Mémoire: Synagogues au Maroc.Cas de deux synagogues de Casablanca by hibabeno

Royaume du Maroc Ministère de la culture et de la communication Département de la Culture

Institut National des Sciences de l’Archéologie et du Patrimoine - Rabat -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Eléments anthropologiques de la patrimonialité culturelle des synagogues au Maroc Cas de deux synagogues de Casablanca MEMOIRE DE FIN D’ETUDES OPTION Anthropologie

Présenté par :

Hiba BENOUTIQ

Sous la direction de :

PRE. Naima CHIKHAOUI

Membres du jury : PR. Abdelati LAHLOU, INSAP, Rabat -----------------------------------------------------------------------------------------------------------

Année universitaire 2018-2019

Photo couverture © Hiba BENOUTIQ. Arche Sainte, propriété Temple BETH-EL. Casablanca, Maroc. Le 24/05/19.

Eléments anthropologiques de la patrimonialité culturelle des synagogues au Maroc Cas de deux synagogues de Casablanca MEMOIRE DE FIN D’ETUDES OPTION Anthropologie

Présenté par :

Hiba BENOUTIQ

Sous la direction de :

PRE. Naima CHIKHAOUI

Résumé La culture juive constitue un composant important et toujours actif dans la mosaïque culturelle globale marocaine. De fait, notre mémoire d’initiation à la recherche de fin du cycle fondamental en anthropologie, porte sur un des aspects de cette culture juive, qui nous pouvons le dire de prime abord, constitue un patrimoine vivant de la communauté juive, il s’agit d’une spatialité vivante et toujours active de synagogues casablancaises. Deux synagogues, disant « citadines », la synagogue ETTEDGUI, récemment restaurée en 2016 par sa Majesté le Roi Mohamed VI, et le Temple BETH-EL, qui représente la synagogue officielle de la communauté judéo-marocaine. Le focus est mis sur les portées religieuses, imbriquées à celles plutôt sociales. Il s’agit d’aborder la spatialité sacrée à l’appui d’un essai d’analyse de la symbolique en rapport avec la sacralité du Temple de Jérusalem ainsi que les éléments liturgiques, constituant le fondement du lieu de culte juif. L’effort d’analyse s’appuie sur les sens livrés des vécus (mémoires), des pratiques et représentations inhérentes au sociétal tel qu’observé auprès de la communauté judéo-marocaine et à travers quelques témoignages de la population casablancaise en général. Mots clés : synagogue, judaïsme, patrimoine, culte, socialité, l’espace sacré, objet liturgique, socialisation.

Remerciements Je tiens à exprimer ma profonde reconnaissance, ainsi que mes sincères remerciements aux personnes qui m’ont aidée à réaliser ce mémoire, et que grâce à eux, j’ai pu consolider mon désir de s’initier à la recherche et m’ont permis d’éprouver un réel plaisir à mener cette expérience de recherche qui s’est révélée autant stimulante qu’intéressante. Mes remerciements vont tout d’abord à Mme Naima CHIKHAOUI, ma directrice de mémoire, qui a encadré mon travail et m’a soutenue tout au long de ce labeur de réalisation de mémoire, ainsi qu’en m’aidant à travers son interaction intellectuelle féconde à parfaire ma première expérience de recherche académique et universitaire. Toute ma gratitude va également à M. Hamou, membre du bureau du conseil de la communauté israélite au Maroc, pour m’avoir accueillie avec patience et sourire, pour sa générosité en me livrant de riches informations, et pour m’avoir facilitée l’obtention de l’autorisation d’effectuer les visites au sein des deux synagogues. Ma reconnaissance est aussi adressée à M. Israël HAZZOT, rabbin au sein du Temple BETHEL et magistrat à la cour rabbinique de Casablanca, pour sa patience ainsi que pour m’avoir donnée de tout son temps avec enthousiasme lors du terrain et qui n’hésita pas à partager ses connaissances relatives à ma thématique. Mes sentiments respectueux pour Mme Fatima Zahra BENDAHMANE, architecte résidente à Casablanca, pour son partage d’informations, sa patience et son aide et disposition tout au long du mémoire, toujours avec gaieté et intérêt. Mon affection exprimée ici à mes parents et à mon grand-père, merci à eux pour leur soutien permanent et continu tout au long du mémoire ainsi que pour leur confiance. Merci à mon institution INSAP, son équipe professorale auprès de laquelle j’étais formée, son staff administratif, pour sa bienveuillance et son aide.

Sommaire Introduction ................................................................................................................................ 7 Problématique et corps d’hypothèses ......................................................................................... 9 Enoncé de problématique ....................................................................................................... 9 Corps d’hypothèses............................................................................................................... 10 Démarche méthodologique....................................................................................................... 11 Cadrage théorique .................................................................................................................... 13 Aspects politico-historiques ..................................................................................................... 13 Espace multifonctionnel identitaire et symbolique .................................................................. 17 Partie 1 : Représentations d’hier et d’aujourd’hui .................................................................. 21 Autour de l’articulation du social et du sacré dans l’espace cultuel juif .................................. 21 Aperçu historique sur les juifs casablancais ............................................................................. 23 Partie 2 : Approche anthropologique de la spatialité architecturale........................................ 28 Historique des deux synagogues casablancaises ...................................................................... 28 Eléments liturgiques de l’espace cultuel et portées symboliques ............................................ 35 Spatialité genrée dans la synagogue casablancaise .................................................................. 56 Partie 3 : Socialisation socialité et transmission ..................................................................... 60 Socialisation religieuse et culturelle ......................................................................................... 60 Levier vivant d’une mémoire collective ................................................................................... 63 Support d’un imaginaire et d’un sentiment d’appartenance communautaire ........................... 67 Conclusion ................................................................................................................................ 73 Liste des figures ....................................................................................................................... 75 Bibliographie ............................................................................................................................ 78 Webographie ............................................................................................................................ 82

Introduction La société est aperçue généralement en tant qu’entité composée de blocs, notamment celui de la parenté et de la religion, et ceci en lien les uns aux autres. Nous pouvons voir à travers quelques lignes de Nicolas HOPKINS1, ce qu’est ou pourrait être ultimement l’objectif de tout chercheur étudiant un fait social, « Notre objectif est de connaître ces faits sociaux, de les saisir par l’extérieur en tant qu’observateurs pour les intégrer au système, de comprendre comment les uns s’articulaient aux autres »2. Nous nous sommes rendues compte de cette pertinence de constat à propos de notre objectif et nous avons mesuré en travaillant sur un objet patrimonial culturel, que non seulement il s’agit de réfléchir dans le cadre d’un système global, mais d’être aussi à l’écoute de l’Histoire passée, présente, voire celle à venir, trois temps indissociables dans le sociétal, le religieux et le culturel. Le Temple BETH-EL et la synagogue ETTEDGUI représentent les deux lieux référents physiques et culturels au cœur de notre objet de mémoire.

Elles se situent dans la ville de

Casablanca. Nous focaliserons notre recherche sur le trait sociétal, religieux, cultuel, patrimonial, culturel et spatial à la quête des sens qui étaient partagés et qui le restent ou du moins le sont aujourd’hui. En outre, l’édification d’un lieu de culte juif, dans un milieu abritant différentes croyances, ici la ville de Casablanca, est lui-même un signe du rapport entre le social et le sacré autour du lieu de culte « la synagogue ». Chaque lieu de culte porte certaines fonctions, par rapport aux besoins et aspirations de l’individu mais il véhicule aussi des sens en lien avec cet espace. A travers les témoignages des habitants du quartier Anfa3, et d’une architecte4 résidente à Casablanca, il existe différentes églises qui se sont converties en synagogues ou centre de

Anthropologue, sociologue et égyptologue américain. Voir Dionigi ALBERA et Mohamed TOZY (2005), La méditerranée des anthropologues. Fractures, filiations, contiguïtés, éd. Maisonneuve et Larose, maison méditerranéenne des sciences de l’Homme, p97. 2 Idem. 3 Quartier casablancais où se trouvent les deux synagogues étudiées dans cette thématique, la synagogue BETHEL et la synagogue ETTEDGUI. 4 Résidente dès son jeune âge dans la ville de Casablanca mais originaire de la ville de Safi. Elle nous a témoigné de la nature de la cohabitation, de la communauté musulmane et de la communauté juive, au sein du même quartier, selon son expérience dans un quartier et culture abritant les deux croyances. Mme.Fatima Zahra, actuellement, architecte à Casablanca, spécialisée en architecture durable, a également cité un modèle de conversion de lieu de culte, celui d’une vieille synagogue dans le quartier 2 mars en une église, et actuellement en un centre de culture.

culture et vice-versa. Cela, selon le besoin actuel, en prenant en considération sa fonction initiale, ainsi que les nouvelles fonctionnalités actuelles. Notre objectif dans ce mémoire est de montrer l’importance de la synagogue au sein de la communauté juive en tant que lieu de culte, et au sein de la société casablancaise en tant que patrimoine culturel maté incrusté dans le tissu urbain de la ville. Cela, en évoquant et en tentant de comprendre et de saisir les différents éléments ayant rapport à la société, au sociétal et religieux de la communauté judéo-marocaine. Notre travail de mémoire est organisé en trois grandes parties. Précisons qu’avant d’enchaîner avec ces dernières, nous allons aborder à travers le cadrage théorique, la question de la religion juive, tout spécifiquement en tant que philosophie au fondement de toute une culture et des pratiques autant religieuses que culturelles. Nous essayerons d’analyser certains aspects de cette dernière, vu qu’elle investit de sens dans chaque aspect judaïque et qu’elle met en lumière les processus historique et religieux de l’apparition de la synagogue en tant que lieu de culte en rapport avec le Temple de Jérusalem. Ceci nous mènera par la suite, à introduire la première partie de ce travail en expliquant les représentations actuelles et du passé ayant rapport à la synagogue. L’attention portée aux représentations socioculturelles amène à un regard qui se veut analytique de la symbolique et la fonctionnalité de la synagogue au sein de la communauté juive, entre autres à travers une certaine Histoire, puisée aussi de mémoires transcrites ou narrées de la population concernée casablancaise, celle de la communauté juive en premier chef. La deuxième partie enchaînera le travail sous un différent angle qui traite l’aspect historique et fonctionnel des deux synagogues entant qu’entités intégrales, spatiale et abritant des objets liturgiques constituant la spatialité sacré, élément central de notre réflexion. Il s’agit ainsi d’analyser chaque élément liturgique sous une vue anthropologique, afin de comprendre l’importance de ces derniers au sein du lieu de culte juif. Nous aborderons la spatialité intérieure de la synagogue partant de l’organisation normée, de la ritualisation fonctionnelle des objets de culte et nous opérerons de façon abrégée une observation et une interrogation de cette spatialité sous le paradigme et l’approche de genre. La troisième partie illustrera le côté sociétal et religieux propre à la communauté juive, qui a mené en général à l’édification des synagogues ainsi que la transmission des différentes règles

et traditions judaïques, pratiquées au sein de la synagogue, transmises à travers la socialisation, la mémoire collective, ainsi que l’imaginaire et le sentiment d’appartenance à une communauté.

Problématique et corps d’hypothèses Enoncé de problématique Le regain d’intérêt pour le patrimoine judaïque au Maroc, a entre autres pris corps dans l’initiative de restauration et de relance des vies des synagogues. Depuis 2013, particulièrement avec l’année 2015, un chantier de réhabilitation va concerner plus de 22 synagogues. Ce nouvel élan va puiser légitimité juridique plus soutenue, qui trouvera écho dans un intérêt scientifique et associatif déjà engagé, avec la Constitution de 2011. Il est clairement établi 5que la culture judaïque est une partie intégrante de l’identité culturelle plurielle marocaine. Cette nouvelle juridiction constitutionnalisant, traduit en somme l’ancrage de cette culture dont André AZOULAY, (1998, in : « les Juifs du Maroc »)6, a su lier à ce qu’il qualifie de : « […] Profondeur de l’enracinement plus que bimillénaire de cette communauté, son poids démographique et sa contribution historique au patrimoine national expliquent largement cette résistance et cette permanence du judaïsme marocain. […], mais le futur sera aussi déterminé par la rigueur que nous saurons attacher à l’écriture et à la lecture de cette exceptionnelle destinée ». Le patrimoine religieux et lieu de culte, semble avoir « survécu » aux aléas de l’Histoire et tiré son enracinement grâce en grande partie à un de ses concepts architecturaux fondamentaux, qui réside dans le fait que la religion hébraïque n’impose pas un modèle synagogal référentiel « dogmatique » ou rigide. Chaque communauté juive est libre de suivre la culture architecturale de son pays natale, voire d’ « adoption » ou de résidence. Il en va notamment de représentations culturelles et religieuses inhérentes à cet espace cultuel, qui semblent rejoindre certains éléments archétypaux, ou du moins « élémentaires », voire « fondamentaux », qui seraient en harmonie avec toute spatialité sacré liée à toute religion monothéiste, précisément celle juive, ici concernée.

Dahir n°1-11-91 du 27 chaabane 1432 (29 juillet 2011), portant promulgation du texte de la constitution. Extrait du préambule de la constitution : « Etat musulman souverain, attaché à son unité nationale et à son intégrité territoriale, le Royaume du Maroc entend préserver, dans sa plénitude et sa diversité (…) Son unité, forgée par ses composantes arabo-islamiques, amazighe et saharo-hassanie, s’est nourrie et enrichie de ses affluents africain, andalou, hébraïque et méditerranéen ». 6 Extrait de la préface. IN : Mohammed KENBIB. « Yahoud ul-meghrib 1912-1948 (Les juifs du Maroc) ».En arabe (traduit du français par Idriss BEN SAID), Rabat, Université Mohamed V, publication de la faculté des lettres, 1998 .Il bénéficie de la préface d’André AZOULAY, juillet 1998.

Notre questionnement porte ainsi ,selon une approche comparative d’un point de vue de genre –hommes/femmes juifs-e-, sur les différentes règles, valeurs, les divers éléments de rituels du judaïsme qui ont trait à l’espace sacré, les sens, les fonctions et les valeurs symboliques relatifs aux synagogues dans la culture judéo-marocaine, de façon plus général l’aménagement spatial de ce lieu de culte . D’un autre côté, notre questionnement se consacre également à la question de la ville comme matrice de la mémoire collective, laquelle est porteuse des traces du « vivre ensemble » entre marocain.e.s juif.ve.s, et musulman.e.s. Une mémoire susceptible d’être dévoilée et analysée à travers les représentations socioculturelles vivantes ou survivantes à nos jours, narrées ou investies déjà de sens à travers la littérature scientifique.

Corps d’hypothèses Nous avons repris nos hypothèses initiales réduites et avons fait l’effort d’élaborer plutôt quelques hypothèses par grande partie ou axe de notre plan validé. Ceci dans le souci de mener de façon rigoureuse notre enquête de terrain. Notre bibliographie analytique et exhaustive et les séances d’encadrement, nous ont permis de la faire tout en restant cohérent avec l’énoncé de notre problématique. Ce faisant, nous pouvons décliner et respectivement selon nos grandes parties les hypothèses suivantes : Partie1 : Représentations d’hier et d’aujourd’hui 1. Une double fonction cultuelle et de construction-consolidation des représentations sociales juives perméables aux emprunts des édifices de culte. 2. La synagogue communautaire, un lieu à l’image du vivre ensemble. Partie 2 : Approche anthropologique de la spatialité architecturale 1. Rituels multiformes caractérisant la socialité greffée à l’espace cultuel de la synagogue. 2. Valeurs symboliques à référentiel idéel religieux et sociale hébraïque générant une répartition dichotomique basée sur le genre de la spatialité de la synagogue, espace féminin marginalisé/espace masculin survalorisé. 3. Apparition d’une spatialité de la synagogue « genrée » ou féminine à l’époque moderne et contemporaine. Partie 3 : Socialisation socialité et transmission

1. Une soumission sans réserves à Dieu qui se traduit par un caractère sacré à tous les actes de la vie, même les plus quotidiens. 2. La spatialité de la synagogue, un modèle architectural au service du « bien vivre ensemble » dans un environnement de cohabitation d’un double vécu confessionnel musulman et juif. 3. Une mémoire collective partagée et partageable des deux communautés casablancaises à citadinité métropolitaine. 4. Un imaginaire façonnant les sentiments identitaires culturels et d’appartenance territorial.

Démarche méthodologique La méthodologie faite pour effectuer les recherches sur la thématique du mémoire est réalisée selon plusieurs étapes. De fait, partant de l’intérêt que nous avons porté à la culture juive initialement, ainsi qu’au domaine architectural, il nous est paru que le choix de la synagogue comme objet d’exploration, de documentation et d’analyse, pour notre recherche de mémoire, nous aiderait à mener de façon soutenue notre essai d’approche anthropologique comme paramètre formatif ici dans cet exercice de mémoire. En effet, le choix de thématique a été fait grâce à l’aide de notre professeure et responsable de l’encadrement de mémoire. Notre premier affinement une fois la problématique choisie, fut d’opter pour un terrain physique, qui devait répondre à un souci pratique de proximité et pertinent par une présence importante (deux synagogues) et de la population juive qui y réside et un lieu actif (fonctionnel) des synagogues. La ville de Casablanca est notre terrain alors, elle abrite actuellement le taux d’habitants juifs le plus élevé au Maroc par rapport aux autres villes. Cette importance démographique et la présence de deux synagogues des plus importantes, fut un atout pour notre travail de terrain. Par ailleurs, la sélection des deux synagogues, a été faite aussi partant du travail de la bibliographie. Celle-ci représente une phase importante dans notre travail de mémoire, conduite de façon continuelle tout au long de notre recherche de mémoire, nous ne cessions d’aiguiser nos connaissances et étoffons notre collecte de données sur les différents éléments de la thématique. Le travail bibliographique a aidé également à mettre en place les hypothèses, lesquelles devaient bien-sûr être confirmées ou infirmées à l’occasion du travail de terrain. Contrairement au travail bibliographique, le terrain a pris forme dans un temps autant

discontinue –première phase au début de l’année-, que continue, achevé pendant la deuxième moitié du mois de mai. En effet, nous avons pu visiter à travers nos déplacements à Casablanca plusieurs endroits, dont quelques-uns fréquentés par la communauté juive, qui ont été opportuns pour la collecte continue des données. Nous avons pu également approcher l’emplacement des deux synagogues, pour retenir que les deux sont situées au sein du quartier Anfa, à Casablanca. Ainsi, l’emplacement de la synagogue ETTEDGUI est connu par les habitants du quartier Anfa en général et de l’ancienne médina en particulier, ainsi que le Temple BETH-EL, puisqu’il représente l’élément majeur de la communauté. Notre contact noué avec architecte casablancaise, Mme. Fatima Zahra BENDAHMANE, originaire de la ville de Safi, nous a permis d’accéder de façon continue à des informations sur la cohabitation entre les juifs et musulmans dans un même quartier, à travers sa propre expérience. Elle a mis à disposition des documents –autorisés de partage pour raison recherche académique-, concernant la restauration de la synagogue ETTEDGUI, à travers le bureau de l’agence urbaine de Casablanca. D’autres documents concernant une église convertie en un centre de culture à Casablanca nous furent accessibles, et ils nous ont aidées à mieux comprendre la question de conversion de lieux de culte. Elle nous a notamment instruites sur les démarches globales faites par l’architecte lors de l’étude d’un bâtiment historique à restaurer. Nous précisons que nos questions posées, à cette informatrice principale et à d’autres, mettaient le focus sur les différents éléments constituant notre problématique. Nous pouvons les résumer à titre indicatif, comme suit : Quelle pratiques sociétales observées, passées ou encore vivantes dans l’espace de ces deux synagogues ? Quel ordre spatial de la synagogue par rapport aux autres édifices ? Quelle est la fonction initiale et la fonction actuelle de l’espace ? Quelle est son usage culturel et cultuel ? Quels sont ses apports à la vie de façon générale de ses usagers aujourd’hui ? Etc. Par ailleurs, l’entrée au Temple BETH-EL et à la synagogue ETTEDGUI n’est pas permise aux non-juifs, et ceci pour des raisons de sécurité. Nous n’avons pas pu visiter chacun de ses édifices avec l’autorisation donnée par l’INSAP, mais elle a pu nous aider à avoir l’autorisation auprès

du bureau du conseil des communautés israélites du Maroc7, à Casablanca, afin de pouvoir visiter les deux synagogues. Cette autorisation a été faite, obtenue donc grâce à M. Hamou, membre du bureau du conseil des communautés israélites du Maroc. Il nous a aidées à avoir de nouvelles données à propos de l’usage actuel des deux synagogues par la communauté, ainsi que sur les différents Moussems juifs qui survivent au Maroc. Ces Moussems attirent et accueillent de nombreux israéliens autour du Monde, dont le taux augmente jusqu’à 40000 israéliens par an, selon les statistiques du conseil de la communauté, en allant surtout à Marrakech. La population juive de Casablanca compte actuellement 2200 juifs. D’un autre côté, nous avons pu maintenir contact avec le rabbin du Temple BETH-EL, M. Israël HAZZOT, qui nous a expliquées et aidées à connaître chaque symbolique relative à chaque élément, les différentes significations et valeurs de chaque espace constituant le lieu de culte juif, particulièrement lors de la visite du Temple BETH-EL. Ajoutant à cela, l’historique de la synagogue qui nous a été livré dans le détail par le président du Temple BETH-EL. En somme, la visite de chacune de ces synagogues nous a menées à apprendre de nouvelles données, ce qui nous a aidé à confronter et faire croiser nos données de terrains avec celles bibliographiques.

Cadrage théorique Aspects politico-historiques La synagogue semble aujourd’hui être perçue plus comme un patrimoine vivant de la société marocaine. Du moins pour les habitant.e.s témoins de notre terrain d’enquête, de façon plus globale ceux et celles de la grande ville de Casablanca. Cela témoignerait de la cohabitation harmonieuse de deux communautés à appartenance confessionnelle propre à deux religions monothéistes, juive et musulmane. Avant d’entamer l’élaboration de notre problématique portant sur le patrimoine architectural judéo-marocain, symbolisé par « la synagogue », de Casablanca, nous traiterons de façon très abrégée des principaux aspects de la religion juive, liés à la philosophie hébraïque. Ces aspects qui caractérisent, profondément la synagogue.

Nous tenons à exprimer notre reconnaissance à cet organisme et lui laisser trace dans ce document de mémoire.

La synagogue est toujours considérée, cela durant toute l’Histoire du peuple juif, comme étant le fondement et le berceau de la communauté hébraïque toute entière. Elle constitue un des concepts clés qui a permis au judaïsme de survivre jusqu’à nos jours, malgré la forte et perpétuelle mobilisation de la diaspora juive, surtout après la destruction du deuxième Temple8. La synagogue a bénéficié de cette centralité focale grâce à une certaine philosophie religieuse du judaïsme. Cette dernière a su inculquer l’importance de cet espace cultuel et du livre sacré « la Torah » au sein de ses disciples et ses croyants juifs, hommes et femmes, jeunes et moins jeunes, cela durant toute leur Histoire. L’origine du judaïsme9 remonterait à une période divisée en trois temps10 : Le premier temps : le divin, il est exprimé par la voix de son envoyé, le prophète Moise11, s’assurant que les deux millions d’hébreux sont sortis sain et sauf d’Egypte et groupés tout autour de la montagne de Sinaï12, qui prend notamment son nom jusqu’à présent. En effet, le dit prophète prône le principe de confiance, qui doit régner au sein du peuple juif. Il a formulé le souhait d’organisation d’un référendum sur lequel ce peuple juif se prononcera et qui engagera sa destinée future. Il leur dit : « Acceptez-vous, d’être un Royaume de prêtres et une nation sainte ? »13 .Il est indéniable que les rôles de la synagogue ne peuvent qu’aller dans le sens de ce projet socialisant et ouvert aux perspectives d’un projet de société à asseoir. Le deuxième temps : concerna la session de Sinaï, qui comporte le rapport moral que Dieu a voulu présenter à l’assemblée juive. Il a transmis au peuple juif à travers son prophète Moise les dix paroles fondamentales (les dix commandements), en leur rappelant les biens faits et les bons résultats attendus, voire déjà acquis grâce à son intervention divine, « Je suis l’Eternel, ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Egypte,

Voir « The Torah. The five books of Mose », electronic edition of a new JPS translation of the Holy Scriptures according to the Masoretic Text, Varda books, USA, 2001. (Ouvrage en anglais) 9 Le nom du judaïsme évoque celui de la tribu Juda, gardienne du temple de Jérusalem. Cette dernière a joué un rôle particulier dans le maintien et la transmission de la doctrine et des coutumes religieuses hébraïques. Voir « Judaïsme », In : Encyclopédie Grolier. Un panorama des connaissances universelles à la portée de tous, éd. Grolier, Paris, 1973. 10 Voir Roland GRÜNBERG, « Destin du judaïsme », In : l’Homme du XXe siècle et son esprit, volume X, éd. okad, 1991. 11 Voir « The Torah. The five books of Mose », electronic edition of a new JPS translation of the Holy Scriptures according to the Masoretic Text, Varda books, USA, 2001. (Ouvrage en anglais) 12 Idem. 13 Voir Roland GRÜNBERG (1991), « Destin du judaïsme », In : l’Homme du XXe siècle et son esprit, volume X, éd. okad, p 2613.

d’une maison d’esclavage »14 . La religion est ainsi une voie d’affranchissement, de libération. Le troisième temps : comprend toutes les conséquences à tirer des principes données par le divin, se divisant selon des obligations négatives et positives, à éviter ou à faire appliquer par le peuple juif dans son mode de vie quotidien et qui est inscrit dans son propre corps: « Tout ce qui habite l’âme humaine, tout ce qui tourmente la chair de l’homme, tout ce qui sollicite sa raison ou enchaîne sa déraison, est présent au Sinaï »15. Le judaïsme, une philosophie religieuse qui fonctionne selon deux systèmes, celui de la réalité et de l’interprétation. Des systèmes, qui grâce à eux, la religion juive a connu sa perpétuité, en donnant de l’importance à la fois, au monde matériel « le réel 16» et au monde de « l’esprit17 », comme le montre bien le passage suivant : « Israël est une attente qui n’a pas besoin d’être exaucée pour réaliser ses effets. C’est un rattachement à Dieu, qui n’a pas besoin de Dieu pour perpétuer sa tradition et pour accomplir sa loi »18. Nous remarquons dans ce passage le trait caractéristique de la religion hébraïque, qui en principe est basée essentiellement sur un volontarisme qui implique une conception personnelle de la puissance divine, et qui détermine « le rapport personnel entre Dieu et l’Homme »19. Il en va du moins d’une dimension spirituelle à considérer au-delà des dogmes et de ce qui est doctrinal. La pratique fidèle à esprit et à même de démontrer ce lien spirituel au sein de la religion juive, est le Shabbat20. Ce dernier se pratique au cours de l’office du vendredi soir, où se marque chaque semaine par l’ouverture du temps sabbatique, qui est consacré spécifiquement à l’unique divin. Le but de cette pratique est principalement le renforcement spirituel du rapport entre Dieu et le croyant juif.

Idem, p 2613. Idem, p2614. 16 Idem, p2614. 17 Idem, p2614. 18 Idem, p2615. 19 Voir Roland GRÜNBERG (1991), « Qu’est-ce que la Torah ? », In : l’Homme du XXe siècle et son esprit, volume X, éd. Okad. 20 Voir « The Torah. The five books of Mose », electronic edition of a new JPS translation of the Holy Scriptures according to the Masoretic Text, Varda books, USA, 2001. (Ouvrage en anglais) 15

La philosophie religieuse juive est dans toutes ces pratiques quotidiennes, relatives à la vie de l’individu juif. En effet, le judaïsme marque une certaine prise de conscience sur le pratiquant, en citant qu’uniquement l’accomplissement des commandements prescrits est la seule source véritable de liberté : « […] mais surtout une liberté spirituelle et de conscience, afin d’assurer un bon rapport et un comportement idéal avec Dieu »21. Cette approche est vue clairement à travers cet extrait : « Etre soumis aux préceptes divins contient donc les germes d’élévation de soi et de l’accession à la liberté »22. Il s’agit d’une religion juive qui repose sur le livre sacré « la Torah »23, désignée par les chrétiens « l'Ancien Testament ». Elle a été enrichie par la suite par le « Talmud » (des préceptes d’un code religieux juif), qui prescrit toutes les obligations pour le juif, vis-à-vis de son mode de vie, et sur les différents aspects du quotidien juif, ainsi qu’un ensemble de traditions et pratiques communes à tous les juifs. Le judaïsme se manifeste ainsi à travers une soumission sans réserve à Dieu, qui constitue pour l’Homme une affirmation de sa propre responsabilité, envers ces actes, vis-à-vis du divin. Cette responsabilité se traduit par l’applicabilité du sacré à tous les actes quotidiens de l’individu juif. Lorsque nous parlons de judaïsme, nous désignons plutôt une manière de vivre, entièrement fondée sur la conception globale judaïque, à la fois religieuse et politique24, due et faisant suite à la dispersion du peuple juif dans le Monde. De cela, comme le montre ce passage : « le juif ne pratique pas, il vit en juif »25, le peuple juif, en dépit de ces adaptations et sa cohabitation avec les différentes nations, est resté attaché à sa propre religion. C’est cet attachement irrévocable, qui assure une continuité dans le temps et dans l’espace, qui les a unis à travers le monde. Un attachement qui s’avère pérenne, malgré les circonstances historiques, qui ont été à l’origine de leur dispersion. Une religion qui englobe et enveloppe tous les domaines26 de la vie Voir Roland GRÜNBERG (1991), « Qu’est-ce que la Torah ? », In : l’Homme du XXe siècle et son esprit, volume X, éd. Okad. 22 Idem. 23 Idem. 24 Voir Roland GRÜNBERG, « Qu’est-ce que la Torah ? », In : l’Homme du XXe siècle et son esprit, volume X, éd. Okad, 1991. 25 Voir « Judaïsme », In : Encyclopédie Grolier. Un panorama des connaissances universelles à la portée de tous, éd. Grolier Paris, 1973. 26 « Ils enseigneront à mon peuple (à distinguer) entre ce qui est saint et ce qui est profane, ils lui feront connaître (la différence) entre ce qui est impur et ce qui est pur » (Ezéchiel 43-44). Voir « Ancien Testament », In : La Sainte 21

quotidienne des croyants et disciples juifs à travers toutes les aires, les différentes aires traversées de cette religion.

Espace multifonctionnel identitaire et symbolique Chaque fonction, chaque symbole identitaire et religieux judaïque manifesté au sein de l’espace cultuel juif, ait un rapport avec la symbolique du Temple de Jérusalem et de la ville de Jérusalem, chez les croyants juifs. Jérusalem, une ville sacrée, d’où le toponyme signifie symboliquement dans la tradition hébraïque, le trait d’union entre le Monde terrestre et le Monde céleste27. De fait, la ville est considérée, selon la religion judaïque, le lieu le plus sacré de la Terre 28, ainsi que le plus élevé vers le ciel, vers le divin. En effet, la symbolique de la ville de Jérusalem est reflétée dans la synagogue, par les deux niveaux de décorations : 1. Un niveau représentant la Terre, aperçu par les motifs de décoration végétaux29 ; 2. Un niveau céleste, représenté majoritairement par le plafond orné de motifs sous forme de l’étoile de David30.

La religion juive est basée essentiellement sur la puissance de la mémoire collective juive ainsi que les termes symboliques de religion et tradition juive31. Le sacré réside ainsi dans la communauté juive, dans la transmission de la tradition juive, ainsi que dans les rituels juifs, où la synagogue est le lieu exemplaire pour mettre en pratique ses fonctions fondamentales 32.En outre, la synagogue s’est toujours trouvée discrète, de par sa façade extérieure, dû à la dispersion du peuple juif. Elle porte des fonctions symboliques précises, identifiées uniquement par la communauté juive. Par ailleurs, la synagogue peut être constituée d’un espace vaste et richement décoré, citant le modèle de la synagogue BETH-EL, ainsi qu’elle peut être un petit espace intime, citant le Bible, nouvelle version révisée, traduite d’après les textes originaux hébreu et grec, éd. Alliance biblique universelle, 1998. 27 Voir documentaire ARTE (2018), « Monuments sacrés. Synagogues absence et présence », coproduction avec curiositystream. URL : https://www.youtube.com/watch?v=0X31bG0lkrs&t=48s 28 Le lieu le plus près de Dieu. Voir documentaire ARTE (2018), « Monuments sacrés. Synagogues absence et présence », coproduction avec curiositystream. URL : https://www.youtube.com/watch?v=0X31bG0lkrs&t=48s 29 Présent plus précisément avec l’architecture mauresque, manifesté dans l’architecture marocaine. Modèle de l’architecture intérieure de la synagogue « BETH-EL » de la ville de Casablanca. 30 Idem. 31 Voir documentaire ARTE (2018), « Monuments sacrés. Synagogues absence et présence », coproduction avec curiositystream. URL : https://www.youtube.com/watch?v=0X31bG0lkrs&t=48s 32 Voir Dominique JARASSE (2005), « fonctions et formes de la synagogue : refus et tentation de la sacralisation », In : revue de l’histoire des religions. URL : https://rhr.revues.org/4216 .

modèle de la synagogue ETTEDGUI. Elle doit être dotée d’une seule condition, qui manifeste la présence de la loi divine hébraïque « la Torah »33et la présence divine. La synagogue a pour unique fonction de prier et d’étudier la Torah. De fait, selon l’Ancien Testament, l’architecture n’est pas un ordre sacré dans la religion juive, même dans le cas de l’édification du Temple de Jérusalem. Ce passage énoncé par Rachel ELIOR, montre l’importance de manifester à travers les éléments liturgiques, la présence divine, en se basant sur l’Histoire du Temple de Jérusalem, « Dieu dit c’est le lieu où il a choisi d’imposer son nom »34. En outre, la synagogue porte essentiellement trois significations fonctionnelles vis-à-vis du besoin de la communauté juive. Elle se nomme tout d’abord en hébreu « Beth haknesset »35, qui signifie « maison d’assemblée », ainsi que « Beth hamidrash »36, qui signifie « maison d’enseignement », et « Beth atefilah »37, « la maison de prière ». Dans le contexte marocain, la synagogue est nommée par « slat »38.Un lieu de culte fondé pour remplir la fonction de lieu de prière. Selon la tradition juive, seule la réunion de dix hommes peut constituer un espace cultuel pour la prière39. Ce rassemblement importe symboliquement plus que le lieu physique40.C’est un lieu édifié, où les fidèles prient, chantent, lisent les textes saints et les commentent, apprennent la Torah et se réunissent pour des questions concernant la communauté41.Elle est présentée également comme étant un lieu de rassemblement, pour de nombreuses activités communautaires juives, notamment l’enseignement, la prière, le mariage, etc.42 En effet, la prière constitue une fonction fondamentale de la synagogue. Une liturgie composée majoritairement de trois prières quotidiennes ; la prière de l’aube, la prière du midi et la prière du crépuscule43. Selon le Talmud, la prière évoque au sein de la communauté juive, un

Voir documentaire ARTE (2018), « Monuments sacrés. Synagogues absence et présence », coproduction avec curiositystream. URL : https://www.youtube.com/watch?v=0X31bG0lkrs&t=48s 34 Idem. 35 Voir Benjamin KRIEF (2011), « Entre shintoïsme et judaïsme, une architecture juive », Mémoire de Master II, Paris Val De Seine, pp 60-85. 36 Idem. 37 Idem. 38 Voir Hicham RGUIG, « Aux origines de l’architecture synagogale au Maroc », In : revue le jardin des Hespérides. La peau et son usage à travers les âges. 39 Voir Benjamin KRIEF (2011), « Entre shintoïsme et judaïsme, une architecture juive », Mémoire de Master II, Paris Val De Seine, pp 60-85. 40 Voir Dominique JARASSE (2005), « fonctions et formes de la synagogue : refus et tentation de la sacralisation », In : revue de l’histoire des religions. URL : https://rhr.revues.org/4216 . 41 Idem. 42 Voir Quentin LUDWIG (2004), « comprendre le judaïsme : la synagogue », éd. eyrolles, pp 168-171. 43 Idem.

sentiment plutôt symbolique et de bénédictions, qui remontent à la période de l’édification du deuxième Temple de Jérusalem. Nous trouvons dans le Talmud deux passages essentiels en rapport à la pratique de la prière. Le premier passage explicite la liturgie de la prière : « … constituant en trois bénédictions pour l’ouverture de la séance et trois pour la fermeture, et treize intermédiaires qui contiennent les différentes demandes » ; Le deuxième passage explicite la valeur plutôt sociétal de la prière : « … la prière est basée sur le besoin de la communauté, le service doit être conduit en publique. Mais cela, n’empêche pas ou affecte les supplications de chaque individu vers Dieu par rapport à ses propres besoins et à sa propre manière »44. La synagogue est toujours qualifiée de « petit sanctuaire » comparée au Temple de Jérusalem. Cette dernière semble être une création humaine, puisqu’elle n’est pas instituée par le divin dans les textes religieux juifs. De ce fait, elle n’est pas dotée de la même sacralité du Temple45. La synagogue a pris le relais suite à la destruction du deuxième Temple, en exigeant des éléments vestimentaires à porter (la kippa à titre d’exemple), pour le but d’exprimer un respect et une symbolique sacrée par le pratiquant juif, vis-à-vis le lieu de culte juif. En outre, il existe généralement deux traits caractérisant la sainteté envers le lieu de culte juif : 1. Au niveau vestimentaire, en optant avec une attitude de respect de fidèles, qui doivent couvrir leurs têtes lorsqu’ils entrent à l’intérieur du lieu de culte46 ; 2. Au niveau symbolique et décoratif, avec des inscriptions talmudiques et des symboles rappelant la tradition juive et la sacralité de la ville de Jérusalem, ainsi que la présence des rouleaux de la Torah dans la synagogue47. En effet, inaugurer la synagogue consiste majoritairement en la présence de l’arche sainte et de la table de lecture « la bimah »48, celle-ci au centre du lieu de culte. L’arche sainte est

Voir Adin STEINSALTZ (1994), « The essentiel Talmud », éd. Basic books, traduit de l’hébreu par Chaya GALAI, p101 (ouvrage en anglais). 45 Beth hamiqdach en hébreu. 46 Voir Dominique JARASSE (2005), « fonctions et formes de la synagogue : refus et tentation de la sacralisation », In : revue de l’histoire des religions. URL : https://rhr.revues.org/4216 . 47 Idem. 48 Voir une interprétation plus étoffée des éléments liturgiques juifs, In : « Eléments liturgiques de l’espace cultuel et leurs symboliques » du mémoire. 44

obligatoirement orientée vers la ville sainte de Jérusalem, afin de rappeler la sacralité de cette ville lors de la prière « une fenêtre qui donne sur Jérusalem pendant la prière »49. La parole de Dieu transmise à travers la Torah, celle-ci est déplacée au cours de l’office au centre du lieu de culte, sur la table de lecture. La table de lecture se situe dans l’espace le plus lumineux de la synagogue50, tandis que les rouleaux de la Torah sont rangés hors de la période de la prière, à l’intérieur de l’arche sainte, un espace sombre comparé à l’emplacement de la table de lecture51. La religion juive insiste sur le fait de lire la Torah dans un espace lumineux, rappelant symboliquement l’espoir et la présence du divin au sein de la synagogue. Ainsi, la symbolique est interprétée par le passage du monde profane « le monde extérieur » au monde sacré « l’espace cultuel ». Cette interprétation est liée à celle faite à la ville de Jérusalem, la ville sacrée des trois religions monothéistes, manifestant la présence divine. Elle évoque chez les croyants « la volonté de demeurer témoin singulier et irremplaçable d’un espace sacré »52.

Voir Dominique JARASSE (2005), « fonctions et formes de la synagogue : refus et tentation de la sacralisation », In : revue de l’histoire des religions. URL : https://rhr.revues.org/4216 . 50 Voir documentaire ARTE (2018), « Monuments sacrés. Synagogues absence et présence », coproduction avec curiositystream. URL : https://www.youtube.com/watch?v=0X31bG0lkrs&t=48s 51 Idem. 52 Voir Marc-Alain OUAKNIN, Philippe MARKIEWICZ, Mohammed TALEB (2016), « Jérusalem, trois fois sainte », Paris, desclée de Brouwer, coll. « arpenter le sacré », p 213.

Partie 1 : Représentations d’hier et d’aujourd’hui Autour de l’articulation du social et du sacré dans l’espace cultuel juif Considérer la synagogue casablancaise en tant que patrimoine vivant et culturel, appartenant à la société marocaine en général, c’est aborder également ce dernier en tant que vecteur d’expression du culte et de certaines pratiques y afférentes de tout un ensemble de communautés marocaines. En effet, la synagogue joue un rôle cultuel et social, à travers la tradition et la croyance juives. L'Histoire juive et judéo-marocaine ont également un rôle, à travers l'usage de l’image et des souvenirs dans l’édification, entre autres patrimoniale et culturelle, de la synagogue. Cette dernière est considérée en tant que réservoir de l'identité judéo-marocaine, enveloppant la mémoire de différents événements marquants la société et de tout un imaginaire ancré dans le temps, diffus et qui va certainement au-delà du lieu lui-même. Ce passage extrait de l'introduction de Jean ROBELIN 53, à propos du corps et sacré, montre la place spirituelle d'un lieu de culte au sein d'une communauté, « Le lieu commun fait de la religion une affaire d'esprit »54.En effet, la loi judaïque a offert, durant l'Histoire juive, des ouvertures, par rapport à la culture appropriée, suite à la dispersion du peuple juif. Cette loi est toujours travaillée par l'esprit du temps et de l'espace, refaçonnée par les pratiquants et aux contacts des autres communautés et peuples. La loi judaïque renvoie à un certain état d’esprit, presque à quelque chose de l’ordre d’une ligne de conduite à adopter. Nous pouvons le constater dans les propos suivants : « Tout, ou presque tout, y est affaire de pragmatisme et de réalisme, affaire de négociation entre, d'un côté, la vie et ses contraintes, mais aussi les ouvertures offertes par les avancées des connaissances des sciences et des techniques, et de l'autre, la loi et ses impératifs éthiques et religieux » 55. Par ailleurs, nous ne pouvons pas évoquer le social au sein de la communauté juive sans évoquer un autre canal de transmission de ce savoir-être et mode d’être social, il s’agit bien de traditions inspirées de la religion judaïque. Celle-ci a procédé à un partage des rôles des femmes et des hommes, selon différents rôles, qui diffèrent, notamment dans les secteurs de la vie sociale et 53

Voir Jean ROBELIN (2007), « Introduction. Corps et sacré : la présence et la mesure », In : revue n°12, corps et sacré, pp 1-26. 54 Idem, pp 1-26. 55 Voir Azria REGINE (1996), « la femme dans la tradition et la modernité juives/ the woman within the jewish tradition and modernity », In : archives des sciences sociales des religions, n°95, pp 117-132.

religieuse. De fait, la situation actuelle de la femme et de l'homme dans le champ religieux judaïque. Ce fait peut-être analysée à travers la lecture des sources écrites, comme « la Torah », ainsi que la source orale « le talmud »56. En effet, les textes anciens ont interdit la présence des femmes au sein de l’espace cultuel, ainsi que de lire la Torah et de toucher les éléments sacrés (lors de la période des impuretés, telle les menstrues). Dans le contexte marocain, la femme juive n’a eu le droit d’être présente au sein de la synagogue qu’à l’époque moderne, mais il existe jusqu’à maintenant une certaine marginalisation spatiale de la présence féminine au sein de la synagogue. Ces deux extraits illustrent cette pratique fondée sur un ensemble de représentations socioculturelles sur lesquelles repose cette dé-légitimation ou restriction : « Longtemps la femme juive fut donc exclue de la lecture de la loi, et ne put occuper dans la synagogue qu’une place à l’écart, galerie séparée, ou rideau cachant l’office, sans jamais accéder aux fonctions sacerdotales »57. Outre cette place secondaire, quant aux rôles et à l’accessibilité spatiale la plus large et certes la plus valorisée et valorisante, c’est aussi l’accessibilité à la parole et au savoir qui sont restreints pour les femmes juives, lisons : « Un statut de femme qui l’écarte dans la tradition de toute lecture, et de tout enseignement du talmud, qui constitue selon Sarah LYPSIC la clé de la voûte de la loi juive »58. Par ailleurs, dans la tradition rabbinique, les femmes n’ont pas le droit de participer au rituel synagogale, et ont le droit d’être présente uniquement en tant que spectatrices. De fait, la participation aux débats autour de la loi et de son application est impossible pour les femmes, vu qu’elles ne sont pas permises d’assister au séjour de la maison d’étude, au sein de la synagogue. Les femmes sont donc considérées dans la tradition juive comme étant les garantes de la transmission de la croyance et de l’identité juive, au sein de la famille, dans un espace plutôt

Voir Daniel VIDAL (2009), « Sonia Sarah LYPSIC (dir.), femmes et judaïsme aujourd’hui », In : archives des sciences sociales des religions, n°148, bulletin bibliographique, pp 1-4. 57 Idem, pp 1-4. 58 Idem, pp 1-4. 56

intime et privé et non dans un espace ouvert et public ou communautaire. La femme est considérée également comme étant un symbole « de félicité et de fidélité partagées »59. Cette répartition dichotomique s’avère être en toute évidence construite socialement même si elle repose sur des normes établies qui s’étayent sur des textes sacrés. Il en atteste l’évolution accusé de nos jours où les femmes juives gagnant du terrain et investissent plus équitablement l’espace cultuel de la synagogue.

Aperçu historique sur les juifs casablancais La ville de Casablanca représente une partie du passé et du présent de la communauté judéomarocaine. Un bref aperçu sur de la communauté juive, est à même d’éclairer certains aspects relatifs à la synagogue au sein de la ville. Cette dernière attirait depuis la période du protectorat, les habitants des villes du Centre et du Sud du Maroc. Cela grâce à sa situation géographique en tant que ville côtière, en pleine développement et essor économique, surtout après la construction et l’agrandissement de son port, vers le début du vingtième siècle. La ville avait connu également à l’époque du protectorat, une évolution très importante, surtout dans les domaines architectural et urbanistique. La ville de Casablanca était principalement une destinée privilégiée des mouvements migratoires, surtout de la population juive marocaine issue des villes telles que : (Fès, Meknès, Essaouira, Taroudant, Demnat, Debdou, Ouazzane, etc), à la fois par des citadins et des ruraux60. En effet, nous pouvons globalement diviser cette population en deux catégories sociales différenciées. La première catégorie était celle des familles juives aisées, qui étaient venues essentiellement du Sud du Maroc, afin de saisir des opportunités meilleures et vivre de nouvelles aventures. La seconde catégorie était celle des familles juives pauvres, constituées principalement par des artisans (cordonniers, ferronnier, tailleur, etc). D’après les sources historiques que nous avons pu avoir entre nos mains, la communauté judéomarocaine avait vécu des grandes difficultés d’ordres économiques, sociales et financières61, surtout durant la période initiale de leurs immigrations vers cette grande ville moderne et multiethnique. Cette déstabilisation sociale et économique peut être constatée sous plusieurs

Voir Azria REGINE (1996), « la femme dans la tradition et la modernité juives/ the woman within the jewish tradition and modernity », In : archives des sciences sociales des religions, n°95, pp 117-132. 60 Actes du colloque international sur la communauté juive marocaine (1978), « juifs du Maroc : identité et dialogue », éd. La pensée sauvage, p 239. 61 Idem, p130

angles. Concernant le niveau social et suivant la lourdeur du poids de la tradition juive62 ; ils étaient obligés de maintenir et conserver une solidarité sans failles, selon leur croyance judaïque, comme s’ils vivaient encore dans leurs villes ancestrales. Ajoutant à cela, la tendance de la catégorie aisée à s’assimiler au groupe social « dominant » ou à pouvoir, constitué principalement par les citoyens issus de la société européenne, ce qui les rendait vulnérables et leur inspirer le sentiment d’une certaine décadence quant à de leur mode de vie du « traditionnel juif »63. Par ailleurs, cette même communauté judéo-marocaine avait rencontré, durant son établissement dans cette grande ville moderne et côtière, d’autres difficultés sociales64, à savoir le problème de dispenser de leur propre cimetière et qui répond à leur progression démographique, de leur école traditionnelle et de voir se propager une mendicité qui blessait leur dignité. La problématique du cimetière était devenue un problème grave et majeur pour les juifs installés à Casablanca, surtout vers le début de l’année 1914. Cela en raison de la croissance démographique de cette même communauté. En effet, les cimetières déjà existants devenaient insuffisants pour contenir autant d’enterrements65 qui ne cessaient d’accroître. En plus de cela, la majorité des citoyens juifs préférait être enterrés dans l’ancien cimetière66, où se trouvait la tombe de Rabbin David ELSKER, considéré comme un de leurs saints67 des plus vénérés. Pour résoudre définitivement ce problème de cimetière, le comité de la population juive casablancaise avait décidé en 1915, d’acheter un terrain de 20000 m² au-delà du grand Boulevard circulaire de Casablanca. Concernant la question de l’école, elle avait trouvé solution auprès du gouvernement du protectorat. Un comité compétent et malgré les difficultés financières68, avait trouvé une solution équitable et la première école franco-israélite69 avait vu ainsi le jour à Casablanca. Pour la problématique de la mendicité, qui semblait également constituer un souci majeur pour les juifs casablancais, surtout que la ville de Casablanca ne leur offrait plus ce paradis attendu

Idem, p130. Idem, p130. 64 Idem, p179. 65 Idem, p179. 66 Idem, p179. 67 Idem, p179. 68 Idem, p179. 69 Idem, p179. 63

et rêvé, puisqu’ils devaient s’habituer à une vie moderne, imposée par le rythme et la cadence du développement rapide que connait cette métropole. Vu que nombreux juifs étaient issus de familles juives pauvres et qui pratiquaient des métiers artisanales peu rentables, qui suffisaient à peine à subvenir à leurs besoins quotidiens. Plusieurs lettres étaient adressées par le chef des services municipaux au président du comité juif Yahia ZAGURY, pour mettre terme à ce phénomène social. La réponse était venue le 4 novembre 191570, en proposant le rapatriement de ces mendiants vers leurs villes d’origines et natales, en leur offrant le transport gratuit. Telle était la dynamique sociale au temps de la mobilité juive du sud vers le nord du Maroc, précisément ici à Casablanca. D’un point de vue politique, les relations de la communauté juive casablancaise avec les autorités françaises du protectorat étaient, selon les sources historiques71, généralement bonnes et sans conflits. La communauté juive avait adopté une stratégie et une approche plus adaptative au mode de vie du protectorat français et elle se conformait aux lois du « makhzen ». En somme, la population judéo-marocaine, qui vivait dans la ville de Casablanca, avait bien réussi son intégration progressive au sein des différentes couches sociales de cette grande ville et elle semble avoir réussi une implication permanente au développement rapide des activités commerciales et économiques de façon générale. Dans ce dernier cadre, elle avait pu mener ses affaires commerciales et économiques, en nouant des bonnes relations avec les européens, qui en avaient le monopole, dont celui de l’import et l’export réalisés grâce au port moderne de Casablanca, principalement le secteur de la laine et celui des grains.

Idem, p180. Idem, p180.

Ainsi, à travers leur contacts commerciaux avec l’étranger, ils avaient les deux atouts72 : celle de l’expertise européenne dans la façon de conduire les affaires et celle d’une parfaite connaissance des habitudes marocaines. La seconde raison qui les avaient attirés vers Casablanca, était celle de réussir à s’acquérir le statut de « protégé » au sens juridique, par l’Etat du protectorat73. La mention des origines des juifs du Maroc était un peu vague à éclaircir par les historiens, mais ils distinguent dans l’ensemble, deux origines principales. La première se composerait d’une catégorie juive établie au Maroc à une date très ancienne. Les auteurs, voire des concerné. e. s, qui avancent cette catégorie estiment être les fils d’hébreux, à savoir les

fig1.1.photo juifs de Casablanca 1960. Photographies de Gabriel SOUSSAN et Claude SIDBON. ©Collection Musée du judaïsme marocain. Source : Musée de la synagogue ETTEDGUI.

« plichtim »74. La seconde, évoque des descendants des juifs Sefardim, expulsés d’Espagne aux XVe et XVIe siècles. Ces derniers constituaient par rapport à leurs coreligionnaires,

l’élite

intellectuelle

l’élite

commerçante. Concernant la communauté judéo-marocaine installée au sein de la ville de Casablanca, elle est composée de diverses origines. En premier lieu, les Beidaouis, étaient des familles d’origines différentes, premières à s’installer à Casablanca, et étaient en général de petits commerçants. En deuxième lieu, les Rbatis, originaires de Rabat, installés à Casablanca au cours du XIXe siècle. Ces derniers détenaient majoritairement le domaine de la bijouterie. Il existait une rue dans l’ancienne Médina, connue par la rue des bijoutiers, appelée « la rue de Rabat ». Parmi les noms les plus connus de ces Rbatis, étaient les AMAR, EL-BAZ, LASRY, ZAGOURY. Il existait aussi au sein de la ville métropolitaine, les Tangérois et les Tétouanais, originaires de la ville de Tanger et de la ville de Tétouan. Ils constituaient l’aristocratie juive marocaine. Parmi

André ADAM (1972), « Casablanca. Essai sur la transformation de la société marocaine au contact de l’Occident », tome I, éd. centre national de la recherche scientifique, p 183. 73 Idem, p 183. 74 Idem, p196.

les noms les plus connus de ceux-ci, étaient : ETTEDGUI, BENASSERAF, MORENO, pour les

Tétouanais75

BENSABBAH,

;

BENZAQUEN,

TOLEDANO,

pour

les

Tangérois76. Les citoyens d’origine de Tétouan détenaient principalement le commerce des fruits secs et des parfums, ainsi que le monopole du négoce avec l’Espagne. Par contre, les tangérois possédaient le commerce des céréales, cuirs et peaux. En somme, la communauté judéo-marocaine avait joué un rôle important dans le dynamisme économique de la ville blanche, puisqu’elle avait transmis ces métiers, soit de l’artisanat ou du commerce vers la grande ville.

75 76

Idem, p196. Idem, p196.

Fig1.2. Photo juifs de Casablanca 1960. Photographies de Gabriel SOUSSAN et Claude SIDBON. ©Collection Musée du judaïsme marocain. Source : Musée de la synagogue ETTEDGUI.

Partie 2 : Approche anthropologique de la spatialité architecturale Historique des deux synagogues casablancaises Temple BETH-EL Le temple BETH-EL, constitue actuellement la synagogue la plus active et la plus grande dans la ville de Casablanca, abritant tous les événements liés à la communauté judéomarocaine, qu’il s’agisse des événements officiels, cultuels ou culturels. Les données historiques sur les raisons et conditions de son édification sont à ce jour et au regard des recherches peu disponibles, quasiment absentes dans les ouvrages bibliographiques77.Toutefois, c’est, grâce aux informations transmises et partagées par le rabbin de la synagogue et

Fig2.1.Vue globale de la rue Jaber Ibn Hayane.

également par le président actuel de cette

dernière, que nous avons pu avoir une idée relativement documentée sur les conditions de son édification, ainsi qu’un aperçu historique propre à ce lieu de culte.

Nous avons pu toucher et de près la vitalité de mener des recherches sur le patrimoine religieux juif au Maroc, particulièrement quant à la documentation historique et anthropologique. Un terrain fertile de recherche à encourager.

Le temple BETH-EL est situé dans le Boulevard Anfa, plus précisément Rue Jaber Ibn Hayane, à proximité de la commune urbaine de Sidi Belyout. La synagogue est dotée

d’un

aspect

extérieur

discret,

comprenant une portière verte, mais elle est connue par les habitants du quartier Anfa comme étant un lieu de culte juif. Le choix du toponyme de la synagogue porte une symbolique liée à la religion juive. Tout d’abord, la synagogue est désignée par un

Fig2.2.Façade extérieure du Temple BETH-EL, Casablanca, Maroc. ©Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

Temple, ce qui mène à faire rappeler le Temple de Jérusalem. Le terme Beth est un terme en hébreu qui signifie généralement une maison, mais peut également désigner le dedans, le soi, l’intime, l’autonome, la famille, le peuple, la matrice, l’espace accueillant la lumière78. Fions nous à un passage issu de l’ouvrage de Jacques ATTALI, pour se rapprocher du sens symbolique qui se rapporterait au mot Beth, et connote selon lui l’idée que l’Homme se projette toujours vers l’avenir, et cela en cherchant toujours la lumière et la bénédiction du divin. Il écrit : « L’homme ne doit pas chercher à savoir ce qui se passe au-dessus (dans l’au-delà), derrière (avant la création de l’Univers), en dessous (dans le monde des morts), mais il doit regarder devant lui (vers l’avenir) »79. En effet, l’expression BETH-EL, désigne en hébreu la maison de Dieu80, et nous trouvons dans une des quatre stèles en marbre placées à l’entrée de l’édifice, des passages issus de l’Ancien Testament, qui signifie et donne sens au choix de ce toponyme et sa symbolique dans la religion juive :

Jacques ATTALI (2009), Dictionnaire amoureux du judaïsme, éd. Plon et librairie Arthème Fayard, p213. Idem. 80 Explicité par Israël HAZZOT, rabbin du temple BETH-EL à Casablanca et magistrat à la cour rabbinique de Casablanca. 79

« Jacob se leva de grand matin, il prit la pierre qu’il avait mise sous sa tête, l’érigea en monument ; il appela cet endroit Beth-El. Et cette pierre que je viens d’ériger en monument deviendra la maison du seigneur »81 ; « Et ils me feront un sanctuaire et j’habiterai parmi eux » 82. Par ailleurs, la synagogue est inaugurée le 10 septembre 194983. Selon les témoignages du président de la synagogue et du rabbin de la synagogue, il s’agit d’une opération fondée sur deux entités distinctes. Le terrain où est fondée actuellement la synagogue est acheté initialement dans l’intention de créer une société nommé Concordia, une société civile immobilière. Cette société a été constituée principalement dans le but d’obtenir un terrain afin d’y construire la synagogue. D’un autre côté, la création de l’association

Fig2.3. Stèle à l'entrée du Temple BETH-EL représentant des informations historiques sur le temple. ©Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

culturelle israélite au Maroc avec l’objectif des personnalités qu’elle avait réunies, était destinée également et spécifiquement à acquérir le terrain pour créer la synagogue. L’édification

l’association

culturelle

israélite au Maroc est fondée par Elie BIBAS, qui deviendra par la suite le premier président de la synagogue, ainsi qu’une trentaine de personnalités résidentes à Casablanca, dont la majorité est d’origine algérienne. En outre, le financement pour la fondation de la synagogue est réalisé grâce à des donateurs, dont les noms sont inscrits dans l’une des stèles, placée à l’entrée de la synagogue. Le comité fondateur de la synagogue, qui a été dans un premier temps conduit sous la présidence d’Elie BIBASS, est constitué des personnalités suivantes : BIBASS Elie, BOUMENDIL Albert, BARANES Louis, BENHAMOU Léon, BENHAMOU Moïse, BENSOUSSAN David,

Genèse ch. 28: v18, 19, 22. In: Ancien Testament. Exode ch. 25 : v8. In : Ancien Testament. 83 Information exposée dans une des stèles en marbre à l’entrée de l’édifice religieux. 82

COHEN SCALI David, COHEN SCALI Jacques, COHEN Edmond, DAHAN David, MESSICA Salomon, NAHON André, REBBOT Adolphe , SAADA Elie, SOLAL Julien, SURAQUI Joseph, TENOUDJI Frères, GHARBIT Adolphe, TAÏEB Jonas. Le temple a été rénové en 1996 pour la Roch-Hachana84, par le comité qui siégeait sous la présidence d’Henri SEDBON. La conception architecturale et la conduite de la construction de la synagogue, reviennent à un

architecte

juif85.

Son

architecture

extérieure est basique et neutre, enveloppant un style semblable au néo-classique, tandis que son architecture intérieure illustre une grande part de l’architecture marocaine, en utilisant à titre d’exemple le matériau du Fig2.4.Entrée du Temple BETH-EL.©Hiba BENOUTIQ.

gypse pour la décoration, ainsi que plusieurs motifs

caractérisant

décoration

Le 24/05/19.

marocaine, en ajoutant la caractéristique judaïque signifiante de « l’étoile de David ». En outre, le temple BETH-EL est considéré en tant que patrimoine judéo-marocain, vu le nombre de visiteurs particulièrement juifs, qu’il attire, de passage à Casablanca. Il enveloppe les aspects esthétiques distinctifs à travers l'architecture intérieure, ainsi qu’il marque la dimension cultuelle via le rôle majeur des différents éléments liturgiques qui donnent à cet édifice un caractère unique. Synagogue ETTEDGUI L’emplacement de la synagogue ETTEDGUI est le modèle exemplaire pour illustrer la cohabitation des trois religions monothéistes au sein d’un même quartier. Elle est située au sein de l’ancienne Médina, rue El Aidi Ali Al Maaroufi, à proximité de la mosquée Al-Hamra, et à l’église San Buenaventura convertie actuellement en un centre culturel. La synagogue se trouve également à côté du port de Casablanca, le premier port construit au Maroc.

Une célébration juive qui fête la nouvelle année civile du calendrier hébraïque.

Les informations sur l’architecte ainsi que sur l’architecture de ce Temple nous ont été fournies par M.HAZZOT, le rabbin de la synagogue, ainsi qu’à travers la visite intérieure du lieu de culte. 85

Cet

édifice

judéo-marocain

enveloppe

actuellement, suite à la restauration inaugurée en 2016 par sa Majesté le Roi Mohamed VI, la superficie même de la synagogue ETTEDGUI, ainsi que celle de l’ancienne maison CARCIENTE. Ce lieu de culte est considéré, suite à sa restauration comme étant un espace muséal, vu qu’il ne s’y fait plus de prières. L’ajout d’un petit musée, connote cette fonctionnalité muséale, il expose des traces et artefacts qui témoignent d’une partie de l’histoire de la synagogue, ainsi que plusieurs éléments liturgiques ayant rapport à la synagogue et à la communauté juive de Casablanca en général. Par ailleurs,

nous

avons

Fig2.5. Vue emplacement des trois lieux de culte au sein de l’Ancienne Médina Casablanca. Consulté le 26/06/19. URL : https://www.cityzeum.com/plan/la-medinacasablanca-10246

déduire et

s’approcher de cette histoire du lieu, notamment quant à l’historique de l’édification et à la fonction initiale de la synagogue ETTEDGUI et de même de de la maison CARCIENTE, à partir des objets exposés. Le petit musée de la synagogue, globalement

nous sur

renseigne la

également

fonction

actuelle,

particulièrement par les supports documents fournis par l’agence urbaine de Casablanca86. Les témoignages oraux que nous avons pu collecter, nous furent d’une grande aide aussi

Fig2.6. Vue intérieure du musée de la synagogue ETTEDGUI. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19.

et ce sont un des membres du conseil des communautés israélites du Maroc87, dont

Documents transmis avec la collaboration de Fatima Zahra BENDAHMANE, architecte résidente à Casablanca. Bureau du conseil des communautés israélites du Maroc, situé à Casablanca, rue Abou Abdellah AlMahassibi Ex-Adrienne Lecouvreur. 87

monsieur

Hamou,

qui

connaissent

gouvernent ce lieu qui nous ont instruite à propos de plusieurs faits et aspects. La synagogue ETTEDGUI est construite pour la première fois dans les années 1873-1874 après la visite du Sultan Moulay Hassan I, appelé également par les rabbins le Roi juste88. Elle est nommée également Slat Tétouaniyin89 , vu que la famille ETTEDGUI qui a fondé cet fig2.7. Plaque en marbre mentionnant le nom de la synagogue ETTEDGUI, placée à l’entrée du lieu de culte. © Hiba BENOUTIQ . Le 24/05/19.

édifice est originaire de la ville de Tétouan. Elle est constituée initialement de seulement une grande pièce avec six piliers dont deux d'entre eux encadraient le Hekhal, l'armoire Sainte où sont placés les rouleaux de la Torah. Elle

est

reconstruite,

selon

Jacques

ETTEDGUI, un membre de la famille ETTEDGUI, vers les années 1929-1930, ce qui est révélé par l’état de ce lieu actuel. Par ailleurs, d'après les sources historiques, dont cette trace écrite, [c'est] : « Lors de l'opération Torch et du débarquement

américain

novembre 1942, un des obus tiré par le cuirassé USS Massachusetts sur le cuirassé français Jean Bart qui était

Fig2.9. Rue EL Aidi Ali Al Maaroufi, ancienne Médina, quartier Anfa, Casablanca, Maroc. La synagogue ETTEDGUI située à gauche, comportant des oliviers.©Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19.

amarré à la jetée Délure (Moulay YOUSSEF), a ricoché sur le pont du

Témoignage extrait de l’une des expositions du musée de la synagogue ETTEDGUI, intitulée Synagogue Ettedgui « Slat Tetouaniyin ». 89 Synagogue des tétouanais. 88

cuirassé pour atterrir sur la maison qui fut grandement endommagée »90. Ce qui laisse supposer que la maison CARCIENTE, fut détruite lors de cet évènement. Il existe également un autre fait lié à cet événement, considéré comme étant un mythe, vu que l'obus semblerait n’avoir pas explosé au sein du quartier : « Pas une vitre de la synagogue n'a pas été brisée alors que toute l'assemblée, réfugiée dans la synagogue au bruit des bombardements de la marine et de l'aviation, se tenait au debout, sur les bancs pour implorer la protection du ciel »91. La maison CARCIENTE occupe une grande importance en tant que partie actuelle du terrain de la synagogue. La famille CARCIENTE est installée dans la même période où est installée la famille ETTEDGUI dans l'ancienne médina, et toutes deux sont originaires de la ville de Tétouan, ce qui aide à retracer une part de l’histoire de la synagogue. Le musée juif du mellah de Casablanca est édifié sur les ruines et les vestiges de la maison CARCIENTE, mis à la disposition de la communauté juive et de la municipalité de Casablanca92, en laissant quelques vestiges de la maison comme une empreinte propre de l'édifice. Nous pouvons dire que cette transformation de

Fig2.8. Un des vestiges remanié de la maison CARCIENTE, faisant partie actuellement d’une des caractéristiques de la synagogue ETTEDGUI. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19.

synagogue, chargée de toute une histoire et considérée comme étant un patrimoine judéomarocain, en un musée a été conçue et concrétisée, selon Dominique JARRASSE, dans un élan de démarche de préservation de ce lieu de culte, destinée aussi à le valoriser partant de sa fonction première de lieu de culte et de synagogue qui véhicule une certaine Histoire, aussi spatiale. Témoignage extrait de l’une des expositions du musée de la synagogue ETTEDGUI. Voir le témoignage d’Ariel CARCIENTE, auteur de « Racines et traditions, chants et poésies d’Afrique du Nord ». 91 Idem. 92 Idem. 90

Nous évoquons à ce propos deux passages qui soulignent cette vocation et ambition derrière ce projet de patrimonialisation : Le premier invoque la portée de préservation, il dit : « Un second facteur joue sur un autre plan patrimonial, il tient à la transformation fréquentée de synagogues historiques en musée, associant parfois une démarche de préservation, un objectif de mise en cohérence entre cadre et contenu »93. Le deuxième extrait de texte, appuie ce respect dans la valorisation du site de la portée religieuse, « Un lien organique fondamental entre musée et synagogue qui ne peut se comprendre qu'en lien avec une conception essentiellement religieuse de la culture juive »94.

Eléments liturgiques de l’espace cultuel et portées symboliques Dans un essai d’approche anthropologique de l’espace cultuel, notamment la synagogue casablancaise, -ici-notre objet d’étude-, il est nécessaire d'aborder les éléments qui font de cette « plateforme », un espace de culte, de culture et de « sacré » pour la communauté judéomarocaine en particulier, et celle juive de façon plus globale. Chaque élément liturgique situé à l'intérieur de la synagogue, est chargé de sens symbolique, investi de sacré au sein de l’esprit du croyant et de la croyance juive puisque chacun d’eux est doté d’une Histoire et certes des significations riches qui puisent sens de la religion juive. Nous parcourons donc à partir de l’intérieur de cet espace à travers ses objets liturgiques afin de mettre en lumières d’autres composantes.

Dominique JARRASSE (2015), Aux origines de la muséalisation des objets d’arts juifs, 1890-1920. In : Revue germanique internationale, éd. CNRS, pp 99-112. L’auteur tend d’expliquer par ce passage, à travers l’étude des synagogues françaises, que les synagogues historiques non plus utilisées par la communauté juive pour la prière sont utilisées pour une nouvelle fonction, d’ordre patrimonial, en convertissant la synagogue historique en un lieu muséal. Il s’agit d’une transformation faite dans le cadre communautaire juif et dans l’initiative des collectionneurs. Cela, dans le but de préserver la synagogue historique, ainsi que de mettre en valeur son espace cultuel et ses objets de culte, sous un angle artistique et esthétique. 94 Dominique JARRASSE (2015), Aux origines de la muséalisation des objets d’arts juifs, 1890-1920. In : Revue germanique internationale, éd. CNRS, pp 99-112. 93

La menora La menora représente l'un des plus anciens symboles du judaïsme, bien avant le symbole de l'étoile de David. La religion juive donne une place primordiale à la menora, en l'inscrivant dans le lieu de culte « l'ancien Temple », actuellement « la synagogue ». Elle est tout aussi structurelle dans la vie quotidienne des juifs et juive car elle est présente dans leurs maisons95. En effet, il existe différentes interprétations se liant à la symbolique et à l’origine de l'existence de la menora, au sein de la religion hébraïque. Il est important d'aborder les textes religieux, notamment Fig2.9. Menora. Propriété Temple BETHEL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

ceux issus de l'Ancien Testament pour pouvoir connaître les ordres96 religieux liés à sa conception et son rôle. Esthétiquement, la menora est une sorte de chandelier à sept branches, qui a pour première utilité, d’illuminer l'espace. Et, c’est à travers les textes religieux, qu’une description esthétique de cet élément liturgique, laisse voir son fondement symbolique religieux juif. Nous trouvons dans un passage extrait de l’Ancien Testament, les prescriptions minutieuses pour la construction de la menora : « Tu feras un chandelier d'or pur : ce chandelier sera fait d'or battu. Son pied et sa tige, ses calices, ses corolles, et ses fleurs seront d'une seule pièce » ; Nous trouvons également dans la même source : « …Tu feras ses sept lampes ; on placera les lampes de manière à éclairer en face. On emploiera un talent d'or pur pour faire le chandelier avec tous ses ustensiles »97.

Voir André GOLDENBERG (2014), « L’Art chez les juifs du Maroc », éd. Somogy, p 186. Prescriptions divines au prophète Moïse, dans l’Ancien Testament, liées à la conception et à l’utilité de la menora. 97 Voir « exode 25 : description de l’arche, de la table et du chandelier », In : Ancien Testament, la Sainte Bible, traduite d’après les textes originaux grec et hébreu, éd. Alliance biblique universelle, 1998. 95 96

Nous remarquons à travers ces extraits écrits dans l'Ancien Testament, la description minutieuse du modèle du chandelier par le divin, afin qu'elle soit exécutée par le prophète Moise. Selon les sources consultées, la menora est une forme de stylisation de l'amandier, qui a figuré, selon la tradition ancienne juive, l'arbre de vie du paradis98. Par ailleurs, la signification de la menora dans le judaïsme, est investie d’un autre sens chez le prophète Zacharie99. Le prophète interprète cet objet de culte comme étant le symbole de Dieu lui-même, ainsi que la lumière divine, puisque les lampes sont représentées spirituellement comme étant « les yeux de Dieu »100. Nous pouvons parler également de l'importance de la lumière, pour permettre au pratiquant juif et juive, de passer du monde profane vers le monde sacré, afin de s’approcher spirituellement au divin. D'autre part, dans les écrits rabbiniques, la menora symbolise la lumière du livre sacré de la religion juive « la Torah ». Ajoutant à cela, d'autres interprétations qui voyaient à travers la menora, le signe de la sanctification du Shabbat. Par ailleurs, durant l'époque antique, la menora faisait figure dans les tombes des juifs(e)101, suivant une interprétation inculquée dans l'esprit de ces derniers. Cette implication évoque les deux valeurs du symbole, qui ont pu se conjuguer, pour évoquer la vie éternelle, notamment celle de la lumière du divin et celle de la figure du cosmos « du chœur céleste des sept planètes »102, ainsi que la louange du cosmos à son créateur103. D'après le Texte Talmudique, la lumière créée par la menora, évoque une certaine spiritualité. Celle d'une lumière spirituelle éclairant tout l'Univers, mais que seuls les justes ont l'occasion de la voir104. Un passage dans le Talmud dit que, « L'aveugle est considéré comme un mort »105. Ce passage essaie d'expliciter à travers une métaphore, l'aveuglement spirituel 106, qui est à même de rendre le pratiquant juif inapte à voir la lumière spirituelle.

Voir Martine DULAEY (1983), « la signification de la Menora dans le judaïsme ancien », In : Revue d’études augustiniennes et patristiques, p 5. 99 Idem, p 6. 100 Idem, p 6. 101 Voir Franz Valérie Marie CUMONT (2015), « Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains », volume IV de Bibliotheca Cumontiana, éd. Academia Belgica. 102 Voir Martine DULAEY (1983), « la signification de la Menora dans le judaïsme ancien », In : Revue d’études augustiniennes et patristiques, p 7. 103 Idem, p 7. 104 Voir Yeshaya DALSACE (2013), « le symbole juif par excellence. La Menora : un symbole branché ». URL : www.akadem.org/pour-commencer/les-objets-de-la-vie-juive/la-menora-un-symbole-branche-26-11-201355494_4341. 105 Idem. 106 Idem. 98

Le symbole manifesté à travers les sept branches, qui représentent symboliquement les sept jours de la semaine, avec celui du milieu, représentant le jour du Shabbat. Celle-ci représente une source de vie spirituelle pour toute la communauté juive : « La vie d'un être humain n'est appelée vie, que dans la mesure où elle prend sens dans la spiritualité »107.

L’arche sainte L'arche d'alliance, un objet liturgique aussi important, véhicule aussi une symbolique actuelle, qui prendrait sens au regard de son histoire dans la vie religieuse juive. Faut-il rappeler que l’arche Sainte108, est considérée actuellement, comme l'une des constituants essentiels de la synagogue, prenant la place de l’arche d’alliance. L’arche d’alliance est considérée, dans le cas présent, comme étant un élément disparu. Selon les sources consultées, il existe dans la croyance juive un certain mythe ou une dentaire croyance, citant que lorsque l'arche d'alliance sera retrouvée, cela sera un signe du divin, du retour du peuple juif vers sa « Terre

Fig2.10. Arche Sainte. Propriété Temple BETH-EL. ©Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/2019

promise »109. L'arche d'alliance a été une construction prescrite par le divin au prophète Moise. Une prescription précise, afin que ce dernier soit transporté, vu que le peuple hébreu a été, lors de cette période, un peuple nomade110. Au sein de l'arche d'alliance se trouve les dix commandements, dictés par Dieu au peuple juif. Une symbolique

107

Idem. « Aron Kodech » en hébreu. 109 Geoffrey WIGODER (1996), ENCYCLOPAEDIA JUDAICA, vol III, p 450. 110 Idem. 108

spirituelle de la présence divine, manifestée par l'existence de l'arche d'alliance et son transport par les Hébreux. Les textes issus de « l'Ancien Testament » dévoilent les ordres donnés par l'unique divin au prophète Moise, pour l'édification de l'arche d'alliance et le tabernacle. Voici un des textes extraits de l’Ancien Testament, à propos de l’édification de l’arche d’alliance : « Ils feront une Arche en bois d’Acacia ; sa longueur sera de deux coudées et demie, sa largeur d'une coudée et demie et sa hauteur d'une coudée et demie »111 ; Par ailleurs, l'arche Sainte, est considérée comme un élément de culte central au sein du lieu de culte « la synagogue ». Elle est située principalement au-devant de la synagogue, vue comme l'endroit le plus sacré de cette dernière.112. Il existe une certaine spiritualité dans le choix de la position de cette arche, pour les pratiquants juifs, de telle sorte, lors de la prière, la communauté juive se tourne vers la direction de Jérusalem113. Sa position dépend de la situation géographique de la synagogue, par rapport à la ville de Jérusalem. L'arche Sainte est fermée par des portes, et par un rideau114. Elle est ouverte lors de certaines prières particulières, ainsi que lorsque la Torah est sortie pour

Fig2.11. Arche Sainte. Propriété synagogue ETTEDGUI. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19.

être lue, lors de l'office publique115.

La symbolique du Lion et de l’arbre dans le judaïsme

Voir Ancien Testament, « exode 25 : description de l’arche, de la table et du chandelier », In : la Sainte Bible, traduite d’après les textes originaux hébreu et grec, éd. Alliance biblique universelle, 1998. 112 « L’Arche », In : pratique du judaïsme, Mitsvas & Traditions. URL : https://fr.chabad.org/library/howto/wizard_cdo/aid/1007927/jewish/LArche.htm 113 Idem. 114 « Parokhet » en hébreu. 115 Idem. 111

La symbolique du lion116 et celle de l'arbre semblent avoir une place importante dans la religion juive, puisqu'elles figurent dans les différents éléments liturgiques de la synagogue. Les deux symboles figurent dans les objets de culte comme étant des éléments décoratifs, mais qui sont chargés de significations. Nous apercevons de prime abord deux lions, qui sont dressés et affrontés, dans les rideaux, qui couvrent l'arche Sainte117. Le lion est représenté pour les croyants juifs, comme étant un symbole de royauté118. Il représente également la tribu de Juda, d'où vient le nom du judaïsme. Le monde animal est considéré en tant qu'espace de

Fig2.12. Photo d’arbre. L’arbre représente l’avenir, surtout l’olivier lors de la période la récolte. Propriété Temple BETH-EL. ©Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

liberté119, cela est dû au respect consacré par la communauté juive au statut de l'animal, surtout celui du lion. Le lion représente une image de force et de courage, durant toute l'Histoire du peuple juif120. Il évoque également spirituellement la lumière divine qui émane « d'en haut »121, cela en relation avec sa crinière, décrite comme « une crinière flamboyante »122. L'arbre est vu comme étant l'arbre de la vie123, et est représenté majoritairement sur le manteau de « la Torah », dans la première page du manuscrit. L’arbre symbolise dans la croyance juive, la dynamique de la vie, ainsi que la longévité de la vie spirituelle124. Il existe également des ornements, prenant comme style décoratif « les pommes »125. Ils prennent place à l'extrémité des bâtons, dans lesquels « la Torah » s'enroule. Une certaine

116

« Kfir » en hébreu (jeune lion). Voir André GOLDENBERG (2014), « L’Art chez les juifs du Maroc », éd. Somogy, p 196. 118 Idem. 119 David BANON (2009), « le statut de l’animal dans la tradition juive », In : revue le Portique, pp 23-24. 120 Albert SOUED (2005), « les symboles dans la Bible. L’aigle et le lion ». URL : http://soued.chez.com/aigle.htm 121 Idem. 122 Idem. 123 Idem. 124 Voir André GOLDENBERG (2014), « L’Art chez les juifs du Maroc », éd. Somogy, p187. 125 Idem. 117

interprétation mystique du pommier par rapport à la religion juive et la Torah, peut se lire du passage suivant : « c'est sous le pommier que j'ai éveillé ton amour »126. Dans ce passage, « le pommier » désigne dans ce contexte le mont Sinaï127, et « ton amour » désigne à son tour, le don de la Torah au peuple hébreux128. La table de lecture La table de lecture est posée -dans la plupart des cas, sur une estrade. Cette dernière sert principalement à la lecture de la Torah quand il s’agit d’effectuer quelques prières. Cela dépend des rites juifs, et selon la situation géographique129. Actuellement, selon les sources consultées, et dans les rites séfarade, la table de lecture est dotée de la fonction principale de diriger l'office publique, au sein de la synagogue. Elle est appelée également en hébreu, la Bimah, almenor ou la tevah, selon les rites juifs130. La tevah signifie généralement une estrade ou une tour en

Fig2.13. Table de lecture propriété synagogue ETTEDGUI. ©Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19.

bois, où est faite la lecture de la Torah. Elle est située généralement au centre de la synagogue, afin de suivre les mêmes prescriptions données pour le Temple, ainsi que pour se rappeler du Temple de Jérusalem. La position centrale de la table de lecture a un rapport historique et religieux à la « tradition juive »131. La croyance juive insiste sur la centralité de la table de lecture au sein du lieu de culte, vu que cela a été le cas dans l'ancien Temple132. Sa première

126

Idem. Idem. 128 Idem. 129 « La Bimah », In : pratique du judaïsme, Mitsvas https://fr.chabad.org/library/howto/wizard_cdo/aid/1007927/jewish/LArche.htm 130 Séfarade ou Ashkénaze. 131 Idem. 132 Idem. 127

Traditions.

URL

utilité a été de porter les sacrifices133, offerts par les pratiquants et pratiquantes juifs(e), durant la prière. Par ailleurs, l’emplacement de la table de lecture diffère d’un rite à un autre. Citant à titre d’exemples quelques synagogues occidentales qui ont poursuivi le mouvement

réforme,

où

nous

apercevons

l’imitation des églises, au niveau du plan de la synagogue. La table de lecture se place généralement dans ce cas-là, élevée devant les fidèles à une extrémité de la synagogue. Par contre, dans les synagogues de rite ashkénaze, la tevah se place au centre de la synagogue, avec quelques sièges la séparant de l’arche sainte. Tandis que dans les synagogues de rite séfarade,

Fig2.14.table de lecture TEVAH, propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 25/05/19.

elle est placée également au centre de la synagogue mais sans siège devant134. En outre, elle est majoritairement recouverte d'une nappe brodée135. Lors des célébrations religieuses juives, la nappe de la table de lecture, les manteaux de la Torah, ainsi que le rideau de l'arche Sainte, sont tous remplacés par la couleur blanche. La couleur blanche136 évoque dans la croyance juive, le symbole de la pureté et du pardon, ainsi qu'un état de liberté et de conscience spirituelle envers le divin. L’étoile de David Il existe différentes interprétations de l'étoile de David dans la religion juive, dont chacune d'elle porte une symbolique, se liant à l'Histoire du peuple juif. Tout d'abord, afin de connaître l'origine du schéma de l'étoile de David et sa symbolique commune aux juifs, il faut prendre connaissance des prescriptions faites dans les textes religieux vis-à-vis de cet élément liturgique, aperçu comme étant le symbole fondamental de la

133

Idem. Dans les deux cas, celui de la synagogue ETTEDGUI et du temple BETH-EL, la tevah est placée au centre de la synagogue, la séparant de l’arche Sainte avec quelques sièges devant. 135 Idem. 136 Idem. 134

culture et de la religion juives. Le Zohar déclare : « il y a trois nœuds qui relient trois entités les unes aux autres : le Saint, bénit soit-il, la Torah et Israël »137. Ce passage évoqué, nous aide à mieux comprendre la signification mystique de l'étoile de David, dont Naftali SILBERG a pu expliquer profondément en montrant chaque aspect la caractérisant.

Fig2.16. Etoile de David comme motif décoratif au plafond. Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

A travers ce passage, nous pouvons expliciter la nature du choix du motif du triangle dans l'étoile de David, qui prend forme de deux triangles. Ce triangle représente la connexion entre les trois entités évoquées dans ce passage, ainsi que « l'âme juive est reliée à son Créateur à travers l'étude et l'observance de la Torah »138.Ces trois entités en forme de triangle sont constituées de deux dimensions, une dimension intérieure « primiyout »139 et une dimension extérieure « hitsoniyout »140.Et,

Fig2.15.étoile de David comme motif décoratif. Propriété synagogue ETTEDGUI. ©Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19.

à travers ces deux dimensions, le double triangle de l’étoile de David symbolise le lien des deux dimensions précitées présentes en Dieu, en la Torah et en Israël.

Le Zohar (3 :37A). Voir Naftali SILBERBEG, « Quelle est la signification mystique de l’étoile de David ? » URL : https://fr.chabad.org/library.org/library/article_cdo/aid/2148080/jewish/quelle-est-la-significationmystique-de-letoile-de-david.htm 138 Voir Naftali SILBERBEG, « Quelle est la signification mystique de l’étoile de David ? » URL : https://fr.chabad.org/library.org/library/article_cdo/aid/2148080/jewish/quelle-est-la-signification-mystique-deletoile-de-david.htm 139 Idem. 140 Idem. 137

La Kabbale essaie d'enseigner l'importance de la création du monde, faite par Dieu, et que selon les études de la Kabbale, toujours selon Naftali SILBERBEG141, cette dernière enseigne que Dieu a créé le monde avec sept blocs de construction spirituels, les sept attributs émotionnels. Il ressort de cela, que toute la création est un reflet des sept attributs fondamentaux, et cela en relation avec la signification de chaque pointe de l'étoile de David142, nommée également « maguen David». Nous pouvons les énumérer comme suit : 1. La bonté « 'hessed » ; 2. La sévérité « guevoura » ; 3. L’harmonie « tiferet » ; 4. La persévérance « netsa'h » ; 5. La splendeur « hod » ; 6. La fondation « yessod » ; 7. La royauté « malkhout ».

Ces attributs sont divisés dans l'étoile de David, formant par la suite trois colonnes, de droite, au centre ainsi qu'à gauche. Dans le but d’expliquer l'emplacement de chaque attribut au sein de cette étoile significative du peuple juif, voici leur emplacement143 : 1. L'aile supérieur droite est la bonté ; 2. L'aile supérieur gauche est la sévérité ; 3. Le pic central supérieur est l’harmonie ; 4. La partie inférieure droite est la persévérance ; 5. La partie inférieure gauche est la splendeur ; 6. Le centre est la fondation ; 7. Le bas de l'étoile est la royauté, Notant que pour le centre, tous les autres attributs en proviennent et l'attribut du bas relatif à la royauté, il absorbe : « Les énergies des six attributs supérieurs et les utilise pour concrètement descendre et créer tout ce qui existe, et pour régner sur la création »144.

141

Idem. Idem. 143 Idem. 144 Idem. 142

Vu que cet hexagone est devenu le symbole majeur juif, il existe plusieurs raisons pour cette symbolique, hors celle déjà citée précédemment. D'une part, l'étoile de David est vue également comme étant également le reflet de l'ordre des tribus juives lors de leurs « pérégrinations »145 dans le désert, ainsi que la manière par laquelle ces tribus ont campé autour de la tente d'assignation suite à la sortie du pays d'Égypte. D' autre part, ce symbole juif a constitué pour les kabbalistes un symbole religieux lié à la rédemption146. En effet, le prophète Isaac a proposé six définitions d'honneur à rendre au Messie, qui peuvent correspondre aux six branches de l'étoile de David. Il existe notamment une autre interprétation, se liant à l'au-delà, en indiquant le paradis au sommet de Maguen David, ainsi que la terre symbolisée par la partie inférieure, et le divin régissant l'ensemble. Cette étoile peut indiquer également les quatre points de direction, le nord, le sud, l'est et l'ouest. Elle sert également en tant que motif décoratif dans différents domaines et éléments se liant au judaïsme. Elle est aperçue d'une manière prégnante comme élément décoratif au sein des synagogues BETH-EL et ETTEDGUI. Selon le penseur juif Franz ROSEN ZWEIG147, l'étoile de David représente la création, la révélation de Dieu, en symbolisant également l'espoir en l'avenir. Les rideaux « parokhet » Le parokhet, est un terme en hébreu signifiant le rideau qui couvre l’arche sainte, ainsi que celui qui dissimule les rouleaux de la Torah. Il existe selon les rites juifs différents termes utilisés pour désigner cet élément. Le rideau est désigné principalement par le terme parokhet148, mais il est également désigné en occident par le manteau149, ainsi que par le tiq150 en Orient.

Reuven KASHANI (1999), une petite histoire du drapeau d’Israël, In : Revue israélienne des arts et des lettres, Israël ministry of foreign affairs. 146 Le messie comme étant le descendant de David. 147 Voir Reuven KASHANI (1999), une petite histoire du drapeau d’Israël, In : Revue israélienne des arts et des lettres, Israël ministry of foreign affairs. 148 Sonia FELLOUS (2016), Qu’enseigne l’iconographie des manuscrits hébreux sur la conservation d’archives et les bibliothèques en monde juif, In : représentation d’archives et de bibliothèques dans les manuscrits hébreux. 149 Idem. 150 Idem. 145

C’est un « voile protecteur, voile suspendu dans le Temple devant le sanctuaire »151. Ce voile est désigné dans les textes religieux en tant que voile protecteur, en le plaçant devant l'arche Sainte, couvrant ainsi cette dernière et l'armoire Sainte. Le parokhet est décrit généralement en tant que rideau richement brodé, et d’une ornementation comportant généralement une couronne, que nous apercevons souvent couvrant les rouleaux de la Torah. Ce voile est cité dans l'Ancien Testament comme étant « un voile bleu, pourpre et cramoisi de fin lin »152. Au sein des synagogues, il est

Fig2.17. Parokhet enveloppant les rouleaux de la Torah. Propriété synagogue ETTEDGUI.

généralement de couleur pourpre, orné d'une

couronne et de deux lions, placés chacun d'eux dans les deux côtés de la couronne, dotés d'une couleur doré. Aussi, le parokhet a eu comme fonction initiale dans l'Histoire religieuse hébraïque, de séparer le « lieu saint » du lieu « très saint » où se trouve l'arche d'alliance, dans la tente du désert. Il existe également une autre interprétation liée à ce rideau, la renvoyant à la symbolique et valeur numérique du chiffre sept, la durée où Dieu a fait l'Homme et a construit le monde. Ajoutant à cela, que l’accès de ce rideau par le peuple hébraïque est lié, selon les textes religieux, au sang qui a été déposé sur le couvercle de l'arche d'alliance, afin d'avoir la faveur divine. Ce passage issu de l'Ancien Testament montre ce franchissement du voile par le peuple juif, « il égorgera le bouc expiatoire pour le peuple, et il en portera le sang au-delà du voile »153. Soulignons que la synagogue ETTEDGUI est dotée de parokhet couvrant les rouleaux de la Torah. Tandis que le temple BETH-EL, ne comporte pas de parokhet, couvrant l'arche Sainte.

151

Exode 35-12, In : Ancien Testament, la sainte bible, nouvelle version traduite d'après les textes originaux hébreu et grec, éd. alliance biblique universelle, 1998. 152 Voir Ancien Testament La sainte bible, nouvelle version traduite d'après les textes originaux hébreu et grec, éd. alliance biblique universelle, 1998. 153 Lévitique 16-15, In : Ancien Testament, la sainte bible, nouvelle version traduite d'après les textes originaux hébreu et grec, éd. alliance biblique universelle, 1998.

Cela est dû à des raisons simplement esthétiques, vu que l'arche et l'armoire saintes offrent un beau décor pour le visiteur, ainsi que pour le pratiquant juif, l’arche sainte reste découverte. En outre, il existe un autre rideau, différent de la fonction du parokhet, nommé mappa. Un terme qui signifie également dans l'hébreu moderne la nappe154. La mappa a pour fonction de couvrir, décorer et orner la table de lecture. Cette dernière est dotée d'une fonction symbolique aux Fig2.18. La mappa de couleur rouge brodée avec pratiquants juifs, elle sert à commémorer une âme d'un défunt lors de la prière, en brodant le nom de

des lettres en dorée, pour la commémoration d’une âme d’un défunt. Placée sur la table de lecture, propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

la personne en hébreu dans la mappa155. L’armoire Sainte Selon Jacques ATTALI156 , la tradition juive insiste sur l’importance de la transmission du savoir, des différents textes, ainsi que leurs sauvegardes. Tel est le rôle principal de l'armoire Sainte, connue en hébreu par le terme « Aaron ha-kodesh »157 et en Orient par le « Eikhal »158. L'armoire Sainte est située dans la salle des prières

synagogue,

comme

une

bibliothèque. C'est le seul lieu où la conservation des livres et manuscrits sont adaptés au contexte Fig2.19. Armoire sainte de couleur marron, décorée par des motifs sous forme d’étoile de David.

juif et où se rangent les rouleaux de la Torah. Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Elle est considérée également comme étant un

154

Symbolique juif explicité par Israël HAZZOT, rabbin du Temple BETH-EL à Casablanca, ainsi que magistrat à la cour rabbinique de Casablanca. 155 Idem. 156 Jacques ATTALI (2009), Dictionnaire amoureux du judaïsme, éd. Plon et librairie Arthène Fayard. 157 Sonia FELLOUS (2016), Qu’enseigne l’iconographie des manuscrits hébreux sur la conservation d’archives et les bibliothèques en monde juif, In : représentation d’archives et de bibliothèques dans les manuscrits hébreux. 158 Idem.

élément sacré qui marque l’espace cultuel et il se situe dans un mur orienté vers la ville de Jérusalem, ce qui accentue sa sacralité. Elle est composée généralement de rouleaux et de codex renfermant principalement les livres bibliques. Ces manuscrits se trouvent souvent offerts par des donateurs. A l'étage supérieur de l'armoire Sainte sont entreposés des manuscrits religieux sous forme de rouleaux. Dans un autre emplacement en bas de l'armoire Sainte, sont placés les « historia », ce sont des haftarah, qui signifient des passages extraits des livres prophétiques, récités à la synagogue après la lecture de la Torah. Il existe un rituel en relation avec l'armoire Sainte et le rouleau de la Torah, rangée au sein de cette dernière, qui commémore d'une certaine manière la transmission orale de génération en génération et supporte la transmission du texte religieux ainsi qu’il contribue à faire perpétuer la langue hébraïque en tant que langue commune à tous les juifs dans tout lieu de dispersion. Un passage descriptif précis, met en exergue ces différentes fonctions et portées signifiantes : « Le rituel consistant à monter à l'armoire Sainte (toujours surélevée), sortir le rouleau, le porter à la bimah (l'estrade centrale), le montrer au peuple avant d'en faire la lecture orale, commémorer la montée au Sinaï, le don de la Torah, la lecture qu'en fit Moise au peuple »159.

La lampe de Sabbat La lampe de sabbat (ou shabbat) est une lampe utilisée précisément et uniquement au sein du domicile familiale. Il existe un certain rituel dans la tradition juive, comprenant la lampe de sabbat, qui n’autorise que la femme mariée uniquement à allumer cette lampe160. Cette lampe s’allume dans les maisons avant la rentrée du shabbat, le vendredi ou le jour du repos.

159

Sonia FELLOUS (2016), Qu’enseigne l’iconographie des manuscrits hébreux sur la conservation d’archives

et les bibliothèques en Monde juif, In : Représentation d’archives et de bibliothèques dans les manuscrits hébreux. 160

Explicité par Israël HAZZOT, rabbin du Temple BETH-EL à Casablanca et magistrat au sein de la cour rabbinique à Casablanca.

La lampe de shabbat était un moyen usuel d’éclairage, au sein de la maison, ainsi qu’un moyen de commémorer la rentrée du jour du vendredi. Cette lampe n’a pas de fonction en tant qu’élément ou mobilier de la synagogue. Mais il est important d’évoquer cette dernière, faisant partie d’un des éléments importants ayant rapport à la tradition juive. Elle prend sa place en tant qu’élément patrimonial important au sein des musées du judaïsme, tel le musée de la synagogue ETTEDGUI. Fig2.20. Lampe de Sabbat. URL: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/co mmons/thumb/6/6a/Lampe_de_Shabbat_v all%C3%A9e_du_Rhin_XIXe_si%C3%A8 cle.JPG/220pxLampe_de_Shabbat_vall%C3%A9e_du_R hin_XIXe_si%C3%A8cle.JPG

La lampe de Hanoukka L’origine de la commémoration annuelle de la fête de hanoukka, l’occasion d’allumer la « lampe de hanoukka » remonte à la période du deuxième Temple de Jérusalem. Une origine liée à l’Histoire du peuple juif. Le terme hanoukka est un terme en hébreu signifiant « la dédicace ». En effet, cette fête porte plusieurs appellations, dont celle de la fête de la dédicace, la fête de la lumière ou la fête des Maccabées. Elle est célébrée principalement afin de commémorer la nouvelle dédicace ainsi que l’appropriation nouvelle en 165 avant J.C du second Temple de Jérusalem, trois ans suite à sa profanation par le Roi de la Syrie, Antichius IV Epiphane161. En effet, la lampe de hanoukka commémore la nouvelle reconquête de ce Temple ainsi que sa purification, d’ordre symbolique, en allumant le candélabre. Ce passage montre l’aspect symbolique lié à l’allumage du candélabre lors de la reconquête du Temple, ainsi que le miracle suivi après l’allumage d’une durée de huit jours : « Un miracle est associé à la purification du Temple par les soldats juifs : lorsqu’ils voulurent allumer la lampe aux sept branches, ils ne trouvèrent qu’une fiole suffisante

161

Richard GOULET, Hanukkah, In http://universalis.fr/encyclopedie/hanukkah/

Encyclopedia

Universalis

en

ligne

URL

pour un jour. Pourtant, la provision d’huile alimenta miraculeusement la lampe durant huit jours »162. La fête de Hanoukka est célébrée durant huit jours et est initiée le jour du vingt-cinq du mois de décembre. Son rite principal consiste à « allumer les mèches placées sur un chandelier à huit branches, l’une sert à allumer les sept autres »163.

Le premier soir, deux

mèches sont allumées, et ainsi de suite, jusqu’à ce que la septième est allumée pendant le dernier jour de la commémoration. Celle-ci porte une très grande valeur symbolique

chez

les

juifs,

qu’il

s’agit

symboliquement de fêter « la victoire de la lumière sur les ténèbres »164. Cette dernière symbolise

Fig2.21. Modèle de lampe de Hanoucca exposée dans le musée de la synagogue ETTEDGUI. Propriété musée de la synagogue ETTEDGUI.©Hiba BENOUTIQ .Le 15/05/19.

également en tant que lumière, l’âme de la personne. La fête de hanoukka est évoquée aussi en tant que fête de passage, un miracle apparu qui a pris un relais important au sein de l’Histoire juive. Ce passage extrait de l’ouvrage de Jacques ATTALI explicite cette symbolique : « Le miracle ne crée pas une lumière éternelle, juste ce qui est nécessaire pour que le travail humain prenne le relais »165. La fête de hanoukka est généralement célébrée au sein des maisons familiales mais elle peut également être fêtée dans la synagogue en allumant la lampe de hanoukka166. Nous pouvons autant la considérer comme étant un des éléments importants appartenant à l’espace synagogal.

162

« Hanoukka, la fête des lumières », In : revue religion juive. URL : https://www.lemagfemmes.com/religionjuive/hanouka-la-fete-des-lumieres.html 163 Jacques ATTALI (2009), dictionnaire amoureux du judaïsme, éd. Plon et librairie Arthène Fayard, p 432. 164 « Hanoukka, la fête des lumières », In : revue religion juive. URL : https://www.lemagfemmes.com/religionjuive/hanouka-la-fete-des-lumieres.html 165 Jacques ATTALI (2009), dictionnaire amoureux du judaïsme, éd. Plon et librairie Arthène Fayard, p435. 166 Passage explicité par Israël HAZZOT, rabbin du temple BETH-EL à Casablanca, ainsi que magistrat à la cour rabbinique de Casablanca.

Lampe « commémorative » La synagogue ETTEDGUI et le Temple BETH-EL sont deux modèles exemplaires pour expliquer la valeur symbolique de certaines lampes abritées à l’intérieur du lieu de culte. Cette dernière se voit porter le terme parfait pour la décrire autant que lampe « commémorative ». Elle a comme but de commémorer l’âme d’un défunt appartenant à la communauté pratiquante. D’après Israël HAZZOT167, l’âme d’une personne décédée est rappelée dans la tradition juive, en faisant allumer la lampe qui commémorera cette personne au

Fig2.22. Lampe commémorative dans la mémoire de l’âme de la mère du rabbin du Temple BETH-EL. Propriété Temple BETHEL. ©Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

sein de la communauté, pendant la prière. Cette lampe est dotée également d’un certain reflet semblable à celui d’une bougie, afin de donner une certaine vie à cette lumière, qui symbolisera la lumière de l’âme de la personne décédée. Les grenades « rimonim » Les grenades, désignées en hébreu par les rimonim, sont une paire de deux objets, servant à décorer les rouleaux de la Torah168. Elles sont identiques l’une à l’autre, ayant en général une forme arrondie en haut de l’objet et fine en bas, accompagnées de petites clochettes. Les rimonim se placent sur les deux axes supérieurs du rouleau de la Torah. Ces rimonim servent également à commémorer la mémoire d’un défunt, en inscrivant le nom de ce dernier en hébreu dans la partie arrondie de l’objet. Cela dans le

167

Fig2.23. Une paire de rimonim pour décorer la Torah. Propriété Temple BETH-EL. ©Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

Idem.

Sonia FELLOUS (2016), Qu’enseigne l’iconographie des manuscrits hébreux sur la conservation d’archives et les bibliothèques en Monde juif, In : Représentation d’archives et de bibliothèques dans les manuscrits hébreux. 168

l’objectif de faire rappeler l’âme de la personne décédée pendant la prière, en décorant les rouleaux de la Torah par les rimonim169. La cabane « soukka » La « soukka » ou soukoth est une cabane temporaire d'une durée de sept jours, celle-ci représente un autre élément tout aussi important de la liturgie synagogale, abritée dans l’espace extérieure de la synagogue. La soukoth est une fête composée d’un ensemble complexe de liturgie et rites particuliers. Elle est pratiquée au lendemain du kippour « hosannah rabah »170 et est achevée suite à une durée de sept jours « simhat 171

Torah »

, et c’est lors du dernier jour que la cabane est

démontée. En effet, elle est mise en place afin de

Fig2.24.Modèle d'une soukka . URL : https://upload.wikimedia.org/wikipedia/co mmons/thumb/4/47/pletzl_rue_des_ecouff es_soucca.jpg/280pxpletzl_rue_des_ecouffes_soucca.jpg

commémorer les quarante années passées dans le désert, dans le mont Sinaï. Elle rappelle la période de la sortie du pays d’Égypte vers l'entrée à la terre promise. La fête est tenue afin de commémorer chaque jour, en un repas symbolique les invités ayant une vertu divine : Abraham, Isaac, Jacob, Moise, Aaron, Joseph et David. Il faut prendre pendant cette période les deux repas quotidiens au sein de cette cabane, construite dans l'espace extérieure de la synagogue BETH-EL.

169

Symbolique juif explicité par Israël HAZZOT, rabbin du Temple BETH-EL à Casablanca, ainsi que magistrat à la cour rabbinique de Casablanca. 170 Jacques ATTALI (2009), dictionnaire amoureux du judaïsme, éd. Plon et librairie Arthène Fayard, pp 823827. 171 Idem.

La soukka est recouverte de branchages, celle-ci doit être assez grande pour contenir une table et des chaises et elle ne doit pas être trop haute. Son toit est composé de branches de palmier, dont ces murs doivent être faits soit en matériau bois, pierre ou en toile. D'après Jacques ATTALI, elle représente une demeure précaire, afin de transmettre au croyant juif un message fondamental : « Toute demeure est nécessairement précaire. Ne jamais s'installer. Toute maison n'est

Fig2.25. L’emplacement normal de la cabane Soukka. Propriété Temple BETH-EL. ©Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

qu'une cabane, un objet nomade. Toute sédentarité est provisoire. Tout succès est éphémère, toute joie passagère, toute richesse dénuée d'importance. Même le voyage est provisoire. Même le désert n'est qu'un transit. La seule chose que l'on puisse faire ici-bas, c'est avancer »172. L’auteur tend d’expliciter à travers ce passage l’importance de se projeter toujours vers l’avenir, en transmettant un message que tout est provisoire et que rien n’est permanent. Tel est le message de la célébration de la soukka, faisant rappel à celle-ci en la liant à l’Histoire de la dispersion juive. Autres éléments Il existe d’autres éléments que nous avons pu observer au sein du Temple BETH-EL, portant une symbolique et une fonction précise au sein de la synagogue. Ces derniers peuvent être aperçus généralement dans les grandes synagogues, telle le Temple BETH-EL, mais ils sont quasiment absents dans les petites synagogues, telle la synagogue ETTEDGUI. Dans la tradition juive, le fait de constituer un groupe de dix hommes adultes, âgés de plus de treize ans, permet l’accomplissement d’une prière collective. Il existe alors trois prières primordiales dans la religion juive ; la prière de l’aube, la prière du midi et la prière du

172

Idem.

crépuscule. Selon la tradition juive, il n’existe pas un horaire déterminé pour pratiquer la prière,

précisant

que la pratique de la prière de l’aube est valable de l’aube vers la période du midi, ainsi que pour celle du midi qui est valable dès le midi jusqu’au coucher du soleil. Celle du crépuscule, elle débute du coucher du soleil jusqu’au son nouveau lever. Par contre, durant la prière collective, l’horaire de chaque prière est

fixé à une heure précise,

collectivement choisi par le groupe, en utilisant la montre placée au sein du lieu du culte173. Cette montre électronique peut être considérée comme étant

Fig2.26. Horaire électronique placé à l’intérieur du lieu de culte afin de préciser l’heure de la prière collective entre les pratiquants. Propriété Temple BETH-EL. ©Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

également comme élément qui compte au sein de l’espace synagogal, vu qu’elle confirme l’heure de la prière collective et permet aux pratiquants juifs d’initier la prière. Ces prières sont constituées majoritairement de deux parties, dont l’une consiste à être faite dans une posture assise et l’autre debout. Par ailleurs, les fenêtres peintes offrant de belles œuvres artistiques dans certaines synagogues, qui ornementent tout en illuminant la synagogue174, offrent également une partie de l’Histoire juive. Normalement, chaque grande synagogue doit être constituée de douze fenêtres175, afin d’inculquer dans chacune d’elle un des noms des douze fils du prophète Yaacoub. En effet, selon la religion juive, c’est à travers les douze fils de Yaacoub, d’où

Fig2.27. Un modèle des dix fenêtres du Temple BETH-EL, dont chacune d’elle porte le nom d’un des douze fils de Jacob. Propriété Temple BETH-EL . ©Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

vient la descendance des fils d’hébreux176. Ce dernier a

173

Une pratique juive explicitée par Israël HAZZOT, rabbin du temple BETH-EL à Casablanca, ainsi que magistrat

à la cour rabbinique de Casablanca. 174

Modèle du temple BETH-EL. La synagogue BETH-EL est constituée de dix fenêtres, ce qui mène à apercevoir deux fenêtres ayant deux noms au lieu d’un seul nom, afin d’abriter les deux noms nécessaires. 176 Les fils d’Abraham. Ce dernier a eu deux fils, Ismaël et Ishaq (Isaac), celui-ci a eu à son tour deux fils, dont un d’eux est Yaacoub (Jacob). 175

été nommé également sous le nom d’Israël, suite à cela, tous ses descendants ont pris le nom des fils d’Israël177. Les noms des douze fils écrits en hébreu dans les peintures des fenêtres de notre synagogue explorée, sont ; Dan, Ré-Ouen, Lévi, Yé-Houda, Yessakhar, Zé-Vouloun, Yossef, Benyamin, Asher, Gad, Naftali et Dan. En outre, il existe également des proverbes en hébreu, écrits et peints dans la partie supérieure du mur, à proximité de chaque fenêtre. Ces proverbes ont pour but de permettre au pratiquant juif d’éprouver un bien-être spirituel et psychique, ainsi

Fig2.29.Illustrant les tables de la loi au sommet de l’arche Sainte, comprenant des écrits en hébreu donnant une sacralité à cet élément dédié à Dieu. Ces écrits disent : « Ce portail est le portail de Dieu, seuls les justes y rentreront » ; « Dieu se trouve dans son endroit précis à lui, toute la Terre se tait devant lui ». Propriété Temple BETH-EL .© Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

que pour permettre à celui-ci de mémoriser et se rappeler les actes justes et religieusement valorisé. Ces trois proverbes en hébreu, traduits – par nousmêmes, ici en français, donnent une idée de ces proverbes inscrits dans les murs de la synagogue BETH-EL, nous pouvons y lire : « Celui qui donne beaucoup d’aumône, augmente le taux de la paix dans le Monde » ; « Il faut être pressé pour faire une bonne action, qu’elle soit difficile, ou qu’elle soit

Fig2.28. Les tables de la loi. Propriété synagogue ETTEDGUI. ©Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19.

aisée » ; « Qu’appelle-t-on un riche, c’est celui qui se contente de ce que Dieu lui a donné ». Il existe également un élément important qui constitue le fondement de la religion juive, il s’agit des dix commandements dictés par Dieu à Moise au peuple juif. Ces dix commandements,

177

Symbolique juif explicité par Israël HAZZOT, rabbin du temple BETH-EL à Casablanca, ainsi que magistrat à la cour rabbinique de Casablanca.

nommés également les tables de la loi, sont écrits en hébreu dans une forme de stèle placée dans la partie supérieure de l’arche sainte. Les tables de la loi représentent les dix commandements, traduits ici en français178 : 1. Je suis le Seigneur ton Dieu qui t’ai fait sortir du pays d’Egypte ; 2. Tu n’auras pas d’autre Dieu que moi ; 3. Tu ne prononceras pas le nom de Dieu en vain ; 4. Souviens-toi du jour du Shabbat ; 5. Honore ton père et ta mère ; 6. Tu ne tueras point ; 7. Tu ne commettras pas d’adultères ; 8. Tu ne voleras pas ; 9. Tu ne feras pas de faux témoignage ; 10. Tu ne convoiteras ni la femme, ni la maison, ni rien de ce qui appartient à ton prochain.

Spatialité genrée dans la synagogue casablancaise L’approche que nous tentons à propos de la

question

genre,

termes

prioritairement de division sexuée de cette spatialité cultuelle, ne prend place dans ce mémoire que dans un souci de procéder par démarche méthodologique transversale genre. Quoique nous avons fait l’effort de réfléchir cette ligne analytique des rapports sociaux entre les hommes et les femmes telles qu’ils sont régis dans la tradition juive et qu’ils apparaissent dans les synagogues, en

Fig2.30. Vue globale à l’intérieur de l’espace réservé aux femmes « AZARA ». Propriété Temple BETH-EL. ©Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

partant de notre travail d’observation dans le terrain. Elle mériterait tout un

178

Dix commandements, In : l’Encyclopédie scoute. URL : https://fr.scoutwiki.org/Dix_commandements

mémoire dédié. Ainsi et à propos des synagogues casablancaises qui nous intéressent,

nous

basons

essentiellement sur la thèse de doctorat de Béatrice DE GASQUET. Cette recherche de thèse nous livre des données qui élargissent notre regard et notre travail sur les synagogues de façon générale. Elle a traité principalement de deux aspects, celui politique et religieux, Fig2.31. Vue de par l’espace réservé aux femmes « AZARA » qu’elle a interrogé à travers la dimension

des rapports de genre. Le focus est mis alors sur la séparation spatiale des hommes et des femmes au sein de la synagogue française – à travers des exemples-. Par ailleurs, nous nous sommes basées pour notre recherche sur l'espace féminin tel que dédié et différencié de celui masculin au sein des synagogues de notre terrain, et nous avons tenté de réfléchir la question de genre partant du modèle du Temple BETH-EL. Ce choix est justifié par le fait qu'il est actif et est visité par la communauté pour la prière, il représente le parfait modèle pour notre sujet de mémoire et telle que sa problématique est formulée. En effet, la séparation entre les sexes durant la prière est exigée par la religion juive, ainsi que certaines conditions quant au vestimentaire par rapport au lieu de culte. L'homme ne doit pas pénétrer l’enceinte sacrée ; le lieu de culte sans être proprement habillé, d'une manière respectueuse afin d’effectuer la prière. Tandis que pour la femme, elle doit se couvrir la tête, les épaules et les jambes, pour franchir le seuil du lieu de culte, dans le respect et l’exigence sociale et culturelle traditionnelle, à savoir l’obligation de se faire discrète et de ne pas attirer l'attention des hommes179. La séparation entre les sexes exigée au sein du lieu de culte juif dépend également de l’aménagement de l’espace de la synagogue, ainsi que le développement des courants liés au 179

Explicité par Israël HAZZOT, rabbin du temple BETH-EL et magistrat au sein de la cour rabbinique à Casablanca.

judaïsme. De fait, dans le temple BETH-EL, doté d’une grande superficie pour la prière, aménage la séparation entre les femmes et les hommes en réservant le balcon pour les femmes. La place des femmes est désignée en hébreu par l’azara (galerie des femmes. Terme utilisé dans tous les différents contextes culturels). Nous remarquons également l’élargissement de l’espace féminin dans le temple ainsi que la vue direct de l’office de prière, mais comparé à l’espace dédié aux hommes, il représente un petit espace.

Lorsque l’espace de la synagogue est petit et qu’il ne permet pas d’avoir un

balcon, la mehitza, rideau pour la séparation, prend le relais (Terme utilisé dans tous les différents contextes culturels). Il s’agit d’un terme en hébreu, qui désigne la séparation générale entre les sexes, en formant des panneaux en bois couverts par le rideau, d’où vient l’origine du terme mehitza180. D’un autre côté, lors des mariages, où la cérémonie de noce est célébrée selon la tradition juive bien avant la grande fête, la présence mixte dans le même espace est permise mais il est obligatoire d’opérer et de signifier la séparation sexuée, en plaçant les femmes dans une rangée et les hommes dans l’autre rangée. D’après le rabbin HAZZOT, les femmes et les hommes peuvent également assister dans une mixité à la même prière sans séparation physique, lorsque, citant à titre d’exemple, la mort surprenante d’une personne parvient et que la prière pour cette dernière doit se faire à la maison. Dans ce cas-là, la séparation sexuée physique n’est pas exigée mais il est obligatoire que les femmes prient derrière les hommes. Outre cela, l’explication générale de la séparation des sexes lors de la prière dans la synagogue, est mentionnée par le rabbin HAZZOT, par le fait que l’homme a toujours de mauvais penchants et cela ne lui permettra pas de se convier totalement au divin et de se concentrer lors de la prière. Ce passage extrait de la thèse de Béatrice DE GASQUET, montre également le témoignage du rabbin HADDAD à propos de la démarcation entre hommes et femmes dans les synagogues contemporaines, qui peut s’appliquer également dans le modèle du temple BETH-EL : « La démarcation entre hommes et femmes est exigée à la synagogue pour permettre à l'homme (reconnu comme sexe faible) de se concentrer durant la prière ».181

180

Idem. Béatrice DE GASQUET (2017), Le balcon, les pots de fleur et la mehitza. Histoire de la politisation religieuse du genre dans les synagogues françaises, In : Archives de sciences sociales des religions, éd. de l’EHESS. halsh01654285, pp 73-95. 181

Nous lisons aussi dans la même source : « Si les femmes sont en hauteur, la séparation est suffisante, si elles sont en bas, la mehitza est variable d'une communauté à l’autre : certaines, même d'obédience orthodoxes, marquent une simple distance, d'autres placent une barrière à un mètre de sol, d’autres encore plus exigeantes en levant un rideau de façon à cacher les femmes en position debout »182. Ce faisant, dans un contexte religieux moins pluraliste, la documentation à propos de la question du genre sur les postures et organisation des sexes dans les synagogues contemporaines reste moins accessible, vu que la démarcation entre les deux sexes au sein de la synagogue est et demeure une affaire de dogme religieux. Sachant aussi, que les différentes configurations historiques, et au regard du genre, la répartition dichotomique prend sens des rapports de pouvoir183.

182

Idem. Idem.

183

Partie 3 : Socialisation socialité et transmission Socialisation religieuse et culturelle Dans le contexte religieux, la synagogue a joué un rôle important, durant l'Histoire, dans la socialisation des individus juifs au sein de leur communauté. Lorsque nous évoquons la socialisation des différents individus au sein de la société, nous devons tout d'abord expliciter celle-ci, au sein de la communauté judéo-marocaine. Cela nous mènera par la suite, à mieux analyser et interpréter le concept de la socialisation, ici culturelle, au sein de la société casablancaise, entre divers individus, ayant différentes croyances. Dans la religion juive, la « tradition »184 joue un rôle très important dans l'éducation et l'enseignement traditionnel juif185. L'enseignement juif a toujours été un élément considéré comme essentiel par la communauté juive pour la socialisation de l’individu. Ce passage, extrait de l'ouvrage de Haïm ZAFRANI, le traduit très clairement : « Pendant la période biblique, éducation signifiait socialisation de l'individu, préparation d'un membre de la communauté semblable aux autres »186. L'éducation et l'enseignement signifient explicitement dans la croyance juive, la socialisation et l'intégration de l'individu juif au sein de sa communauté187. Cela est dû à la valorisation et à l'importance de la tradition juive, dans la croyance juive. C'est le respect de la tradition qui active et dirige la vie quotidienne du citoyen juif. Ce respect s'exerce à travers l'apprentissage de l'enfant dès son très jeune âge, de la tradition juive, de l'adaptation aux usages et aux coutumes hébraïques, ainsi quant à la connaissance des rites et leur respect. Cela se transmet essentiellement à travers l'éducation par les processus identificatoires fondés sur l’observation puisque l'enfant suit dans la majorité des cas, le modèle de ses parents, les accompagne et prend part aux événements religieux et culturels. Ceci est renforcé par le fait que l'objectif principal du lieu de culte est l’initiation religieuse et la valorisation de la tradition juive, à travers entre autres le système de prescriptions positives et négatives, à suivre par les croyants juifs, dans leur vie quotidienne.

184

Voir Haïm ZAFRANI (1985), « Mille ans de vie juive au Maroc : Histoire et culture, religion et magie », éd. Maisonneuve & Larose, pp 58-62. 185 Idem. 186 Idem. 187 Idem.

Une formulation concise de GOITEN188, explicite l'importance de la synagogue, pour l'enseignement élémentaire juif au Maroc : « L'essentiel de l'enseignement se faisait à la synagogue par la synagogue et pour la synagogue »189. Nous pouvons trouver un recoupement de ce sens de la socialisation avec la définition terminologique , telle que nous la trouvons dans le dictionnaire des sciences sociales, qui établit que la socialisation est dynamique et qu’elle se fait dans un double sens, il s’agit de : « [...] L’adaptation de l'individu à la société mais aussi du processus d'adaptation de l'enfant à la société »190. Ce passage essaie d'expliciter d'une manière plus claire, le concept de socialisation, en définissant cette dernière comme étant tout d'abord, un processus social, intégrant tous les individus de la société. En faisant référence à la religion, l'école traditionnelle juive, essaie de transmettre une base religieuse, qui est soutenue par la tradition judaïque. La référence à la religion insinue à une certaine appartenance identitaire de l'individu au sein de sa communauté, en inculquant la notion de pluralisme et de « communalisation »191 (concept chez WEBER, selon Stéphanie TREMBLAY et Michelin MILOT)192, au sein de l'éducation. Le concept de communalisation, selon TREMBLAY et MILOT, renvoie dans ce cas-là, à deux approches essentielles : 1. L’histoire et la culture juive telles que racontées, du côté religieux et du côté social193 ; 2. La relation de l'individu par rapport à l'école et par rapport à sa société, ainsi qu'aux autres groupes sociaux.194

188

Shelomo Dov GOITEN. Un historien juif allemand, connu principalement pour ses recherches sur la vie des juifs dans le « Monde musulman ». 189 Voir Haïm ZAFRANI (1985), « Mille ans de vie juive au Maroc : Histoire et culture, religion et magie », éd. Maisonneuve & Larose, pp 58-62. 190 Idem. 191 Voir Stéphanie TREMBLAY & Michelin MILOT (2014), « Religion et éducation citoyenne dans les écoles juives et musulmanes du Québec », In : revue histoire, Monde et cultures religieuses, éd. Karthala, n°32, pp 119134. 192 Idem, pp 119-134. 193 Idem, pp 119-134. 194 Idem, pp 119-134.

De cela, la socialisation inclut également une certaine reconnaissance du pluralisme des différentes communautés, ainsi que dans l'interprétation de sa propre tradition.

La socialisation semble ainsi avoir été au fondement du sentiment de communion entre les deux communautés au sein de la société casablancaise. C'est l'échange symbolique de culture principalement qui mène à ce désir de communion.

Nous constatons que la socialisation ne signifie pas essentiellement l'absence de conflits au sein de la société. C'est à travers les conflits, manifestés par un certain « désordre »195, qui crée par la suite « l'ordre »196. Cela en créant une société basée sur des imaginaires propres à chaque communauté et autour desquels se tisse une mémoire collective articulée à des vécus partagés de façon directe ou indirecte.

Il est attesté que la socialité s'organise par l'acceptation de soi et de l'autre, ainsi que par la tolérance vis-à-vis des différences.

Il est intéressant de souligner ce fait et cet intérêt de la rencontre de l'autre au sein de la société, qui structurent en grande partie la solidarité et la cohésion sociales. Nous pouvons mieux apprécier ce constat dans le passage suivant : « Une culture fondée sur le sentiment, l'émotion, l'imaginaire, le ludique montre que la société n'est pas un ensemble de relations simplement mécaniques mais qu'elle s'attache au sensible de l'existence et s'objective dans les agrégations sociales »197. Dans ce passage, nous pouvons conclure que la socialisation nourrit et supporte en partie l'imaginaire porté par chaque individu au sein de sa communauté et au sein de la société. C'est l'importance de « l'image sociale » portée par cette dernière qui donne sens au symbolique, considéré comme étant un acte constitutionnel du réel et de l'imaginaire. Il faut chercher le sens que comporte le symbolique au sein de la communauté juive : « [...] il faut chercher ce qui s'enracine dans l'individu et la collectivité pour comprendre les agrégations sociales »198.

195

Voir Yves LE POGAM (1998), « Michel MAFFESOLI, analyste de la socialité émergente », In : revue corps et culture, n°3. URL : https://journals.openedition.org/corpsetculture/522. 196 Idem. 197 Idem. 198 Idem.

Ajoutant à cela, le métissage de ces différentes cultures au sein de la même société, qui est susceptible de structurer aussi la socialisation basée sur différentes dimensions dont la transmission et intériorisation ou introjection des faits et éléments de culture199. C'est le sentiment d'appartenance à une communauté qui, influence et peut même façonner l'action des individus au sein de la société. Ces derniers se subordonnent particulièrement dans certains systèmes, comme celui communautaire juif ici décrit et analysé à travers la spatialité cultuelle, inconsciemment à une collectivité. L'individu se trouve automatiquement faisant partie de plusieurs cercles sociaux, porté plus par le devoir d'accomplir des devoirs et des rôles en harmonie avec la collectivité, qui en somme constitue la société dans sa globalité. Faut-il préciser que cette socialisation permet d'assurer d'une certaine manière, la reproduction de l'ordre social, à travers l'harmonisation des pratiques et des positions de la communauté. En somme, le sentiment d'appartenance ou « l'être-ensemble »200s’enracine par le vécu partagé et le bien vivre ensemble. Les communautés judaïque et musulmane à Casablanca et au-delà des dynamiques sociales complexes, ont su cohabiter dans une harmonie et une paix sociale et en témoigne la liberté de culte pratiquée au quotidien et de part et entre autres une spatialité cultuelle des synagogues bien ancrée dans le tissu urbain et porté dans l’imaginaire et la mémoire collective.

Levier vivant d’une mémoire collective Dans une société donnée, la mémoire collective représente un fondement des liens entre les différents membres de la communauté. Ce lien articulé autour de mémoires partagées, renvoie essentiellement à la question de la cohésion sociale, de la culture notamment, dont celle patrimoniale matérielle et immatérielle. Elle est souvent observable à travers l’événementiel commémoratif, des pratiques et des faits culturels. Elle intervient parmi d’autres éléments socioculturels, dans la structuration autant des identités individuelles que de celles collectives. La mémoire collective est fondée sur la base d’une conscience de soi de chaque individu de la communauté, laquelle engloberait les différents moments de l’expérience de chacun, et qui contribue à la constitution de l’unité, garante de l’appartenance collective vitale pour chaque être. C’est une question du lien fondée entre les mémoires singulières constitutives de l’identité

199

Dimensions interprétées par Dominique BOLLIET et Jean Pierre SCHMITT. Voir Martine GRAINGER (2012), « Socialisation », In : les concepts en sciences infirmières, pp 276-278. 200 Voir Yves LE POGAM (1998), « Michel MAFFESOLI, analyste de la socialité émergente », In : revue corps et culture, n° 3. URL : hhtp://journals.openedition.org/corpsetculture/522.

de différentes personnes, cela en réduisant notre conscience personnelle à une certaine source collective aux cadres sociaux dont relèverait cette dernière201. Elle se manifeste principalement à travers la manière dont le milieu social agit sur nous, et témoigne de l’influence du social et du sociétal sur chaque personne, sans qu’elle soit nécessairement consciente de cette influence. De cela, nous pouvons dire que chacune de nos pensées et de nos souvenirs recèlent un monde de signification venant de la collectivité. Une mémoire qui permet de regrouper des événements se situant à différents niveaux de l’expérience intergénérationnelle, mais aussi celle quotidienne et renouvelée. Il pourrait s’agir de diverses expériences, soit d’un groupe restreint, une famille à titre d’exemple, où les souvenirs particuliers ou établis comme singuliers, sont relativement simples, un événement qui a marqué leur vie. Ainsi, les identités et les souvenirs des groupes restreints font appel aux souvenirs des groupes élargis, et se nourrissent de pratiques symboliques, qui ont fondé toute expérience collective en tant que telle. Ce passage avec Jeffrey Andrew BARASH, le révèle de façon pertinente

202

« Par analogie seulement, et par rapport à la conscience individuelle et à sa mémoire, que l’on tient la mémoire collective par un recueil de traces laissées par les événements qui ont affecté le cours de l’histoire des groupes concernés …le pouvoir de mettre en scène ces souvenirs communs, à l’occasion de fêtes, de rites, de célébrations religieuse ». L’auteur entend par ce passage, que chaque événement historique abrité au sein de la mémoire collective de la communauté, forme par la suite l’imaginaire de cette dernière. L’imaginaire se manifeste à travers la transmission de souvenirs, par les différents membres de la société, citant à titre d’exemple l’importance de son rôle dans la pratique des rites et célébrations religieuses, constituant le fondement d’une communauté donnée. Il relate d’une autre manière un facteur essentiel de l’incorporation symbolique de la mémoire collective. Cette incorporation symbolique et selon Paul RICOEUR203, se réalise au moment d’une expérience directe de l’événement lui-même, qui constituera le noyau de tout souvenir ultérieur.

Voir Jeffrey Andrew BARASH (2006), « Qu’est-ce que la mémoire collective ? Réflexions sur l’interprétation de la mémoire chez Paul RICOEUR », in : Revue de métaphysique et de morale, éd. presses universitaires de France, n° 50, pp 185-195. 202 Idem, pp 185-195. 203 Idem, pp 185-195. 201

La mémoire collective est dans la majorité des cas, la charge symbolique qui permet de servir de source de continuité temporelle des identités collectives, qui dans des cas où elles sont codifiées, nous ramènent au terme de « la tradition »204. Et même dans le cas, où nous nous trouvons avec la disparition de tout souvenir personnel et vivant de l’événement, l’incorporation symbolique de celui-ci peut continuer à prêter une grande signification à l’expérience collective. Une méthode qui consiste à expliquer majoritairement les réminiscences collectives et cela, par leur analogie avec les processus psychiques, individuelles, et les principes tirés de la morale individuelle205. Elle occulte la profondeur symbolique et la capacité de persistance d’expériences spécifiques. Un espace qui s’ouvre entre la réminiscence personnelle et l’incorporation symbolique, qui deviendront par la suite collective et une composante voire une structure constituante de la communauté206. Dans le cadre du Maroc, et de la ville de Casablanca en particulier, la question de la mémoire collective entre les deux communautés, musulmane et juive, est marquée par une diversité puisqu’elle enveloppe le passé de ces deux dernières, -nous concernant ici-, surtout celui juif et celui de leur cohabitation. Peut-être la manière la plus judicieuse d’illustrer certaines facettes de cette mémoire collective de ces deux dernières, c’est de se tourner vers les lieux susceptibles de condenser plus symboliquement cette mémoire commune, entre autres les synagogues BETH-EL et ETTEDGUI. Ces deux lieux de culte, témoins de la mémoire collective vivante entre les deux communautés, bénéficient d’un autre statut, à savoir qu’il s’agit d’un patrimoine collectif appartenant à tous les citoyens et à un tissu urbain casablancais. Un lieu de mémoire est un lieu qui détient principalement les signes du passé, toujours tournés vers un présent auquel ils continuent de donner sens. Nous pouvons lire chez Esther BENBASSA207, cette idée de teneur et de densité historique et de traces de mémoire, elle écrit : « […] l’histoire peut servir de relais, palliant la discontinuité propre à nos sociétés ne remplissant plus cette fonction capitale qu’est la reproduction de l’héritage du groupe. 204

Idem, pp 185-195. Idem, pp 185-195. 206 Idem, pp 185-195. 207 Esther BENBASSA (1997), « Pour une géographie de la mémoire ». In : « Transmission et passage en Monde juif », éd. publisud, pp 17-32. 205

Pour transmettre, il faut que ce dernier ou les individus se rattachent à une lignée et à son patrimoine référentiel, en cultivant la conscience d’en détenir certaines composantes, et le désir de les communiquer à ceux qui suivent […] »208. De cela, ces lieux de mémoire communs et intégrés dans la mémoire collective des marocains et des marocaines, juifs et musulmans, donnent une réactualisation, voire une revivification, du passé dans le présent, afin de restituer dans le monde vécu d’une société donnée, la mémoire vive, le fait culturel et/ou cultuel vivant. Cette dernière mémoire/enveloppe, ici englobant, celle des musulmans et celle des juifs, n’annule en rien les histoires et l’Histoire propres à chacun. Pour les juifs, la mémoire de leur passé s’érige principalement, en une Histoire d’un peuple de la dispersion, dont la base de son Histoire est le lien indissociable de la communauté envers sa religion. La religion se traduit donc à travers tous les actes de la vie, même les plus quotidiens, comme l’illustre bien cette citation209, « être juif c’est se souvenir de l’être ». Il existe un capital de symboles référentiels d’ordre plutôt religieux, qui guide les membres de la communauté judaïque, et qui sont tissés dans la mémoire de cette dernière, en tant qu’événements du passé juif, de référents symboliques autant religieux que culturels. Il est question d’un croisement, d’un métissage ou tout simplement de rencontres et de traces entre une mémoire souvent qualifiée d’originelle de la personne juive, et de mémoires intimement liées à la spatialité de ces lieux qui ont élus domicile dans une ville comme Casablanca, ville tout aussi singulière par son Histoire dans un Maroc de terre passage et de métissage depuis la nuit des temps. Il est réellement question d’un enchevêtrement de mémoire juive et de celle musulmane, dans un rapport d’ouverture/fermeture, qui semble avoir été perpétuel et qui certes le demeure. Une unité qui se tisse dans sa pluralité. Il n’y a pas une seule mémoire juive mais plusieurs, en se liant dans la multiplicité et en se lisant dans la relativité.

L’auteur tend d’expliquer par ce passage, l’importance de l’histoire dans la sauvegarde des différents souvenirs et héritages d’une société donnée. Mais cela ne peut être transféré qu’à travers la participation de l’individu, au sein de cette communauté, en valorisant son patrimoine à travers sa transmission aux générations futures. Ainsi, le reliant avec la question de patrimonialité de la synagogue, et l’édification de cette dernière, la transmission des traces de cette histoire, maintenue par la mémoire collective, joue un rôle dans la sauvegarde des différents éléments constituant le fondement de la société. 209 Esther BENBASSA (1997), « Pour une géographie de la mémoire ». In : « Transmission et passage en Monde juif », éd. publisud, pp 17-32. 208

Support d’un imaginaire et d’un sentiment d’appartenance communautaire Dans le contexte social marocain, et d'après les sources consultées, la société marocaine s'est trouvée généralement à construire de multitudes de mécanismes210, dans le but principal, est de créer de différents espaces intercommunautaires communs, ayant différentes fonctions. La société marocaine est considérée comme étant une société plurielle, vu qu'elle abrite plusieurs cultures et plusieurs croyances. De cela, cette dernière a pu à travers la socialisation, ainsi qu'à travers l'imaginaire de chaque communauté, et individu, à construire des espaces communs, afin d'accomplir les besoins de chaque communauté, voire de chaque individu. En effet, la synagogue représente un des modèles d'un espace commun, abritant différentes fonctions pour la communauté judéo-marocaine. Elle représente un espace de culte, et majoritairement, un espace évoquant le processus d'unification et d'intégration de l'individu au sein de la communauté juive. La synagogue casablancaise semble condenser des imaginaires composite et complexe, abritant et métissant généralement les deux cultures des croyances monothéistes, notamment la musulmane et la juive. La synagogue est considérée, dans ce cas-là, comme étant un espace commun, même si elle a comme fonction un « lieu de culte » pour la communauté judéo-marocaine. L'individu essaie à travers l'imaginaire d'appréhender « son environnement immédiat »211. Cela évoque généralement chez l'individu marocain un sentiment d'appartenance à la société et à la communauté. Ce lieu de culte, considéré comme un lieu de mémoire, abrite l'imaginaire de la communauté, car il représente symboliquement les signes du passé212, qui donneront par la suite un sens au présent, à travers l'inculcation de la tradition et les croyances juives, au sein de la communauté juive.

210

Voir Gabriel Abderrahman EL KHILI (2009), « Identité culturelle collective et minorité juive au Maroc précolonial », mémoire de Master II, programme d’études asiatiques et africaines, Université d’Oslo Norvège, pp 9-11. 211 Voir Gabriel Abderrahman EL KHILI (2009), « Identité culturelle collective et minorité juive au Maroc précolonial », mémoire de Master II, programme d’études asiatiques et africaines, Université d’Oslo Norvège, pp 31-34. 212 Voir Esther BENBASSA (1998), « Transmission et passage en monde juif », éd. publisud, pp 17-32.

Cette tradition juive, a pour rôle, selon Esther BENBASSA213, d'actualiser le passé dans le présent. Cela, en transmettant cette dernière à travers l'imaginaire de chaque individu au sein de la communauté juive, et qui l’aide à vivre dans le présent avec des repères religieux et culturels. Par ailleurs, cet l'imaginaire juif, et selon les ouvrages consultés, abrite avant tout l'image sacralisant du Temple de Jérusalem. L'imaginaire juif harmonise principalement cette image de Jérusalem, avec sa situation idéologique aujourd’hui conflictuel mais qui véhicule des histoires et qui se situent dans une Histoire des juifs comme certainement des autres communautés que nous n’avons pas pu explorer ici. Ces représentations sont transmises généralement à travers la tradition juive et les pratiques cultuelles et rituelles. En effet, la dispersion du peuple juif, et la destruction du deuxième Temple de Jérusalem, ont mis en exergue, à travers l'Histoire, une certaine mutation de l'image actuelle de la synagogue, au sein de l'imaginaire juif. Cette mutation est traduite, en donnant une certaine valeur sacrée à l'image de l'espace cultuel juif « la synagogue ». Une valeur sacrée de la synagogue, acquise par l'imaginaire de la communauté juive, transmise par la mémoire collective, ainsi que « la mémoire spirituelle »214, en donnant une place importante au divin à l'intérieur du lieu de culte juif. De cela, nous pouvons dire que la synagogue a joué un rôle essentiel dans la permanence de l'imaginaire juif, au sein de la communauté juive, et cela en donnant de la valeur à cette dernière par la mise en place de la tradition et de la culture juive, ainsi que différents souvenirs215, ayant relation avec l'Histoire juive. Lisons ce passage écrit par CINCINNATI216, qui traduit sa compréhension de la valorisation du lieu de culte et de ce qui la fonde : « Qu'on y prenne garde ! Un culte sans ses souvenirs historiques qui rappellent à notre cœur les liens qui nous rattachent à nos origines, est une plante sans racine dans le sol »217.

213

Idem, pp 17-32. Idem, pp 473-483. 215 Voir Esther BENBASSA (1998), « Transmission et passage en monde juif », éd. publisud, pp 473-483. 216 Un correspondant des archives israélites (1840-1925). Voir Esther BENBASSA (1998), « Transmission et passage en monde juif », éd. publisud, pp 473-483. 217 Idem, pp 473-483. 214

A travers l'Histoire, les architectes ont joué également un rôle important dans le maintien et la transmission de l'image de la synagogue. Cela en donnant autant une valeur culturelle et esthétique juive, que des touches à valeur religieuse218 dans l’édification de la synagogue. En effet, le judaïsme a insisté sur la valeur de l'esthétique, en relation avec l’espace cultuel 219. L'exaltation du beau, signifie selon la religion judaïque, l'exaltation du bien au sein du lieu et de la communauté juive, et où le divin remplit le lieu cultuel de sa présence spirituel. Cela, dans le but de faire de cet espace, un espace privilégié de communication spirituelle entre le divin et ses croyants juifs220. L'espace de culte casablancais est aperçu, avant tout, comme étant un espace identitaire de la communauté juive. Il représente, un espace qui porte des images singulières et symboliques que véhicule tout un imaginaire judéo-marocain. Cet imaginaire, qui permet d’une manière générale, de combiner, entre ce qui est « statique »221, ici le cas de la synagogue casablancaise, et ce qui est « dynamique »222, les différentes transformations et continuité/discontinuité, liées principalement ici à l'Histoire du peuple juif. De cela, comme le montre bien ce passage, « [...] l'accent est mis sur le proche et sur l’affectuel : ce qui unit à un lieu, lieu qui est vécu à un autre »223. Ce passage considère, que chaque espace est lié à une temporalité et à des circonstances précises, par rapport à la dispersion du peuple juif à travers le monde et la sacralité du Temple de Jérusalem. Nous pouvons considérer également que l'imaginaire ici, joue un rôle très important, quant à la valeur portée par les juifs et réservée à la synagogue. Celle-ci deviendra par la suite, le signe symbolique et permanent, souvent patrimonialisée de la communauté juive à une échelle internationale. En effet, cet espace cultuel, comme le montre bien ce passage, est créé dans une société à culture multiple, une société qui peut se projeter vers l'avenir en se basant sur l'imaginaire et le passé

218

Idem, pp 473-483. Idem, pp 473-483. 220 Idem, pp 473-483. 221 Voir Equipe pluridisciplinaire de recherche sur l’imaginaire (1988), « Imaginaire de l’espace. Espaces imaginaires », faculté des lettres et sciences humaines II Casablanca, édité sous la direction de Kacem BASFAO, p 24. 222 Idem, p 24. 223 Idem, p 25. 219

de la communauté juive, afin d'assurer sa continuité, au sein de la société marocaine, comme d’ailleurs : « L’espace identitaire se définit au plan synchronique, par la co-présence de groupes de références diversifiés, marqué également par les appartenances successives ou simultanées des individus, qui appartiennent à plusieurs catégories »224. L'imaginaire juif porte essentiellement sa structure et son fondement dans les « structures collectives »225, qui ont dans la majorité des cas, des relations à l'Histoire, la politique, l'économie, ainsi que la situation géographique de la communauté. Selon certains auteurs et selon notre propre expérience par rapport à la thématique de notre recherche, une ville comme Casablanca, considérée comme une des grandes villes du Maroc, abritant différentes croyances et cultures, il est nécessaire de façonner en tant qu’un individu, au sein de cette société, son environnement naturel et social, par rapport à d'autres groupes sociaux. Le sentiment d'appartenance, qui régit au sein des communautés présentes dans la métropole de Casablanca, ainsi qu'une certaine reconnaissance de ces groupes les uns aux autres, deviennent vitaux pour assurer une socialisation fidèle aux valeurs religieuses juives inspirées d’une certaine Histoire juive. Ce passage extrait de l'ouvrage226 édité par Kacem BASFAO, confirme bien cette interprétation : « L’existence d'un groupe fondé sur un fort sentiment d'appartenance nécessite que, pour la survivance de tout un chacun, d'autres groupes se créent à partir d'une exigence de même nature »227 ; Le sentiment d'appartenance, selon certains auteurs, est avant tout, une situation d'interculturalité entre les différents individus. Ceci peut être généralisé au cas de l’espace de la synagogue au sein de la société casablancaise, et au sein de la communauté judéo-marocaine et son rôle de repère identitaire. Une situation où se rencontrent des éléments culturels similaires et différents, où se rapprochent des croyances, et qui devient un facteur essentiel d'une certaine identification par rapport à une

224

Idem, p37. Idem, p 38. 226 Voir Equipe pluridisciplinaire de recherche sur l’imaginaire (1988), « Imaginaire de l’espace. Espaces imaginaires », faculté des lettres et sciences humaines II Casablanca, édité sous la direction de Kacem BASFAO 227 Idem, p 30. 225

communauté, ainsi que le « renforcement »228 du sentiment d'appartenance et du possible du partage. Ce dernier évoque essentiellement, la cohésion sociale, au sein de la communauté juive, et entre les deux communautés religieuses, la musulmane et la juive. Cette approche de cohésion sociale, ainsi que d'inclusion sociale, met principalement l'accent sur le pluralisme des cultures et des valeurs communes de chaque communauté. Par ailleurs, « la narration »229 et le récit de la tradition et des pratiques religieuses, constituant le fondement de la culture judaïque, jouent un rôle aussi structurel dans la constitution de ce sentiment d'appartenance et de conscience de soi, au sein de la communauté juive : « C’est en racontant ses pratiques et ses discours que l'individu leur donne un sens »230. Un autre passage le souligne : « La cohérence de la mise en intrigue des événements de sa vie permet à l'individu de trouver une continuité à son identité malgré les apparentes contradictions et discontinuités »231. Ce passage essaie d’expliciter l’importance de l’imaginaire, en rapport en premier plan avec la philosophie religieuse, qui permet à ancrer dans la mémoire collective, différents événements liés à la communauté, malgré les discontinuités apparentes dans l’Histoire juive. Ultimement, nous pouvons dire que le lieu de culte survit à travers la narration, transmise d’un individu à un autre. En effet, la symbolique du lieu est construite à travers les récits, qui donnent une certaine signification de la relation entre les individus et leurs lieux de culte. Raconter et narrer permettent la construction et la continuité à travers des récits, qui constituent des fondements de la culture judaïque. Il en va d’un sens à donner au réel : « Les symboles interprétés donnent un sens au réel en faisant progresser la relation de l'individu à un autrui significatif et à un autrui généralisé représentant le groupe d'appartenance »232.

Voir « Sentiment d’appartenance ». URL lyon2.fr/documents/getpart.php?id=lyon2.2009.jumagildinov_a&part=165820. 229 Idem, p 6. 230 Idem, p 6. 228

231

Idem, p 6.

232

Idem, p 22.

http://theses.univ-

Il s’agit d’une manière de rapprocher les individus autour de sens partagés d’une manière ou une autre, ici le spirituel.

Conclusion La synagogue ETTEDGUI et le Temple BETH-EL représentent toutes deux un patrimoine judéo-marocain, qui constitue une des caractéristiques de la ville de Casablanca. Nous avons pu conclure que chaque élément composant le lieu de culte juif représente une certaine symbolique par rapport à la communauté juive, liée précisément à la religion juive et à la socialité pratiquée dans la quotidienneté. Les deux synagogues diffèrent par rapport à leur fonction actuelle, dans le plan de l’aménagement de l’espace ainsi que son utilisation par la communauté juive. Mais elles cumulent et gardent des points communs majeurs. Nous avons pu également remarquer l'importance des objets liturgiques, qui portent une valeur sacrée propre à la religion juive et c’est à travers ces derniers que la synagogue prend place et opère une fonctionnalité au sein de la communauté. Prenant l'exemple du temple BETH-EL, pour dire que la synagogue représente l'image qui caractériserait toute une communauté, qui finit toujours par se tourner vers ce lien commun et unificateur, d’où un flux toujours important de visiteurs qui s’achemine du monde entier. Elle représente également chaque personne au sein de la communauté juive, en commémorant l'âme du défunt à travers les lampes commémoratives, présentes au sein de la synagogue. Le pratiquant juif voit à travers cette pratique que celui-ci sera toujours rappelé par et dans le lieu de culte, et que son âme sera présente après sa mort au sein de la synagogue en tant que lumière vivante. Les portées de notre mémoire s’avèrent être structurelles et elles mériteraient une recherche à part. Les normes relatives au genre, notamment celles portant sur la séparation spatiale entre les deux sexes, sont opérationnelles et notre recherche les a touchées de façon physique lors de notre enquête de terrain mais ces aspects mériteraient un approfondissement. La bibliographie en parle mais de façon non encore analysée de façon exhaustive. Les perspectives de recherche sont ouvertes et ce mémoire a abouti à une nouvelle ambition de pousser la roche quant à ces derniers ici soulevés. En outre, le patrimoine liturgique porte également une importance majeure au sein de la communauté juive en inculquant cette valeur à travers les musées du judaïsme, et surtout à travers la permanence de ce patrimoine en convertissant les synagogues en musées qui redonne vie à cet espace. Cette question de patrimonialité en exposant les propres objets faisant de cet

espace, un lieu de culte juif et en sauvant ces synagogues en les transformant en musées semble également un élément social à étudier de plus près. Il existe un autre élément qui semble être pertinent à documenter et à comprendre, d'un point de vue anthropologique et historique. Il s'agit de quelques synagogues dotées de mythologie expliquant l'histoire de leur édification ainsi que survivance à analyser. Le mythe de la synagogue ETTEDGUI est inculqué dans la mémoire collective des habitants du quartier, vu que ce dernier est lié à une partie de l'Histoire de la deuxième guerre mondiale, où les navires américains avaient débarqué dans le port de Casablanca, et avaient tiré un obus au sein du quartier de l'ancienne médina pour combattre les français. En effet, le mythe réside dans le fait que la synagogue est restée intacte malgré la chute de l’obus. Des perspectives de recherches donc stimulantes sont le point concluant ultime de notre mémoire.

Liste des figures fig1.1.Photo juifs de Casablanca 1960. Photographies de Gabriel SOUSSAN et Claude SIDBON. ©Collection Musée du judaïsme marocain. Source : Musée de la synagogue ETTEDGUI. Fig1.2. Photo juifs de Casablanca 1960. Photographies de Gabriel SOUSSAN et Claude SIDBON. ©Collection Musée du judaïsme marocain. Source : Musée de la synagogue ETTEDGUI. Fig2.1.Vue globale de la Rue Jaber Ibn Hayane. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.2.Façade extérieure du Temple BETH-EL, Casablanca, Maroc. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.3. Stèle à l'entrée du Temple BETH-EL représentant des informations historiques sur le Temple. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.4.Entrée du Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ.Le 24/05/19. Fig2.5. Vue emplacement des trois lieux de culte au sein de l’Ancienne Médina Casablanca. Consulté le 26/06/19. URL : https://www.cityzeum.com/plan/la-medina-casablanca-10246 Fig2.6. Vue intérieure du musée de la synagogue ETTEDGUI. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19. Fig2.7. Plaque en marbre mentionnant le nom de la synagogue ETTEDGUI, placée à l’entrée du lieu de culte. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19. Fig2.8. Un des vestiges remanié de la maison CARCIENTE, faisant partie actuellement d’une des caractéristiques de la synagogue ETTEDGUI. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19. Fig2.9. Rue EL Aidi Ali Al Maaroufi, ancienne Médina, quartier Anfa, Casablanca, Maroc. La synagogue ETTEDGUI située à gauche, comportant des oliviers. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19. Fig2.10. Menora. Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.11. Arche Sainte. Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.12. Arche Sainte. Propriété synagogue ETTEDGUI. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19.

Fig2.13 Photo d’arbre. L’arbre représente l’avenir, surtout l’olivier lors de la période la récolte. Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.14.Table de lecture TEVAH, propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 25/05/19. Fig2.15. Table de lecture propriété synagogue ETTEDGUI. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19. Fig2.16.Etoile de David comme motif décoratif. Propriété synagogue ETTEDGUI. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19. Fig2.17. Etoile de David comme motif décoratif au plafond. Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.18. Parokhet enveloppant les rouleaux de la Torah. Propriété synagogue ETTEDGUI. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19. Fig2.19 La mappa de couleur rouge brodée avec des lettres en dorée, pour la commémoration d’une âme d’un défunt. Placée sur la table de lecture, propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.20. Armoire sainte de couleur marron, décorée par des motifs sous forme d’étoile de David. Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.21.Lampe

Sabbat.

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https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/6/6a/Lampe_de_Shabbat_vall%C3 %A9e_du_Rhin_XIXe_si%C3%A8cle.JPG/220pxLampe_de_Shabbat_vall%C3%A9e_du_Rhin_XIXe_si%C3%A8cle.JPG Fig2.22. Modèle de lampe de Hanoucca exposée dans le musée de la synagogue ETTEDGUI. Propriété musée de la synagogue ETTEDGUI. © Hiba BENOUTIQ .Le 15/05/19. Fig2.23. Lampe commémorative dans la mémoire de l’âme de la mère du rabbin du Temple BETH-EL. Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.24. Une paire de rimonim pour décorer la Torah. Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

Fig2.25.Modèle

d'une

soukka.

URL

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/4/47/pletzl_rue_des_ecouffes_soucc a.jpg/280px-pletzl_rue_des_ecouffes_soucca.jpg Fig2.26. L’emplacement normal de la cabane Soukka. Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.27. Horaire électronique placé à l’intérieur du lieu de culte afin de préciser l’heure de la prière collective entre les pratiquants. Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.28. Un modèle des dix fenêtres du Temple BETH-EL, dont chacune d’elle porte le nom d’un des douze fils de Jacob. Propriété Temple BETH-EL . © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.29.Illustrant les tables de la loi au sommet de l’arche Sainte, comprenant des écrits en hébreu, donnant une sacralité à cet élément dédié à Dieu. Ces écrits disent : « Ce portail est le portail de Dieu, seuls les justes y rentreront » ; « Dieu se trouve dans son endroit précis à lui, toute la Terre se tait devant lui ». Propriété Temple BETH-EL . © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.30. Les tables de la loi. Propriété synagogue ETTEDGUI. © Hiba BENOUTIQ. Le 15/05/19. Fig2.31. Vue globale à l’intérieur de l’espace réservé aux femmes « AZARA ». Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19. Fig2.32. Vue de par l’espace réservé aux femmes « AZARA » à l’office de lecture de la Torah, la « TEVAH ». Propriété Temple BETH-EL. © Hiba BENOUTIQ. Le 24/05/19.

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