sinuos al istoriei dându-i acestuia sens prin instaurarea unei societăți care reprezintă „visul de aur al omenirii”, golind astfel istoria „de orice semnificație transcendentă” pentru că istoria este rezultatul acțiunii umane, al luptei de clasă. Istoria devine la Marx „epifania luptelor de clasă”. Există şi aici o necesitate istorică ca la Hegel iar evenimentele istorice se derulează spre eliminarea fina-

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

lă a „terorii istoriei” spre salvarea proletariatului, Marx sfârşind prin a plasa „Vârsta de Aur a eschatologiilor arhaice” la sfârşitul mersului istoriei. Marx, spune Eliade a revalorizat mitul arhaic al Vârstei de aur inversând locul lui, punând această vârstă „exclusiv la sfârşitul istoriei în loc de a o aşeza şi la început”12. Acest mod de a vedea lucrurile face din marxism o pseudo-religie. Eliade arată că unul din limitele istoricismului este faptul că prin explicațiile pe care le oferă evenimentelor, el nu poate consola omul în fața terorii istoriei. Pentru istoricism, evenimentele istorice îşi au justificarea în „însăşi realizarea lor”. În contrast cu omul modern, cel al culturilor tradiționale acordă evenimentului o semnificație metaistorică. Adică acesta îşi găseşte justificarea în baza unui arhetip sau este explicat drept expresie a voinței lui Dumnezeu. Acest mod de a considera faptele, spune Eliade, ”a ajutat omenirea să reziste tip de mii de ani şi să nu cadă în sterilitate spirituală.” Sursele acuzațiilor de pesimism şi conservativism, de antimodernism care i s-au adus, pot fi găsite în modul în care istoricul religiilor a prezentat efectul explicațiilor istoriciste asupra omului modern supus terorii istoriei. Împotriva acestor critici se poate observa faptul că Eliade şia exprimat optimismul arătând că ceea ce salvează omenirea modernă, este faptul că în conştiința unor pături sociale mai trăieşte încă viziunea arhetipală şi că doar o parte a societății, reprezentată de elite conştientizează teroarea istoriei mai acut şi o explică prin teoria ciclurilor sau istoricist. Eliade nu afirmă nicăieri purificarea totală a viziunii Omului modern de mentalitatea tradițională a retrăirii arhetipurilor. Omul modern trăieşte şi el o nostalgie a paradisului sub forma stării de perfecțiune, dar una camuflată. Faptul că umanitatea actuală reintegrează puncte de vedere aparținând teoriilor ciclice explică nu numai încercarea sa de a „găsi un sens şi o justificare transistorică evenimentelor istorice” spune Eliade. ”Poziția istoricistă”, spune istoricul religiilor „deşi mai modernă şi aproape

Virginia Stănescu

inevitabilă pentru toți gânditorii care definesc omul ca ‚ființă istorică’, nu a cucerit definitiv gândirea contemporană”13. El vede în operele unor scriitori precum: T.S. Eliot, Joyce, Sorokin exemple prin care se încearcă revitalizarea ideii periodicității ciclice în contemporaneitate. În Mitul etenei reîntoarceri există un subcapitol intitulat „Supraviețuirea mitului ‚eternei reîntoarceri’” unde Eliade subliniază faptul că „La fel ca la sfărşitul antichității, aceste noi expresii ale mitului eternei repetări erau mai ales gustate de elitele intelectuale şi-i consolau îndeosebi pe cei care suportau direct presiunea istoriei. Masele țărăneşti, şi în antichitate ca şi în timpurile moderne se interesau mai puțin de formulele ciclice şi astrale, ele îşi găseau sprijinul şi consolarea în concepția arhetipurilor şi a repetării, concepție pe care o „trăiau” mai puțin în planul cosmosului şi al astrelor cât pe plan mitico-istoric (transformând, de exemplu, personajele istorice în eroi exemplari, evenimentele istorice în categorii mitice, etc.)14. Pe de altă parte, Eliade prezice un sfârşit istoricsmului. El se va măcina în timp şi prin sine întrucât se va ajunge datorită lui ”la sărăcirea conținutului existenței umane”. Istoria, va lucra împotriva ei însăşi, pune istoricul religiilor, aneantizând în aşa măsură condiția speței umane încât ea se va reintoarce la viziunea arhetipală. Eliade a exprimat opinia că „Omul civilizațiilor arhaice poate fi mândru de modul său de existență care-i permite să fie liber şi să creeze”. Alteori el afirmă: ”Un singur fapt contează; că datorită acestui punct de vedere (cel tradiționalist) zeci de milioane de oameni au putut răbda secole de-a rândul marile presiuni ale istoriei fără disperare, fără sa se sinucidă, nici să cadă în acea uscăciune spirituală care aduce după sine o viziune relativistă sau nihilistă a istoriei”.15

Aceste afirmații au dat apă la moară etichetărilor de conservativism şi antimodernism. Unii critici ai operei eliadeşti

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

susțin că aceasta ar sugera superioritatea atitudinii omului culturilor tradiționale care poate să reziste mai bine terorii istoriei decât omenirea modernă. Pe de altă parte s-a afirmat că opera eliadescă ar exprima opinia întoarcerii omenirii spre viziunea arhaică. Kenneth Hamilton afirmă că Eliade ”apelează la culturile arhaice şi orientale pentru a demonstra sărăcia experienței religioase moderne”16. Pe de altă parte, ele au mai fost hrănite şi de modul în care Eliade vede diferențele între Omul ”arhaic”, ”tradițional” şi cel modern. Pentru el creativitatea omului arhaic este plasată în plan cosmic şi nu istoric precum a celui modern. Tehnicile asiatice de transcendere a condiției umane nu sunt decât un exemplu de anulare a istoricității existenței umane (ex. practicile yoga) şi de a atinge sfera zeilor (ex. Yoga tantrică). Cît despre istoricism, acesta nu-i permite Omului modern decât iluzia libertății, spune Eliade. El nu este nici măcar creator de istorie pentru că ”istoria se face pe sine sau este făcută de elite” în numele maselor care le urmează orbeşte. Ce remediu vede Eliade pentru Omul istoric? Singurele remedii ar fi opoziția față de istorie, sau evadarea. „Libertatea este inaccesibilă cu cât epoca este mai străină de modelul transistoric, mai istorică”. Dar mai există şi un remediu spiritual. Dacă omul culturilor tradiționale se apără în fața terorii istoriei prin apelul la arhetipuri, singura salvare care-i rămâne omului istoric este refugiul în credință. Pentru Omul istoric aceasta este reprezentată de creştinism întrucât în cadrul acestuia, Dumnezeu devine „o nouă formulă de colaborare a omului cu creația, ultima şi singura pentru omul istoric”. Este de altfel şi singura libertate care si-o poate permite omul modern. Credința este libertate în sensul că ea este”emanciparea absolută de orice fel de ‚lege’ naturală”... spune Eliade. Prin ideea de Dumnezeu accesibilă omului modern, acesta „cucereşte libertatea şi certitudinea că tragediile istoriei au

Virginia Stănescu

semnificație transistorică”. „Creştinismul este religia omului căzut”, spune Eliade, adică a omului istoric element la istoriei şi al progresului.

Modul în care Eliade pune problema terorii istoriei au determinat pe unii critici să afirme că în gândirea istoricului religiilor se face simțită prezența unei nostalgii ca un simptom al vieții personale. Numele articolului lui Carl Olson intitulat „Theology of Nostalgia: Reflections on the Theological Aspects of Eliade’s Work” este grăitor în acest sens. Olson a criticat viziunea lui Eliade asupra nostalgiei originilor calificând-o ca pe un „produs al imaginației”, „deschis suspiciunii” şi „bazat pe experiența sa personală.” Articolul este interesant de comentat întrucât el aduce în discuție idei şi concepte importante, prezente în opera lui Eliade şi care nu pot fi trecute uşor cu vederea: căderea omului în istorie, Deus Otiosus şi creştinismul cosmic.. Autorul citat trece în revistă ideea celor trei căderi ale omenirii de care vorbeşte Eliade: ruperea de paradisul care este reactivat permanent de omul arhaic prin ritual, moartea lui Dumnezeu şi căderea în istorie a Omului modern. Prima cădere a produs în umanitate nostalgia paradisului pierdut, o nostalgie care nu este una a „paradisului pierdut al animalității” în schimb este nostalgia pentru „imaginea unei umanități ideale bucurându-se de o beatitudine şi plenitudine spirituală realizabilă niciodată în condițiile omului căzut.” Omul societăților arhaice „este paralizat de mitul eternei reîntoarceri”17 spune Eliade. A doua cădere, cea pe care Eliade numeşte la chute dans la vie este dimensionată de problema lui Deus otiosus. La chute dans la vie, s-a produs când Omul „a descoperit puterile şi sacralitatea vieții” şi a fost urmată de o „degenerescență religioasă”, ale cărei dimensiuni au fost înlocuirea Ființei Supreme, devenită Deus otiosus, cu divinități care „au acumulat puterile cele mai concrete

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

şi mai cutremurătoare, puterile vieții”. Această cădere exprimă auto-„abandonarea sa în fața hierofaniilor vitale, în fața bucuriilor procurate de experiența imediată a vieții...” Divinitățile care au confiscat actualitata Ființei Supreme au fost cele care „exaltau şi amplificau viața, atât viața cosmică... cât şi pe cea omenească. Aceste divinități erau pline de forță, puternice iar această forță era delimitată de „rezervele lor vitale nelimitate” de forțele fecundității. Pentru Carl Olson, căderea legată de retragerea Marelui Zeu îşi face auzit ecoul în teologia morții lui Dumnezeu proclamată începând cu Nietzsche şi care este „versiunea secularizată a mitului lui deus otiosus”. Deşi Thomas Altizer, care făcuse prima interpretare serioasă a operei eliadeşti în America o încadrase pe acesta în teologia morții lui Dumnezeu, Olson arată că ideea de deus otiosus la Eliade nu face referire la această teologie. Moartea lui Dumnezeu ar însemna lipsa de sens a vieții. „Eliade nu poate accepta aceste implicații pentru că existența umană implică căutarea sensului iar lipsa de sens este anti-umană.”18 Introducerea de către Eliade a termenului coincidentia oppositorum, paradox care explică complexitatea realității supreme ca unitate de contrarii denotă, în opinia lui Olson, faptul că pe Eliade nu îl interesează dovezile existenței lui Dumnezeu şi nici o definire a acestuia întrucât un asemenea demers ar duce la diminuarea misterului său. Pentru autorul citat, coincidentia oppositorum denotă nostalgia Omului către starea de perfecțiune ce caracteriza realul in illo tempore. A treia cădere despre care vorbeşte Eliade în opera sa şi pe care Olson o interpretează ca implicând o stare de nostalgie este căderea Omului în istorie. Aceasta este situația specifică omului modern, desacralizat care a pierdut sensul sacrului şi trăieşte ”sub vremi” cum spune cronicarul, sub teroarea istoriei. Negăsind justificare transistorică omul modern trăieşte în deznădejde iar singura salvare pe care o întrevede este reîntoarcerea la credință, la creştinism. În legătură cu acesta din urmă, Olson arată însă că

Virginia Stănescu

”Eliade se distanțează uneori de spiritul său” şi sfârşeşte prin a exprima totuşi ”o nostalgie pentru ceea ce el numeşte creştinismul cosmic.” Creştinismul cosmic ar reprezenta pentru Olson expresia nostalgiei pentru paradis a țăranilor din Estul Europei. Cei care cunosc esența concepției lui Eliade despre creştinismul cosmic ştiu că acesta reflectă o îmbinare între elementele creştine cu elemente religioase precreştine. ”Se poate vorbi de un creştinism primordial, anistoric; creştinându-se agricultorii europeni au integrat în noua lor credință religia cosmică păstrată din vremuri preistorice.”19 Pentru Olson, creştinismul cosmic la Eliade exprimă ”nostalgia pentru o natură sanctificată devenită sacră prin prezența lui Isus” şi este o nostalgie pentru paradis deoarece el fereşte omul de teroarea istoriei.20

În ciuda criticilor care i s-au adus justificate şi nejustificate criza polivalentă a lumii contemporane reprezintă un prilej de meditație serioasă din care perspectivele deschise de opera eliadescă legate de teroarea istoriei şi istoricism nu pot fi ignorate. Crizele economice, energetice, financiare, ecologice prin care trece omul modern reclamă o certă reorientare a omenirii într-o direcție diferită de cea urmată până acum, reorientare a cărui necesitate Omul modern se pare că o conştientizează tot mai acut. Să considerăm numai criza ecologică determinată de efectul nociv al acțiunii umane asupra mediului înconjurător şi apreciată ca având posibile consecințe dezastruoase asupra speciei umane înseşi ca rezultat a acțiunii lui homo faber ghidat după parametrii neîncetatei creşteri economice. Această criză poate duce la exterminarea speciei umane înseşi şi rezultă din aplicarea modelelor revoluției ştiințifice, iluministe cu accentul ei pe puterea rațiunii, a pozitivismului care au transferat privilegiul puterii de creație de la Dumnezeu la Om. Situația în care se află Omul contemporan astăzi nu îşi poate afla rezolvarea decât printr-o schimbare de viziune

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

asupra sensului existenței asupra priorității dintre a fi şi a avea, o schimbare totală asemănătoare unei schimbări de paradigmă. Criza energetică necesită o urgentă orientare spre alte surse de energie, conservarea mediului înconjurător a cărui distrugere de către Om pune în pericol nu numai extincția animalelor dar pe a sa înseşi ca specie. Se vorbeşte din ce în ce mai mult de teoria ciclurilor istorice, kaly yuga sau a ciclurilor calendarului mayaş semn al unor intuiții legate de un capăt de drum şi a nevoii de reorientare. Este vorba de o reorientare morală, spirituală, o schimbare în modul de a gândi şi în aceasta constă gravitatea mesajului pe care ni-l transmite Eliade. În noianul crizelor lumii contemporane, Eliade nu a văzut decât conştientizarea de către Omul modern a lipsei de sens. ” Când omul are simțământul că a pierdut cheia existenței sale, când nu mai ştie care este semnificația vieții, e vorba întru totul de o problemă religioasă deoarece tocmai religia este un răspuns la întrebarea fundamentală: care este sensul existenței?... În această criză, în această descumpănire, istoria religiilor este cel puțin o corabie a lui Noe a tradițiilor mitice şi religioase. ’publicațiile ştiințifice’ vor constitui o rezervă în care se vor ’camufla’ toate valorile şi modelele religioase tradiționale. De unde decurge efortul meu, constant de a pune în evidență semnificația faptelor religioase.”21 În acest context, istoria religiilor devine ştiința care poate călăuzi Omul spre căutarea sensului existenței.

Note bibliografice

1. Eliade, Mircea, The Portugal Journal, trad. De Mac Linscott Ricketts, SUNY Press, 2010, p. 107. 2. Idem, p. 113. 3. Eliade, Mircea, Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism, Harwill Press, 1961, p. 63. 4. Rennie, Bryan, Reconsiderându-l pe Mircea Eliade, Criterion Publishing, 1999, p. 91

Virginia Stănescu

5. Eliade, Mircea, Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, 2000, p. 62. 6. Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri, Ed. Univers Enciclopedic, 1999, p. 85. 7. Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri, Ed. Ştiințifică, 1991, p. 61 8. Idem, p. 82 9. Idem, p. 83 10. Eliade, Mircea, The Portugal Journal, trad. De Mac Linscott Ricketts, 2010, p. 85 11. Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri, Ed. Ştiințifică, 1991, p. 109. 12. Idem, p. 110 13. Idem, p. 112 14. Idem, p. 108 15. Idem, p. 111 16. Hamilton, Kenneth, ”Homo Religiosus and Historical Faith” în The Journal of Bible and Religion, 33, 1965, p.220. 17. Eliade, Mircea, Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, 2000, p. 63. 18. Olson, Carl, ”Theology of Nostalgia: Reflections on the Theological Aspects of Eliade’s Work” în Numen, vol XXXV, fac. 1, p. 105. 19. Eliade, Mircea, Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, 2000, p. 107. 20. Olson, Carl, ”Theology of Nostalgia: Reflections on the Theological Aspects of Eliade’s Work” în Numen, vol XXXV, fac. 1, p. 107. 21. Mircea, Eliade, Încercarea labirintului, Ed. Dacia, 1990, p. 127.

VI. PERIOADA AMERICANĂ Mircea Eliade şi Şcoala de la Chicago

În 1955 Mircea Eliade a fost invitat de Joachim Wach, şef al departamentului de religie de la Divinity School, Universitatea de la Chicago să țină un grup de conferințe la această universitate americană. Între timp, Wach a murit şi lui Eliade i s-a propus să predea în locul acestuia. Era anul de grație 1956. Seria de conferințe pe care Divinity School o inițiase încă din 1895 şi intitulată conferințele “Haskell” se deosebea de conferințele Barrow, care aveau loc la aceeaşi instituție o dată la trei ani, prin faptul că se desfăşurau anual. Astfel a început pentru Eliade, perioada americană, care va constitui apogeul împlinirilor sale ştiințifice. Pentru a ne da seama de amploarea activității sale desfăşurată la Şcoala din Chicago ar trebui să prezentăm un scurt istoric al mediului intelectual în care Eliade şi-a desfăşurat activitatea timp de peste un sfert de veac (1956 până în 1983 când este numit profesor emerit; 1983-1984 ca „professor on leave of absence” continuă lucrul la Enciclopedie). Şcoala de la Chicago era la acea vreme continuatoarea Şcolii de la Marburg. Aceasta continua tradiția romantic kantiană şi punea accentul pe abordarea istorică asupra fenomenului religios, pe hermeneutică şi era declarat anti-pozitivistă. Începând cu secolul al XIX-lea, la această şcoală se făceau eforturi ştiinți-

Virginia Stănescu

fice serioase în domeniul istoriei religiilor. În studiul “A look at the Chicago Tradition in the History of Religions”, publicat in The History of Religions. Retrospect and Prospect (1959), Charles Long, cândva asistentul lui Mircea Eliade la catedra de la Chicago, şi student al lui Joachim Wach, descrie preocuparea constantă a Şcolii de la Chicago pentru dezvoltarea istoriei religiilor, materializată în cele din urmă nu numai în dezvoltarea disciplinei istoriei religiilor ca ştiință autonomă dar şi în educarea unui număr mare de istorici ai religiilor in Statele Unite. Charles Long o caracterizează drept ”o discuție îndelungată şi consistentă asupra semnificației disciplinei pe scena americană şi este tradiția care a produs un număr copleşitor de istorici ai religiilor în această țară.”1 Activitatea lui Albert Eustace Haydon în cadrul acestei instituții de învățământ din perioada 1919-1945, marcata de însemnata sa contribuție la studiul religiilor comparate cât şi cea a lui Joachim Wach, preocupat de studiul “sistematic al istoriei religiilor” au fost cu atât mai semnificative pentru drumul spre autonomizare a ştiinței, cu cât disciplina în discuție mai plutea încă, la vremea aceea în ambiguitate. Aceşti predecesori ai lui Eliade de la Şcoala de la Chicago, recunoşteau necesitatea unui efort de clarificare şi de autonomizare ştiințifică a disciplinei în slujba căreia ei şi-au pus energia şi puterea gândirii. Ei au subliniat cu claritate că autonomia istoriei religiilor nu se reduce la o sumă de rezultate obținute de către diferitele discipline preocupate de studiul religiilor. Eliade, a continuat acest efort şi a arătat că autonomia disciplinei trebuie să marcheze o depăşire a efortului de integrare a acestor rezultate înspre o sinteză creativă, expresie nu numai a unui efort de înțelegere şi pătrundere hermeneutică a semnificațiilor lor dar şi de propunere a unei noi interpretări aşa cum Jacob Burchardt, spre exemplu, oferise la rândul său o nouă perspectivă asupra Renaşterii. Joachim Wach a fost una dintre personalitățile ştiințifice de

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

frunte ale Şcolii de la Chicago până la sosirea lui Eliade. Emigrând în Statele Unite, din Germania, unde fusese profesor de istoria religiilor la Universitatea din Leipzig, între 1929-1935 el l-a întâlnit pe omul de ştiință român în cadrul Conferințelor Eranos din 1950. La aceste conferințe, Eliade a avut prilejul să se întrețină pe teme ştiințifice cu Jung, Pettazzoni, Henri Corbin, şi alte personalități de primă mărime. La una din aceste conferințe, Joachim Wach, s-a declarat încântat de Traité... şi de Mitul eternei reîntoarceri, lucrări pe care le introdusese deja pe lista lucrărilor de studiu ale studenților săi de la Chicago. Mai târziu, în 1955, la al Şaptelea Congres International de Istorie a Religiilor, prezidat de Pettazzoni, unde Eliade a prezentat studiul “Vălul Magic” cei doi se vor întâlni din nou. Wach avea să se arate interesat şi de această dată de studiul lui Eliade şi, fiind şeful catedrei de istorie a religiilor de la Divinity School, îl va invita pe omul de ştiință român, exilat la Paris, să predea la Chicago. Wach este considerat unul din fondatorii Scolii moderne de la Chicago şi întemeietorul ştiinței religiilor (Religionwiessenschaft) în Statele Unite prin stabilirea direcțiilor esențiale pentru studiul disciplinei: metoda sistematică, accentul pus pe fenomenologia religiilor, înțelegerea importanței hermeneuticii pentru studiul religiei şi completarea ei cu metoda istorică. În concepția lui Wach, disciplina istoriei religiilor nu ajunsese încă la împlinirea ei de ştiință, deşi el nu-şi pierduse speranța că acest lucru se va întâmpla într-un viitor apropiat. “Acest secol, nu se va sfârşi până ce nu vom vedea stabilirea unei ştiințe unificate ale cărei elemente sunt încă dispersate, o ştiință pe care nu au avut-o secolele precedente, care nu este nici măcar definită la această dată şi care, probabil, pentru prima oară, va fi numită ştiința religiei”2, mărturisea el. La patru ani după trecerea sa în eternitate, în 1959 în onoarea sa, Eliade şi Joseph Kitagawa vor scoate de sub lumina tiparului colecția de studii: Istoria Religiilor: Eseuri în metodologie, marcată de contribuția, printre altii, a lui Rafaelle Pettazzoni, Jean

Virginia Stănescu

Daniélou, Louis Massignon, Frederich Heiler şi Charles Long. La Şcoala din Chicago, Joachim Wach, a predat două cursuri introductive; unul era “o abordare istorică a istoriei religioase a omenirii de la perioada arhaică până astăzi, şi cel de-al doilea era o istorie a studiului religiilor de la perioada clasică până în prezent.” Joachim Wach şi Mircea Eliade se desprind ca figuri proeminente pentru dezvoltarea istoriei religiilor în Statele Unite iar acest lucru a fost subliniat de Joseph Kitagawa în studiul “The History of Religions (Religionwissenschaft), Then and Now.” Autorul citat arată că spre deosebire de mediul universitar european, care avea o tradiție în privința interesului pentru studiul istoriei religiilor, cel american, a întrezărit orientarea spre cercetarea comparativă şi fenomenologică al fenomenelor religioase de-abia după al doilea război mondial. În mediul universitar şi ştiințific creat în Statele Unite după anii ’50, cei doi savanți s-au desprins ca figuri proeminente, cu merite deosebite pentru crearea cadrelor adecvate dezvoltării Religionwissenschaft, ca disciplină ştiințifică. “Datorită eforturilor unor savanți precum Joachim Wach şi Mircea Eliade, perspectivele şi metodologiile istoriei religiilor (Allgemeine Religionwissenschaft) au început să lase urme serioase pe harta realității disciplinei noastre”3, mărturiseşte Joseph Kitagawa.

Tradiția departamentului de istoria religiilor de la Divinity School era deja marcată de intense preocupări pentru metodologie, fapt care l-a determinat pe William James să susțină că eforturile ştiințifice şi educaționale de aici o calificau drept o “adevărată şcoală şi o adevărată gândire” în Statele Unite. Aşadar, când Eliade şi-a început activitatea aici fundamentul orientărilor metodologice fuseseră deja conturate, lui rămânându-i sarcina de a le redirecționa înspre hermeneutica creatoare a cărei rațiune de a fi, spune el, nu poate fi justificată decât de istoria religiilor ca disciplină care ne poate spune ceva esențial despre ființa umană şi locul ei în univers.

100

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Prin urmare, ceea ce au caracterizat perspectiva lui Wach şi mai apoi a lui Eliade, ca reprezentanți de frunte ai Şcolii de la Chicago au fost eforturile depuse întru dezvoltarea hermeneuticii. La Chicago, ca şi în cazul Şcolii de la Marburg, se accentua pe programa hermeneutică, ceea ce se potrivea de minune viziunii eliadeşti asupra metodei de abordare în disciplina promovată de el. Dovadă este studiul “History of Religions and a New Humanism”, publicat în revista History of Religios. An international journal for comparative historical studies (nr. 1, 1961), în care Eliade susținea că hermeneutica are pentru el “un interes prioritar întrucât ea este, în mod inevitabil, aspectul cel mai puțin dezvoltat al disciplinei noastre”. În concepția sa, istoria religiilor nu poate fi o disciplină autonomă dacă va continua să fie redusă la “colectarea, publicarea şi analizarea datelor religioase.” Munca istoricilor religiilor va fi o muncă împlinită numai atunci când aceştia vor pătrunde semnificația, vor înțelege sensul acestor date care “reprezintă expresia diferitelor experiențe religioase”. Hermeneutica va fi aceea care va face din disciplina istoriei religiilor o ştiință ce-şi va “îndeplini funcția sa culturală adevărată”, adică va sta la baza unui nou umanism. Accentul pus pe hermeneutică nu a însemnat ignorarea cercetării fenomenului religios ca fenomen istoric. La Şcoala de Divinitate din Chicago aspectul istoric în studierea fenomenului religios nu era nici el pus în conul de umbră al cercetării. Joachim Wach avusese astfel de preocupări înaintea sosirii lui Eliade la departamentul de religie, studiul său fiind în domeniul sociologiei religiei. Cartea sa de căpătâi se numeşte Sociologia religiei şi în ea el explică modul în care valorile religioase influențează instituțiile sociale. Convins că analiza istorică a fenomenului religios nu este suficientă pentru a sesiza esența acestuia, Eliade a subliniat necesitatea depăşirii nivelului analizei istorice şi continuarea cercetării istorico religioase cu studiul comparativ şi fenomenologic a faptului religios. Acest demers era impus de cele două aspecte care

101

Virginia Stănescu

erau în centrul cercetării sale şi care-l diferențiau de înaintaşii săi din cadrul Şcolii de la Chicago: este vorba pe de o parte de studierea sacrului, a transcendenței(lăsăm deoparte faptul că acest lucru i-a atras calificativul de concepție aistoristă), iar pe de altă parte, transcendența sacrului se manifesta prin “hierofanii”, forme istorice de manifestare a sacrului, pe care istoricul religiilor trebuie să le supună studiului comparativist. Scopul studiului comparativ este de a surprinde transcendența prin “divinația” implicată de metoda fenomenologică. La Eliade demersul metodologic nu se termină cu fenomenologia. El trebuie să treacă cu necesitate prin hermeneutica creatoare ca metodă specifică istoriei religiilor. La fluxul gândirii Scolii de la Chicago, Eliade şi-a pus amprenta personală găsind aici, un mediu ideatic care concorda cu multe din viziunile sale asupra istoriei religiilor. dar, după cum notează Charles Long, în cazul lui Eliade nu avem de-a face cu o adaptare necritică la mediul intelectual oferit de această tradiția şcolii. “Se poate spune că în prelegerile lui Eliade şi în scrierile sale, dimensiunea metodologică este implicită în comparație cu expresia explicita a lui Wach”5, adică „discuțiile metodologice în afara datelor aveau tendința să-l plictisească”. Numai astfel se explică probabil însemnarea făcută de Eliade în Autobiografie, despre curiozitatea excesivă exprimată de studenții americani pentru metodologie în întrebări după tipicul “à la Wach”: “Care este metoda cea mai buna de studiere şi înțelegere a istoriei religiilor?”, convinşi fiind, spune Eliade că “dacă avem cea mai buna metodă la îndemână vom înțelege istoria religiilor în toată complexitatea ei şi am fi în situația de a face descoperiri nebănuite de nimeni înaintea noastră”. Aceeaşi remarcă se repetă în jurnalul său: ”Observ din nou în ce măsură studenții americani sunt nerăbdători să ştie încă de la prima lecție despre „cea mai bună metodă”, fără îndoială din frica de a pierde timp cu folosirea metodologiei ieşite din uz”6. Eliade le răspunde că mai întâi este nevoie de familiarizarea cu textele şi de cercetarea lor în profunzime.

102

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Acelaşi Charles Long remarcă noutatea şi originalitatea punctelor de vedere ale istoricului religiilor nu numai în privința metodologiei dar şi a vocabularului pe care avea să-l instileze în aparatul conceptual al disciplinei. “De la Rudolf Otto încoace istoricul religiilor nu a mai avut un astfel de limbaj bogat pentru surprinderea vieții religioase”7. Prin Eliade lumea studenților de la Divinity School lua cunoştință cu un nou mod de a privi lumea sacrului. “Am fost introduşi astfel într-un alt gen de retorică, o retorică ce încerca să ne prezinte lumea religios imaginară”, spune acelaşi Charles Long. La Şcoala de Divinitate din Chicago, Eliade a înlocuit studiul istoric şi sociologic wachean al religiei cu unul morfologic şi aistoric, spune acelaşi Charles Long. Eliade abandonează sensul tradițional de studiere a fenomenelor religioase. In cercetarea fenomenelor religioase, istoricul religiilor trebuie să surprindă sacrul în multitudinea manifestărilor sale concret istorice, hierofanice. După cum am mai subliniat, cercetarea sa trebuie să facă analiza comparativistă a fenomenelor sociale pentru a “surprinde semnificația lor religioasă”; ea este pe de o parte munca unui istoric, dar nu în sens de istoriografie. Din acest punct de vedere el îşi găseşte sprijin în datele adunate de psihologi, filologi, istorici, sociologi, psihologi, etc. Mai departe însă, el trebuie să studieze fenomenul religios, ca fenomen religios. Altfel spus, istoricul religiilor trebuie să treacă dincolo de hierofanie şi să procedeze fenomenologic, printr-o punere între paranteze şi “prezicere” proprie metodei fenomenologice diltheiene, a semnificației fenomenului religios. Ţelul său final este “înțelegerea esenței” fenomenului religios iar apoi interpretarea acestuia din punct de vedere hermeneutic. Cariera lui Eliade la Divinity School a fost marcată de instituționalizarea istoriei religiilor în Statele Unite. În Autobiografie, istoricul religiilor scrie despre rezultatele activității sale la Universitatea din Chicago, unde, alături de Joseph M. Kitagawa şi Charles H. Long, va transforma departamentul de religie al aces-

103

Virginia Stănescu

tei universități într-un centru internațional de istorie a religiilor. Din acel moment se va vorbi tot mai intens, în Statele Unite, de Şcoala din Chicago. Iată ce mărturiseşte Eliade însuşi: “În acei ani existau doar câteva catedre de istoria religiilor în universitățile americane. Cincisprezece ani mai târziu, numărul lor s-a ridicat la douăzeci şi cinci, ocupate aproape toate de studenții noştri care au obținut doctorate la Universitatea din Chicago.”8

Note bibliografice 1. Long, Charles, ”A look at the Chicago Tradition in the History of Religiosn. Retrospect and Future” în The History of Religions. Essays in Methodology., The Univ. Of Chicago Press, 1959, p. 88. 2. Wach, Joachim, The Comparative Study of Religion, ed. Joseph Kitagawa, NY, Columbia University Press, 1998, p. 2. 3. Kitagawa, M. Joseph, ”The History of Religions (Religiionwisenschaft). Then and Now”, în The History of Religions. Retrospect and Prospect, Macmillan, 1985, p. 137. 4. Eliade, Mircea, ”History of Religions and a New Humanism” în History of Religions. An International Journal for Comparative Historical Studies, vol. 1, Nr. 1, 1961, p. 2. 5. Long, Charles, ”A look at the Chicago Tradition in the History of Religiosn. Retrospect and Future” în The History of Religions. Essays in Methodology., The Univ. Of Chicago Press, 1959, p. 88. 6. Eliade, Mircea, Journal III, 1970-1978, University of Chicago Press 1989, p. 215. 7. Long, Charles, ”A look at the Chicago Tradition in the History of Religiosn. Retrospect and Future” în The History of Religions. Essays in Methodology., The Univ. Of Chicago Press, 1959, p. 93. 8. Eliade, Mircea, Autobiografie, Vol II: 1937-1960, trad, de Mac Linscott Ricketts, The Univ. Of Chicago Press, 1988, p. 208

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Viaţa şi activitatea didactică şi ştiinţifică a lui Mircea Eliade la Divinity School, Universitatea din Chicago

În jurnalul său, Eliade nota la data de 17 martie 1983, cu trei ani înainte de moartea sa: „Nu regret că am rămas la Chicago... Nicăieri în Europa nu aş fi avut libertatea de a preda ce aş fi vrut şi cum aş fi vrut. Şi mă întreb dacă ideile mele ar fi atins atâta popularitate, cum au atins de când sunt în Statele Unite... doar prin cărțile mele scrise la Paris şi, probabil dacă aş fi rămas acolo, traduse mai târziu în engleză”1. Sursele de informație cele mai importante pentru această parte a vieții lui Mircea Eliade, deşi Mac Linscott Rickett atrage atenția asupra unor mici erori de datare sunt: No Souvenirs. Journal II (1957-1969), Journal III (1970-1978), Journal IV (19791985) şi Autobiografie, Vol, II (1937-1960) Exile’s Odyssey. Jurnalul său a apărut prima dată în limba franceză sub numele de Fragments d’un Journal, iar Eliade a lucrat la ediția engleză selectând informațiile considerate de el esențiale pentru aceste volume. Aceste lucrări nu sunt doar simple consemnări de evenimente. Putem afirma fără să greşim că Eliade ni se relevă în jurnalele sale şi ca un scriitor de talent. În Autobiografie, perioada americană este cuprinsă în doar două capitole, capitolele 23 şi 24 (care se suprapun cu o parte din informația cuprinsă în No Souvenirs) întrucât el a lucrat la această carte în ultimii ani ai vieții crezând că va termina ce avea de spus doar în două capitole. Presupunerea sa nu s-a adeverit însă. În această lucrare, relatările autorului sunt făcute à rebours, consemnările începând cu o notă din anul 1984, ca reflecție la sărbătorirea a 75 de ani de activitate a Academiei Americane de Religie, care s-a încheiat cu festivitatea în onoarea sa. După această reflecție, Eliade revine la anul 1956, anul debutului său american. Eliade nu a terminat această lucrare pentru că în ul-

105

Virginia Stănescu

timii ani ai vieții sale el s-a concentrat şi pe alte două lucrări esențiale. Una a fost Enciclopedia Religiei iar cealaltă Istoria Credinţelor şi Ideilor Religioase. Intenția sa de a scrie şi la al patrulea volum al acestui din urmă titlu nu s-a transformat nici ea în realitate. Nu de puține ori în Jurnal IV Eliade scrie despre proiectele sale cele mai importante pe care trebuia să le termine în ultimul său an de viață. Nota de la 1 august 1985 spune cu tristețe: „Zilele trec şi din nefericire, ultimele luni care-mi mai sunt îngăduite zboară – în timp ce eu nu fac nimic. Oboseala, da, dar mai ales indiferența. Am atât de multe lucruri de făcut încât ştiu că nu le voi putea termina în nici un caz pe toate. Mi-ar place fără îndoială să continui Autobiografia, şi să scriu ultimul capitol la Istoria IV–şi trebuie cu orice preț să pregătesc prefața la Enciclopedia Religiei.”2 Până în 1969 putem stabili o cronologie a activității sale americane din cele două lucrări amintite mai sus, adică Autobiografie şi No Souvenirs. După această dată şi până în 1985 Jurnal III şi Jurnal IV reprezintă sursele cele mai importante de informație. În 1955, după cum am arătat mai înainte, Joachim Wach îi propune lui Eliade să vină la Chicago să țină, ca „visiting professor”, prelegerile Haskell. Tema stabilită de Eliade pentru aceste prelegeri a fost “Patterns of Initiation” şi aveau să fie publicate mai târziu sub titlul Birth and Rebirth. După moartea lui Joachim Wach, decanul Facultății Federate de Teologie (facultate ce includea patru scoli teologice: Divinity School, Universitatea din Chicago, Unitarian Meadville Theological Seminary, Chicago Theological Seminary şi Disciples Divinity School), Jerald Brauer îi cere lui Eliade să accepte poziția de profesor plin în locul lui Wach. După o scurtă şovăire, Eliade acceptă propunerea decanului dar numai pentru o perioadă de încercare de patru ani. Ezitările inițiale ale familiei Eliade se vor transforma în timp, în decizia de a rămâne la Chicago. Aici în „the Windy City”, după patru ani de la sosirea lor în America,

106

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

ei vor închiria apartamentul din campus de la 5711 Woodland Avenue unde vor locui timp de aproape un sfert de veac. Biblioteca lui Eliade se afla vizavi, în biroul aflat în clădirea Meadville Seminary. De pe fereastra apartamentului, Cristinel putea să vadă momentul în care Eliade, terminând de scris se pregătea să vină acasă. Ezitarea sa în a accepta propunerea este legată şi de faptul că el şi mai ales Cristinel nu se adaptaseră prea bine la viața americană din cauza barierelor de limbaj, legate de accentul franțuzesc pe care-l avea. Titlul cursurilor din 1956-1957 a fost „Filosofia şi tehnicile Yoga”şi „Şamanismul în Asia şi America”. În iarna lui 1956 sala de curs era plină de auditori, studenți şi profesori. Eliade ține cursul despre yoga bazându-şi prelegerea pe fragmente din cartea care i se publicase în limba franceză în 1954: Yoga. Immortalité et Liberté, ediția englezească apărând şi ea în 1958, la doi ani după sosirea în SUA. Cursul despre şamanism nu s-a mai bucurat de audiența primului motivul fiind pus pe seama faptului că şamanismul era o temă de interes pentru antropologi şi, în plus, după cum aflăm din comentariile lui Eliade însuşi, tema şamanismului nu era în vogă la acea vreme, în comparație cu cea despre yoga; va deveni în schimb actuală de-abia în perioada 1970-1975. Seminariile anului 1956, erau frecventate doar de cincisprezece studenți iar în cadrul lor, Eliade a prezentat spre discutare aspecte din Traité d’histoire des religions, tradusă la foarte puțin timp după aceea în engleză cu titlul Patterns in Comparative Religions. Începând cu 1957 Eliade a funcționat ca profesor plin şi şef de catedră la Divinity School, Departamentul de Istorie a Religiilor, Universitatea din Chicago. Îl avea aici ca asistent pe Charles Long, care îşi obținuse doctoratul cu o lucrare despre „demonic” în teologia lui Paul Tillich şi care preda un curs de istoria şi metodologia istoriei religiilor.

107

Virginia Stănescu

În 1974 Charles Long a părăsit Universitatea din Chicago pentru a ocupa postul de şef de catedră la departamentul istoria religiilor de la Chapel Hill, Universitatea Nord Carolina. Eliade simte, la acea vreme, plecarea lui Long ca pe o pierdere: „Prietenia noastră a început când am sosit prima dată în Statele Unite. Sunt rari cei care îmi cunosc şi împărtăşesc, aşa cum face el, punctele mele de vedere asupra istoriei religiilor. În plus, este un profesor excelent, chiar dacă publică puțin, pentru că, precum mulți dintre cercetătorii americani, şi el este afectat de „perfecționistă”. Fascinat fiind de religiile primitive, ajutat de pregătirea pe care o are ca teolog şi de experiența obținută ca negru nord american el este în opinia mea, unul dintre acei puțini oameni care poate să conceapă o teologie sistematică şi istorică a populațiilor arhaice şi înainte de toate a celor din Africa pre-creştină.”3 După plecarea lui Charles Long la Chapel Hill, din 1975 Eliade îl va avea drept asistent pe Bruce Lincoln care-i fusese mai înainte student. Ca Profesor plin şi şef de catedră Eliade s-a bucurat din 1957 de colaborarea la catedră a lui Jospeh Kitagawa, Charles Long (până în 1974), Jonathan Smith, Frank Reynold şi Wendy O’Flatherty. Până în 1983, Eliade a predat un curs care cuprindea trei prelegeri pe săptămână ținute în Sala Swift, numită astfel după milionarul care a finanțat construirea ei. Pe lângă acest curs, mai ținea şi un seminar doar de două ore în primele două ”quarters”ale anului universitar. Quarter-ul de primăvară era rezervat doar întrevederilor cu studenții şi mai ales cu doctoranzii.

Temele cursurilor din anul 1958 au fost: “Structura simbolismului religios” şi “Aspecte ale mitului”, iar seminarul a avut tema “Tendințe recente în ştiința religiei”, unde a prezentat concepția lui William James, Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw şi R. Pettazzoni. În iarna lui 1958 Eliade l-a cunoscut pe John Nef, fondatorul Comitetului pentru Gândire Socială (Committee on Social

108

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Thought) unde a acceptat să devină membru. În acest grup de elită intelectuală Eliade va activa pînă în 1983, trei ani înainte de moartea sa. Comitetul a fost înființat la Universitatea din Chicago în 1941, pe vremea când Robert Hutchins era preşedintele acestei instituții de învățământ, şi şi-a păstrat până în zilele noastre scopul original; pregătirea temeinică a unui număr mic de studenți pentru specializare. Primii doi ani constau în pregătirea şi familiarizarea studenților aleşi pentru program, cu textele clasice sub îndrumarea unui profesor. După cei doi ani de pregătire preliminară, aceşti studenți sunt admişi la doctorat după proba scrierii unui eseu a cărui temă este formulată pe baza lecturilor din anii de pregătire preliminară. La vremea când Eliade făcea parte din acest comitet, printre textele obligatorii pe care studenții candidați la specializare trebuiau să le cunoască erau: o tragedie greaca, unul din dialogurile lui Platon, un text aparținând lui Aristotel, o lucrare scrisă de un istoric important, una de un scriitor, una de un moralist şi una de un gânditor politic. Trecerea cu succes a unui astfel de examen era urmata de acceptarea studentului candidat la doctorat în specialitatea pe care el o specifica. În istoria acestui comitet, numele lui Eliade stă alături de cel al lui T. S. Eliot, Paul Ricoeur, Jacques Maritain, Marc Chagall, Hannah Arendt, Saul Below, Allan Bloom, François Furet, David Grene, Leszck Kolakowski, s.a. Întâlnirile membrilor comitetului se desfăşurau cam de două ori pe lună, de obicei invitați de John Nef la locuința sa şi sfârşeau de obicei în convorbiri şi nenumărate discuții pe teme ştiințifice. În 1959 Eliade ține un curs despre „Religia Indiană de la Rig Veda la Bhagavad Gita”, iar la seminar el dezbate cu studenții săi tema „Psihologia şi Istoria Religiilor”. În cadrul acestui seminar s-a dezbătut teoria lui Freud şi originile religiei. Seminarul ținut în primăvară s-a intitulat “Timpul sacru şi conştiința istorică”, unde s-a subliniat ideea că începutul religiei a fost marcat de prima „cădere” a Omului. În No Souvenirs, Eliade explică sensul

109

Virginia Stănescu

pe care el îl dă acestui termen când afirmă că „ Religia este rezultatul „căderii”, a „uitării”, pierderii stării de perfecțiune primordială. In paradis, Adam nu ştia de experiența religioasă, nici de teologie... Înainte de „păcat”, nu a existat religie”4. Tot în acelaşi an pregăteşte o nouă ediție la Yoga şi Şamanismul. În iarna aceluiaşi an este prins de fervoarea de a scrie despre religia geto-dacilor şi va începe un articol numit „Dacii şi Lupii”, primul studiu din ceea ce avea să se numească mai târziu De la Zalmoxis la Genghis Khan, lucrare publicată în 1970, la editura Payot. Eliade a explicat semnificația scrierii acestui articol în limba română. El răspundea, la acea vreme, nevoii de a-şi păstra „identitatea în ‚melting pot’-ul Americii”. Împreună cu Charles Long şi Joseph Kitagawa, istoricul religiilor a lansat revista ştiințifică internațională intitulată The History of Religions. În Autobiografie, el explică necesitatea publicării unei reviste de specialitate pentru disciplina pe care el o reprezenta. Ca urmare a creşterii numărului de catedre de istoria religiilor în Statele Unite de la numai câteva, la douăzeci şi cinci, dintre care multe erau ocupate de studenții de la Universitatea din Chicago, se simțea nevoia unei reviste de specialitate. ”O organizație de profesori interesați de istoria religiilor a fost constituită... dar nu exista o revistă specializată în acest domeniu...” Primul număr al revistei a apărut în ianuarie 1961 şi a fost deschis cu articolul său intitulat “Istoria Religiilor şi Noul Umanism”. Intenția inițială a pregătirii primei ediții a revistei a fost de a întâmpina Congresul Internațional de Istorie a Religiilor de la Marburg, care a avut loc de fapt în 1960. “Această revistă şi disciplina, aşa cum este formată la Chicago, au fost forțele majore în stabilirea studiului religiilor în USA”, spune Charles Long. În 1961 Eliade a primit viza permanentă în Statele Unite. Împrejurările sunt relatate în subsidiarul de la sfârşitul Autobiografiei de către Mac Linscott Ricketts traducătorul din limba română a acestei lucrări. El arată că la insistențele decanului facultății, Departamentul American al Apărării i-a acordat această viză lui Elia-

110

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

de pe considerentul că „din sutele de cazuri care fuseseră analizate, Mircea Eliade era prima persoană de care țara avea nevoie pentru securitatea şi bunăstarea ei. ”...Autoritățile au considerat că munca lui Eliade „avea de-a face cu probleme umaniste de care Statele Unite aveau disperată nevoie pentru securitatea lor.”5 În 1962, Eliade este numit Sewell S. Avery Distinguish Service Professor şi continuă să predea, între 1962-1983 la Divinity School şi în cadrul Commitetului de Gândire Socială. Seminarul din iarna lui 1964 şi toamna anului 1965 va marca începutul unor seminarii ținute în colaborare cu alți profesori. Astfel, împreună cu Paul Tillich va prezenta în acel an tema „Religii creştine şi ne-creştine”. Nu va fi o colaborare prea îndelungată pentru că, în 1965, la câteva zile după ce Tillich a vorbit la seminar despre „Semnificația Istoriei Religiilor şi Teologia Sistematică” el va înceta din viață. Eliade nu a predat în toamna anului 1971 şi nici în toamna lui 1976 întrucât el şi Cristinel, îngrijorați de starea sănătății lui Sybille, cumnata sa de la Paris, aflată în 1976 în ultimele ei luni de viață, au decis să stea alături de ea. În 1968 au început seminariile comune cu Paul Ricoeur care se vor repeta în anii 1973 şi 1983. Primul seminar comun cu Ricoeur avea să aducă în atenția studenților problema semnificației simbolisticii la Freud şi Jung. Despre un alt seminar desfăşurat în 1973 cu Paul Ricoeur despre hermeneutică şi istoria religiilor, Eliade consemnează în jurnal. Aici îl remarcă pe Ricoeur excelând în expunerea în care făcea o trecere în revistă a gândirii de la Aristotel până la Kant. Începând cu iarna lui 1976, Eliade avea să țină un seminar despre Zeii supremi din Australia şi America de Sud şi unul despre alchimie. Din acest an el va ține doar o singură clasă de seminar pe quarter totdeauna însă, în colaborare cu un alt profesor. Astfel, la aceste seminarii i se vor alătura Tillich, Paul Ricoeur şi Frank Reynold (în 1977), unul dintre foştii săi studenți, devenit între timp coleg de catedră. Tema seminarului lor a fost „Clasici în isto-

111

Virginia Stănescu

ria religiilor de la Max Muller la van der Leeuw.” În 1979 seminarul pe tema „Simbolismul religios în context istoric” va fi ținut cu Wendy Doeniger. De această dată, şapte ani înainte de moartea sa, Eliade notează „Reuşesc să vorbesc destul de bine dar îmi lipseşte entuziasmul de altădată.” Astfel de note încep să apară din când în când în jurnalul lui Eliade în ultimii săi ani la catedră. Despre ultimul seminar cu Paul Ricoeur, ținut la 16 martie 1983, el notează: „Ieri seară a avut loc ultima sesiune de seminar cu Paul Ricoeur. Titlul; „Miticul”. Discuții generale... Faptul este că aceasta a fost ultima mea clasă la Universitatea din Chicago. ”În sfârşit emeritus! (Nu tocmai, pentru că în 1983-1984 ar trebui să fiu înscris în catalog drept „professor on leave of absence). Nici urmă de melancolie. Nici măcar nu încerc să-mi amintesc de toamna lui 1956 când am venit aici ca visiting professor pentru a ține The Haskell Lectures.”6 Eliade a fost numit Sewell L. Avery Distinguish Service Professor Emeritus în 1983. În 1983, la 6 aprilie năpădit de gândul că le vorbea studenților săi săi „pentru ultima oară în acea sală” numită ”Swift Commons” se simte emoționat. Titlul prelegerii era „Cariera mea ca istoric al religiilor şi scriitor”. În 1984, Eliade a fost celebrat de către Academia Americană de Religie la a şaptezeci şi cincea aniversare a instituției. Charles Long a ținut atunci o scurtă prezentare; un quartet a interpretat lucrarea lui Frank Burch Brown, „Ritual Compass” iar ca premiu Eliade a primit o sculptură intitulată „Eliade” creată de Isamu Noguchi. „Era pentru prima dată că AAR a dat un asemenea premiu” comentează el în jurnal, pentru „’cel mai ilustru’ ...specialist în studii religioase.” În anul 1985, un an înainte de moartea sa, se înființează Catedra Mircea Eliade, care este astăzi condusă de Prof. Dr. Wendy Doniger. La 21 mai, Elliade a primit o scrisoare din partea preşedintei universității, Hanna Gray care-l anunța că senatul universi-

112

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

tății a stabilit „o nouă catedră în onoarea dumneavoastră să fie desemnată drept Catedra de Istoria Religiilor, Mircea Eliade. Suntem încântați de această acțiune. Ea este luată ca o recunoaştere a contribuției dumneavoastre excepționale în comunitatea ştiințifică şi distincției pe care ați adus-o acestei universități”. La zece zile după aceea Eliade scrie următoarea notă în jurnal: „Am aflat că persoana care a donat milionul de dolari (şi care vrea să rămână anonimă) a insistat să se creeze o nouă catedră de istorie a religiilor care să poarte numele meu.”7 La 22 aprilie, 1986 Mircea Eliade s-a stins din viață la Chicago după ce a fost internat timp de opt zile la Spitalul Bernard Mitchell. La şase zile după trecerea sa în neființă, la Capela Rockefeller a avu loc un serviciu memorial la care au participat peste o mie de persoane. Atunci Ioan Culianu a citit din Noaptea de Sânziene, Saul Bellow din Autobiografi I, Paul Ricoeur din Mitul eternei reîntoarceri, Wendy Doniger din Yoga: Imortalitate şi libertate, Charles Long a ținut o cuvântare în care i-a adus elogii. Dorința sa a fost ca corpul său neînsuflețit să fie ars. Cenuşa lui Eliade este acum la Cimitirul Oakwood.

Atmosfera şi condițiile în care Eliade a funcționat la Divinity School, Universitatea din Chicago i-au oferit perspectiva împlinirii unor planuri ambițioase in privința disciplinei istoriei religiilor. Devoțiunea sa pentru această universitate a fost demonstrată de refuzul cu care a întâmpinat numeroasele oferte, unele chiar surâzătoare, făcute de alte faimoase universități americane precum: Harvard, Princeton, New York State University: “Am venit aici (la Şcoala de Divinitate de la Chicago, s.n.) ca sa stabilesc disciplina istoriei religiilor şi suntem pe cale”, afirma el. A fost numit Preşedinte al Societății Americane pentru Studiul Religiilor (1963-1967); şi la propunerea lui Zwi Werblowski a acceptat preşedinția Asociației Internaționale de Istorie a Religiilor din 1978 până în 1981; s-a adresat Academiei Americane de Religie în momentul întâlnirii membrilor ei la Chicago în 1973 şi

113

Virginia Stănescu

1975, Academie care l-a sărbătorit la a 75-a sa întâlnire; a participat, la Congresele Internaționale de Istoria Religiilor de la Tokio (1958), Marburg (1960), Stockholm (1970), iar în 1973, la Congresul de Istoria Religiilor de la Turku, în Finlanda.

Cariera lui Eliade la Divinity School a implicat nu numai activitatea sa la catedră dar şi publicarea în engleză a titlurilor sale ştiințifice de importanță majoră pentru disciplina în discutie. Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return (1954, 2005); Patterns in Comparative Religions (1958), cu titlul ediției franceze Traité d’ Histoire des religions(1954);, Yoga. Immortality and Freedom (1958), în franceză Yoga. Immortalité et Liberté(1954); Rites and Symbols of Initiation (1958); Birth and Rebirth (1958); The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (1959); Myths, Dreams and Mysteries: the Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities (1960); Images and Symbols (1961) traducere din franceză; The Forge and the Crucible (1962), traducere din franceză cu titlul Forgerons et Alchimistes; Myth and Reality (1963), traducere din franceză; Myth and Reality (1963); Shamanism: Archaic Techniques of Ecsasy (1964, 2004) traducere din franceză; The Two and the One(1965), traducere din franceză a cărții Mephistophèle et l’Androgyne; From Primitives to Zen (1967); The Quest: History and Meaning in Religion(1969), revăzută în ediția franceză sub titlul La Nostalgie des Origines (1970); Patanjali and Yoga (1969) traducere din franceză; Zalmoxis the Vanishing God (1972), traducere din franceză a cărții De Zalmoxis à Genghis Khan; Australian Religions (1973); Occultism Witchcraft and Cultural Fashions (1976); A History of Religious Ideas Vol. I, II, III (1978, 1982, 1985), toate traduceri din franceză, Ordeal by Labyrinth (1982) traducere din franceză, Enciclopedia Religiei (1987). Încununare a eforturilor sale ştiințifice stau cele şaisprezece volume ale Enciclopediei Religiei. Publicată de Macmillan Co. în 1987, la un an de la moartea sa, această opera magna l-a avut drept editor şef pe Mircea Eliade. Istoricul religiilor relatează

114

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

împrejurările alegerii sale ca editor al acestei lucrări. Într-o zi de octombrie 1979, el a primit vizita, anunțată încă din vară pe când era la Paris, a lui Charles Smith, vice preşedinte al Editurii Macmillan. După o conversație de aproape două ore, Smith l-a convins pe Eliade să accepte editarea celor şaisprezece volume ale lucrării dându-i mână liberă în alegerea grupului de editori, metodei de lucru şi a colaboratorilor. Dintre cei care au fost aleşi în comitetul director al lucrării au făcut parte: Joseph Kitagawa, Martin Marty, Conyers şi secretara lui. Eliade a avut în gând de la început o lucrare de anvergură care să fie rezultatul colaborării specialiştilor din mai multe țări incluzând țările din Estul Europei, care se aflau pe atunci în zona comunistă: România, Ungaria, Rusia, Polonia, etc. O altă lucrare importantă şi care a fost tradusă în limba engleză sub titlul Patterns in Comparative Religions a fost Traité d’Histoire des Religions, despre care Eliade marturiseşte în prefața la ediția românească a volumului I din Istoria Ideilor şi Credintelor Religioase. Lucrarea la care se gândise inițial a fost proiectată ca o “tetralogie”, în timpul atacurilor aeriene asupra Londrei, în 1940. Prima parte a tetralogiei trebuia să poarte titlul Prolegomene la Istoria Comparată a Religiilor. Scrierea lucrării a fost întreruptă până în 1944 şi reluată în timpul anilor petrecuți în Portugalia (1944-1945) şi a fost terminată la Paris în 1948. Capitole din ea fuseseră prezentate de Eliade la cursurile ținute la École des Hautes Études de la Sorbona. Prefața ediției Payot a fost realizată de George Dumézil iar titlul ei în franceză a fost schimbat la insistența editorului Gustave Payot în Traité d’Histoire des religions în loc de Prolegomene. Cartea, după mărturisirea autorului ei, “din 1949 se retipăreşte aproape în fiecare an” şi a fost tradusă în diferite limbi. Yoga. Imortalitate şi libertate a fost concepută inițial, tot după propria-i mărturisire între anii 1928-1931 “după trei ani de studii la Universitatea din Calcutta, sub conducerea profesorului Surendranath Dasgupta, şi după o şedere de vreo trei luni în

115

Virginia Stănescu

ashram-ul din Rishikesh, Himalaya. Prima versiune a cărtii, scrisă în engleză, a fost tradusă de autor în româneşte şi retradusă în franceză sub titlul Yoga. Essai sur les origins de la mystique indienne. Cum autorul mărturiseşte că prima versiune (1936) era imperfectă s-a încumetat la rescrierea ei. O parte din noua versiune a fost folosită în lucrarea Techniques du Yoga (1948). In 1954 cartea, după multe revizuiri, apare în limba franceză sub titlul Yoga. Immortalité et liberté. În 1967 ediția în limba engleza a apărut şi ea cu completări la zi datorită, după cum mărturiseşte autorul ei, unei burse de cercetare a fundației Bollingen din New York. Cea mai complexă lucrare şi care a devenit o piatră de temelie pentru oricine se încumetă la studiul ştiințific al istoriei religiilor este Istoria ideilor şi credinţelor religioase, apărută în trei volume. Lucrarea a fost considerată de Mac Linscott Ricketts o operă “clasică, o sinteză care reprezintă distilarea unei cercetări în domeniul istoriei religiilor de o jumătate de veac a uneia dintre cele mai ascuțite minți ale secolului nostru” iar redactarea ei a început din 1955-1956. Primul volum a apărut la Editura Payot în 1976, al doilea în 1978, iar ultimul volum a apărut în 1983. Mitul eternei reîntoarceri, despre care Eliade susținea că ar constitui prima lucrare cu care ar trebui să înceapă cel ce se încumetă să-i studieze opera, Istoria ideilor şi credinţelor religioase cât şi Sacrul şi Profanul constituie pilonii operei lui Mircea Eliade şi au devenit lucrări clasice pentru literatura de specialitate. Asa cum afirma în Autobiografie, lucrarea Forgerons et alchimistes a fost promisă editurii Flammarion. În ea, Eliade a folosit material din Alchimia Asiatica (1934) şi din “Metalurigie, magie şi alchimie” publicat în primul număr din Zalmoxis (1938). Eliade considera lucrarea ca pe “o încheiere cu trecutul”, ea incluzând idei ce aparțin perioadei sale de tinerețe din România. În 1960 cartea va fi publicată în engleză sub titlul The Forge and the Crucible. Tot 1955 Eliade a început lucrul la Sacrul şi Profanul, la în-

116

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

demnul lui E. Grassi care dorea “o lucrare de sinteză” pentru Rowohlts Deutsche Encyklopadie. Astfel se explică faptul că lucrarea a fost publicată în germană sub numele Das Heilige und das Profane. În Autobiografie, Eliade afirmă: ”Nu am bănuit niciodată că această carte mică, tradusă în douăsprezece limbi va deveni un ‘best-seller’ în Europa, Statele Unite şi Japonia, şi cu atât mai puțin că va fi folosită drept manual de studiu în colegii, universități şi seminarii teologice”8.

Pentru studenții săi de la Chicago, Eliade a conceput From Primitives to Zen din nevoia de a avea la îndemână texte pe care aceştia să le consulte pentru cursurile sale. Era nemulțumit printre altele de lipsa unei bibliografii solide pentru cursurile despre religiile mediteraneene şi cele ale Indiei cât şi de faptul că aceştia, studenții nu aveau la îndemână cele mai bune traduceri de texte religioase. El voia ca „fiecare din studenți să ştie cel puțin o parte din textele originale în cea mai bună traducere care exista” Materialul inițial selectat de Eliade nu depăşea 60 de pagini. Nici nu intenționa să fie mai mare pentru că voia ca acesta să fie citit, studiat şi cercetat de învățăceii săi. A sfârşit însă, prin a alcătui o antologie proprie de texte ”clasificate pe teme: cosmogoniile, tipuri de divinități, tipuri de sacrificii, rituri de inițiere,..”, texte care vor constitui mai târziu materialul pentru cartea amintita mai sus. La apariția cărții, Eliade respira uşurat: „În sfârşit, a apărut De la Primitivi la Zen. Nu îndrăznesc să-mi aduc aminte de timpul cerut de pregătirea acestei cărți, importantă ca sursă de documente. Singura mea consolare e că ea va fi folositoare studenților.”9 Primei lucrări de masterat asupra gândirii eliadeşti, scrisa în 1960 de Richard Welbon de la Northwestern University şi având titlul “Mircea Eliade’s Image of Man” i-au urmat alte lucrări atât de master cât şi de doctorat susținute de studenți din Statele Unite, Canada, Franța, Italia. I-au fost apoi, dedicate o serie de studii şi antologii printre care

117

Virginia Stănescu

enumerăm: Myths and Symbols: Studies in Honor of Mircea Eliade, editată de Joseph Kitagawa şi Charles Long (1969); la Universitatea Santa Barbara a fost publicat un volumaş de 22 de pagini intitulat: Mircea Eliade: A Bibliography, în 1974, cu ocazia simpozionului Mircea Eliade ținut de Departamentul de Studii Religioase al acestei universități; Gilford Dudley a publicat Religion on Trial. Mircea Eliade and his Critics (1977); Cahiers de L’Herne Nr. 33 (1978); Douglass Allen, Structure and Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliade's Phenomenology and New Directions,(1978), Douglass Allen and Dennis Doeing: Mircea Eliade: An Annotated Bibliography (1980), Festschrift, Hans Peter Duerr (3 vol., 1982). Imagination and Meaning, (N. Girardot şi Mac Linscott Ricketts) (1982); Mac Linscott Ricketts: Mircea Eliade. The Romanian Roots (1986); J.D.Cave: Mircea Elade’s Vision for a New Humanism (1992); Carl Olson, The Theology and Philosophy of Eliade (1992); Cave, J.D. (1992) Mircea Eliade's Vision for a New Humanism, (1992); Bryan Rennie a publicat Reconstructing Eliade, Making Sense of Religion (1996). The Meaning and End of Mircea Eliade a fost editată de Bryan Rennie, colectie de eseuri scrise cu ocazia sesiunii Conferintei Academiei Americane de Religie din 1996; Robert Ellwood, The Politics of Myth. A Study of C.G. Jung, Mircea Eliade and Joseph Campbell(1999). In 2007 Brian Rennie a publicat la SUNY Press The International Eliade, bazată pe sesiunea Asociației Internaționale de religie ținută la Durban, Africa de Sud, în 2000 şi în 2006 Mircea Eliade. A critical Reader.

Au fost ținute conferințe şi simpozioane în onoarea sa precum cea de la University of California-Santa Barbara (1974). Tema colocviului a fost „Mircea Eliade” iar evenimentul a fot marcat de prezența în auditoriu unor nume remarcabile în domeniu. Mac Linscott Ricketts a deschis sesiunea cu studiul „Imaginea Morții în opera lui Mircea Eliade”. Francis Sullivan de la Loyola University, New Orleans a afirmat că „numai după ce am citit Sacrul şi Profanul am reuşit să mă regăsesc”. Dennis

118

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Doeing a citit „Itinerariul Spiritual al lui Mircea Eliade de la 1926 la 1928” şi Zwi Werblowski afirmă că „în domeniul istoriei religiilor trăim în”era Eliade”. Alte notorietăți prezente au fost David Rassmunsen, R. Pannikar, Th. Jacobson etc. Tema colocviului de la University of Notre Dame (1978) a fost „Mircea Eliade sau coincidentia oppositorum” şi a fost organizat de Norman Girardot. În 1983 la 9 mai, departamentul din care Eliade făcea parte a organizat o conferință planificată pentru sărbătorirea încetării activității sale la catedră ca Profesor emeritus. Au vorbit Ugo Bianchi, Michel Meslin, iar prelegerea lui Paul Ricoeur a fost dedicată lui „Mircea Eliade: maestru, coleg şi prieten”. Aproape douăzeci şi cinci din foştii săi studenti au fost prezenți. Nu au lipsit atunci Charles Long, L. Sullivan, Mac Linscott Ricketts, ş.a. Eliade comentează în legătură cu aceasta în jurnal: „Realizez că „mini-conferința” despre metodologie a fost la început planificată pentru pensionarea mea (devenind emeritus). Acum două luni l-am rugat pe decan, Chris Gamwell să nu organizeze vreo festivitate pentru sărbătorirea mea. L-am asigurat că voi reține apartamentul pentru încă doi, trei ani, că voi continua să lucrez în oficiul meu de la Meadville (la Autobiografie II, etc..), că voi lucra la Enciclopedie aici, în Chicago. Sunt bucuros că l-am convins. Nu mi-a spus nimic. Dar prezența multora dintre studenții mei, cuvintele lui Paul Ricoeur, aplauzele entuziaste şi emoționale - toate acestea, erau de fapt o sărbătorire în onoarea mea. Şi un „good-bye” fără lacrimi.”10 În 1985 la Boulder Colorado, are loc ceremonia în onoarea sa şi a lui Cristinel. Membri ai seminarului Eliade au participat la ceremonie. Tot atunci, David Carasco i-a prezentat o copie a cărții Waiting for the Dawn. Mircea Eliade in Perspective editată de el şi Jane Swansberg. După moartea sa, în 1996 Academia Americană de Religie a ținut o sesiune pe tema ”Eliade” în acelaşi an cu Asociația Internațională de Istoria Religiilor. În noiembrie 2000, în Africa

119

Virginia Stănescu

de Sud, la Durban a avut loc al XVIII-lea Congress International al Asociației de Istoria Religiilor cu tema generală "Visions and Origins in the History of Religions”. Aici a avut loc un simpozion cu tema „Viziunea lui Mircea Eliade şi modul în care este înțeleasă astăzi religia”. Una din cărțile editate de Brian Rennie ca rezultat al dezbaterilor a fost The International Eliade (SUNY Press, 2007). În septembrie, 2006 s-a comemorat centenarul Eliade (prematur) la Bucureşti la Congresul European de Istorie a Religiilor, iar la Universitatea de la Chicago în noiembrie (acelaşi an) a fost ținut un simpozion scurt despre J. Wach şi Eliade. În anul 2007, centenarul lui Eliade, a fost marcat de foarte multe simpozioane, congrese, articole, şi cărți.

Mircea Eliade a fost numit doctor honoris de Yale University (1966), de George Washington University (1985) şi de alte universități americane. La această ceremonie Eliade bătrân şi bolnav răspunde cu greu la întrebările profesorilor care predaseră cursul „Mircea Eliade, History of Religions and the Artist.” Era aproape un an înainte de moarte şi presimțea că prelegerea pe care avea să o țină a doua zi, „Homo faber and Homo Religiosus” avea să fie ”cântecul (său) de lebădă”. Câteva dintre universitățile europene i-au recunoscut şi ele meritele: în 1973 a fost ales membru al Academiei de Ştiinte din Austria şi membru al Academiei Belgiene de Limba si Literatura Franceză, în 1976. La data de 10 octombrie 1976 Eliade scrie în Jurnalul său: „Academia Regală Belgiană de Limbă şi Literatură Franceză m-a onorat alegându-mă unul din membrii ei de onoare. Voi ocupa locul Martei Bibescu.” Universitatea de la Sorbona l-a numit Doctor Honoris Causa. Evenimentul este consemnat la data de 13 februarie 1976, tot în jurnalul său. „Nu pot înțelege sensul titlului de doctor honoris causa pe care Sorbona îl conferă unui refugiat care predă la Chicago, unui om fără vreo legătură academică cu Parisul sau cu alt loc, şi aceasta se întâmplă în 1976 la o vreme când mar-

120

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

xismul, freudianismul şi leftismul atârnă cu toată greutatea de cultura franceză. Ce mă impresionează mai mult este că înaintea mea singurul român căruia i s-a conferit acest titlu a fost Nicolae Iorga, pe care l-am venerat cu adevărat în tinerețe.” Apoi la data de 14 februarie o altă notă despre desfăşurarea ceremoniei. „O ceremonie în amfiteatrul Richelieu, care m-a mişcat. Un cor de studenți cu orchestră, remarcabili prin sobrietate erau la stânga podiumului unde Alphonse Dupront prezida, înconjurat de cinci profesori care aveau grijă de introduceri şi de cei cinci noui primiți. Printre aceştia, Yehudi Menuhin şi Edward Heath acesta fost prim ministru al Marii Britanii. Hobbyul lui Heath fiind cunoscut de multă lume, a fost invitat să conducă Alleluia de Handel. În timp ce îl ascultam pe Dupront aducându-mi laude mi-am amintit de anii 1937-1938 când l-am întrebat să revadă textul lui Pettazzoni pentru revista Zalmoxis. Dar mi-am amintit că în 1946 sau 1947 din dorința lui de a-mi acorda o bursă de la CNRS a considerat că este bine să-l întâlnească pe ambasadorul României la acea dată, marele matematician Stoilov ca să-l roge să nu pună nici un obstacol pentru că el, Dupront poate susține şi garanta că nu am fost niciodată „fascist”. Stoilov l-a asigurat cât a putut, dar bineînțeles că a sunat la Bucureşti pentru instrucțiuni. Răspunsul a fost: Nyet.” Pe lângă aceste instituții de învățământ prestigioase, Eliade a fost ales şi membru correspondent al Academiei Regale Britanice.

A fost invitat de către alte universități pentru a ține prelegeri şi semniarii. Printre acestea, Eliade a aceptat să țină prelegeri la Universitatea din Mexico(1965), la Princeton University(1965), la Wesleyan, Boston(1968), unde s-a întâlnit cu Rasmussen şi a prezentat tema „Metodology in Religious Studies”, la Iowa University, Universitatea Catolică din Pittsburg, Albion College în 1971. La University of Washington, Seattle, în 1976 Eliade a prezentat tema „Mitul Alchimiei” unor studenți care citiseră şi erau captivați de The Forge and the

121

Virginia Stănescu

Crucible. În primăvara lui 1978 va ține prelegeri la Chapel Hill, University of North Carolina unde Charles Long era profesor şi sef de catedră. Printre cei cu care discută aici sunt profesorii de la Chapel Hill şi de la Duke University căt şi studenți şi prieteni precum Mac Linscot Ricketts. Ţine prelegerile pe tema”Mitul alchimiei” şi „Imaginație literară şi Structuri Religioase”. La University of Colorado – Boulder, în 1982 a ținut o prelegere publică cu titlul „Aşteptând Zorile” cât şi trei seminarii fiind invitat de unul din foştii săi studenți, David Carrasco.

Opera ştiințifică eliadescă a fost completată de cea literară, prin nuvelele sale fantastice şi prin romane precum Noaptea de Sânziene care, tradus în franceză sub titlul La Forêt Interdite iar în engleză sub titlul Forbidden Forest este astăzi considerat de unii critici drept o capodoperă. De la apariția primei ediții în limba franceză, Eliade, dezmăgit de puținele ecouri pe care le-a înregistrat cartea a decis să scrie literatură doar pentru un grup restrâns de prieteni. După cum se ştie, el a găsit în literatură echilibrul spiritual necesar după îndelungile perioade de concentrare la lucrările ştiințifice. Istoricul religiilor nu găsea că există incompatibilitate între cele două forme de cunoastere: cea logică, rațională şi cea artistică, simbolică, poetică şi insistă pe faptul că, născut în România el aparține unei tradiții care nu acceptă ideea unei astfel de incompatibilități. Marile personalități ale culturii româneşti, de la Cantemir, prin Hasdeu, Eminescu şi Iorga au întruchipat ideea de uomo universale. Subliniază că în România era de la sine înțeles ca un om de ştiință să fie aclamat ca scriitor, poet, sau dramaturg, şi aceasta înainte ca acest lucru să devină o modă în Franța. Ca scriitor de nuvele fantastice şi ca istoric al religiilor Eliade era convins că nu crează în două lumi diferite. Dimpotrivă, spune el, există „o analogie structurală între imaginația literară şi cea ştiințifică” ambele puse în fața aceloraşi probleme dar din perspective diferite ale structurii

122

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

sacrului, a spațiului, timpului, şi simbolicii. Nu intentionăm să ne ocupăm aici în profunzime de această parte a operei sale deşi, el însuşi a afirmat că partea literară a creației sale face parte din opera totală iar cine vrea să-i înțeleagă opera trebuie să cerceteze şi nuvelele şi romanele sale. Dorim totuşi să subliniem că nuvela care i-a stat tot timpul la suflet a fost La Ţigănci. La Chicago Eliade a scris aproximativ cincisprezece nuvele fantastice care au fost traduse în engleză iar prin anii şaptezeci şi optzeci au început să fie traduse în italiană, franceză, germană, japoneză. Nuvelele care au fost traduse în limba engleză sunt: Pe Strada Mîntuleasa, La Ţigănci, Nouăsprezece trandafiri, Tinereţe fără tinereţe, Pelerina Dintre acestea, Nouăsprezece trandafiri a constituit chiar subiectul unui film în ecranizarea lui Francis Coppola. Situația operei sale literare în Statele Unite a fost analizată în profunzime de Mac Linscott Ricketts în articolul „Răspunsul Statelor Unite față de literatura fantastică a lui Mircea Eliade”. Profesorul Ricketts este traducătorul unui important număr de bucăți literare eliadeşti în Statele Unite, iar articolul său este printre puținele care se ocupă de modul în care scriitorul Eliade a fost primit în această țară. El arată că scriitorului Mircea Eliade i s-au dedicat conferințe şi volume omagiale(Festschrift, 1969, celebra împlinirea a 60 de ani iar unul din cele trei volume este dedicat operei literare eliadeşti). În acelaşi articol, autorul mai enumeră şi conferința din 1978 organizată de Notre Dame University cu titlul „Coincidentia Oppositorum: The Scholarly and Literary Worlds of Mircea Eliade” unde a fost prezentată The Forbidden Forest (Noaptea de Sânziene), o sesiune a MLA cu tema „Mircea Eliade şi Literatura”, care a avut loc la a şaptezeci şi cincea aniversare a lui Eliade. În 1989, la Universitatea Washington are loc în cadrul unei conferințe „celebrarea pentru prima dată a lui Eliade ca scriitor în U.S.A.” Introducerea lui Eliade ca scriitor în Statele Unite a fost fă-

123

Virginia Stănescu

cută în 1968 când unul din studenții săi a prezentat la Asociația Americană de Religie o lucrare despre Noaptea de Sânziene şi alte nuvele. Mac Linscott Ricketts arată că prima carte apărută în engleză a repezentat o traducere sub titlul Two tales of the Occult, care a apărut în 1970. Ea s-a epuizat din librării în 1977 şi a apărut din inițiativa Profesorului Willaim Ames Coates. Traducător al Nopţii de Sânziene în engleză alături de Mary Park Stevenson, Ricketts a reuşit cu ajutorul lui Norman Girardot să impună spre publicare acest roman editurii Notre Dame University. Aproximativ două mii de exemplare s-au vândut într-un interval de opt ani. În 1979 i se traduce Pe Strada Mântuleasa cu titlul The Old man And the Burocrats tot la Notre Dame Univ. Press iar în 1981 i se traduc sub titlul Tales of the sacred and the Supernatural un grup de nuvele printre care şi La ţigănci. Dar dacă Noaptea de Sânziene nu a fost bine primită nici în Statele Unite după mărturisirea lui Ricketts, romanul care a fost aclamat aici a fost acelaşi care i-a adus faima scriitoricească în România. Este vorba de Bengal Nights (Maitrey). Aceasta se explică probabil, datorită publicării, ca o replică, cam la aceeaşi dată a romanului It Does Not Die scris de Maitrey Devi, eroina principală a celor două romane. Impactul publicării şi modul în care a fost primit The Bengal Nights în Statele Unite este pentru Ricketts un semnal că „Eliade a fost recunoscut ca autor de romane, în sfârşit, în Statele Unite”. Şi totuşi, aici, literatura eliadescă nu s-a bucurat de audiența de care s-a bucurat în Europa, unde Eliade a primit diferite premii literare. În 1979 şi 1980 este propus pentru Premiul Nobel de către Profesorul George Bulgăr, visiting professor la Lyon. Eliade nu primeşte acest premiu care a fost acordat lui Elytis şi lui C. Milosz. În 1982 primeşte Premio Mediteraneo, de 2 miloane de lire la Roma, pe care însă nu îl poate onora cu prezența din cauza datei la

124

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

care a fost stabilită ceremonia, În iunie, 1984 primeşte Premiul Dante Alighieri, iar în septembrie 1984, premiul Isola d’Elba pentru „cea mai bună nuvelă publicată în italiană în 1983”, Nuntă în Cer, premiu de 4 milionae de lire acordat pe insula Elba.

La Divinity School Mircea Eliade a trebuit să se confrunte cu îndatoririle ce-i reveneau ca dascăl. Mediul universitar american, cu totul diferit de cel european i s-a părut surprinzător prin atmosfera de toleranță religioasă ce domina relațiile dintre profesori, aceştia aparțind unor denominații diferite: doi unitarieni, doi everei, un agnostic, un buddhist, şi câțiva catolici. Explicația acestei stări de fapt o găseşte în faptul că Statele Unite îşi au rădăcinile în teologie. Pluralismul religios întâlnit aici, la Divinity School a rezultat pe parcursul întregii sale activități la Divinity School într-o intensă colaborare şi în discuții fructuoase, într-un mediu intelectual care reproducea la scară micro atmosfera de la congresele internaționale care lui Eliade îi plăceau atât de mult.

În Autobiografie, istoricul religiilor arată că ceea ce nu-i plăcea la sistemul universitar american în comparație cu cel european era numărul mare de ore pentru cursuri şi seminarii la care se adăugau discuțiile cu studenții şi lucrările scrise de cincisprezece-douăzeci de pagini, pe care aceştia trebuiau să le prezinte la sfârşit de „quarter”. Faptul că pentru propria lor pregătire profesorii aveau doar perioada vacanței de vară era unul din aspectele care îl tulburau pe Eliade pentru că această scurtă perioadă îi lăsa prea puțin timp pentru scrisul atât de necesar elaborării lucrărilor sale ştiințifice. ”Considerând că renumita formulă ”publică sau pieri’ este încă valabilă, numărul mare de ore pentru activitățile pur didactice mi se părea dacă nu o calamitate, cel puțin o mare povară,” spune Eliade. În ciuda acestei nemulțumiri, el a ținut cursuri, a condus seminarii, după cum am arătat mai sus şi a orientat activitatea

125

Virginia Stănescu

studenților înscrişi la masterat cât şi a celor doctoranzi. „De la prânz până la ora cinci după masă mă întâlnesc cu studenții în oficiul meu din Meadville şi îmi petrec cam o jumătate de oră cu fiecare din ei. Îi întreb pe cei nou veniți să-mi spună despre studiile lor, despre profesorii pe care i-au avut înaintea mea şi mai ales despre motivele personale care i-au făcut să studieze istoria religiilor cât şi despre aria în care vor să se specializeze. Îi mai întreb şi ce limbă orientală vor să studieze. Nu îndrăznesc să le spun că Giusseppe Tucci cerea ca fiecare student, care pregătea o teză de doctorat despre buddhism, să promită că va învăța cinci limbi pe care el le considera indispensabile: Sanskrita, Pali, Tibetana, Chineza şi Japoneza.”11 Îşi exprimă surprinderea când unii din studenții săi dotați decid să părăsească programul: „Trebuie să scriu într-o zi un articol despre aceşti studenți americani care, deşi extraordinar de talentați, abandonează studiile dintr-o dată, uneori în mod definitiv, din motive „existențiale”. ”Cred că am amintit cazul acelei studente care excela în antropologie dar care a lăsa totul baltă ca să se ducă să trăiască în mijlocul unei păduri din British Columbia. În Departamentul de Istoria Religiilor am întâlnit chiar şi mai remarcabile cazuri: După ce a urmat cursuri timp de doi ani una din studentele mele cele mai bune, tânăra P.R. a părăsit universitatea din Chicago ca să trăiască cu iubitul ei care găsise de lucru în California... Şi ce să mai spun despre neuitata Dorothy P? Christinel şi eu am întâlnit-o când era în anul doi de colegiu. A venit o vreme la cursurile mele. Era o fată extraordinară. Reuşise să învețe persana atât de repede şi de bine încât în urma unei competiții pentru studii orientale fusese selectată din zece-cincisprezece candidați să meargă în Iran pentru câteva luni. Era interesată şi în Bengali, limbă pe care începuse să o studieze, şi în arta şi literatura medievală. Cânta la ghitară, picta, desena, etc... Când a terminat colegiul a decis să renunțe la tot, deşi i s-au oferit burse numeroase, şi s-a mutat la New York ca să aibă grijă de copii de la trei la şase ani.”12

126

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Eliade îşi adunase în jurul său un grup de studenți excelenți care îl admirau şi care au devenit mai târziu profesori sau şefi de catedre în universități din Statele Unite. Printre aceştia se numărau: Mac Linscott Ricketts, Norman Girardot, Douglass Allen, Dennis Doeing, Zwi Verblovski, etc... Mulți dintre studenții săi făceau parte din audiența din cadrul colocviilor şi simpozioanelor pe tema Eliade. Cât de serios se răspândise influența scrierilor sale prin aceşti studenți ne este relatat de Noel King din Uganda care într-o întâlnire cu Eliade spunea că lucrările sale sunt citite în colegiile din Africa şi ideile sale au devenit o armă de luptă împotriva asimilării tradiției cultelor locale de către bisericile creştine.

O parte a perioadei americane a lui Eliade a coincis cu perioada generației nonconformismului american marcată de beat generation şi de mişcarea hippie. Era o mişcare cu totul diferită de cea pe care o trăise Eliade ca şef al tinerei generații. Tineretul american înțelegea să se opună „establishment”-ului prin aderarea la ideile revoluției sexuale, nuditate, droguri dar şi prin interes față de culturile exotice ale Orientului. Deşi uneori pare iritat de comportamentul acestor tineri, Eliade îi caută semnificația. Gesturile sexuale, cu scopul precis de a scandaliza trecătorii ale unor tineri care s-au întâmplat să-i apară în cale, este analogat cu comportamentul cinicilor care „încercau să redescopere spontaneitatea naturală şi ‚înțelepciunea’ pe care civilizația a suprimat-o”, sau cu secta Sivaistă, Pasupata care, „prin reîntoarcerea la animalitate,...ajung în final să atingă condiția divină a lui Siva: totul devine permisibil.” Eliade vede în aceste comportamente o încercare a tinerei generații de a pătrunde la origini, la starea dinainte de păcatul originar.

Inspirat de lectura cărții lui R.W.B. Lewis, Adamul American, Eliade notează că acest pământ naşte speranța că umanitatea „are şansa de a începe istoria de la capăt”. Tendința de a se le-

127

Virginia Stănescu

păda de trecut spune Eliade, apare în lucrările marilor personalități americane de la Jefferson, la Thoreau, la Withman, ca o inconştientă chemare spre „regenerarea periodică a cosmosului, a societății, individului”. După perioadele de inițiere prin care trecuse, America a fost pentru Eliade locul unde destinul ia oferit posibilitatea renaşterii prin exilul început cu anul 1945. Robert Ellwood vede în noua sa viață în America o diferență marcată de lipsa de orice implicare politică. „Americanismul ultimilor ani ai lui Eliade, spre deosebire de românismul de mai înainte nu a fost şovin şi a rezervat loc pentru toate minoritățile țării”13. Eliade nu s-a angajat politic în America, nu a vorbit de resurecție natională, spune autorul citat ca şi când „paradisul era deja aici iar eschatologia era realizată atât cât s-a putut...” Eliade nu a vorbit de resurecție națională în America dar era afectat de ce se întâmpla în România aflată sub comunism. În timpul verilor de la Paris, se întâlnea cu diferite personalități din țară sau stabilite în Franța: Paul Goma, Monica Lovinescu şi Virgil Ierunca, Marin Sorescu, Cioculescu, Cella Delavrancea, Al. Rosetti, D. Ţepeneag, M. Handoca, M. Sorescu, C. Noica, Cioran, E. Ionescu, Camilian Demetrescu, V. Tănase, etc., care îl informau despre situația din țară. Nu ezită să se ducă la spital în ultimele clipe de viață ale lui Vasile Posteucă sau să se implice în cazul Calciu printr-o semnătură Ştirile venite din țară îl depresează. Lectura romanului lui Marin Preda, Cel mai iubit dintre pământeni îi oferă un prilej de reflecție asupra plecării sale din țară. „Mă tot gândesc,” spune Eliade, ”ce aş fi suferit dacă aş fi rămas în țară ca profesor şi scriitor. Dacă nu ar fi fost pentru acea felix culpa: adorația pentru Nae Ionescu şi toate acele consecințe vătămătoare (în 1935-1960) ale acestei relații.” În articolul ”Happy Guilt. Mircea Eliade, Fascism, and the Unhappy Fate of Romania: Norman Manea a exploatat tendențios înțelesul cuvântului „culpa” traducându-l prin „vinovăție. Mac Linscott Ricketts a subliniat că traducerea corectă a termenului „felix culpa” în

128

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

contextul oferit de Eliade este „lucky mistake”, „greşeală norocoasă” şi se referă la devoțiunea sa pentru Nae Ionescu. Atacurile furibunde la adresa lui Eliade au început în Italia, în 1979, din partea lui Furio Jesi, care scrisese cartea intitulată Cultura de dreapta. Eliade notează: „Aflu că Jesi mă consideră antisemit, fascist, gardist, etc.. Probabil că mă acuză şi de Buchenwald. Şi totuşi vrea să traducă Istoria mea pentru Rizzoli....” Atacurile se repetă şi în Franța unde, notează Eliade „din Israel au primit instrucțiuni prescise să fiu criticat şi atacat ca fascist etc...” Nostalgia pentru țara pe care nu o va mai vedea niciodată transpare în notele de jurnal. Iernile din Chicago îi oferă totdeauna prilej de întoarcere la zăpezile de mai an. „A nins din nou noaptea trecută. Zăpada e înaltă ca în iarna lui 1917 din Bucureşti.” Însemnările devin mici bijuterii literare. „Ninge de noaptea trecută. Dimineața troienele ca în iarna din Bucureşti. Dintr-o dată, se aude liniştea—gravă, misterioasă, inimitabilă. Ca şi când toate sunetele ar fi fost strivite sub un caldarâm imens ca cerul.”14 „De ieri ninge fără încetare. Zăpada s-a strâns în troiene cum era pe vremuri în Bucureşti, iarna. Mă năpădesc amintirile: mă gândesc la copilărie, la mansarda din Strada Melodiei, la ferestrele mici care uneori dispăreau sub zăpadă şi gheață. Mi-ar place să mă cufund în unul din „materialele pe care le citesc iarna”, Gosta Berling, spre exemplu sau Le probleme des Centaures de Georges Dumezil. Din fericire un molar mă tulbură iar. Mă întorc la lucru şi încetul cu încetul durerea trece iar cu ea amintirile şi melancolia.”15 Jurnal IV, care consemnează perioada anilor 1979 până în 1985, adică perioada celor opt ani înainte de trecerea în veşnicie, este mai sucint. Însemnările despre starea sănătății sunt din ce în ce mai numeroase. Artrita, cataracta, indigestia, pericardita sunt tratate una câte una la Billings Hospital de Dr. Cohen şi Dr. Sorensen. În cele din urmă se recurge la tratamentul cu aur. Scrie din ce în ce mai greu din cauza durerilor de la mâinile deformate

129

Virginia Stănescu

de boală şi pentru care nu mai există decât un remediu recomandat de medic: odihna şi băile calde. Eliade pare disperat când nu poate scrie. Scrisul se identifică cu viața însăşi. Lucrările pe care le are de terminat îl presează. La aproape fiecare an nou împlinit, şaizeci şi nouă, apoi şaptezeci şi doi notează cu disperare că trebuie să termine Istoria partea a IV şi Autobiografia. În ultimii doi ani începe să se lase totuşi din când în când în voia sorții. Ceva similar cu ceea ce Dumezil îi împărtăşise despre starea prin care a trecut la aflarea despre boala incurabilă a soției sale „ Nu am lucrat în ultimele săptămâni şi mi-e teamă să realizez că acest lucru mă lasă indiferent...” În 1984, la 5 mai Eliade notază faptul că este îngrozit realizând că în ultimele luni nu a scris decât câte o pagină, două pe zi. Câtă diferență față de nota pe care o scrie la 3 ianuarie 1961, la cincizeci şi nouă de ani când se simte împlinit: „Dintr-o dată am experiența duratei vieții mele...Dintr-o dată nu mă simt bătrân dar extraordinar de bogat şi împlinit; extins - adunând în mine concomitent atât timpul’ din India, din Portugalia şi din Paris cât şi memoriile din Bucureştii copilăriei şi tinereții mele. Ca şi când aş fi atins noi dimensiuni de profunzime. Eram „mai mare”, mai „împlinit”. Un domeniu interior-unde, nu demult, mai pătrundeam încă doar fragmentar încercând să retrăiesc un oarecare eveniment -mi s-a revelat în totalitatea lui. Un sentiment viguros, puternic. Viața umană istorică capătă dintr-o dată sens şi semnificație. Optimism.”16 Spre sfârşitul vieții, Eliade simte că timpul care i s-a dat se apropie de încheiere şi începe să-şi rearanjeze şi reorganizeze biblioteca. Parte din dosarele netrebuincioase sunt aruncate la gunoi, parte din cărți sunt donate Bibliotecii Regenstein, Medville, cât şi Bibliotecii Academiei Române. Parcă simte sfârşitul. Adriana Berger, invitată pe propria cheltuială a eliazilor „să stea aici”, adică la Chicago, din ianuarie până în aprilie 1984 va orândui cărțile. Se gândeşte să dea o parte din acestea unora din prieteni. Paginile din jurnal despre dăruirea cărților sale

130

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

descriu aproape un ritual. Eliade alege persoanele şi bibliotecile care le vor primi cu, mare grijă. Se fac pachete cu cărți. O parte din note şi manuscrise sunt selectate pentru a fi duse la gunoi. Despre acestea el vorbeste în termenii „condamnării la distrugere”. Unele manuscrise constituie propria sa muncă pentru patru capitole: megaliții, Grecia 1 şi 2, Egiptul şi Mesopotamia. Dispensarea de cărți chiar după ce s-a asigurat că a corectat textul şi a introdus corecturile în textul ediției rămase în raftul bibliotecii sale, o face cu reținere. „Unele din ele au fost scrise acum douăzeci şi cinci de ani, pe când eram pe strada de la Tour sau Val d’Or”. Apoi, simte tristețea la gândul despărțirii de aceste dosare care conțin pasaje scrise cu devoțiune din autorii săi preferați cât şi reflecții personale. Se convinge că la această dată toate notațiile nu-şi mai au rostul şi că ar trebui lăsate să se ducă. Iar la urmă Eliade pare hotărât după atâtea ezitări şi îşi identifică starea: „...realizez că această distrugere prin foc a mai mult de trei mii de pagini doar în cursul ultimelor cinci luni se face cu un sentiment de pierdere fără a şti prea bine de ce.” Din grija cu care Eliade se ocupă în ultimii săi ani de viață de problema bibliotecii transpare parcă o presimțire. Eliade păstra o serie de copii adnotate ale cărților sale. După tipărirea fiecăreia, el făcea reveniri la text, corecta erori sau adăuga informații noi la textul tipărit deja, îmbogățind în acest fel bibliografia. Aşa se explică de ce incendiul din 1985, presimțit probabil înainte, pe când se despărțea de manuscrise, l-a demoralizat complet. Wendy Doniger interpretează starea lui sufletească după incendiu în modul următor: „când acele cărți au ars, el a simțit că toți anii de creştere continuă au fost şterşi. Cărțile pe care le cărase cu el spre viitor erau, peste noapte trecute înapoi în timp spre momentul în care au fost publicate. Cărțile se întorseseră la origine, la momentul naşterii lor.” Să fi văzut oare Eliade în acel incendiu semnul sfârşitului său propriu anunțat de dispariția cărților? Undeva, în jurnal Eliade descrie un vis. Un şoarece roade la unul din manuscrisele sale. Mesajul visului îi rămâne necunos-

131

Virginia Stănescu

cut. Există o parabolă indiană, spune Wendy Doniger care ne poate ajuta la interpretarea lui: cea a omului care atârnă de un fir subțire (descendenții) la care roade un şoarece(timpul). Se ştie că Eliade nu a avut copii. „Ce simplu ar fi dacă am fi avut moştenitori, dacă Sybille ar fi trăit, sau Ioan Cuşa...” Manuscrisul la care rodea şoarecele era simbolul copiilor pe care el nu ia avut, spune Doeniger. Copiii săi au fost cărțile. Încetul cu încetul cei dragi şi prietenii trec în eternitate: tatăl, mama, Sybille, P. Tillich, Evola, Tucci. Notele din ultima parte a jurnalului sunt tot mai scurte iar Eliade şi Cristinel simt singurătatea bătrâneții. Se gândesc să sărbătorească cea de-a treizeci şi cincea aniversare a căsătoriei lor singuri. ”Ar trebui să sărbătorim singuri, doar noi doi.” Nu poate trăi fără să scrie dar lucrul nu avansează. „Lucrez puțin- doar câteva pagini.” Şi totuşi mai are de terminat Autobiografia şi Histoire IV. Duce la bun sfârşit din cele propuse în ultimii ani doar articolele şi prefața pentru Enciclopedie. Însemnările lui Eliade din Jurnal se termină la 2 octombrie 1985. Convins că fiecare exilat este un Ulise ce caută nu drumul spre Ithaca dar spre propriul său centru, Eliade ştia că şi lui i s-a dat şansa de a imita căutările eroului. Ulise devine pentru fecare din noi erou fondator de arhetip; arhetipul drumului spre propriul nostru centru. Dar dacă şansa i s-a dat fiecărui exilat, spune Eliade, acesta nu poate să profite de ea decât dacă ştie să citească semnele. Drumul spre centru este unul prin labirint, un drum plin de încercări inițiatice care nu poate fi dus până la capăt decât căutând semnele în camuflaj, interpetând semnificațiile chiar în momentele de suferință, de depresie; „a le vedea şi a le citi chiar dacă nu sunt acolo”. Aceasta se aplică nu doar vieții sale personale dar şi repetatelor incursiuni intelectuale înainte şi înapoi pe care le-a făcut pentru a-şi construi opera. „Aceşti mai mult de treizeci de ani”, spune Eliade la 10 noiembrie, 1959 „ pe care i-am petrecut printre zeii şi zeițele exotice, barbare, sălbatice hrănite din mituri, obsedate de simboluri, îngrijite şi fermeca-

132

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

te de atât de multe imagini care au venit la mine din acele lumi din adâncuri, mi se par astăzi stadii ale unei lungi inițieri....De câte ori nu m-am pierdut, depărtat în acest labirint în are am riscat să fiu omorât, să rămân steril, lipsit de vlagă (de una din terifiantele zeițe mame, spre exemplu)..Acestea nu au fost doar părți de cunoaştere, obținute încet şi uşor din cărți dar au fost multe întâlniri, confruntări, şi tentații. Realizez acum perfect de bine toate pericolele prin care am trecut în această lungă căutare, şi, în primul rând riscul de a uita că aveam un scop, că mergeam spre ceva, că voiam să ajung la „centru”17. Aceasta vrea să spună titlul cărții care cuprinde interviul luat lui Eliade de Claude Henri Roquet, intitulată L’Épreuve du Labyrinthe (Ordeal by Labyrinth), tradusă în româneşte prin Încercarea Labirintului. Opera sa a fost rezultatul unei călătorii pline de aventuri spirituale şi expresie a virilității spirituale. Esențial a fost că Eliade nu a uitat niciodată că trebuia să ajungă la centru, şi această țintă a fost totdeauna opera sa. Viața lui Eliade este expresia căutării sensului; opera este dovada că l-a găsit. El căuta sensul în orice fapt de viață. Uneori prilejul este oferit de banala apariție a unei veverițe sau a unui cardinal. În căutarea sensului, Eliade, prin căutări hermeneutice, forțează profanul să-şi dezvăluie sacrul ascuns. Îndrăzneala unei veverițe de a-i mânca din mână este interpretată ca o abolire a barierei dintre om şi vietăți. „Ca şi când”, spune el, „condiția actuală a omului şi a lumii ar fi anulată iar epoca paradisiacă glorificată de mitul primitiv a fost restabilită. Atunci, in illo tempore, înainte de „Cădere”, înainte de „păcat” oamenii trăiau în pace cu dobitoacele; le înțelegeau limbajul şi le vorbea ca prieteni. Prietenia cu animalele şi înțelegerea limbajului lor sunt ambele sindroame paradisiace şi escatologice. În ziua în care nou născutul se va juca cu vipera iar copiluil va zburda alături de leopard, istoria va fi la sfârşitul ei iar era mesianică va fi în floare.”18 În 1986 Eliade răspunde, într-un interviu luat de o reporteră, la întrebarea dacă crede în destin.”Da, în sensul pe care i-l dau

133

Virginia Stănescu

cred că e ceva care nu poate fi explicat—nu o pot numi Providență-dar în mod cert e ceva care nu poate fi explicat... În viața mea a lucrat în aşa fel încât să nu mă țină prizonierul unei cariere la Universitatea din Bucureşti, care ar fi sfărşit după ocupația rusească a României. Destinul a aranjat ca eu să fiu la Londra apoi în Portugalia în timpul celui de al Doilea Război Mondial şi apoi la Paris ținându-mă liber tot timpul să fac ce am vrut. Nu am acceptat o poziție într-o universitate europeană pentru că ştiam că a fi profesor acolo eşti legat. Dar am acceptat o poziție într-o universitate americană pentru că, cel puțin în cazul meu mi-au dat libertatea de a face ce am vrut să fac.”19

Note bibliografice

1. Eliade, Mircea Jurnal IV, University of Chicago Press, 1990, p. 70 2. Idem, p. 140. 3. Eliade, Mircea, Journal III, University of Chicago Press, 1989, p. 145. 4. Eliade, Mircea, No Souvenirs, Harper and Row Publ., 1977, p. 67. 5. Ricketts, Mac Linscott, notă de subsidiar în Mircea Eliade, Autobiography. Vol. II, The University of Chicago Press, 1988, p. 213. 6. Eliade, Mircea Jurnal IV, University of Chicago Press, 1990, p. 70 7. Idem, p. 133. 8. Eliade, Mircea, Autobiography. Vol.II, The University of Chicago Press, 1988, p. 176. 9. Eliade, Mircea, No Souvenirs, Harper and Row Publ., 1977, p. 298. 10. Eliade, Mircea Jurnal IV, University of Chicago Press, 1990, p. 73-74. 11. Eliade, Mircea, Journal III, University of Chicago Press, 1989, p 130. 12. Idem, p. 95. 13. Ellwood, Robert, The Politics of Mith, Ed. StateUniversity of NY, 1999, p. 122. 14. Eliade, Mircea, No Souvenirs, Harper and Row Publ., 1977, p 120. 15. Eliade, Mircea, Journal III, University of Chicago Press, 1989, p 136. 16. Eliade, Mircea, No Souvenirs, Harper and Row Publ., 1977, p. 120 17. Idem, p. 74-75. 18. Idem, p.6. 19. O’ Hara, Delia, ”Chicago Interview: Mircea Eliade”, Chicago, June 1986.

134

VII. CRITICILE LA ADRESA OPEREI ŞTIINŢIFICE ELIADEŞTI. Critica adusă operei în cadrul comunităţii ştiinţifice anglo-saxone.

Am spus la începutul acestei cărți că opera lui Eliade este astăzi trecută prin furcile caudine ale unei critici care îi pune sub semnul întrebării valabilitatea ştiințifică. Şi totuşi, nu toate aspectele acestor criticii pot fi expediate ca fiind neîntemeiate. Dimpotrivă, după cum vom vedea în această parte a lucrării unele din ele se bazează pe argumente extrem de solide. Cert este faptul că o mare parte din critici, după cum a subliniat şi Mac Linscott Ricketts „sunt înclinați să găsească în scrierile sale mai degrabă slăbiciuni decât să-i clarifice ideile”. Încercări de a interpreta şi clarifica opera, de a explica pe Eliade în termenii lui Eliade există, însă sunt puține. Enumerăm printre acestea pe cele aparținând unor autori precum: Bryan Rennie, Douglass Allen, Mac Linscott Ricketts Seymour Cain, Carl Olson, ş.a. Ca şi Ricketts, Norman Girardot la rândul său pledează pentru o critică obiectivă când susține că problema esențială legată de evaluarea critică a operei eliadeşti nu este faptul că ea este admirată de unii şi criticată de alții. Problema esențială este „că există prea puțină reviziune critică inteligentă şi senzitivă a operei sale din punct de vedere teoretic şi factual. Pe linia pre-

135

Virginia Stănescu

miselor sale metodologice, interpretările lui Eliade necesită o reinterpretare sistematică şi constructivă”1 O parte din critica negativă la adresa operei lui Mircea Eliade poartă amprenta ideii simpatiilor sale politice din perioada tinereții, idee care întinează obiectivitatea considerațiilor unor autori. Unul din aspectele care au fost discutate în academia a fost nevoia de sistematizare a operei eliadeşti. Despre aceasta, Eliade însuşi a vorbit pe când era în viață. „În opera mea am încercat să elaborez această hermeneutică; dar am ilustrat-o într-un mod practic pe bază de documente. Îmi rămâne acum mie sau altcuiva să sistematizeze această hermeneutică”2 Explicația acestui lucru se poate afla în faptul că Eliade a fost extrem de productiv din punct de vedere ideatic. Undeva, în jurnalul său el afirmă că scrierea cărților şi publicarea lor îi erau vitale, iar ”Publică sau pieri!” a fost credo-ul său de o viață. După cum se ştie, el şi-a încheiat viața cu o operă aproape terminată rămânându-i, în ultimii ani de viață, să termine lucrul la Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Vol. IV şi la Autobiografia sa. Dând prioritate scrisului, istoricul religiilor a considerat sistematizarea ca pe un demers ulterior, pe care el, l-a amânat sine die. În ciuda acestui fapt, Bryan Rennie afirmă că în opera eliadescă se poate sesiza totuşi o ”coerență teoretică” şi că Eliade era conştient de natura sistematică a operei sale. De asemenea, i s-a reproşat acestei opere şi stilul eseistic, considerat a sta în calea pretenției ei de operă ştiințifică. Aceşti critici ignoră faptul că Eliade, după cum singur a afirmat, venea dintr-o tradiție culturală în care imaginația literară şi cea ştiințifică nu se exclud una pe alta. Conştient de puterea acestei prejudecăți în comunitatea ştiințifică, el mărturiseşte în Încercarea labirintului că în tinerețe amâna uneori traducerea romanelor sale pentru a nu afecta credibilitatea operei ştiințifice. În plus, când am discutat mai înainte aspectele operei literare, am subliniat faptul că Eliade împărtăşea ideea că atât imaginația ştiințifică cât şi cea artistică au de-a face cu aceleaşi probleme: spațiul, simbolul, timpul, dar din

136

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

perspective diferite. Unul dintre autorii care a făcut o listă a ceea ce el consideră a fi limite metodologice şi teoretice ale operei eliadeşti a fost R.F. Brown, în articolul intitulat „Eliade on Archaic religions: Some Old and New Criticism". Astfel, lui Eliade i se reproşează: 1. Folosirea unor surse pe care antropologii contemporani le consideră fie incorecte, fie depăşite din punct de vedere al informației. 2. Nediferențierea dintre sursele primare şi cele secundare. 3. Folosirea unor date heterogene fără a diferenția valoarea lor documentară. 4. Deficiențe legate de folosirea metodei comparative. 5. Lipsa caracterului ştiințific determinat de un demers de generalizare care nu este bazat pe inducție 6. Folosirea teoriei depăşite a lui Levy-Bruhl despre mentalitatea primitivă. 7. Tratarea fără diferențiere a culturilor populaților primitive ce nu cunosc scrierea cu civilizațiile străvechi ce nu mai există astăzi. 8. Pornirea de la presupoziția unei realități sacre transcendente ce ni se revelează. 9. Dihotomia sacru-profan nu este esențială pentru popoarele care nu au cunoscut scrierea ele neavând o preocupare permenentă pentru religie, mit, origini. 10. Tratarea unidimensională a mitului fără a lua în considerare sursele sale sociale. Ne vom referi la unele dintre aceste critici în paginile următoare şi vom vedea care din ele sunt valide. Acuzat de tratarea neistorică a mitului, Eliade răspunde în No Souvenirs. „Obiecția cea mai importantă care mi se aduce”, spune Eliade, „este că ‚idealizez’ pe primitivi, că exagerez importanța miturilor lor în loc să le ‚demistific’ şi că nu pun accentul pe dependența lor de evenimentele istorice (colonialism, aculturație, sincretismul creştino-păgân, etc.). Dar eu nu am afirmat nicioda-

137

Virginia Stănescu

tă faptul că situațiile istorice nu sunt semnificative că nu sunt folositoare pentru înțelegerea creațiilor religioase. Dacă nu am accentuat pe această problemă, este pentru că s-a pus prea mult accent pe ea şi pentru că ceea ce mi s-a părut esențial în toate acestea a fost neglijat: hermenutica creațiilor religioase......”3 În Imagini şi simboluri Eliade răspunde celor care au susținut că opera sa ia în considerare, de-a valma, culturile neliterate cu cele care au devenit participante active la istorie. Unul din subcapitolele acestei cărți se intitulează chiar „Remarci asupra metodei” şi aici Eliade susține că a depăşit poziția lui Tylor şi Frazer „ale căror cercetări antropologice şi etnologice sunt acumulări de exemple care nu aparțineau de zone geografice şi istorice comune şi care citau un mit australian cu unul din Siberia, Africa sau America de Nord fiind convinşi că totdeauna şi oriunde aveau de-a face cu aceeaşi „reacție uniformă a spiritului uman în fața fenomenelor naturii”4. Depăşind modul tradițional de abordare a acestor culturi, Eliade încearcă săsurprindă elementul structural care le uneşte. Diferența față de Tylor, Frazer, darwinism şi istoricism constă în faptul că Eliade a arătat că „un simbol, mit sau ritual, alături de propria sa istorie relevează ceva despre condiția umană....ca mod de existență în univers.” Acolo unde Frazer vede „superstiții”, Eliade vede o „metafizică” „exprimată printr-un pattern de simboluri” şi nu prin concepte. „Şi atunci, când comparăm un simbol din Oceania cu unul din Asia de Nord, credem că putem face acest lucru nu pentru că şi unul şi altul sunt produse ale aceleiaşi „mentalități infantile” ci pentru că simbolul în sine exprimă o trezire la cunoaşterea unei „situații limită”.5

Despre folosirea de către Eliade a teoriei levy-bruhliene am arătat mai înainte punctul său de vedere în această privință. El a făcut referiri exprese la caracterul depăşit al acestei concepții în The Quest, Proba labirintului şi în Patterns... În Proba Labirintului, Eliade neagă direct valabilitatea ştiințifică a acestei teorii când afirmă că descoperirile lui Marcel Griaule despre dogonii africani

138

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

i-au confirmat teoriile proprii şi au infirmat „stupida imagine care exista despre „sălbatici”. S-a isprăvit cu „mentalitatea prelogică”, temă pe care Levy-Bruhl, el însuşi o abandonase.”6 Una din cele mai virulente critici la adresa operei eliadeşti a fost adusă însă, de Daniel Dubuisson. Considerațiile acestuia au avut consecințe serioase asupra criticii ulterioare a operei lui Eliade prin faptul că, aşa cum afirmă şi Rennie ea a dus la interpretări incoerente ale operei istoricului religiilor declanşând o „maşinărie” care „a trezit suspiciune pornindu-se de la dovezi neimportante ce se referă la poziția lui (a lui Eliade) politică.”7 În Mythologies du XX siècle(Dumezil, Levy-Strauss, Eliade), Dubuisson afirmă că aportul lui Eliade la ştiința religiilor este relevat de lucrări precum: Tratatul de istoria Religiilor, Imagini şi Simboluri, Mituri Vise şi Mistere, Aspecte ale Mitului, Sacrul şi Profanul, Nostalgia Originilor. Eliade este acuzat de subiectivism în cercetare, de adoptarea unei atitudini mistice şi de înocularea cercetării fenomenului religios cu convingeri proprii. Pe lângă acestea, Dubuisson enumeră patru limite grave ale metodei de lucru proprii lui Eliade pe care le găsim şi în lista lui Brown: ignorarea contextelor istorice, generalizări abuzive, interpertări greşite şi alegerea de exemple arbitrare.

În privința alegerii datelor istorice şi etnografice, Dubuisson face o comparație între Eliade, pe deoparte, şi Levy-Strauss şi Dumezil pe de altă parte. El afirmă că opera acestora din urmă uimeşte prin documentarea etnografică şi prin analizele filologice întreprinse în timp ce Eliade, spune el „alege şi reține doar un număr mic de elemente...(mituri cosmogonice, diferite rituri ale fertilității şi de inițiere, experiențe ascetice şi extatice cât şi concepțiile primitive ale timpului)...”8 Astfel, pentru Dubuisson, concepția lui Eliade este simplificatoare pentru că „tratează drept esențe elemente care nu sunt decât forme despuiate şi sărăcite...” Deci, Dubuisson se întreabă: Care este scopul istoriei religiilor, dacă datele istorice, etnologice, filologice nu sunt lua-

139

Virginia Stănescu

te în seamă? Să ne încredem în „simpatia intelectuală a exegetului” aşa cum spune Eliade pentru a descoperi ce este „faptul religios ca fapt religios”? După părerea lui Dubuisson, opera eliadescă nu merită a sta alături de cea a lui Dumezil şi Strauss ca operă ştiințifică. În plus, această operă, spune Dubuisson este impregnată de ideile apărate de „militantul extremist de dinainte de război”. După concepția lui Dubuisson, opera lui Eliade ar trebui analizată considerând influența pe care ideile sale „antisemite” le-ar avea asupra viziunii sale de istoric al religiilor. Astfel, concepția eliadescă despre istorie şi linearitatea timpului, despre modul în care este explicat canibalismul şi ceremoniile orgiastice ar justifica în ultimă instanță substratul unei concepții anti-semite. Una din cele mai clare analize ale ideilor lui Dubuisson a fost făcută de Bryan Rennie. Acesta a firmat că Dubuisson foloseşte scheme preconcepute şi că „”acuzațiile sale apriorice şi evitările de a aborda anumite chestiuni fac din el mai degrabă un vânător de nazişti în căutare de senzațional decât un critic.” Mai departe, Rennie arată că chiar şi acuzațiile grave pe care acesta le aduce lui Eliade se întorc împotriva sa. Chiar dacă acuzațiile lui Dubuisson nu rezistă la o argumentare serioasă, ele sunt importante pentru că au hrănit multe din acuzațiile de antisemitism împotriva operei lui Eliade. Alte considerații critice asupra operei eliadeşti au apărut în diferite crestomații dintre care amintim pe cea intitulată Imagination and Meaning editat de Norman Girardot şi Mac Linscott Ricketts şi apărută la aniversarea a şaptezeci şi cinci de ani a istoricului religiilor cât şi în cele două volume editate de Bryan Rennie din care una din ele este intitulată The Meaning and End of Mircea Eliade, iar cealaltă Mircea Eliade. A Critical Reader. Primul din aceste două volume editate de Rennie, încearcă să răspundă întrebărilor legate de viabilitatea operi eliadeşti; întrebarea esențială fiind: Are opera eliadescă resursele necesare penru a răspunde problemelor cu care se confruntă

140

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

astăzi disciplina? Ne mai spune ceva această operă astăzi? Pentru Russell McCutcheon, Roge Corless, Robert Segal, Tim Murphy, Edmund Leach, Ivan Strenski, etc. Eliade „a devenit punctul focal al crizei de identitate care are loc astăzi în domeniul istoriei religiilor” iar opera sa şi-a epuizat resursele informaționale în contextul nou de dezvoltare a disciplinei. Această opinie este contrazisă de analizele unor autori, precum: Carl Olson, Mac Linscott Ricketts, Bryan Rennie, David Cave, Douglass Allen care subliniază viabilitatea ştiințifică a acestei opere. La rândul ei, crestomația intitultă Imagination and Meaning include o analiză făcută de Mac Linscott Ricketts la Noaptea de Sânziene, unui lung articol despre hermeneutica lui Mircea Eliade semnat de Adrin Marino, un alt articol despre lucrările autobiografice ale lui Eliade apărut sub semnătura lui Seymour Cain. Matei Călinescu, Eugen Simion, Norman Girardot sunt şi ei prezenți în paginile antologiei iar Douglass Allen scrie despre metoda fenomenologică şi dialectica sacrului aşa cum apar ele în opera istoricului religiilor. Ne propunem mai departe să arătăm câteva aspecte ale criticii negative întrucât o parte a criticiii pozitive a fost prezentată de-a lungul acestei lucrări când am analizat succint conceptele operei eliadeşti şi contribuția savantului la dezvoltarea metodologiei şi a autonomiei disciplinei. Russell T. McCutcheon a făcut o critică extrem de dură locului operei eliadeşti în cadrul comunității ştiințifice, el fiind unul dintre cei care în articolul său intitulat, „Methods, Theories and the Terrors of History: Closing the Eliadean Era with Some Dignity” susține că a venit timpul încheierii discursului Eliade în cadrul comunității ştiințifice. El repetă ideea lui Tim Murphy pusă ca motto al articolului său, după care ”Ceea ce este în joc în aceste dezbateri este străduița de a clarifica ce ar trebui să fie istoria religiilor. Eliade a devenit pur şi simplu focarul crizei de identitate din domeniu”. McCutcheon compară „cazul Eliade” cu cel al lui Heidegger

141

Virginia Stănescu

şi de Man, toți trei, autorități în domeniul cu orientări de dreapta, singura diferență fiind în opinia sa că opera lui Eliade nu a fost prea mult trecută prin furcile caudine din cauza prezentării sale drept „mare spirit”, prezentare dublată de „autoritatea de necontestat pe care opera sa o exercită în cercetarea contemporană a religiei”9 Autorul citat caracterizează lipsa unei astfel de critici ca pe o”pată oarbă în studiul religiei”.

El afirmă că în timp ce implicațiile politice ale lui Heidegger au dus la mult consum de cerneală în critica literară şi filosofie, nu acelaşi lucru se poate spune despre Eliade. Opera acestuia, în loc să fie supusă scrutinului, spune McCutcheon, oamenii de ştiință continuă să-i folosească în mod necritic conceptele care se dovedesc a fi problematice. McCutcheon declară că în opera lui Eliade este implicată „o politică a nostalgiei” şi că centrul atenției în analiza sa o reprezintă modul în care această operă este primită pe continentul american. Pe de altă parte, criticul apreciază că în lumea anglo saxonă învățătura lui Eliade a devenit aproape „un model paradigmatic pentru domeniu” Mărturisind că nu este interesat cu prioritate de vederile şi acțiunile politice, sau de „presupusa culpabilitate” a lui Eliade, aspecte care au fost analizate de Adriana Berger şi de Strensky, McCutcheon dezbate într-o bună parte a articolului său modul în care autori precum Baryan Rennie şi Carl Olson abordează implicarea politică a lui Eliade. Autorul mai sus menționat susține că ceea ce-l interesează este faptul că lucrările unor autori care au analizat operele lui Heidegger, De Man şi Eliade sugerează anumite „tehnici folosite de apărătorii lor contemporani nu numai de a le proteja opera şi influența lor în academia dar şi de a menține şi construi un domeniu de cercetare presupus aistoric, totalizat.” 10 McCutcheon se focalizează pe modul în care opera lui Eliade este acceptată în lumea americană, şi susține că cei ce caută să o

142

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

apere nu ajută la dezvoltarea şi clarificarea autonomiei ştiinței. In consecință criticul operei eliadeşti sugerează specialiştilor în domeniu să se elibereze de direcțiile impuse de Eliade în câmpul cercetării. În opinia lui McCutcheon, direcțiile pe care această operă le propune pentru dezvoltarea istoriei religiilor nu mai trebuie urmate de cercetători pentru că ea se bazează „aserțiuni şi intuiții” iar nu pe criterii evidente şi raționale. Apariția unor cărți precum cea a lui Bryan Rennie, intitulată Reconstruindu-l pe Eliade nu ar face decât să îngreuneze „încheierea erei eliadeşti cu demnitate”. Articolul scris de McCutcheon ne semnalizează o realitate legată de solidiatea operei eliadeşti care face ca ea să nu poată fi spulberată din academia cu uşurință. Un alt autor care exprimă o opinie similară cu a lui McCutcheon este Roger Coreless care, a scris şi el un articol numit „Building on Eliade’s magnificent failure” (”Construind pe seama eşecului magnific al lui Eliade”). Acesta critic afirmă că opera lui Mircea Elide este un eşec, un eşec „magnific” şi „de neprețuit”11. Eliade, susține Coreless, este reprezentantul celor care aduc argumente pentru autonomia religiei, dar poziția sa nu este susținută de argumente ştiințifice. Dimpotrivă, Eliade se impune mai ales prin profunzimea erudiției sale şi prin „entuziasmul său intens şi infecțios” în timp ce „datele arată tocmai contrariul”; şi anume faptul că Eliade nu a spus ce este religios despre religie. Coreless judecă valabilitatea operei lui Eliade luând în considerare numai două din lucrările acestuia, contrar faptului că istoricul religiilor a subliniat că pentru o temeinică evaluare a operei sale este nevoie să se ia în discuție întreaga sa pletoră ideatică. Cele două lucrări la care se referă Roger Coreless sunt: De la Primitivi la Zen şi un compendiu intitulat The Guide to World Religions. Despre prima lucrare, Coreless afirmă că titlul nu reflectă conținutul cărții pentru că din Eliade nu abordează două tradiții religioase esențiale: creştinismul şi iudaismul. Pe de altă parte, criticul, afirmă că titlul sugerează o expunere de

143

Virginia Stănescu

tip evoluționist iar conținutul prezintă o învălmăşeală de zone culturale şi geografice (Europa Antică, Orientul Antic Mijlociu, Asia şi societățile primitive (care nu cunoşteau scrisul). În Guide, autorul mai sus citat critică faptul că abordările asupra religiilor chineze, Budismul, Confucianismul şi Taoismul sunt incomplete, superficial tratate pentru ca mai apoi, autorul să afirme că numărul paginilor dedicate fiecărei religii în Guide nu sugerează cititorului „câtă importanță trebuie să dai fiecăreia”. După ce face o listă a ceea ce el consideră a reprezenta limitele celor două cărți, Roger Coreless decide că ele sunt inutilizabile ca surse de cunoştințe în cadrul claselor de istoria religiei întrucât produc confuzie. Autorul citat afirmă că modul heterogen pe care îl foloseşte Eliade în a vorbi despre ce este religia nu spune în fapt nimic, istoricul religiilor apelând la un demers care sugerează pe bază de similarități. Roger Coreless consideră cele două lucrări citate ca fiind mai importante chiar decât Patterns şi decât Enciclopedia pentru că spune el acestea din urmă sunt sumarizate în Guide şi în De la Primitivi la Zen. „Faptul că ele sunt confuze şi duc la confuzii mă conduce la critica disciplinei (religiei n.n.).” Cum Eliade nu ne-a putut spune ce este religios despre religie, ar trebui să se închidă „era Eliade cu demnitate, construind pe baza rezultatelor nule ale investigației sale indispensabile, şi să se treacă la alte întrebări”12 în dezvoltarea ştiinței religiilor. Împotriva afirmației lui Coreless şi a altor critici după care Eliade ar fi spus totul în doar două-trei lucrări, restul cărților sale constituind o repetiție Zwi Werblowski afirmă că „Aceasta este doar o jumătate de adevăr pentru că tocmai uimitoarea productivitate a lui Eliade comparabilă doar cu aceeaşi uimitoare întindere a cunoaşterii şi lecturilor sunt cele care dau seama de susmenționata putere a operei sale.”13

Un alt autor care şi-a prezentat punctul de vedere asupra concepției lui Eliade despre miturile moderne este Robert Segal.

144

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Într-un articol intitulat „Are there Modern Myths?”(Există mituri moderne?), Segal încearcă să demonstreze faptul că modernii nu au mituri după standardele oferite de Eliade. Analizând funcțiile mitului tradițional considerat de Eliade ca reprezentând „fundamentul vieții sociale şi al culturii” Segal afirmă că ceea ce Eliade numeşte mituri moderne ar trebui să îndeplinească aceleaşi funcții: să explice originea fenomenelor prin întoarcerea la arhetipuri, la origini, in illo tempore, când zeii le-au fondat; să furnizeze modele de comportament pentru că sunt fondate prin fapte exemplare ale zeilor; să ducă, prin repetarea lor la „renaştere simbolică”. Întrucât, după Eliade, oamenii din lumea modernă au şi ei mituri, spune Segal, miturile moderne ar trebui să îndeplinească aceleaşi funcții ca şi cele tradiționale; ceea ce nu se întâmplă. Pentru Eliade miturile moderne se împart în mituri personale cum ar fi: visele, fanteziile, reveriile şi mituri camufate care sunt publice: filmele, cărțile, teatrul. Segal aduce exemple prin care dovedeşte că nici unul din aceste tipuri de mituri nu îndeplineşte funcțiile miturilor tradiționale. În plus, la Eliade, spre deosebire de Campbell şi Jung, care acceptă existența miturilor laice şi deci desacralizarea celor care le folosesc, chiar şi miturile care par laice sunt considerate religioase şi, deci, aderenții lor ar trebui să fie religioşi. Ori, spune Segal, Eliade a afirmat că lumea modernă este desacralizată. Segal accentuează apariția unui paradox logic din care Eliade, spune el, nu poate ieşi: „pentru a fi acceptate de moderni, miturile trebuie să fie laice; şi totuşi pentru a funcționa ca mituri, ele trebuie să fie religioase.”14 Întrucât Eliade nu poate rezolva acest paradox, spune Segal, el nu poate demonstra că există mituri moderne.

Critica la adresa metodei folosite în opera eliadescă nu a fost nici ea trecută cu vederea de scrutinul criticilor. Cel mai important reprezentativ al acestei direcții este Jonathan Z. Smith care a explicat elementele esențiale ale punctului său de vedere în arti-

145

Virginia Stănescu

colul „Acknowledgements: Morphology and History in Mircea Eliade’s Patterns in Comparative Religion”. Smith arată că folosirea metodei comparative de către Eliade este deficitară întrucât el nu ia în considerare dimensiunea istorică în cercetare. În acelaşi timp Eliade omite să acorde atenție destulă diferențelor când compară fenomenele religioase, concentrându-se mai ales pe aspectele comune ale acestor fenomene. Concluzia lui Smith este că ”Eliade, în folosirea metodei comparative, pune accent pe nondiacronie, iar aspectul ei sincronic este atemporal.” Un răspuns adecvat acestui gen de critică a fost dat de Carl Olson. Acesta arată că față de modul în care înaintaşii lui Eliade au folosit metoda comparativă şi morfologică (Herbert Spencer, Tylor, Muller, Frazer, Bruhl, Tiele, Durkheim, Weber, Wach), folosirea acestei metode de către Eliade reprezintă un progres pentru o serie de motive. În primul rând, istoricul religiilor nu reprezintă tendința evoluționistă, pragmatică, raționalistă în studiul religiei. El a folosit metoda comparativ- morfologică nu pentru a arăta superioritatea modului de gândire modern sau occidental în comparație cu cel al societăților primitive. Această metodă este folosită de Eliade luând în considerare subiectivitatea umană şi faptul că ființa umană este cea care acordă semnificații lumii în care trăieşte. El nu o foloseşe aşa cum o fac predecesorii săi animați de spiritul pozitivist sau behaviorist care exclud faptul că ființa umană este o ființă creativă şi în căutare de semnificații. Pe de altă parte, Eliade nu a folosit modelul ştiințelor naturale pentru studiul istoriei religiilor. Dimpotrivă, el a afirmat că hermeneutica este metoda cea mai importantă a acestei discipline iar metoda comparativă, istorică şi morfologică trebuie să-şi subordoneze rezultatele demersului hermeneutic Concluzia lui Carl Olson după care folosirea de către Eliade a metodei comparative şi morfologice este un progres în comparație cu predecesorii săi, se îndreaptă împotriva celor care anunță sfârşitul erei eliadeşti cu demnitate sau care afirmă că opera lui

146

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Eliade este un eşec. El afirmă: „Dacă putem accepta faptul că modul în care Eliade foloseşte metoda comparativă reprezintă o îmbunătățire semnificativă sau fie chiar şi una mică față de folosirea aceleiaşi metode de către predecesorii săi, atunci acest singur exemplu poate respinge orice aserțiune exagerată după care cariera lui Eliade a fost un eşec abject sau grandios.”15 Articolul lui Edmund Leach, intitulat „Sermons from a Man on a Ladder” constituie una din cele mai aspre critici asupra operei lui Eliade, deşi din multe puncte de vedere, nejustificată. Edmund Leach este un antropolog britanic care a studiat relațiile de rudenie şi mitologia Asiei de SudEst şi a avut contibuții în domeniul antropologiei structurale. De la început Leach reproşează lui Eliade faptul că în opera sa nu apare evidentă cercetarea cronologică sau cauzală asupra fenomenelor religioase. Pentru Leach abordările eliadeşti asupra istoriei, etnografiei, chiar şi metoda operei eliadeşti nu poate fi folosită ca bază pentru generalizări teoretice. În mod greşit, Leach îl acuză pe Eliade de a fi împărtăşit concepția lui Levy Bruhl despre gândirea prelogică. Lipsa de obiectivitate de care este acuzat Eliade este pusă pe seama faptului că una din cărțile sale, a apărut la editura Sheed and Ward, care este o editură catolică. Citând The Forge and the crucible, (1962), Leach îl acuză pe Eliade de a fi repetat erorile lui Frazer. În plus, cărțile istoricului religiilor care au fost publicate mai întâi în franceză iar apoi în limba engleză cu titlul schimbat ridică dificultăți lingvistice şi bibliografice spune antropologul britanic. Faptul că ele au fost traduse şi publicate în limba engleză din franceză schimându-li-se doar titlul, denotă că, „Arta de a trage pe cineva pe sfoară de două ori este bine stabilită în lumea academică dar rareori întâlnită pe o asemenea scală sau chiar într-o manieră atât de evidentă.” Bibliografia citată de Eliade şi care intenționează să ne arate erudiția lui Eliade este de fapt superficială, spune Leach pentru că „Antropologia nu este un subiect care să poată fi înțeles citind manuale preinformative şi mâzgălind printr-un index ca să afli

147

Virginia Stănescu

referințele bibliografice necesare”.16 Pe lângă toate acestea, Eliade este acuzat că nu are cunoştință de funcționalism, de Levy-Strauss iar ceea ce ştie despre Cargo Cults este depăşit. După părerea lui Edmund Leach, Eliade convinge doar pentru că citează o bibliografie bogată iar aceasta la rândul ei cuprinde nume de primă mână. Singura carte pe care Leach o consideră, în sfârşit, de valoare este Mitul Eternei reîntoarceri. Restul, Yoga este scrisă într-un jargon sanscrit iar Patterns şi Şamanismul sunt după acest autor pline de tot felul de informații bizare. Bryan Rennie şi Zwi Werblowski au calificat această critică drept una răutăcioasă, tendențioasă. Ca urmare ea nu a avut o atât de mare influență în academia aşa cum a avut critica făcută de Richard Gombrich. Acesta este unul din autorii care a adus obiecțiuni greu de contrazis la adresa operei eliadeşti. Articolul său se numeşte „Eliade on Buddhism” (”Eliade despre Buddhism”). Gombrich se referă în acest articol la lucrarea Yoga. Imortalitate şi Libertate, Ediția a II-a, apărută în 1969 şi care a fost revăzută şi corectată de către Eliade însuşi. Conform lui Gombrich, cartea conține erori de informație iar autorul criticii dă citate şi le confruntă cu sursele primare. Spre exemplu capitolul al cincilea şi al optulea din Yoga. Techniques in Buddhism conțin o serie de erori de informație. Exemplele pe care le dă Gombrich sunt numeroase dar ca să vedem despre ce fel de greşeli este vorba folosim unul din ele. Eliade spune că Buda „de-abia se născuse şi a şi făcut şapte paşi atingând creştetul lumii”. Gombrich susține că sursa citată de Eliade, (din Majjhima-nikaya) nu menționează nimic despre „creştetul lumii”. În plus, sursele primare arată că budiştii nu cred că lumea are un „vârf”. Gombrich continuă cu citarea şi discutatea unor astfel de afirmații incorecte făcute de Eliade şi concluzionează că o mare parte din capitolul opt din cartea lui Eliade rămâne neviabil. Capitolul al cincilea este şi el plin de greşeli legate de cuvintele în sanscrită care

148

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

apar în carte cu sens schimbat. Concluzia lui Gombrich este că toate aceste aspecte „pot arunca dubii asupra valorii capitolului” cinci care intenționează a ne ajuta la înțelegerea budismului timpuriu. Despre acest gen de critică, mult mai obiectivă decât cea a lui Leach, Zwi Werblowski afirma: „În timp ce critica țipătoare şi răutăcioasă (ex. Leach) atage uşor atenția şi chiar încurajează senzaționalul academic, critica solidă şi calmă de genul lui Gombrich... are mult mai multă greutate”17 Şi totuşi, în ciuda unor astfel de critici se poate afirma că mult mai importante decât aceste greşeli în opera lui Eliade sunt „asumpțiile generale fundamentale”.

Un alt autor care a analizat modul în care Eliade foloseşte inducția ca demers metodologic a fost Douglass Allen. Interesat în timpul anilor săi de studiu universitar de fenomenologie, Allen a analizat metoda folosită de Mircea Eliade în opera sa. Această analiză poate oferi argumente solide împotriva celor care au negat caracterul ştiințific al metodei folosite de Eliade în cercetarea fenomenului religios. El afirmă că la Eliade apar două feluri de demersuri metodologice; unul constă în surprinderea structurii şi semnificației generale pentru ca pe baza acesteia să se înceapă înțelegerea semnificației fiecărei manifestări istorice particulare, iar al doilea constă în trecerea de la expresiile istorice particulare la structurile universale. Scopul esențial al metodei fenomenologice este de a se degaja structura din noianul de fapte particulare, de a se pătrunde la semnificația esențială a faptelor. Fenomenologul începe cu o vagă intuiție a ceea ce este revelat de faptele particulare. Pătrunderea la semnificația faptelor particulare se face prin „free variation” descrisă de Allen ca find bazată pe strângerea şi compararea unui număr mare şi diferit de exemple, care servesc drept bază pentru pătrunderea la semnificația esențială a datelor. Pasul următor este demarcat de „metoda invarianței”, spune

149

Virginia Stănescu

Allen prin care fenomenologul religiei caută elementul „neschimbător”, ”miezul invariant” care constituie semnificația esențială a fenomenelor religioase”. ”Când fenomenologul religiei a surprins miezul invariant” care constituie semnificația esențială a datelor, el a „ajuns” la intuiția eidetică.”18 Metoda ”variației libere(free variation)” este mişcarea de la fenomene religioase particulare (istoric) la structuri universale, iar metoda invarianței este mişcarea de la structuri universale la particularul istoric folosită pentru a înțelege semnificația unui dat istoric particular. Allen arată că multe din criticile aduse lui Eliade susțin că el „investighează manifestările religioase particulare şi ajunge la structurile sale universale pe calea unor generalizări foarte subiective, necritice, făcute în grabă; el „citeşte” în datele sale religioase tot soiul de semnificații şi structuri universale „sofisticate”.”19 Împotriva acestor afirmații Douglass Allen afirmă că, dimpotrivă, fenomenologul religiilor ajunge la structurile sale fundamentale printr-o oarecum „clasică” inferență inductivă. El foloseşte variate „idealizări ficționale care sunt bazate pe fapte particulare.” Fenomenologul construieşte o structură ideală de genul unui caz pur, reflectînd asupra particularului. ”Un aspect esențial este că o astfel de structură ideală concepută sau caz pur se bazează pe fapte particulare dar nu se găseşte în aceste fapte particulare”20. Pe de altă parte, modul eliadesc de intuire a structurii nu pare a fi arbitrar şi subiectiv cum au afirmat unii critici. Allen arată că Eliade nu contrazice de fapt demersurile inducției fenomenologice clasice (Husserl, Merleau-Ponty) legate de faptul că inducția fenomenologică implică imaginația că procedura sa „nu este supraimpusă în mod arbitrar faptelor religiosase ci este derivată din natura faptelor religioase”21 şi este dublată de o strălucitoare ”intuire” a structurilor.

150

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Criticile la adresa simpatiilor politice din tinereţe

Critica la adresa orientării politice din anii de tinerețe a lui Mircea Eliade şi care a dus la etichetarea lui ca anti-semit, fascist, anti-modern, este demnă de luat în seamă întrucât mulți dintre aceşti critici implică faptul că ecoul simpatiilor sale politice din tinerețe transpare în opera sa ştiințifică şi literară. Acuzațiile au început în timpul vieții prin anii 70, în Italia (Furio Jessi) şi în Franța şi s-au întețit după moartea sa antenând în valul lor autori ca: Ivan Strenski, Adriana Berger, Leon Volovici, Daniel Dubuisson, Norman Manea, Florin Ţurcanu, Alexandra Laignel Lavastine, Saul Bellow(prieten cu Eliade şi care l-a portretizat pe acesta în mod negativ într-un roman scris de acesta după moartea istoricului religiilor şi intitulat Ravelstein), etc. Sursa care a alimentat aceste etichetări a fost publicarea în revistele Cuvântul şi Vremea, în perioada deceniului trei a unor articole politice, printre care: ”Piloții orbi” şi ”De ce cred în biruința mişcării legonare”, deşi unii autori susțin că acest din urmă articol nu a fost scris de Eliade. Bryan Rennie este unul dintre cei care au analizat serios afirmațiile majorități criticilor lui Eliade şi a dat un răspuns fiecăruia pe baza modului cum vede el problema angajării politice a lui Eliade. Rennie afirmă în această privință că nu există evidențe care să dovedească faptul că Eliade a fost membru al Gărzii de Fier. În viziunea lui Rennie, Eliade nu s-a implicat în vreo mişcare fascistă şi nu a sprijinit Legiunea după ce ea a comis acte violente. În opera eliadescă, susține Rennie nu se găsesc urme ale idelogiei de dreapta. Mac Linscott Ricketts, un alt exeget important al operei eliadeşti, afirmă că Eliade a simpatizat cu Legiunea în prima sa fază animat fiind de programul spiritual al acesteia sub conducerea lui Codreanu. După moartea Căpitanului, când mişcarea a început să folosească violența, Eliade a criticat tacticile folosite de aceasta. El

151

Virginia Stănescu

a luat poziție față de modul brutal în care a fost asasinat Nicolae Iorga şi a încetat să mai exprime vreo opininie politică. Mircea Handoca, căruia Mircea Elade i-a încredințat îngrijirea operei sale în România, renumit pentru a se fi ocupat de bibliografierea acestei opere până în cele mai mici detalii şi de a o fi făcut cunoscută publicului român prin publicarea de fragmente în cele mai importante reviste româneşti de cultură iar mai apoi prin îngrijirea apariției lucrărilor eliadeşti în limba română, afirmă că vâlva în jurul lui Eliade s-a iscat în exil de la scriitorii din comunitatea românească. Printre aceştia a fost şi Norman Manea care a publicat în cartea sa, intitulată Despre Clovni: Dictatorul şi Artistul, un eseu intitulat Felix Culpa. Acelaşi exeget afirmă că nu există dovezi incriminatoare împotriva lui Eliade întrucât el nu a avut carte de membru. Pe de altă parte detaşarea lui Eliade de mişcare atunci când aceasta a devenit violentă este o dovadă împotriva acuzațiilor care i se aduc. Mircea Handoca mai susține că valorile conservative şi creştine împărtăşite de Eliade în timpul tinereții corespund unor aspecte din programul politic al primei perioade din dezvoltarea Gărzii de Fier perioadă când se vorbea cu avânt despre înălțarea spirituală a României. Un alt punct de vedere care întregeşte înțelegerea acestui aspect al vieii lui Eliade este exprimat de Sorin Alexandrescu, nepotul din partea surorii lui Eliade. Acesta arată că disuția despre simpatiile legionare ale lui Eliade trebuie să ia în considerație conjunctura politică în care se afla România învecinată cu marele imperiu rusesc trecut la comunism aproximativ în aceeaşi perioadă a creării României Mari. În 1989, Ivan Strenski a publicat cartea Patru teorii ale mitului în istoria secolului al XX-lea, în care el afirmă că opera eliadescă poartă ecourile convingerilor sale politice din tinerețe. Ecoul acestei afirmații se va resimți, după cum am văzut, şi în considerațiile critice ale altor autori asupra acestei opere. Împotriva acestei afirmații Bryan Rennie a arătat că „experiențele pe care

152

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

le-a avut ca cetățean al unei națiuni ’marcate de fatalitatea istoriei’ i-au influențat atitudinea față de ‚teroarea istoriei’. Şi totuşi, de aici şi până la a afirma că la baza modului său de a vedea lumea se află principiile unei mişcări politice este cale lungă.” La rândul său, Adriana Berger a prezentat în 1990 în fața Asociației Academiei Americane lucrarea ”Anti-iudaism şi antiistoricism în scrierile lui Eliade” şi a publicat în Analele Cercetării nr. 4 din 1989 articolul „Fascism şi religie în România”. Autoarea acuză „biografiile oficiale” de a ascunde adevărul asupra colaborării lui Eliade cu Garda de Fier. Bryan Rennie a cercetat amănunțit şi pe teren dovezile aduse de autoarea articolului şi în urma constatărilor sale el a subliniat tendențiozitatea faptelor prezentate de Adriana Berger, demonstrând că modul în care ea a prezentat datele din dosarele din Marea Britanie este eronat. Ea „S-a referit la dosare de la Foreign Office care apar în index dar care nu există şi nu pot furniza dovezi”. Tendențiozitatea autoarei rezultă, spune Bryan Rennie din faptul că ea fie ignoră evidența dovezilor, fie interpretează „denaturat” evenimentele încercând să-l scoată pe Eliade antisemit cu orice preț. Leon Volovici a publicat, în limba engleză monografia Ideologie naţionalistă şi antisemitism: cazul intelectualilor români din perioada anilor treizeci, în care Eliade este acuzat de antisemitism. Împotriva acestor acuzații, Rennie arată că „nu există nici o dovadă că Eliade ar fi sprijinit în vreun fel violența, antisemitismul şi fanatismul de care s-a făcut vinovată Legiunea”. Acelaşi autor arată că Eliade, a învățat lecția oferită de dura experiență a anilor treizeci care ”l-a făcut să adopte o atitudine mai matură” în perioada ulterioară. Această din urmă afirmație este în concordanță cu observația lui Robert Ellwood. Acest din urmă autor susține că Eliade din perioada americană a fost unul apolitic. În cartea sa, intitulată The Politics of Myth, Ellwood afirmă că simpatiile politice, conservative din tinerețea lui Eliade trezesc ecoul nostalgiei reîntoarcerii la ori-

153

Virginia Stănescu

ginile unui illo tempore căruia omenirea îi duce dorul. Aceasta s-ar potrivi cu ideea reînoirii spirituale, a Omului Nou şi a unei noi Românii sub soare promovate de Gardă. Făcând referire şi la contextul politic, Ellwood a sesizat faptul că renaşterea spirituală a României, idee esențială a mişcării legionare în prima ei parte, se potrivea cu noul context istoric al României Mari chemată la îndeplinirea visului ei de glorie în Balcani doar printr-o renaştere spirituală. Pentru Eliade, susține Ellwood, Garda era o mişcare “dedicată renaşterii culturale şi spirituale a poporului român prin apelul la rădăcinile sale spirituale”.22 Apolitismul lui Eliade din perioada de după plecarea sa din țară este oarecum explicat de însuşi Eliade. Undeva în jurnalul său istoricul religiilor mărturiseşte că teroarea istoriei poate fi înfruntată în două feluri: prin acțiune sau contemplare. În anii de maturitate, încă animat de românism, Eliade cel apolitic, vorbeşte de rezistența prin cultură şi vede o Românie care poate rezista terorii istoriei, adică ocupației comuniste ruseşti prin intelighentia din exil. După cum ştim, departe de țară, Eliade animat de idea rezistenței prin cultură a scris în presa româneacă din exil articole despre cultura românească. Este drept că Eliade cel departe de țară avea să aleagă pentru tot restul vieții sale, calea contemplației. El a boicotat teroarea istoriei lucrând neobosit la o operă care s-a ridicat în timp, în universalitate. Nu vom prezenta punctele de vederea exprimate de Adriana Laignel Lavastine şi Norman Manea. Critica acestora fost serios întreprinsă şi dovedită a fi tendențioasă de către Mac Linscott Ricketts, în cartea sa Mircea Eliade. Former Friends, Forgotten Facts. Implicarea politcă a lui Eliade cuprinde o literatură extrem de vastă despre care publicul român este extrem de bine informat. Am putea afirma chiar că în România, discuțiile despre Eliade gravitează mai ales în jurul a ceea ce se numeşte ”afacerea Eliade” decât în jurul analizei operei sale ştiințifice.

154

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

Am arătat mai înainte că cei care îl acuză pe Eliade de fascism, antisemitism, susțin că aceste nuanțe se fac simție şi în opera sa. Împotriva celor care afirmă că opera lui Eliade are ecouri antiSemite sau fasciste, vorbesc cei care care l-au cunoscut pe Eliade în persoană şi care i-au analizat obiectiv opera (Zwi Verblowski, Seymour Cain, Mac Linscott Ricketts, Bryan Rennie, Douglass Allen, etc.). Aceştia au afirmat că aceasta etichetă nu se poate aplica nici vieții şi nici operei lui Mircea Eliade. ”Nu am descoperit niciodată în operele (lui Eliade) sau în persoana lui nici cel mai mic semn de antisemitism.”23 afirmă Seymour Cain. Se ştie că Eliade nu a dat niciodată explicații păcatelor sale din tinerețe. Frânturi de gânduri exprimte ici şi colo prin jurnalul său cât şi analiza herneneutică a operei sale au făcut pe unii autori, care i-au studiat opera în amănunțime să pună faptele cap la cap şi să încerce a găsi explicații acolo unde Eliade a păstrat tăcerea. Astfel, o mare parte a criticilor lui Eliade sunt de acord că Eliade a simpatizat cu aspectul spiritual al Gărzii condusă de Codreanu și că s-a dezis de mişcare când aceasta a luat o turnură violentă. Arestarea sa a fost şi ea explicată prin ataşamentul față de mentorul său, Nae Ionescu de care nu se putea dezice în momentele când profesorul însuşi fusese aruncat în închisoare. Trecerea lui Nae Ionescu în eternitate l-a eliberat pe Eliade, după propria-i mărturisire, de orice legătură morală față de acesta. Un lucru este însă clar. Opțiunile lui Eliade nu pot fi explicate în afara luării în considerare a contextului social şi politic al României, al Estului Europei şi al situației mondiale în general. Aş propune rediscutarea lui Eliade nu numai în contextul politicii româneşti din perioada anilor interbelici când naționalismul a fost o forță politică ce venea prin vremi și care era specific întregului bătrân continent, nu numai României. Aceasta a fost forța care a subminat imperiile EstEuropene după primul război mondial. În acest context şi datorită acestui factor sa format România Mare, Jugoslavia, Cehoslovacia, Polonia. Naționalismul lui Eliade corespundea de fapt nationalismului

155

Virginia Stănescu

vremii și răspundea imperativelor politice ale unei epoci. Generația lui Eliade s-a format în această conjunctură europeană şi acestei generații i se punea în față de către istorie sarcina creşterii spirituale a națiunii de curând eliberată de sub talpa marilor imperii din Estul Europei și unificată cu o generație mai înainte; generația lui Iorga şi Pârvan. Să nu uităm că Eliade fusese ”şeful acestei noi generații” şi el simțea responsabilitatea care revenea tinerilor de la acea vreme cel mai acut. Acest lucru apare evident în articolele sale de la acea vreme în care vorbeşte de înălțarea spirituală a neamului cu tonul specific epocii. În fapt, Eliade nu se va elibera de această idée niciodată. Încetul cu încetul această sarcină va deveni o chestiune personal și va lua forma căutării drumului spre centru. Care este drumul spre sine. Drumul spre spiritual. În perioada din afara țării el va boicota teroarea istoriei în felul său propriu, adică pe plan spiritual așa cum Cioran și Ionescu făceau la rândul lor în Franța. Cei trei au fost semnul unei Românii care deși ocupată de comunişti mai vorbea încă lumii. Dar ea vorbea prin valorile spirituale create la Școala lui Nae Ionescu. Ce putea face el ca fost şef al tinerei generații în afara țării? A hotărât a trece prin încercările labirintului convins că la capătul acestuia va afla ceea e a căutat o viață întreagă. Sensul, semnificația. Aceasta i-a fost opera literară și ştiințifică. Ca scriitor a continuat să creeze în limba în care s-a născut. A înțeles că împotriva istoriei el poate vorbi în numele României din afara ei și în planul valorilor culturii universale. Acesta a fost cel mai reușit mod de a boicota teroarea istoriei. În ciuda faptului că după moartea sa acuzațiile s-au întețit şi au antrenat critici negative la adresa operei sale, un fapt este evident: opera lui Eliade reprezintă încă o puternică forță în academia şi ea nu şi-a pierdut mesajul. Faptul acesta este dovedit, după cum am mai arătat de faptul că încă se mai organizează conferințe pe tema vieții şi operei sale. Ani de la moartea sa, în cadrul Congresului AIHR de la Durban, Africa de Sud, s-au

156

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

ținut comunicări pe tema vieții şi operei sale; în anul 2006 şi 2007, când s-a sărbătorit centenarul naşterii sale au avut loc un impresionant număr de conferințe. În contextual acestor precizări, un lucru se impune: critica obiectivă, serioasă, în afara prejudecăților şi atacurilor ad hominen, o critică de bună credință, capabilă să stabilească adevărata valoare a mesajului acestei opere.

Consideraţii finale

Am afirmat la începutul lucrării noastre că Eliade avea apetență pentru paradox. Opera sa reproduce aceeaşi tendință. Aceasta orientare spre paradox, explică şi soarta operei sale în fața criticii care, conform lui Strenki a dus la împărțirea comunității ştiințifice în două părți. Una care o acceptă şi una care o respinge din academia. Ansamblul acestei criticii atunci când este justificată, constituie ea însăşi o hermeneutică întrucât ea poate aduce noi perspective şi poate reaşeza opera eliadescă în contexte mai largi. Privită din această perspectivă, opera lui Mircea Eliade este „o operă deschisă”, care cere cu necesitate să i se aplice o hermeneutică. Opera eliadescă a reorientat discursul despre ființa umană şi despre ştiințele umaniste şi a subliniat nevoia schimbării priorităților în câmpul lor de cercetare. Eliade a subliniat că problemele ființei umane nu au soluții adecvate dacă sunt privite sub microscopul ştiințific adică din perspectiva ştiințelor naturii. El a încercat să restaureze dimensiunea existenței umane, în totalitatea sa şi la nivel metafizic. A amintit comunității ştiințifice că dacă vrem să aflăm ceva despre Om este nevoie să căutăm în substraturile sale mai adînci. Metoda potrivită pentru a explica „coerența ascunsă în istoria umană” nu este alta decât hermeneutica creatoare. În diviziunea specifică ştiințelor umaniste, propusă de Paul Ricoeur

159

Virginia Stănescu

între şcoala suspiciunii, reprezentată de Marx, Freus, Nietzsche şi pentru care înțelegerea este acelaşi lucru cu demistificarea şi cealaltă care încearcă să restaureze semnificația prin hermeneutica, Eliade se înscrie în cea din urmă. Această tradiție care încearcă să reînnoade firul rupt de la romantism şi să readucă în prim plan fața lăsată în umbră de către impetuozitatea iluminismului şi pragmatismului ne reaminteşte că Omul dacă se vrea ființă totală nu trebuie să uite faptul că el este în același timp și pasiune, şi sentiment, şi imaginație. Opera lui Eliade este rezultatul unor căutări personale legate de întrebările referitoare la sensul vieții. Căutarea semnificaților evenimentelor dincolo de camuflaj nu era altceva decât o căutare spirituală, o căutare de sine pentru care istoricul religiilor exprima curiozitate din tinerețe. Căutarea sensului „chiar şi acolo unde nu este” l-a definit pe Eliade perpetuu și a izvorât dintr-o nevoie omenească de a da sens vieții. Încrezător de-a lungul întregii sale vieți în adevărul stihului lui Terențiu, Homo sum,humani nihil a me alienum puto, Eliade a depăşit limitele obişnuite ale căutării de sens prin perseverența neobositelor sale tentative spirituale. Ideea cărții intitulată Încercarea Labirintului a izvorât din mărturisirea istoricului religiilor că viața sa a fost o pierdere prin labirint marcată de tot felul de inițieri de puneri la încercare dar care au sfârşit prin ieşirea din labirint şi prin faptul că fiecare din aceste încercări îl conduceau într-o singură direcție. Aceea a împlinirii destinului său care se identifica cu împlinirea operei sale. Mesajul operei lui Eliade nu s-a pierdut în pustiu. Criza mondială actuală considerată în eseurile sale ca sfârşit de ciclu cosmic, kaly-yuga este o criză nu numai economică, politică, socială dar şi una morală extrem de profundă a Omului contemporan. Aceasta este realitatea în fața căreia criticile care s-au adus mesajului operei lui Eliade depun armele. Criza contemporană cu adânci rădăcini în pozitivism, în Revoluția industria-

160

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

lă şi ştiințifică are reprecursiuni dure asupra ființei umane şi o amenință, după cum apreciază unii oameni de știință, nu numai cu sterilitatea spirituală dar chiar cu posibila sa dispariție. În acest context Eliade ne-ar cere să ne întoarcem la sacru, întoarcerea la fundamentele pe care omul modern, omul istoric, omul pozitivist, Homo faber le-a uitat deși există sub camuflaj. În acest context, în prag de nou mileniu, să aibă oare predicția că „Omul secolului XXI va fi religios sau nu va fi deloc” vreun temei? Dacă da, atunci Eliade are dreptate.

Note bibliografice

1. Girardot, Norman, ”Imagining Eliade: A Fondness for Squirrels” în Ed. Girardot, Norman şi Linscott Ricketts, Mac Linscott, Imagination and Meaning, Seabury Press, 1984, p. 7 2. Eliade, Mircea, No Souvenirs, Harper and Row Publ., 1977, p 313. 3. Idem, p. 121 4. Eliade, Mircea, Images and Symbols. Sudies in Religious Symbolism, Sheed and Ward, NY, 1961, p 175. 5. Idem, p. 175-176. 6. Eliade, Mircea, Proba Labirintului. (Convorbiri cu Claude HenriRocquet), Ed. Dacia, Cluj Napoca, 1990 p. 124. 7. Rennie, Bryan, Reconstituindu-l pe Mircea Eliade, Ed. Criterion Publishing, 1999, p. 197. 8. Dubuisson, Daniel, Mythologies du XX Siècle(Dumezil, Levy-Strauss, Eliade), Ed. Presses Universitaires de Lille, 1993, p. 226. 9. McCutcheon, Russell, ”Methods, Theories and Terrors of History. Closing the Eliadean Era with Some Dignity” în Rennie Bryan, Changing Religious Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade, Ed. Albany, NY, State University of New York Press, 2001, p. 12. 10. Idem, p. 14 11. Coreless, Roger, ”Building on Eliade’s Magnificent Failure” în Rennie Bryan, Changing Religious Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade, Ed. Albany, NY, State University of New York Press, 2001, p.5 12. Idem, p. 9 13. Werblowsky, Zwi, ”In Nostro Tempore” în Religion, 1989, p. 130. 14. Segal, Robert, ”Are There Modern Miths?” în editor Rennie, Bryan,

161

Virginia Stănescu

Changing Religious Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade, Ed. Albany, NY, State University of New York Press, 2001, p.34 15. Olson, Carl, „”Eliade, the Comparative Method, Historical Context and Difference” în editor Rennie Bryan, Changing Religious Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade, Ed. Albany, NY, State University of New York Press, 2001, p. 71 16. Leach, Edmund, „”Sermons from a Man on a Ladder”, în editor Bryan Rennie editor, Mircea Eliade. A Critical Reader, Equinox-London, 2006, p. 281 17. Werblowsky, Zwi, ”In Nostro Tempore” în Religion, 1989, p. 131 18. Allen, Douglass, „The Phenomenological Method and the Dialectc of the Sacred”, în editori. Girardot, Norman şi Ricketts, Mac Linscott Imagination and Meaning, Seabury Press, 1984, p. 73 19. Idem, p. 74. 20. Idem, p. 76 21. Idem, p. 77 22. Ellwood, Robert, The Politics of Mith, Ed. StateUniversity of NY, 1999, p 225 23. Cain, Seymour, ”Mircea Eliade. The Iron Guard and Romanian antisemitism”, Midstream, 35, 1989, p. 27.

MIRCEA ELIADE: THE SEARCH FOR MEANING IN CAMOUFLAGE.

–Abstract–

Mircea Eliade’s life and works are not only paradoxical but also a search for meaning as the historian of religions himself declares in a journal entry. On his side, Claude Henri Rocquet’s book interview Ordeal by Labyrinth suggests that Eliade’s life was a repetition by ritual of Odysseus’s journey. It was a journey towards the center of his being through trial and error, made up of spiritual adventures in search of meaning. This search for meaning ended up in the creation of an oeuvre that he had almost managed to complete.

In writing this book, we did not aim at treating our topic exhaustively. On the contrary, we have recognized its vastness and complexity. At the same time we are aware of Eliade’s cautionary piece of advice addressed to a potential researcher to take into account his total oeuvre if he or she wished to avoid drawing partial conclusions. Our target has been to present Eliade’s scientific and didactic activity to the Romanian readership during the scholar’s most prolific years in America, the period representing the acme of his career.

163

Virginia Stănescu

The first section of the book presents Eliade’s ideas not only as a continuation of the European tradition in the History of Religions, but also as the result of a creative synthesis of this tradition. Inspired by Eliade’s considerations in The Quest, related to the four major contributions to the development of the discipline, we have laid the main emphasis on the French School of Sociology represented by Emile Durkheim, the first who defined the sacred in its opposition to the profane, and Lucien Lévy-Bruhl with his „mentalité primitive”. Other leading figures during the early stages of the discipline was Carl Gustav Jung with his concept of the archetype and Rafaelle Pettazzoni’s militancy for the autonomy of the History of Religions. Rudolf Otto’s contribution to the elucidation of the concept of the sacred and Georges Dumézil’s grappling with the developing and application of the morphological method onto the Indo-European cultures were aspects that we had to consider in our attempt at analyzing the background of ideas against which Eliade developed his creative synthesis.

Known as the philosopher of the sacred, Eliade developed this concept by expanding Durkheim’s ideas and by assigning its place in the matrix of the History of Religions. He pointed out that the meaning of such a complex and protean concept as the sacred can not be relegated to the margins of a simple definition as this would impoverish it as a term. It would be difficult to capture its essence by resorting to a genus proximum et differentiam specificam, but it could be grasped by relating it to other concepts such as: hierophany, coincidentia oppositorum, archetype, sacred time, space, symbol, and the profane. Eliade’s concept of the sacred can be defined on behalf of all these complementary concepts; all together forming a system. For the historian of religions, the sacred is altogether an “element of the structure of human consciousness” – unidentifiable with any other entity such as manna, or god – the result of an essen-

164

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

tial and fundamental experience that Man acquired when becoming aware of his place in the universe, and of the sacred as the unique source of the human search for meanings. Though Durkheim had the merit of bringing the concepts of the sacred and the profane out of anonymity, he saw the relationship between these two terms as an opposition. Criticized for his reductionism, Durkheim was not favorably looked upon by Eliade because he, in his capacity of historian of religions never agreed with the unilateral perspectives of sociology, psychology, linguistics, and other particular disciplines on the sacred. He was convinced that the History of Religions was the appropriate discipline of the sacred through its integrating, synthesizing vision of religious phenomena. Rudolf Otto’s ideas were more important for Eliade’s considerations about the sacred than Durkheim’s, and this can be inferred from the preface at The Sacred and the Profane . On the other hand, Eliade’s critical preference for Otto’s viewpoint on the sacred derives also from the non-positivistic position of the German scholar. According to Paul Ricoeur’s division between the “School of suspicion and the School of restoring the meaning through hermeneutics,” Otto and Eliade can be included in the latter. Eliade shared Nae Ionescu’s «trăirist» [a Romanian brand of Existentialism] dislike for the positivists as a category of scientists who could not capture the essence of Man in its entirety. Not only did Eliade regard the problem of the sacred in the terms of the opposition sacred –profane, but he dealt with this relationship in terms of coincidentia oppositorum. The sacred is related to the profane through dialectic of the sacred in which the hierophany plays an essential role. In the dialectic of the sacred and the profane, hierophany is the entity in the middle, the object of the natural world in which the sacred resides. The expression of this complementary duality is coincidentia oppositorum, Eliade’s preferred concept. He regarded this most complex concept, which had first been used by Nicolaus Cusanus, as the term

165

Virginia Stănescu

that can compensate for the limitations of natural languages in expressing the essence of both reality and human existence, which reveal themselves under the guise of symbols. At the same time Eliade’s original use of sacred space and sacred time make him one of the most profound historians of religions. His morphology of the sacred, revealed in the classification of hierophanies, leads to a hermeneutics of hierophany, which in its turn leads to the metaphysical questioning of the meaning of Being. Revealing a new perspective on time and space as they are conceived by the homo religiosus, Eliade highlights the specificity of traditional cultures, which had for a long time been overlooked by the analitically-minded western scientific community. He showed that these cultures express (by dint of symbols) a profound metaphysics that is not yielded by a “primitive mentality,” but by an original Weltanschauung, a totally different paradigm from ours, with respect to organizing the universe and human existence and thinking about them. Mircea Eliade is regarded as the initiator of the History of Religions as an academic subject in the United States. During the American phase of his career he pleaded for the autonomy of the discipline he considered, due to its integrating discourse, as the legitimate science of the sacred. Eliade underlined that the only royal method of the History of Religions is the hermeneutical one. He did not deny the importance of other methods (the historical, morphological, and phenomenological ones) so urgently needed for the methodological implementation of the History of Religions. At the same time, he recognized that researching religious phenomena is incomplete if it is not crowned with a creative synthesis. At this level, the discipline becomes related to Philosophical Anthropology, as it tries to provide answers to such major questions as: “Who are we? Where do we come from? Where are we going?” In his effort to convince the historians of religion of the im-

166

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

perative necessity of a hermeneutics, Eliade urges them not to feel intimidated by the huge quantity of data presented by the particular sciences. The goal of their work is not to gather data, but to initiate and develop creative syntheses that open on to new modes of interpretation. Eliade says that a sound hermeneutics changes the way we see the world and replaces older paradigms with a novel one. This is what History of Religions is meant to do. Another aspect that is expounded in the present work deals with Eliade’s scholarly and mentoring activities in the United States. The most important documentary sources we have used for this part are Eliade’s Autobiography and his Journals. Eliade developed the tradition of the Chicago School, in the Department of Religion at the School of Divinity, continuing thus Joachim Wach’s efforts for securing the autonomy status for the History of Religions with its focus on hermeneutics. His personal contribution consisted in the development of the concept of the sacred, establishing it as the nexus of this academic field. He has also insisted on the adoption of hermeneutics as the indisputable main method of research for the History of Religions. He provided the discipline with a journal titled The History of Religions, where the specialists in the field could express their viewpoints on different topics. His activity as Professor of Religions at the Divinity School, as well as that deployed by his colleagues, Charles Long and Joseph Kitagawa, resulted in a considerable number of graduate students who strengthened the place of the discipline in the United States. A new generation of historians of religions emerged owing to that, many of whom became professors of the subject at famous American universities. Eliade’s American period was a fruitful one also because his books that included ideas elaborated mainly in Romania and during his European exile were translated into English. This helped his oeuvre get a worldwide recognition since some of his titles became classics: Cosmos and

167

Virginia Stănescu

History, The Myth of the Eternal Return, Patterns in History of Religions, and The Sacred and the Profane. During the American period Eliade attended many international congresses, representing the discipline. In conclusion, we can say that Eliade’s search for meaning can be spotted throughout the main three periods of his life such as the Romanian one, which has been masterfully presented in Mac Linscott Ricketts’s critical biography, Mircea Eliade. The Romanian Roots. Some essential ideas like the principle of studying the religious phenomena on their plane of reference, the idea of exemplary model developed in „Comentarii la Legenda Meşterului Manole” [“Marginalia to the Romanian Popular Ballad of Master-Builder Manole”], the question of alchemy as a sacred method used in Man’s search for immortality, were elaborated at this time when he was Nae Ionescu’s teaching assistant at the University of Bucharest. The second period was marked by his time spent in London and in Portugal, and further on during his exilic experiences in Paris. This is the period of Eliade’s fulsome maturity of thinking that found its expression in a series of works such as the Traité d’Histoire des Religions, Le Mythe de l’éternel retour, Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, and others. The American period that followed the preceding two was mainly a period of action. The chief coordinates of his work had been established during the previous periods. The American context offered him the conditions of applying his ideas toward securing the recognition in the Academia of History of Religions as an autotelic field of study. Eliade availed himself of the freedom offered by the American intellectual milieu to promote his oeuvre onto the highest level. Of late, Eliade’s work has run the gauntlet of severe criticism. Some of his critics have asked for an end to Eliade’s epoch, while others consider his scientific efforts and results a splendid failure. Critics have further suggested that he lacks a

168

Mircea Eliade. În căutarea sensului dincolo de camuflaj

rigorous method, or blame him for having a literary style that does not fit the standards of scientific parlance. Despite the evidence, he has been accused of having used the Lévy-Bruhl concept of „la mentalité primitive”. One side of the critique is malicious while another is based on a fragmentary knowledge of Eliade’s oeuvre. Scholars who have analyzed Eliade’s ideas draw on his political past in their considerations, claiming that his works reflect the political views of his youth. In presenting these criticisms we have followed the corpus of articles published in Bryan Rennie’s anthology, Mircea Eliade. A Critical Reader, Girardot’s and Mac Linscott Ricketts’s Imagination and Meaning, as well as articles written by other authors such as Carl Olson, Julien Riies, among many others. The critical consideration of Eliade’s work divided the scientific community into two groups, as Ivan Strensky accurately points out. One of these groups expresses the need for a sincere and solid critical assessment of Eliade’s work, beyond any subjectivism, in order to allow it to find its deserved place in the field of the discipline. Eliade’s oeuvre can not be ignored or ostracized on political considerations either. In the conditions of the contemporary world, his oeuvre is consulted for new insights concerning the human being and its existence. Eliade was always keen on the need to search for meanings. His life and works stand as a proof to this. He was an Odysseus welcoming spiritual adventures. By the end of his life he reached his Ithaca as witnessed by an entry in his Journal. His Ithaca was his oeuvre, lending its meanings to his life.

CUPRINS

I. CONSIDERAŢII GENERALE ASUPRA DEZVOLTĂRII OPEREI ELIADEŞTI CA SINTEZĂ CULTURALĂ. / 9

II. FOLOSIREA CREATOARE A TRADIŢIEI EUROPENE DE DEZVOLTARE A ISTORIEI RELIGIILOR. / 17 Şcoala Sociologică Franceză / 17 Arhetipul jungian şi modelul exemplar eliadesc / 20 Pettazzoni, Rudolf Otto, Dumezil și van der Leeuw / 25

III. AUTONOMIA ISTORIEI RELIGIILOR CA DISCIPLINĂ ŞTIINŢIFICĂ / 31 Aspecte generale legate de problema autonomizării istoriei religiilor / 31 Caracteristicile metodei folosite în opera lui Mircea Eliade / 37 Istoricul religiilor şi munca sa de istoric / 37 Istoricul religiilor ca fenomenolog / 39 Hermeneutica / 43 Homo Religiosus / 49

IV. CONCEPŢIA LUI MIRCEA ELIADE DESPRE SACRU / 57 Sacrul / 57 Hierofania / 68 Coincidentia Oppositorum / 73 Simbolul / 76

V. PROBLEMA TIMPULUI LA MIRCEA ELIADE / 81 Concepția despre timp în cadrul culturilor tradiționale și a celor moderne / 81 Istoricismul şi rezistența în fața terorii istoriei / 87

VI. PERIOADA AMERICANĂ / 97 Mircea Eliade şi Şcoala de la Chicago / 97 Viața şi activitatea didactică şi ştiințifică a lui Mircea Eliade la Divinity School, Universitatea din Chicago / 110

173

VII. CRITICILE LA ADRESA OPEREI ŞTIINŢIFICE ELIADEŞTI / 135 Criticile la adresa simpatiilor politice din tinerețe / 151

Considerații finale / 159

MIRCEA ELIADE: THE SEARCH FOR MEANING IN CAMOUFLAGE. – abstract / 163