Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi

Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi Academic Journal of History and Idea

Cilt/Volume:1 Sayı/Number:1 Aralık/December:2013

Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi Academic Journal of History and Idea

Cilt/Volume:1 Sayı/Number:1 Aralık/December:2013

İmtiyaz Sahibi Hakan YILMAZ

Editörler Hakan YILMAZ Yrd. Doç.Dr. Emin KIRKIL Öğr. Gör. Ece ÇALIŞ

Bölüm Editörleri Yrd Doç. Dr. Halide ASLAN Ayşegül YILMAZ

Prova Okuyucu Yrd Doç. Dr. Halide ASLAN

İngilizce Destek Ferda AVCIOĞLU Dizgi-Mizanpaj Öğr. Gör. Ece ÇALIŞ Yrd Doç. Dr. Halide ASLAN

Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi Hakemli, bilimsel bir e-dergidir. Dergide yayınlanan çalışmalardan, kaynak gösterilmek koşuluyla alıntı yapılabilir.

Çalışmaların tüm sorumluluğu yazarına-yazarlarına aittir.

Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi Academic Journal of History and Idea

Cilt/Volume:1 Sayı/Number:1 Aralık/December:2013

YAYIN KURULU Doç Dr. İbrahim Şirin, Kocaeli Üniversitesi , Tarih Bölümü , Kocaeli, Türkiye Yrd. Doç. Dr. Nevzat Gündağ, Pamukkale Üniversitesi Tarih Bölümü, Türkiye Yrd. Dç. Güney Çeğin, Pamukkale Üniversitesi Sosyoloji Bölümü , Anabilim dalı, Türkiye

DANIŞMA KURULU Doç Dr. İbrahim Şirin, Kocaeli Üniversitesi , Tarih Bölümü , Kocaeli, Türkiye Doç. Dr. Yusuf Kılıç, Pamukkale Üniversitesi, Tarih Bölümü, Eskiçağ Ana bilim Dalı, Türkiye Hacı Haldun ŞAHİN, Devlet Arşivleri-Osmanlıca Uzmanı, Türkiye

HAKEM KURULU Prof. Dr. Nilgün Toker KILIÇ, Ege Üniversitesi Felsefe Bölümü-Tarih Felsefesi, Türkiye Prof. Dr. Kenan Ziya TAŞ, Balıkesir Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, Türkiye Prof. Dr. İnci KUYULU ERSOY, Ege Universitesi, Edebiyat Fakultesi, Sanat Tarihi Bolumu Prof Dr. Gönül İçli, Pamukkale University, Türkiye Prof. Dr. Mehmet Meder, Pamukkale Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Anabilim Dalı, Türkiye Prof.Dr.Gül IŞIN, Akdeniz Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Arkeoloji Bölümü, Türkiye Prof. Dr. Mehmet Ali Ünal, Pamukkale Üniversitesi , Tarih Bölümü ,Denizli, Türkiye Doç.Dr. Özer KÜPELİ, İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi Tarih Bölümü, Türkiye Doç.Dr. Mithat AYDIN, Pamukkale Ünviversitesi Eğitim Fakültesi Tarih Bölümü, Türkiye Doç. Dr. Mustafa Oral, Akdeniz Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Türkiye Cumhuriyeti Tarihi Anabilim Dalı, Türkiye Doç Dr. İbrahim Şirin, Kocaeli Üniversitesi , Tarih Bölümü , Kocaeli, Türkiye

Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi

Cilt/Volume:1 Sayı/Number:1 Academic Journal of History and Idea

Aralık/December:2013

Doç. Dr. Yusuf Kılıç, Pamukkale Üniversitesi, Tarih Bölümü, Eskiçağ Ana bilim Dalı, Türkiye Yavuz Tiryaki, Türkiye Yrd. Doç. Dr. Osman Çataloluk, Türkiye Yrd.Doç.Dr. Mustafa KARAZEYBEK, Afyon Kocatepe Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Türkiye Yrd. Doç. Dr. Tayyar Gürdal, Bülent Evecit Üniversitesi Arkeoloji Bölümü Klasik Arkeoloji Anabilim Dalı, Türkiye Yrd.Doç.Dr. Halide Aslan, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları, Türkiye Yrd.Doç. Dr. Gülden EKMEN, Bülent Ecevit Üniversitesi Arkeoloji Bölümü Protohistorya ve Önasya Arkeolojisi Anabilim Dalı, Türkiye Yrd.Doç.Dr. Cihad Cihan, Afyon Kocatepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Genel Türk Tarihi Anabilim Dalı, Türkiye Yrd. Doç. Dr. Nevzat Gündağ, Pamukkale Üniversitesi Tarih Bölümü, Türkiye Yrd. Dç. Güney Çeğin, Pamukkale Üniversitesi Sosyoloji Bölümü , Anabilim dalı, Türkiye

Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi Academic Journal of History and Idea

Cilt/Volume:1 Sayı/Number:1 Aralık/December:2013

İÇİNDEKİLER

Editörden •

•

Hakan YILMAZ Editörden

Ayşegül DEMİR YILMAZ Ah Servet Hocam

•

Ulaş Töre SİVRİOĞLU İslâm Kitap Resmi ve Minyatür Sanatında Helenistik -­‐ Bizans Etkisi

•

EMİN KIRKIL Çağın Meşrûiyet Kavramları Işığında Akkoyunlu Hükümdarı Uzun Hasan

• İlker ER

Kâtip Çelebi’de Organik Devlet Kuramı Hakkındaki Görüşler Üzerine Bir Değerlendirme Kadir ADAMAZ

XVI. Yüzyılda Demirci Kazasında Meyve ve Sebze Üretimi

Servet Somuncuoğlu Anısına •

1-­‐3

Ah Servet hocam

Makaleler

•

Sayfa

Haldun ŞAHİN Servet Somuncuoğlu Anısına

Sayfa 4-­‐22

23-­‐29

30-­‐45

46-­‐63

Sayfa 64

Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi Academic Journal of History and Idea

Cilt/Volume:1 Sayı/Number:1 Aralık/December:2013

EDİTÖRDEN Bilimsel çalışmaların gittikçe daha çok önem arzettiği günümüz dünyasında, bilgiye sahip olanın ve bilgi üretenin daha güçlü olacağı kanısını taşımaktayız. Bilgi üretme ve bilgiye sahip olma yetisi, çağdaş toplumların temel yarış sahalarından birini oluşturmaktadır. Üretmeden tüketme ve sırf elindekiyle yetinme dinginliğinin yol açtığı atalet ise, bilginin ve düşünce üretiminin çok değerli olduğu günümüz dünyasında, toplumları, zamanlarının dışında bırakacak vetireleri başlatan bir başat noktası olacaktır. Aksi takdirde üretilmeyen bilginin sahibi olmak ve bunu hayatına ikame etmek mümkün değildir.

Geçmiş, bugün ve gelecek arasındaki kesintisiz bir çizgi olan Tarih, toplumların hafızalarından öte, temel varolma ereklerinin de mihenk taşıdır.

Tarih’i, bir insani oluşum disiplini olarak addeden bizlerin, onu tekrar tekrar sorgulaması ve bunu insana münhasır sahalarda da vurgulaması kaçınılmaz bir gerçeklik olacaktır. İşte bu gerçekliğin yegane parolası olan çalışma ve üretme, günümüz toplumunda daha üst seviyelere taşınmalıdır. Bu taşınmanın temel yapıtaşlarından olan ilmi çalışma halleri, eserler, makaleler vs. unsurlar olabildiğince değer kazanmalı ve gündeme taşınmalıdır.

Bilginin ve Bilimin kurumsal ve ferdi sacayakları vardır. Üniversiteler, bilgi üretim mekanizmasının kurumsal yapıtaşları iken; serbest ve bireysel çalışmalar ise söz konusu mekanizmanın farklı bir lokomotifidir. İnsanlık Tarihi’nde hem kurumsal hemde ferdi çalışma ve üretme biçimlerine birçok örnek verilebilir. Burada önemli olan ister kurumsal, ister ferdi olsun , nihayette bilginin ve yeni üretimlerin olmuş olmasıdır. İşte bu üretimler, bilimsel dinamizmin periferisi olacaktır.

Bilimsel dinamizmin periferisi ve devingenliği düşünce ile hasıl olmaktadır. Düşünce, ister eklektik, ister analitik ister integral boyutlarda olsun, kendisini ortaya koyanların mührünü taşımaktadır. İşte bu mührün dillendirildiği yapıtlardan olan makaleler, düşünce ve bilimsel oluşumların birer halkalarını oluşturmaktadır. Bazen çok büyük bir fikir veya teori; çok küçük hacimli bir makalede sergilenebilmekte; bazen de bir makale nice eserlerin kapılarını açmaktadır. İşte bu kapıları açacak anahtarların yayınlanmasını arzu etmemiz bizi Akademik Tarih Ve Düşünce Dergisi fikriyle donattı. Bilimsel yayın yapmanın zorluğu ve ciddiyetinin kavranması, herşeyden önce günümüz dünyasında bilimsel yayınların ne denli takip edildikleri ve ne şartlarda oluştuklarını etraflıca incelemekten geçmektedir. İşte bu incelemelerimiz özellikle Sosyal Bilimler sahasında birçok çalışmanın olduğunu bizlere gösterdi. En zor özgün düşünce üretim sahalarından biri olan Sosyal Bilimler sahasında daha ciddi ve özgün

Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi Academic Journal of History and Idea

Cilt/Volume:1 Sayı/Number:1 Aralık/December:2013

düşüncelerin ve makalelerin yeralması gerektiği fikrinden hareketle tasarladığımız mezkur dergimiz, Ağustos ayında fikir olarak olgunlaştı. Gelişen teknolojinin ve daha çok insana erişimin hedeflendiği bu yayın mekanizmasında Dergimizin elektronik olarak yayınlanması kanaatini bizde uyandırdı.

Böyle bir fikri ilk paylaştığımız değerli bilim adamları ve dostlarımızdan Sayın Emin KIRKIL, Nevzat GÜNDAĞ, İbrahim ŞİRİN , Hacı Haldun ŞAHİN ve Güney ÇEĞİN, bu husustaki düşüncelerimize destek olarak söz konusu düşüncemizi hayata geçirmemiz konusunda bize umut olmuş ve ufkumuzu açmışlardır. Bu vesile ile Akademik Tarih Ve Düşünce Dergisi’nin omurgasını oluşturan bu bilim insanlarına en derin şükranlarımızı sunuyoruz.

Dergimiz elektronik sisteminin oluşturulması ve altyapı çalışmalarında bizi yalnız bırakmayan Sayın Mustafa ERSOY’a ve Sayın Sönmez ÇELİK‘e yardımlarını bizlerden esirgemedikleri için teşekkürlerimizi sunuyoruz.

Yine Dergimiz yayına girdikten sonra bizi önemseyerek bilimsel hakemli dergi olmamızda büyük emekleri geçen ayrıca kendilerine hakemlik teklifi yaptığımız ve bizi kırmayarak dergimizde hakem olarak yer almayı çok alçak gönüllülükle kabul eden farklı Üniversitelerimizden Saygıdeğer akademisyen bilim adamlarımızdan oluşan Hakem Kurulumuzu saygı ve minnetle selamlıyoruz.

Yayın ve tasarım ile mizanpaj çalışmalarında kıymetli zamanlarını vakfederek bize yardımlarını esirgemeyen Sayın Halide ASLAN, Sayın Ece ÇALIŞ ve Ayşegül DEMİR YILMAZ’a ; ayrıca dergimize İngilizce alanında yardımcı olan Sayın Ferda AVCIOĞLU’na en içten teşekkürlerimizi sunuyoruz. İlk sayımız olduğu için yaptığımız uzun bir girişten sonra şimdi sıranın geldiği, inşa ettiğimiz bu binanın temel yapıtaşlarından olan Sayın yazarlarımıza da değerli makalelerini dergimizde yayınlamak düşüncelerinden ötürü en derin muhabbetlerimizi ve şükranlarımızı sunuyor,daha nice çalışmalarında yanlarında olacağımızı bizzat ifade ediyoruz. İşte Akademik Tarih Ve Düşünce Dergisi,bu düşünce ve heyecan ile çıkaracağı ilk sayısında özgünlük dinamizminin bir mikro kodu dahi olmayı başarabilirse ve bunu ilim sahasında devam ettirebilirse bu kuşkusuz yukarıda ismi geçen ve ismini yazmak isteyipte burada yazamadığımız kıymetli insanlar sayesinde var olacaktır. Bu durum ise bizler için dünyalar değerinde bir mutluluk nişanesi olacaktır.

Hakikaten bu düşünce ile çıktığımız çetin yolda, kurumsal kimlikleriyle bizlere desteklerini esirgemeyen değerli akademisyenlerimize ve ferdi çalışma sistematiği içinde özgün bilgi üreten kıymetli zihinlere en derin şükranlarımızı

Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi Academic Journal of History and Idea

Cilt/Volume:1 Sayı/Number:1 Aralık/December:2013

sunarak; yayınladığımız 1. Sayımızı, Türk Tarihi’nde Tamgaları ve Kaya Resimlerini‘’ yıllarını vererek büyük fedakarlıklarla inceleyen ve düşüncelerini kısaca ‘’Orhun Kitabeleri, Türklerin ilk sözü değil aslında son sözüydü‘’ diye tamamlayan Merhum Araştırmacı Yazar Sayın Servet SOMUNCUOĞLU anısına ithaf ediyoruz.

Saygılarımızla 02/12/2013 Hakan YILMAZ EDİTÖR

AH SERVET HOCAM! “Her yere yetişilir,hiçbir yere geç kalınmaz ama çocuğum beni bağışla…” dizeleriyle başlayan Edip Cansever şiiri ile birlikte geliyor aklıma Servet Hoca. Her yere yetişildiği doğruydu ölüme bile geç kalınmıyordu işte. 49 yıllık hayatına binlerce yıllık tarihi sığdıran bir adanmış insanoğlu veriliyordu Servet Somuncuoğlu adı ile.Karacabey,kucak açmaya hazırlanıyordu 6 Ağustos gecesi Servet’ine. Zaman insan uydurması bir kavram demek gelse de dilime şimdilerde Türk Milleti için Servet’ini yitirmiş bir kavram sadece.

Fotoğraf Zeki AKAKÇA

Hayatın dolu dolu yaşanmasından yanaydı. Eser bırakmadan göçüp gitmek ona yakışmazdı. O şahsına yakışanı yapmak için düştü yollara. Amacı ne popüler olmaktı ne de paraya boğulmak. Tek bir derdi vardı,eski çağ kültürleri sayılırken Mısır, Çin, Yunan Mezepotamyave Hint sayılır ve devasa bir Türk kültürünü niye söylemezsiniz? Sorusunu çözümlemek.

Geçtiğimiz yaz yapmış olduğu Moğolistan seyahati sonrası büyük bir coşku ile anlatıyordu yaşadıklarını sevenlerine:

“SevgiliArkadaşlarım.

Moğolistan bozkırlarında yirmi gün an gibi gelip geçti. Sizlerle paylaşacağım çok şey var zaman içinde. Türklüğün sembol değerlerinden biri belki de en önemlisi olan Orhun Nehri ve Orhun Vadisi’nde epeyce zaman geçirdik. Gün akşama dönerken vardığımız Orhun Şelalesi içimize mavi ışıklar saçtı sanki. Gün doğarken yine Orhun Şelale’sindeydik. Orada şunu düşündüm; Türklüğün, Türkiye’nin ve Türk Dünyası’nın talihi ve tarihi artık önüne geçilemez şekilde Orhun Şelalesi’nin ak rengine dönecek ve dünyaya mavi ışıklar saçacaktır.

Hepinize Ata ruhlarımızın selamlarını getirdim ve hepiniz için bozkırda sessiz çığlıklar gibi uzanıp giden mezar taşları, kurganlar başında ata ruhlarımız için dualar ettim…”

Dualar etmiş ve selam getirmişti bizlere atalarımızdan binlerce yıl ve yol uzağından Anadolu’nun. Zaman hiç durmadan akıyordu. Zaman dünya üzerinden kazıyıp alıyordu yaşananları ve yaşayanları. Lakin zaman, köprüler de kuruyordu maziden atiye. “Tarihin tek DNA’sı mezar taşlarıdır” deyip yola düşenlerin önünde ufuklar açıyordu bir bir. İnsanlığın tarihini merak edenlere kendi merakını giderircesine cevap oluyordu Saymalıtaş’ta ve Servet Somuncuoğlu’nun objektifinde yeniden hayat buluyordu. Tanrıdağları’nın 3500 rakımına kadar tırmanılmış, MÖ.7 binlerle tarihlenen kaya resimleri 1500’e yakın fotoğraf karesi olarak incitmeden koparılıp alınmıştı kayalardan ve merakla bekleyenlere sunulmuştu ince ince işlenip “Saymalıtaş-Gökyüzü Atları” eseri ile.

“……..İnsanlık tarihi nerde ve nasıl başladı? Bu soru bilincin ve bilginin oluşmaya başladığı zamanlardan beri hep gündemde oldu, olmaya da devam edecektir. Ben kendi sorumun cevabını 2005 yılında Kırgızistan’da, Tanrı Dağlarının kollarından Aladağlar üzerinde, deniz seviyesinden dört bin metre yükseklikte Saymalıtaş’ta buldum. Orada Ata ruhlarımın binlerce yıl önceden bize bıraktığı sesleri duydum, onlar; “Tarih benimle başlar!!!” diyordu. Bu sesi paylaşmak adınadır sözlerim, Onlar “TÜRK” tarihini ve TÜRK’ün adını binlerce yıl önce taşlara kazıdılar ve kıyamete kadar bunu silmeye kimsenin gücü yetmeyecektir…”

Cümleleri ile Saymalıtaş’ta bulduklarını, fotoğraf karelerinin üzerine anlatıyordu bizlere.

Saymalı Taş Kaya Resimleri

TRT Belgesel kanalında yapımcı olarak kazanıyordu ekmeğini fakat bir tek işle uğraşmak yetmiyordu Servet Bey’e. Kıymetli eşi Nevin hanımın da ifade ettiği gibi tek kişilik bir hayat tek düze bir hayattı onun için.Ömrünü vakfettiği Türk Tarihi sevdası ve Ata’nın“Benim naçiz vücudum elbet toprak olacaktır fakat Türk Milleti ilelebet payidar kalacaktır’’ öngörüsünün izinde bir ateş taşımaktaydı yüreğinde.

TRT Belgeselleri

Bu minval ile yola koyulan Somuncuoğlu; Yazar, yönetmen ve fotoğraf sanatçılığının yanında Ankara-Güdül Salihler köyünde Cemil Söylemezoğlu ile büyük bir keşifte bulunuyorlardı. Bu keşfin sonunda ‘’ Damgaların Göçü-Kurgan’’ isimli yepyeni bir eser kazanıyordu insanlık.

Damgaların Göçü-Kurgan Eseri

Keşfin nasıl gerçekleştiğini ise kısaca;“Avrasya coğrafyasında bugüne kadar yaklaşık olarak üç yüz elli civarında kaya resmi alanı tespit edildi. Bu alanlar içinde Kazakistan’da Almatı yakınlarındaki “Tamgalı Say” önemli bir yer tutuyor.

Tamgalı Say Resimleri

Tarih öncesi çağların kutsal ibadet yerleri olarak kabul edilen bu açık hava mabetlerinde binlerce kaya resmi var. UNESCO tarafından koruma altına alınan ve Dünya Kültür Mirası arasında yer alan Tamgalı Say’da da artık bizim için tanıdık, bildik resimleri görüyoruz. Güneş adamlar, ibadet eden, Kağanları ile tören yapan insanlar yer alıyor resimler arasında.

Güneş adam Ankara’nın seksen kilometre batısında, Güdül ilçesinin Salihler Köyü kırsalında dört ayrı alan, yine Salihler ve Adalıkuzu Köyü kırsalında Düdük Dağı’nın doğuya bakan yamaçlarında binlerce kaya resmi var. Bu resimlerde binlerce yıl öncesinin seslerini duyuyor, göğe yükselen yakarışlarına tanık oluyorduk…

Düdük Dağı Kaya Resimleri

Karlı Dağlardaki Sır belgeselinin Türk tarihçiliği açısından bir dönüm noktası olduğuna inanıyorum. Belgesel yayına girene kadar çok dar bir çerçevede ele alınan kaya resimleri, belgeselin yayınıyla birlikte birçok insanın gündemine girdi.

Karlı Dağlardaki Sır Belgeseli

Bunların içinde akademisyenler, üniversite öğrencileri, bürokratlar vardı ama asıl önemlisi bu kategorilerin dışında kalan insanların konuya ilgi duymasıydı. İşte bu ilginin sonucunda “Bizim burada da bu resimlerin benzeri var” diye Anadolu’nun birçok yerinden insan benimle irtibata geçti. Bana gelen bilgiler doğrultusunda hemen hemen her yere ulaşarak resim olduğu iddia edilen alanlara baktım. Uzun ve yorucu bir süreçti. Birçok alanda kayda değer bir şey yoktu ama Ankara Güdül Salihler köyünden Cemil Söylemezoğlu’nun beni götürdüğü alanlardaki kaya resimleri, çarpıcıdan öte, muhteşemdi. Cemil Söylemezoğlu ile 2008 yılı Nisan ayında başlayan araştırma ve çalışmalarımız 2010 yılı Nisan ayına kadar sürdü. Aralıklı olarak bölgede on ayrı araştırma gezisi yaptıktan sonra “Damgaların Göçü” belgeselinin projelendirmesi

ile

çekim

süreci

başladı”.

Cümleleri

ile

anlatıyordu

bizlere.

Diyordu anlatımlarında. Ve ekliyordu “Tarihi Türk alfabesini oluşturan milletin adı Türk Milletidir... Türkler tarih içinde kendine ait alfabesi olan entelektüel milletlerden biridir.” Ayrıca Somuncuoğlu’nun önemle vurgulamaya çalıştığı bir diğer husus ise;"Orhun Anıtları, Türk Tarihinin ön sözü değil Türklerin taşlar üzerindeki son sözüdür.” Vurgusudur çünkü "Türk yazısının temelinde bir “Türk Felsefesi”nin olduğu yadsınamaz bir gerçektir.

Felsefe olmadan yazının olabilmesi mümkün değildir. Felsefe aynı zamanda entelektüel birikim ve deneyimi de içerir. Dağ keçisi, at, geyik, insan, güneş, gökyüzü çizimlerinin damgaya dönüşmesi, damganın yazıyı doğurması birbirinden kopuk süreçler olamaz...”

Somuncuoğluna göre, “Kaya resimleri, Avrasya coğrafyasında bizim “tapu senetlerimiz”dir. Bu tapu senetlerimiz, tarih öncesi dönemde Kore’den Macaristan ovalarına kadar uzanmaktadır...”

Kaya Resimleri

Bir cesur yürek, bir Türk nihayet, kendisinden evvel kimselerin yapamadığını yapıyor ve tüm kaya resim alanlarını açık ve kapalı müzelerini gezip görerek bizzat alana gidip tek tek bulgularını birleştirip atalarının taşlara kazığı izlerini bir ‘ pazıl’ gibi birleştiriyordu damga damga ve haykırıyordu tüm dünyaya; objektifinin silinmez ışığıyla arşivleyerek birleştirdiği Türk medeniyetinin varlığını.Aynı zamanda da atalarının mesajlarını aktarıyordu gelecek nesillere. Ve ‘’Türkler, MÖ. 3. binde Altay dağlarından milletleşerek, kültürleşerek dünya üzerine yürüdükleri gün etnik olmak gibi geri ve ilkel dünya görüşünü tarihin karanlık çağlarına gömmüşlerdir. Etnik olan, ırkçı, kafatasçı olan ilkellerin hiç biri dünya tarihine yirmi tane imparatorluk armağan etmemiştir. Birçok batılı ya da doğulu tarihçi işte bunun için “Tarihten Türkleri çıkarırsanız, tarih diye bir şey kalmaz” demişlerdir. Türk olmak inanç, kültür ve dil birliğidir. Tarih içindeki Türk devletleri kurucu asli unsur olana, Türk olana ihanet ettikleri gün saltanatları yerle bir olmuştur. Tarih içinde sadece ve bir tane Türk devleti vardır, değişen sadece saltanatlardır. Türk kimliği hiçbir zaman kendine ihanet etmemiştir ve “Eline, beline, diline” sahip ol sözü bunu özetler. Eline sahip olmak; ülkeye, toprağa sahip olmaktır, beline sahip ol; soyuna, sopuna sahip ol, katılma, karışma demektir, diline sahip ol ise Türkçe’ye, Türk diline sahip çık anlamına gelir ki bizi Altay Dağlarından bugünlere anamızın ak sütü Türkçe getirmiştir, çünkü kültür o Türkçe ile binyıllar ötesinden bugüne aktarılmıştır. Türk ne zaman ki eline, beline, diline sahip olmamışsa kaybetmiş, yok olmuş

Türk olmaktan çıkmıştır. İşte bunun içindir ki kimlik bulduğu Altay Dağlarına, Han Altay’a dünyanın neresine giderse gitsin özlemi bitmemiştir Türklerin.”

Malazgirt’ten öncesini silmeye çalışan her kesimeydi haykırışı. Türk tapusuydu nihayet sundukları.Unvan, şan şöhret peşinde değildi. Popüleritenin çılgın tükenmişliğinde hiç olmadı gözü. Sessiz kendi halinde gücünü sadece gece gündüz demeden yaptığı çalışmalarından alan bir adanmış “ruh adam”.

Tamgalı Taş

Sibirya’dan Anadolu’ya Taştaki Türkler, Saymalıtaş Gökyüzüatları15.000 km’lik iz sürümünün sonucu ortaya çıkan birkaç eserden ikisiydi sadece.Don Kazakları, Adanmış Bir Ömür ve Gallemit isimli eserler sundu bizlere. Karlı Dağlardaki Sır, Damgaların Göçü, Altın Elbiseli Adam, Türkistan’ da Bir Gün ve Tamgalar-Dengizli TRT Belgesel de yayınlanan çalışmalarından birkaçı idi. Tamgalar-Dengizli belgesel filmi 14. Uluslararası Altın Safran Belgesel Film Festivalinde 3.lük ödülüne layık görüldü fakat ne yazık ki ödülünü almaya ömrü vefa etmedi.

Dengizli Belgeseli

Atalarına hasretini yansıtan bir fotoğraf karesi gibi fotoğraflardaki tebessüm ve sitayişli sözleri kaldı sevdiklerine. Türk Kültür Tarihi içinde kullanılmış olan Tamgaların antolojisi hazırlanmalıdır.Tamgalar Antolojisinin ortaya konması Türk Tarihinin kilidini açacaktır..."

Tamga Kaya Resmi

Gitti geçtiğimiz Ramazan Bayramı arifesi, ataları ile birlikte kutladılar bayramı.

Arkasında taşlardan incitmeden koparıp aldığı onbinlerce fotoğraf ve kilometre kilometre taşıdığı ata selamı kokulu kitaplar bıraktı giderken.. Adını ‘Taşların Servet’ i olarak kazıdı; tarihten gelen gizemli damgaları, resimleri çözüp geçmişinin izini süren gelecek beyinlere. Bir isteği vardı bizlerden kendisinin kim olduğunu ve ne yaptığını anlatırken satır aralarında ifade ettiği;

Fotoğraf Zeki AKAKÇA

“……Ben şunu savunuyorum: Benim yaptığım gazeteciliktir, televizyonculuktur, fotoğrafçılıktır. Tabii ki kendimce de gördüklerimi anlatıyorum. Ama bundan sonra yapılması gereken bu konuyla ilgili bir Enstitü’nün kurulmasıdır.Bu Enstitü’de, Arkeoloji, Sanat Tarihi, Sosyoloji, Antropoloji, Tarih, Türkoloji, Halkbilim, Filoloji hatta Psikoloji, Felsefe, Fotoğraf gibi farklı disiplinlerden insanların bir araya gelerek, öncelikle tam bir envanter çıkarılması, sonrasında ise Antik dönem Türk kültür ve medeniyetinin verilerini içeren bu envanterin yorumlanması çalışmalarının başlatılmasıdır”.

Gidişinin ardından gözü yaşlı kaldı “Gökyüzü Atları” diye şiir yazdı sevenleri. haklıydılar. Gözü yaşlı kalan Damgalar binlerce yıllık efsununu gizledi yeni bir ‘Servet’e kadar.

Ayşegül DEMİR YILMAZ Bölüm

Editörü

İSLÂM KİTAP RESMİ VE MİNYATÜR SANATINDA HELLENİSTİK-BİZANS ETKİSİ Ulaş Töre Sivrioğlu* ÖZET

İslâm kitap resimleri ve minyatürleri özellikle Yunanca eserlerin Arapçaya çevrilmesi sürecinde yaygınlık kazanmıştır. Bazı çevrelerin İslâm’da resmin yasak olduğunu savunmalarına rağmen kitap resmi ve minyatürler Ortaçağ boyunca çizilmeye devam etmiştir.

Başlangıçta tercüme edilen eserlerin açıklanması için amacıyla çizilen bu eserler bir süre sonra süsleme maksadıyla da yapılmaya başlanmıştır. Arapçaya çevrilen kitapların genellikle Hellenistik dönem eserleri olması nedeniyle ilk başlarda kitap resimlerinde Helen-Bizans etkisi baskın olmuştur. Ancak XIV. Asırdaki Moğol işgalinden sonra, bu resimlerdeki HelenBizans etkisi yerini Moğol, Uygur ve Çin tesirine bırakmıştır Anahtar Kelimeler: İslâm Sanatı, Hellenistik-Bizans sanatı, Kitap Resmi, Minyatür.

ABSTRACT

The Byzantine-Hellenistic Impact on The Art of Miniature and of Islamic Book’s Picture The Islamic Book’s Pictures and Miniatures become widespread especially during the time of translation works from Greek into Arabic.Although some societies defend the prohibition of picture in Islam,the book’s pictures and miniatures continu””>e to be drawn during the Middle Ages.At first,these works are drawn in order to express the translated works.After a while,they are also made for garnish.Because,the books translated into Arabic usually belong to the Hellenistic period and the Hellenistic-Byzantine impact on the book firstly become dominant.But after the Mongolian invasion at the fourteenth century,this Hellenistic-Byzantine impact on these pictures give places to the Mogolian,Chinese and Uighur’s impact.

Key Words: Art of Islam, Art of Byzantine-Helenistic, Pictures of Book, Miniatures

___________________ *Ulaş Töre Sivrioğlu, Balıkesir Üni. Öğretim Görevlisi

Giriş: Minyatür ve Kitap Resminin Farkları İslâm minyatürcülüğü üzerine sayısız araştırma yapılmasına rağmen İslâm kitap resmi sanatının, minyatürler kadar incelendiği söylenemez. İslâm sanatlarıyla ilgili birçok derleme eserde ebrû, hat, minyatür, tekstil vb dallara geniş bölümler ayrılırken; kitap resmine ya hiç yer ayrılmamakta ya da bu dal minyatür içinde değerlendirilmektedir. 1 Hâlbuki İslâm kitap resmi ile minyatürler arasında önemli üslup farkları bulunmaktadır. Minyatürler doğrudan sanatsal kaygılarla yapılmış eserlerken; kitap resimleri daha çok ilgili olduğu kitabın içeriğinin açıklanması için üretilmiş çalışmalardır. Minyatürler geniş bir hayal gücünün ürünü olan gerçeküstü muhtevada çizimlerdir. Minyatürlerde önem verilen sahnenin etkileyiciliği iken; kitap resminde konunun –bir bitkinin ekimi, tıbbi müdahaleler gibi- kendisi önemlidir. Ağırlıklı olarak Hellenistik eserlerin Bizans kopyalarından derlenerek oluşturulan İslâm kitaplarındaki desenler minyatürden ziyade kitap resmi olarak kabul edilmektedir. Zira figürler belirgin bir realizm taşımaktadır. (Resim 8-12). Figürler anatomik açıdan minyatürlere göre daha orantılıdırlar ve gözlerinin etrafı, avurtları, arka planda kalan uzuvları gölgelendirilerek bir derinlik hissi uyandırılmıştır. Ayrıca bu desenlerde minyatür sanatında asla önemsenmeyen mekânsal perspektife dikkat edilmiştir. (Buchthal, 1968: fig.6.8.13.29.32).

Ortaçağ İslâm Dünyası’nda Kitaplara Verilen Önem Minyatür ve kitap resmindeki Hellenistik etkilerin gelişiminin incelenmesi için öncelikle bu sanatların ana malzemesi olan kitap basımı ve kağıt üretimi teknolojisinin evrimi gözden geçirilmelidir. Kitaplar hiçbir Ortaçağ toplumunda İslâm dünyasında gördükleri ilgiyi görmemişlerdir. Emevîler ve özellikle Abbasîlerle başlayan kitap toplama arzusu birkaç asır boyunca Müslüman okuryazarların en büyük tutkusu olmuştur. Toplanan ve Arapçaya çevrilen kitapların ağırlıklı kısmı pagan, Yunan-Hellenistik eserlerden ve Hint-İran klasiklerinden oluşmaktaydı. Bizans manastırlarındaki veya kent kütüphanelerindeki, İran ve Hindistan’daki eski kitaplar büyük meblağlar ödenerek satın alınmış ve tercüme okullarında Arapçaya çevrilmiştir. Harun el- Reşid Amorium, Ankara gibi şehirlerin kuşatılması esnasında kitaplara zarar gelmemesi yönünde kesin emir vermiştir. El-Memun ve el-Mansur

1

Örneğin islâm medeniyeti üzerine son yılların en ayrıntılı çalışmalarından biri olan İslâm Kültürü (Çeşitli Konuları İle) Cilt V. (Editör: Ekmeleddin İhsanoğlu. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Ankara 2008) kitap resmi üzerine bir makale yer almamaktadır.

Bizans imparatorlarından Hellenistik dönemden kalan kitaplar istemişlerdir. Kıbrıslı Hıristiyanlarla yapılan barış antlaşmasında Araplar şart olarak Ada’daki antik eserlerin teslimi maddesini de koymuşlardır. (Avcı, 2003: 193). Süryanice veya Eski Yunanca asıllarından tercüme edilen Hellenistik yazarlar arasında Aristoteles, Platon, Plotinos, Euklides, Ptolemaios, Galenos başta gelmektedir. İlk önceleri tıp, matematik, astronomi gibi alanlarda yazılmış eserler tercüme edilirken, zamanla siyâset, felsefe ve edebiyat türündekilerde çevrilmiştir. Kitap sevgisi halk tabakalarına da yayılmıştır. 1258’de Moğollar tarafından yağmalanmadan önce Bağdad’ta 36 kamu kütüphanesi ve 100 den fazla kitapçı bulunduğu aktarılmaktadır. (Artz, 1996: 129).

Yunancadan Arapçaya çeviri hareketi üzerine birçok çalışma yayınlanmıştır. İslâm felsefesinin bu çeviriler sayesinde doğduğu konusunda araştırmacılar hem fikirdirler. Bilimin yanı sıra tercüme hareketi Arap edebiyatını Hellenistik mitlerle de daha fazla tanıştırmıştır.

Her ne kadar Homeros2 gibi Yunan şairleri filozoflar kadar tanınmasalar da Yunan edebiyatı bozulmuş bir şekilde Arap yazımında karşılığını bulmuştur. Kökenleri Hezar Efsane adlı İran menkıbelerine dayandığı savunulan (Mardrus, 1997: Cilt I: 13) ve orijinal adı Bin Gece olan Binbir Gece Masalları üzerine yaptığı incelemede Grunebaum, birçok “Homerik” ve “Hellenistik” unsura rastlamıştır. Binbir Gece Masallarında yer alan Qamar ez-Zaman hikâyesi Plautus’un Miles Glorias adlı eseri ile paralellik göstermektedir. Yine meşhur Sinbad’ın gezilerinde yer alan dev kaplumbağa, deniz canavarları gibi ayrıntılar Arrianos’un, İskender’in amirali Nearkhos’un deniz seferini anlattığı İndica adlı eserinde söz edilen mitleri andırmaktadır. (Grunebaum, 1947:249-319) Sinbad’ın üçüncü yolculuğunda karşısına Homeros’un Odysseia’sından tanıdığımız tek gözlü dev (Polyphemus) çıkmaktadır.3 Binbir gece masallarının bir diğer bölümünde Saif el-Mulûk’un hikâyesinde “Eli-Fanioun” adlı bir devden bahsedilmektedir ki Grunebaum, bu ismin Polyphemus’un bozulmuş bir şekli olabileceğini belirtmektedir. (Grunebaum, 1947: 33). Grunebaum Arap aşk şiirinin, Hellenistik şiirden sanıldığından daha fazla etkilendiğini savunarak Binbir Gece Masalları’nda derlenen aşk şiirlerinin Hellenistik kaynakları üzerine örnekler vermektedir.

Yine de yukarıda da değinildiği üzere Homeros, Hesiodos gibi şairlerin eserlerinin ve İslâm dünyasında Aristoteles, Platon (Eflâtun) ve Galenos gibi tanındığı ve saygı gördüğü söylenemez. İşin ilginci Bizans’ta da tam aksine Homeros, pagan döneme duyulan tüm ön yargılara rağmen baş tâcı edilmekte ve eğitime onunla başlanmaktadır. (Artz, 1996: 96-97).

Bu duruma rağmen Araplar Homeros karakterlerini ve yahut Herakles, Theseus, Bellerophontes gibi Yunan mitolojisinin ana figürlerinin ekseriyetinden habersiz görünmektedirler. Bunun tek istisnası Arapçada Berşea adıyla tanınan Perseus’tur ancak o da mitolojiden değil, astrolojiden tanınmaktadır. Yunan mitolojisinin aksine İran esatiri, destanları ve kahramanları İslâm yazarlarınca en ince ayrıntısıyla sahiplenilmiştir. İran

2

Örneğin Yunan felsefesinin hemen bütün başyapıtları Arapçaya tercüme edildiği halde Homeros’un bilindiği kadarıyla tam bir çevirisi bulunmamaktadır. 785 yılında ölen Halife Mehdî’nin müneccimi olan Urfalı Theophilos, İliada’nın bir özetini Süryâniceye çevirmiştir. Bilindiği kadarıyla bu eser Arapçaya kazandırılmamıştır bkz: Abu’l Farac: Abul Farac Tarihi Cilt I, TTK Yayınları,1999, s.203 3 Bu hikâye bilindiği gibi Dede Korkut’da da bulunmaktadır. Belki de Odysseus’un maceraları Urfalı Theophilos’un özetinde yer almış ve Müslümanlar tarafından bu kanaldan yayılmıştır. Bkz Binbir Gece Masalları, 299–300. Geceler.

efsanelerinin Bahram Gur, Zaloğlu Rüstem gibi kahramanları da Firdevsî,’nin Şahname’siyle İslâm toplumunca tanınmış ve sevilmişlerdir. (Tökel, 2000). Kitleler hâlinde İslâm’a giren İranlıların kendi geleneklerinin İslâm kültürüne intikâl ettirmekteki başarılarının Rumlarınkinden fazla olması doğaldır. İran’da resim geleneğinin daha serbest olmasının da etkisiyle bugün elimizde İslâm öncesi İran destanlarına ait binlerce minyatür vardır. Hindistan yoluyla İran’a ulaşmış olan Kelile ve Dimne isimli meşhur eser Arapçaya çevrilmiş ve oldukça da sevilmiş ve birçok resimli kopyası yapılmıştır. Halk tarafından aynı düzeyde sevilen Binbir Gece Masalları’nın ise resimlerinin az olması oldukça tuhaf bir durumdur. İran ve Yunan külliyatının Arapçaya kazandırılması dindar çevreler tarafından hoş görülmemiştir. Dindarların tepkilerinin geçmişe uzanan nedenleri bulunmaktadır.

Peygamberin zamanında Nadr. İbn Hâris adlı biri İran ve Bizans şehirlerinden satın aldığı kitaplarla Peygambere rakip olarak çıkmış, “Muhammed size Âd ve Semûd kavimlerinin masallarını anlatıyor, ben de size Rum ve Acem masalları söyleyeceğim” diyerek insanları Kur’an dinlemekten alıkoymaya çalışmıştır. Tefsircilere göre Kur’an da “İnsanlardan öylesi var ki, herhangi bir ilmî delile dayanmadan (insanları) Allah yolundan saptırmak ve sonra da onunla alay etmek için boş lafı satın alır” (Kur’an, XXXI: 6) ayetinin geliş sebebi Nadr b.

Hâris’in bu hareketidir. Nitekim Gazâlî gibi mütefekkirler Yunan felsefesine duyulan hayranlığa karşı da mücadele vermişlerdir. Gazâlî Tehâfüt el-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserinde, zekâ olarak kendilerini üstün gören birtakım insanların, İslâm’ın ibadetlerle ilgili görevlerini umursamadıklarını, namaz kılmaktan kaçındıklarını, Allah yolunu terk edip ahreti inkâr ettiklerini belirtmektedir. Gazâlî bu kişilerin “inkârlarının tek kaynağı Sokrat, Hipokrat, Eflâtun, Aristo ve bunlara benzer büyük şöhrete ulaşmış bir takım isimler işitmiş olmalarıdır” demekte (Gazalî, 2002: 7-8) ve bu filozofları kendilerine mürşit edinenleri eleştirmektedir.

Dindarların tenkitlerine rağmen Hellenistik-pagan eserler yayılmaya devam etmiş Abbasîler devrinde Hellenistik kitap koleksiyonları olan zümreler türemiş ve halk kütüphanelerinde bu eserlerin sayısı hızla artmıştır. 1068 deki yağmadan önce Fatımî sarayı kütüphanesinde sadece antik bilimlerle ilgili 18 bin cilt kitabın olduğu aktarılmaktadır. (Bloom,2003:165). Zamanla Araplar Hellenistik bilim ve felsefede Bizanslıların çok daha ötesine geçmeyi başarmışlardır.

Bizans yazını genelde bir tekrar ve kopyalama olarak görülürken (Artz, 1996: 98-99).İslâm dünyasında Fârabî, İbn Sinâ, İbn Rüşd gibi Yunan felsefesini geliştirebilmiş filozoflar çıkabilmiştir. Hatta tercüme hareketinin etkisiyle Yunan tarihi hakkında bilgileri artan Arapların, Bizanslılara duydukları saygının azaldığı, Bizanslılar (Rumlar) ile Eski Yunanlılar arasında bir ayrım olduğunu fark ettikleri görülmektedir. Câhız Bizanslılarla, marangozlukta, ressamlıkta, astronomide kimsenin yarışamayacağını ancak onları filozof olarak görmenin yanlış olduğunu belirtmektedir. Câhız, Aristoteles, Ptolemaios, Demokritos, Platon, Galenos, Euklides gibi büyük düşünürlerin ne Hıristiyan ne de Rum olmadığını onların Yunanlı olduğunu söylemektedir. (Gutas, 2003: 89-90).

Hellenistik eserlerin tercüme edilmesi doğal olarak bu kitaplardaki tasvirlerinde İslâm sanatına aktarılmasına neden olmuştur. Ancak kitap resminin sadece Hellenistik eserlerden esinlendiği söylenemez. Mesudî’nin aktardığı resimli Sâsânî kitapları da İslâm sanatkârlarını etkilemiş olmalıdır (Brend,1996: 84). Hatta biraz daha doğuya gidilmeli kağıt ustalarıyla

birlikte gelen Uygurlu sanatkârların etkileri de göz önüne alınmalıdır. Ancak Uygur ve HintBudist sanatının etkilerini tarz olarak Hellenistik uslûptan tamamen bağımsız olduğunu söylemek de mümkün değildir. Neticede Budist sanatta da İskender döneminden beri gelişmiş bir Hellenistik etki mevcuttu. (İnal, 1995: 6). Bu durumda kitap resminin kaynakları ister Batı’dan (Bizans) isterse Doğudan (Baktria) gelmiş olsun her iki kaynak da bir şekilde Hellenistik kültüre dayandığından sonuç değişmemektedir.

Tercüme hareketinin hız kazandığı Abbasîler devrinde de minyatürlü kitaplar üretildiği bilinse de elimize bu ilk örneklerden hiç biri geçmemiştir. (Atasoy, 2008: 674). XIII. Asırdan önce yazılıp da bu gün elimizde bulunan 35 eserden sadece üçü resimlidir. (Bloom,2003: 217).

Kitap resminin neden bu kadar geç yaygınlaştığına araştırmacılar farklı yorumlar getirmişlerdir. Mazaherî’ye göre kitap resminin XII-XIII. Asırlarda başlaması, tasvirlere karşı ilgileri bulunan Türkmenlerin Ön Asya coğrafyasına hâkim olması ve tasvir karşıtı Arap İslâmlığının gerilemesidir. (Mazaherî, 1972: 192-197). Nitekim Mazaherî’ye göre İslâm dünyasında resim Moğolların gelişiyle İran’da tam olarak gelişme şansı bulmuştur. Bloom ise kitap resminin geç gelişiminde, siyasal atmosferden ziyâde teknik problemlere önem vermektedir. Fetihler sonucunda Araplar parşömen kullanan İranlı ve Bizanslıların aksine Çinlilerden veya Sogdlardan kâğıt yapımını da öğrendiklerinden çok daha pratik, okuması kolay kitaplar üretebilmeye başlamışlardır. Ancak kâğıt parşömen kadar resme dayanıklı olmadığından iyi resimli kitaplar üretilebilmesi, kâğıt hamurunda ilerleme sağlanan XII. Asra doğru gerçekleşebilmiştir. (Bloom, 2004) Zamanla kâğıt İslâm dünyasında öylesine yayılmıştır ki bu icadı Araplardan öğrenen Bizanslılar kâğıda bagdadion adını vermişlerdir. Mısır da bile kâğıt papirüsü gölgede bırakmıştır. Fustat’da yapılan arkeolojik kazılar neticesinde ele geçen X. ve XI. Asıra ait belgelerin %90’ı kâğıt, gerisi parşömen ve papirüstür. (Bloom,2003: 69–77, 108). XII. Asır sonundan itibâren resimli kitap sayısında bir patlama yaşanmıştır. Kâğıt teknolojisindeki gelişime paralel olarak ressamların çalışabileceği daha büyük ve kaliteli kâğıtlar üretilebilmiştir. (Bloom, 2003: 236-237). Selçuklu ve İlhanlı hükümdarlarının kitap ressamlarını koruyup desteklemeleri de bu süreci kitap resmini olumlu etkilemiştir. Ancak ressamlar ne kadar korunurlarsa korunsunlar İslâm toplumunda hiçbir zaman nakkaşlar kadar değer görmediklerini ve aynı statüde kabul edilmediklerini de hatırlatmak gerekir. (Vernoit, 2005: 330). Buna rağmen kitap resminin gelişimi salt teknik nedenlere de indirgenemez. Daha başlangıçtan itibâren kitap resminin din dışı eserlerde doğduğu belirtilmelidir. Kuran’da bahsi geçen bazı olayların da resmi yapılmışsa da bunlar asla Kuran sayfalarına işlenmemişlerdir. İlk resimlenen kitaplarda tasvirler sanat kaygısından ziyâde konunun anlaşılması için konmuşlardır Kırık-çıkık tedavisi, sezaryen, insan iskeleti, yararlı-zararlı bitkiler, şekillerle gösterilmektedir. Bu resimler Bizans örneklerindeki kadar realist de değillerdir, ilk örneklerde dâhi şematize etme tavrı açıkça görünmektedir. Bitkiler asıllarından daha farklı ve geometriktir. Konuyla alâkasız bazı figürler sık boşluk dolsun diye konmuştur. (Bloom,2003: 219). Boşluk bırakmama ve nesneleri şematize ederek gerçekçiliklerini bozam eğilimi bilindiği üzere İslâm sanatının belirgin unsurlarındandır. Bu eğilim bitki ve geometrik desenlerin giderek karmaşıklaşarak ‘arabesk’ denilen süsleme biçimine dönüşmesine yol açmıştır. (Yetkin, 1984: 181). Arabesk motiflerde kullanılan bu başı ve sonu belirsiz şekilden

bazıları özellikle de akantus (kevger), asma dalı gibi bitkiler aslında Hellenistik devirden beri kullanılan Ön Asya için klasikleşmiş desenlerdir. Kitap süslemelerinde de kullanılan bu bitkiler Müslüman sanatçılar tarafından genellikle daha da şematize edilmişlerdir.

Aslında gerçek nesneleri şematize etme tutumunun da ne kadar İslâmî olduğu tartışmalıdır.

Ettinghausen, İslâm sanatında var olan “gerçekçilikten kaçış” eğiliminin de köken olarak Platon felsefesinden kaynaklandığını savunmuştur. (Ettinghausen, 1956: 271). Platon’a göre ressamlar çocukça ve aptalca işlerle uğraşan kimselerdi ve resim bir gerçekliğin değil yalnızca hayallerin tasvirini yapabilirlerdi. Mazhar İpşirlioğlu da, İslâm sanatkârlarının gerçeklikten kaçışında ve nesneleri şematize etmesinde Hellenistik felsefenin önemli etkisi olduğunu savunmakta; Platonla başlayan “dünyanın bir hayal perdesi olduğu fikrinin” İslâm mistizmine sızmasıyla İslâm sanatındaki gerçekçilikten kaçışın yaygınlaştığını belirtmektedir. (İpşirlioğlu, 2004: 33-34)ç Gerçi Müslüman sanatkârın gerçeklikten kaçışa yönelmesi için Platon felsefesine ihtiyacı olup olmadığı tartışılabilir. Zira İslâm’ın nesnelere ve dünyaya bakış açısının bu türden bir eğilime meyilli olması bir yana “gerçeklikten kaçış” İslâm’ın doğmasından asırlar önce Hıristiyan Sanatında da baskın olamaya başlamış bir eğilimdir.

Yine de Kitap resminin ilk asırlardaki figürleri genel olarak İslâm’ın sonraki devirlerindeki minyatürlerle mukayese edilemeyecek kadar realisttirler. Figürlerde gölgelendirme, derinlik katma çabası hemen dikkati çekmektedir.

Minyatür ve Kitap Resminin Kaynakları İslâm toplumu kitapları büyük ölçüde Hellenistik kaynaklar vasıtasıyla tanıdıkları için, doğal olarak kitap resminde temel kaynak Hellenistik-Bizans resim sanatı olmuştur. Bu tezi savunan ilk bilim insanlarından biri olan T. W. Arnold’a göre Hellenistik-Bizans resim geleneği Hıristiyan Araplar ve Süryaniler, Kıptîler veya sonradan Müslümanlığa geçen Hıristiyan kökenli mühtediler vasıtasıyla İslâm kitaplarına da taşınmıştır. (Arnold, 2002: 52-71). Arnold tezini kanıtlamak üzere Hırsitiyan ve Müslüman sanatçıların desenlerinden öernekler vererek benzerliğe dikkat çekmektedir. (Arnold, 2002: Pl.VIII-IX). Arnold’la aynı düşüncede olmayan Hüseyin Gazi Yurtaydın, kitap resimlerinin ve Kusayr Amra Sarayındaki fresklerin Müslüman Araplar tarafından yapılmış olamayacağını savunan Arnold’un bu teorisinin hiçbir somut delile dayanmadığını, Arnold’un sezgisel ve önyargılı bir bakış açısına dayandığını savunmuştur. (Yurtaydın, 1954: 35-36). Yurtaydın’a göre Arnold mesnetsiz bir şekilde bir takım tahminlerle bu sonuca varmaktadır; zira bu iddiayı kanıtlayacak bir Süryani-Yakubi Nesturî resimli kitabı ele geçmemiştir. Eldeki eserler Müslümanların eserlerinden sonraki tarihlere aittir. (Yurtaydın, 1954: 35-36). Hatta Yurtaydın’a göre asıl Hıristiyan sanatkârlar Müslüman ressamlardan etkilenmişlerdir. Örneğin 1180 yılında resmedilen Kıptîce bir eserde (Copt 13) Vali Pilatus, Makamat no.3465 veno. 6049’daki Bağdad valisi ile aynı şekilde resimlenmiştir. 1216-1220’ye tarihlenen bir Yakubi İncil’inde yer alan figürler ise Bizans geleneğine yabancı unsurlar içermektedirler. (Yurtaydın, 1954: 39-41)

Resim 1:İslâm kitap resmine kaynaklık eden Bizans resimlerine bir örnek: Hosios Lucas Kilisesi, Delphi, Yunanistan. (Buchthal)

T. W. Arnold gibi araştırmacıların gerek Kusayr Amra’daki fresklerin gerekse kitap resimlerinin oluşumunda Hıristiyan sanatkârların etkisi üzerinde durmaları bize göre bir önyargıya veya temelsiz tahminlere dayanmamaktadır. Zira bizzat İslâm tarihinin klasikleri, İslâm’ın ilk asırlarında saray ve kamu inşaatlarının yapımı ve tezyinatında Bizanslılardan alınan desteği açıkça ortaya sermektedir. Günümüzde Müslüman olmayanların girmesine izin verilmeyen Kâbe’nin Emevî halifesi Abdülmelik devrinde Rum veya Kıptî mimarlar tarafından tamir edildiğini bilmekteyiz. (Grabar:1985, 62). Abdülmelik’in oğlu Velid döneminde de Medine’deki Mescid-i Nebevi’nin genişletilmesi projesi için Bizans İmparatorundan yardım istenildiği ve imparatorun da inşaat için 100 veya 100 ustaya bedel 10 usta ve 40 yük mozaik ve 80.000 dinar hediye gönderdiği Taberî, Ed-Dineverî gibi tarihçiler tarafından aktarılmaktadır. (Gibb, 1991: 70) Velid I’in bu Hıristiyan ustalara Kâbe’yi bile mozaiklerle süslettirdiği aktarılmaktadır. (Gibb, 1991: 75). Bizanslı ressam ve sanatçıların İslâm topraklarında resmi veya gönüllü olarak çalışması daha geç dönemlerde de devam etmiştir. Örneğin Anadolu Selçukluların en ünlü nakkaşı (ressamı) Aynüddevle Rumî, İstanbul’daki manastırların birinde hayran olduğu bir İsa-Meryem tasvirini çalıp Konya’ya kaçmış orada Mevlânâ ile tanışıp Müslüman olmuştu. (Merçil, 2000: 91).

Yurtaydın’ın İslâmî resimli kitaplardan daha eski resimli Hıristiyan eserlerinin ele geçmediğini belirtmesi, böyle eserlerin var olmadığını kanıtlamadığı gibi Müslüman sanatçıların salt kitap resminden etkilendiğini düşünmek de yanıltıcıdır. İslâm toprakları Bizans resim sanatının sayısız örneğini yansıtan manastır, kilise, hamam ve diğer kamu binaları ile doluydu. Roma-Bizans devrinden kalma bu eserler Müslümanlar tarafından korunmakta hatta bazı zamanlarda ziyaret de edilmekteydiler. 1350’de Kudüs’teki St. Anne Kilisesini ziyaret eden Ludolph von Suchem burada Meryem ve ailesinin tasvirleri görmüştür.

Suchem’in hatıralarına göre, Bagutes adındaki bir Müslüman kadın, Meryem’in babasının

tasvirini işaret ederek bu resmin Muhammed Peygamber olduğunu iddia edip, gözyaşlarıyla İslâm peygamberi hakkında hikâyeler anlatmıştır. (Irwin, 1997: 35). Üstelik resimli kitapların sadece Hıristiyanlık öncesi Hellenistik mirastan doğrudan alınmış olması ihtimali de bulunmaktadır. Zira resimli kitapların Hellenistik ve Roma devrinde oldukça yaygın olduğunu, parşömen veya papirus kitaplar üzerine resimler yapıldığını biliyoruz. (Blanck, 2000:114-125). Günümüzde çeşitli müzelerde en eskisi MS II. Ve III. Asra ait olan Antik Çağ’a ait birçok kitap yer almaktadır. Bu kitaplar üzerindeki resimler daha sonraki asırların Bizans ve İslâm kitap resimleriyle belirgin bir paralellik taşımaktadırlar. (Blanck, 2000:114125).

Arnold, İslâm resminin kaynakları arasında Sāsāni figürlerini de saymakta ve şair elBuhturîn’in ayrıntıları olarak anlattığı Antakya Savaşını betimleyen duvar resmini, Mesduî’nin görme fırsatı bulduğu Sāsāni şahlarına ait portreleri Müslümanların Sāsāni figürlerinden haberdar olmalarına kanıt olarak göstermektedir. (Arnold, 2002: 63-64). İslâm sanatı üzerindeki Sāsāni etkisi bizim çalışmamızı farklı bir boyuta taşımamaktadır. Zira Sāsāni rölyef veya gümüş işlerindeki veya Bishapur mozaiklerindeki figürler Hellenistik, Roma ve Bizans geleneğin etkisini taşımaktadırlar. (Shepheard, 1996: 1038,1105). Sāsānilerin Antakya’yı fethederek buradaki halkı ve sanatçıları kendi ülkelerine taşıdıkları da yazılı anlatımlardan bilinmektedir. Taberî’nin anlatımına göre Hüsrev I, Antakya halkını Sevad’a taşıyarak burada onların kendi stillerinde bir kent inşa etmelerini emretmiş ve bu şehre Rumiye adı verilmiştir. (Taberî, 1991:1119).

Buna karşın, Yurtaydın Sāsāni resimli kitaplarının da günümüze ulaşmadığını ve Müslüman sanatkârların Sāsāni resminden etkilendikleri iddiasının “gayet zayıf temellere dayandığını” savunmuştur. (Yurtaydın, 1954: 45-46). Hâlbuki bu türden kitapların günümüze ulaşmadığı doğru olmakla birlikte geç dönem İslâm resimleri ve minyatürlerinde Sāsāni rölyeflerinin tema olarak kullanıldığı hatta rölyefin kendisinin resminin yapıldığı bilinmektedir. Örneğin, XV. Asırdan kalma Ferhad ile Şirin kitabı nüshalarından birinde Ferhad dağları delerken arka manzarada Hüsrev II’nin Taq-i Bustan kabartmaları resmedilmiştir. (Soucek, 1974: 27). Daha erken bir örnekte, Hellenistik tarzda yapılmış Dionysosçu bir sahnenin yer aldığı bir gümüş tabak üzerindeki Sāsāni figürlerinin hareketleri Müslüman sanatçılarca taklit edilmiştir. (Resim 1112). Bu ve benzer misaller bize sanat unsurlarının farklı kaynaklardan elde edilebileceğini göstermektedir. Öte yandan Arapların İslâm’dan önceki asırlarda yaptıkları heykeller ve kabartmaların pek azı günümüze gelmekle birlikte bunlar dâhi Arapların gelişmiş bir tasvir sanatına sahip olmadıklarını göstermeye yeterlidir. (Hoyland, 2001: 95). Arap görsel sanatının başlangıçtan itibaren Mısır, Mezopotamya, Yunanistan gibi çevre kültür merkezlerinin etkisi altında olduğu görülmektedir. (Hoyland, 2001: 22,25). Arapların İslâm öncesi tanrı heykellerinin büyük kısmı ise tasvir olarak kabul edilemeyecek örneklerdir. Tanrıça Lât dört köşe kesme bir taşla, Uzza, yan yana dikilen üç dikenli ağaçla, Menat da dikili bir taşla temsil edimlilerdir. (Gündüz,2010: 543). Yurtaydın, J.V. S. Vilkinson ve L. Binyon’ın “Hicret’ten sonraki 200-300 sene boyunca Müslümanların nadiren resim yaptıkları ve bu nedenle de

Yakubî ve Manici resim modellerine başvurmak zorunda kaldıkları” iddiasını eleştirmekle birlikte yazarların iddiasını çürütecek bir alternatif sunmamıştır. (Yurtaydın, 1954: 45).

Tasvirlerin kısıtlanmadığı hatta onların kutsandığı Cahiliye Arapları arasında bile gelişme gösterememiş resim ve heykel sanatının resimlerin günah olduğunun düşünüldüğü (İpşirlioğlu, 2004) İslâmî asırlarda uzun süre gelişmemesi doğal bir durumdur. “İçinde resim ve köpek olan eve melekler girmez” (Buharî, 2009: 1006) hadisinin ve Peygamberin Arabistan’daki mevcut resim ve heykelleri ortadan kaldırması (Brockelmann, 2002: 25-26) oldukça etkili olmuş gözükmektedir. IX. Asır tarihçilerinden Ezrâkî’ye dayandırılan bir rivayete göre Peygamber, Kâbe’deki putları kaldırttığı esnada İsa ve Meryem’in (diğer bazı kaynaklarda İbrahim) resmine dokunmamıştır ki büyük olasılıkla doğru olan bu rivayet heykel veya ikon kırma olaylarının Arabistan dışındaki fethedilen Hıristiyan ülkelerde yaşanmamasını sağlamıştır. (Öztürk, 1998: 98). Bu sayede Araplar yeniden resim yapmaya başladıklarında artık önlerinde İslâm öncesi Arap sanatından örnekler değil Hıristiyan sanatının kaynaklarını kullanmışlardır.

Resim: 2-4: Solda: Seylan Budist manastırlarından demon. MÖ V. Asır. (Dhanapala) Ortada ve sağda Osmanlı minyatürlerindeki cin ve melekler. Acaibü’l Mahlûkât. (And)

Öte yandan eğer İslâm öncesi Arap resmi gelişmiş olsaydı bize göre Emevîler-Abbasîler devrinde bu geleneğe yeniden dönüş olmaması için de bir neden yoktur. Zira ilk Müslümanların put kabul ettikleri için şiddetle mücadele ettikleri ve fethedilen yerlerde ortadan kaldırdıkları -Arap komutanı Kuteybe, Budist manastırındaki resimleri kendi eliyle ateşe vermiştir. Kandahar’ın fethinde de Budha heykelleri parçalanmıştır- (Hitti, 1980: 332,449) Budist sanat eserleri eninde sonunda İslâm resim-minyatür sanatına girmişlerdir.

(Resim 2-4). Nitekim İslâmi kaidelerle tamamen zıt olmasına rağmen, Emevîler döneminden itibaren Eski Arap şiiri yeniden derlenmeye başlanmıştır. (Hitti, 1980: 357). Ve gene Emevîler devrinde İslâmî kaidelerle uyuşmayan erotik temalı Hellenistik tarzda bir duvar resmi üslubu oluşmuştur. (Fowden, 2004) Bu örnekler ışığında Cahiliye devri resminin de güçlü bir geleneği olması durumunda yeniden canlanacağını düşünmek doğaldır.

Üzerinde durduğumuz bu ayrıntılar bize İslâm kitap resmi ve minyatür geleneğinin Arabistan –veya Arap- dışı bir kaynaktan beslendiğini düşündürmektedir. Nitekim Yurtaydın da Arapların aslında güçlü bir resim geleneği olmadığını dolaylı bir yoldan kabul etmiş veArnold’dan farklı olarak- İslâm kitap resminin Hıristiyan dünyanın değil Orta Asya-Türk etkileriyle oluşmuş olabileceğini savunmuştur. (Yurtaydın, 1954: 46-55). Gerçekten de yapılan araştırmalar Orta Asya’nın Budist ve Maniheist sanatı araştırmacılar tarafından İslâm kitap resmi ve minyatürünün temel kaynaklarından biri –belki de ilki- olarak görülmektedir; ancak bu sanatın da Hellenistik gelenekten çok uzak olduğu söylenemez. “Greko-Budist” adıyla anılan (İnal, 1995: 6) bu tarz Hellenistik dönemde Yunan stili ile Hint sanatının sentezi olarak doğmuş ve uzun asırlar Budist tapınaklarda devam etmiştir. (İnal, 1995: 6). İslâmiyet’i kabul etmeden önce Uygurlar da “Greko-Budist” tarzda resimler yapmaktaydılar. (İnal, 1995: 6-8). Ayrıca Budist sanatla paralel olarak Uygurlar arasında yaygın olan Maniheist etkiler de söz konusuydu. Mezopotamyalı bir Peygamber olan Mani’nin kendisi zaten bir ressam olarak tanınmaktaydı ve kutsal yazılarını resimler yoluyla anlatmayı tercih etmekteydi. Budhizmi veya Maniheizmi seçmiş Uygurlar arasında bu iki üslubun sentezi bir resim geleneği birkaç asır boyunca devam etmiştir. (Yurtaydın,1954: 46-49). Bu nedenle Sogdiana, Baktria, Araĥosia gibi uzun asırlar Helen idareciler tarafından yönetilmiş merkezlerde oluşmuş Greko-Budist sanatın ve Mezopotamyalı Mani’nin takipçilerinin eserlerinin Doğu Akdeniz sanatıyla ortak özellikler taşıması olağan bir durumdur. Üstelik Orta Asya coğrafyasının gene Doğu Akdeniz kökenli Nasturî Kilisesinin etkinlik alanı olduğu (Atiya, 2005: 287-289) ve Sogdların-Uygurların yazılarını dâhi Nasturî-Süryanilerden aldıkları hatırlanırsa Orta Asya sanatı ile Doğu Akdeniz-Hellenistik kültürü arasındaki etkileşimin canlılığını koruduğu iki kültür merkezi arasında demir bir perde olmadığı daha iyi anlaşılır. İslâm Kitap Resmi ve Minyatüründe Hellenistik Tarzda Figürler Netice olarak İslâm kitap resmi ve minyatüründeki Hellenistik etkinin başlıca iki kaynağı varmış gibi görünmektedir. Bunlardan birincisi Orta Asya sanatı ikincisi ise Doğu AkdenizBizans sanatıdır. Nitekim İslâm dünyasındaki resimli kitapların en eskisi olan 1009 tarihli Abdurrahman es-Sufî’nin Sâbit Yıldızların İncelenmesi, bizim “birinci etki kaynağı” olarak gördüğümüz Greko-Budist anlayışla süslenmiştir. Figürlerde Hellenistik tarzın aksine gölgelendirme yerine belirgin çizgisellik vardır. Buna karşın saçların kıvrımı ve elbiselerin kıvrım ve bordürleri Hint-Hellenistik resim geleneğini yansıtır. (İnal, 1995: 23) Hint astrolojisinin temel eserlerinin Arapçaya çevrildiğini yukarıda belirtmiştik doğal olarak Hint kökenli figürler de Müslümanlar tarafından benimsenmiştir. (Resim 5-6 )

Resim 5-7: Solda: Doğu Türkistan-Mirân’dan “Greko-Budist” üslupta bir duvar freskinden ayrıntı. Tahminen MS III. IV. Asır (İnal) Ortada: Es-Sufî’nin Sabit Yıldızları’ndan Andromeda Takımyıldızı figürü. 1009 veya 1010 tarihli. Bodleian Kütüphanesi. Oxford. (Bloom) İslâmi dönem versiyonunda saçlar Hint ekolünde kumaş kıvrımları ise Hellenistik formdadır. Sağda: MÖ 490’a tarihlendirilen Klasik Yunan Seramiğinden Khiton giymiş yün eğiren kadın motifi Britisih Museum. (Bird)

İkinci temel kaynak Bizans resimli kitap geleneğidir ve gene en eski resimli kitap örneklerinden olan, Dioskorides’in De materia medica adlı eserinin 1083 tarihli Arapça çevirisi bu geleneğe bağlı olarak resmedilmiştir. (Bloom,2003: 218). “Bağdad okulu” adı da verilen ve XII. Asırdan itibâren yayılan bu tarz özellikle Harirî’nin Makamat adlı eseri ve Kelile Dimne versiyonlarının resimleriyle tanınmaktadır. Bağdad okulunun eserleri antik sanattan ve Bizans-Hıristiyan sanatından tanınan figürlerle doludur. Makamat’ın başkahramanı Ebu Zeyd ve arkadaşları Hıristiyan el yazmaları veya mozaiklerindeki St. Paul veya Eyub Peygamber görünümündedirler. (Buchthal,1968: 127-130; Grabar, 1974: 88) Karakterlerin el hareketleri, duruşları ve Mimarî dekorlar da Hellenistik ve Bizans modellerinin aynısıdır. (Buchthal,1968: 127). İslâm kitap resmini etkileyen eserlerin Suriye’de üretilen Süryâni-Yakubî kitapları olduğu ve Makamat türü kitapların da Şam veya Musul civarında üretildiği düşünülmektedir. (Buchthal,1968: 132). Vatikan’da saklanan ve Makamat ile aynı asra ait olan bir Yakubî el yazmasında benzer figürler bulunaktadır. (İnal,1995: 34). Ancak en büyük etkilenmenin Kıptî yazmalarından geldiği genellikle kabul edilmektedir. Müslüman sanatçılar Mısır Kiliselerindeki ve dinî kitaplarındaki tasvirleri aynen tâkip etmişler bazen mevcut konuya da sâdık kalmışlardır. (Nelson-Colins, 2007, 246-249). Üstelik kitap desenlerindeki etkilenmenin tek yönlü olmadığı da görülmektedir. Kıptî el yazmalarının resimlerinde de İslâmî uslûpta şematize edilmiş bitkisel motifler kullanılmıştır.

(Buchthal,1968: 133). Bu da sanatkârların karşılıklı ilişki içinde oldukları ve birbirlerinin eserlerini tâkip ettiklerini kanıtlamaktadır.

Resim 8-10: Solda: Sicilya Kralı Roger II’nin Bizanslı sanatkârlarca yapılmış mozaik portresi. Martorana Kilisesi Palermo 1143–1151 (Lassus) Ortada: Kelile ve Dimne’den bir figür. XIII. Asır. Paris Bibl. Nat. Arabe 3465. (Buchthal) Sağda: Dioscorides’in “Materia medica” adlı eserinin el-Mevsilî tarafından yapılan Arapça tercümesindeki çitçi figürlerinden biri. 1229 senesi. Topkapı Sarayı Müzesi A. 2127. (İnal)

Kitap resimlerinde kullanılan dekoratif unsurlar, arka plandaki kemerler, kubbeler, sütunlar, yapılar, mobilya gibi dekoratif unsurlar tamamen Hellenistik üsluptadır. (Buchthal, 1968: fig: 6.8.17) Gerçi bunun tersi olması da mümkün değildir. Zira eserlerin üretildiği yerler (Suriye) Roma-Bizans mimari geleneğinin canlılığını koruduğu ve Müslümanlar tarafından yeniden ve yeniden üretildiği bir bölgedir. 4

4

İslâm mimarisininde Roma-Bizans etkisi için bkz: Oleg Grabar, İslâm Sanatının Oluşumu, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1988, Volkmar Ederlein, “Syria and Palestine, The Umayyada Caliphate” Islam Art and Architecture. ed: M. Hattstein & P. Delius. Könemann. 2001, İlhan Özkeçeci, Doğu Işığı, VII-XIII. Yüzyıllarda İslam Sanatı, İlhan Özkeçeci Yayınları, İstanbul 2006

Resim 11-13: Solda: Ebu Zeyd Mekkeli hacılara kayaların üzerinde verirken XIII Asır Makamat. Paris.Bibl.Nat. Arabe 6094. (Buchthal). Ortada ve sağda: Harirî’nin Makamat adlı eserinden figürler. Paris Bibl. Nat. Arabe 6094, 147 (inal)

Hıristiyanların da kendi sanatları için pagan sanattan adapte ettikleri bazı unsurlar örneğin peygamberler ile azizlerin resimlerini süslemek için kullandıkları hâleler (Resim 11) İslâm kitap resmi ve erken minyatür sanatında da görülür. Ancak İslâm sanatında hâleler önem verilen kişilerin –Fārābī, Sokrates, Aristoteles, vb- tasvirlerinde kullanıldıkları gibi (Resim 13) sıradan figürlerin (Resim 15) hatta av ve çiftlik hayvanlarının tasvirlerinde de kullanılmışlardır. (Özkeçeci, 2006, 324). Bu durum bize İslâmî dönem sanatçılarının hâle’yi kişiyi kutsallaştırmaktan ziyâde resmi süslemek maksadıyla kullandıklarını göstermektedir. İslâm sanatında başka dinlere ait motifler dinsel anlamlarıyla değil estetik kaygılarla kullanıldığı sanılmaktadır. Örneğin Hıristiyan sanatında İsa’yı temsil etmesinden dolayı özel bir anlam taşıyan balık figürünün İslâm tezyinatında sadece süs amaçlı kullanıldığı veya balık burcunu temsil ettiği düşünülmektedir. Kubadabad Sarayı’nın tezyinatındaki haç motifleri içinde aynı şey söylenebilir. Bu haç örnekleri Hıristiyan kökenleriinden tamamen farklı bir anlayışla yapılmış ve üzerlerine şamanlara eşlik eden kuş motifleri eklenmiştir. (Arık, 2000: 103-104)

Resim 14-15: Solda: Geç Antik dönemde tekstil üzerinde başında hâlesiyle Dionysos tasviri.(Yalovris).

Sağda: XI. Asırda Fustat’ta imal edilmiş bir yazma eserde savaşçı figürlerinden detay (Özkeçeci).

Helen dünyasının meşhur isimleri de bu kitaplarda resmedildikleri görülmektedir. Sokrates, Galenos, Platon gibi ünlü isimler divan şiirinden siyasetnâmelere kadar hemen her yer yazılı çalışmada karşımıza çıkarlar. Mevlana’nın Mesnevî’sinde, “Ey devay-ı nahvet ü namusumuz, Sensin Eflâtun u Câlînusumuz” (Mevlânâ, 2000, 66-67. Dizeler). satırlarında, Fuzûlî’nin.

“Ger sen olsaydın emir-i şevket-i İskenderî, Vâdi-i himmetde bulmazdı Aristo iştihar” (Tökel, 2000: 421). beyitinde ve sayısız yerde Hellenistik karakterler asırlar boyunca anılmışlardır.

Tabiatıyla bazı yazma eselerde Yunan filozofları öğrencilerine ders verirken kimisinde bir Yunan hekim hastasını tedavi ederken resmedilmişlerdir. Bu sahnelerden birinde Sokrates öğrencileri ile tartışırken resmedilmiştir. Bir diğer sahnede Aristoteles bu sefer Muallim-i Sani adıyla da anılan ve İslâm’ın en iyi Aristoteles yorumcusu olarak kabul edilen Farabî’yle sohbet etmektedir. (Resim 17) Sokrates’in elini tutuş biçimi Sâsânî kökenli Dionysosçu eğlence sahnelerindeki el işaretiyle benzer durumda, orta ve yüzük parmaklarını içeride kalacak şekilde resmedilmiştir. Sokrates ve onu ilgiyle dinleyen Farabî’nin başları ikonlardaki kutsal kişilerde olduğu gibi hâlelenmiştir.

Kuşkusuz İslâm dünyasında en saygın Hellenistik figür Büyük İskender’dir. İslâm sanatının her yüzyılında ve her dalında, kitap resminde, divan şiirinde, tarih kitaplarında onun kadar sevilen Hellenistik bir karakter olmamış adına birçok şair “İskendernâme”ler yazmışlardır. Bu tasvirlerde İskender dönemin modasına uygun olarak bazen Yunanlı görünümünde sakalsız, bazen tipik bir Arap veya İranlı, bazen de çekik gözlü bir Moğol görünümü almaktadır.

(Resim 18) Kur’an da adı geçen Zülkârneyn’in de İskender olduğuna inanıldığına inanılmıştır. (Azad, 2004).

Resim 16-17: Solda: IV. Asra ait Sâsâni Gümüş tabağı üzerinde Dionysosçu sahne’den detay. British Museum.

Sağda: Aristoteles ders verirken XIII. Asır el yazması.(Nasr) Bilgelik sembolü olarak kullanılan el hareketi Sâsâni sanatında daha önceden rastlanmaktadır.

İskender seferleri hakkında Arapların geniş bilgi edinebilmesi için IX. Asır’ı beklemek gerekmiştir. İslâm’ın ilk kuşağından olan Arap tarihçiler yalnız Peygamber dönemi üzerinde durmaktaydılar. İkinci kuşak Tevrat da geçen bazı olayları da bu listeye eklemişlerdir. IX. Asırda ise Eski Yunanlıların, Hintlilerin, İranlıların tarihleriyle de ilgilenen Belazurî, Yakûbî, Dineverî gibi “evrensel” tarihçiler ortaya çıktı. (Gibb, 1991: 128-135). Onları da Mesudî gibi ülke ülke gezen ve belgeler toplayan tarihçi tipleri tâkip etmiştir. Mesudî 915’de İştar’ı ziyâret ettiğinde burada kendisine Sâsânilerden kalma bir el yazması tarih kitabı göstertildiğini aktarır. Yirmibeş erkek iki de kadın Sâsâni hükümdarının portreleri bulunan bu kitabın kopyası çıkarılarak Halife Hişâm’a gönderilmiştir. (Bloom, 2003: 220). Bu sayede İran resim geleneği de Müslümanlar tarafından takip edilebilmiş ve İslâm’dan çok önceki olaylar, İskender’in seferleri, Selevkoslarla-Ptolemeiosların savaşları, Romalıların Ön Asya’yı fethi gibi konular İslâm tarihçilerinin incelemesi altına girmiştir. Evrensel tarih eserleri hâricinde halk tarafından çok sevilen Kelile ve Dimne’de de İskender’in seferleri hakkında yarı doğru yarı hâyalî bilgiler bulunmaktadır. (Beydabâ, 1999: 40-43).

Kitap resimlerinin hiçbir zaman Kur’an yazmalarında ve bazı dinî kitaplarda yer almadığını belirtmiştik. Bu türden kitaplarda tezhip adı verilen bitkisel ve geometrik motifler yer almıştır. Önceki bölümlerde de bahsi geçen Yunan-Roma kökenli bir motif olan palmetin Kur’an tezhibinde en fazla kullanılan şekil olduğu görülmektedir. Asırlar boyunca süsleme motifleri sürekli değişim gösterirken palmetin yerini koruduğu anlaşılmaktadır. (James, 2008: 695).

Kitapların cilt teknikleri ve kapak tasarımları ise İslâm’ın ilk asırları boyunca Kopt (Kıptî) ustaların tekniği ile yapılmıştır. Kapak içi süslemeler ile Kıptî mezar taşları üzerinde yer alan motifle ortaktır. (Aslanapa, 2008:701).

.

Resim 18: Zübdet’ül Tevarih’te Büyük İskender Figürü (And)

Kitap Resmi ve Minyatürde Hellenistik-Bizans Etkilerinin Sona Ermesi Hellenistik ve Bizans etkisinde kitap resmi ve minyatürler XIV. Asırdan sonra ortadan kalkmışlardır. Bizans’ın artık sahneden çekilmeye başlayıp etkileyiciliğini yitirmesi bu gelişmenin nedenlerinden biri olabilir. İslâm ülkelerindeki demografik yapıdaki değişim de etkili olmuş gibi görünmektedir. Zaman içerisinde gayr-i Müslim nüfusun önemli bir bölümü İslâm’a girmiş ve Arapça konuşmaya başlamışlardır. Hellenistik-antik kültüre yakınlığı ile bilinen Nasturî-Yakubî Süryâniler azınlık durumuna düşmüş, Harran paganizmi X. Asırdan sonra tamamen kaybolmuş, Yunanca konuşanların Melkit Kilisesi hemen hemen silinmiştir.

Mısır’da Kıptîler bile zaman içersinde azınlık durumuna gelmişlerdir. Devlet yönetiminde de Hıristiyanların aşamalı olarak azalmaya başladığı görülmektedir. (Atiya, 2005: 224).

Hıristiyanların nüfus olarak azalması doğal olarak antik kültürün bir şekilde mirasçısı olan bu kitlelerin de ve onların sanatsal üretimlerinin de etkisinin azalması anlamına gelmiştir.

Bunun yerine önce Türklerin sonra da Moğolların İslâm dünyasındaki etkilerini artması Uzak Doğu sanatının giderek Yunan-Bizans sanatının yerini almasına yol açmıştır. Moğol istilasıyla birlikte Müslümanların Çin ile ilişkileri gelişmiş ve çeşitli sanat dallarında Roma-Bizans mirasından ziyâde Çin sanatına ilgi başlamıştır.5 (Vernoit, 2005:340). XIII. Asır Müslümanları artık Çinlileri maddi medeniyet mevkiinde Yunanlılardan üste görmeye başlamışlardır. XV. Asırda Endülüs’teki Müslümanları gözlemleyen Clavijo, Asya’dan bu

5

İslâm sanatı üzerindeki Çin etkisini etnik olarak Çinlilerin etkisi olarak kabul etmek zordur. Th. W. Arnold, Müslümnaların Çin ülkesinden kastettikleri coğrafyanın oldukça geniş olduğunu Doğu Türkistan’ında bu kavram içinde görüldüğünü belirtmektedir. (Arnold, 2002: 66).

kadar uzakta bir bölgede bile Arapların Çinlileri maddi üretimde iki göze, Yunanlıları tek göze sahip olarak kabul ettiklerini aktarmaktadır. (Barthold, 1973,26) Hâlbûki daha XIII. Asırda Mesnevî’de yer alan bir hikâyede Rumlarla Çinliler ressamlıkta yarışmışlar ve yarışı Rumlar kazanmıştır. (Merçil, 2000: 89).

Hemen her sanat alanında Çin etkisi XIII. Asırdan itibâren kendini hissettirmeye başlamıştır.

Abbasîlerden beri zengin Müslümanların ithal ettikleri Çin seramikleri Moğol istilâsının yol açtığı bir boşluk döneminden sonra eskisinden daha yaygın olarak İslâm pazarlarına girmiştir. İran’dan ithal edilen kobalt madenini kullanan Çinli ustalar bütün dünyaya meşhur mavibeyaz seramiklerini ihraç etmeye başlamışlardır. (Watson,2008: 866). Çin porselenlerine duyulan ilgi Osmanlı döneminde İznik, Kütahya çinîlerindeki motiflerin doğuşuna tesir etmiş (Watson, 2008: 867-868) tasvirlerin tamamen değişmesinde etkili olmuştur. Uzak Doğu sanatının manzara resimciliği İslâm kitap resmine ve minyatürüne hâkim olmuştur. Uzak Doğu sanatının gerçekçiliği, elbise tarzı, insanların çekik gözlü çizilmesi gibi bir dizi unsur İslâm minyatüründe baskın hâle gelmiştir. (Atasoy, 2008: 681-683). Tezhipin bile geleneksel figürleri değişerek Helen kökenli palmet-akantus’un yerini Çinlilerin kullandığı, nilüfer, şakayık gibi bitkiler almıştır. (James, 2008: 696). Kitap cildi sanatında Çin’de keşfedilen ruganî tekniği XVI. Asırdan itibâren İran’da moda olmuş ve kitap kapakları Çin’de olduğu gibi manzara resimleriyle süslenmeye başlamıştır. (Aslanapa, 2008: 705). Bütün bunlara artık İslâm sanatıyla özdeşleşmiş, İslâm sanatı denilince ilk akla gelen ebrû’nun, Çin’den İran’a oradan da Osmanlı topraklarına getirilmesi eklenmelidir. (Derman, 2008: 711) Bunun yansıra Çin sanatındaki manzara ve bitki resimlerinin giderek benimsenmesinde İslâmî tutuculuğun Hellenistik felsefe ve gelenekler aleyhine hızlı yükselişi gibi farklı nedenler rol oynamış olabilir. Nitekim Nitekim XV. Asırdan itibâren İslâm dünyası bir İbn Rüşd veya Fârabî yetiştirememiş, Hellenistik bilim ve kitaplar eskisi kadar ilgi çekmemiştir. Selçuklu döneminin aksine Osmanlı asırlarında kamu yapılarında heykel, kabartma vb eserlerin artık yapılmadığı görülmektedir. Ancak Resmin her zaman Sünni dünyadan daha serbest olduğu (Ettinghausen, 1956: 271) Şii İran’ın sanatında dâhi İmam Ali’nin öldürdüğü canavarın artık bir Çin ejderhası şeklini alması, siyasal nedenlerden ziyâde beğenilerin değiştiğine işarettir.

Resim 19: İmam Ali’nin Ejderha’yı öldürmesi. Reza Abbasi Museum of Tehran http://www.flickr.com/photos/germanicus/8129374597/

Sonuç İslâm sanatkârları kaliteli kâğıtların geliştirilmesi sayesinde oldukça parlak bir minyatür ve kitap resmi sanatı geliştirmişlerdir. Başlangıç aşamasında bu sanat Yunanca eserlerin çeviri faaliyetinden doğrudan etkilenmiş ve Hellenistik-Bizans eserlerinde yer alan resimlerin etkisinde gelişmiştir. Ancak bu etkilenme tek yönlü olmamış Bizanslı, Kıptî ve Süryani sanatkârlar da Müslüman çizerlerden feyiz almışlardır. Moğol istilasının ardından Çin ve Orta Asya sanatının giderek etkinlik kazanması neticesinde Hellenistik üslup büyük ölçüde ortadan kalkmış ve yerini Uzak Doğulu gelenekler almıştır.

KAYNAKLAR ABU’L FARAC, (1999) Abul Farac Tarihi Cilt I, Çev: Ö. Rıza Doğrul, TTK Yayınları, AND, Metin, (2007) Minyatürlerle Osmanlı-İslâm Mitologyası, Yapı Kredi yayınları. İstanbul ARIK, Rüçhan (2000) Kubad Abad, İş Bankası Yayınları, İstanbul ARNOLD, Th. W. (2002) –İlk Baskı 1928-, Painting in Islam: A Study of the Place of Pictorial Art in Muslim Culture, Gorgias Press, NJ. ARTZ, Frederick B, (1996) Orta Çağların Tini, Tarihsel Bir Gözlem. İS 200-1500, Çeviren: Aziz Yardımlı. İdea Yayınevi. İstanbul.

ASLANAPA Hasip Oktay, (2008) “Cilt Sanatı” Çeviren Fulya Oğuz. İslâm Kültürü (Çeşitli Konuları İle) Cilt V. Editör: E. İhsanoğlu. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Ankara ATASOY, Nurhan, (2008) “İslâm Minyatürleri” Çev: Fulya Eruz. İslâm Kültürü (Çeşitli Konuları İle) Cilt V. Editör: Ekmeleddin İhsanoğlu. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Ankara ATİYA, Aziz, (2005) Doğu Hıristiyanlığı Tarihi Çeviren Nurettin Hiçyılmaz. Doz. İstanbul.

AVCI, Casim, (2003) İslâm-Bizans İlişkileri, Klasik Yayınları. İstanbul 2003. ÂZÂD, Ebu’l-Kelâm, (2004) Zülkarneyn Kimdir, İz Yayıncılık. İstanbul.

BARTHOLD, Wilhelm (1973), İslâm Medeniyeti Tarihi. Çeviren Fuad Köprülü. Ankara, TTK Basımevi.

BEYDEBÂ-İBN Ü’L MÜKAFFA,(1999) Kelile ve Dimne Çev: Said Aykut. Şûle Yayınları. İstanbul BIRD, Susan, (2003) Greek Designs, Britisih Museum Pattern Books. The British Museum Press.London BLANCK, Horst, (2000) Antikçağ’da Kitap, Çeviren: Zehra Aksu Yılmazer, Dost Kitabevi, Ankara BLOOM, J, (2003) Kâğıda İşlenen Uygarlık, Kâğıdın Tarihi ve İslâm Dünyasına Etkisi.

Kitap Yayınevi. Çev: Zülâl Kılıç, İstanbul BREND, Barbara, (1996) Islamic Art, Haward University Press. Cambridge. 1996 BUCHTHAL, Hugo, (1968) “Helenistic Miniatures in Early Islamic Manuscripts” Ars Islamica.Vol.III.University of Michigan Press.New York.

BUHARÎ, (2009) Muhtasar-ı Tecrid-i Sarih Cilt II Çeviren: Abdullah Feyzi Kocaer. Hüner yayınları. Konya

BROCKELMANN, Carl, (2002) İslâm Ulusları ve Devletleri Tarihi, Çev: Neşet Çağatay, TTK Yayınları Ankara, 2002.

DERMAN, Mustafa Uğur, (2008) “Ebrû Su Üzerinde Nakış Sanatı” İslâm Kültürü (Çeşitli Konuları İle), İslâm’da Kültür ve Bilgi. Cilt V. Editör: Ekmeleddin İhsanoğlu. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Ankara DHANAPALA, D.B, (1964) Budhist Paintings From Shrines and Temples in Ceylon. ColinsUnesco.

ETTİNGHAUSEN, R, (1956) “Early Realism in Islamic Art”. Studi Orientalistici In Onore Di Giorgio Levi Delle Vida Volume I. Roma Istıuto Per L’Oriiente.

FOWDEN, Garth (2004) “Qusayr Amra Art and the Umayyad Elite in Late Syria” University of California Press. Berkeley, Los Angeles London GAZÂLÎ, Filozofların Tutarsızlığı, (2002) (Tehâfüt el Felasife) Çev: Bekir Sadak. Ahsen Yayınları İstanbul.

GİBB, A. R. Hamilton, (1991) İslâm Medeniyeti Üzerine Araştırmalar, Endülüs Yayınları, İstanbul GUSTAVE Edmund von Grunebaum, (1947) Medieval Islam, A Study in Cultural Orientation, The University of Chicago Press. Chicago and Ilınois GÜNDÜZ, Şinasi, (2010) “İslâm Öncesi Arap Dini” Yaşayan Dünya Dinleri, Ed. Şinasi Gündüz, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara GRABAR, Oleg, (1974) “Pictures or Commentaires: The Illustrations of the Maqamat of alHariri”Studies in Art and Literature of the Near East” İn Honour of R. Ettinghausen.Ed: Peter J. Chelkowski. The Middle East Center.

GUTAS, Dimitri, (2003) Yunanca Düşünce Arapça Kültür, Bağdad’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasî Toplumu. Çeviren: Lütfü Şimşek. Kitap Yayınevi. İstanbul HİTTİ, K. (1980) Philip, Siyâsal ve Kültürel İslâm Tarihi I ve II. Cilt, Çeviren: Salih Tuğ, Boğaziçi Neşriyat. İstanbul.

HOYLAND, Robert (2001) Arabia and the Arabs, From the Bronze Age to the Coming of Islam.London and NewYork, Routledge IRWİN, Robert, (1997) Islamic Art, Laurence King London. İNAL, Güner, (1995) Türk Minyatür Sanatı, Başlangıcından Osmanlılara Kadar. AKDTYK Yayınları. Ankara. İPŞİROĞLU, Mazhar (2004) İslâm’da Resim Yasağı ve Sonuçları, YKY. İstanbul

JAMES David, (2008) -İslâm Sanatında- “Bezeme ve Tezhip” Çeviren Fulya Eruz. İslâm Kültürü (Çeşitli Konuları İle) Cilt V. Editör: E. İhsanoğlu. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Ankara KUR’ÂN-I KERÎM VE AÇIKLAMALI MEÂLİ, -Tarih Yok- Hazırlayanlar: Ali Özek vd.

Türkiye Diyanet vakfı Yayınları. Ankara LASSUS, Jean, (1966) The Early Christian and Byzantine World, Landsmarks of the World’s Art. Paul Hamlyn. London.

MARDRUS, J.C, (1997) Binbir gece Masalları, Çeviren Şerif Onaran. Afa Yayınları. İstanbul MAZAHERÎ, Ali, (1972) Ortaçağ’da Müslümanların Yaşayışları. Çeviren Bahriye Üçok.

Varlık Yayınları. İstanbul.

MERÇİL, Erdoğan, (2000), Türkiye Selçuklularında Meslekler, Ankara, TTK Yayınları, MEVLANA, Mesnevî, Birinci Cilt, MEB Yayınları, İstanbul NASR, Seyid Hüseyin, (2006) İslâm ve Bilim, İslâm Medeniyetinde Pozitif Bilimlerin Tarihi ve Tarihi ve Esasları, Çeviren: İlhan Kutluer, İnsan Yayınları. İstanbul NELSON, Robert & Collins Kristen, (2007) “Icons from Sına, Holy Image & Hallowed Ground” The J. Paul Getty Museum. Los Angeles.2007 ÖZKEÇECİ, İlhan, (2006) Doğu Işığı, VII-XIII. Yüzyıllarda İslam Sanatı, İlhan Özkeçeci Yayınları, İstanbul SHEPHEARD, Dorothy (1996) Sasanian Art, Cambridege History of Iran Vol 3 (2), The Selecuid, Parthian and Sasanian Periods, ed. E. Yarshater, Cambridge SOUCEK, Priscilla (1974) “Farhad and Taq-i Bustan:The Growth of a Legend” Studies in Art and Literature of the Near East” İn Honour of R. Ettinghausen.Ed: Peter J. Chelkowski. The Middle East Center.

TABERî, (1991) Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, Çev: Zakir kadiri Ugan-Ahmet Temir, MEB Yayınları. İstanbul TÖKEL, Dursun Ali (2000) Divan Şiirinde Mitolojik Unsurlar, Şahıslar Mitolojisi, Akçağ Yayınları. Ankara.

VERNOİT, Stephen, (2005) “Müslüman Toplumlarda Sanat” Cambridge Resimli İslâm Ülkeleri Tarihi. Ed. Francis Robinson, Kitap Yayınevi. İstanbul WATSON, Olivier, (2008) İslâm Dünyası’nda Seramik, İslâm Kültürü (Çeşitli Konuları İle) Cilt V. Editör: Ekmeleddin İhsanoğlu. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Ankara YALOVRİS, Nikolas (ed), (1986) Lexicon İconographicum Mythologiae Classicae (LIMC) II-2. Artmeis Verlag. Zürich und München.

YETKİN, Suut Kemal, (1984) İslâm Ülkelerinde Sanat, Cem Yayınevi. İstanbul YURTAYDIN, Hüseyin Gazi, (1954) “İslâm Resminin Menşeleri ve Başlangıçları” Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi. Cilt III. Sayı 3.

DESENLER Bu çalışmada kullanılan desenlerden 1 numaralı olan Sercan İnam’a, 7 Numaralı olan Susan Bird’e,15 Numaralı olan İlhan Özkeçeci’ye diğerleri Töre Sivrioğlu’na aittir.

ÇAĞININ MEŞRUİYET KAVRAMLARI IŞIĞINDA AKKOYUNLU HÜKÜMDARI UZUN HASAN Yrd. Doç. Dr. Emin KIRKIL*

ÖZET 14. yüzyıl sonlarında Anadolu-Irak ve Azerbaycan’da Türkmen devletlerinin kurulması, Oğuz efsanesinin yeniden canlanmasının işareti olarak algılanabilir. Nitekim bu yeni devletler döneminde ‘’Cengizi’’ meşrûiyet anlayışı yerini ‘’Oğuzcu’’ geleneğe bıraktı. Bu konudaki en önemli değişim Akkoyunlu Uzun Hasan Bey döneminde olmuştur.

Bu makale, Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan Bey’in meşrûiyet düşüncesini dayandırdığı temelleri ortaya koymayı amaçlamaktadır.

Anahtar Kelimeler: Türk meşrûiyet anlayışı, Oğuzcu meşrûiyet, Cengizci meşrûiyet, Türkmenler, Uzun Hasan Bey, Akkoyunlu

SUMMARY Revival of Oghuz legend can be a trace after 14th century with the establishment of Turcoman states in the area of Anatolia – Iraq and Azerbaijan. Consequently legitimacy of Genghis mentality has been replaced by Oghuz tradition among those new States. The most significant transformation of this subject experienced during the reign of Uzun Hassan, the Sultan of Aqqoyun.

This paper examines that Uzun Hassan Beg interpreted the legitimacy and concepts used by himself linked with this idea.

Key words: idea of Turks’ legitimacy, legitimacy of Oghuz, legitimacy of Genghiz , Turkomans, Uzun Hassan Beg, Aqqoyunlu

Giriş Hicrî 828 (1424/1425) yılında Amid’de dünyaya gelen Uzun Hasan’ın çocukluk ve ilk gençlik yılları Akkoyunlu Beyliği’nin hanedan kavgaları içinde geçmiştir1. Babası Ali Beyin beylik mücadelesinde başarısız kaldığı bu dönem Uzun Hasan için oldukça sıkıntılı geçmiştir2.

Bu iç mücadeleler sonrasında ağabeyi Cihangir’in Akkoyunlu Beyi olmasını sağlayan Uzun Hasan, bir müddet sonra Amid’i ve beyliği ele geçirmek suretiyle ilk büyük hamlesini yaptı. *

CBÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, Manisa.

Bu yazıdaki amacımız, Uzun Hasan’ın biyografisini vererek bilinenleri tekrar etmek değildir. Amacımız uygulamaları ve düşünceleri ışığında onun kişiliğini değerlendirmektir. Uzun Hasan’ın hayatı ve faaliyetleri hakkında geniş bilgi için bakınız; Emin KIRKIL, Uzun Hasan Bey ve Zamanı, F.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Elazığ 1991; John E. WOODS, The Aqquyunlu, Minneapolis&Chicago 1976.

2 Ebu-Bekr-i TIHRANÎ, Kitab-ı Diyar-ı Bekriyye, nşr. N. LUGAL – F. SÜMER, Ankara 1962, 151-152.

1

Kısa sürede Anadolu’nun bütün doğu ve güneydoğu mıntıkalarını hakimiyeti altına alarak Akkoyunlu ulusunun birliğini sağladı. 1467’de Karakoyunlu hükümdarı Cihanşah’ı kısa bir süre sonra da Timurlu Ebu Said’i ortadan kaldırarak Horasan’a kadar olan bütün toprakların hakimi ve İslâm dünyasının doğudaki en güçlü hükümdarı konumuna yükseldi. Bu başarılarından sonra Memluk ve Osmanlı sultanlıkları Uzun Hasan için nihaî hedef haline geldiler. Özellikle doğuya doğru genişleme eğilimindeki Osmanlılar en ciddi rakip konumunda idi. Uzun Hasan’ın Trabzon işleri ile Karaman veraset meselesine müdahalesi ve Venedik Cumhuriyeti ile ittifak çabaları Osmanlı tehdidini ne kadar derinden hissettiğinin işaretidir3.

Nevar ki şarkın zaferlere alışmış bu cihangir hükümdarı, Otlukbeli Meydan Muharebesinde Osmanlılara mağlup olunca âdeta kabuğuna çekilmiştir 4.

Uzun Hasan’ın Tarihî Kişiliği 1478 senesinin hemen başında elli dört yaşında vefat eden Uzun Hasan, iri yapılı, Uzun boylu, sima itibariyle Türkmen özellikleri taşıyan, neşeli bir karaktere sahipti. Onun en belirgin yanı askerî kişiliği ve muharipliğidir. Nitekim bu özelliği ile dağılmaya yüz tutmuş Akkoyunlu beyliğini bir imparatorluk seviyesine yükseltmiştir 5. Şüphesiz onun bu özelliği ilk gençlik yıllarında yaşadığı sıkıntılı dönemle ilgilidir. Önce babası, sonrada ağabeyinin verdiği beylik mücadelesinin içinde yer alan Uzun Hasan bu mücadelelerde deneyim kazanmıştır.

Bilhassa babası Ali Bey’in aciz bir karakter sergileyerek mücadeleyi çabuk bırakması, Uzun Hasan’ın mücadeleci kişiliğinin oluşmasında önemli bir etken gibidir. Nitekim o, beylik tahtını elde etmesi için büyük bir uğraş verdiği, ağabeyi Cihangir’in Karakoyunlu hükümdarı Cihanşah’ı metbû tanımasını kabullenemeyerek ağabeyine karşı çıkıp Akkoyunlu beyliğini ele geçirmiştir 6. Beyliği ve saltanatı süresince hiçbir hükümdarı metbû tanımamış olmakla, selefi olan bütün Akkoyunlu beylerinden ayrı bir özelliğe sahiptir7.

Uzun Hasan’ın askerî ve politik kimliğini yansıtan önemli bir özelliği de kendisine büyük askerî ve ekonomik hedefler koymuş olmasıdır. İleride meşrûiyet düşüncesinin izahında da görüleceği gibi, Türk-İslam dünyasının tek hükümdarı olmayı hedeflemiştir. Nitekim o, doğuda kazandığı başarılardan sonra, Osmanlı ve Memlûk sultanlıklarının doğal rakibi oldukları gerçeğini çabuk kavramıştır8. Memlûklülerle çatışması, statükoyu değiştirmeyen küçük çaplı birkaç sınır hadisesi dikkate alınmazsa, daha ileri tarihlere ertelenmiş gibi görülmektedir. Osmanlıların Karaman ve Trabzon’a müdahaleleri Akkoyunluları batıdan kuşatılmış bir hale getirmiş olduğu için, ikincisiyle mücadele öncelik kazanmıştır. Üstelik bunun ekonomik boyutları da vardı. Zira bu kuşatılma Akkoyunlu ekonomisi için hayatî önem taşıyan transit ticareti, özellikle de ipek ticaretini tehlikeye düşürmekte idi. hele Osmanlıların Tokat’ta ipek gümrüğü kurmuş olmaları vahametin boyutunu daha da artırmakta idi9. Bunlara ilaveten Osmanlıların Avrupa’daki rakipleri Venedik Cumhuriyeti ile kurulan diplomatik

3

Konuyla ilgili bakınız, Şerafettin TURAN,”Fatih Mehmed – Uzun Hasan Mücadelesi ve Venedik”, Tarih Araştırmaları Dergisi, III/4-5 (1965), 63-138; W. HINZ, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, çev. T. BIYIKLIOĞLU, Ankara 1948; Adnan ERZİ, ”Akkoyunlu ve Karakoyunlu Tarihi Hakkında Araştırmalar”, Belleten, XVIII/70 (1954), 179-201; B. Sıtkı BAYKAL,” Uzun Hasan’ın Osmanlılara Karşı Kat’i Mücadeleye Hazırlıkları ve OsmanlıAkkoyunlu Harbinin Başlaması”, Belleten, XXI/82 (1957), 261-281, “Fatih Sultan Mehmed – Uzun Hasan Rekabetinde Trabzon Meselesi”, Tarih Araştırmaları Dergisi,II (1964), 67-81.

4 Bu tarz bir davranış, Çaldıran mağlubiyetinden sonra Şah İsmail’de de görülür.

5 KEMALPAŞAZÂDE, Tevarih-i Âl-i Osman, VII, Fatih Kütüphanesi 4205, 170 a; MÜNECCİMBAŞI, Sahaifü’lAhbar, Esad Efendi Kütüphanesi 2103, 636 a.

6 Cihangir ile Uzun Hasan arasında yaşanan bu son olay, Büyük Hun İmparatorluğunun parçalanması sırasında Hohen-yah ile kardeşi Chi-chi arasında cereyan eden olayı anımsatmaktadır.

7 Uzun Hasan’ın Timur hanedanına karşı bağlılığını bildiren ifadeleri, dedesi Kara Osman’a Diyarbekir havalisinin Timur tarafından tevcih edilmiş olması ile ilgili olup, tamamen diplomatik bir söyleyişten ibarettir.

8 Uzun Hasan, Şam ve Mısır hükümdarlarının hakimiyetlerinin meşru olmadığı vurguladığı gibi, Bayındır Han’ın torunu olduğunu belirterek bütün Türklerin hükümdarı olmaya layık yegâne kişinin kendisi olduğunu söylüyordu.

Topkapı Sarayı Arşivi, E. 3128 – E. 11602 [Bundan sonra TKS E. Şeklinde verilecektir] .

9 Karamanoğlu Pir Ahmed’i desteklemek üzere Yusufça Mirza idaresinde sevk edilen Akkoyunlu kuvvetlerinin ilk hedef olarak Tokat’ı vurup, şehrin tartı merkezleri ile transit ipek depolarını tahrip etmeleri dikkat çekicidir.

WOODS, 129.

ilişkiler ve ittifak bağları Osmanlılarla çatışmayı öncelikli hale getirmekteydi. Bütün bunlar Uzun Hasan’ın bölge jeopolitiğini değerlendirmeye çalıştığını göstermektedir10. İnanılmaz bir hızla imparatorluk haline gelen Akkoyunlu devleti, saray teşkilatı, merkez yönetimi, toprak yönetimi ve ordu sistemi itibariyle geleneksel Türk-İslam devletlerine benzemekte idi. Bu devlet işleyişi, bulunduğu saha itibari ile Cengiz-İlhanlı-Timur devlet uygulamalarının mirasçısı ve devamı niteliğindedir11. Cihanşah’ın ve Ebu Said’in ortadan kaldırılması Akkoyunlu devletinin kurumsallaşması açısından önemli bir dönüm noktasıdır.

Bazı araştırmacılar, Uzun Hasan’ın Otlukbeli bozgunundan sonra askerî faaliyetlerine son vermiş olmasını onun devlet kurumlarında düzenlemelere yönelmiş olması ile açıklamalarına rağmen12 bunların ne olduğunu kaynaklardan takip etmek imkânsızdır. Bununla birlikte Uzun Hasan’ın kurumsallaşma ve merkezileşme yolunda ciddi adımlar attığı, devlet kurumları ve bunların uygulamalarında bir standart oluşturmaya çalıştığına dair kaynaklarımızda bazı ip uçları vardır. Onun bu çabaları özellikle başkentin Tebriz’e naklinden sonra yoğunlaşmış olmalıdır ki bu durum Karakoyunlu ve bir kısım Timurî bürokrat kadrolarının Akkoyunlu sistemine dahil edilmiş olması ile ilgilidir 13. Bu dönüşümün nihaî amacına ulaşamamasının en önemli nedeni şüphesiz, Karakoyunlu ulusunu oluşturan boy ve oymakların Akkoyunlu topluluğuna dahil olması ile tribal yapının güçlenmesidir. Nitekim Uzun Hasan’ın ölümünden sonra yaşanan çalkantılı dönemde, bu aşiret beyleri devletin önemli mevkilerini ellerinde tutmayı başardılar14.

Osmanlı belgelerinde Hasan Padişah Kanunları olarak anılan kanunlar, bu meşhur Akkoyunlu hükümdarının devlet idaresinde yaptığı düzenlemeler arasında en iyi bilinenidir15.

Doğu Anadolu, Irak, Azerbaycan ve Fars’taki bir çok yerleşim birimi için ayrı ayrı hazırlanmış olan bu kanunnameler iyi bir tahrir çalışmasının ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Bu kanunnamelerin en belirgin yanı bac ve tamga gibi ticarî vergilerin çok geniş bir yer tutmasıdır. İslam dünyasının doğusu ile batısı arasında işleyen transit ticaret yolunun büyük bir kısmının Akkoyunlu denetim altında olduğu düşünülecek olursa, bu düzenlemeye şaşırmamak gerekir.

Bununla birlikte Uzun Hasan kanunnameleri, ekonomik hayatı büyük ölçüde hayvancılığa dayalı bozkır yaşamını sürdürmeye alışmış toplumunun sosyal ve ekonomik hayatında ciddi değişiklikler yapmayı amaçlamıştır. Bu dönüşüm devletin kurumsallaşması ile paralel merkezî bir idare ve yerleşik bir toplum oluşturmayı hedeflemiştir. Bu gerçekleştirilmiş olsa idi, Uzun Hasan’ın ölümünden sonra yaşanan ve devletin yıkılışını hazırlayan boy beyleri arasındaki iktidar mücadelesi önlenebilirdi. Hele dedesi Kara Yülük Osman’a atfedilen ve Cengiz Han’ın düşüncelerini andıran; Türklük ve bağımsızlıkların devamının ancak göçebelikle mümkün olacağı yollu öğüt16 hatırlandığında, Akkoyunlu düşüncesindeki dönüşümün büyüklüğü daha iyi anlaşılır. Onun bu kanunları öylesine kabul görmüştür ki Osmanlılar bu beldeleri fethettikten Uzun bir süre sonra bile yürürlükte kalmıştır17.

10

Uzun Hasan’ın bu değerlendirmesinin çok başarılı olduğu söylenemez. Zira Osmanlılar karşısında şiddetle ihtiyaç duyduğu top ve ateşli silahları temin edebileceği Venedik ile serbest bir bağlantı noktası olmadığı gibi müttefiki Venedik, Osmanlıları batıda meşgul edememiş hatta ticarî kaygılarla, onunla barış anlaşması imzalamıştır.

11 Bütünüyle Akkouyunlu kurumlarını gösteren özel kaynaklara sahip bulunmuyoruz. Bu konuda Devvanî’nin Arzname adlı eseri özellikle ordu ve kısmen de saray teşkilatıyla ilgilidir. Tetkikler bakımından İ. H. Uzunçarşılı’nın, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal hemen hemen konusunda tektir.

12 İ. H. UZUNÇARŞILI, 271.; V. MINORSKY, “A Civil and Military Review in Fars in 881/1476”, BSOAS, X, [Turkmenica 3] – (1942)741-778; “The Aq-Qoyunlu and Land Reforms”, BSOAS, XVII, - [Turkmenica 11] – (1955)449-462.

13 WOODS, 120.

14 Şehirli, özellikle İranlı unsurun idarî sistemdeki etkinliği hususunda Yakup döneminde Gazi İsa Savecî’nin konumu hemen hemen bir istisnadır. Oysaki Akkoyunluların ardılları Safevîler döneminde devlet kurumları sürekli olarak Türkmen ve İranlı grupların hakimiyet mücadelesine sahne olmuştur. Safevî dönemindeki bu çekişmeler için, R. M. SAVORY, “The Principal Offices of the Safawid State During the Reign of Ismail I” BSOAS,XXIII (1960), 91-105; “The Principal Offices of the Safawid state During the Reign of Tahmasp I” BSOAS,XXIV (1961), 65 – 85, adlı çalışmalara bakılabilir.

15 Bu kanunnameler için bakınız; Ö. L. BARKAN, “Osmanlı Devrinde Ak-koyunlu Hükümdarı Uzun Hasan Bey’e Ait Kanunlar” Tarih Vesikaları Dergisi, I/2-3, 91-197.

16 YAZICIOĞLU ALİ, Tarih-i Âl-i Selçuk, Topkapı Sarayı Revan Ktp. No: 1390, 15 a.

17 E. KIRKIL, 121. Osmanlı metinlerinde Hasan Padişah Kanunu ifadesi ile eski uygulamalar atıfta bulunulması, söz konusu kanunların Safevîler döneminde de yürürlükte olduğunu göstermektedir.

Uzun Hasan ve Meşrûiyet Uzun Hasan tarafından çok kısa sürede gerçekleştirilen başarılar, bir taraftan kendisini Cengiz ve Timur gibi büyük fatihlerin halefi konumuna getirirken öte yandan Akkoyunlu beyliğini, yaylak-kışlaklardan ve transit geçen tacirlerden haraç almak için çatışan küçük göçer aşiretler grubundan, evrensel egemenlik, uluslararası askerî ittifaklar ve kıtalararası ekonomik ilişkilerle ilgili bir islamî dünya gücüne dönüştürdü 18. Bu değişim kendisini en çok Uzun Hasan’ın meşru egemenlik izahlarında göstermektedir. Bilindiği gibi Cengiz Handan sonra Türk-İslam dünyasının hemen tamamında hakimiyetin meşrûiyet kaynağı Cengiz ailesi olmuştur. Nitekim Timur’un Cengiz soyundan bir kukla sultan bulundurması ile Karakoyunlu Kara Yusuf’un oğlu Pir Budak’ı Celayirli Sultan Ahmed’e evlatlık vermesi bununla ilgilidir. Bu dönemde meşrûiyetle Cengiz Han arasındaki ilişkiyi yansıtması bakımından Muhammed Nahcivanî’nin Düsturu’l-Kâtip adlı eserindeki ifadeler dikkat çekicidir. Müellif, Celayirli Sultan Üveys’e ithaf edilen eserde efendisini; Cengiz han devleti geleneklerinin dirilticisi......şeriat sancaklarının yeniden açılmasını sağlayan.....Muhammed inancının alevini yeniden tutuşturan gibi ifadelerle anmaktadır19. Bununla birlikte, XV. yüzyılın hemen başlarında Osmanlılardan II. Murad, Karakoyunlu Cihanşah ve Akkoyunlu Kara Osman soyağaçlarını Oğuz Han’a dayandıran şecereler ürettiler20. Allah’a iman ve cihat gibi İslamî unsurları da içeren bu yeni yaklaşım Cengizî meşrûiyet anlayışının reddi anlamına geliyordu. Siyasal düşünce alanında bir deney çağı olan bu dönemde sünnî kuramları, TürkMoğol etkilerine, İslam felsefesinin aydınlanmacı ekolunün spekülasyonlarına, şii imam anlayışına ve sünnî insan-ı kâmil kavramına tabi kılınmaktadır21. Bu eğilimlerin çoğu Uzun Hasan döneminde birleştirildi ise de bir anlamda sünnî-sufî sentezi gibi böylesine hassas bir çaba ancak onun hayatı ile kaim kalabildi.

Uzun Hasan meşrûiyet düşüncesini Oğuzcu, İslamî, İranî olmak üzere üç gelenekten desteklemeye özen gösteriyordu. Oğuzcu gelenekle ilgisi soyağacı iddialarında açıkça görülmesinin yanı sıra, kendisinin Bayındır Han’ın torunu olduğunu vurgulayarak bütün Türklerin hükümdarı olamaya layık yegâne kişi olarak takdim ediyordu22. Yine bu iddiası ile ilgili olarak Memlûk ve Osmanlı devletlerini Türklere gayri müslim muamelesi yapmakla itham edip23 bütün Türk soylarının haklarının koruyucusu sıfatına bürünüyordu ki bu, arkaik Türk hakimiyet anlayışının bir yansıması olarak görülebilir. Daha da önemlisi Uzun Hasan’ın bu söylemi Orta Asya’dan Ortadoğu’ya kadar asırlardır egemen olan meşrûiyetin kaynağının Cengiz ailesi olması düşüncesinin artık bütünüyle terk edildiğinin göstergesidir. Oğuz nesli lehine gerçekleşen bu değişim şüphesiz İlhanlılar çağında yaygınlaşan Oğuz efsanelerinin bir neticesidir. Türkmenler bu efsanelere öylesine sarılmışlardır ki Cengiz karizması ve onun altın uruğunun yerine bir Oğuz karizması ihya edilmiş bu suretle Cengizî meşrûiyet anlayışının yerini Oğuzcu meşrûiyet düşüncesi kaim olmuştur. Cengiz’in tarihi kişiliği ve karizması düşünüldüğünde bu gerçekleştirilen oldukça mühim bir değişimdir. Dede Korkut geleneğinin Akkoyunlu sahasında yaşatılması24 ve Uzun Hasan’ın sık sık okuduğu eserler arasında Aşık Paşaya ait Garib-Nâmenin bulunması onda oluşan türkçü düşüncenin arka planını ile ilgilidir.

Uzun Hasan’ın Karakoyunlu ve Timurlular karşısında elde ettiği başarılara paralel olarak kendisini tüm islam dünyası için meşru hükümdar olarak takdim etmeye başladığını görüyoruz. Bunun ilk yansıması Cihanşah’ın oğlu Hasan Ali’nin ortadan kaldırılması üzerine Memlûk Sultanı Kayıtbay’a gönderilen zafer namede görülür. Bu mektubu ilginç kılan, Uzun Hasan’ın zaferlerinin Kuran’da müjdelenmiş olduğuna dair tespitlerde bulunuluyor olası idi.

Nitekim bunun ispatı için Rum ve Fetih Surelerinin üçüncü ayetlerinden ebcede hesabı ile

18

WOODS, 114.

H. İNALCIK, “ Osmanlılarda Saltanat Veraseti Usulü ve Türk Hakimiyet Telakkisiyle İlgisi”, SBFD, XIV, 69-94.

20 II. Murad döneminde Osmanlılarda görülen Oğuzculuk akımı için bkz.; P. WİTTEK, “De la défaite d’Ankara a la prise de Constantinoble”, REI,XII (1938), 27-28; The Rise of the Ottaman Empire, London 1938,7-13.

21 WOODS, 5.

22 TKS E. 11602.

23 TKS E. 3128.

24 Akkoyunlu soyağacındaki bazı isimler ile Dede Korkut hikayelerindeki isimler arasındaki benzerlikler için bakınız, A. ERZİ, 181-192.

19

yapılan deliller gösteriliyordu25. Uzun Hasan’a bahşedilen bu ilahî lütuf birçok yazar tarafından yorumlanmıştır 26. İsfehanî Nur Suresinin 55. ayeti ile aynı iddiayı tekrarlarken Devvanî de Nisa Suresinin 59. Ayetini Uzun Hasan’ın İslamî meşrûiyeti açısından yeniden yorumlama yoluna gider27. Bu tarz izahlarda Uzun Hasan asrın müceddidi olarak anılırken onun yönetimi de halifelik olarak gösterilir. Bu tür izahlar esasen Uzun Hasan’ın İslam dünyasına yönelik hakimiyet planlarının alt yapısı ile ilgilidir. Nitekim o, saçma ve sapkın olarak nitelediği Mısır hükümdarlarının meşru olmadığını vurgulamakla28 hilafet konusunu tartışmaya açıyor ve Dulkadiroğlu Şahbudak Bey’e gönderdiği mektupta bütün müslümanların meşru hükümdarı olarak kendisinin tanınmasını istiyordu29. Onun bu iddiaları kitabelerde açıkça ifade edilir30.

Bu Oğuzcu ve İslamî kuramlar kadar yaygın olmasa da İranî hakimiyet unsurlarının da Uzun Hasan tarafından zaman zaman kullanıldığını biliyoruz. Bazı mektuplarında kendisini kisraların halefi olarak takdim etmektedir31. Büyük olasılıkla diplomatik bir klişe olan bu ifade her şeye rağmen Uzun Hasan’ın İran coğrafyasındaki arkaik meşrûiyete dayanma gayretinden kaynaklanmaktadır. Bunun oluşmasında muhtemelen Farisî bürokrasinin katkısı vardır. Meşhur Selçuklu veziri Nizamülmülk’ün kaleme aldığı Siyaset-Name de Selçuklu devleti için böyle bir katkı sağlamayı amaçlamıştır. Bu İranî seküler unsurun yanı sıra Fars toplumunun dinî yapısına yönelik bir söylemle de Uzun Hasan’ın meşrûiyeti desteklenmeye çalışılmış; yukarıda da belirtildiği gibi kendisi imam, yönetimi de imamet olarak nitelendirilmiştir. Özellikle Safevî tarikat önderleri ile yakın ilişkiler kurma çabası bu açıdan da değerlendirilmelidir.

Görüldüğü gibi Uzun Hasan’ın büyük fütuhat planlarını meşrulaştırma çabalarının bir yansıması olarak ortaya çıkan bu üç unsur, belli bir ahenk içerisinde işleyen mekanizma gibi iç içe geçmiştir. Uzun Hasan’ın bu çabaları gelenekçi hakimiyet anlayışından karizmatik hakimiyet anlayışına geçiş şeklinde özetlenebilir. Hatta bu çabanın, tribal devletten merkezî devlete geçişi amaçladığı da söylenebilir.

Sonuç Çağdaşı birçok Türk-İslam hükümdarı gibi ilim ve sanat erbabı kişileri sarayında toplayıp himaye eden Uzun Hasan32, sık sık ulema meclislerine katılarak hadis, tefsir, fıkıh konularındaki sohbetlere iştirak ederdi. Son Gürcistan seferi dönüşünde, elde ettiği ganimeti ümera, asker, hassa, ulema ve sulehaya dağıtmıştır 33. Kuran-ı Kerimin bazı surelerini Türkçeye tercüme ettiren Uzun Hasanın34 dinî alandaki en önemli hamlesi Kübreviyye,Halvetiyye ve Nakşibendilik gibi sünnî tarikatlar ile Nimetullahiyye ve Safevilik gibi Şiî tarikatlar arasında bir sentez oluşturma çabasıdır35. İran’da Türk kültürü lehine bir Türk-İran veya bir sünnî-şiî sentezi gerçekleştirmeyi amaçlayan bu çaba şüphesiz oldukça güç bir işti. Nitekim sağlanan kısmî uzlaşma Uzun Hasan’ın hayatı ile sınırlı kalmış, onun ölümünden sonra bütünüyle ortadan 25

İBN-İ TAGRIBERDİ, Havadisü’d-Duhar, ed. W. POPPER, Berkeley 1931, 712-714. Bu mektubun bir benzeri de Topkapı Sarayındadır, TKS E. 10727.

26 Fazlullah İSFEHANî, Tarih-i Âlem Arâ-yı Eminî, Fatih Ktp. 4431, 18 a-19 a, 83 a-84 b; TIHRANî, 406; TKS E. 11676.

27 İSFEHANî, 18 b; WOODS, 115-116.

28 TKS E. 3128.

29 WOODS, 129.

30 Uzun Hasan; Diyarbakır Ulu Camiindeki 874/1469 tarihli bir kitabede, Mevlana es-sultan, el-melikü’l-adl, elâlim, el-âbid, el-müeyyed, el-muzaffer, el-mansur,el-Bayındır,hüsamü’d-dünya ve’d-din,Sultanu’l-İslam ve’lmüslimin,katil-i fücret ve’l-mütemerridin [Basri KONYAR, Diyarbekir Tarihi, II, Ankara 1936, 145]; Yezd Camii kitabesinde, adil İmam....., İslamın padişahı, Allahın yeryüzündeki gölgesi [WOODS, 265 n. 65]; 881/1476 tarihli bir başka kitabede ise, derzaman-ı hilafet-i padişah-ı islam es-sultanu’l-azam, mâlik-i rikabü’l-ümem ebu’n-nasr Hasan Bahadır Han [WOODS, 265 n.68.] ifadeleri ile anılır.

31 TKS E. 8344 – 9662 - 11485.

32 Uzun Hasan’a ait 1 Zilhicce 877/ 29 Nisan 1473 tarihli mektupta, dülgerlik ve sedef işlemeciliğinde mahir olan Ali Nakkare, Zeynel Ali ile Kemaleddin Mehmed Hatib’e senelik 12.000 dinar verilmesi bildirilmektedir. TKS E. 8929.

33 MÜNECCİMBAŞI, 636 a.

34 Faruk SÜMER, “Ak-Koyunlular”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, 40 (1986), 25. Diyarbakır’da dünyaya gelen Uzun Hasan’dan asırlar sonra yine bir Diyarbakırlı olan Ziya Gökalp’ın Kuran’ı Türkçeye tercüme etme fikrini savunmuş olması dikkat çekicidir.

35 WOODS, 95.

kalkmıştır. Şayet bu sentez çabası gerçekleştirilmiş olsa idi, Safevîlerin ortaya çıkış ve gelişiminde etkin rol oynayan toplumsal taban desteği tarihî seyrinden çok farklı olacağı gibi İran’ın dinî yapısı da bugünkünden farklı olacaktı.

Ortadoğu’da Moğol egemenliğinin dağılmasıyla başlayan Türkmen hakimiyetinin zirve noktasını temsil eden Uzun Hasan Bey, Cengizî meşrûiyet anlayışının son temsilcisi sayılan Timurlu hanedanını da ortadan kaldırınca bütün Türk-İslam dünyasına hakim olmak gibi büyük bir hedefe odaklanmıştır. Bu nedenle bu coğrafyanın geçerli bütün meşrûiyet kavramlarıyla örtüşen söylemlerin onun etrafında geliştirilidiğini görüyoruz. Türk coğrafyaları üzerindeki hakimiyet mücadelesi verirken Cengizî meşrûiyet kavramları yerine Oğuzcu kavramları; İslam coğrafyasında hedefler geliştirirken İslami egemenlik kavramlarına yönelip hilafet ve müceddid kavramlarını kendi iktidarı açısından değerlendiriyor hatta sultanu’l-İslam ve’l-müslimin, Zıllullah-i ruy-i zemin, derzaman-ı hilafet-i padişah-ı islam es-sultanu’l-azam unvanlarını kullanıyordu. Bununla da yetinmeyip İran coğrafyasına hakim olmasından dolayı kendisi Kisraların Halefi olarak takdim edilirken yönetimi de imamet olarak nitelendiriliyordu.

Böylece hem İran’ın arkaik kültürüne yaslanmış oluyor hem de Şiî zümrelerin desteğini almaya çalışmıştır.

BİBLİYOGRAFYA A) Arşiv Belgeleri Topkapı Sarayı Arşivi, E. 3128 –11602 -11602-3128 -10727 - 11676-3128 -8344 –9662 – 11485- 8929.

B) Kaynaklar ve Tetkikler BARKAN Ö. Lütfi, “Osmanlı Devrinde Ak-koyunlu Hükümdarı Uzun Hasan Beye Ait Kanunlar” Tarih Vesikaları Dergisi, I/2-3, 91-197.

BAYKAL B. Sıtkı,” Uzun Hasan’ın Osmanlılara Karşı Kat’i Mücadeleye Hazırlıkları ve OsmanlıAkkoyunlu Harbinin Başlaması”, Belleten, XXI/82 (1957), 261-281.

----------------- ,“Fatih Sultan Mehmed – Uzun Hasan Rekabetinde Trabzon Meselesi”, Tarih Araştırmaları Dergisi,II (1964), 67-81.

ERZİ Adnan, ”Akkoyunlu ve Karakoyunlu Tarihi Hakkında Araştırmalar”, Belleten, XVIII/70 (1954), 179-201.

HINZ W. , Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, çev. T. BIYIKLIOĞLU, Ankara 1948. İBN-İ TANGRIBERDİ, Havadisü’d-Duhar, ed. W. POPPER, Berkeley 1931. İNALCIK Halil, “ Osmanlılarda Saltanat Veraseti Usulü ve Türk Hakimiyet Telakkisiyle İlgisi”, SBFD, XIV, (1959), 69-94. İSFEHANî Fazlullah, Tarih-i Âlem Arâ-yı Eminî, Fatih Ktp. 4431.

KEMALPAŞAZÂDE, Tevarih-i Âl-i Osman, VII, Fatih Kütüphanesi 4205.

KIRKIL Emin, Uzun Hasan Bey ve Zamanı, F.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Elazığ 1991.

KONYAR Basri, Diyarbekir Tarihi, II, Ankara 1936.

MINORSKY V. , “A Civil and Military Review in Fars in 881/1476”, BSOAS, X, - [Turkmenica 3] – (1942),741-778.

-----------------, “The Aq-Qoyunlu and Land Reforms”, BSOAS, XVII, - [Turkmenica 11] – (1955),449462.

MÜNECCİMBAŞI, Sahaifü’l-Ahbar, Esad Efendi Kütüphanesi 2103.

SAVORY Roger M., “The Principal Offices of the Safawid State During the Reign of Ismail I” BSOAS,XXIII (1960), 91-105.

-----------------, “The Principal Offices of the Safawid state During the Reign of Tahmasp I” BSOAS,XXIV (1961), 65 – 85.

SÜMER Faruk, “Ak-Koyunlular”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, 40 (1986), 1-37.

TIHRANÎ Ebu Bekr, Kitab-ı Diyar-ı Bekriyye, nşr. N. LUGAL – F. SÜMER, Ankara 1962, 151-152.

TURAN Şerafettin,”Fatih Mehmed – Uzun Hasan Mücadelesi ve Venedik”, Tarih Araştırmaları Dergisi, III/4-5 (1965), 63-138.

WİTTEK Paul, The Rise of the Ottaman Empire, London 1938.

WOODS John E., The Aqquyunlu, Minneapolis&Chicago 1976.

YAZICIOĞLU ALİ, Tarih-i Âl-i Selçuk, Topkapı Sarayı Revan Ktp. No: 1390.

KÂTİP ÇELEBİ’DE ORGANİK DEVLET KURAMI HAKKINDAKİ GÖRÜŞLER ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME An Evaluation on the Views About the Theory of Organic State of Kâtip Çelebi İlker ER1

ÖZET Bu makalede Kâtip Çelebi’de organik devlet kuramını inceleyen çalışmalar ele alınmakta ve bu çalışmalardaki görüşler birbiriyle karşılaştırılmaktadır. Ayrıca konu üzerine genel bir değerlendirme yapılmaktadır. İlk olarak Düstûru’l-Amel li Islâhi’l-Halel adlı eserinden yola çıkarak Kâtip Çelebi’de organik devlet kuramı açıklanmakta, sonrasında bunu konu alan çalışmalar sıralanmaktadır. Başlıca tartışılan sorunsallar organik devlet kuramı açısından Kâtip Çelebi ve İbn Haldun’un görüşlerinin benzerlikleri ve ayrılıkları, Kınalızade Ali Çelebi’nin Kâtip Çelebi üzerindeki olası etkisidir.

Anahtar Sözcükler: Kâtip Çelebi, Organik Devlet, Düstûru’l-Amel li Islâhi’l-Halel, İbn Haldun, Kınalızade Ali Çelebi, Osmanlı Devleti.

ABSTRACT In this article, the works examining the theory of organic state of Kâtip Çelebi are under debate and the views in those works are compared to each other. Also an overall evaluation on the subject is made. Firstly, based on his piece entitled Düstûru’l-Amel li Islâhi’l-Halel, the theory of organic state of Kâtip Çelebi is explained and later the works which examined that are indicated. The main questions discussed are the similarities and differences of Ibn Khaldun’s and Kâtip Çelebi’s views about the theory of organic state and the possible influence of Kınalızade Ali Çelebi on Kâtip Çelebi.

Key words: Kâtip Çelebi, Organic State, Düstûru’l-Amel li Islâhi’l-Halel, Ibn Khaldun, Kınalızade Ali Çelebi, Ottoman State.

1

Arş. Grv., Balıkesir Üniversitesi/Fen-Edebiyat Fakültesi

1

Kâtip Çelebi2 ,devlet yapısına ilişkin görüşlerini temel olarak 1650’li yıllarda kaleme almış olduğu Düstûru’l-Amel li Islâhi’l-Halel adlı risalesinde3 açıklamıştır. Bu risale bilindiği üzere dönemin yönetim kademesinin isteği üzerine yazılmış olup ısmarlama bir mahiyet taşımaktadır. İstenmesindeki neden Osmanlı Devleti’nin bunalımlı bir dönem geçirmesi, iç ve dış siyasette karşılaşılan büyük çaplı sorunlara bir çözüm bulma arayışı içinde olunmasıdır. İşte bu yüzden özel olarak yapılan bir divan toplantısında saray çevresindeki aydınlardan bu durumla ilgili görüşlerini ve çözüm önerilerini sunmaları istenmiştir (Gökbilgin, 1991: 215). Böylesi koşulların ürünü olan Düstûru’l-Amel özellikle XVII. yüzyılda yoğunlaşan “gelenekçi” ıslahatname literatürünün4 içinde değerlendirilebilecek bir yapıt olarak kabul edilmektedir.

Kâtip Çelebi söz konusu bunalımın nedenini açıklamaya başlarken öncelikle Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan beri 364 yıl gibi uzun bir süreyi geride bıraktığını vurgular. Daha sonra “âdet-i ilâhiye ve muktezâ-yı tabi’at-ı temeddün ve ictimâiye-i beşeriye” üzere devlette bir değişme ve bozulma (inhirâf) görüldüğünü belirtmiştir. Böylece soruna yaklaşımının ipucunu vermiş olur. Yani devletteki bozulma ve değişmenin kaçınılmaz olduğunu söyleyerek determinist ve kaderci bir tutum takınmıştır. Bu noktadan yola çıkan Kâtip Çelebi, insanın içtimai halinin ferdin haline benzediğini, “ictimâiye-i beşeriye” olan devletin de fert ile karşılaştırılarak daha iyi anlaşılabileceği görüşünü öne sürer. Ona göre insanın yaşamında belirli devirler olduğu gibi devletin de yaşamında belirli devirler vardır. Bunlar eserde “sinn-i nümüvv (gelişme), sinn-i vukûf (olgunuk) ve sinn-i inhitât (gerileme)” başlıkları altında üç tanedir. Bu devirlerin kendine has özellikleri vardır. Durum göstermektedir ki Osmanlı Devleti inhitat aşamasına girmiştir. Bununla birlikte devlet sağlam yapısı ve işleyişi sayesinde uzun yıllar sağlıklı kalmış, vukuf devrini uzatmıştır. Öte yandan sözü edilen üç aşamanın illa ki yaşanması gerekmemektedir. Nasıl bir insan erken yaşta ölebiliyorsa bir devlet de çabucak veya aniden çökebilir (Kâtip Çelebi, 1280: 119–123).

2

Kâtip Çelebi; XVII. yy Osmanlı düşünürüdür (1609-1657). Metinde gösterilen çalışmaların yanı sıra kendisini değişik yönleriyle ele alan şu kapsamlı esere bakılabilir: Doğumunun 400. Yıldönümünde Kâtip Çelebi (ed. Bekir Karlığa, Mustafa Kaçar), Ankara, 2009.

3 Kâtip Çelebi’nin devlet düzeni ve devletin ıslahına dair eseridir. Bkz. Orhan Şaik Gökyay, “Düstûrü’l-Amel”, DİA, c.10, s.50-1.

4 “Gelenekçi” ıslahatname yorumu ve bu tarz eserlerin başlıcalarının incelendiği bir çalışma için bkz. Mehmet Öz, Osmanlıda Çözülme ve Gelenekçi Yorumcuları, İstanbul 1997.

2

Ne var ki Kâtip Çelebi risalede görülen karamsar havasına rağmen sözü Osmanlı Devleti’nin çöküşüne hiç getirmez. Tersine o, alınacak birtakım önlemlerle, hazırlanacak ilaçlarla devletin yaşatılmasından bahsetmektedir. Aslında eserin pragmatik yazılış amacı ve Kâtip Çelebi’den beklentiler

göz

önüne

alındığında

bunun

yadırganacak

bir

durum

olmadığı

rahatlıkla

anlaşılabilmektedir.

Düstûru’l-Amel’de bu organizmacı devlet anlayışı5 çerçevesinin yanında aynı anlayışın uzantıları olan çeşitli benzetmeler yer almaktadır. Risalede toplum “erkân-ı erba’a”6 geleneği etrafında ulema, asker, tüccar ve reaya olarak dört kısma ayrılır. Bu sınıflar vücuttaki dört temel hılt (dört ahlat) kabul edilen dem (kan), balgam (lenf), safra ve sevda ile eşleştirilir: “Zümre-i celîle-i ‘ulemâ bedende hılt-ı mahmûd olan deme mümâsil olub kalb ki menbâ’-ı rûh-ı hayvânîdir ve rûh-ı hayvânî bir cevher-i latîfdir ki gâyet letâfetden bedende bi’z-zât cereyân idemeyüb dem ânı hâmil olub ‘urûkdan etrâf-ı a’mâk-ı bedene alur gider ve cümle a’zâ ve civârına îsâl ider. La cerem beden ânınla hayât bulub müntefi’ oldugı gibi ‘ulemâ-yı şerî’at ve hakîkat dahî rûh-ı hayvânî mesâbesinde olan ‘ilm-i şerîfi mebde’-i feyyâzdan bi’z-zât ya bi’l-vâsıta hâmil olub etrâf-ı beden makâmında olan ümmîlere ve ‘avâma irişdürüb beden rûh-ı hayvânîden müntefi’ oldugı gibi ânlar dahî ‘ulemâdan müntefi’ olurlar…” (Kâtip Çelebi, 1280: 124-125). “ ‘Asker balgama müşâbih ve mu’âdil kılınmışdır.

Bedende lüzûmı ve nef’i ve kesretinin zararı ve tugyânı nice ise ‘askerin dahî öyledir…” (Kâtip Çelebi, 1280: 129). Burada askerin çoğalması ile devletin güçsüzleşmesi arasında bir bağlantı kurulması dikkat çekmektedir. “…insân sinn-i vukûfı tecâvüz itse burûdet ve rutûbet ki tabî’at-ı şeyhûhetdir balgam tabî’atıdır. La cerem ol sinnde balgam gâlib olub hükmüni icrâ ider.” (Kâtip Çelebi, 1280: 130). Sevdaya benzetilen reayanın durumu ise özellikle önemlidir çünkü sıkıntının en açık yansımalarından biri olarak reayanın düştüğü kargaşalı durum ve mali yönden zayıflaması kaygı uyandırmaktadır. Bundan dolayı belki en önce yapılacak iş onların güçlendirilmesidir. Devlet hazinesini vücuttaki mideye benzeten Kâtip Çelebi reaya bağlamında şunları belirtmiştir. “Pes re’âyâ 5

Devlet ve toplumu bir organizmaya, bir bireye benzeten ve vücuttaki çeşitli organları devlet/toplumdaki öğelerle eşleştiren bu düşünce çok eskilere gider. Eski Yunan’da Platon bu düşüncenin önde gelen bir temsilcisi olmuştur. Bkz. Platon, Devlet (çev. Sabahattin Eyüboğlu-M.Ali Cimcoz), İstanbul 2013, s.54 vd. İslam dünyasında da söz konusu düşünce oldukça benimsenmiştir.. Bkz. Farabi, El-Medînetü’l-Fâzıla (çev. Ahmet Arslan), Ankara 1990, s.48 vd.

6 Bu ve benzeri Osmanlı siyasal düşüncesinde temel rol oynayan kavram ve görüşlerin genel bir değerlendirmesi için bkz.

Mehmet Öz, “Klasik Dönem Osmanlı Siyasi Düşüncesi: Tarihi Temeller ve Ana İlkeler” İslami Araştırmalar Dergisi, 12/1, 1999, s.27-33.

3

ki sevdâ makâmındadır. Tıbb ve teşrîhde sâbitdir ki ta’am hazmından sonra bir zamân mi’deye gıdâ vârid olmaya tuhhâl biraz sevdâ döküb boş kalmasun ve ba’zı hâlle müeddî olmasun deyü tedârük itdüği gibi mi’de makâmında olan hazîne-i ‘âmireye dahî gıdâ mesâbesinde olan mâl vârid olmayub tehî kaldukda re’âyâ fukarâsı emvâl döküb…” (1280: 126). Kâtip Çelebi bununla da kalmayarak toplumun çeşitli sıfatlarla parçaları olan kişi ve grupları vücuttaki birtakım temel sistemler ve duyularla eşleştirmiştir. “Nefs-i nâtıka”7 olarak gördüğü padişahla işe başlayan yazar benzetmelerini şöyle devam ettirmiştir: “ Çün nefs-i nâtıka sultân ve kuvvet-i ‘âkile vezîr ve müdrike müftî ve ahlât-ı erba’a sâir esnâf makâmında oldugı zikrolunmışidi. Bedende mi’de hazîneye ve kuvvet-i zâika sarrâf ve vezzân ve câzibe muhassıllar ve mâsika hazînedârlar ve kuvvet-i hâzime defterdârân ve küttâb ve sâir zâbıtlara …” (1280: 133).

Böylelikle devlet yapısını ve onun bir uzantısı biçiminde gördüğü toplumu bir organizma olarak düşünen Kâtip Çelebi, buna uygun analizlerde bulunmaya çalışmıştır. Bu doğrultuda, sunduğu çözüm önerilerini ilaca benzeterek (Kâtip Çelebi, 1280: 136–137) analojisini tamamlamıştır. O, kendince hasta ve/veya yaşlı Osmanlı devlet ve toplumuna ilaç arayan bir doktordur.

Kuşkusuz Kâtip Çelebi popülerliği yüzünden birçok yerde inceleme konusu olmuştur.

Yaşadığı dönemde dahi el üstünde tutulmuş hatta bilindiği gibi ünü kısa sürede Avrupa’da da duyulmuştu (Gökyay, 2002: 36–40, Adıvar, 1991: 137–139). Öte yandan çok çeşitli alanlarda çalışmış ve eser yazmış olmasından dolayı değişik konularda çalışan araştırmacılar kendisine gönderme yapmışlar veya onu kaynak almışlardır. Kâtip Çelebi’de organik devlet kuramı üzerinde duran isimlerden biri Hilmi Ziya Ülken’dir. Kendisi “Kâtip Çelebi ve Fikir Hayatımız” adlı makalesinde8 Düstûru’l-Amel ve Mîzânü’l-Hakk üzerine değerlendirmelerde bulunmuştur. Ülken, akademik kimliği itibarıyla meseleye daha çok sosyoloji ve felsefe boyutundan bakmış ve Osmanlı yazarının düşünce yapısını anlamaya çalışmıştır. Bu konuya ilişkin doğrudan ve dikkat çekici bir yaklaşım Tadaşi Suzuki’nin “Osmanlılarda Organik Bir Yapı Olarak Toplum Görüşünün Gelişmesi” adlı yazısında 9 kendini göstermektedir. Bu çalışmanın diğerlerinden ayrıldığı nokta Osmanlılarda organik toplum

7

Natıka; düşünüp söz söyleme, düzgün söz söyleme anlamındadır. Bkz. Kamûs-ı Türkî, s.1449.

Hilmi Ziya Ülken, “Kâtip Çelebi ve Fikir Hayatımız”, Kâtip Çelebi, Ankara 1991, s. 177–193.

9 Tadaşi Suzuki, “Osmanlılarda Organik Bir Yapı Olarak Toplum Görüşünün Gelişmesi”, ODTÜ Gelişme Dergisi, 14/4, 1987, s. 373–396.

8

4

düşüncesini ana sorunsal olarak kullanmasıdır. Suzuki, bu bağlamda ağırlıklı bir biçimde Kâtip Çelebi’nin Düstûru’l-Amel’i üzerinde yoğunlaşmış ve yazarın benzetmelerinin kaynağını sorgulayarak bir analiz denemesine girişmiştir. Ayrıca bu sorunsal bağlamında Kınalızade Ali Çelebi, Naima ve Ahmet Cevdet Paşa’ya da kısaca değinen yazar, bu isimlerin gerek birbirlerinden gerek başka düşünürlerden etkilenmesi temelinde bir tartışma yürütmüştür. Mehmet Öz’ün “Osmanlıda Çözülme ve Gelenekçi Yorumcuları”10, XVI. yüzyılın sonlarından başlayarak XVIII. yüzyılın ortalarına değin uzanan Osmanlı ıslahatname yazınının bir özetlenmesi ve genel değerlendirmesi niteliğindedir. Eserin adından da anlaşılabileceği gibi yazara göre, bu dönemin ıslahatname örneklerinin en önde gelen özelliği gelenekçi yorumlar içeren bir söyleme sahip olmalarıdır. Bu ıslahatnameler, çözülme nedeni olarak Osmanlı ülkesi dışındaki gelişmeleri konu etmemiş, dolayısıyla da bunları bir çözülme nedeni olarak görmemişlerdir.Temel olarak çözülmeye bakış merkeziyetçi, idari ve bürokratik olup; getirilen çözüm önerileri de idari-askeri düzeyde ve cebridir. Bu genel sonuçlara varan Öz, Kâtip Çelebi’nin çözülmeye karşı sunduğu çözüm önerileri üzerinde durmuştur. Bir tarihçi gözüyle tarihsel sürece odaklanan yazar, haliyle Osmanlı düşünürüne ayırdığı bölümde onun düşünce yapısı üzerinde pek durmamış ancak dolaylı olarak konumuza ilişkin genel kanaat belirtmiştir. Bilal Yurtoğlu, Kâtip Çelebi üzerine olan monografisinde11 onu özellikle felsefi yönüyle ele alma ve bırakageldiği etkileri inceleme çabasındadır. Kâtip Çelebi’nin Naima’ya etkisinin işlendiği bölümde Yurtoğlu, konumuzla ilgili görüşlerini aktarmaktadır. İbn Haldun’un Osmanlı yazarları üzerindeki etkisini işlediği çalışmasında Ejder Okumuş İbn Haldun’dan en çok etkilenen Osmanlı yazarlarının başında gördüğü Kâtip Çelebi ve organik devlet/toplum kuramına geniş yer ayırmaktadır. Yazarla ilgili genel bir değerlendirme de yapan Okumuş konuya bütüncül bir bakış açısıyla yaklaşmaktadır. Zaten İbn Haldun12 ile ilgili çalışmalarda Kâtip Çelebi’ye en azından değinilmesi sık karşılaşılan bir durumdur (Fleischer, 1983: 199-200; Fındıkoğlu, 1953: 156-7).

10

Mehmet Öz, Osmanlıda Çözülme ve Gelenekçi Yorumcuları, İstanbul 1997.

Bilal Yurtoğlu, Kâtip Çelebi, Ankara 2009.

12 İbn Haldun; Kuzey Afrikalı XIV. yy düşünürü (1332-1406). Özellikle toplum, devlet ve tarihin doğasına ilişkin görüşleri ve kurgusuyla adından söz ettirmiştir, Osmanlı dünyasında oldukça bilinen bir isimdir. İbn Haldun ve düşünceleri hakkında ayrıntılı bilgi ve değerlendirmeler için örnek olarak bkz. Süleyman Uludağ-Tahsin Görgün-İbrahim Erol Kozak-Cengiz Tomar, “İbn Haldun”, DİA, c.19;20, s.538-555; 1-12. Oktay Uygun, İbn Haldun’un Toplum ve Devlet Kuramı, İstanbul 2008.

Ahmet Arslan, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Ankara 1997. Ümit Hassan, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, İstanbul, 1998.

11

5

Kâtip Çelebi genellikle Osmanlı’nın İbn Halduncu düşünürlerinden biri olarak kabul edilmektedir (Ülken, 1991: 181; Öz, 1997: 88,91; Okumuş, 2008: 85; Yurtoğlu, 2009: 16). Bu kanı günümüzde de sürmektedir. Bunun önde gelen nedeni iki ismin de organik devlet/toplum düşüncesini benimsemeleri ve bunu eserlerinde işlemeleridir. İbn Haldun ünlü Mukaddime’sinde söz konusu düşünceye zaman zaman temas etmiştir. Ona göre devletlerin çözülmesi ve yıkılması kaçınılmazdır.

Bu noktaya gelene dek belli aşamalardan geçerler. Literatürde “tavırlar nazariyesi” diye bilinen bu kurama göre devletler yıkılana değin beş aşamaya uğrarlar. Birinci aşama devletin kurulması (başarı, parlama), ikincisi güçlenmesi (soy bağını dışlama), üçüncüsü belli bir yapıya oturması (rahatlık), dördüncüsü duraklaması (barış), beşincisi ise gerileyip çökmesidir (İbn Haldun, 1986: 444-7). Her tavırda birtakım belirtiler görülür. Gerileyip çökme döneminde israf vardır, kaynaklar çarçur edilir, ahlaki çöküntü baş gösterir, memuriyetlere atamalar yolsuz olur, hükümdar devlet işlerinden elini eteğini çeker, disiplin kalmaz, böylelikle bir yıkım süreci başlar (İbn Haldun, 1986: 447). Böylesine bir kategorizasyona giden İbn Haldun bu kadarla da kalmayıp bu devirlerin ne kadar süreceğini dahi tespit etme arayışı içinde olmuş ve bu sürecin toplamda bir insanın tabii ömrü olan yüz yirmi yıla denk geleceğini söyleyerek organik analojisinin rengini daha da koyulaştırmıştır (1986: 431-2).

Kâtip Çelebi’de organik devlet kuramını ele alan ve 5. Sayfada isimleri verilen Osmanlı yazarlarına, Kâtip Çelebi ve İbn Haldun ilişkisi açısından bakılırsa hepsinin Kâtip Çelebi’nin İbn Haldun’un organizmacılığından etkilendiği kanısında oldukları görülür. Hilmi Ziya Ülken, kendisini Osmanlı devrinin “bariz İbn Halduncularından” ve onun felsefesine tamamen sadık

biri olarak

görmüştür. Ona göre, Kâtip Çelebi Düsturû’l-Amel’de tam da o doğrultuda bir tarih felsefesi şeması sunmuştur. Yalnız İbn Haldun’da devletlerin geçirdikleri aşamalar belli kıstaslarla sınırlanmış ve çerçeveleri çizilmiş olmasına karşın Kâtip Çelebi dışarıdan yapılacak müdahalelerin, alınacak tedbirlerin önemine dikkat çekmekte ve asıl kuramdaki kaderciliği yumuşatmakta, insan bilgisini ve iradesini ön plana taşımaktadır. Ülken, aynı zamanda iki düşünürün birbirinden ayrıldığı noktanın da bu olduğu kanısındadır (1991: 181–2). Mehmet Öz, Kâtip Çelebi’nin çözülmenin İbn Halduncu tahlilini yaptığı ve onun takipçisi olduğu görüşündedir. Bununla beraber devletin bu buhranı atlatacağını söyleyerek çözüm önerileri sunması bakımından onun İbn Haldun’dan ayrılmakta olduğuna işaret eder. Bu farklılığı ise, Çelebi’nin İbn Haldun’u tam manasıyla anlamamasından ziyade

6

onun Devlet-i Aliyye’nin sadık hizmetkârı olan düşünürün samimi temennilerine bağlamaktadır (Öz, 1997: 88,91). Ejder Okumuş, Kâtip Çelebi’nin İbn Haldun’la aynı alanlarda çalıştıklarını, ikisinin de tarih, coğrafya ve siyaset ile ilgilendiklerini anımsatır. Yine Kâtip Çelebi’nin Keşfü’z-Zünûn adlı eserinde Mukaddime’nin kendisine

muazzam faydası olan bir kitap olduğunu söylemesi; ve

Mîzânü’l-Hakk’ta İbn Haldun’a atıfta bulunması bu

etkilenmenin somut verileri olarak

değerlendirilmiştir. (Okumuş, 2008: 85–6). Okumuş’a göre, iki düşünürün ayrıldığı tek önemli nokta devletin ömrünün birtakım tedbirlerle uzatılabileceğine dair Düstûru’l-Amel’deki ifadelerdir (Okumuş, 2008: 89). Bilal Yurtoğlu keza, yukarıdakilere paralel görüşler ileri sürmektedir (2009: 16 vd.).

Tadaşi Suzuki, Kâtip Çelebi’nin İbn Haldun’dan doğrudan etkilendiğinin belirgin olduğunu söylemesine karşın bu iki ismin görüşleri arasında büyük farklılık bulunduğuna dikkat çekmiştir.

Suzuki, İbn Haldun’un doğum-ölüm mekanizması analizinde sosyolojik bir yaklaşımı desteklediğini belirtmiş ve bu görüşüne şunları eklemiştir: “Buna karşılık Kâtip Çelebi’deki dört ahlat teorisiyle insan bedenindeki havas ve kuvvayı toplumdaki kurumlara benzeten teori tümüyle biyolojik temele dayanmaktadır. İbn Haldun’un teorisinin temel fikrinin dayanışma bilinci olmasına karşılık Kâtip Çelebi’nin temel fikrinin dört ahlat arasındaki denge oluşu iki düşünürün bakış açıları farkını en açık olarak ortaya koymaktadır.” (1987: 383). Suzuki ayrıca Mukaddime’nin teorik bir dille sosyolojik bir kanun ortaya koymaya

çalıştığını belirtirken, Düstûru’l-Amel’in ise

yazılışındaki pratik amaç

doğrultusunda, tıbbî yöntemlerle devletin ömrünün birtakım tedbirlerle uzatılabileceği düşüncelerinin ön plana çıktığını ifade etmiştir. (1987: 384).

Esasında Kâtip Çelebi’nin tıbbi-biyolojik yaklaşımı ne denli benimsediği şu örnekle daha somut bir şekilde anlaşılabilir: Düstûru’l-Amel’de Mukaddime’deki beş tavra karşı üç tavır bulunur.

Ancak devletlerin yıkılması için bu üç tavrı yaşanması gerekmez. Bir devlet güçlü bir durumdayken Kâtip Çelebi’nin anlatımıyla “kazaya uğrayan yiğitler gibi tedbirsizlik belasıyla olgunluk devrinde göçer” (1280:123). Bu, doğum-ölüm mekanizmasının ötesinde devletin insanla ne denli birebir örtüştürüldüğünü göstermesi bakımından güzel bir örnektir. İbn Haldun’da böyle bir tutum bulunmamaktadır. O, yalnızca devirlerin bir ölçüde uzayıp kısalabilme durumunun olabileceğini söyler (İbn Haldun, 1986: 432, 435). Ancak bu, İbn Haldun’da biyolojik analojinin zayıf olduğu sonucuna varmak değildir. Onun, devirlerin süresini insan ömrüne eşitlemesi dahi böylesi bir sonucun

7

pek doğru olmayacağına yeterli bir kanıttır. Yine Kâtip Çelebi’nin eserinin ısmarlama olması nedeniyle kuramsal açıklamalara pek yer verilmemesi tabiidir. Belki o da devlet, toplum ve tarihin doğasıyla ilgili kuramsal bir eser yazma niyetinde olsa İbn Haldun’a benzer sosyolojik bir yaklaşım ve buna bağlı örnekler ortaya koyacaktı. İşte iki eserin yazılış amacındaki bu zıtlık nedeniyle biyolojiksosyolojik yaklaşım ikiliğinden çok Kâtip Çelebi’de öne çıkan tıbbi analojiye odaklanmanın onu anlamak açısından önem taşıdığı ileri sürülebilir. Bu noktada karşımıza çıkan önemli bir isim ise XVI. yüzyıl Osmanlı düşünürlerinden Kınalızade Ali Çelebi13’dir.

Kâtip Çelebi’nin organizmacı devlet/toplum anlayışı konusunda kendisinden bir yüzyıl önce yaşamış Kınalızade’den etkilenme durumu ya da görüşlerinin ona olan benzerliği İbn Haldun kadar olmasa da çalışmalarda işlenen bir husustur. Burada ele alınan inceleme eserlerin yazarlarından Tadaşi Suzuki ve Ejder Okumuş bu husus üzerinde önemli ölçüde dururlar. Suzuki’nin çalışmasına bakılırsa Kınalızade’nin Osmanlıdaki ilk büyük organizmacı devlet/toplum anlayışına sahip düşünür olarak yazar tarafından benimsendiği rahatlıkla görülebilir. Kınalızade Ali Çelebi, organizmacı devlet ve toplum anlayışını, kaleme almış olduğu hacimli kuramsal eseri Ahlâk-ı Alâi’de açıklamıştır. Ali Çelebi insanı doğuştan medeni tabiatlı olarak görmüş, bunun sebebi olarak da

yardımlaşma ihtiyacını

göstermiştir. Ona göre, kalp ile ciğer nasıl birbirine muhtaçsa, insanlar da öyledir. Bu bağlamda toplumu ve siyaseti Farabi’nin Medîne-i Fâzıla’sından yola çıkarak değerlendirir. Yine toplumun kesimlerini o zamanın literatüründe anâsır-ı erba’a (dört unsur) olarak bilinen doğadaki su, ateş, hava, toprak gibi öğelerle karşılaştırır. Toplumun sağlığı kesimler arasındaki dengeye bağlıdır. O, son tahlilde açıkça siyaseti tıp, yöneticiyi de doktora benzetir. Toplumda kötü olup kötülükleri başkalarına geçen insan tipleri başka yol yoksa doktor iyileşemeyecek kadar hasta organı nasıl vücuttan kesip atmalıysa adalet gereği yönetici tarafından öyle cezalandırılıp ortadan kaldırılmalıdır (Kınalızade Ali Çelebi, 2007: 492, 485, 479 vd.). Tek cümleyle özetlemek gerekirse Kınalızade’nin devlet ve toplum görüşünün temelde organizmacı tıbbi bir analojiye14 dayandığı söylenebilir.

13

Kınalızade Ali Çelebi (1510-1572); ve ünlü eseri Ahlâk-ı Alâî hakkında genel ve ayrıntılı bilgi için bkz. Hasan Aksoy, “Kınalızâde Ali Efendi”, DİA, c.25, s.416-7. Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, İstanbul 2005. Fahri Unan, İdeal Cemiyet, İdeal Devlet, İdeal Hükümdar: Kınalızâde Ali’nin Medîne-i Fâzılası, Ankara 2004.

14 Burada şunu belirtmekte yarar var ki organizmacı tıbbi analoji Kınalızade’ye özgü değildir, söz konusu analojinin geçmiş Yakındoğu literatüründe örneklerine rastlamak mümkündür. Örneğin Kınalızade’nin Ahlâk-ı Alâî’yi yazarken çok büyük

8

Tadaşi Suzuki’ye göre hem Kâtip Çelebi hem Kınalızade tıbbi bir analoji kullanmaları bakımından aynı düzlemdedirler. İkisi de “devletin ve toplumun bekası unsurlar arasındaki dengeye bağlıdır”, “gerektiğinde siyasi tedbirlerin/ilaçların alınması çok önemlidir” gibi argümanlarla tıp bilimiyle siyaseti karşılaştırmışlardır. Ama Kâtip Çelebi, ‘’tavırlar nazariyes’ine’’ yer vermesi bakımından Kınalızade’den daha karamsar ve kaderci bir hava çizmiştir. Yani devletlerin ve toplumların ölmesini kaçınılmaz bir son olarak görmüştür. (Suzuki, 1987: 382, 383). Ejder Okumuş, iki düşünürün benzer çizgileri olduğu konusunda hemfikirdir. İkisinin de anâsır-ı erba’acı Hippokrates-Galenos geleneğini izlediğini belirtmiştir. (Okumuş, 2008: 88). Öte yandan Ali Çelebi, yöneticiyi doktora benzetirken ; Kâtip Çelebi devletin çöküşten kurtarılması ve ömrünün uzatılması için bir kılıç sahibinden bahsetmektedir (Okumuş, 2008: 90). Suzuki de Kâtip Çelebi’nin çözüm için sunduğu kılıç sahibiyle, onun aksine yumuşak olarak nitelediği Kınalızade’deki doktoru farklı kefelere koyar (1987: 387). Ancak bu durumun iki düşünür arasındaki önemli bir farklılık olarak görülmesi pek doğru değildir. Çünkü hem Kınalızade’deki doktorun hem diğerindeki kılıç sahibinin aslında baskın bir yönetici tipinin yalnızca iki ayrı yüzü olarak düşünülmesi yerinde olur. Kaldı ki Kınalızade’nin doktor eğretilemesinde hasta organın vücuttan kesilip atılmasına dek gidilmesi bu doktorun yumuşak tutumlu biri olarak düşünülmesinin kolay olmayacağının bir göstergesidir. Özetlenirse, Kâtip Çelebi’de organik devlet kuramı konusunu ele alan isimlere bakıldığında Ülken başta olmak üzere hepsinin Kâtip Çelebi’nin İbn Haldun’dan etkilendiği – hatta Suzuki dışında derin bir şekilde etkilendiği - kanısında oldukları görülmektedir. İki düşünür arasındaki farklılık noktasında Ülken, Öz ve Okumuş sonuç üzerinde durmaktadırlar (Kâtip Çelebi’nin devletin ömrünün birtakım tedbirlerle uzatılabileceğini söylemesi veya Osmanlı Devleti’nin yıkılmasına dair herhangi bir göndermede bulunmaması). Suzuki ise bunun yanı sıra yaklaşım farkına dikkat çekmekte ve Kâtip Çelebi’de İbn Haldun’a oranla tıbbi-biyolojik yaklaşımın bariz olarak öne çıktığını ifade etmektedir.

Kınalızade ile Kâtip Çelebi ilişkisi üzerinde duran isimler yalnızca Suzuki ve Okumuş’tur. Her iki yazar da genel olarak düşünürlerin aynı çizgide olduklarını belirtmelerine karşın Suzuki daha

ölçüde etkilendiği kabul edilen XIII. yüzyıl düşünürü Nasıruddin Tusi’nin Ahlâk-ı Nâsırî adlı eserinde bu görülebilir. Bkz. Nasıruddin Tusi, Ahlâk-ı Nâsırî (Çev. Anar Gafarov, Zaur Şükürov), İstanbul 2007, s.243-4 vd.

9

derinlemesine bir analizle iki düşünürün görüşleri ve yaklaşımı arasındaki benzerlikler ve farklılıkları ortaya koyma çabası içinde olmuştur.

Sonuç olarak organizmacı görüşlere sahip olmasından yola çıkarak ya da bunu kanıt olarak ele alarak Kâtip Çelebi’nin bariz bir İbn Halduncu olduğunu düşünmek doğru görünmemektedir.

Organizmacı görüşler İbn Haldun’dan çok daha önceleri dile getirilmiş, taraftar bulmuş, yayılmış ve özümsenmiştir. Zaten İbn Haldun’un esas yapmak istediği öyle görünüyor ki tarihsel süreci kesinlikle anlamayı sağlayacak birtakım yasalar bulmaktı. Organizmacılık yalnızca bunu yaparken kullandığı bir mantık örüntüsüydü.

Ama tabii ki bu, Kâtip Çelebi’nin İbn Haldun’dan etkilenmemiş ya da esinlenmemiş olduğunu düşünmek anlamına gelmez ve bu biçimde anlaşılmamalıdır. Tartışılabilecek bir nokta da Kâtip Çelebi’nin beklenmedik ve inanç sarsıcı olan gerileme ve yenilgiler sürecine bir açıklama getirmek ve buhranlı bir dönemde belli bir rahatlama sağlamak için organizmacı görüşü ve İbn Haldun’un kuramını amacına uygun bir yolda eksilterek kullanmış olabileceğidir.15 Öte yandan Kâtip Çelebi’nin Kınalızade’de de gördüğümüz tıbbi analojiyi esas alması dikkate değerdir. Bu bağlamda Kâtip Çelebi’nin en az İbn Haldun kadar Kınalızade gibi nispeten çağdaşı Osmanlı düşünürlerinden ve yine içinde bulunduğu koşullardan nasıl etkilendiği üzerine düşünmek de önemli bir husus olsa gerektir.

15

Tam benzer olmasa da bu bağlamda yani Osmanlı yazarlarının İbn Haldun’un görüşlerini amaçlarına uygun olarak kullanmaları noktasında güzel bir örnek olarak bkz; Metin Kunt, “Derviş Mehmed Paşa, Vezir and Entrepreneur: A Study In Ottoman Political-Economic Theory And Practice”, Turcica, 9/1, 1977, s.197-214.

10

KAYNAKÇA

ADIVAR, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 1991.

AKSOY, Hasan, “Kınalızâde Ali Efendi”, DİA (Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi), c.25, s.416-7 ARSLAN, Ahmet, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Ankara 1997.

FARABİ, El-Medînetü’l-Fâzıla (Çev. Ahmet Arslan), Ankara 1990.

FINDIKOĞLU, Z. Fahri, “Türkiye’de İbn Haldunizm”, 60. Doğum Yılı Münasebetiyle Fuad Köprülü Armağanı, İstanbul 1953, s.153-163.

FLEISCHER, Cornell, “Royal Authority, Dynastic Cyclism, and Ibn Khaldunism in Sixteenth Century Ottoman Letters, Journal of Asian and African Studies, 18/3-4, 1983, s.198-220.

GÖKBİLGİN, M. Tayyib, “XVII. Asırda Osmanlı Devleti’nde Islahat İhtiyaç ve Temayülleri ve Kâtip Çelebi”, Kâtip Çelebi, Ankara 1991, s. 197-218.

GÖKYAY, Orhan Şaik, “Düstûrü’l-Amel”, DİA, c.10, s.50-1.

GÖKYAY, Orhan Şaik, “Kâtib Çelebi”, DİA, c.25, s.36-40.

HASSAN, Ümit, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, İstanbul 1998. İBN HALDUN, Mukaddime (Çev: Zakir Kadiri Ugan), c.1, İstanbul 1986.

KARLIĞA, Bekir - KAÇAR, Mustafa (editörler), Doğumunun 400. Yıldönümünde Kâtip Çelebi, Ankara 2009.

KÂTİP ÇELEBİ, Düstûru’l-Amel li Islâhi’l-Halel (Ayn Ali Efendi’nin Kavânîn-i Âl-i Osmân der Hülasâ-i Mezâmîn-i Dîvân adlı eseriyle birlikte s.119-139), İstanbul 1280 (hicri).

KINALIZADE ALİ ÇELEBİ, Ahlâk-ı Alâî (Haz. Mustafa Koç), İstanbul 2007.

KUNT, Metin, “Derviş Mehmed Paşa, Vezir and Entrepreuner: A Study in Ottoman-Political-Economic Theory and Practice”, Turcica, 9/1, 1977, s.197-214.

NASIRUDDİN TUSİ, Ahlâk-ı Nâsırî (Çev. Anar Gafarov, Zaur Şükürov), İstanbul 2007.

11

OKUMUŞ, Ejder, Osmanlı’nın Gözüyle İbn Haldun, İstanbul 2008.

OKTAY, Ayşe Sıdıka, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, İstanbul 2005. ÖZ, Mehmet, Osmanlı’da Çözülme ve Gelenekçi Yorumcuları, İstanbul 1997. ÖZ, Mehmet, “Klasik Dönem Osmanlı Siyasi Düşüncesi: Tarihi Temeller ve Ana İlkeler” İslami Araştırmalar Dergisi, 12/1, 1999, s.27-33.

PLATON, Devlet (Çev. Sabahattin Eyüboğlu-M.Ali Cimcoz), İstanbul 2013.

SUZUKİ, Tadaşi, “Osmanlılarda Organik Bir Yapı Olarak Toplum Görüşünün Gelişmesi”, ODTÜ Gelişme Dergisi, 14/4, 1987, s. 373-396. ŞEMSEDDİN SAMİ, Kâmûs-ı Türkî, İstanbul, 1999.

ULUDAĞ, Süleyman - GÖRGÜN, Tahsin – KOZAK, İbrahim Erol – TOMAR, Cengiz, “İbn Haldun”, DİA, c.19;20, s.538-555;1-12.

UNAN, Fahri, İdeal Cemiyet, İdeal Devlet, İdeal Hükümdar: Kınalızâde Ali’nin Medîne-i Fâzılası, Ankara 2004.

UYGUN, Oktay, İbn Haldun’un Toplum ve Devlet Kuramı, İstanbul 2008. ÜLKEN, Hilmi Ziya, “Kâtip Çelebi ve Fikir Hayatımız”, Kâtip Çelebi, Ankara 1991, s. 177-193.

YURTOĞLU, Bilal, Kâtip Çelebi, Ankara 2009.

12

XVI. Yüzyılda Demirci Kazasında Meyve ve Sebze Üretimi Kadir ADAMAZ* ÖZET Osmanlı Devletinin ekonomisinin temelini bilindiği gibi ziraat oluşturmuştur.

Saruhan Sancağının bulunduğu coğrafya bugün olduğu gibi, XVI. yüzyılda da ziraata elverişli bir yapıya sahiptir. Bu durumun Demirci kazasına da olumlu yönde yansıdığı tahrir defterlerinden anlaşılmaktadır. Geniş ovaları bulunmamasına ve genellikle eğimli arazi yapısına rağmen, Akdeniz ikliminin etki sahasının bu kazaya kadar ulaşması, bölgede zirai faaliyetleri olumlu yönde etkilemiştir. Demirci kazasında tarım alanlarının büyük kısmı, hububat ziraatına ayrılmakla birlikte, sebze ve meyve üretimi de kazadaki zirai faaliyetler içinde yer bulmaktadır. Çalışmamızın ana kaynaklarını Tapu Kadastro Kuyud-ı Kadime Arşivinde bulunan 115 ve Başbakanlık

Osmanlı

Arşivinde

yer

alan

165

numaralı

tahrir

defterleri

oluşturmaktadır. Tahrir defterlerinden XVI. yüzyılda Demirci kazasında üzüm, armut ceviz, iğde, kestane, kiraz, nar, elma yanında bostan üretiminin olduğu, ayrıca soğan, sarımsak, hıyar, çörek otu gibi sebzelerin yetiştirildiği ve bahçecilik faaliyetlerinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Bunların içinde özellikle üzüm ve bostan üretimi ön sıralarda yer alırken, kiraz, kestane, nar ve elma gibi meyvelerin düşük rekolteye sahip olmakla birlikte, bu yüzyılda üretimlerinin yapıldığı anlaşılmaktadır. Bu dönemde kazadaki meyve ve sebze üretiminin çeşit ve tespit edilebilen miktarının belirlenmesinin, Saruhan Sancağının ve bu bağlamda Osmanlı Devletindeki yapının aydınlatılmasına katkıda bulunacağı kanaatindeyiz.

Anahtar kelimeler: Saruhan Sancağı, Demirci Kazası, Zirai Üretim, Meyvecilik, Sebze Üretimi

--------*Yrd. Doç. Dr., CBÜ. Eğitim Fakültesi, İlköğretim Bölümü.

1

FruitandVegetableProduction in Demirci District in XVI. Century ABSTRACT As known, agriculture underlies economy of Ottoman Empire. Geography of SaruhanSanjak, was arable in 16thas in today. It is understood from record books that this situation projects on district of Demirci positively. Although it does not have large lowlands and despite its sloping land, the fact that influence area of Mediterranean Climate reaches this district has affected agricultural activities positively. Most agricultural areas of Demirci District are allocated for cereal agriculture and vegetable and fruit production takes part in agricultural activities.

Main resources of our study consist of record books no: 115 in Land Registry Record Books Archive and record books no: 165 within Prime Ministry Ottoman Archive.

From record books it is understood that in 16th century besides melon production, grape, pear, walnut, oleaster, chestnut, cherry, pomegranate and apple were produced; moreover such vegetables as onion, garlic, cucumber, black cumin were grown and gardening activities were available. Among them, while especially grape and melon production were at the top, such fruits as cherry, chestnut, pomegranate and apple had low harvest and it is understood that in this century they were produced. We are of opinion that determining the amount of fruit and vegetable production in this district of this period, will contribute to illuminating the structure in Ottoman Empire and SaruhanSanjak, in this regard.

Keywords:

SaruhanSanjak,

Demirci

District,

AgriculturalProduction,

FruitGrowing, VegetableProduction

2

I ) GİRİŞ Tarım faaliyetlerinin çok eskiye gittiği Anadolu, bu faaliyetlerin dünyada ilk başladığı yerler arasında kabul edilir. 1 Osmanlı Devletinin ekonomisinin temelini bilindiği gibi ziraat oluşturmuştur. Saruhan Sancağının bulunduğu coğrafya bugün olduğu gibi, XVI. yüzyılda da ziraata elverişli bir yapıya sahiptir. Bu durumun Demirci kazasına da olumlu yönde yansıdığı,geniş ovaları bulunmamasına ve genellikle eğimli arazi yapısına rağmen, ikliminin elverişli olmasının, bölgede zirai faaliyetleri olumlu yönde etkilediği anlaşılmaktadır.

Tahrir defterlerinden (TD.165 ve 115) XVI. yüzyılda Demirci kazasında tarımsal üretim çeşitliliğinin bol olduğu ve buğday, arpa, darı, burçak, nohut, çavdar, bakla, börülce, mercimek, yulaf, çeltik gibi tahıl; üzüm, bostan, armut, iğde, kiraz, kestane, ceviz, dut, elma ve nar gibi meyve; soğan, sarımsak, bahçe bitkilerinden oluşan sebze; palamut, keten-kendir, pamuk, susam, sumak, boyalık bitkisi gibi sanayi bitkilerinin yetiştirildiği tespit edilmektedir. Adı geçen ürünlerin üretim miktarlarında, arazi yapısı, iklim durumu ve ihtiyaca göre artış veya azalma olduğu görülmektedir. Demirci kazasında tarım alanlarının büyük kısmı, hububat ziraatına ayrılmıştır. Bunun içinde buğday ve arpa ilk sıralarda yer alırken, meyvecilik üretiminin de yaygın olarak yapıldığı anlaşılmaktadır.Bu çalışmamızda XVI. yüzyılda kazadaki meyve ve sebze üretimi üzerinde durulmuştur.

II ) MEYVECİLİK XVI. yüzyılda Anadolu’da hububattan sonra en çok meyve ve sebze üretiminin yapıldığı anlaşılmaktadır. 2 Saruhan Sancağının coğrafyasıgünümüzde olduğu gibi, XVI. yüzyılda da tarımsal üretim için elverişli bir yapıya sahiptir.

Uygun arazi ve iklime sahip Demirci kazasındakizirai faaliyetler içinde, sebze ve meyve üretimi de bu dönemde önemli yer tutmaktadır. Tahrir defterlerinden (TD.165 ve 115) XVI. yüzyılda Demirci kazasında üzüm, armut ceviz, iğde, kestane, kiraz, nar, elma, dutve bostan üretiminin olduğu tespit edilmektedir. Bununla birlikte günümüzde Demirci bölgesinde üretimi bulunan erik, kayısı, ayva gibi meyvelerin üretimine dair defterlerde herhangi bir kayıt mevcut değildir. Bu da XVI. yüzyılda bu 1

Komisyon, Türkiye Coğrafyası ve Jeopolitiği, Lisans Yayıncılık, İstanbul 2006, s. 156. İbrahim Solak, “Osmanlı İmparatorluğu Döneminde Anadolu’da Meyve ve Sebze Üretimi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, SÜ. TAE. , S. 24, Konya 2008, s. 220.

2

3

gibi meyvelerin üretiminin yapılmadığı veya vergiye konu olmaması hasebiyle defterlere

kaydedilmediğini

akla

getirmektedir.Tahrir

defterlerinde

Demirci

kazasında yetiştirilen meyveler ve alınan öşür miktarları hakkında bilgi sahibi olunabilmekle birlikte, öşür oranlarının tam olarak bilinmemesi ve genelde bir ölçü birimi kullanılmaması nedeniyle, toplam meyve üretimlerini kilogram cinsinden tespit etmekte güçlükler yaşanmaktadır.

A ) BAĞ VE ÜZÜM Bağcılık, Türkiye tarımında eskiden beri var olan bir tarımsal faaliyettir.

Kışları çok soğuk geçen yerler dışında Türkiye’nin birçok yerinde üzüm asması yetişmektedir. Üzüm asması, meyvesinin olgunlaşma döneminde sıcak ve kuru havayı sevmesi yanında,kumlu (geçirimli) topraklarda da verimi artış gösterenbir bitkidir.3Bağcılığın XVI. yüzyılda kazada gelişme gösterdiği ve meyve üretiminde ön sıralarda yer aldığı tahrir defterlerinden tespit edilmekte,sonraki dönemlerde de bu özelliğini devam ettirdiği anlaşılmaktadır. Mesela XVII. yüzyıldaüzüm üretiminin kazadaönemli yeri olduğu, 4 XIX. yüzyılda da bu yerini koruduğu görülmektedir. 5 Günümüzde de ilçe sınırlarında üzüm bağları varlığını sürdürmektedir. Tahrir defterlerine göre XVI. yüzyılda Demirci kazasının köylerinin tamamına yakınında bağcılık yapıldığı anlaşılmaktadır. Bu dönemde Demirci kazasında üretilen üzümün taze veya kurutularak, şıra, sirke ve pekmez olarak tüketilmesi yanında, kazada bulunan gayrimüslimler ve meyhane vergilerinden6 hareketle, aynı zamanda alkollü içecek yapımında kullanıldığını da düşünebiliriz.

1531 tarihli tahrir defterinde 61 adet hâsıl kaydında “Öşr-ü Bağat” adı altındaDemirci kazasında bağlardan vergi alındığı görülmektedir. Bu da üzüm üretiminin Demirci kazasında ileri düzeyde olduğunun göstergesidir. 1531 yılında öşür gelirleri cinsinden üzüm üretimine baktığımızda; Sac Ayak, Rummani,

3

C. Şahin, H. Doğanay, N. A. Özcan, Türkiye Coğrafyası(Fiziki-Beşeri-Ekonomik-Jeopolitik), 6.

Baskı, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, Ankara 2007, s. 372.

4 Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi: Kütahya-Manisa-İzmir-AntalyaKaraman-Adana-Halep-Şam-Kudüs-Mekke-Medine, Haz. Seyit Ali Kahraman, 9. Kitap – C.1, Yapı Kredi Yayını, İstanbul 2011, s. 55. Evliya Çelebi, şehrin dört tarafında iki saatlik mesafeye kadar dağların tamamen bağ ile dolduğunu, incir ve üzümünün meşhur olduğunu, Afyon Karahisar’dan ve Tavşanlı’dan Demirci’ye katırcıların buğday getirerek, buradan özellikle kurutulmuş üzüm aldıklarını belirtmektedir.

5 Ertan Gökmen, Tanzimat’tan Meşrutiyete Demirci Kazası, Demirci Belediyesi Kültür Yayınları I, İzmir 2007, s. 208.

6 BOA. TD.165, s. 394; TK. KKA. TD.115, s. 251 b.

4

Çölmekçi ve Mahamadlar köylerinin ortak olarak verilen hâsıllarında 4000 akçe, Yortan köyünde 2400 akçe, Alacaatlu, Kündemur köylerinde 1500 akçe, Akçain köyünde 1500 akçe, Saraycık ve Kayran köylerinde 1400 akçe, Çukur, İbik, Kanan ve Seyreklü köylerinin ortak yazılmış hâsılında 1030 akçe olduğu görülmektedir. Bu köylerin kazada üzüm üretiminde ön sırada yer aldıkları anlaşılmaktadır.

1575 tarihli defterde ise 71 adet hâsıl kaydında bağ öşrü tespit edilmektedir.

Bu tarihte Montuz ve buna tabi dört köy grubunun 2700 akçe, Saraycık ve Kayran köylerinin 2618 akçe, Karabeglü ve buna tabi üç köyün 1713 akçe, Sac Ayak, Rummani, Çölmekçi, Mahamadlar köylerinin 1560 akçe,Gökçebayır köyünün 1177 akçe ve Akçain köyünün 1000 akçelik gelirleriyle öşür gelirleri cinsinden üzüm üretiminde kazada ön sırada yer aldıkları görülür. Defterlerdeki kayıtlardan bazı köylerde üzüm üretiminde artış olduğu tespit edilirken, bazılarında ise gerileme olduğu anlaşılmaktadır. Mesela Akçain köyünde 1531 yılında 1500 akçelik üretim var iken, aynı köyde 1575’te bu rakamın 1000 akçeye gerilediğianlaşılmaktadır. Üzümün çabuk bozulan bir ürün olması hasebiyle vergisinin maktu olarak konulmasından dolayı tahrir defterlerinde herhangi bir ölçü birimi belirtilmemiş, ürünün kıymet karşılığı yazılmıştır. Aydın Kanunnamesinde bağ öşrü dönüm başına 11 akçe olarak belirlenmiştir.7Demirci Kazasındaki bağ öşürleri bazen “maakesük”,8 “maa bahçe”, 9 bazen de “maa bahçe ve kesük” 10 şeklinde diğer ürünlerle birlikte ortak olarak tahrir defterlerine kaydedilmiştir. Ancak bu kayıtların içinde bağ öşrünün payının tespitinin güç olması nedeniyle, yazılan rakamın yarısı alınarak,toplam bağat hâsılı içine katılmıştır. XVI. yüzyıla ait defterlerde bağlarla ilgili kayıtlarda çok defa “Harac-ı Bağat” ifadesinin kullanıldığı da görülmektedir.11 Burada harac; ziraata elverişli olan arazinin verim gücüne ve dönüme göre maktu olarak belirlenen parayı ifade etmektedir.12 1531 tarihli deftere göre Demirci kazasında bağlardan toplam 30580 akçelik öşür hâsılı elde edilirken, 1575’te bu rakam 35980 akçeye yükselmiştir. XVI. yüzyılda Demirci kazasında vergi gelirlerine bakıldığında, üzüm üretiminin artarak

7

Ömer L. Barkan, XV ve XVI inci Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda Zirai Ekonominin Hukuki ve Mali Esasları, C. I, Kanunlar, İÜ. Edb. Fak. Yayını, İstanbul 1943, s. 12.

8 TK. KKA. TD.115, s. 322 b.

9 BOA. TD.165. , s. 384.

10 TK. KKA. TD.115, s. 275 a.

11 BOA. TD. 165, s. 382-390; BOA. MAD. d.15287, s. 93; BOA. TD.165, s. 399.

12 Ziya Kazıcı, Osmanlı’da Vergi Sistemi, Bilge Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 48.

5

devam ettiği söylenebilir. Ancak aradaki 5400 akçelik farkın enflasyon kaynaklı olması da akla gelmektedir. Bununla yanında yukarıda belirtildiği üzere Aydın Kanunnamesinde dönüm başına 11 akçe öşür alındığından hareketle, Demirci kazasında 1531 yılında 2780 dönüm, 1575 yılında ise 3270,9 dönüm arazide üzüm üretimi yapıldığı düşünülebilir.

1531 yılında Manisa kazasında toplam 26659 akçelik bağ öşrü olduğu görülür.13Bu dönemde Manisa kazasındaki üzüm üretimi, vergi miktarı göz önüne alındığında Demirci kazasından geride, Anadolu genelinde ise orta sıralarda bulunmaktadır. 14 Denizli kazasında1520-1530 arasında bahçe ile birlikte 28827 akçe,15 Tavas kazasında 1517’de 11477 akçe,16 1515-1535 arasında Muğla kazasında 64131, Menemen kazasında da 80614 akçelik bağ öşrü bulunmaktadır. 17 Aynı dönemde Demirci ile komşu olan Simav kazasının bağ öşrü konusunda, Demirci kazası ile kıyas yapılamayacak kadar geride olduğu görülür. II. Bayezid döneminde Simav kazasında sadece üç köyde, bahçe ile birlikte deftere ortak olarak yazılmış bağ öşrü toplamı 244 akçedir. 18 1512 yılında Simav kazasında bağlardan alınan öşür toplamı artarak 1143 akçe olarak gerçekleşmiştir.19 Demirci kazasında 1531 yılında bağlardan alınan öşür miktarı, bu rakamın yaklaşık olarak 27 kat üstünde yer almaktadır. Benzer durumu yüzyılın ikinci yarısında da görmekteyiz. 1570 yılında Simav kazasında bağlardan alınan öşür miktarı gerilemiş ve 901 akçe öşür hâsılı gerçekleşmiştir.20 Bu rakam 1575’te Demirci kazasında bağlardan elde edilen öşür miktarına göre yaklaşık olarak 40 kat geridedir. Demirci’nin bağcılıkta Simav kazasını geçmesinde en önemli etkenin iklim olduğu akla gelmektedir. Nitekim Demirci’nin önemli bir kısmı Akdeniz ikliminin etkisi altında iken, Simav daha çok karasal iklimin etki sahasında bulunmaktadır. 1575’te Manisa kazasında bağ öşrü bir miktar azalarak 22759 akçe olmuştur. 21 Denizli kazasında 1571 yılında bahçe ile

13

Feridun M. Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, TTK. Yayını, Ankara 1989, s. 261.

Solak, a.g.m. , s. 222.

15 Turan Gökçe, XVI ve XVII. Yüzyıllarda Lazıkyye (Denizli) Kazası, TTK. Yayını, Ankara 2000, s.

377.

16 Mübahat S. Kütükoğlu, XVI. Asırda Tavas Kazasının Sosyal ve İktisadi Yapısı, Tavas ve Belediyelere Hizmet Götürme Birliği Yayını, İstanbul 2002, s. 100.

17 Solak, a.g.m. , s. 223.

18 Fatih Dalgalı, 45 Numaralı Tapu Tahrir Defterine Göre Simav Nahiyesi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Dumlupınar Ü. SBE. Tarih ABD. , Kütahya 2008, s. 51 - 52.

19 BOA. TD.49.

20 TK. KKA. TD.47.

21 Emecen, a.g.e. , s. 261.

14

6

birlikte 45936 akçe,22 Tavas kazasında 1583’te 19698 akçe,23yüzyılın ikinci yarısında Muğla kazasında 80566, Menemen kazasında da 90446akçelik bağ öşrü bulunmaktadır.24 Verilen rakamlardan da anlaşılacağı üzere XVI. yüzyılda Demirci kazası, bağlardan alınan vergi gelirine göre üzüm üretiminde Batı Anadolu’da orta sıralarda yer almaktadır.

B ) EMRUD (ARMUT) XVI. yüzyılda Demirci kazasında yetiştirilen meyvelerden biri de armuttur.

1531 tarihli tahrir defterinde Demirci kazasında 35 adet, 1575’te ise 52 adethâsıl kaydında armut kaydına rastlanmaktadır. Bu da armut üretiminin yüzyılın ikinci yarısında kazada arttığını göstermektedir.

Tahrir defterlerine göre Demirci kazasında, 1531’de armuttan alınan toplam öşür miktarı 3226 akçe iken, 1575’tearmudun toplam öşür miktarı 4324 akçeye yükselmiştir. Görüldüğü gibi armut üretiminde akçe bazında 1575 yılında % 34,03’lük bir artış söz konusudur.25 C ) CEVİZ - GİRDGAN - KOZ Ceviz; farklı iklimlerde yetişen türleri bulunan ve Türkiye’nin birçok yerinde yetiştirilen bir bitkidir. Yağ ve protein oranı yüksek olan meyvesi ve kerestesi için yetiştirilen cevizin, 400-500 yıl gibi uzun bir ömrü bulunmaktadır.26 115 ve 165 numaralı tahrir defterlerinde, Farsçada ceviz anlamına gelen “Girdgan” 27 kelimesine rastlanılmakta ve mezkûr meyvenin bazen ceviz, bazen degirdgan olarak deftere kaydedildiği tespit edilmektedir.28 Bu durum cevizin bazı yerlerde farklı özelliği çerçevesinde değerlendirmeye tabi tutulduğunu akla getirmektedir. Bunun yanında cevizin kalitesine göre vergilendirilmeye gidildiği de söylenebilir. Nitekim bazı ceviz türlerinin kabukları ince olup, kırılması ve içindeki 22

Gökçe, a.g.e. , s. 377.

Kütükoğlu, a.g.e. , s. 100.

24 Solak, a.g.m. , s. 224.

25 Armud öşrü, bazen defterlerdeki hâsıl kayıtlarında iğde gibi meyvelerle birlikte ortak yazılmış, ancak bunun düşük olması ve armudun bu miktar içindeki payının tespitinin güç olması hasebiyle verilen öşür rakamı olduğu şekliyle alınmıştır.

26 C. Şahin, H. Doğanay, N. A. Özcan, a.g.e. , s.372.

27 Ferit Devellioğlu, Osmanlıca- Türkçe Ansiklopedik Lugat, 13. Baskı, Aydın Kitabevi Yayını, Ankara 1996, s. 291.

28 Mesela BOA. TD.165, s. 422’de girdgan kullanılırken, aynı defterin 458. sayfasında ceviz kullanılmıştır. Ayrıca TK. KKA. TD. 115, s. 298 a sayfasında girdgan kullanılırken, aynı defterin 275 a sayfasında ceviz kaydı görülmektedir.

23

7

cevizin çıkarılması oldukça kolaydır. Diğer bir ceviz türü ise “Çetin Ceviz” olarak isimlendirilmekte, kalın kabuklu ve kırılıp içinden cevizin çıkarılması oldukça zordur. Ayrıca bu meyvenin oldukça irileri yanında, küçük olanları da bulunmaktadır. Bununla birlikte ceviz ve girdganın öşür kıymetleri aynı oranda olup, 1 kile ceviz veya girdganın kıymetinin 5 akçe olduğu defterlerden anlaşılmaktadır.

Bunların yanında, yağlı oluşu sebebiyle, özellikle soğuk iklime sahip bölgelerde yetişen bir meyve de “Koz” olmakla birlikte,bunun ceviz gibi kabuklu ve yağlı meyvelere verilen genel isim olduğu ve Asya Türk yemeklerinde önemli bir yer tutması yanında, yer adlarında da sıkça kullanıldığı belirtilmiştir. 29 “Koz” ismine XVI. yüzyılda Demirci kazasında da rastlanmaktadır.30 Vakıf tahrir defterinde koz ağacı kaydı da yer almakta ancak meyve hakkında bir malumat bulunmamaktadır.31 Tahrir defterlerinde Demirci kazasına ait 1531 yılında 13 adet, 1575’te ise toplam 18 adet hâsıl kaydında cevize rastlanmaktadır. 1531 tarihli defterde ceviz, genel olarak sadece öşür miktarı, bazen de kile ve kıymet karşılığı yazılarak kaydedilmiştir.32Bu defterden,

cevizden

alınan

toplam

öşür

miktarının

848

akçe

olduğu

anlaşılmaktadır.33Saruhan Sancağı kanunnamesi bulunamadığından öşür oranlarının tespiti güçleşmektedir. Öşür oranı 1/10 alınırsa 1696 kile 34 yani yaklaşık olarak 43517,49 kg.’lık (43,51 ton),35 öşür 1/8 olarak alınırsa 1356,8 kile36 yani yaklaşık 34813,99 kg.’lık (34,81 ton) ceviz üretimi olduğu görülür. 1575 tarihli defterde ise ceviz ve girdgan için kile gibi herhangi bir ölçü birimi kaydı bulunmamaktadır. Bu tarihte, kazada cevizden toplam 1047 akçe öşür alındığı Buna göre de öşür bedelinde 44 yıllık dönemde % 23,46 oranında artış olduğu anlaşılmaktadır. Manisa kazasında 1531 yılında 54, 1575’te ise 58 akçe,37 Denizli kazasında 1520-1530 arasında 415, 1571 yılında da 114 akçelik,38 ceviz öşrü bulunduğu tespit edilmektedir. Buna göre

29

Tuncer Baykara, Türk Kültür Tarihine Bakışlar, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara 2001, s. 127.

30 TK. KKA. TD.115, s. 304 b. 1575 yılında Demirci Kazasında, Ortapare nahiyesinde on iki haneli “Koz Obası” köyü bulunmaktadır.

31 BOA. TD.398, s. 171.

32 BOA. TD.165, s. 444. Burada 1 kile’nin kıymeti 5 akçe olarak kaydedilmiştir.

33 Defterdeki iki kayıtta ceviz öşrü diğer bazı meyvelerle ortak yazılmıştır. Bu öşrün ne kadarının cevize ait olduğunun tespitinin zor ve buradaki öşür miktarın düşük olması hasebiyle, verilen öşür miktarı olduğu gibi alınmıştır.

34 8480 akçe: 5 akçe =1696 kile.

35 Kilogram cinsinden hesaplamalarda İstanbul müd’ü ve kilesi esas alınmıştır.

36 6784 akçe: 5 akçe = 1356,8 kile.

37 Emecen, a.g.e. , s. 261.

38 Gökçe, a.g.e. , s. 377.

8

Demirci kazasının vergi miktarına göre ceviz üretiminde Manisa ve Denizli kazasına göre önde yer aldığı söylenebilir.

Ceviz kayıtları haricinde, 1531 tarihli defterde girdgana ait vergi, bazen sadece öşür miktarı, 39 bazen müd ve karşılığı kıymet,40 bazen de kile ve karşılığı kıymet41 şeklinde yazılmıştır. Burada 1 kilenin 5 akçeye tekabül ettiği görülmektedir.

1531 tarihli tahrir defterine göre, Demirci kazasında üretilen girdganın toplam müd miktarı 2, bundan ayrı olarak yazılan kile miktarı da 8 olarak tespit edilmektedir.

Buna göre 1531 yılında Demirci kazasında öşür oranı 1/10 kabul edilirse 12316,27 kg. (12,31 ton), 1/8 olarak alınırsa 9853,01 kg. (9,85 ton) girdgan üretimi gerçekleştiği ve kıymet görülmektedir.

42

miktarının da 2400 ya da 1920 akçe olduğu

Dolayısıyla 1531 yılında Demirci kazasında ceviz üretiminin

girdgan üretiminden 1/10 öşür oranına göre yaklaşık olarak 31,2 ton, 1/8 öşür oranına göre de 24,96 ton fazla olduğu anlaşılmaktadır.

1575 tarihli defterde ise girdgana ait sadece 65 akçelik öşür bedeli kayıtlı olup, herhangi bir ölçü biriminin kullanılmadığı tespit edilmektedir. Bu yüzden kilogram cinsinden üretim hesaplanamamaktadır. Bunun yanında 1531 tarihli tahrir defterinde yedihâsıl kaydındagirdgan üretimine rastlanırken, 1575’te bu sayı üçe düşmüştür. Bu da, bu dönemde Demirci kazasında girdgan üretimi yapılan alanların daraldığını göstermektedir. Akçe cinsinden bakıldığında da 1575’te1047 akçe ile ceviz üretiminin,aynı yıla aittoplam 65 akçelikgirdgan üretiminden çok ileride olduğu görülür.

Yukarıda verilen rakamlardan da anlaşılacağı üzere, XVI. yüzyılda Demirci kazasında akçe cinsinden ceviz üretiminde az da olsa artış görülürken, girdgan üretiminde büyük bir düşüş olduğu tespit edilmektedir.

D ) İĞDE 1531 tarihli tahrir defterinde 7, 1575 tarihli defterde ise 8 adet hâsıl kaydında iğde tespit edilmektedir. 1531 tarihli defterde üç kayıttamüd, kile ve kıymet rakamları verilirken, dört kayıtta sadece öşür bedeli yazılmıştır. 1531 tarihli defterde iğdeden alınan toplam öşür bedeli 483 akçedir. Defterde iğdenin kilesinin 5 akçe

39

BOA. TD.165, s. 423.

BOA. TD.165, s. 422. 2 Müd üretim karşılığı 200 akçe kıymet bedeli yazılmıştır.

41 BOA. TD.165, s. 427. 8 Kile üretim karşılığı, 40 akçe kıymet bedeli yazılmıştır.

42 Öşür oranı 1/10 alınırsa 2400 akçe, 1/8 alınırsa 1920 akçelik kıymet miktarı görülür.

40

9

olduğu görülmektedir.Buna göre 1531’de Demirci kazasındaki toplam iğde üretimi 24786,49 kg. olarak gerçekleşmiştir.43 1575 tarihli defterde iğde üretim miktarı, bir kayıtta 30 kile ve kıymet karşılığı 180 akçe olarak görülürken, 44 diğer kayıtlarda kile oranları belirtilmeyip, sadece 367 akçeyi bulan öşür miktarları yazılmış ve toplam öşür miktarı da 547 akçeyi bulmuştur. Buna göre 1575 yılında toplam iğde üretimi 23390,65 kg. olarak gerçekleşmiştir. 45 Bu da % 5,63 oranında üretim azalmasına tekabül etmektedir.

Buna karşılık ise 1531 yılında iğdenin 483 akçe olan öşür gelirinin, 1575’te 547 akçeye yükseldiği anlaşılmaktadır. Buda % 13,25 oranına tekabül etmektedir. İğdedeki kilogram bazındaki azalmaya rağmen, kıymet bazındaki yükselmenin enflasyon kaynaklı olduğu düşünülebilir.

E ) KESTANE XVI. yüzyılda Demirci kazasında kestane üretiminin varlığı tahrir defterlerinde tespit edilmektedir. Bu dönemde üretiminin az olmasına karşılık vergiye

konu

olması

bu

meyvenin

ticari

amaçlı

üretiminin

yapıldığını

göstermektedir. 1531 yılında Demirci kazasında iki köyde üretimi yapılan kestanenin, 1575’te bir köyde üretim kaydına defterde rastlanmaktadır. Ayrıca bu durum,

kestane

üretiminin

XVI.

yüzyılda

Demirci

kazasında

yaygınlık

kazanamadığının da göstergesidir. Bunda yüzyılın ortalarından itibaren baş gösteren kuraklık gibi faktörler çerçevesinde,

46

buğday gibi daha ekonomik ürünlere

yönelmenin etkisi olduğu düşünülebilir. Tahrir defterlerinde kestaneden alınan verginin öşür bedelinin yazıldığı, ancak herhangi bir ölçü biriminin kaydedilmediği görülmektedir. Bu yüzden diğer bazı ürünlerde olduğu gibi bu dönemde kestane üretim miktarı kilogram cinsinden tespit edilememektedir.

1531 tarihli tahrir defterine göre XVI. yüzyılda Demirci kazasında üretilen kestanenin öşür bedeli 310 akçedir. Ancak burada hâsılın bir tanesi ceviz ile birlikte 43

Öşür oranını 1/10 olarak alındığında, toplam üretimin yaklaşık olarak, 483:5= 96,6 kile, bunun da 24786,49 kg. olduğu görülür. Bununla birlikte iğde de öşür oranı 1/8 alınırsa toplam üretimin 19829,19 kg. olduğu tespit edilir. Çalışmamızda yapmış olduğumuz hesaplamalarda İstanbul kilesi esas alınmış ve 1 kile 25,6589 kg. olarak kabul edilmiştir, bkz. Cengiz Kallek, “Kile”, DİA. , C. 25, TDV. Yayını, Ankara 2002, s. 569.

44 TK. KKA. TD.115, s. 272 a. Buna göre 1575’te 1 kilenin kıymetinin 6 akçeye yükseldiği anlaşılmaktadır.

45 547: 6 = 91,16 kile iğde üretimi görülür. Öşür oranı 1/10 olarak alınırsa, 23390,65 kg., 1/8 alınırsa 18712,52 kg.’lık üretim olduğu anlaşılır.

46 FernandBraudel, Akdeniz ve Akdeniz Dünyası, C. 1, Çev. M. Ali Kılıçbay, İstanbul 1989, s. 219.

10

ortak olarak 300 akçe yazıldığından 47 bu rakamın ne kadarının kestaneye ait olduğunu tam olarak belirleyemiyoruz. 1575 tarihli defterde ise 1 adet hâsıl kaydındagörülen kestanenin öşür bedeli 10 akçedir.48 Dolayısıyla bu da zaten çok az olan kestane üretiminin zaman içinde gerilediğinin bir göstergesidir. Zaman içinde kestane üretimi kazada tamamen durmuştur. Mesela XIX. yüzyılda kestane üretimine Demirci kazasında rastlanmamaktadır. 49 Bugün ise kestane üretimi Demirci’de oldukça yaygındır. Dolayısıyla Demirci kazasında kestane üretiminin XVI. yüzyıl başlarından itibaren görülmekle birlikte, uzun yıllar Demirci kazasında gelişme imkânı bulamadığı ve XX. yüzyılda büyük oranda üretiminin artarak, kazanın zirai ekonomisinde önemli bir paya ulaştığı anlaşılmaktadır. Kestane üretiminin uzun yıllar kazada gelişme gösterememesinde sanayide kullanılmaması, hububat gibi ihtiyaç duyulan bir ürün olmaması gibi sebeplerin etkili olduğu düşünülebilir.

F ) KİRAS (KİRAZ ) 1531 tarihli tahrir defterinde, Demirci kazasında kiraz kaydı sadece bir adet bulunurken,50 1575 tarihli tahrir defterinde iki adet kayıt görülmektedir.51 Bu da bize kiraz üretiminin düşük miktarda olmakla birlikte, XVI. yüzyılın başlarından itibaren kazada mevcudiyetini göstermektedir.

1575 tarihli defterde kiraz, iki adet hâsıl kaydında toplamda 17 akçe olarak mukayyeddir. Vergi miktarına bakıldığında toplam hâsılat oldukça düşüktür. Bunun yanında üretim alanlarının yaygınlaşması, azda olsa bir artışın varlığını göstermekle birlikte, zaman içinde durma noktasına gelmiştir. Mesela XIX. yüzyılda Demirci kazasında kiraz üretimi bulunmamaktadır. 52 Kiraz üretiminde kazada XX. yüzyıl sonlarında ise gelişme olmuştur. Dolayısıyla XVI. yüzyıldan, XX. yüzyıla kadar dar bir çerçevede kalan kiraz üretimi, ancak XX. yüzyılda gelişme imkânı bulmuştur.

Bunda da bu meyveye duyulan ihtiyaç ve talebin etkili olduğunu söyleyebiliriz. Özellikle son 10-15 yıl içinde Demirci’de kiraz üretiminde büyük gelişme gözlenmektedir.

47

BOA. TD.165, s. 471.

TK. KKA. TD.115, s. 281 a.

49 Gökmen, Tanzimat’tan Meşrutiyete… , s. 198.

50 BOA. TD.165, s. 397, Cürm vergisi, kiras ile birlikte ortak olarak, 20 akçe yazılmıştır.

51 TK. KKA. TD.115, s. 271 a ve 281 b.

52 Gökmen, Tanzimat’tan Meşrutiyete… , s. 198.

48

11

G ) BOSTAN Bostan kelimesi tek bir sebze ya da meyveyi işaret etmeyip, karpuz, kavun, salatalık tarımı yapılan arazilerin ismi olarak göze çarpmaktadır. 53 Bu sebze ve meyveler tahrir defterlerine ayrı ayrı yazılmak yerine “Öşr-i Bostan” başlığı altında kaydedilmiştir. Bostan mahsulleri uzun süre bekleyemeyeceği ve hemen satılması da mümkün olmadığı için, sipahiler bunların öşrünü aynî olarak değil de belirlenen narh üzerinden nakdî olarak almışlar ve bunların mahsul veya birim fiyatı belirtilmeyerek doğrudan öşür tutarı yazılmıştır.54 1531 ve 1575yılında Demirci kazasındaki yerleşim yerlerinin tamamına yakınında bostan yetiştirildiği defterlerden anlaşılmaktadır. Bununla birlikte öşür gelirinde yüzyılın ikinci yarısında düşme görülmesi, kazada bostan üretiminde bir gerileme olduğuna işarettir. 1531 tarihli tahrir defterinde Demirci kazasında bostan için toplam 7106 akçelik öşür bedeli görülürken, 1575 de bu rakam 6769 akçeye gerilemiştir. 1531’de Manisa kazasında toplam bostan öşrü 8117, 1575’te 7059 akçe, 55 Denizli kazasında 1520-1530 arasında 8250, 1571 tarihinde 7403 akçe, 56 Tavas kazasında 1517’de 405, 1583’te 900 akçe57ve Menemen kazasında da XVI. yüzyılın ilk yarısında 2765, ikinci yarısında da 5211 akçelik 58 bağ öşrünün bulunduğu görülmektedir.Üretim alanının yaygınlığı ve vergi gelirleri dikkate alındığında, XVI. yüzyılda Demirci kazasında meyvecilik faaliyetlerinde üzümden sonra üretimi en çok yapılan ürünün bostan olduğu, ayrıcaDemirci kazasının bostan üretiminde, Batı Anadolu’da ön sıralarda yer aldığı anlaşılmaktadır.

H) DUT (DUT YAPRAĞI) Kazada üretimi yapılan meyvelerden biri de duttur. Ancak dut meyvesinden ziyade, dut ağacının yaprağının vergilendirildiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla meyvesinin ticari yönü bulunmayıp, üreticiler tarafından kendi iç bünyelerinde tüketildiği düşünülebilir. İpek böceği yetiştiriciliğinde kullanılan dut yaprağının XVI. yüzyılda Demirci kazasında vergiye konu olması ticari amaçla üretildiğini göstermektedir. Tahrir defterlerinde XVI. yüzyılda Demirci kazasında ipek böceği 53

Kazıcı, Osmanlı’da Vergi… , s.129-130; Ayrıca bkz. Devellioğlu, a.g.e. , s.112.

Mehmet A. Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı (1518-1566), TTK. Yayını, Ankara 1989, s.120.

55 Emecen, a.g.e. , s. 261.

56 Gökçe, a.g.e. , s. 377.

57 Kütükoğlu, a.g.e. , s. 100.

58 Solak, a.g.e. , s. 238 54

12

üretimi yapıldığına dair bir bilgi bulunmamakla birlikte, yaprakların toplandıktan sonra uzun süre bozulmadan duramayacağı göz önüne alındığında, Demirci kazasında bu böceğin yetiştirildiği, ipek kozalarının üretildiği ve bunların ipekli kumaş üreten yerlere gönderildiğini de akla getirmektedir.

XVI. yüzyılda Demirci kazasında dut yaprağı, 1531 tarihli tahrir defterinde 7, 1575 tarihli tahrir defterinde ise 8 adet hâsıl kaydında bulunmaktadır. Defterlerde “Berg-i tut” olarak mukayyed olan dut yaprağı vergisininakçe miktarı doğrudan yazılmış vekile gibi herhangi bir ölçü birimi kullanılmamıştır. 1531’de Demirci kazasında toplam 70, 1575’te ise 107 akçehâsılı bulunan dut yaprağınınvergi gelirimiktarında artış görülmekte, bu da dut yaprağı üretiminin 1575’e kadar artarak devam ettiğini akla getirmektedir. Bununla birlikte toplam vergi miktarının düşük oranda kalması, Demirci kazasındadut yaprağı üretiminin de düşük olduğunu göstermektedir. Ayrıca Osmanlı Devletindeki ipek böceği ve buna bağlı olarak ipekli kumaş üretimine, Demirci kazasında yapılan dut yaprağı üretimin belli oranda katkısı olduğunu söyleyebiliriz.

I ) DİĞER 1531

tarihli

tahrir

defterinde

sadece

bir

kayıtta

elma

ağacından

bahsedilmektedir. 59 1575 tarihli vakıf tahrir defterinde de bir elma ağacı kaydı mukayyeddir. 60 XVI. yüzyılda Demirci kazasında bu meyvenin varlığı bulunmakla birlikte, vergiye konu olmaması, ticari amaçla üretilmediğini düşündürmektedir.

Bunun yanında defterlerde bir adet enar (Nar) kaydına rastlanmaktadır.61 1531’de kazada üretimi görülmeyen enar, 1575 yılında 77 akçe öşür gelir ile defterde kayıtlı bulunmaktadır. Bu da kazada yüzyılın ikinci yarısında enar üretimine başlandığını ve öşre konu olması da ticari amaçla üretildiğini göstermektedir.

59

BOA. TD.398, s. 171.

TK. KKA. TD. 544, s. 88 b.

61 TK. KKA. TD.115, s. 278 a.

60

13

III ) SEBZE ÜRETİMİ Sebzeler; yaprakları, kökleri, meyveleri ve tohumları yaş veya kuru olarak tüketilen otsu bitkilerdir. Genellikle bahçelerde üretilen sebzeler çeşitli vitamin, mineral içermeleri açısından önemli besin maddeleri arasında yer alır. Türleri çok fazla olan sebzelerin yetişme ortamları ile sıcaklık, yağış ve toprak bakımından ihtiyaçları da farklıdır. Bundan dolayı Anadolu’nun belirli yerlerinde çeşitli sebzeler üretilmektedir. 62 XVI. yüzyılda Demirci kazasında üretilen çeşitli sebzeler tahrir defterlerindeki kayıtlardan takip edilebilmekte ancak sebze üretiminde çeşitliliğinin düşük olduğu, piyaz, sir, hıyar ve çörek otu ile sınırlı bulunduğu anlaşılmaktadır.

Ayrıca kesük resmi adı altında bahçe faaliyetlerinin de kazada yer bulduğu görülmektedir. Bununla birlikte reayanın ticari amaç dışında kendi ihtiyacı için ürettiklerinden vergi alınmadığından bunların tahrir defterlerine girmediğini de belirtmek gerekir.63 A ) PİYAZ (Soğan) ve SİR (Sarımsak) Tahrir defterlerinde piyaz ve sir olarak adı geçen soğan ve sarımsak, XVI. yüzyılda kazada en fazla üretimi yapılan sebzelerioluşturmaktadır. 1531 tarihli tahrir defterine göre Demirci kazasında 32, 1575 tarihli defterde ise 51 adet hâsıl kaydında piyaz ve sir üretimi yapıldığı görülmektedir. Bu ürünler için 1531 ve 1575 tarihli defterlerde kile ve karşılığı kıymet miktarları verilmiştir. 64 Bu da bu ürünlerin kilogram cinsinden üretim miktarını hesaplamayı kolaylaştırmaktadır. Her iki defterde de piyaz öşrünün genellikle sir ile birlikte ortak yazıldığı görülmektedir. Bu da öşür miktarından ne kadarının piyaza,ne kadarının da sire ait olduğunun tespitini güçleştirdiğinden, piyazın, sir ile birlikte ortak yazılan öşür bedeli yapmış olduğumuz hesaplamalarda olduğu şekliyle alınma yoluna gidilmiştir.

1531 tarihli tahrir defterinde Demirci kazasında piyaz ve sirden elde edilen öşür miktarı toplam 1462 akçe olup, bunun kıymet bazında karşılığı 1477 akçeyi bulmaktadır. Buna göre 1531’de Demirci kazasında 1/10 öşür oranıyla 37898,19 kg.

(37,89 ton) piyaz ve sir üretimi olduğu görülür. 65 1575’te ise toplam öşür miktarı 62

C. Şahin, H. Doğanay, N. A. Özcan, a.g.e. , s. 374.

Emecen, a.g.e. , s. 262.

64 1531 tarihli tahrir defterinde 1 kile 10 akçedir. 1575 tarihli defterde ise 1 kile 13 akçelik kıymete sahiptir.

65 1 kilenin 10 akçe olmasından hareketle, 1477: 10= 147,7 kilelik bir üretim olduğu görülür. Buna göre öşür oranı 1/10 alınırsa 37898,19 kg., 1/8 alınırsa; 30318,55 kg.’lık üretim bulunduğu anlaşılır.

63

14

1649 akçeye çıkmıştır. Dolayısıyla 1575 tarihinde 32545,74 kg. (32,54 ton) piyaz ve sir üretimi bulunmaktadır.66Buna göre 1575 yılında 1/10 öşür oranına göre 5352,45 kg.’lık bir düşüş söz konusudur. Bu da % 14,12’lik bir miktara tekabül etmektedir.

B ) HIYAR 1531 tarihli tahrir defterinde kaydı bulunmayan hıyar, 1575 tarihli defterde sadece bir kayıtta öşre konu olmuştur. 67 Öşür bedeli de 55 akçedir. Defterde herhangi bir ölçü birimi belirtilmemiştir. Dolayısıyla tam üretim miktarını tespit etmemiz mümkün görünmemektedir.Ancak akçe cinsinden gelirine bakıldığında Demirci kazası ekonomisinde çok küçük bir yer tutmakla birlikte, bu sebzenin XVI. yüzyılın

ortalarında

Demirci

kazasında

üretilmeye

başlandığını

söylemek

mümkündür.

C ) ÇÖREK OTU XVI. yüzyılda Demirci kazasında 1575 tarihli defterde sadece Akçain köyünde68 öşre konu olduğu görülen çörek otunun, öşür bedeli toplam 20 akçedir. Bu miktar Demirci kazası ekonomisinde çok küçük bir yer tutmakla birlikte, çörek otunun XVI. yüzyılınikinci yarısında Demirci kazasında üretiminin olduğunun ve vergiye konu olmasının da ticari amaçla üretimi yapıldığının göstergesi olması açısından önem arz etmektedir.

D ) DİĞER (KESÜK) Tahrir defterlerinde “Kesük” şeklinde geçen kelime, küçük bahçelere verilen isimdir. Halk ihtiyaç duyduğu bazı sebzeleri buralardan elde etmiştir. Tahrir defterinde kesüklerin vergiye tabi olması, halkın buraları kendi ihtiyacı haricinde bir gelir kaynağı olarak kullandığını da göstermektedir. 1531 tarihli tahrir defterinde Demirci kazasında 5 köy hâsılındakesük kaydına rastlanırken, 1575 tarihli tahrir defterinde kesük kaydı bulunmamaktadır.

1531 yılında kesüklerden alınan vergi miktarının sadece 197 akçe olması,kesük, yani bahçelerin ticari alan içerisindekiyerinin yüksek olmadığına işaret etmektedir.

66

1 kilenin 13 akçe olmasından hareketle, 1649: 13 =126,84 kilelik bir üretim olduğu görülür. Buna göre öşür oranı 1/10 alınırsa 32545,74 kg., 1/8 alınırsa; 26036,59 kg.’lık üretim bulunduğu anlaşılır.

67 TK. KKA. TD.115, 275 b.

68 TK. KKA. TD.115, s. 295 b.

15

IV ) SONUÇ XVI. yüzyılda Saruhan Sancağı kazalarından olan Demirci kazası, diğer ürünlerin yanında meyve ve sebze üretimiyle de öne çıkan bir bölge olmuştur.

Kazada ihtiyaç duyulan bazı gıda ürünlerinin, kaza bünyesi dâhilinden karşılanması, gerek kaza, gerekse Osmanlı Devleti ekonomisi açısından artı bir durum olmuştur.

Nitekim XVI. yüzyıl, Akdeniz havzasında nüfus artışının olduğu bir dönemdir.

Osmanlı ülkesinde de I. Süleyman döneminde, 1520-1530 yılları civarında 12-13 milyon olan nüfusun, 1580’lerde 18 milyona ve hatta 1600’lerde 30-35 milyona çıktığı tahmin edilmektedir.69 Nüfus artışı yanında fütuhatın durması ve enflasyon gibi

sebepler

olmuştur.

70

Anadolu’da

sosyal

ve

ekonomik

sıkıntılara

sebep

Dolayısıyla Demirci kazasındaki zirai üretimin bu sıkıntıların

hafifletilmesine katkıda bulunduğu da düşünülebilir.

Kazada üzüm üretiminin ciddi bir yer tuttuğu ve bağcılığın hemen tüm köylere yayıldığı görülmekte, ancak bunların sadece öşür miktarları defterlere yazılı olduğundan kilogram cinsinden üretimi tespit edilememektedir. Bununla birlikte Demirci kazasının vergi miktarı göz önüne alındığında üzüm üretimi sıralamasında Batı Anadolu’da orta sıralarda, bostan ve ceviz üretiminde de ön sıralarda yer aldığı anlaşılmaktadır. Meyveciliğin bu dönemde gelişme gösterdiği ve bugün kazada geniş oranda üretimi yapılan kestane ve kiraz gibi meyvelerin bu yüzyılda az da olsa üretimine başlandığı anlaşılmaktadır. Demirci kazasında kestane ve kiraz üretimi XVI. yüzyıl başlarından itibaren başlamakla birlikte, uzun yıllar büyüme imkânı bulamamış, ancak XX. yüzyılda büyük oranda zirai ekonomide önemli bir paya ulaşabilmiştir. İğde ve elmanın da bu dönemde üretimi az olup, bunlara göre armut, ceviz ve bostan üretimi daha yüksek seviyededir. Ayrıca kazada bahçecilik de gelişmiştir.Kazada bazı ürünlerin üretiminde azalma görülürken kıymet değerlerinde yükselmeler bulunması, Osmanlı Devletinde görülen enflasyonun bu dönemde Demirci kazasında da etkili olduğunu akla getirmektedir.

69

Braudel, a.g.e. , s. 273. İlber Ortaylı, “17. Yüzyıl Sonlarında Orta Anadolu Vilayetlerinin Toplumsal Ekonomik Durumu Üzerine”, Osmanlı İmparatorluğu’nda İktisadi ve Sosyal DeğişimMakaleler I, 2. Baskı, Turhan Kitabevi Yayını, Ankara 2004, s. 11.

70

16

KAYNAKLAR

I- ARŞİV KAYNAKLARI A) Başbakanlık Osmanlı Arşivi I)Tahrir Defterleri (BOA. TD.).

No: 49, 165, 398.

II) Maliyeden Müdevver Defter(MAD.) No: 15287 B)Tapu Kadastro Kuyud-ı Kadime Arşivi Tahrir Defterleri (TK. KKA. TD.).

No: 47, 115, 544.

II ) KİTAP – MAKALE – LUGAT - TEZ BARKAN, Ömer L., XV ve XVI inci Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda Zirai Ekonominin Hukuki ve Mali Esasları, C. I, Kanunlar,İstanbul 1943.

BAYKARA, Tuncer, Türk Kültür Tarihine Bakışlar, Ankara 2001.

BRAUDEL, Fernand, Akdeniz ve Akdeniz Dünyası, C. 1, Çev. M. Ali Kılıçbay, İstanbul 1989. ÇELEBİ,Evliya, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi: Kütahya-Manisa-İzmir-Antalya-Karaman-Adana-Halep-Şam-KudüsMekke-Medine, Haz. Seyit Ali Kahraman, 9. Kitap – C.1, İstanbul 2011.

DALGALI, Fatih, 45 Numaralı Tapu Tahrir Defterine Göre Simav Nahiyesi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Dumlupınar Ü. SBE. Tarih ABD., Kütahya 2008.

DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca- Türkçe Ansiklopedik Lugat, 13. Baskı, Ankara 1996.

EMECEN, Feridun M., XVI. Asırda Manisa Kazası, Ankara 1989.

GÖKÇE, Turan, XVI ve XVII. Yüzyıllarda Lazıkyye(Denizli) Kazası, Ankara 2000.

GÖKMEN, Ertan, Tanzimat’tan Meşrutiyete Demirci Kazası, İzmir 2007.

KALLEK, Cengiz, “Kile”, DİA. , C. 25, Ankara 2002.

KAZICI, Ziya, Osmanlı’da Vergi Sistemi, İstanbul 2005.

KOMİSYON, Türkiye Coğrafyası ve Jeopolitiği, İstanbul 2006.

KÜTÜKOĞLU, Mübahat S. , XVI. Asırda Tavas Kazasının Sosyal ve İktisadi Yapısı, İstanbul 2002.

ORTAYLI, İlber, “17. Yüzyıl Sonlarında Orta Anadolu Vilayetlerinin Toplumsal 17

Ekonomik Durumu Üzerine”, Osmanlı İmparatorluğu’nda İktisadi ve Sosyal DeğişimMakaleler I, 2. Baskı, Ankara 2004.

SOLAK, İbrahim “ Osmanlı İmparatorluğu Döneminde Anadolu’da Meyve ve Sebze Üretimi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, SÜ. TAE. , S. 24, Konya 2008, s. 217-251. ŞAHİN, C. - DOĞANAY, H. - ÖZCAN, N. A. , Türkiye Coğrafyası(FizikiBeşeri-Ekonomik-Jeopolitik), 6. Baskı, Ankara 2007. ÜNAL, Mehmet A.,XVI. Yüzyılda Harput Sancağı (1518-1566), Ankara 1989.

YÜCEL, Yaşar - PULAHA, Selami, I. Selim Kanunnamesi (Tirana ve Leningrad Nüshaları) (1512-1520), Ankara 1995.

18

SERVET SOMUNCUOĞLU’NUN AZİZ HATIRASINA İsabet-i fikriyesi, nüfuz-ı re’y, kuvvet ve malumatı ile temayüz etmiş olan Servet Somuncuoğlu, hiç tereddütsüz Türk Düşüncesi’nin yetiştirdiği önemli şahsiyetlerden biridir 21. asrın girdabından ve buhranından kurtulmak isteyen Türkiye’nin, Türk medyasının Servet Somuncuoğlu’nun düşünce ve fikirlerine mutlak surette ihtiyacı vardır. Bir dava mütehassısı, müktesebatına olan tutku ve bağlılığı, bütün imkânsızlıklara, vurdumduymazlıklara aldırış etmeden ortaya koyduğu takdire şayan gayret ve düşünce ufku ve eserleriyle gelecek nesillere her zaman misal olacak, yol gösterecek değer ve kıymettedir.

Gerçek ilim erbabının ötelendiği, irfan sahiplerinin tecrit edildiği, konserve düşünceler etrafında polemik yapanların sırtının sıvazlandığı, siyasi şahsiyetlerin himayelerinde eyyamcılık yapanların itibar gördüğü bir dünyada o, Türk’ün irfan dünyasına dalmayı tercih etmiştir. Öyle ya zat-ı muhterem, kıyam’l-hikmet bi’l-kalem (hikmet kalem ile kaimdir) düsturuna inanmış, başta içerisinden yetiştiği camia olmak üzere muhatap aldığı Türk kamuoyuna asrın varolma mücadelesinin kaleme ve medyaya sahip olmaktan geçtiğini her fısatta ihsas ettirmiştir.

Ama ne yazık ki içerisine düştüğümüz sefalet ve mevcut ahval, eşeğe mühürdar, katıra dizdarlık payesini verirken bu güzide kardeşimiz gecenin karanlığında kaybolan nice güzellikler gibi fark edilmez olmuştur. Tıpkı birkaç yıl önce Rahmet-i Rahman’a vuslat eden Kemal Çapraz kardeşimiz gibi…

Ez-cümle Kemal Çapraz da İsmail Gaspıralı’yı selefi olarak mütalaa etmiş onun Türk dünyasının birliği için formülize ettiği “işte, dilde ve fikirde birlik” düşüncesine yürekten inanmıştı. O da tüm hayatını Türk Dünyası’nın birliğine, dirliğine ve ihyasına vakfetmiş o uğurda da bütün varlığını tüketmişti.

Bu fani âlemde hiç kuşkusuz insanlığın nezdinde onların şanı ve şöhreti kıymetliydi. Ümit ederiz ki âlem-i ezelde de mümtaz bir makama malik olurlar.

Allah her iki kardeşimizin de mekânını cennet bahçelerinden bir mekân eylesin.

Hacı Haldun ŞAHİN Osmanlı Arşivi Uzmanı