Rhm extra1 by Historia y Arqueología

NUESTRA PORTADA: Anverso del díptico diseñado por don LUIS VAQUERO CAMPOS, correspondiente al Ciclo de Conferencias «Guerra Santa Guerra Justa», celebrado en el Instituto de Historia y Cultura Militar durante el mes de mayo de 2008.

I N S T I T U T O D E H I S T O R I A Y C U L T U R A M I L I T A R

Año LIII

2009

Núm. Extraordinario

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Edita:

NIPO: 076-09-090-7 (edición en papel) ISSN: 0482-5748 Depósito Legal: M-7667-1958 Imprime: Imprenta Ministerio de Defensa Tirada: 1.000 ejemplares Fecha de edición: junio 2009

NIPO: 076-09-091-2 (edición en linea)

administración electrónica

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Sumario Páginas

PRESENTACIÓN ...................................................................

ARTÍCULOS:

– Guerra Santa y Guerra Justa en la Biblia, por don Julio TREBOLLE BARRERA, Departamento de Estudios Hebreos y Arameos. Universidad Complutense de Madrid – El concepto de guerra justa y la justificación de los conflictos bélicos en el mundo clásico, por don Javier ANDREU PINTADO, Departamento de Historia Antigua. UNED ....................................................................... – El concepto de la guerra en el cristianismo primitivo desde los Evangelios a San Agustín, por don Javier CABRERO PIQUERO, Departamento de Historia Antigua. UNED ................................................................ – Entre «violencia sagrada» y «guerra sacralizada»: las Cruzadas, por doña Ana Mª EHEVARRÍA ARSUAGA y por don José Manuel RODRÍGUEZ GARCÍA, Departamento de Historia Medieval. UNED ................... – La guerra en el Corán y en la tradición musulmana, por doña Paulina LÓPEZ PITA, Departamento de Historia Medieval. UNED .............................................................. – ¿Religión o política? Las guerras confesionales en Europa, 1555-1598, por don José Antonio MARTÍNEZ TORRES, Departamento de Historia Moderna. UNED . – De la yihad clásica al terrorismo yihadí, por don Juan AVILÉS FARRE, Departamento de Historia Contemporánea. UNED ....................................................................

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Páginas

OBRAS DE CARÁCTER HISTÓRICO-MILITAR EDITADAS POR EL MINISTERIO DE DEFENSA ...............................

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BOLETÍN DE SUSCRIPCIÓN A LA REVISTA DE HISTORIA MILITAR.................................................................................

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PRESENTACIÓN

Al igual que en otros números extraordinarios presentamos ahora la versión escrita, y consecuentemente más elaborada, de un ciclo de conferencias. En este caso del celebrado del 5 al 8 de mayo del pasado año en nuestra sede de Mártires de Alcalá. Durante su desarrollo pretendimos abordar un tema tan complejo como discutido, Guerra Santa Guerra Justa, fue el título de la convocatoria y lo es de la obra que ahora publicamos. Un asunto de tanta enjundia puede abordarse desde perspectivas muy variadas. En las siguientes páginas se ha pretendido dar una visión esencialmente histórica. Se inicia el libro con el trabajo titulado «Guerra Santa y Guerra Justa en la Biblia» por D. Julio Trebolle Barrera, catedrático del Departamento de Estudios Hebreos y Arameos de la Universidad Complutense. D. Javier Andreu Pintado desarrolla el segundo artículo, «El concepto de guerra justa y la justificación de los conflictos bélicos en el mundo clásico». El tercer capítulo, «El concepto de la guerra en el cristianismo primitivo desde los Evangelios a San Agustín», se encomendó a D. Javier Cabrero Piquero, ambos profesores titulares del Departamento de Historia Antigua de la UNED. Dos profesoras del Departamento de Historia Medieval de la citada Universidad, D.ª Ana María Echevarría Arsuaga y D.ª Paulina López Pita, se ocupan de los siguientes artículos: «Entre violencia sagrada y guerra sacralizada: las Cruzadas» y «La guerra en el Corán y en la tradición musulmana». El sexto artículo, «¿Religión o política? Las guerras confesionales en Europa, 1555-1598», se debe al profesor D. José Antonio Martínez Torres y analiza las guerras de religión en Europa. Terminan estas páginas con el

PRESENTACIÓN

trabajo «De la yihad clásica al terrorismo yihadí», de D. Juan Avilés Farre, catedrático de Historia Contemporánea de la UNED. Conste nuestro reconocimiento a todos los colaboradores que han hecho posible este número extraordinario y, muy especialmente, al profesor Avilés que, además de elaborar su ponencia, ha ejercido de coordinador y lo ha hecho con tanta cordialidad como acierto. Confiamos que el esfuerzo realizado haya merecido la pena y que en sus páginas encuentren nuestros lectores un más que aceptable análisis y resumen de un asunto que, a la complejidad a la que antes aludíamos, añade la rigurosa actualidad no exenta de de polémica. Tal ha sido nuestra pretensión, pero a ustedes corresponde juzgar el resultado. Finalmente terminamos reiterando nuestro agradecimiento a los autores y al coordinador y recordamos que esta publicación y el ciclo de conferencias de la que es tributaria han sido posibles gracias al apoyo del Estado Mayor del Ejército y del Centro de Publicaciones del Ministerio de Defensa.

ARTÍCULOS

GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA Julio TREBOLLE BARRERA1

a guerra es un fenómeno anterior a la Biblia. Israel nació a la historia en medio de pueblos del antiguo Oriente que poseían una larga tradición guerrera y concepciones muy arraigadas en torno al carácter sagrado de la guerra. El enfrentamiento entre ejércitos organizados que luchan por la hegemonía de unas ciudades-estado sobre las otras hizo su aparición en Mesopotamia en torno al año 2700 a.C. En esta época las ciudades comenzaron a dotarse de murallas defensivas, como la de Uruk que contaba con 900 torres semicirculares. Por entonces hicieron su aparición la maza y el hacha, luego la lanza y, con el progreso de la metalurgia, el casco. Un ejército estaba formado por «600 hombres», divididos en unidades de sesenta soldados al mando de un oficial2. Sargón de Akkad (ca. 2370) reunió 5.400 hombres para atacar Siria. Más tarde, en el s. XVIII a.C., se introdujo la caballería, por lo que comenzaron a construirse rampas en las murallas para impedir su acceso. Se incorporaron mercenarios a los ejércitos y los soldados profesionales comenzaron a constituir «colonias» en las tierras que se les asignaba. En esa época Shamshi-Adad de Asiria reunió ya 60.000 hombres. Los cassitas de Bablinia introdujeron el uso del carro ligero, en unidades de 10 carros que formaban compañías de 50 carros, bajo el mando de un «oficial de 50», término utilizado en la Biblia (2 Reyes 1). En el período del imperio neoasirio la táctica cobró más importancia que la técnica. Así, en los siglos X-IX a.C. en lugar de grandes invasiones se implantó la guerra de usura, planteada en un terreno definido con objeto de asegurar el control del territorio, aún a costa de prolongados asedios de una o de varias ciudades. El botín y la

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Departamento de Estudios Hebreos y Arameos. Universidad Complutense de Madrid. Sobres armas, organización militar, técnicas y estrategias de la guerra, YADIN, Yigael: The Art of Warfare in Biblical Lands in Light of Archaeological Discovery. Weidenfeld & Nicolson, London, 1963.

JULIO TREBOLLE BARRERA

imposición de tributos cobraron entonces especial importancia. En los grandes imperios asirio y babilónico la fuerza y cohesión del ejército dependía de un poder centralizado, cuya decadencia arrastraba también la del ejército. En su pleno apogeo, en tiempos de Salmanasar V y de Sargón II, el imperio asirio destruyó el reino de Israel, en el año 722 a.C. Igualmente el imperio babilónico, con Nabucodonosor II, arrasó Jerusalén y el reino de Judá, en el año 587 a.C. Con la llegada del imperio persa y a lo largo de la época helenística los judíos lograron mantener en el territorio del antiguo reino de Judá una cierta autonomía, más religiosa que política, hasta la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 d.C. Seguiremos aquí brevemente la historia no tanto de las guerras como del concepto de «guerra santa» a lo largo del milenio largo que recorre la historiografía bíblica, desde los orígenes de Israel hasta el último libro de la Biblia cristiana, el Apocalipsis, escrito en los últimos años del siglo I d.C. Cabe distinguir tres épocas en las que este concepto adquiere significados muy diferentes según el desarrollo de la historia en cada momento. La primera corresponde a los orígenes de Israel y a la llamada época de los Jueces en los siglos XII-X a.C. Los libros bíblicos, los de Josué y Jueces en particular, se refieren a ella a través de leyendas heroicas que conservan antiguas tradiciones, reelaboradas desde perspectivas de la posterior época monárquica en la que fueron puestas por escrito. El concepto de «guerra santa» se fraguó en guerras tribales que, a pesar de las dimensiones épicas que los relatos bíblicos les confieren, no pasaban de ser razias o escaramuzas de reducido alcance. En una segunda época, a lo largo de los siglos de existencia de los reinos de Israel y Judá, desde David y Salomón (siglo X) hasta la destrucción de Jerusalén en el 587 a.C., el concepto de «guerra santa» permaneció muy ligado al complejo de ideas que constituyen la llamada «ideología regia», común en los reinos del antiguo Oriente y compartida en gran medida por la monarquía israelita, aunque con evidentes correcciones introducidas por los profetas, sacerdotes y juristas de Israel. Finalmente, a partir de la época persa y a lo largo de la época helenística hasta la destrucción del año 70 d.C., el concepto de «guerra santa» adquirió tonos cada vez más apocalípticos y se proyectó a un futuro mesiánico, que algunos sectores pretendieron anticipar y convertir en realidad a través de numerosas revueltas que desembocaron en una guerra tan desesperada como inútil contra el poder del Imperio romano. En este momento histórico comenzó a expandirse el cristianismo que inició una nueva historia más allá de la geografía, de la historia y de las concepciones sobre la guerra del «Antiguo Testamento» y del antiguo Oriente.

GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA

1. La «guerra santa» en el antiguo Oriente y en los orígenes de Israel La religiosidad de los patriarcas llama la atención por su ausencia de elementos guerreros. El Dios de los patriarcas acompaña al patriarca, «está con» él en los momentos de peligro, pero su intervención no reviste nunca carácter militar. Así, las familias de Jacob y de Labán en conflicto proclaman que «el Dios de Abrahán y el Dios de Najor será nuestro juez», garante del pacto establecido entre los dos grupos tribales sin referencia alguna a una intervención de tipo militar (Génesis 31,53). La llamada «época patriarcal» se pierde en la noche de los tiempos y el pueblo de Israel no comienza a hacer su entrada en la historia hasta finales del siglo XIII cuando aparece por vez primera el nombre «Israel» en la estela del faraón Mernepta. Entre los primeros israelitas –si es posible atribuir este gentilicio a todos los grupos que sólo más tarde integraron el pueblo de Israel–, figura un grupo que tuvo especial relevancia en los orígenes de la religión de Israel, formado básicamente por prisioneros de guerra que habían sido condenados a trabajos forzosos en las obras de construcción del estado egipcio en la zona del Delta, próxima a la península del Sinaí. Este grupo había vivido en los márgenes de la sociedad egipcia hasta que, a impulso de la fe yahvista proclamada por Moisés, emprendió un movimiento que condujo a su liberación y a su éxodo hacia la tierra prometida de Canaán. En esta misma época otros muchos grupos formaban también parte de los hapiru, una población flotante y marginal entre las ciudadesestado de Palestina de la que informan las cartas de Tel El-Amarna del siglo XIV a.C. Con este nombre de hapiru está de alguna manera emparentado el de los «hebreos» (hpr / hbr). En la llamada época de los Jueces las guerras entre las tribus israelitas o de éstas con las ciudades-estado de Canaán eran «guerras de Yahvé», en las que participaban conjuntamente las tribus y su dios, Yahveh. Este synergia quedaba expresado por gritos de guerra como el de «Espada por Yahvé y por Gedeón» (Jueces 7,18; cfr. Exodo 17,16). Estas «guerras de Yahvé» no pasaban de ser guerras de liberación llevadas a cabo dentro de un espacio geográfico muy reducido y conducidas por milicias carentes de una organización estable. Por ello es tal vez más apropiado hablar de guerras de liberación que de guerras defensivas, como hacía Gerhard von Rad en su obra clásica La guerra santa en Israel3. 3

RAD, G. von: Der heilige Krieg im alten Israel. Zwingli-Verlag, Zürich, 1951, p. 26; ALBERTZ, Rainer: Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 2 vols., Trotta, Madrid, 1999, pp. 149-154, 210, 251. 794 y 823.

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Las «guerras de Yahvé» se caracterizaban por la intervención de un líder carismático, que había sido arrebatado por el «espíritu de Yahvé», lo que confería legitimidad sagrada a su acción guerrera en pos de la liberación de su tribu y de otras vecinas o, en la perspectiva panisraelita de época posterior, de todas las tribus de Israel. La movilización de las milicias en este tipo de guerra solía encontrar serias dificultades y resistencias dentro de la propia sociedad tribal. Prueba de ello es que no se conoce un solo caso de «guerra de Yahvé» en la que participen todas las tribus que podían integrar la federación israelita en un momento o en otro. Por lo general se movilizaban sólo las tribus que se veían directamente afectadas por alguna amenaza exterior, pudiendo encontrar apoyo ocasional en tribus vecinas, como muestra el cántico de Débora (Jueces 5). Ejemplo típico de relato de «guerra santa» en la época de las tribus israelitas es el narrado en el libro de los Jueces (6,33-38): Los madianitas, los amalecitas y los orientales se aliaron, cruzaron el río y acamparon en la llanura de Yezrael. El espíritu del Señor se apoderó de Gedeón, que tocó a rebato, y Abiezer corrió a unírsele. Envió mensajeros a (la tribu de) Manasés, y se le unió; luego a (las tribus de) Aser, Zabulón y Neftalí, y también ellos vinieron a unírsele. Gedeón dijo a Dios: «Si realmente vas a salvar a Israel por mi medio, como aseguraste, mira, voy a extender en la era esta zalea: si cae el rocío sobre la lana mientras todo el suelo queda seco, me convenceré de que vas a salvar a Israel por mi medio, como aseguraste». Así sucedió. En la mitología del Antiguo Oriente la violencia entre los humanos era consecuencia y mímesis de las guerras entre dioses que nacían y perecían en guerras intestinas, producidas por la violencia del propio ser de los dioses. Según los mitos mesopotámicos el cosmos fue producido por una teomaquia o guerra entre los dioses primordiales y el hombre fue formado mezclando arcilla con la sangre del dios Kingu, el líder de la rebelión contra los grandes dioses. El hombre, hijo por ello de un dios rebelde, puede echar la culpa de la violencia a los dioses, pero sin más salida que la resignación y el fatalismo. Las religiones cananeas, en cuyo seno comenzó a tomar forma la religión de Israel, repartían la responsabilidad del gobierno de cielos y tierra entre un dios supremo, creador y padre de los dioses, Él o Élohim, y un dios joven, activo y guerrero, Baal, responsable de la conservación de lo creado. El Dios bíblico, Yahvé, asumió con relativa facilidad gran parte de la simbología de la divinidad suprema cananea Él, y, aunque rechazó

GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA

con empeño muchos de los caracteres del dios Baal, no dejó de asumir algunos como los de Dios «celoso» y «guerrero divino»4. La iconografía de este período en el que Israel va a nacer a la historia (el del Bronce Reciente, 1550-1200 a.C., y del Hierro I, 1200-1000 a.C.), pone de relieve el hecho de que las divinidades guerreras y políticas dominan el panorama tanto iconográfico como literario de esta época. Se trata de representaciones que legitiman o ensalzan el poder, la guerra, la victoria y la lealtad al soberano. La figura más típica es la de Baàl, el dios cananeo joven y activo, que aparece con aspecto de guerrero en actitud de marcha, con el brazo en alto sosteniendo una espada o rayo, dispuesto a vencer al dios Yam, «Mar», o a Mot, «Muerte», conforme a la mitología cananea de Baal5. La diosa Anat, hija de Él y hermana y consorte de Baal representa la figura de guerrera y cazadora, tempestuosa y violenta, que «chapotea en sangre». Tras doblegar la voluntad del dios supremo, es ella la que descuartiza finalmente a Mot. Su figura es comparable a la Innana sumeria a través de la Ishtar acadia. La iconografía la representa en forma de pájaro como figura de la diosa alada de la guerra. Tanto en el arte monumental como en sellos procedentes de Beth-Shean, Megiddo y la zona meridional de Israel, predominan las grandes divinidades masculinas como Re-Harachte, Ptah, Seth-Baàl y, en particular, Amón. Este predominio de figuras guerreras en los siglos XV- XIV se intensifica todavía más en el siglo XIII, con un incremento parejo del influjo egipcio. Las divinidades masculinas combinan el tipo del Baal cananeo, que vence a la serpiente marina, con el del Seth egipcio, que triunfa sobre la serpiente Apofis. En este mundo circundante Israel desarrolla una concepción de la «guerra santa», cuyos caracteres distintivos se ha querido acentuar, partiendo para ello de los elementos que integran el género de relato de «guerra santa». Los más significativos son los siguientes. La guerra era convocada mediante el sonido de las trompetas (Jueces 6,34), o enviando a cada tribu los miembros de un animal descuartizado, para significar así que tal sería la suerte esperada de no acudir a la movilización (1 Samuel 11,7); la milicia era consagrada previamente a Yahvé (Jueces 5,11, Josué 3,5); antes de la batalla se ofrecían sacrificios y se consultaba el oráculo de Yahvé (Jueces 20,23.26); la respuesta favorable llegaba mediante la fórmula «Yahvé ha entregado al enemigo en vuestras manos» (Josué 2,24); en tal caso Yahvé 4 5

CROSS, F.M.: Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel. Harvard University Press, Cambridge MA, 1973, pp. 145-194. KLINGBEIL, M.: Yahweh Fighting from Heaven. God as Warrior and as God of Heaven in the Hebrew Psalter and Ancient Near Eastern Iconography, University Press, Fribourg Switzerland – Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1999.

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mismo partía al campo de batalla (Jueces 4,14) y el grito de guerra o teru`a señalaba el inicio del conflicto armado (Jueces 7,20); Yahvé intervenía en todo momento (Josué 10,10; Jueces 4,15) y era quien aseguraba la victoria (Jueces 5,31) atemorizando al enemigo (Josué 2,8.24); la contienda finalizaba con la consagración del botín al dios vencedor y, en ocasiones, con el exterminio o jerem de hombres y animales (Josué 6,18-19); finalmente, la milicia de Yahvé se disolvía y regresaba a sus tiendas (Jueces 20,8). Sin embargo, ningún relato bíblico contiene todos estos elementos y, menos, en el orden señalado, por lo que los elementos reseñados no componen más que una reconstrucción formal. Este acento en las características propias de la concepción bíblica en torno a la guerra santa pretende destacar el carácter defensivo de las guerras del primitivo Israel, muy diferentes de las ofensivas de la época monárquica posterior. Pero el carácter religioso de la guerra, como también el milagroso de la victoria, son elementos constitutivos de la concepción de la guerra entre los pueblos del antiguo Oriente y no tanto la consecuencia de una interpretación específica desarrollada en Israel. La ideología y la institución de la «guerra santa» eran patrimonio común de los pueblos vecinos de Israel. Por ello la «guerra de Yahvé» no difiere mucho de la «guerra de Ishtar» o de «la de Ninurta». En Mesopotamia, Egipto y Canaán, así como en los reinos hititas, las guerras nacionales eran verdaderas guerras santas o sagradas6. Así, conforme a los textos del antiguo Oriente recogidos en la magna colección editada por J.B. Pritchard (ANET)7, los dioses nacionales eran los que vigilaban el curso de la batalla y decidían el éxito final de la contienda, como Enlil que «no permitió a nadie hacer frente a Sargón» (ANET 267b) o, como reconoce el rey de Moab, Mesha: «(el dios Kemosh de Moab) me salvó de todos los reyes y me hizo triunfar sobre todos mis adversarios» (ANET 320b). Divinidades como Nergal, Ishtar o Baal cumplían igualmente esta función. Los preparativos, decurso y conclusión de las guerras nacionales ponían de relieve su carácter de «guerra santa». Antes de la batalla, el rey acudía a los templos de los dioses y ordenaba celebrar sacrificios en las fronteras del territorio enemigo (ANET 354b-355a); se consultaba a los adivinos y los astrólogos observaban el curso de la luna y de las estrellas, para dilucidar cuáles eran los días y meses favorables para comenzarla. Con el fin de asegurar y simbolizar la presencia del dios durante la contienda se portaban sus 6

JONES, G.H.: «The concept of holy war», en CLEMENTS, R.E.: The World of Ancient Israel. Sociological, Anthropological and Political Perspectives. Cambrige University Press, Cambridge, 1989, pp. 299-321. PRITCHARD, J.B. (ed.): Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Third Edition with Supplement. Princeton University Press, Princeton, NJ, 1969.

GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA

estandartes (ANET 270a); se creía que el mismo dios había entregado las armas al rey, a cuyo lado combatía (ANET 289b; 300a), decidiendo el éxito de la guerra (ANET 281b) por el procedimiento de volver locos a los enemigos (ANET 289b). Tras la batalla se ofrecían sacrificios de acción de gracias (ANET 276b, 278a), se erigían estelas con inscripciones en el territorio enemigo (ANET 293a), se construían templos conmemorativos y componían y se entonaban himnos de victoria (ANET 376ss; 373ss.). La «guerra santa» era, pues, un tipo de guerra corriente y un concepto establecido en todo el Oriente Antiguo, donde lo religioso y lo profano iban de la mano. Por ello los relatos bíblicos de «guerra santa» revisten caracteres mitológicos, que muestran semejanzas entre la figura de «Yahvé guerrero» y la correspondiente de Baal, Kemosh o de otros dioses de la guerra. La figura de Yahvé «divino guerrero» reviste efectivamente caracteres del Baal guerrero, pero su función en los textos bíblicos es más bien la del Dios protector de las tribus nómadas y agrícolas frente al poder de las ciudadesestado, así como la del Dios liberador frente a los imperios que amenazan la existencia del pueblo de Israel. Entre los textos más antiguos de la Biblia figuran los himnos poéticos de Jueces 5 y Habacuc 3: Oíd, reyes; príncipes, escuchad: que voy a cantar, a cantar al Señor, y a tocar para el Señor, Dios de Israel. Señor, cuando salías de Seír avanzando desde los campos de Edom, la tierra temblaba, los cielos destilaban, agua destilaban las nubes, los montes se agitaban ante el Señor, el de Sinaí, ante el Señor, Dios de Israel... (Jueces 5,3-5). El Señor viene de Temán, el Sagrado del Monte Farán. Su resplandor eclipsa el cielo y la tierra se llena de sus alabanzas. Su brillo es como el sol, su mano destella velando su poder. Ante él marcha Peste, Fiebre sigue sus pasos. Se detiene y tiembla la tierra, lanza una mirada y dispersa a las naciones... (Habacuc 3,3-5).

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ˇ El epíteto más antiguo de Yahvé es seguramente el de Yahweh Seb~’ôt, «Yahvé de los ejércitos», utilizado en versos como el del estribillo del salmo 80: «¡Yahvé de los ejércitos, restáuranos, muestra tu rostro radiante y nos salvaremos!». Era una designación de Yahvé característica del culto yahvista del antiguo santuario de Silo y, más tarde, del templo de Sión-Jerusalén. Aunque utilizado a lo largo de toda la historia bíblica, parece propio y casi exclusivo de las tradiciones de la teología de Sión en la época monárquica8. Ha sido interpretado como una forma verbal seguida de su objeto, del tipo «Yahvé (el que) crea los ejércitos». Sin embargo, la interpretación tradicional, «Yahvé de los ejércitos», viene apoyada por expresiones análogas encontradas en inscripciones como las de «Yahvé de Temán» o «Yahvé de Samaría». La cadena constructa en hebreo puede tener el significado de «Yahvé del poder militar» o «Yahvé militante», «guerrero». Los «ejércitos» pueden ser los de Israel (1 Samuel 17,45), los celestes –sean las miríadas de estrellas o la corte de Yahvé formada en principio por astros semidivinos (salmo 89,9)–, las fuerzas de la naturaleza de la mitología cananea puestas al servicio de Yahvé, o todas las criaturas de cielos y ˇ tierra (Génesis 2,1). Las Seb~’ôt –femenino en hebreo– son comparables a divinidades guerreras como los Lulahhi o los Hapiri, y también los symmajoi que acompañan al dios ´El en la batalla, según Filón de Biblos (Eusebio de Cesarea, Praeparatio Evangelica 10,18.20). El carácter marcial de esta concepción se manifiesta en numerosos textos bíblicos9, y especialmente en el estribillo del salmo 24,8-10:

¿Quién es el Rey de Gloria? El Señor, el fuerte y el valeroso el Señor, héroe de guerra. O en el verso aterrador: Tú, Señor, Dios de los ejércitos, Dios de Israel despierta y a esas naciones todas castiga no tengas piedad con traidores (salmo 59,6).

No se encuentra en el Pentateuco ni en Ezequiel y es rara en los libros de Samuel-Reyes (15 veces). Aparece por el contrario, en el primer Isaías, 56 veces; Ageo, 14; Zacarías, 53; Malaquías, 24, y en salmos de Sión, 15 veces. 1 Samuel 4,4; Isaías 10,23; 14,24-27; 19,16; 22,5; 24,21-23; Jeremías 32,18; 50,25; Nahún 2,14; 3,5.

GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA

El epíteto «Señor de los ejércitos» tiene connotaciones más mayestáticas que guerreras en textos alusivos al carácter regio del Dios que preside la «asamblea divina» y se sienta, invisible, en el trono formado por queruˇ bines en el templo de Sión (Yahweh Seb~’ôt y∩sb hakkerûbîm). En el poema, conocido como el cántico de Miriam, Yahvé se muestra como el «guerrero divino» al modo del dios Baal que vence a Yam, el dios Mar, y regresa victorioso para ser entronizado en el palacio-templo construido sobre la Montaña sagrada en Sión-Jerusalén (Éxodo 15)10: Yahvé, el guerrero Yahvé es su nombre Arrojó al Mar los carros y el ejército del Faraón La flor de sus jinetes anegada yace en el Mar de las Cañas Las Profundidades los cubrieron bajaron al Abismo como piedras Tu diestra, Yahvé, triunfante de poder tu diestra, Yahvé, aplasta al enemigo [...] Al resoplar de tu respiración se juntan las aguas se alzaron las corrientes como un dique se helaron las Profundidades en lo profundo del Mar [...] Tu diestra extendiste, la tierra se los tragó con tu lealtad guiaste al pueblo que rescataste los condujiste con tu poder a tu morada santa [...] Los conduces y plantas en el Monte, tu heredad el lugar que hiciste Trono tuyo, Yahvé El Templo, Yahvé, que tus manos fundaron reina Yahvé por siempre jamás. El salmo 24, que comienza con motivos de creación del cosmos, concluye igualmente con la marcha triunfal de Yahvé, «héroe valeroso», a la Montaña sagrada de Sión donde es aclamado rey: «¡Alzad puertas vuestras cabezas, que se alcen los portones eternos: va a entrar el Rey de la Gloria»! 10

KLOOS, C.: Yhwh’s Combat with the Sea. A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Israel. E.J. Brill, Leiden, 1986.

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¿Quién es ese Rey de la Gloria? Yahvé, héroe valeroso; Yahvé, héroe de la guerra En el antiguo Oriente la guerras entre pueblos lo eran también entre los dioses respectivos, cuyas imágenes eran portadas en procesión cuando se iba a la guerra o, una vez finalizada, llevadas como botín al templo del dios vencedor. Así los israelitas, vencidos repetidas veces por los filisteos, decidieron llevar a la batalla de Afeq el arca o palladium que representaba la presencia de Yahvé al frente de sus tropas. Pero los filisteos vencieron una vez más y se llevaron el arca como botín, depositándola en el templo del dios Dagón en Asdod. Pero, como dice el texto bíblico, «a la mañana siguiente [los filisteos] encontraron a Dagón caído de bruces ante el arca de Yahvé, con la cabeza y las manos cortadas encima del umbral; sólo le quedaba el tronco» (1 Samuel 5,3-4). La Biblia no contiene relatos de contiendas. Lo único reseñable eran los preparativos –el envío de espías para inspeccionar el campo enemigo–, y el desenlace –la aplicación del jerem o exterminio ritual del botín–. Éste consistía en no tocar el botín de guerra hasta que no hubiera sido purificado. Lo que se tenía por propiedad de otros dioses pasaba a serlo de Yahvé y sólo entonces podía ser repartido equitativamente entre los combatientes y el pueblo. La labor de espionaje previa a la batalla, la emboscada tendida por sorpresa al enemigo para inducirlo a salir de la ciudad y el reparto del botín o jerem al finalizar la contienda eran los componentes característicos del género narrativo que se puede denominar «guerra santa». La «guerra de Yahvé» estaba ganada o perdida de antemano, sin intervención significativa del ejército. Así, los espías enviados por Josué a tierras de Canaán no regresan con información capturada al enemigo, sino con lo que no es sino un mensaje religioso: «Yahvé os entrega el país» (Josué 2): 8 «Antes de que los espías se acostaran, Rajab subió donde ellos, a la azotea, 9 y les dijo: – `Sé que Yahveh os ha entregado el país, que nos ha caído encima una ola de terror y que toda la gente de aquí tiembla ante vosotros [...]» [...] 23 Los dos espías se volvieron monte abajo, cruzaron el río, llegaron hasta Josué y le contaron todo lo que les había pasado; 24 le dijeron: «Yahvé nos entrega todo el país. Toda la gente tiembla ante nosotros». Tras la victoria milagrosa, los israelitas no tenían más que recoger los despojos de la batalla, observando escrupulosamente las leyes sobre un botín

GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA

que pertenecía a Yahvé, vencedor único en la guerra santa (Josué 2,23–24). Ello hacía superflua toda descripción de las escenas de la contienda. Algunos historiadores de la antigüedad como Éforo, Isócrates o Teopompo, rechazaban por razones éticas la descripción detallada y morbosa de acontecimientos violentos. El historiador debía relatar acciones ejemplares (paradeígmata), haciéndolo con la mejor calidad estilística. Por el contrario, la escuela helenista de historiadores «trágicos» criticaba aquella historiografía moralizante, falta de realismo o mímesis y de atractivo estético, hedoné. La viveza del relato exigía describir y exagerar, incluso, la violencia, para suscitar piedad y horror entre los lectores. Polibio criticaba en cambio esta tendencia al dramatismo, exigiendo el debido respeto a la verdad de los hechos11. A. Huxley suponía que la exposición pública de los horrores de la guerra acabaría con las guerras. Sin embargo la contemplación directa de las guerras y de los atentados se ha convertido hoy en un realityshow televisivo, que forma ya parte de la misma guerra, mediática en gran medida. La exposición y narración de la violencia es parte de la violencia misma y del disfrute de ella. La narrativa novelística y la historiografía de todas las épocas encontraron siempre mayor goce estético en relatar la acción (kínesis) de las grandes guerras –griegos contra persas, romanos contra cartagineses, cristianos contra moros o turcos–, que en exponer los valores tradicionales y las historias ejemplares de las sociedades y de los pueblos. La violencia es más historiable y cinematográfica que la paz. En la narrativa bíblica la violencia no es un elemento literario, estético o histórico, como lo es en la historiografía clásica. Es un factor religioso que exige la reinstauración de la justicia, cuya violación ha sido causa de la guerra. La figura de Yahvé «guerrero divino» es la del luchador por la causa de la justicia que ha sido violentada. Por ello la «guerra santa» es una «guerra justa». En la época de los Jueces-libertadores, las tribus israelitas tenían a Yahvé por el único Juez y Libertador que en las relaciones entre tribus hermanas o con otras vecinas era el encargado de defender la justicia, mediante la guerra si fuera preciso. Las narraciones bíblicas sobre las guerras de conquista de Canaán, como las de Números 21 y 31 y Josué 7 figuran entre los textos más violentos de la Biblia. Son los que mayor repulsa han desatado en la historia del cristianismo y en la época moderna. Ya entre las primeras generaciones

D’HUYS, V.: «How to Describe Violence in Historical Narrative. Reflections of the Ancient Greek Historians and their Ancient Critics», en Ancient Society 18, 1977, pp. 209-250.

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de cristianos, Marción y los gnósticos propugnaban abolir el Antiguo Testamento por ser obra del dios judío, violento e ignorante. De haber triunfado esta corriente, la historia del antisemitismo habría sido mucho más violenta e ignorante de lo que ya ha sido. Un análisis de la terminología de la violencia en la Biblia aporta interesantes resultados. La raíz hebrea ´ph expresa la cólera, tanto en sentido físico como en el anímico y pasional. La antropología bíblica sitúa la sede de la cólera en la nariz, al igual que en castellano se dice que «se le hinchan a uno las narices». El verbo de la misma raíz, ´anaph, «estar enfadado, enfadarse», viene aplicado a Yahvé en los textos bíblicos en catorce ocasiones, en las que Dios manifiesta su furor con efectos visibles sobre personas y cosas. Igualmente, el verbo `br, «pasar», significa, en la forma hitpael, «pasarse», «irritarse»; se dice de Dios en ocho ocasiones, y la forma sustantiva `brh en veinticuatro. Asimismo el verbo naqam, «vengar», o niqqem, «vengarse», se aplica a Dios en quince casos. Generalmente es el hombre el que habla de la venganza divina, pero el Dios del Antiguo Testamento también anuncia o revela su venganza. La palabra hebrea y árabe que designa «violencia», hamas, se refiere a la violencia sufrida, no a la provocada. Viene a tener el significado de «¡violencia!, ¡socorro!, ¡auxilio!». Así aparece en varios pasajes bíblicos, como en las confesiones de Jeremías (Jeremías 20,8): Me sedujiste, Señor, y me dejé seducir me forzaste, me violaste Yo soy el hazmerreír todo el día todos se mofan de mí Cada vez que hablo, he de gritar vociferar: «¡Violencia, rapiña!». O en el comienzo del libro de Habacuc (1,2): ¿Hasta cuándo he de gritar, Señor sin que Tú escuches vociferarte: ¡Violencia! sin que Tú me salves? O en los lamentos de Job (Job 19,7): Grito: «¡Violencia!» y no se me responde Clamo: «¡Socorro!» y no hallo justicia

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El verbo hamas, «hacer violencia», «violentar», se aplica en siete ocasiones al hombre y en una sola a Dios, quien destruye su propio santuario: «Ha violentado como un huerto su cabaña, / ha derruido su santuario» (Lamentaciones 2,6). Yahvé ejerce la violencia contra su propio Templo de Jerusalén, destruido en el año 587 a manos de los babilonios, circunstancia que da lugar a esta lamentación bíblica. El sustantivo jamas, utilizado cincuenta y nueve veces, se refiere siempre a la violencia del hombre, nunca a la de Dios. Así pues, el Antiguo Testamento presenta la figura de un Dios «irascible» e «irritable», que no admite, sin embargo, el calificativo de «violento», pese a que no deja de anunciar su venganza y proclamarse celoso cuando la causa de la justicia está en juego. Para tener una visión más equilibrada sobre los planteamientos de la Biblia en torno a la violencia, sería preciso estudiar también los antónimos «paz», shalom, o «tranquilidad, reposo», menujá, así como el vocabulario de misericordia y compasión, mucho más rico y frecuente que el de violencia y venganza. En el Antiguo Oriente y en Israel coexistieron dos ideas en torno al poder y a la monarquía: la imperial de los faraones de Egipto y de los reyes de Asiria y Babilonia, y la crítica con el poder alimentada por las tribus nómadas, como reflejan los textos de Mari o los propios textos bíblicos, y también por todos los decepcionados por los abusos y fracasos del sistema monárquico o imperial. A la primera concepción responde en Israel la ideología de Sión, que sustentaba la monarquía davídico-salomónica. A la segunda, las corrientes más profundas del yahvismo, enraizadas en la sociedad de las tribus israelitas y auspiciadas por los movimientos proféticos reticentes hacia una excesiva concentración del poder y siempre críticos con sus abusos durante la época monárquica. Estas corrientes yahvistas tendían, sobre todo a partir del Exilio, hacia instituciones propias de una synagogé o de una ekklesía y, en proporciones universales más tarde, a las de la oikoumene cristiana o de la ´umma islámica.

2. La «guerra santa» en la época de la monarquía israelita La idea del poder en los reinos de Israel y Judá era un reflejo de la «ideología regia», según la cual la «realeza sagrada», o «divina», procede del cielo12. «La realeza descendió del cielo y se asentó en la ciudad de Eridu», 12

Las obras clásicas sobre la «ideología real» son las de ENGNELL, I.: Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East. University of Chicago Press, Chicago, 1967; HOOKE, S.H.: Myth and

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así comienza la Lista de reyes sumeria que legitima el poder de las ciudades mesopotámicas. El rey lo era «por la gracia del dios», fuera Assur, Marduc o, para el caso, Yahvé. En la tradición y teología de Sión, el rey debía ejercer el poder con justicia, favoreciendo la paz y la concordia en el interior y con los reinos vecinos. La Biblia heredó esta idea reflejada en himnos y en textos históricos y legales. La «ideología regia» fue la clave del éxito de las monarquías del antiguo Oriente13. Pero el sistema monárquico palaciego se desmoronó progresivamente, tanto en el mundo griego como en el Levante mediterráneo, a medida que se acercaba la «época-eje», a mediados del primer milenio a.C.14. Entonces cobraron fuerza ideologías nomonárquicas que se expresaban en textos, escritos no ya por escribas palaciegos, sino por profetas y sabios en Israel o por poetas y filósofos en el mundo griego15. La «ley de la guerra» inserta en el libro del Deuteronomio refleja las concepciones existentes sobre la «guerra santa» en la época monárquica, especialmente en tiempos de la reforma nacionalista del rey Josías (640-609 a.C.) (Deuteronomio 20,1-18): «1 Cuando salgas a combatir contra tus enemigos, y veas caballos, carros y tropas más numerosas que las tuyas, no los temas, porque está contigo el Señor, tu Dios, que te hizo subir de Egipto. 2 Cuando vayas a entablar combate, se adelantará el sacerdote para arengar a la tropa, 3 y les dirá: «Escucha, Israel, vosotros presentáis hoy batalla al enemigo; no os acobardéis, no temáis, no os turbéis, no os aterroricéis ante ellos, 4 porque el Señor, vuestro Dios, avanza a vuestro lado, luchando a favor vuestro contra vuestros enemigos para daros la victoria. 5 Después hablarán los oficiales a la tropa: «Quien haya edificado una casa y no la haya estrenado, que se retire y vuelva a su 12 Ritual: Essays in the Myth and Ritual of the hebrews in Relation to the Culture Patterns of the Ancient East. Oxford University Press, London, 1933; id., Myth, Ritual, and Kingship: Essays on the Theory and Practice of Kingship in the Ancient Near East. Clarendon Press, Oxford, 1958; JOHNSON, A.R.: Sacral Kingship in Ancient Israel. University of Wales Press, Cardiff, 1955; GESTEMBERGER, E.: Theologies of the Old Testament, T & T Clark International, London – New York, 2001, pp. 180-205, donde resume los elementos constitutivos de la «theology of king and state». 13 GROTTANELLI, Cristiano: Kings and Prophets. Monarchic Power, Inspired Leadership, and Sacred Text in Biblical Narrative. Oxford University Press, New York – Oxford, 1999, p. 3. 14 JAPERS, K.: Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid, 1968; MOMIGLIANO, A.: Alien Wisdom: The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, cap. 1. 15 GOTTWALD, N.K.: The Politics of Ancient Israel, Westminster John Knox Press, Lousville, Kentucky, 2001, p. 208.

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casa, no vaya a morir en combate y la estrene otro». 6 «Quien haya plantado una viña y no la haya vendimiado todavía, que se retire y vuelva a casa, no vaya a morir en combate y la vendimie otro». 7 «Quien esté prometido a una mujer y no se haya casado todavía, que se retire y vuelva a casa, no vaya a morir en combate y otro se case con ella. 8 Los oficiales añadirán a la tropa: «Quien tenga miedo y se acobarde, que se retire y vuelva a casa, no vaya a contagiar su cobardía a sus hermanos». 9 Cuando hayan terminado de arengar a la tropa, se nombrarán jefes al mando de la tropa. 10 Cuando te acerques a atacar una ciudad, primero proponle la paz. 11 Si ella te responde «Paz» y te abre las puertas, todos sus habitantes te servirán en trabajos forzados; 12 pero si no acepta tu propuesta de paz, sino que mantiene las hostilidades, 13 le pondrás sitio, y cuando Yahvé la entregue en tu poder, pasarás a cuchillo a todos sus varones: 14 las mujeres, los niños, el ganado y demás bienes de la ciudad los tomarás como botín, y comerás del botín de los enemigos que te entregue Yahvé, tu Dios. 15 Lo mismo harás con todas las ciudades remotas que no pertenecen a los pueblos de aquí. 16 Pero en las ciudades de estos pueblos cuya tierra te entrega Yahvé en heredad no dejarás un alma viviente: 17 dedicarás al exterminio (jerem) a hititas, amorreos, cananeos, fereceos, heveos y jebuseos, como te mandó Yahvé, 18 para que no os enseñen a cometer las abominaciones que ellos cometen con sus dioses y no pequéis contra Yahvé, vuestro Dios. La insistencia en la ausencia de miedo por parte de los combatientes no es una cuestión de táctica psicológica sino de fe en el Dios Yahvé que concede o niega la victoria. La exención en los tres supuestos de boda, estreno de la casa o vendimia cumple un propósito humanitario, pero significa también la creencia en que con un ejército reducido a la mitad Yahvé puede conceder la victoria, como refiere el relato de Gedeón, quien selecciona a 300 hombres para la batalla (Jueces 7): 5 Los que beban el agua lengüeteando, como los perros, ponlos a un lado; los que se arrodillen para beber, ponlos al otro lado». 6 Los que bebieron lengüeteando fueron trescientos [...] 7 Dijo Yahvé a Gedeón: «Con esos trescientos que han bebido len-

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güeteando os voy a salvar, entregando a Madián en vuestro poder. Todos los demás que se vuelvan a casa». Llama la atención el hecho de que la «Ley de la guerra» muestra una preocupación ecológica al prohibir la tala y destrucción de árboles con ocasión de la guerra: «Cuando sities una ciudad largo tiempo, combatiendo contra ella para tomarla, no destruyas su arbolado a hachazos» (Deuteronomio 20,19). No era ésta ni mucho menos la práctica habitual. Así, una escena de un relieve del palacio del rey asirio Senaquebib (704-681 a.C.) en Nínive muestra a soldados en el momento de talar palmeras tras la conquista de una ciudad. La historia de las concepciones en torno a la «guerra santa» es muy compleja. Pone en juego perspectivas muy diferentes, tres en especial: la militar, con la intervención de reyes y ejércitos; la cultual, en la que desempeñan su función los sacerdotes, y la carismática, a través de la cual los profetas tratan de dar un sentido a la guerra. Los relatos de «guerra santa» tenían en principio un carácter predominantemente militar, al que se fueron añadiendo las demás perspectivas a lo largo del proceso de redacción de los mismos relatos. Las de carácter ritual se manifiestan sobre todo en la exhortación que precede a la guerra (Éxodo 14, Josué 10, Jueces 4 y 1 Samuel 7). Las de origen profético exaltan al héroe carismático que actúa bajo el arrebato del espíritu de Yahvé (1 Samuel 11 y Jueces 3 y 6-7). De este modo, el rey deja de ser el personaje decisivo o único en la toma de decisiones y en la conducción de la guerra y pasa a serlo en cierta medida el profeta que interviene como garante del derecho de quien es el único rey en Israel, el Dios Yahvé. La «ley del rey» recogida en Deuteronomio 17,14-20 adopta el postulado de la «elección», característico de la teología davídica, pero niega muchas de sus implicaciones políticas y religiosas. Advierte al rey sobre los límites de su poder: no acumular armamento, no practicar una política militar expansionista, no establecer alianzas político-militares con Egipto, no establecer matrimonios de conveniencia política con princesas extranjeras que conducían inevitablemente a cesiones de carácter sincrético en el terreno religioso. El rey israelita no puede presentarse ya como señor y dominador del mundo; la responsabilidad sobre la conducción de la guerra se distribuye entre funcionarios, militares, sacerdotes y profetas. El rey no es el garante del derecho divino ni el mediador de la bendición de Dios. La reforma deuteronómica propugna a la postre una especie de monarquía constitucional. Esta concepción profética hacía de Israel un pueblo sin armas, cuyas guerras podían ser sólo de liberación, de modo que sus victorias eran en definitiva milagros operados por Yahvé. Frente al rey y al sabio-consejero

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que pretendían contemporizar con las grandes potencias y armarse para futuras contiendas, el profeta propugnaba una política de neutralidad, llegando incluso a amenazar con dirigir la guerra santa contra el propio pueblo de Israel (Jeremías 6,1-8): Huid, benjaminitas, de Jerusalén sonad el cuerno en Teqoa haced señales en Beth-hakerem Por el Norte asoma la desgracia descomunal el desastre .......................................... Declaradle la guerra ¡arriba, al ataque a mediodía! ¡ay de nosotros que el día declina! Las sombras de la tarde se alargan ¡arriba, al ataque en la noche! ¡a destruir sus palacios! .......................................... Escarmienta, Jerusalén no sea que te aborrezca te convierta en desolación en tierra deshabitada. Ahora Yahvé no combate al lado de Israel, haciendo milagros contra los enemigos, sino al lado de las potencias que oprimen a Israel (Isaías 42,1316; 45,1-8). Tras la experiencia de exilio en Babilonia, la concepción de la «guerra santa» se cargó de un sentido muy diferente. Así, el autor de los libros de Crónicas desacraliza y desmitologiza la guerra que lo es siempre de autodefensa, desprovista de caracteres cósmicos o escatológicos. Los términos relativos a la paz –shalom–, como sheqet (»tranquilidad») o menujá (»descanso»), son más frecuentes y significativos que los concernientes a la guerra. La palabra shalom no designa un acto –el simple cese de la guerra–, sino un estado prolongado durante el cual una comunidad humana vive tranquila y feliz. El Cronista no utiliza un vocabulario de triunfo y victoria, sino de liberación y salvación16. Aspira a la utopía de una sociedad de hermanos, a un estado sin reyes, de los que en esta época carecía el pueblo judío.

WEINBERG, J.P.: «Krieg und Frieden im Weltbild des Chronisten», en Orientalia Lovaniensia Periodica 16, 1985, pp. 111-129.

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Los profetas esperaban un reino de paz en el que los instrumentos de guerra y la misma guerra terminaran por desaparecer en las relaciones entre los pueblos: «(El Señor) será el árbitro de las naciones, el juez de pueblos numerosos / De las espadas forjarán arados; de las lanzas podaderas» (Isaías 2,4, igualmente Oseas 2,18-23; Miqueas 4,3; Zacarías 9,10). Esta esperanza profética, muchas veces frustrada, dio paso a esperanzas apocalípticas de un reino mesiánico de paz en los tiempos escatológicos.

3. La «guerra santa» en versión apocalíptica en los últimos tiempos de la historia bíblica Al finalizar la época bíblica, la versión griega de los Setenta –obra representativa de la diáspora judía más contemporizadora con el mundo circundante– corrige el sentido de algunos de los pasajes que presentan a Yahvé como «guerrero». Traduce así este término mediante la expresión «el que destruye la guerra» (sunt∂rbwn pol◊mouj, Éxodo 15,3; Isaías 42,13; Jueces 9,7; 16,3). En Miqueas 2,8, la versión griega interpola los términos «destrucción de la guerra» (suntrimmÕn pol◊mou). En el verso de Oseas 2,20, «Arco, espada y armas romperé en el país», el término «armas» aparece sustituido por el de «guerra» (kaπ tÒxon kaπ ˛omfa∂an kaπ pÒlemon suntr∂yw). Debiera leerse más la Biblia en su versión griega como la propia Biblia cristiana. Los textos de la comunidad esenia de Qumrán representan, por el contrario, el judaísmo más radicalizado de la metrópoli. Llaman la atención ciertas expresiones de La guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas, como la de «(Álzate, Guerrero!, (Toma tus cautivos, Hombre de gloria!». Frente a la concepción nacionalista y étnica de la guerra característica de escritos anteriores, este libro qumránico inaugura otra basada en un enfrentamiento moral y cósmico entre las fuerzas de la luz y las de las tinieblas17. En sus descripciones de la guerra apocalíptica el autor parece utilizar un manual romano del arte de guerrear. Expresa las ideas de un grupo esenio cuyos miembros pudieron tomar parte en la revuelta contra los romanos, en el año 70 d.C. La historia de los movimientos apocalípticos y de su peculiar concepción de la «guerra santa» tiene antecedentes bíblicos, pero comienza en realidad con la sublevación de los macabeos en el año 167 a.C., provocada 17

COLLINS, John: «The Mythology of Holy War in Daniel and the Qumran War Scroll», en Vetus Testamentum 25, 1975, pp. 596-612, especialmente p. 609.

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tanto por la falta de tacto político de Antíoco –más que por una persecución de los judíos en toda regla–, como por el radicalismo de quienes se erigían en defensores de la tradición judía. Después de una guerra de 26 años, Simón macabeo, el hermano de Judas y de Jonatán, consiguió la independencia de su pueblo en el año 141 a.C. Sin embargo, la guerra santa prosiguió. La lucha religiosa por la libertad se convirtió en guerra de expansión nacionalista. Entre los años 143 y 76 a.C. se sucedieron diversas batallas, hasta que Simón, su hijo Juan Hircano y los hijos de éste –Aristóbulo I y Alejandro I Janneo–, terminaron conquistando toda Palestina, salvo Asquelón y zonas al Este del Jordán. Pero se produjo entonces una airada rebelión interna, que Alejandro Janneo aplastó en sangre, haciendo crucificar a 800 fariseos en Jerusalén, mientras que otros 8000 lograban huir al exilio. En el año 63 a.C. Pompeyo hacía su entrada en la ciudad, penetrando hasta el Sancta sanctorum del Templo; el reino judío dejaba de existir y las ciudades griegas de Palestina recobraban su libertad. La restauración monárquica llevada a cabo por los Macabeos había sido posible, entre otras circunstancias, gracias al apoyo de los romanos que, tras las guerras púnicas, aprovecharon las revueltas en Palestina para extender su influjo hacia el Mediterráneo oriental. Ello radicalizó dos tendencias que anidaban en el Israel de las épocas persa y ptolomea. Aquella restauración alimentó las ansias nacionalistas de independencia política y de exaltación de la propia identidad cultural y religiosa, pero fracasó por dos razones fundamentales: la falta de legitimidad davídica de la dinastía asmonea y la presencia cada vez más próxima de las legiones romanas, que, en el año 63 a.C., hicieron su entrada en Jerusalén con Pompeyo al frente. La oposición a la monarquía asmonea y la ruina de la misma terminaron radicalizando los movimientos de oposición a la macabeos hasta asumir un carácter apocalíptico cada vez más acentuado. A partir de la llegada de Pompeyo los grupos esenios que gravitaban en torno a Qumrán se dispusieron a esperar la llegada de una época mesiánica, que pusiera fin a la sucesión de imperios extranjeros y a la misma dinastía asmonea, de modo que se instaurara un reino celeste con base en la tierra de Israel. Así lo muestran los pesharim, o comentarios de libros proféticos, hallados en las cuevas de Qumrán, que fueron compuestos en esta época. Seguidamente Herodes «el Grande» (73-4 a.C.), favorecido por los romanos, ahogó en sangre todo intento de rebelión a lo largo de su reinado, pero, a su muerte, se hizo imposible contener las revueltas populares. En el año 6 d.C., cuando Judea se convirtió en provincia romana, Judas el Galileo fundó una auténtica dinastía de terroristas, que sucumbieron a la violencia

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desatada por ellos mismos. Sus hijos Jacobo y Simón fueron capturados y crucificados por el procurador y apóstata judío, Tiberio Alejandro, sobrino de Filón de Alejandría (Josefo, Las antigüedades judías XX, 102). Estos acontecimientos ponían en evidencia la división entre opositores y colaboradores del poder romano, o –lo que venía a ser lo mismo–, entre los judíos ricos de las ciudades y los pobres de las aldeas. En el año 44 d.C., a la muerte de Herodes Agripa I y tras la nueva conversión de Judea en provincia romana, estalló de nuevo el conflicto. Flavio Josefo menciona a varios personajes que soliviantaban a las masas, atrayendo a sus seguidores al desierto: Teudas (ca. 45 d.C.), «el egipcio» (ca. 52-60 d.C.), un samaritano en tiempos de Poncio Pilato18, a Simón, siervo del rey Herodes, Menahem, hijo de Judas el Galileo, Simón Bar Giora, Lukuas o Andrés, que lideró la revuelta en tiempos de Trajano (115-117 d.C.), y el último, y más famoso, Simón, de sobrenombre Bar Kokhba, «el hijo de la estrella», al que, en el año 132 d.C., Rabbi Akiba reconoció como el libertador mesiánico, proclamándolo «Estrella de Jacob», conforme a lo profetizado en Números 24,17. A comienzos de la guerra contra Roma, en el año 66, Menahem, el tercero de los hijos de Judas el Galileo, hizo su entrada en el templo de Jerusalén con el atuendo e insignias de rey, para caer poco después asesinado por sacerdotes rivales, a causa quizás de sus pretensiones mesiánicas (Josefo, La guerra judía II, 444-448). La figura de estos lestai, ladrones, bandidos o rebeldes –en una progresión desde el bandolerismo hasta el terrorismo–, domina toda una época marcada por tres revueltas judías: la primera, del 66 al 72, terminando con la destrucción de Jerusalén por Tito; la segunda, bajo Trajano, sucedió en los años 115-117, y, la tercera, en tiempos de Adriano, del 132 al 135. Las guerras internas terminaron devorando a sus propios hijos, como Saturno. Tras la caída de Jerusalén en el año 70, los celotas judíos se refugiaron en las fortalezas de Herodium, Maqueronte y Masada, construidas por Herodes para refugio ante probables revueltas. En la de Maqueronte, Herodes había ordenado la muerte de Juan el Bautista, al que temía por su influjo entre las masas. El entonces gobernador de Palestina, Lucilio Basso, tomó Herodium y Maqueronte, pero, desde los comienzos de la guerra, Masada había caído en manos de los sicarii, liderados por Eleazar, descendiende también del citado Judas el Galileo. Cuenta Flavio Josefo que, cuando Elea18

FLAVIO JOSEFO: Las antigüedades judías, XX, 97-98; La guerra judía, II, 261-262 y Las antigüedades judías, XVIII, 85-87 respectivamente, en JOSEPHUS: Complete Works. Kregel Publications, Grand Rapids Michigan, 1982.

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zar se percató de que toda resistencia ante el inminente asalto romano era desesperada, pidió a sus hombres que diesen muerte a sus familias, para después matarse unos a otros, como así hicieron. El suicidio masivo tuvo lugar en un día simbólico, como un sacrificio ritual: el 15 de Jántico o de Nisán según el calendario hebreo (marzo/abril), es decir, el día de Pascua19. La conjunción de las expectativas de restauración política y de renovación utópica del cosmos y de la historia universal –cuya realización efectiva se creía inminente, aunque quedase siempre diferida para nuevos tiempos– creó el clima de exaltación apocalíptica y mesiánica que condujo a las dos revueltas y guerras contra Roma, de los años 68-70 y 132-135 d.C. Esta sucesión de acontecimientos a lo largo de casi dos siglos no se explica sin prestar atención a una característica de la religiosidad bíblica que tiende a generar movimientos mesiánicos y apocalípticos, caracterizados en ocasiones por un celotismo extremo. Estos movimientos cobraron fuerza en torno a a las dos grandes crisis aludidas anteriormente: la provocada por la persecución de Antíoco Epífanes, seguida por el alzamiento de los macabeos (168-164 a.C.), y la que llevó al fracaso de la guerra judía contra Roma y a la consiguiente destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. En torno a estas grandes fechas se creó una literatura considerable. Los libros más significativos escritos en torno a las guerras macabeas son el de Daniel y los recogidos en 1 Eenoc: el libro Astronómico, el de Los Vigilantes y el Apocalipsis de las semanas. En torno a la guerra contra Roma se escribieron El testamento de Moisés, Las parábolas de Enoc (1 Henoc 3771), Los oráculos sibilinos, 4 Esdras, 2 Baruc y 3 Baruc. Las concepciones mesiánicas y apocalípticas que reflejan estas fuentes literarias encontraron plasmación política y social en los movimientos liderados por profetas o mesias que intentaron hacer realidad aquellas ideas utópicas que flotaban en el ambiente de la época. El celotismo confiere a las sucesivas revueltas judías una serie de características comunes. Desde los primeros macabeos hasta los últimos celotas, todos ellos se sentían unidos en la defensa –hasta el martirio si era preciso– de la Ley, del Templo, de la circuncisión y de los libros sagrados, frente a la persecución de las autoridades paganas y la tibieza o la apostasía de muchos de sus hermanos judíos. Su celo se sostenía sobre una convicción y una esperanza inquebrantable: la de que la ciudad santa y su Templo eran inviolables. Dios intervendría en última instancia siempre, como lo había hecho cuando el rey Senaquerib puso asedio a Jerusalén en tiempos de Ezequías. 19

BERLIN, A.M. y OVERMAN, J.A. (eds.): The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology. Routledge, London and New York, 2002.

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Cuando «aquella noche salió el ángel de Yahvé e hirió en el campamento asirio a ciento ochenta y cinco mil hombres», por lo que «Senaquerib… levantó el campamento, se volvió a Nínive y allí se quedó» (2 Reyes 19,3536). Según las fuentes asirias, el rey asirio hubo de regresar apresuradamente a su capital para sofocar una revuelta en palacio. Para los que habían sufrido el asedio durante dos años se trataba de un milagro. Esta liberación in extremis quedó indeleblemente grabada en la memoria colectiva, hasta el punto que la inviolabilidad de Jerusalén y de su templo se convirtió en una creencia o dogma que, ni siquiera la efectiva destrucción por Nabucodonosor en el 587/6 a.C., llegó a poner en cuestión. Cuando en la guerra del 70 los romanos habían tomado ya los aledaños del Templo, los celotas más fanáticos aguardaban en su interior la repetición de ese milagro de Dios. Los movimientos mesiánicos de restauración política de Israel propugnaban la vuelta a un pasado ideal –el de la monarquía davídica o el de la restauración macabea. Por otra parte, el mesianismo utópico lo esperaba todo de un futuro no menos idealizado20. La conjunción en un determinado momento de estos dos tipos de mesianismo –el de restauración política y el de la utopía universal–, desencadenó un potencial tal de fuerzas, que su choque condujo a las explosiones de celotismo entre los años 68 a.C y 135 d.C y a una guerra inútil y sin sentido contra el Imperio romano. Sin embargo, la convicción de que la utopía podía hacerse realidad, aunque para ello fuera preciso forzar el curso de la historia y la misma voluntad divina, alimentó aquellas revueltas sucesivas, tras las cuales el judaísmo quedó curado de espantos mesiánicos para muchos siglos. Sólo en los inicios de la época moderna, el sabateísmo reavivó la esperanza de un mesías, pero la escandalosa conversión del propio Sabatay Tsebí (1625-1676) al Islam, en el 1666, se convirtió en una nueva purga antimesiánica para el judaísmo posterior. En nuestros tiempos, la creación del Estado de Israel y el radiante triunfo de la «Guerra de los seis días» han hecho resurgir una cierta efervescencia mesiánica en el judaísmo, cuyo influjo alcanza a importantes grupos cristianos protestantes. Tanto en las guerras macabeas como en la revuelta contra Roma los celotas guerreros y los devotos pacíficos tomaron caminos contrarios. Es significativa sobre todo la diferente actitud de unos y otros en los inicios de la rebelión macabea. El líder que la capitaneaba, Matatías, dio muerte al 20

SCHOLEM, G.: The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. New York, 1971; SCHIFFMAN, L.H.: Reclaiming the Dead Sea Scrolls. The Jewish Publication Society, Philadelphia and Jerusalem, 1994.

GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA

funcionario real que forzaba a los judíos a hacer sacrificios paganos, derribó el altar dispuesto para ello –en una acción típicamente iconoclasta– (1 Macabeos 2,27-37): Empezó a gritar a voz en cuello por la ciudad: «El que sienta celo por la Ley y quiera mantener la alianza, ¡que me siga!» Después se echó al monte con sus hijos, dejando en el pueblo cuanto tenía. Por entonces, muchos bajaron al desierto para instalarse allí, porque deseaban vivir según derecho y justicia, con sus hijos, mujeres y ganados». Los que se ocultan en las montañas se atrincheran en un terreno propicio para la guerrilla; quienes se dirigen al desierto y se ocultan «en las cuevas» son los mismos que, al ser atacados en día de sábado, se dejan matar sin resistencia alguna para no quebrantar el descanso sabático: «Los soldados les dieron el asalto en seguida, y ellos no replicaron, ni les tiraron un piedra, ni se atrincheraron en las cuevas, sino que dijeron: `¡Muramos todos con la conciencia limpia! El cielo y la tierra nos son testigos de que nos matáis contra todo derecho». Para evitar el exterminio, Matatías y sus seguidores hubieron de interpretar la ley de modo que, a partir de entonces, pudieran defenderse en sábado. Los fariseos seguían más tarde esta interpretación lata, mientras que el libro de Jubileos (50,12) propugnaba todavía la más estricta. Los hasidim contribuyeron a la causa judía con los casos más llamativos y prototípicos de martirio. El relato del anciano Eleazar, narrado en 2 Macabeos 6,18-31 y ampliado en 4 Macabeos 5-7, constituye el primer ejemplo de acta martyrum, que marca el esquema y las caracteristicas propias del género. El ejemplo del anciano que se deja matar por no quebrantar la Ley comiendo carne prohibida, tiene réplica en otro más famoso todavía: el de la madre y sus siete hijos sacrificados por orden de un rey exasperado ante la constancia y determinación de aquellos jóvenes (2 Macabeos 7,1-42 y 4 Macabeos 8-18). Las actitudes y los modos de vida prevalentes entre los judíos, como también entre los primeros cristianos, estaban muy lejos del espíritu exaltado y extremista de aquellos celotas. El código de conducta de los primeros cristianos no respondía tanto a algunas de las estrictas exigencias de Jesús, cuanto al modelo de justicia y rectitud moral recomendado en los escritos deuterocanónicos y apócrifos de la época –los libros de Tobías y Eclesiástico de modo particular, incluidos en la Biblia cristiana–. Así, Policarpo de Esmirna

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–martirizado en el año 156–, recomienda a los dirigentes de las comunidades la práctica de las virtudes más simples, en las circunstancias más normales de la vida: «tener entrañas de misericordia, compasivos para con todos, tratando de traer a buen camino lo extraviado, visitando a todos los enfermos; no descuidándose de atender a la viuda, al huérfano y al pobre; atendiendo siempre al bien, tanto delante de Dios como de los hombres; muy ajenos de toda ira, de toda acepción de personas y juicio injusto; lejos de todo amor al dinero, no creyendo demasiado aprisa la acusación contra nadie, no severos en sus juicios, sabiendo que todos somos deudores de pecado» (Epístola a los Filipenses 6,1). Policarpo, citando el libro de Tobías (4,10 y 12,9), recomienda encarecidamente la ayuda a los necesitados: «Si tenéis posibilidad de hacer bien, no lo difiráis, pues la limosna libra de la muerte. Estad todos sujetos los unos a los otros, guardando una conducta irreprochable entre los gentiles, para que de vuestras buenas obras vosotros recibáis alabanza y el nombre del Señor no esa blasfemado por culpa vuestra» (10,2)21. Esta actitud de aceptación del mundo por parte de los cristianos conocía una única excepción: la disposición al martirio en caso de persecución22. En los años 43-44 Agripa da muerte a Santiago el Zebedeo, el «protomartir», por lo que Pedro ha de huir de Jerusalén. En las persecuciones los mártires cristianos encontraban ejemplo inspirador en los libros de Macabeos y, sobre todo, en la pasión de Cristo, al que se proponían seguir en una suprema imitatio Christi. A medida que avanzaba el s. II y se hacían más frecuentes los enfrentamientos entre las autoridades y el pueblo, las persecuciones comenzaron a arreciar. El Apocalipsis, escrito en el contexto de la persecución iniciada por Nerón, ha sido a lo largo de la historia un libro de cabecera en tiempos de persecuciones. A pesar de su lenguaje basado en la literatura apocalíptica y en los motivos de la guerra escatológica como la espada del ángel exterminador, el libro refleja el modo de pensar de cristianos perseguidos, pacíficos y quietistas que se identificaban con la figura del Cordero llevado al matadero, desarrollada en este libro. El primer mandato entre los cristianos era el enunciado por Jesús de amor incluso a los enemigos: «Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odian, bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os injurian. Al que te pegue en una mejilla, preséntale la obra; al que te quite la capa, déjale también la túnica [...] Amad a vuestros enemigos, haced el bien y prestad sin esperar nada: así tendréis una gran recompensa y seréis hijos del Altísimo, porque él es bondadoso con los malos y desagradecidos» (Lucas 21 22

RUIZ BUENO, D. (ed.): Padres apostólicos. BAC, Madrid, 1974, pp. 665-666 y 668. FREND, W.H.C.: The Rise of Christianity. Fortress Press, Philadelphia, 1985, p. 133.

GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA

6,28.35). La ética de Jesús es la antítesis de un espíritu belicoso. Su plena realización conduciría a la desaparición de la guerra. Desde la obra de Adolf Harnack Militia Christi (1903) se ha debatido incesantemente en torno a la cuestión de la participación de los cristianos de los primeros siglos en las milicias del Imperio. Harnack se mostraba interesado por el hecho de que el ejército fuera el primer ámbito público en el que se había producido el tránsito del paganismo al cristianismo. Las discusiones posteriores han tendido a polarizarse entre «palomas» y «halcones», pretendiendo unos y otros basarse en pasajes o hechos del Nuevo Testamento o de la historia cristiana en un sentido o en otro. Las tres religiones monoteístas, judaísmo, cristianismo e islam, hunden sus raíces en la Biblia. En ellas coexisten dos corrientes contrapuestas: una más propensa a la no violencia y al pacifismo, como la representada por Jesús de Nazareth, algunas figuras proféticas del Antiguo Testamento, los poverelli y los místicos cristianos o sufíes–, y otra que pretende sacralizar la sociedad a través de un derecho divino fundado en la misma Biblia. A lo largo del siglo XX la violencia constituyó fenómeno de carácter predominantemente político-social, provocado por la lucha de clases entre pobres y ricos. Sus antinomias eran las determinadas por los binomios individuo o sociedad, liberalismo o socialismo. En este tipo de conflictos lo religioso podía contribuir a mantener estructuras sociales caducas, como también a convertirse en fermento regenerador o revolucionario, impulsor de un cambio social. En las últimas décadas la violencia ha tomado un carácter étnico-religioso, especialmente en el Medio Oriente, donde el enfrentamiento entre árabes y judíos parece ser un nuevo episodio del choque entre las religiones monoteístas. Es frecuente achacar al monoteismo bíblico y a las religiones monoteistas un talante de intolerancia exclusivista. La conciencia de «pueblo elegido», o de estar en posesión de la verdad religiosa, conduce fácilmente a la virulencia de las guerras de religión, a las cruzadas cristianas o a la yihad islámica. En Europa, las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, y las nacionalistas, o entre naciones, desde Napoleón hasta la Gran Guerra, junto con la provocada por el nacionalsocialismo hitleriano, han conducido a una creciente secularización, lo que ha hecho de las guerras de la época moderna un fenómeno más profano que religioso. El mundo árabe, en cambio, ha experimentado en tan sólo unas décadas un proceso inverso, que el especialista en el mundo islámico de la Georgetown University, John L. Esposito, resume en los términos «Del nacionalismo árabe al Islam político»23. Sin 23

ESPOSITO, John L.: Guerras profanas: terror en nombre del Islam. Paidós, Barcelona, 2003.

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embargo, en palabras de Martin E. Marty, de la Universidad de Chicago, editor de la Enciclopedia Fundamentalisms Observed, «En las sociedades modernas se ha demostrado que la gente puede perder la cabeza con mayor facilidad por la bandera, que por la media luna, la cruz, o la estrella (de David)». El primer soldado norteamericano que pisó territorio iraquí izó con toda naturalidad y entusiasmo la bandera de las barras y estrellas, que pronto hubo de arriarse para no dar la impresión de que la nación americana ocupaba «territorio islámico». La religión por sí sola no suele tener capacidad para engendrar conflictos armados si no es unida a otros factores como pueden ser los nacionalismos, las disputas territoriales, la necesidad de fuentes de energía y materias primas, las desigualdades sociales, etc. La conjunción de estos elementos constituye una mezcla explosiva, en la que lo religioso puede contribuir a la resolución del conflicto o a atizarlo hasta un paroxismo incendiario. En la Edad Media era más fácil plantear y tratar de resolver la cuestión de la «guerra justa». En nuestra época el armamento atómico puede suponer una respuesta absolutamente desmedida respecto a cualquier situación de injusticia. Sigue en pie la cuestión ética de si «la fuerza militar es necesaria en ocasiones para mantener el orden mundial», o lo que es lo mismo, la justicia entre las naciones. Según una encuesta publicada en la revista Newsweek (1007) responden afirmativamente en USA el 77%, en India el 99%, en Turquía e Indonesia el 74%, en Kuwait el 80% y, en los países supuestamente menos belicistas, Suecia e Italia, dan también una respuesta afirmativa el 75% y el 73% respectivamente.

EL CONCEPTO DE GUERRA JUSTA Y LA JUSTIFICACIÓN DE LOS CONFLICTOS BÉLICOS EN EL MUNDO CLÁSICO Javier ANDREU PINTADO1

«Una declaración de guerra (…), si parece justa, agranda los triunfos y aminora las derrotas, pero si parece injusta y vergonzosa, surte efectos contrarios» (Polyb. 36, 2, 3-4)2

Introducción: Guerra Justa en la antigüedad clásica ocos periodos de la Historia Antigua han estado tan profundamente marcados por la guerra –y por su antónimo, la paz– como la Antigüedad Clásica3. Más aún, incluso la ciudad, sin duda el legado más tangible, característico y perenne de las dos grandes civilizaciones del periodo –Grecia y Roma–, se forjó a través del conflicto armado quedando acompañada la legitimación religiosa de dicha realidad estatal y la consumación de su sentido territorial a través de la guerra4. Con razón, en este sentido, Herácli-

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Universidad Nacional de Educación a Distancia – UNED, Departamento de Historia Antigua. Paseo Senda del Rey, 7 - 5ª planta. 28040-Madrid (España). E-mail: jandreu@geo.uned.es Las obras clásicas serán referidas en el texto y en las notas conforme a las abreviaturas al uso en HORNBLOWER, S., y SPAWFORTH, A.: 1996 consignándose, además –sólo la primera vez en que sean citados–, la traducción al castellano que se ha seguido para cada uno de los autores y que, en la mayor parte de los casos, se presenta con comentarios, contextualizaciones históricas y bibliografía altamente recomendables. En este caso BALASCH, M.: 1981-1983. El estudio más completo al respecto –con atención a las implicaciones estratégicas, políticas y también jurídicas de la guerra antigua– sigue siendo el de GARLAN, Y.: 2003 así como –para algunos aspectos– la recentísima miscelánea de SOUZA, PH. DE, y FRANCE, J.: 2008 si bien también resultan válidos los trabajos de BRISSON, J.P.: 1969 y de VERNANT, J.P.: 1985, a algunas de cuyas contribuciones se aludirá oportunamente en las próximas páginas. Véase, al respecto, POLIGNAC, F. de: 1984, 54-66 y 1995, 32-46 y, especialmente, LORAUX, N.: 1982, que ha trazado una excelente semblanza de la evolución del simbolismo de la guerra desde

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to escribió su conocido aserto pÒlemon p£ntwn me/n patˇr œsti –«la guerra es padre de todo5»–, habitualmente invocado y discutido por la investigación sobre el tema6. Por un lado, los cultos heroicos –amparados, por tanto, en la veneración de antiguos héroes «caídos» en combate y reflejo de la catarsis colectiva que acompañó al surgir de las primeras ciudades-estado– y por otro lado las guerras fronterizas se convierten así en un hecho casi cotidiano en los primeros pasos de la Antigüedad Clásica, reflejo de la importancia del conflicto armado en los tiempos del arcaísmo greco-latino (ss. VIII-VI a. C.) así como espacio de privilegio desde el que indagar sobre las motivaciones de la guerra en la época. De igual modo que el conocido pasaje de la Ilíada con la descripción del escudo de Aquiles7 sitúa la guerra al mismo nivel que otras actividades económicas, artesanales y lúdicas de carácter cotidiano, dos textos de la Odisea pueden servir como testimonio no sólo del carácter cotidiano de la guerra sino, sobre todo, de su valoración en el cuadro social del arcaísmo8: «De la costa troyana llevónos el viento a la patria de los Cícones, Ísmaro: allí saqueé su poblado y a los hombres di muerte; el copioso botín (ktˇmata polla\ ) y mujeres con justicia partimos, que nadie quedase sin premio». (Hom., Od. 9, vv. 39-42)9 «Y tal era en la lucha, mas no me gustaba el trabajo ni el cuidado de la casa y de la familia que da hijos ilustres. Mi pasión eran siempre las naves, los ágiles remos, las hazañas de guerra (kaπ pÕlemoi), las picas pulidas, las flechas, los instrumentos de muerte que infunden temor en los otros; éstos eran mis goces, que un dios me puso en el pecho». (Hom., Od. 14, vv. 223-227) 4

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el arcaísmo homérico (ss. VIII-VII a. C.) –en que la muerte del héroe apenas trasciende de sí misma (HOM., Il., 22, vv. 73-74)– a la democracia ateniense de época clásica (s. V a. C.) –en la que el caído en el campo de batalla es un muerto por la democracia y, por tanto, por la ciudad (THUC., 2, 37, 1)–. El propio historiador griego Dionisio de Halicarnaso recuerda que la fundación de Roma por Rómulo tuvo lugar tras la guerra entre éste y Remo (DION. HAL., Ant. Rom. 1, 87) y que aquélla fue configurando su territorio con una febril actividad militar: «y como [Rómulo] repartía [a los Romanos] en partes iguales toda la tierra que arrebataba a los enemigos, esclavos y riquezas, esto los predisponía a aceptar con agrado las campañas militares» (DION. HAL., Ant. Rom. 2, 28, 3, según traducción de JIMÉNEZ, E., y SÁNCHEZ, E.: 1984). HERACL., frg. 53. LONIS, R.: 1979, 317. HOM., Il. 18, vv. 510-540. Sobre éste puede verse FINLEY, M.: 1978(a) y, especialmente, RAAFLAUB, K.: 2004. Se sigue la traducción de PABÓN, J.M.: 1982.

EL CONCEPTO DE GUERRA JUSTA Y LA JUSTIFICACIÓN...

En ambos pasajes –aunque podrían haberse citado otros muchos pues el asunto es central en los versos de la épica homérica–, Ulises se presenta –primero a Alcínoo y después a Eumeo– como un consumado guerrero, no sólo movido por ideales directamente vinculados con la guerra, sino, además, aristÒj –miembro de la elite social– gracias al ejercicio de su valor militar (aretˇ) que, en este caso, ejerce de modo individual10 y al margen, incluso, de comunidad política alguna –pues no se olvide que Odiseo es en la Odisea un viajero en pleno regreso a su patria, Ítaca– y con una evidente aspiración al prestigio personal y a la gloria futura (kle/oj) que persigue a los héroes homéricos11 y a los primeros miembros de ejércitos cívicos12 y que se convertirá en ideal militar de la monarquía helenística y, antes, lógicamente, de Alejandro de Macedonia13. Así, en un conocido fragmento de la lírica griega arcaica, de hacia el siglo VII a. C.:

«Adelante, hijos de los ciudadanos de Esparta, patria de hombres valerosos, con el brazo izquierdo llevad el escudo mientras movéis la lanza con osadía sin escatimar vuestras vidas: pues no es tradición de Esparta». (PMG., 856)14 Esta omnipresencia de la guerra –y su natural atractivo como hecho histórico y aun literario15– despertaron la atención de la historiografía clásica, que se consagró al estudio de las guerras y a la delimitación de sus causas. Por más que algunas de las reflexiones de los historiadores clásicos obedezcan a propósitos políticos y partidistas y deban ser tomadas con prudencia16, el hecho de que la historiografía –especialmente la griega aun escrita 10

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Sobre estos valores y la ética heroica homérica puede verse, con bibliografía, GRIFFIN, J.: 1981 y sobre la pervivencia de dichos ideales en la Grecia del arcaísmo y del clasicismo, la síntesis de STARR, C.G.: 1982, 438-441. Al respecto puede verse KIRK, G.S.: 1985, 100-107. Véase al respecto LENDON, J.E.: 1997. Notablemente en ARR., Anab. 5, 26, 3 que, ante las peticiones de retirada de sus hombres en las campañas de la India les exhorta a continuar con las siguientes palabras: «hermoso es vivir con valor (¢retˇ) y dejar al morir una fama imperecedera (kle/oj ¢qan£ton)» (Traducción de GUZMÁN, A.: 1982). Sobre la incentivación de estos ideales por el mundo helenístico ya desde los monarcas macedonios, pueden verse LÉVÊQUE, P.: 1985, 285, BILLOWS, R.: 1995, y HAMILTON, CH.D.: 2004, 167. Traducción conforme a RODRÍGUEZ ADRADOS, J.M.: 1980. CONNOR, W.R.: 1988, 7. MOMIGLIANO, A.: 1984; ILARI, V.: 1980, 16-22; y, respecto de los presupuestos de Polibio: ROLDÁN, J.M.: 1994, 25-27.

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bajo dominio romano– se esforzara por distinguir entre las causas verdaderas de la guerra (normalmente aitia∂) y los pretextos –y, por tanto, justificaciones (normalmente prÒfasij)– de la misma17, indica la dificultad que encerraba –y encierra todavía hoy– el acercamiento político y diplomático a un problema clave como éste. En este sentido, fueron dos de los más grandes historiadores de Grecia y de Roma –Tucídides y Polibio respectivamente y haciéndolo respecto de dos grandes guerras de la Antigüedad: la del Peloponeso y las Guerras Púnicas– quienes más se esforzaron por delimitar la terminología al uso en la cuestión de las motivaciones, causas y argumentaciones de los estados bélicos haciéndolo con tal rigor que en pocos temas de la Historia Antigua su natural acribia es tan aplicable como marco de referencia para el estudio de un problema dado: «La causa más verdadera (¢leqest£th prÒfasij) [de la Guerra del Peloponeso], aunque la que menos se manifiesta en las declaraciones, pienso que la constituye el hecho de que los Atenienses, al hacerse poderosos e inspirar miedo a los Lacedemonios, les obligaron a luchar. Pero las razones declaradas públicamente (legÒmenai a≥t∂ai), por las cuales rompieron el tratado y entraron en guerra, fueron las siguientes por parte de cada bando [y pasa a enumerar los episodios de Corcira, Megara y Potidea]». (Thuc. 1, 23, 6)18 «Debe considerarse un pretexto (prÒfasin) [de la Guerra de Antíoco contra Roma] la liberación de los Griegos, que los Etolios, recorriendo con Antíoco las ciudades, invocaron de manera falaz y absurda». (Polyb. 3, 7, 3) Como puede verse, la compleja distinción entre causas verdaderas y pretextos públicos que Tucídides y Polibio abordan respecto de dos notables conflictos de la Antigüedad Clásica19 permite constatar que, efectivamente, 17

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Sobre la causalidad en la historiografía griega y, fundamentalmente, en Tucídides y Polibio –quienes más se ocuparon de la cuestión– nos siguen pareciendo útiles los trabajos en castellano de LÓPEZ FÉREZ, J.A.: 1988, 551-558 y LENS, J.: 1988, 927-928 respectivamente, ambos con toda la bibliografía básica. Traducción de TORRES, J.J.: 1990. Las razones, de hecho, del primero de ellos, la Guerra del Peloponeso, han generado incluso un debate moderno sobre la culpabilidad o no de Atenas al respecto que, de forma magistral y con

EL CONCEPTO DE GUERRA JUSTA Y LA JUSTIFICACIÓN...

en dicho periodo histórico, la guerra es «al mismo tiempo, una ley de la naturaleza y una invención humana, una pulsión humana y una construcción jurídica20» en la que la diplomacia, el respeto de las relaciones internacionales, la confianza interestatal y el aferramiento –especialmente en Roma– a una serie de elementos casi rituales o, en cualquier caso, bien estipulados jugaban un papel primordial21. El mundo clásico apostó siempre por una guerra que –cuando menos– debía presentarse como desinteresada –con «un pretexto que (…) fuera honesto de cara a los de fuera», en expresión de Polibio22–, siempre defensiva y, desde luego, ajustada a Derecho, tres estándares de referencia en la guerra política de la Antigüedad Clásica. Diodoro Sículo es especialmente elocuente al respecto de esta cuestión en Roma: «Los Romanos tomaban especial cuidado en embarcarse tan sólo en guerras que fueran justas (dika∂ouj tou\ j pole/mouj) y en no tomar decisiones precipitadas sobre estos asuntos». (Diod. Sic. 32, 5)23 Más aún, en medio de una amplísima serie de connotaciones rituales que rodearon permanentemente a la guerra en la Antigüedad24, Polibio se admiraba de cómo Roma mantuvo fielmente en su Historia «una leve traza de aquella mentalidad antigua en lo referente a la guerra» dado que –entre otras cosas– «la declara25» –aunque el envío de heraldos para dicho fin está también constatado en las fuentes alusivas a conflictos bélicos del mundo griego26– y Cicerón insistirá en que nullum bellum suscipi nisi aut pro fide aut pro salute: «la ciudad perfecta no emprende guerra alguna que no sea por lealtad a las alianzas o por su propia seguridad 27» poniendo, pues, el acento, en que la guerra era sólo un estado de emergencia ante la violación 20 20 21

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toda la inabarcable bibliografía que ha motivado puede seguirse en PLÁCIDO, D., FORNIS, C., y CASILLAS, J.M.: 1998, 21-23. GARLAN, Y.: 2003, 15. FERNÁNDEZ NIETO, F. J.: 1995, por ejemplo, respecto de estas cuestiones en relación con la Guerra del Peloponeso y MICHEL, A.: 1969, a partir de las reflexiones al respecto por parte de Cicerón, ya en el mundo romano. POLYB. 36, 2. Traducción de PARREU, F.: 2001. LONIS, R.: 1979, 69-96 –sobre Grecia– o LE BONNIEC, H.: 1969 y NORTH, J. A.: 1989, 660 –sobre Roma– y JOST, M.: 1999, sobre el mundo clásico en general. POLYB. 13, 3, 7, idea también presente en CIC., Off. 1, 36. VTHUC. 1, 29 y, sobre el tipo de rituales empleados en este sentido: GARLAN, Y.: 2003, 33. CIC., Rep. 3, 34 (Traducción de D’ORS, Á.: 1987).

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de pactos y tratados previos. Existía, de hecho, la extendida creencia –sistematizada en el tópico de los bella felicia quia iusta de Tito Livio28: «guerras de éxito en tanto que justas»– de que las posibilidades de éxito militar en una guerra eran directamente proporcionales a la justicia de la causa que la había provocado29 de ahí que las armas fueran, sencillamente, un aliado en el mantenimiento del Derecho30. Incluso, en algunos autores antiguos se percibe de forma clara que la justicia de un conflicto está en directa relación con la piedad de quien lo sufre y, desde luego, con la fidelidad a la palabra dada de uno de los contendientes, asunto sobre el que habremos de volver dada la importancia que adquirió en la legitimación romana de la guerra. Por ejemplo, en Jenofonte: «Os decía que teníamos muchas y magníficas esperanzas de salvación. Porque, en primer lugar, hemos sido fieles a los juramentos contraídos con los dioses (o—rkouj qeîn), mientras que los enemigos han perjurado y han roto la tregua contra los juramentos. Y siendo así, es natural que los dioses sean contrarios a los enemigos y favorables a nosotros». (Xen., An. 3, 2, 10)31 Tan evidente es esta realidad en la política clásica que el propio Cicerón abordará una serie de normas de prudencia básicas respecto de aquellas guerras que no precisamente podían ser consideradas «defensivas» o cuya legitimación parecía más complicada, aunque, como veremos a propósito de liderazgo político internacional que sentían ejercer algunas de estas potencias, también la literatura de la época y la actividad propagandística estatal encontró resortes para ello: «Cuando se lucha por la supremacía (de imperio), y en la guerra se busca la gloria (gloria), deben existir las mismas causas 28

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LIV. 45, 22, 5 (seguimos en Livio la traducción de VILLAR, J. A.: 1990), aunque el tópico de relación entre la bondad y justicia de una guerra (kalÒj kaπ dikaiÒj pÒlemoj) y su éxito (xÚmferon) ya arranca desde la reflexión griega sobre el tema, como ha estudiado ILARI, V.: 1980, 200. POLYB. 3, 10: «los Romanos les declararon la guerra [a los Cartagineses], y ellos, primero, estaban decididos a todo, en la suposición de que la justicia de su causa les haría triunfar (nikˇsein to√j dika∂oij)». De igual modo, Isócrates (ISOC., Plat. 39) afirma «que suelen vencer las guerras no quienes someten las ciudades por la violencia (b∂®), sino los que administran Grecia con más piedad y afabilidad (Òsièteron kaπ praÒteron)» (traducción de GUZMÁN, J. M.: 1979). Así en CAES., BGall. 1, 11. Traducción de BACH, R.: 1982. Sobre la concepción de la guerra en Jenofonte, puede verse el estudio de SORDI, M.: 2001 y la monografía de ANDERSON, J.: 1970.

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exigidas un poco antes [los estándares arriba comentados] para que resulten justas las guerras (iustas causas bellorum). Pero las guerras en que se busca la supremacía de la gloria deben llevarse con menos dureza». (Cic., Off. 1, 38)32 Precisamente estas cuestiones –las del supuesto carácter desinteresado de las guerras de dominio y de hegemonía en la Antigüedad y las de sus implicaciones jurídicas– han seducido, en cierto modo, a la historiografía, al derecho, y a la sociología contemporáneas, hecho éste del que da buena prueba el volumen en que se incluyen estas páginas. Así, especialmente al abrigo de prestigiosos estudios politológicos33, se han sistematizado, al menos, cinco reglas a partir de las cuales considerar justo cualquier conflicto bélico internacional, al menos desde la óptica del derecho y de la diplomacia internacionales. Así, según la moderna teoría política es justa la guerra que tiene una causa justa –afirmación casi perogrullesca que encierra, en sí mismo, la idea de que la guerra para ser justa debe haber nacido como respuesta a una agresión y, caso contrario, contar con pretextos suficientemente honestos como para convertirla en legítima–; la guerra que está presidida por una correcta intención; la guerra a la que antecede una declaración pública por parte de la autoridad legítima; la guerra a la que se llega, además, como último recurso; y la guerra que es, además, proporcional34 en los contrincantes implicados. Sin embargo, como se ha visto hasta aquí, muchos de estos componentes exigidos a la justicia de las guerras distan mucho de ser modernos. Las fuentes clásicas griegas y romanas ofrecen abundantes pasajes en los que estas cuestiones son enarboladas –cierto que, en ocasiones, con ciertas dosis de estoicismo35 y un notable influjo de la auto-proclamación política– como 32 33

La traducción es de GUILLÉN, J.: 2001. Especialmente la conocida obra Just and Unjust Wars, de M. Walzer, editada por primera vez en 1977 (WALZER, M.: 2002, en castellano), sin duda precursora de los estudios sobre la legalidad política de las guerras internacionales, y también el trabajo de VILAR, P.: 1991 o el recentísimo de SORABJI, R., y RODIN, D.: 2006, extraordinario complemento a la temática del volumen en que se incluyen éstas nuestras reflexiones sobre la guerra en la Antigüedad Clásica e inigualable prueba del modo como la Historia de la guerra se está mostrando como uno de los más activos –y sin duda útiles– campos de la investigación histórica más reciente. Nuevamente WALZER, M.: 2002, VI, estándares después esgrimidos en 29, 51, 89, 117-119 y 124-125 haciendo, además, análisis –junto al estudio de otras guerras contemporáneas– de la justificación de las Guerras del Peloponeso siguiendo el conocido diálogo entre los habitantes de Atenas y los de Melos (416 a. C.), recogido por THUC. 5, 85-113, sobre el que volveremos más adelante. GALIMBERTI, A.: 2001, 207 y VILATTE, S.: 1999.

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estandartes en defensa de la guerra justa o, cuando menos, de la legitimidad de un conflicto concreto. Aunque algunos de los cinco prismas arriba constatados será estudiados en detalle más adelante respecto de los pretextos alegados para la justificación política de la guerra, Cicerón, por ejemplo, insiste –en lo que podrían denominarse sus iura belli: «leyes de la guerra36»– en que la guerra debe ser siempre eminentemente defensiva y, además, debe estar alentada por una sana intención: «el deseo de vivir una paz segura37». En el mismo sentido, Dionisio de Halicarnaso –respecto del mítico conflicto entre Eneas y el rey Latino– recuerda un axioma que se repite constantemente en la historiografía sobre guerras en el mundo antiguo y sobre el que volveremos más adelante: «Todo el que es atacado primero, se defiende contra el que inicia la guerra». (Dion. Hal., Ant. Rom. 1, 58) En la misma línea, el citado Arpinate recuerda que la declaración pública del conflicto añade a éste carta de naturaleza política y legitimidad, declaración que, además, como veremos, conservó en Roma una cierta liturgia no exenta de importancia, de simbolismo diplomático y de efectismo popular: «Las normas de la equidad de la guerra están expuestas religiosamente en el derecho fecial del pueblo romano. En sus cláusulas se establece que una guerra no puede ser justa sino después de haber hecho las reclamaciones pertinentes y de haberla denunciado y declarado formalmente (nisi quod aut rebus repetitis geratur aut denuntiatum ante sit et indictum)». (Cic., Off. 1, 36) Más aún, Cicerón recuerda que la guerra debe ser la última salida para las discrepancias estatales y sólo será legítima cuando se hayan agotado las vías oportunas de diálogo diplomático y jurídico: «Habiendo dos medios para poner fin a una contienda, la negociación (disceptatio) y la fuerza (uis), el primero es propio 36 37

CIC., Off. 1, 23 y 34-38, con estudio en MICHEL, A.: 1969. CIC., Off. 1, 35. De igual modo se pronuncia ARIST., Pol. 1334a cuando afirma que «la paz es el fin último de la guerra» (traducción de GARCÍA VALDÉS, M.: 1988).

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de los hombres, el segundo de las bestias; habrá que recurrir a este último cuando no sea posible el primero». (Cic., Off. 1, 34) Por último, la proporcionalidad de la guerra –que ya comentamos más arriba respecto de otro pasaje ciceroniano– ya estaba presente en el citado «diálogo de los Melios» de las Historias de Tucídides: «Porque aquellos que no ceden ante los iguales, que se comportan razonablemente (me/tria) con los más fuertes y que se muestran moderados con los más débiles son los que tienen mayores posibilidades de éxito». (Thuc. 5, 111, 4) Partiendo de un enfoque de investigación que –en los últimos años– ha estado más centrado en la guerra –como fenómeno poliédrico– que en las guerras –como acontecimiento fáctico38– , respecto del arcˇ ateniense (s. V a. C.) y del imperium romano (ss. III a. C. – II d. C.) la mirada de los historiadores modernos al pasado39 ha optado bien por condenar las posturas políticas y bélicas internacionales de Grecia –especialmente de Atenas– y de Roma –a partir del siglo III a. C.– desde una perspectiva totalmente moderna40 y muy influida por parámetros de análisis netamente marxistas41, bien por justificarlas amparándose en las exigencias de la época: casi una involuntaria contingencia de los hechos que llevó a Atenas y a Roma a ejercer sus posiciones imperiales sobre un vasto territorio42 sin que existiera una intención real, programática o perfectamente planificada de hacerlo, bien –como última postura historiográfica– por defenderlas y justificarlas desde una perspectiva totalmente paralela a la de los conceptos vertidos por los historiadores y pensadores antiguos43. 38 39

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GARLAN, Y.: 1989, 19 y PRIETO, A.: 2005, 17. Una síntesis –en castellano– de ese debate historiográfico sobre el imperialismo romano puede verse en HOMO, L.: 1960, 213-215 y en MARCO, F.: 1990, 8-11. También resulta útil el excelente y recentísimo volumen de CHAMPION, C.B.: 2004, 2-62. Para el debate que –también activísimo– se ha seguido sobre la culpabilidad de Atenas en el origen de las Guerras del Peloponeso, remitimos a la síntesis de MEYER, E.A.: 1997 y, por supuesto, al clásico trabajo de STE. CROIX, G. E. M.: 1972. FRÉZOULS, E.: 1983. FINLEY, M.: 1978(b), y HARRIS, W.V.: 1989, entre otros, con una teoría contestada por SHERWIN-WHITE, A. N.: 1980. NICOLET, C.: 1984, 748-765 y RICHARDSON, J.S.: 1986 –respecto, precisamente, de la dominación romana en Hispania–, por ejemplo y, especialmente, VEYNE, P.: 1975. BADIAN, E.: 1968; BRIZZI, G.: 1982, o MUÑOZ, F.A.: 1986.

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Con todo esto, como ya habrá percibido el lector, sin embargo, la amplísima y casi inabarcable literatura vertida sobre la cuestión de la guerra en el mundo clásico, apenas sí se ha detenido44 en la delimitación de cuáles fueron los pretextos más alegados por las grandes potencias de la época a la hora de justificar sus guerras –sí lo ha hecho, desde luego, en la cuestión de las causas45, esencial casi desde la delimitación que de las referentes a la Guerra del Peloponeso hiciera Tucídides46–, sistematización de la que en las próximas páginas queremos ofrecer una semblanza tentativa y –así es nuestro deseo– original. Somos conscientes de que ésta constituirá sólo un esbozo seguramente somero –y además insuficiente y peligrosamente simplificador– de las que, normalmente, fueron alegadas como razones de justicia (ius ad bellum en la conocida expresión medieval) en los agitados tumultos bélicos de la Antigüedad Clásica. Sin embargo, nos bastará que éste sirva para, a partir de la «energía educadora47» de las fuentes clásicas alentar una reflexión no sólo sobre lo poco que ha cambiado el escenario político internacional tras veinte siglos de Historia sino también sobre la condición de lux ueritatis de la Historia en general48 y de la Historia Antigua en particular49.

Los pretextos para la guerra No es, desde luego, tarea fácil acometer la sistematización de los pretextos que más habitualmente fueron invocados por los Estados del mundo clásico en aras de la «legitimación objetiva»50 de la guerra y de la delimitación de sus causas justas. Un pasaje de Tucídides alusivo al imperio marítimo ateniense nos puede servir, sin embargo, de guía para la reflexión en este sentido: «(…) Y por el mismo ejercicio del mando nos vimos obligados desde un principio a llevar el imperio a la situación actual, primero por temor (ØpÒ de/ouj), luego por honor (timÁj) y, finalmente, por interés (æfel∂aj)». (Thuc., 1, 75, 4) 44 45 46 47 48 49 50

Una excelente síntesis –con atención especial a Roma– sobre los grandes problemas abordados por la historiografía respecto del asunto de la guerra antigua puede verse en PRIETO, A.: 2005. Un magnífico estudio en ese sentido puede ser el de FERRILL, A.: 1985. MORPHET, N.: 2006, 1-55. JAEGER, W.: 1982, 13. CIC., Or. 2, 9, 36. ANDREU, J.: 2006. ILARI, V.: 1980, 23.

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A nuestro juicio, estos tres elementos resumen adecuadamente algunos de los pretextos más habituales de la guerra antigua aunque, lógicamente, sea englobando en esas tres realidades motivaciones más intangibles –o, cuando menos, difíciles de rastrear– como la religiosa, la económica o la patriótica51. De este modo, y partiendo de la base de que dichos pretextos no funcionaron por igual en el amplio marco cronológico de la Antigüedad Clásica –el primero es tal vez más primario, propio de los periodos arcaicos, y el último mucho más reciente; el segundo está directamente vinculado de forma clara al imperium territorial forjado por Roma, por ejemplo; y el tercero funcionó de forma constante en los grandes imperios antiguos, no sólo del Occidente Mediterráneo y no sólo en época clásica–, pueden señalarse como los pretextos más habitualmente invocados en la Historia de los conflictos bélicos del periodo objeto de estudio: (1) la cuestión económica y de supervivencia territorial; (2) la cuestión ideológica: la libertad y el sentimiento patrio como reflejos y consecuencias del liderazgo político internacional ejercido por una potencia determinada en un entorno siempre amenazante y en un escenario dotado de un equilibrio internacional precario; y, por último, (3) la cuestión histórica: la herencia del pasado y el deseo de fidelidad a los compromisos internacionales y a la reputación adquirida por un determinado Estado con el paso del tiempo.

1. ECONOMÍA Y TERRITORIO COMO PRETEXTOS DE LA GUERRA Cuando en el siglo VI a. C., Roma –como veremos solía hacer antes de declarar una guerra– envía una embajada ante los Latinos para denunciar «las rapiñas y robos»52 que éstos venían cometiendo en su territorio, este pueblo itálico pide al legatus de Roma que no se indigne por sus acciones y que considere «que no lo hacíamos por insolencia sino obligados por la necesidad (Ùp’ ¢nagkhj)»53, razón ésta que también manejarán los Samnitas al afirmar ante Roma que «la guerra es justa cuando es una necesidad»54. Especialmente durante el arcaísmo y casi a modo de sencillas pero constantes razias55, la devastación agrícola inspiró abundantes conflictos 51 52 53 54 55

HARMAND, J.: 1985, 75. DION. HAL., Ant. Rom. 4, 50, 2. DION. HAL., Ant. Rom. 1, 58, 3. LIV. 9, 1, 9. GARLAN, Y.: 2003, 18, aunque también en época homérica como ha puntualizado. PRIETO, A.: 2005, 18, no en vano el botín es elemento fundamental en la trama argumental de la Ilíada –sobre todo– y –en menor medida– de la Odisea.

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bélicos56 pues la ampliación del territorio político –de la pÒlij– no era sólo una cuestión simbólica o fronteriza sino también un asunto de neta rentabilidad económica. En ese sentido, que Aristóteles definiera la guerra como un «arte adquisitivo»57 y que Cicerón reconociera que la riqueza era el nervio básico de cualquier conflicto armado58, no hacen sino subrayar que –incluso abiertamente– la cuestión económica se articuló como un motivo evidente de la guerra antigua. Es evidente que la economía y la adquisición serán públicamente presentadas como pretextos de legitimación de la guerra en los periodos arcaicos, quedando oculto el móvil económico de las conquistas bélicas a medida que la complejidad del aparato estatal sea capaz de ofrecer al entorno político otras justificaciones más nobles o –como vimos afirmaba Polibio59– más honestas. Incluso la tan invocada Guerra de Troya –cuyo erótico y hermoso pretexto no deja de ser un invento de la épica– pudo tener más que ver con este tipo de conflictos territoriales que, desde luego, con el rapto o la afrenta dinástica que nos han transmitido los poemas homéricos60. Probablemente –aunque el tema ha sido muy discutido61– las motivaciones económicas, por ejemplo, debieron subyacer al avance del imperialismo romano o del arcˇ ateniense, cuestión ésta que nos limitaremos sólo a anotar62. Quede, sin embargo, como referencia, un testimonio de Apiano en el que, respecto de la política imperial y de conquista de Roma, el historiador griego deja entrever incluso razones económicas en la política conservadora –en materia de fronteras– de Roma que, además, nos permite introducir nuestras reflexiones respecto del siguiente pretexto: «… en medio de una paz duradera y segura, todas las cosas progresaron hacia un estado de prosperidad bien cimentado. Estos emperadores también anexionaron a su imperio a algunos pueblos y sometieron a otros que habían hecho defección. A pesar de que poseen lo mejor del mar y de la tierra, prefieren, en una 56 57 58 59 60 61 62

DAVIS, V.: 1983, 35-36 y, sobre las implicaciones económicas y hasta religiosas del territorio: SARTRE, M.: 1976. ARIST., Pol. 1256b. CIC., Phil. 5, 5, y de forma semejante en THUC., 1, 83, 2. POLYB. 36, 2. MOREU, C.: 2005, 144-151. Un estado de la cuestión puede verse en ROSENSTEIN, N.: 1990 y 2004, 205-208. El caso romano ha sido profusamente estudiado tanto en su dimensión moral –a partir de LINTOTT, A.W.: 1972, por ejemplo– como estrictamente económica (PERELLI, L.: 1976 y CLAVEL-LÉV QUE, C.: 1983, además de por los autores citados en las notas 40-42). Para el de Atenas puede verse AMIT, M.: 1965.

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palabra, conservar su imperio por medio de la prudencia a extenderlo de modo indefinido sobre tribus bárbaras, pobres y nada provechosas». (App., Iber. 7)63

2. IDEOLOGÍA: LIBERTAD, PATRIOTISMO Y LIDERAZGO POLÍTICO INTERNACIONAL De igual modo que la coyuntura internacional contemporánea ofrece claras evidencias del papel que –con partidarios y detractores– alguna potencia mundial viene desarrollando como árbitro de las relaciones internacionales, el recurso de las grandes potencias del mundo clásico a su condición de líderes políticos a gran escala –rol inseparable, además, de la legitimación histórica subsidiaria de dicha función, que analizaremos seguidamente– ilumina gran parte del constructo diplomático de justificación de la guerra en el mundo clásico convirtiéndose, de hecho, estos elementos en parte central del cañamazo ideológico de dicha justificación. Efectivamente, pocos elementos resultan tan recurrentes en la política exterior de los grandes imperios del mundo clásico –en Oriente y en Occidente– como el de su convencimiento de estar destinados a liderar los destinos internacionales al margen de que dicha función estuviera apoyada sobre hechos militares del pasado –como en el caso de los atenienses64– o sobre una particular predilección divina –como el de Roma65–. Así lo recuerdan, por ejemplo, los Milesios –por medio de Aristágoras– a Cleómenes, rey de Esparta, cuando le piden, en las vísperas de las Guerras Médicas, apoyo para la causa jonia anti-Persa, en un pasaje que, además, nos sitúa ante uno de los conceptos clave –el de la libertad– habitualmente enarbolados en este sentido: «Cleómenes, no te extrañes por mi interés en venir hasta aquí, pues, la situación, en la actualidad, es la siguiente: los hijos de los Jonios son esclavos en lugar de hombres libres (”Iènwn pa∂daj doàlouj eƒnai ¢nt/ œleuq◊rwn), lo cual constituye, principalmente para nosotros, un baldón y una amargura inmensa; pero también lo

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Traducción de SANCHO, A.: 1980. THUC. 5, 39, que, en el diálogo de los Melios pone en boca de la embajada ateniense la frase: «ejercemos el imperio justamente (¥rcomen diak∂wj) porque derrotamos al Medo». Fundamentalmente a partir de Virgilio, como veremos, que ha sido estudiado de forma monográfica y excelente por ADLER, E.: 2003, 199-216.

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es para vosotros, más que para otros griegos, por cuanto que estáis a la cabeza de la Hélade (proe/state tÁj ’Ell£doj). En esta tesitura, liberad –por los dioses de Grecia– de su actual esclavitud a los Jonios, un pueblo de vuestra misma sangre (a—ndraj o` ma∂monaj)». (Herod. 5, 49, 2, 3)66 Si en éste pasaje se conjugan de modo sobresaliente tópicos como el del liderazgo político, la alteridad del enemigo y la identidad de quienes conforman un mismo bando –en el que pronto profundizaremos–, y el patriotismo, en pocos textos del mundo clásico lo hacen de modo tan explícito como en el epit£fioj lÒgoj, el celebrado discurso fúnebre que Pericles pronuncia ante los atenienses al término del primer año de contiendas en la Guerra del Peloponeso –el 431 a. C.67– y ante los cadáveres de los caídos. Ejemplo extraordinario de cómo la muerte por la ciudad se convierte en la democracia no ya en una «bella muerte» (k£loj q£natoj) sino en una «buena muerte» (¢gaqÒj q£naton) porque proporciona un servicio a la comunidad68 –es la muerte de los patriotas–, algunos fragmentos del pasaje hablan por sí mismos expresando con claridad de qué modo Atenas justifica su comprometida vocación imperialista y los medios de que se sirve para ejercerla: «Tenemos un régimen político que no emula las leyes de otros pueblos y más que imitadores de los demás somos un modelo a seguir (…) En la vida pública, un respetuoso temor es la principal causa de que no cometamos infracciones (m£lista oß paranomoànen) (…) Somos los únicos, además, que prestamos nuestra ayuda confiadamente, no tanto por efectuar un cálculo de la conveniencia como por la confianza que nace de la libertad (logismù À tÁj œleuqer∂aj) (…) Nuestra ciudad es, en su conjunto, un ejemplo para Grecia (…) Tal es la ciudad por la que estos hombres han luchado y muerto, oponiéndose noblemente a que les fuera arrebatada, y es natural que todos los que quedamos estemos dispuestos a sufrir por ella». (Thuc. 2, 37, 1 y 3; 40, 5; y 41, 1 y 5)

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Traducción de SCHRADER, C.: 1992. THUC. 2, 35-46. Remitimos de nuevo a LORAUX, N.: 1982, 39-42 y a SINEUX, P.: 1999, 111-113 que también se detiene en el simbolismo de este discurso.

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En el mundo clásico, por tanto, los grandes imperios se presentan ante sus contemporáneos como garantes de una seguridad internacional que, desde luego, sin su concurso, consideran amenazada, y aparecen también como artífices de un gobierno que argumentan ejercer siempre de forma justa y legal69. Unas veces, la aludida amenaza se presenta abiertamente bajo la forma de una pérdida de poder o, de, en cualquier caso, la negación de su avance –así, por ejemplo, en la justificación que de la comprometida campaña ateniense en Sicilia hará Alcibíades70 en el 415 a. C., en la última y decisiva fase de la Guerra del Peloponeso o en el nervio central de las Filípicas de Demóstenes contra el avance de Filipo de Macedonia y contra lo que éste suponía para una ya decadente Atenas71–, otras, por el contrario, aparece bajo el pretexto de una pérdida de estabilidad internacional que, desde luego, se presenta como indeseable. Así, por ejemplo, arengaba Alejandro a sus tropas cuando se mostraban desmoralizadas ante la magnitud territorial de las campañas del macedonio: «En cambio, si ahora nos volvemos, serán muchos los pueblos aguerridos que quedarán entre el Hífasis y el mar Oriental, y también muy numerosos los que habitan desde el mar de Oriente hasta el Hilarnio, en dirección Norte, a más de los escitas (…), de suerte que es de temer que si nosotros nos volvemos de regreso a casa, incluso los pueblos que ahora están sumisos a nosotros (kaπ nàn katecÒmena), al no quedar consolidada nuestra permanencia, sean inducidos a la sublevación por esos otros pueblos sobre los que no tenemos control». (Arr., Anab. 5, 26, 3) Esta presentación de las grandes potencias clásicas como líderes mundiales, como árbitros del equilibrio internacional y como donantes de múltiples beneficios a los pueblos conquistados, fue la que –como puede suponerse– convirtió en «preventivos» –al menos aparentemente– un buen número de conflictos bélicos de la Antigüedad72, abriendo de hecho paso a

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Así se refiere a ello ARIST., Pol. 1324a que compara el gobierno despótico (¥rcein despotikèj) con el gobierno legal y justo (politikîj œcein). THUC. 6, 18, 4-5: «calculando, pues, que acrecentamos aquí nuestro poderío si marchamos contra aquellas tierras…». DEM., Phil. 2, 6. Sobre este tópico –aún vigente hoy– puede verse el juicio al respecto de WALZER, M.: 2002, 119-125.

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una amplia casuística sobre quien era el primero en agredir y a quien –como potencia más fuerte– competía dar respuesta, y sobre los hechos que se consideraban afrentas en pro de la declaración –y por tanto de la justificación pública– de la guerra. Así, en primer término, las fuentes ofrecen testimonios de cómo determinados Estados antiguos calculaban escrupulosamente el modo de encontrar un determinado casus belli, derivado siempre de una determinada provocación73 –de lo que en las fuentes griegas suele denominarse un acto de Ùbrij, de «desmesura»– que, desde luego, no siempre era tan explícita como una invasión o una usurpación territorial74 y que permitía al afectado ejercer su derecho de represalia75. Así, por ejemplo, los Volscos, antes de iniciar su guerra contra Roma en el 488 a. C. reflexionaban en los siguientes términos respecto del mejor modo de iniciar el enfrentamiento armado: «Si diriges la guerra contra Roma irreflexiva y precipitadamente, serás culpable de haber roto el tratado y no tendrás a los dioses a tu favor. En cambio, si esperas a que ellos la hagan, parecerá que te estás defendiendo y que acudes para salvar una tregua rota. El modo de que esto suceda y sean ellos los primeros en infringir el tratado, y de que parezca que nosotros dirigimos contra ellos una guerra piadosa y justa (Ösion kaπ d∂kaion tÕn pole/mon) yo lo he encontrado después de mucho pensar (…): los romanos se disponen a celebrar sacrificios y juegos muy brillantes y costosos y muchos extranjeros irán como espectadores. Espera esa ocasión y, entonces, vete tú y dispón al mayor número de hombres que puedas para ir a ver los juegos. Cuando estés en la ciudad, manda a uno de tus amigos (…) que vaya junto a los cónsules y les diga en secreto que los volscos van a atacar la ciudad por la noche y que, por eso, han acudido tantos. Puedes estar seguro de que, si oyen esto, os expulsarán de la ciudad sin dudarlo un instante y os proporcionarán una justa causa de enojo (¢formh\n dika∂aj ÑrgÁj)». (Dion. Hal., Ant. Rom. 8, 2, 3-5)

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CONNOR, W.R.: 1988, 8. ALONSO, V.: 1987, 27-29 y, sobre la interpretación de éstas en el mundo griego, sobre todo en relación con el ideal de la autonomía política RHODES, P.J.: 2008. Sobre éste en las guerras modernas, véase WALZER, M.: 2002, 124 y sobre su papel en las de la Antigüedad es útil GARLAN, Y.: 2003, 26-28.

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Tanto es así que –dado el inestable equilibrio internacional de poder76 que nos consta existió en determinados momentos en época clásica77– el propio Cicerón, nuevamente en el De Officiis, advierte –y su advertencia lleva la marca de la censura de un comportamiento que debió ser rutinario– sobre la interesada manipulación de alguno de estos criterios: «De forma que ya es corriente el proverbio: ‘la extrema justicia es injusticia extrema’ (summum ius summa iniuria). Y en este orden se peca mucho en los negocios públicos como aquél que, habiendo pactado con el enemigo una tregua de treinta días, devastaba por la noche los campos, porque en la tregua se hablaba de días y no de noches». (Cic., Off. 1, 33) La acción de Roma en la Península Ibérica ofrece, de hecho, un caso canónico y bien representativo de este escenario pre-bélico de desconfianza: el de la fortificación de las murallas de Segeda en el 144 a. C. –primer paso para las guerras celtibéricas que terminarían con el asedio de Numancia78 o, cuando menos, pretexto empleado por el Senado de Roma para declararlas–, aunque también el enfrentamiento entre Cartago y Roma en la Segunda Guerra Púnica nos regala –en el 219 a. C., y también en un ámbito geográfico que alude a la Península Ibérica: Sagunto– un ejemplo suficientemente elocuente. Ambos se comprenderán mejor a propósito de lo arriba comentado respecto de la guerra preventiva, del favor otorgado por los dioses a las guerras justas, y de algunos aspectos del particular bellum iustum romano que serán sistematizados en el último capítulo de este trabajo. Los textos en cuestión –que ponen el acento en la libre interpretación de las intenciones del enemigo y en la importancia de ser víctimas y no agresores– son los siguientes y respecto de ellos, huelga, además, cualquier comentario: «No muchos años después estalló en Iberia otra guerra, difícil, a causa del siguiente motivo (œk toi©sde prof£sewj). Segeda es una ciudad perteneciente a una tribu celtíbera llamada belos,

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MARCO, F.: 1990, 11. Una excelente síntesis sobre los conflictos bélicos en Roma, su cronología, su significado y sus procedimientos, puede verse en GOLDSWORTHY, A.: 2000. Sobre este episodio y su conexión con la política imperial romana puede verse PINA, F.: 2006.

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grande y poderosa, y estaba inscrita en los tratados de Sempronio Graco. Esta ciudad forzó a otras más pequeñas a establecerse junto a ella; se rodeó de unos muros de aproximadamente cuarenta estadios de circunferencia y obligó también a unirse a los titos, otra tribu limítrofe. Al enterarse de ello, el Senado prohibió que fuera levantada la muralla, les rechazó los tributos estipulados en tiempos de Graco y les ordenó que proporcionaran ciertos contingentes de tropas a los romanos. Esto último, en efecto, también estaba acordado en los tratados. Los habitantes de Segeda, con relación a la muralla, replicaron que Graco había prohibido nuevas ciudades, pero no fortificar las existentes». (App., Iber. 44) «Se dice que ocurrió de la siguiente manera [en la embajada enviada por Roma a Cartago]. El embajador con una sonrisa les dijo [a los Cartagineses], mostrándoles el pliegue de la toga: ´Aquí os traigo, cartagineses, la paz y la guerra (kaπ t¾n e≥rˇnhn kaπ tÕn pÒlemon); tomad aquélla que elijáis`. Ellos replicaron: ´Danos tú, mejor, la que tú quieras`. Cuando él les ofreció la guerra todos prorrumpieron en un grito unánime: ´la aceptamos`». (App., Iber. 1379) En otro orden de cosas, las reflexiones totalmente filo-romanas que hace Polibio respecto de las consecuencias del imperialismo romano añaden a la cuestión un criterio –el de la ciuilitas y la humanitas aportada por Roma al mundo– que acentuaron, de hecho, algunos de los elementos que venimos sistematizando: «Es indiscutible que por este estudio [su obra histórica] nuestros contemporáneos verán si se debe rehuir la dominación romana (’Rwma∂wn dunaste∂an) o, por el contrario, si se debe buscar, y nuestros descendientes comprenderán si el poder romano es digno de elogio y emulación o si merece reproches (…) Por

Aunque, la compleja cuestión de las verdaderas razones del enfrentamiento entre Roma y Cartago también puede seguirse en POLYB. 3, 21, 10, que manifestaba que dicha guerra sólo podía entenderse con una «visión de conjunto de las obligaciones mutuas que pactaron Romanos y Cartagineses desde el principio hasta la época actual».

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eso, la culminación (pragmate∂aj) de esta historia será conocer cuál fue la situación de cada pueblo después de verse sometido, de haber caído bajo el influjo romano». (Polyb. 3, 4, 7-13) De este modo –y es un pensamiento netamente romano–, una gran potencia insistía en que la victoria sobre el extranjero, sencillamente ofrecía a aquél una serie de beneficios, todos los derivados de la consabida pax Romana80. De este modo, el liderazgo político internacional al que nos estamos refiriendo debía, necesariamente, ir acompañado –aún lo es así en nuestros días– de, cuando menos, los siguientes elementos: reduccionismo de la escena política a una lucha entre el bien y el mal debidamente representados ambos en Estados de uno u otro signo; consiguiente reforzamiento de la identidad de la potencia en cuestión a partir de la intensificación de la diferencia con el extranjero –considerado enemigo– y de la acentuación de los elementos de unidad; y conversión de la libertad en el ideal diplomático y político por excelencia. Y los tres elementos los encontramos en la Antigüedad debidamente invocados y cotidianamente practicados por potencias del mundo clásico tanto orientales como occidentales. Así, por ejemplo, Quinto Curcio Rufo –en su Historia de Alejandro Magno– pone en boca de Darío y del propio Alejandro –en los prolegómenos de la batalla que ambos ejércitos, el Persa y el Macedonio, sostuvieron en Gaugamela, en el otoño del 331 a. C.–, una arenga que convierte la resistencia y la defensa de la libertad –igualmente invocada por ambos líderes políticos y hasta por pueblos en las antípodas de las potencias clásicas, y hasta enfrentadas a ellas81– en los valores supremos en torno a los cuales se ha de motivar al soldado:

Sobre ésta véase WOOLF, G.: 1993, 190; GONZÁLEZ-CONDE, Mª.P.: 1991; y MIGLIORATI, G.: 2001. Recientemente se ha publicado un trabajo de FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: 2006 en que se analizan algunos de estos tópicos así como una visión de conjunto obra de SOUZA, PH. DE: 2008, sobre la política pacificadora de los Principes romanos. Un texto de Livio –que resume lo esencial del Derecho Internacional Romano y justifica de forma explícita su política imperialista– lo expresa de forma evidente: «Como quiera que sea, hizo venir a los rehenes y en primer lugar [Escipión] los exhortó a que nadie se desalentase pues habían pasado a poder del pueblo romano que prefería obligar a los hombres por la gratitud más que por el miedo (beneficio quam metu) y tener a las naciones extranjeras (externae gentes) unidas a él con una alianza leal (fide ac societate iunctas) antes que con una esclavitud digna de lástima (quam triste subiectas seruitio)» (LIV. 26, 49, 8). Así, por ejemplo, APP., Iber. 95, recuerda como Avaro, el embajador de los numantinos ante Escipión, trató de conmover al implacable general romano de que desistiera en su intento de tomar la ciudad y ofreciese a los Numantinos unas ventajosas condiciones de rendición recordándole las penalidades que sus vecinos estaban sufriendo durante el sitio al que sometió Roma la ciudad sólo

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«[Palabras de Darío] Tenemos ahora que luchar no por la gloria (non de gloria) sino por nuestra vida (sed de salute) y, lo que es más valioso que la vida, por la libertad (libertate pugnandum est)». (Curt., 4, 14, 9)82 «[Síntesis del discurso de Alejandro] Cuando llegaba ante los griegos, les recordaba que eran aquellos pueblos [los Persas] los que habían llevado la guerra a Grecia por la insolencia, primero, de Darío, después de Jerjes; que les exigían el agua y la tierra, de modo que una vez sometida Grecia, no les quedaría ni el agua de sus fuentes ni el alimento indispensable. Les recordaba cómo sus templos habían sido demolidos e incendiados (templa esse deleta), sus ciudades saqueadas (urbes expugnatas), y todos los pactos de derecho divino y humano conculcados (foedera uiolata)». (Curt., 3, 10, 8-9) De todos estos puntos es, precisamente, el de la acentuación de la diferencia con el extranjero el que, tal vez, resulte más evidente en los textos y el que, además, debió ser más rentable para los grandes generales antiguos no en vano dicha potenciación de los elementos identitarios y de la etnicidad se presentaba –y sigue haciéndolo hoy– como un medio muy apropiado para generar identificación comunitaria y compromiso global –dos elementos que son claves en la guerra antigua83– y para que éstos, además, se manifestasen, incluso desde el punto de vista estratégico, en la formación y el comportamiento de los ejércitos en el campo de batalla84. Así, la «invención de los

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«por salvar la vida de sus hijos y esposas y por la libertad de la patria (Øp’ œleuqer∂aj ¢kr£tou)». El tópico se separa muy poco del que Aulo Postumio maneja cuando exhorta a los Romanos a resistir ante los Latinos en torno al año 496-493 a. C.: «… y emprenden [los Latinos] contra nosotros una guerra injusta, no por el poder y por la hegemonía (Ùpe/r ¢rcÁj kaπ dunaste∂aj) (…) sino para hacer otra vez la ciudad esclava en lugar de libre» (DION. HAL., Ant. Rom., 6, 6, 2). El caso más conocido de invocación al patriotismo y a la libertad en el mundo clásico a partir del enfrentamiento de un pueblo contra Roma puede ser el del mundo judío, estudiado no hace mucho en GOODBLATT, D.: 2006. Traducción de PEJENAUTE, F.: 1986. GARLAN, Y.: 2003, 17. Al respecto puede verse, en relación con la infantería griega: DAVIS, V.: 1989 y con las legiones romanas, las reflexiones al respecto de VEG., Mil. 1, 11; 2, 5; 3, 1 y 14-18, recientemente editado en castellano por MENÉNDEZ, A.R.: 2005.

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bárbaros»85 –un término en origen sólo de referencia fonético-lingüística para designar a quien hablaba una lengua que «sonaba» extraña86– conllevaba todo un profundo aparato ideológico subjetivo por el cual se dotaba al extranjero de todos los vicios y se retrataba a sus jefes como encarnación de los peores horrores, al tiempo que se cimentaba el sentimiento de superioridad patria al que nos hemos venido refiriendo87. Este procedimiento –que se explotó sobremanera, por ejemplo, en la tragedia griega88– se encuentra también en la alusión de los textos clásicos a los conflictos bélicos. Así, Aristóteles justifica la esclavitud que los griegos llevan a cabo sobre los prisioneros de guerra bárbaros sólo porque son extranjeros89; Heródoto considera la presencia en Grecia de los Persas –bárbaros, por tanto– como un primer paso hacia la esclavitud de todo el país90; e idéntico espíritu se destila en los discursos de Alejandro. Es seguro que esta interesada diferenciación entre el pueblo dominador y el pueblo dominado –«de modo que no hay ningún pueblo, por decirlo así, que dispute por la hegemonía universal o por no aceptar el dominio de Roma», escribirá Polibio91– acabó por subrayar los elementos de originalidad del primero contribuyendo a la auto-definición de las cualidades básicas de la gran potencia en cuestión92 y a la simplificación del mundo conocido en bloques antagónicos abiertos –cuando no irremisiblemente avocados– al enfrentamiento.

3. LA HERENCIA DEL PASADO: LA HISTORIA COMO VEHÍCULO DE LEGITIMACIÓN BÉLICA

«Otros, en verdad, labrarán con más primor el animado bronce, sacarán del mármol vivas figuras, defenderán mejor las causas, medirán con el compás el curso del cielo y anunciarán la salida de los astros; tú, pueblo de Roma, atiende a gobernar los

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HALL, E.: 1989. HOM., Il. 2, v. 867, donde se documenta el término barbarofènwn, «de bárbara lengua» (CRESPO, E.: 1991) o de «lengua incomprensible». Sobre el patriotismo como causa y pretexto de la guerra antigua puede verse: ROMILLY, J. DE: 1985, 208. HALL, E.: 1989, 76-98, con estudio de muchos de esos tópicos. ARIST., Pol. 1255a: «no son esclavos, sino bárbaros», sentencia el Estagirita. HEROD, 6, 106, 2: «no permitáis que una de las ciudades más antiguas de Grecia [Atenas] caiga bajo el yugo de los bárbaros (doÚlosÚnÇ prÕj ¢ndîn barb£rwn)». POLYB, 1, 3, 6 HALL, E.: 1989, 6-18 respecto del asunto en Grecia y LINTOTT, A.: 1981; HARMAND, J.: 1985, 111; HARRIS, W.V.: 1989, 28-52; o BRUNT, P.A.: 2004, sobre el caso romano.

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pueblos con autoridad (tu regere imperio populos, Romane, memento); ésas serán tus artes (hae tibi erunt artes), y también imponer condiciones de paz (pacique imponere morem), perdonar a los vencidos (parcere subiectis), derribar a los soberbios (debellare superbos)». (Virg., Aen. 6, vv. 849-853)93 Las conocidísimas palabras de este oráculo virgiliano que Eneas escuchó de labios de su padre Anquises en su descenso al Hades –y que tan bien resumen el último pretexto hasta aquí tratado respecto del imperialismo romano– nos ponen en contacto con otro de los tópicos que mejor funcionó en la legitimación de los conflictos bélicos: la Historia. Efectivamente, empleada como argumento recurrente, las potencias del mundo clásico –muchas veces a partir del uso del estético lenguaje de la imagen94 pero, de cualquier modo, también en la diplomacia internacional– recurrieron a la Historia para buscar las raíces no sólo del ya comentado sentimiento de liderazgo internacional –que adquiría así un abolengo contrastado y una autoridad incontestable– sino también para legitimar la prolongación en el tiempo –casi enquistada– de la situación de enfrentamiento con las potencias extranjeras presentadas como antagónicas –haciendo ver que se trataba casi de un conflicto inevitable– o para motivar la identificación de los soldados con la causa librada en el campo de batalla, al final, quintaesencia de la victoria. El propio Polibio –convencido como estaba de que la Historia ofrecía un sinnúmero de enseñanzas para la vida política95– justificaba el imperialismo romano a partir de la honestidad histórica con que Roma lo había venido ejerciendo, en unos términos muy semejantes a los que –como vimos– presentaba Tito Livio o como, hace un momento, hemos contemplado en la Eneida de Virgilio: «La Historia del pasado, en cambio, que comporta la prueba de los hechos reales, pone verdaderamente de relieve los propósitos y las decisiones de las personas, y evidencia de quién se puede esperar agradecimiento, servicio y asistencia, y de quién lo contrario». (Polyb. 3, 31, 8)

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Traducción de OCHOA, E. DE: 2004, matizada por el autor. En este sentido, puede verse la síntesis de OSTWALD, M.: 1992 y la monografía de BOWRA, C.M.: 2003 sobre el lenguaje plástico como vehículo de propaganda en la Atenas imperial de Pericles y, para la Roma de Augusto, el clásico estudio de ZANKER, P.: 1992. POLYB, 1, 1.

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Al margen de la veneración que la Antigüedad Clásica sintió por los oráculos predictivos y por los auspicios de futuro relativos al arte de la guerra96, los textos clásicos alusivos a conflictos bélicos ofrecen abundantes ejemplos del uso dado a la Historia por las potencias militares o por sus más altos representantes. Por ejemplo, los Persas –en un claro ejercicio de potenciación de su identidad étnica frente al griego y hasta de manipulación histórica– se remontaban a la guerra de Troya para explicar su enemistad con los griegos97 en las vísperas de las Guerras Médicas, y el propio Jerjes declaraba que uno de los pretextos de su ocupación de Grecia era «castigar a los atenienses por todos los contratiempos que ya han causado a los Persas y, concretamente, a mi padre»98, empleando un término para la acción de castigar –timwrˇswmai– que, desde luego, pone el acento en la deshonra y la venganza como motores de la campaña anti-griega. Roma, por su parte, como hemos visto, fundamentaba su Imperio no sólo sobre el fatum divino que convertía a dicha ciudad en dueña del mundo99 sino en sus continuas victorias y en la política civilizadora100 ejercida al compás de aquéllas. De igual modo, el imperio ateniense cuando –también espoleado por una cierta creencia en la inmutabilidad de su poder101– en vísperas de las Guerras del Peloponeso necesitó la unidad de los miembros de la alianza que había constituido en torno suyo desde el 477 a. C., acudía al pueblo –a través de Pericles– en los siguientes términos: «Nuestros padres, ciertamente, se enfrentaron a los Medos y, sin el apoyo de tantos recursos sino abandonando incluso sus bienes, gracias a la reflexión más que a la suerte y con más audacia que fuerza, rechazaron al bárbaro y llevaron nuestros recursos a la prosperidad actual. Nosotros no debemos ser inferiores a ellos, sino defendernos de nuestros enemigos por todos los

Véase, por ejemplo ARR., Anab. 2, 3, 6-7 y CVRT. 3, 1, 16-18, con el célebre pasaje de la profecía del nudo gordiano y el dominio de Asia en relación a las conquistas de Alejandro y, el reciente trabajo de MONTERO, S.: 2006, 29-39, al menos. 97 HEROD, 1, 5: «así es como dicen los Persas que sucedieron las cosas, y en la toma de Troya encuentran el origen de su vigente enemistad (tÁj Ÿcqrhj tÁj es touj —Ellhenaj) con los griegos». 98 HEROD. 7, 8, 3. 99 VIRG., Aen. 8, vv. 306-368 y, especialmente, el célebre pasaje del imperium sine fine dedi («no pongo a las conquistas de este pueblo límite ni plazo; desde el principio de las cosas les concedí un imperio sin fin», en Aen. 1, vv. 278-279). 100 POLYB. 3, 6 y 7. 101 En el diálogo de los Melios, por ejemplo, Tucídides pone en boca del heraldo ateniense las siguientes palabras: «Nosotros no nos angustiamos por el final de nuestro Imperio, en el supuesto de que vaya a tener fin» (THUC. 5, 91, 1).

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medios y tratar de legar a nuestros descendientes (Øparconta to√j œpigignome/noij) estos recursos sin merma.» (Thuc. 1, 144, 4) Al margen, pues, de la alusión a la trayectoria histórica de un pueblo como refrendo de la perpetuación y hasta de la sacralización del liderazgo político autoproclamado por estas potencias –cuando no de medición del mismo102–, el recurso a los antepasados aparece empleado muchas veces no sólo –como estamos viendo– como vehículo para retrotraer la esencia de un conflicto a un pasado a veces hasta mítico sino también para ofrecer al pueblo una pauta de comportamiento deseable ante la guerra. Si Pericles había arengado a los atenienses del modo como hemos visto más arriba, Arquidamo de Esparta empleaba –en idéntico momento y ante idéntica coyuntura– argumentos muy similares al pedir la unidad de los espartanos contra Atenas y apelar a la reputación (dÒxa) de éstos como guerreros, recurriendo, pues, a un código que está bien constatado en otros pasajes de las fuentes antiguas103: «Es justo, por tanto, que nosotros, no nos mostremos inferiores a nuestros padres ni por debajo de nuestra propia reputación». (Thuc. 2, 11, 2) Resumiendo, por tanto, incluso cuando las causas verdaderas de los conflictos armados de la Antigüedad Clásica –las ait∂ai en el preciso lenguaje

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Así por ejemplo en el testamento político de Augusto que se jactaba de la ampliación de los límites del Imperio hasta pueblos antes no sometidos (AVG., Res Gest. 26). Por ejemplo, en el ya aludido discurso fúnebre de Pericles (THUC. 2, 36, 2: «si ellos [los caídos] son dignos de elogio, lo son más nuestros padres (o≤ pate/ rej), pues al legado que habían recibido consiguieron añadir, no sin esfuerzo, el imperio (tˇn arcˇn) que poseemos», en que, como puede verse se conectan Historia e Imperio) o en las palabras de Jenofonte a los mercenarios griegos enrolados en la guerra entre Ciro y Artajerjes, en el 401 a. C. (XEN., An. 3, 2, 14: «no os arrodilléis ante ningún hombre como dueño absoluto, sino ante los dioses. De tales antepasados (progÒnwn) procedéis»). Estos tópicos fueron igualmente empleados por Estados víctimas del expansionismo de las grandes potencias para persuadir a aquéllas del error de su agresión. En este sentido, las palabras pronunciadas por los Platenses ante los Espartanos en el tercer año de la Guerra del Peloponeso –el 429 a. C.– pueden representar un buen ejemplo: «Arquidamo y Lacedemonios, no actuáis de manera justa ni digna (oÙ d∂kaia poie√te oÙd’ ¢xia) de vosotros ni de los padres (oÛte Ømîn oÛte paterîn ïn) que os han dado el ser al marchar contra el territorio de Platea [y el heraldo platense sigue recordando todas las históricas acciones de Pausanias en pro de la libertad de los Platenses]» (THUC. 2, 71, 2-4), no en vano ponen al mismo nivel la justicia de la guerra y el prestigio de los antepasados.

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de la historiografía– eran de naturaleza primaria –una cuestión territorial, económica, de necesidad, de supervivencia– no bastaba con invocar –como hemos visto, a veces, se hacía– a esas razones desde luego poco honorables, tal vez insuficientes como elementos de motivación y, desde luego, totalmente banales desde un punto de vista jurídico-diplomático. La guerra, por esencia, cuando afectaba a Estados diferentes, necesitaba de pretextos nobles que no sólo la presentasen ante el enemigo como algo diferente al capricho sino que, además, la revistiesen de un código de adhesión popular que la hiciera incluso deseable –por más que fuese un obstáculo evidente para el bienestar personal104– para quien debía luchar en ella. Ello exigía que el enemigo fuese presentado siempre como injusto y, por tanto, la respuesta de la patria fuese sólo el modo que ésta tenía de saldar la deuda contraída con su agresor105. Los tópicos de autodefensa, libertad, liderazgo internacional, salvaguarda de la identidad colectiva, eliminación del otro e identificación con los ancestros nos parece fueron los que más frecuentemente encontraron cabida en las embajadas de declaración de guerra, en los tratados profanados y, en definitiva, en los textos antiguos que nos han informado sobre unos y otros procedimientos.

El bellum iustum romano Aunque, como se desprende de lo dicho hasta aquí, es evidente que los griegos fueron muy escrupulosos en la cuestión ritual de la guerra106, fue sin duda Roma la que –prestando también atención a dichos elementos107 y haciendo valer su natural sentido pragmático108– convirtió el reglamentado seguimiento de las normas básicas de la diplomacia pre-bélica en un auténtico corpus –no escrito– de iura belli, de «leyes de la guerra»109. Este código –que, sin duda, constituye uno de los grandes legados de Roma al

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ARIST., Pol. 1324a. Así, por ejemplo, en el diálogo platónico Alcibíades, Sócrates pregunta a su interlocutor –que da título a la obra–: «Pues, ¿qué? ¿con quién aconsejarás que hagan la guerra los atenienses, con los que han sido justos o injustos con ellos?» (PL., Alc. 109b: traducción de MÍGUEZ, J.A.: 1961) pregunta que el sabio ateniense deja sin respuesta dada su evidencia y el acuerdo que respecto de la misma nacía entre los interlocutores. LONIS, R.: 1979, 317. NORTH, J.A.: 1989, 608. Sobre éste en relación con la acción diplomática y la política guerrera de Roma, véase ILARI, V.: 1980, 23 y, también, RICH, J.W.: 2008. CIC., Off. 1, 23.

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mundo moderno– ha sido objeto de estudio detallado por la investigación110 lo que, sin duda, nos eximirá aquí de consideraciones más profundas que las meramente descriptivas y de otras reflexiones diferentes a las que nos sugiera el estudio de los textos clásicos en que éstos iura belli pueden ser desentrañados. «El fundamento de la justicia es la fidelidad, es decir, la sinceridad de las promesas y de los convenios (dictorum conuentorumque constantia et ueritas)». (Cic., Off. 1, 23) Es precisamente aquí –en la fides, en la fidelidad práctica, como el propio Cicerón matiza algo más abajo en el pasaje arriba citado– donde, sin duda, estriba el primer elemento constitutivo del iustum bellum romano111. En su política internacional, Roma confiaba en el buen hacer –en la buena fe, en la fides publica inter populos112– de sus aliados o de aquéllos con los que había suscrito un pacto concreto, es por eso que –como recuerda Dionisio de Halicarnaso– «los romanos no emprenden ninguna guerra injusta (pÒlemoj ¥dikoj) contra una ciudad aliada»113. Lógicamente, ese aserto nos lleva a un segundo punto sobre el que algo hemos dicho más arriba, el de la necesidad de encontrar un pretexto que justificara la entrada en la guerra, pretexto que, lógicamente, siempre se sostendría sobre la misma «lealtad a las alianzas»114 –el célebre pacta sunt seruanda («los pactos deben cumplirse») romano aún invocado ocasionalmente en nuestros días– y sobre la culpabilidad del agresor. Por eso, el propio Dionisio de Halicarnaso continúa: «Si otros inician la violación de los tratados, enviar embajadores y en primer lugar pedir de palabra satisfacciones (ta\d∂kaia prîton a≥te√n lÒgù) y, si no escuchan sus peticiones, entonces

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DREXLER, H.: 1959, y KORFMACHER, W.C.: 1972, especialmente, con un resumen en castellano de ambas posturas en FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: 2000, 94-97. NÖRR, D.: 1996, aunque el original (Die Fides in Römischen Völkerrecth) se editó en Heidelberg cinco años antes. Sobre la fides –p∂stij– en las relaciones políticas internacionales del mundo griego puede verse ARIST., Eth. Nic. 1162b. Sobre esta institución de la fides y su origen –además del trabajo de NÖRR, D.: 1996– puede verse la síntesis de HEURGON, J.: 1969, 28-32 y las reflexiones de MUÑOZ, F.A.: 1986, 184189. DION. HAL., Ant. Rom. 2, 72, 4. CIC., Rep. 3, 34.

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declarar la guerra (œpikuroàn tÕn pÒlemon)» (Dion. Hal., Ant. Rom. 2, 74, 5). Por tanto, una vez violado el tratado en cuestión, el siguiente paso –como hemos visto, de hecho, en algunos de los textos traídos a colación de otros asuntos más arriba– era el de las «demandas de justicia», «demandas de causas justas» –que es lo que, literalmente expresa la expresión griega con la que Dionisio de Halicarnaso se refiere a las «satisfacciones»–, una oportunidad que –constatada en la mayor parte de los conflictos romanos del arcaísmo115– se daba al antiguo aliado para que enmendase su comportamiento o, de lo contrario, se atuviese a las consecuencias: la declaración de guerra. Este procedimiento –que las fuentes historiográficas romanas sitúan ya en funcionamiento incluso desde los legendarios tiempos de Eneas116 y debidamente institucionalizado desde Numa Pompilio117– quedaba, de hecho, en manos de los Fetiales, un prestigioso colegio religioso118 al que competían una «gran cantidad de tareas»119 pero, especialmente, las vinculadas con la piedad y la justicia de la guerra (iustum piumque bellum), las que, nuevamente, Cicerón denominaba «normas de la equidad de la guerra»120. El proceder –cuya terminología latina alude a la vez al rito, a la fides, al consenso social, a la importancia de compaginar la acción bélica con su declaración previa y a la implicación en la misma, desde su génesis, de todos los estamentos de poder de Roma–, según transmite pormenorizadamente Tito Livio era semejante al siguiente: «Dado que Numa había reglamentado las prácticas religiosas de la paz, también quiso instituir las de la guerra; hacer la guerra no bastaba, era necesario declararla ritualmente (bellicae caerimoniae (…) nec gererentur solum sed etiam indiceren-

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Puede verse, al respecto, DION. HAL., Ant. Rom. 3, 37 –en la guerra de Roma contra los Latinos– o 3, 3, 5 –en la de Roma contra Alba Longa– así como otros ejemplos en GARLAN, Y.: 2003, 32. DION. HAL., Ant. Rom. 1, 58, 1. LIV., 1, 32, 5, y PLVT., Num. 12, 4-13. Sobre la dimensión sagrada del mismo puede verse LE BONNIEC, H.: 1969, 103-104 y una síntesis sobre su funcionamiento, en castellano, en GARLAN, Y.: 2003, 32-35. La bibliografía sobre la cuestión es amplísima y –dado el natural interés del tema– fruto, además, de la pluma de algunos de los más insignes historiadores de la Antigüedad que ha dado el último siglo como DUMÉZIL, G.: 1956 o BAYET, J.: 1935 (una buena selección de la misma –con atención también a las fuentes clásicas– puede verse en PRESCENDI, F.: 1998, 497). DION. HAL., Ant. Rom. 2, 72, 4. CIC., Off. 1, 36.

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tur bella aliquo ritu). De modo que, de la antigua nación de los Equícolas, se apropió de la regla que todavía siguen los feciales para hacer una reclamación. Al llegar a la frontera del país al que se dirige una reclamación, el enviado se cubre la cabeza con un velo de lana y dice: ‘Escucha, Júpiter; escuchad fronteras de tal o tal pueblo (aquí menciona el nombre del pueblo), y que el Derecho Sagrado me escuche también. Soy el representante oficial del pueblo romano; vengo encargado de una misión justa y santa; que se tenga confianza en mis palabras (uenio uerbisque meis fides sit)`. Entonces expone sus demandas (postulata). Después toma a Júpiter por testigo: ´Si falto a lo que es justo y santo (iniuste impieque) al reclamar que se me devuelvan, a mí, esos hombres y esos objetos como propiedad del mundo romano, no permitas que regrese jamás a mi patria` (…) Si no se le concede lo que reclama, declara la guerra (bellum ita indicit) con un plazo de treinta y tres días (la cifra consagrada) y con estos términos: ´Escucha, Júpiter, y tú, Jano Quirino; todos vosotros, dioses del cielo, y vosotros, dioses de la tierra, y vosotros, dioses de los infiernos, ¡escuchad! Os tomo por testigos de que tal o tal pueblo (lo nombra) es injusto y no paga lo que debe. A este respecto, deliberamos en nuestra patria los ancianos sobre los medios para obtener lo que se nos debe`. Después informa a Roma para que se delibere. Enseguida, el rey consultaba a los Senadores (…) Entonces éste [el primero del Senado y el pueblo al que se consultaba] decía: ´Hacer una guerra justa y santa para obtener lo que se nos debe; esa es mi opinión y mi propuesta (puro pioque duello quaerendas censeo itaque consentio consciscoque)`. Después, por turno, consultaba a otros. Cuando la mayoría de la asamblea tenía esta opinión, su acuerdo decidía la guerra (bellum erat consensum). Por lo general, el fecial, con una jabalina con punta de hierro (hastam ferratam), o de cornejo con la punta endurecida al fuego, se dirigía a la frontera enemiga; allí, en presencia de, al menos, tres hombres adultos, decía (…) ´El Senado del pueblo romano de los quirites ha propuesto, votado y decretado que se haga la guerra (ut bellum fieret) (…) por estos motivos (ob eam rem), yo, así como el pueblo romano, declaro la guerra (…) y lo hago (bellum indico facioque)`. Con esas palabras, lanzaba la jabalina (hastam) a su territorio» (Liv. 1, 32, 5-14).

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Como puede verse, antes del inicio de la guerra, en cualquier caso, Roma podía –y solía– someter el asunto a votación, estando este procedimiento bien constatado en las fuentes para que la guerra, de hecho, comenzase iussu populi121, es decir, con la aprobación del pueblo, proceso éste que está bien constatado en la política bélica internacional de Roma122 y que facilitaba la implicación en el proceso diplomático –y, a la postre, en la guerra, escenario en el que, como hemos subrayado más arriba resultaba clave la unidad y la sinergia colectiva– de todas las instituciones romanas123. Lógicamente, la resolución favorable del pueblo en este sentido podía ser claramente inducida por el Senado que, ocasionalmente, pudo buscar en la guerra –como nos hace notar Polibio respecto de la declaración de guerra contra los Dálmatas en el 158 a. C.– un cauce para «renovar el empuje y el coraje de las masas romanas y forzarles a cumplir sus órdenes»124 o, en cualquier caso –como tantas veces ha sucedido en nuestra Historia reciente– para acallar otro tipo de crisis o conflictos intestinos. Fruto, pues, de una mentalidad netamente jurídica, la concepción de la guerra justa en Roma no sólo necesitaba de pretextos para la hacer la guerra (bellum gerere, como hemos visto en el texto de Livio) sino también de un muy estipulado proceso de declaración (bellum indicere, en el preciso léxico del texto arriba recogido que, como vimos, calificaba el mismo de auténtico ritus) que –como es evidente y aunque algo transformado en la forma– ha sobrevivido en el fondo hasta nuestros días en el ámbito de las relaciones internacionales. Si para Roma la fides era la virtud que debía equilibrar las relaciones políticas en tiempos de paz, la iustitia –y no el «someter y vencer a todos»125– debía ser el fundamento de aquéllas en tiempos de guerra. Sólo si fallaba la primera y la paz quedaba amenazada126 o edificada sobre presupuestos inestables la guerra –con los aditamentos explicados en el apartado anterior– podía comenzar con todos los auspicios de los dioses de parte de Roma127. Como se ha visto en estas páginas, los valores inspiradores, pues, del concepto romano de guerra justa eran ya conocidos en Grecia sólo que Roma supo otorgarles una coherencia y una rutina que convirtieron la preparación –y desde luego, tácticamente, después el ejercicio de la guerra– en

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LIV. 1, 32, 14. POLYB. 1, 88, 10 –en la Primera Guerra Púnica–, LIV. 21, 17, 4 y POLYB. 3, 20, 1-8 –en la Segunda–, POLYB. 36, 3, 12 –en la Tercera–, APP., Mac. 11, 9 –en la Guerra Macedónica–, etcétera. DUMÉZIL, G.: 1956, 100. POLYB. 32, 13, 8. POLYB. 3, 7. CIC., Off. 1, 35. DION. HAL., Ant. Rom. 8, 2, 3.

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un acontecimiento de extraordinaria coherencia interna128 no sólo en la forma sino también en el fondo. Definitivamente, no era, pues, Roma quien elegía quien engrosaba las filas de los subiecti vencidos o de los superbi sometidos de los versos de Virgilio129. Cada pueblo escogía con sus actos engrosar una u otra de tan ilustres categorías o, al menos, Roma hacía todo lo que estaba en su mano –también desde el punto de vista de la actividad diplomática– para que fuera así y en ello encontrase la justificación de su dominio.

Conclusión Pocas conclusiones cabe trazar ante un tema como éste, acaso sí una última reflexión. La cotidianeidad de la guerra en el mundo clásico –hijo de una época en la que las cuestiones económicas, el desmesurado crecimiento de determinadas potencias, y la consiguiente lucha por la hegemonía política parece inspiraron la mayor parte de los conflictos– no debe empañar una realidad: el esfuerzo que –especialmente sus dos principales potencias, Grecia y Roma, pero también otras periféricas, como Persia y aun muchos de los pueblos conquistados en la acción imperial de Atenas o de Roma: si bien sus actitudes las conocemos siempre desde la mirada de las fuentes clásicas–, pusieron sino en evitar la guerra en sí, ocasionalmente en tratar de conseguir que ésta –como recuerda Atenas a los de Melos–, de producirse, fuese «de utilidad para ambas partes»130. Tratándose de guerras –escenario en que está en juego la vida de muchas personas– esa utilidad distó mucho de ser equitativa y, sin duda, afectó notablemente al bien común, al «bienestar personal»131. Pero, es precisamente por ello que todo el esfuerzo de las civilizaciones clásicas por encontrar honorables pretextos a conflictos muchas veces motivados, bien por los visionarios caprichos de sus líderes políticos o de su aristocracia, bien por acuciantes necesidades económicas y por, además, revestirlos de causas nobles y –en su peculiar concepción de la justicia– también justas, nos parece presenta un elenco muy apropiado de actitudes y de ideales en el que puede mirarse la política internacional actual para descubrir –tal vez con sonrojo– que, efectivamente, y tampoco en cuestiones de diploma128 129 130 131

MUÑOZ, F. A.: 1986, 175. VIRG., Aen. 6, v. 853. THUC. 5, 91. ARIST., Pol. 1324a.

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cia y de guerra –como sentenciara el emperador Marco Aurelio mientras dominaba el más vasto territorio jamás atribuido al Imperio Romano–, «no hay nada nuevo bajo el sol»132. Ojalá que los siglos venideros ofrezcan un panorama en el que el patriotismo, la libertad, la antigüedad histórica, o el liderazgo político –nobles ideales todos forjados y meditados en los tiempos antiguos– puedan ejercerse por caminos de paz y no de guerra y, la lucha por estas espléndidas ideas, encuentre en la confianza y el apoyo interestatal un camino para ganar el futuro.

132

MARC. AVR., Med. 7, 1.

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EL CONCEPTO DE LA GUERRA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO DESDE LOS EVANGELIOS A SAN AGUSTÍN Javier CABRERO PIQUERO1

a guerra siempre ha estado presente en el reino animal desde los inicios de la vida en la tierra. La defensa que hacen los animales de su territorio no es otra cosa que una forma de guerra, ya sea en el caso de los animales solitarios, como en el de los que viven en grandes comunidades, cuyo ejemplo más significativo podría ser el de las hormigas o el de las abejas. Es esta defensa territorial la que ha llevado también a que la guerra haya estado presente en las sociedades humanas y a lo largo de toda la historia2. En las sociedades antiguas la guerra no fue algo excepcional, como pretendemos sin lograrlo en el mundo actual, sino algo habitual, plenamente aceptada y casi siempre estimulada, que formó parte de la vida cotidiana. Una tarea más a realizar, que periódicamente ocupaba a los individuos y extenuaba las economías de las ciudades3. En la antigüedad, solamente durante un muy breve periodo de tiempo, que no duró más de tres siglos, la guerra fue puesta en tela de juicio, y tal vez rechazada, por un emergente grupo social, unido por una nueva idea y una nueva fe, surgida del seno del judaísmo: el que formaban los cristianos dentro de la sociedad romana. Aunque el posicionamiento de los cristianos parece contrario a la guerra, o al menos muy dudoso, no sucede lo mismo con los judíos. En el Anti-

1 2 3

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guo Testamento no hay una oposición radical a la guerra4, es más, en muchas ocasiones Yahweh anima a sus fieles a emprender la guerra5, e incluso llega a combatir a su lado o libra las batallas por ellos, así sucede en el Éxodo, cuando los egipcios atraviesan el Mar Rojo en persecución de los israelitas: «Los egipcios se lanzaron en su persecución, entrando tras ellos (en el Mar Rojo), en medio del mar, todos los caballos de Faraón y los carros con sus guerreros. Llegada la vigilia matutina, miró Yahweh desde la columna de fuego y humo hacia el ejército de los egipcios, y sembró la confusión en el ejército egipcio. Trastornó las ruedas de sus carros, que no podían avanzar sino con gran dificultad. Y exclamaron los egipcios: «Huyamos ante Israel, porque Yahweh pelea por ellos contra los egipcios». Tahweh dijo a Moisés: Extiende tu mano sobre el mar, y las aguas volverán sobre los egipcios, sobre sus carros y sobre los guerreros de los carros. Extendió Moisés su mano sobre el mar, y al rayar el alba volvió el mar a su lecho; de modo que los egipcios, al querer huir, se vieron frente a las aguas. Así precipitó Yahweh a los egipcios en medio del mar» (Ex. 14:23-28)6 Lo mismo ocurre en el enfrentamiento entre Ezequías (716-687 a.C.) y el rey asirio Senaquerib (704-681 a.C.) relatado en el libro segundo de los Reyes (19:35): «Aquella noche misma salió el ángel de Yahweh e hirió en el campamento asirio a ciento ochenta y cinco mil hombres; a la hora de despertarse, por la mañana, no había más que cadáveres». Yahweh es el único protector de su pueblo, únicamente a él le corresponde su defensa e incluso llega a castigarles cuando desconfiando de la 4 5

TREBOLLE, J.: «Violencia y guerra en el Antiguo testamento». En Espacio Tiempo y Forma. Serie II. Antigüedad, 7, 1994, pp. 383-399. FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: «Las guerras de Yahvé» en FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: Cristianos y militares. La Iglesia antigua ante el ejército y la guerra. Ed. Universidad de Granada, Granada, 2000, pp. 112-123. Si no se dice lo contrario, la traducción de los textos bíblicos han sido tomados de la edición española de La Biblia de Jerusalén, dirigida por Jose Angel UBIETA, ed. Desclee de Brouwer, Bilbao, 1975.

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protección de Yahweh acuden a su propio ejército o a los pactos7, ejemplo de ello lo tenemos en la guerra contra Basá (2Cro. 16:1-9): «El año treinta y seis del reinado de Asá subió Basá, rey de Israel, contra Judá, y fortificó a Ramá, para cortar las comunicaciones a Asá, rey de Judá. Sacó entonces Asá plata y oro de los tesoros de la casa de Yahweh y de la casa del rey, y envió mensajeros a Ben Hadad, rey de Aram, que habitaba en Damasco, diciendo «haya alianza entre nosotros, como entre mi padre y tu padre; te envío plata y oro. Anda, rompe tu alianza con Basá, el rey de Israel, para que se aleje de mí». Ben Hadad escuchó al rey Asá y envió a los jefes de su ejército contra las ciudades de Israel; conquistó Ion, Dan, Abel Mayim y todos los depósitos de las ciudades situadas en Neptalí. Cuando Basá lo supo, suspendió las fortificaciones de Ramá e hizo parar su obra. Entonces el rey Asa tomó a todo Judá y se llevaron de Ramá las piedras y maderas que Basá había empleado para la construcción; y con ella fortificó Gueba y Mispa. En aquel tiempo, el vidente Jananí fue donde Asa, rey de Judá y le dijo: «Por haberte apoyado en el rey de Aram, y no haberte apoyado en Yahweh tu dios, por eso se ha escapado de tu mano el ejército del rey de Aram. ¿No eran un ejército numeroso los etíopes y los libios con carros, y una muchedumbre de hombres de carro? Y, sin embargo, por haber puesto tu confianza en Yahweh, él los entregó en tu mano. Porque los ojos de Yahweh recorren toda la tierra, para fortalecer a los que tienen corazón entero para con él. Has procedido neciamente en esto y por eso, de aquí en adelante tendrás guerras»». Pero Yahweh, no sólo combate por su pueblo o le castiga cuando desconfía de él, también le anima a combatir por sí mismo, poniéndose él a la cabeza: «Pregonad esto entre las gentes, proclamad la guerra santa, despertad a los valientes, acérquense y suban todos los hombres de guerra, forjad espadas de vuestros azadones, lanzas de vues-

BERCOT, D.: «The Early Christian View of War». En A Journal from the Radical Reformation 1.3, 1992, p. 90.

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tras hoces. Diga el flaco: «yo soy valiente». Precipitaos y venid todas las gentes de en derredor y congregaos. Haz bajar allá, ¡oh Yahweh!, a tus valientes»8. Sin embargo en el Antiguo Testamento, aunque en menor medida, también se deja ver una línea de pensamiento más cercana a las posturas antibelicistas9, cuando en Isaías se habla de la paz perpetua (2:4): «Juzgará entre las gentes, será árbitro de pueblos numerosos. Forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. No levantará espada nación contra nación ni se ejercitarán más en la guerra». O cuando David realiza las recomendaciones para la construcción del templo y le dice a su pueblo (1Cro. 28:2-3): «Oídme hermanos míos y pueblo mío: había decidido en mi corazón edificar una Casa donde descansase el arca de la alianza de Yahweh, y sirviese de escabel de los pies de nuestro Dios. Ya había hecho yo preparativos para la construcción, pero Dios me dijo: «No edificarás tu la Casa a mi nombre, pues eres hombre de guerra y has derramado sangre». Yahweh no permite a David que construya su templo debido a que es un hombre de guerra y tiene sus manos manchadas de sangre, le encarga que diga a su pueblo que será su hijo Salomón quien le debe suceder y lleve a cabo la misión de construir el templo (1Cro. 28:6). La llegada del Mesías introduce nuevos matices a la hora de tomar partido por una u otra postura (belicista o pacifista). Es Dios (el Yahweh bíblico) quien a través de su hijo, que es él mismo, lanza un nuevo mensaje, que parece tener unos tintes pacifistas predominantes. Algunas de las prácticas que había permitido a sus siervos de Israel, ahora van a estar prohibidas para los cristianos, es el caso de la poligamia, y parece ser también, que en cierta medida, la guerra10. 8

Joel, 4:9-11. A este respecto vid. WOLFF, H.W.: «Swords into Plowshares: Misuse of a Word of Profecy?» En YODER, Perry B. & SWARTLEY, Willard M.: The Meaning of Peace. Biblical Studies, Ed. Westminster John Knox Pr., Kentucky, 1992, pp. 110-126. RAD, G. von: «Shalom in the Old Testament». En KITEL, G & FRIEDRICH, G. (eds.): Theological Dictionary of the New Testament 2. Ed. Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapid, 1965, pp. 402-406. BERCOT, D.: op. cit., p. 90.

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Aunque no es el objeto de este trabajo, no podemos continuar sin ver cual ha sido la evolución de la historiografía moderna, aunque sea de modo extremadamente sintético, con respecto a las actitudes adoptadas por los cristianos frente a la milicia, actitudes que ha sido magníficamente recogidas por J. Fernández Ubiña11. Fue una postura tradicional ver en el ascenso del cristianismo como una de las causas de la debilidad del ejército romano y como consecuencia de ello su incapacidad para hacer frente a las necesidades de defensa que tenia el Imperio Romano, lo que en definitiva llevaría a su caída. Así es visto por el humanismo italiano, por Gibbon, por Monstesquieu y por Voltaire. Más tarde, Momigliano será de la misma opinión, argumentando que la debilidad del Imperio fue consecuencia de la renuncia de los más capacitados a ejercer la actividad pública, que se habían dedicado únicamente al servicio de la Iglesia. Los primeros estudios en profundidad de las relaciones entre el cristianismo primitivo y la guerra van a ver la luz en la primera década del siglo XX de la mano de Bigelmair12 y Harnack13, donde este autor pone de relieve como los cristianos occidentales se veían a sí mismos como soldados de Cristo, e intenta dar respuesta a preguntas como si el cristianismo asumió el principio de guerra santa, que ya estaba presente en el Antiguo Testamento; o si la Iglesia se organizó como una institución militar, pero sobre todo cuál fue la posición de la Iglesia frente a realidades como el ejército y la guerra, llegando a la conclusión que es a partir de la segunda mitad del siglo II cuando la presencia de los cristianos en el ejército comienza a ser importante, cosa que hasta ese momento no había sucedido, y para los militares convertidos al cristianismo había sido un problema compaginar su nueva fe con su vida militar que el exigía el derramamiento de sangre, sacrificios y práctica del culto imperial. Durante los primeros años del siglo XX el clima prebélico que se comenzaba a respirar en Europa tuvo un peso específico determinante en los estudios en torno al militarismo y antimilitarismo de la Iglesia primitiva. Muchos estudiosos buscaban justificar con el evangelio «la participación de los cristianos en los ejércitos y la justificación moral de la guerra en circunstancias determinadas»14. Uno de los más fervientes defensores del 11 12 13

FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: «Cristianismo y milicia en la historiografía moderna». En Cristianos y militares… op. cit. pp. 15-44, con toda la bibliografía pertinente. BIGELMAIR, A.: Die Beteiligung der Christen am öffentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit. Ein Beitrag zur ältesten Kirchengeschichte. Ed. Lentner, Munich, 1902. HARNACK, A. von: Militia Christi, die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Ed. J.C.B. Mohr, Tubinga, 1905 (con varias reediciones y traducciones a diferentes idiomas). FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: Op. cit., p. 21.

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militarismo cristiano fue E. Vacandard15, al tratar el tema del servicio militar entre los cristianos de los primeros siglos. Opina que el pacifismo de Tertuliano, Orígenes y Lactancio, entre otros, es minoritario dentro de la sociedad cristiana de la época, y que la Iglesia de aquella época aprobaba sin ningún tipo de reservas la participación activa de los cristianos en las legiones romanas, y más aún a partir de Constantino, cuando el símbolo de la cruz era el garante de la victoria; el impedimento que suponía para los cristianos el quinto mandamiento, quedó salvado con el concepto de «guerra justa» que los santos padres cristianos desarrollaron a partir de finales del siglo IV. Para Vacandard, el ejército se convirtió a partir de entonces (finales del siglo IV) en la principal fuerza cristianizadota del Imperio16. Frente a él, Secrétan, de una manera más intuitiva que documentada, sostuvo el pacifismo de la Iglesia primitiva que condenaba todo tipo de homicidio17, incluso llega a afirmar, en contra de lo que dicen los textos de época antigua, que hasta finales del siglo V la Iglesia mantuvo su pacifismo estando en contra de cualquier tipo de derramamiento de sangre, fuera por la causa que fuera. Mucho más efectiva es la argumentación de H. Cadbury sobre el pacifismo de la Iglesia primitiva18, realizada en las postrimerías de la Primera Guerra Mundial. Para él la oposición de los cristianos a la guerra estaba basada en que ésta siempre era provocada por los hombres, y por tanto evitable, no existiendo ninguna causa razonable que la justificara. Sin embargo Cadbury señala que esta situación cambió radicalmente a partir de Constantino, produciéndose una innegable militarización de la iglesia con el abandono de los viejos ideales pacifistas, que a partir de ese momento sólo van a ser defendidos por grupos marginales. Una de las obras fundamentales sobre la posición del cristianismo de los primeros siglos sobre el tema de la guerra va a aparecer apenas unos años después de firmado el armisticio, en 1919, y su autor fue Cecil Cadoux19. Se trata de una magnífica argumentación plenamente organizada y documentada en la que recoge en primer lugar las enseñanzas de Jesús, para

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VACANDARD, E.: «La question du service militaire chez les Chrétiens des premieres siecles». En Etudes de Critique et d’Histoire religieuse, 2º Serie. Ed. Lecoffre, París, 1914, pp. 129-168. Ibíd. p. 167. SECRÉTAN, H.F.: «Le Christianisme des premiers siècles et le service militaire». En Revue de Théologie et de Philosophie 2, 1914, pp. 346-366. CADBURY, H.: «The Basis of Early Christian Antimilitarism». En Journal of Biblical Literature, 37, 1918, pp. 66-94. CADOUX, C.J.: The Early Christian Attitude to the War. A Contribution to the History of Christian Ethics. Ed. Headley Bros. Publishers LDT. Londres 1919.

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pasar a continuación las formas de desaprobación y de aprobación de la guerra por los cristianos de los primeros siglos. En vísperas de la Segunda Guerra Mundial, las posturas pacifistas como las de Cadoux sufrieron un notable retroceso, de la mano de autores como H. Leclercq20, con un muy documentado estudio sobre el militarismo en el que minimiza las posturas ultrapacifistas de autores como Tertuliano y pone de manifiesto como los cristianos de aquella época fueran capaces de compaginar su fe cristiana y su servicio en las legiones. Finalizada la Segunda Guerra Mundial se produjo una paulatina renovación historiográfica, condicionada en gran medida por los acontecimientos pasados y el desarrollo de la llamada Guerra Fría. Dada la controversia que había existido en lo que iba del siglo XX, algunos autores defendieron con vigor que la Iglesia no había tenido ninguna culpa en los sucesos que habían ensangrentado Europa hasta mediados de los años 40. Muchos de ellos, en lo referente a los primeros siglos de la Iglesia, admiten sin reparos la posición predominantemente antibelicista de la Iglesia hasta Constantino, aunque a partir del último cuarto del siglo II la participación de los cristianos en las legiones fue bastante habitual. También admiten que a partir de Constantino las cosas cambiaron, y se desarrolla con pujanza el concepto de guerra justa que permitirá a los cristianos saltarse el precepto de no matar. Los trabajos de Campenhausen pusieron de manifiesto un nuevo punto de vista dado que dejaron de lado las concepciones teológicas para tener más en cuenta los condicionamientos culturales que afectaron al desarrollo del cristianismo. Para él, la posición pacifista de autores como Clemente y Origines tendría sus raíces más en el estoicismo o en el platonismo que en el cristianismo; pero sin embargo, el pensamiento de otros como Tertuliano estaría más influenciado por las ideas evangélicas. Entre las aportaciones españolas cabría destacar las de J.M. Blázquez a propósito de la objeción de conciencia de los cristianos de los primeros siglos a servir en las legiones21, pero sobre todo la muy documentada y reciente obra de J. Fernández Ubiña sobre la posición adoptada por la Iglesia antigua ante el ejército y la guerra22 durante los tres primeros siglos de nuestra era.

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LECLERCQ, H.: «Militarismo». En CABROL, F. & LECLERCQ, H. & MARROU, H. (dirs): Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie. 11. Ed. Letouzey et Ané, París, 1933. cols. 1108-1181. BLÁZQUEZ, J.M.: «El cristianismo y el servicio militar». En ALVAR, J. & BLÁZQUEZ, J.M. (eds.): Cristianismo primitivo y religiones histéricas. Ed. Cátedra, Madrid, 1995, pp. 383-402. FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: op. cit.

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Dejando de lado el debate historiográfico, lo que parece cierto es que durante los tres primeros siglos del cristianismo no existió una postura que justificara la licitud de la guerra, por lo que podemos hablar de un cierto pacifismo de la jerarquía y de las comunidades cristianas, pero tampoco hubo una normativa emanada de la Iglesia que tomara una postura clara y rotunda frente a la posibilidad de que los cristianos formaran parte de los ejércitos, en ningún momento se prohibió tal circunstancia. Vamos a ver un poco más en detalle cuales son los principales testimonios que han llegado hasta nosotros al respecto.

El Evangelio como fuente de pacifismo Son muchos los autores que opinan, y estamos de acuerdo con ellos en este punto, que Jesús no dio a sus discípulos ninguna directriz a seguir con respecto a la guerra. Al igual que en los Evangelios no existe ninguna prohibición explicita de la esclavitud, tampoco la hay de la guerra23. Lo mismo sucede con el hecho de si a sus discípulos y seguidores les estaba permitido servir como soldados, para lo que no existe una mención clara que lo prohíba. Hay que tener en cuenta que en la sociedad judía de la época, era muy poco habitual que un judío sirviera en las legiones, por lo que tal vez Jesús no creyó necesario declarar su prohibición de algo que en la práctica no se daba, pero sin embargo, muchas de sus frases tienen una difícil explicación si no presuponemos que era contrario a cualquier acto de guerra24. Así nos encontramos que uno de los preceptos más difundidos por Jesús es el mandamiento mosaico de «no matar». Así lo refleja Mateo en su evangelio cuando Jesús dice que no ha venido a abolir la ley sino a completarla: «Habéis oído que se dijo a los antepasados: No matarás; y aquel que mate será reo ante el tribunal. Pues yo os digo aquel que se encolerice contra su hermano será reo ante el tribunal; pero el que llame a su hermano imbécil, será reo ante el Sanedrín, y el que le llame renegado, será reo de la gehenna de fuego. Si, pues, al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un hermano tuyo tiene algo contra ti, deja tu ofrenda allí, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda» (Mt. 5:21-24). 23 24

CADOUX, C.J.: op. cit., p. 19. Ibíd. p. 20.

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Jesús equipara aquí el asesinato con cualquier otro tipo de violencia, ya sea física o verbal, pues recibirá el mismo castigo el que asesina y el que desata su cólera contra el prójimo. Mateo, en otro pasaje, cuando habla de las enseñanzas de Jesús sobre lo puro y lo impuro, incluye el homicidio entre las peores cosas que salen del corazón de los hombres: «En cambio, lo que sale de la boca viene de dentro del corazón, y eso es lo que contamina al hombre. Porque del corazón salen las intenciones malas, asesinados, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias». (Mt. 15:18-19)25 Sin embargo, ¿hasta qué punto podemos considerar estos pasajes como una manifestación declarada de Jesús en contra de la guerra, o se trata más bien de una manifestación de repulsa de los homicidios en el ámbito privado, de la que quedaría excluida la aplicación de la pena de muerte por la justicia y los actos de guerra? Es en este segundo sentido como ha sido interpretado por todos aquellos que defienden la no condena de la guerra por el cristianismo primitivo. El rechazo a la violencia podemos encontrarlo en numerosos pasajes de la vida de Jesús, empezando por el Sermón de la Montaña mencionado con anterioridad: «Habéis oído decir “ojo por ojo y diente por diente”. Pues yo digo no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrecedle también la otra; al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto; y al que te obligue a andar una milla vete con él dos. A quien te pida da, al que desee que le prestes algo, no le vuelvas la espalda. Habéis oído «amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo». Pues yo os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen» (Mt. 5:38-44). Lo mismo sucede cuando Jesús es detenido en el huerto de Getsemaní y uno de los discípulos, Pedro, desenvainando su espada, le cortó la oreja al siervo del sumo sacerdote, Jesús le dice: «Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñen espada, a espada perecerán» (Mt. 26:52). 25

Este mismo pasaje se encuentra también en Mc. 7:20-23.

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Jesús responde de manera pacífica a la violencia que se ejerce sobre él, así sucede cuando es detenido (Mt. 26:50) o cuando llevado ante Caifás y uno de los guardianes le abofeteó por sus respuestas y únicamente le dice: «Si he hablado mal, declara lo que está mal; pero si he hablado bien ¿porqué me pegas?» (Jn. 16:23). Pero es así sobre todo en el momento de la crucifixión, cuando implora el perdón para todos aquellos que le han llevado a la situación en la que está (Lc. 23:34). Existen muchas pruebas adicionales de la oposición de Jesús a los actos de violencia física, como cuando estando en el Templo se presentó ante él una multitud llevando a una mujer sorprendida en adulterio pretendiendo que le fuera aplicada la pena capital que dictaba la ley de Moisés y él les dijo que el que estuviese libre de pecado arrojase la primera piedra (Jn. 8:7); o cuando les pide pasividad y ocuparse de ellos mismos cuando las naciones se enfrenten a las naciones y ellos sean entregados a los tribunales (Mc. 13:7-9). Pero existen otros pasajes en los que ese pacifismo de Jesús parece estar en duda26, como cuando iracundo expulsa a los mercaderes del templo (Mc. 11:15-17; Mt. 21:12; Lc. 19:45; Jn. 2:11-17), o como cuando es llevado ante Pilato, a la pregunta de ¿Qué has hecho? Jesús le responde: «Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuese de este mundo, mi gente habría combatido para que no fuese entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí» (Jn. 18:36). Más claro parece cuando Mateo pone en boca de Jesús que él no ha venido a traer la paz sino la espada (Mt. 10:34); y Lucas presenta a Jesús como causa de disensión invocando las propias palabras del Mesías: «¿Creéis que estoy aquí para dar la paz a la tierra? No, os lo aseguro, sino división; porque desde ahora habrá cinco en una casa y estarán divididos; tres contra dos y dos contra tres; estarán divididos el padre contra el hijo y el hijo contra el padre; la madre contra la hija y la hija contra la madre; la suegra contra la nuera y la nuera contra la suegra» (Lc. 12:51-53).

FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: «Ambigüedad evangélica y realidad histórica». En FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: op. cit., pp. 151-158.

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El mismo episodio del huerto de Getsemaní, que mencionábamos con anterioridad, en el que Pedro espada en mano defiende a su maestro, puede ser una prueba más en contra del pacifismo de Jesús, ya que éste permite que sus discípulos vayan armados. Con posterioridad, los Apóstoles de alguna manera van a matizar o interpretar las palabras de Jesús, sobre todo aquellas que dejan entreabierta la puerta a la violencia. Así, cuando Pablo escribe a los corintios dice: «Pues aunque vivimos en la carne no combatimos según la carne. ¡No!, las armas de nuestro combate no son de este mundo» (2Cor. 10:3-4). Y en la Epístola a los Efesios: «Revestíos de las armas de dios para poder resistir las asechanzas del Diablo. Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre…» (Ef. 6:11-12). Mucho más esclarecedora a este respecto es la Epístola a los Romanos de San Pablo en la que pide caridad con todos los hombres aunque sean enemigos (Rom 12:14-21) y sumisión a los poderes civiles (Rom. 13:1-7): «Bendecid a los que os persiguen, no maldigáis. Alegraos con los que se alegran, llorad con los que lloran… Sin devolver a nadie mal por mal… No tomando la justicia por cuenta vuestra, queridos míos. Dejad lugar a la Cólera, pues dice la escritura; si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; y si tiene sed, dale de beber… No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence al mal con el bien. Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas». Y en sentido contrario en la Segunda Epístola de San Pablo a Timoteo les habla de las fatigas que debe soportar un buen soldado: «Soporta las fatigas conmigo como un buen soldado de Cristo Jesús. Nadie que se dedica a la milicia se enreda en los negocios de la vida, si quiere complacer al que le ha alistado». (2Tm. 2:3-4).

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Como vemos, el Nuevo Testamento en muchas ocasiones va a ser prolijo en símiles y metáforas militares que difícilmente podrían darse si existiera en él una condena radical y absoluta de la guerra: «Esta es la recomendación hijo mío Timoteo que yo te hago, de acuerdo con las profecías pronunciadas sobre ti anteriormente. Combate, penetrado de ellas, el buen combate, conservando la fe y la conciencia rectas» (1Tm. 1:18-19). Para Cadoux es claro que los cristianos de los primeros siglos aceptaron sin reparos la guerra. Primero por este lenguaje militar que en muchas ocasiones impregnan las Escrituras a lo que se añadieron una serie de factores como son las guerras del Antiguo Testamento, pues en un primer momento no eran capaces de separar ese dios guerrero que aparece en la primera parte de la Biblia, de la ética pacifista que se dibuja en el Nuevo Testamento; otro factor sería la existencia de esas guerras apocalípticas del Antiguo Testamento que encuentran su reflejo en el Apocalipsis y la guerra victoriosa del Mesías contra los enemigos de Dios. Un tercer elemento es la destrucción de Jerusalem que aceptaron como un castigo divino a los judíos por haber rechazado y crucificado a Cristo. El cuarto factor sería la guerra como justicia divina, en la creencia de que ésta era una forma de castigo divino enviado por los pecados cometidos por las naciones. El quinto factor sería la visión cristiana del estado, que, sobre todo a partir del siglo IV, pasa a convertirse en una institución útil y necesaria, y como tal debe preservar su integridad para poder perseverar en la paz. Un último factor seria el carácter bondadoso de algunos soldados paganos, que les hacía dudar de la maldad de algo en lo que estos participaban. A pasar de todo esto, los cristianos de los dos primeros siglos raramente formaron parte de los ejércitos, al menos hasta aproximadamente el último tercio del siglo II. Vamos a ver, por tanto, cuales son los testimonios y las formas de participación, la aceptación o no de la guerra y la violencia que nos transmiten los primeros padres de la Iglesia.

La posición de los cristianos ante el ejército y la guerra durante los tres primeros siglos Como ya mencionamos al principio, en el Nuevo Testamento no existe una clara toma de posición con respecto a si los cristianos debían participar o no en los ejércitos. Aunque durante algún tiempo la historiografía moder-

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na ha querido ver la existencia de una cierta «objeción de conciencia» de los cristianos a servir en las legiones, E. Pucciarelli27, en la década de los 80 del siglo pasado, habla de lo impropio de este término aplicado a la antigüedad, puesto que aquella era una sociedad en la que la mentalidad guerrera permeabilizaba a la esfera religiosa y civil, en cuanto que la guerra era una necesidad económico-política. Lucas nos cuenta que la gente se acercaba a Juan el Bautista para preguntarle qué debían hacer, y que cuando lo hicieron unos soldados el solamente les dijo: «No hagáis extorsión a nadie, no hagáis denuncias falsas y contentáos con vuestra soldada» (Lc. 3:14). En ningún momento habla en contra de la profesión que ejercen. Como tampoco lo hace Cristo cuando alaba de fe del centurión de Cafarnaún, que pide la curación de su siervo, pero que no se cree digno de salir al encuentro del Mesías, ni siquiera de ofrecerle su casa (Lc. 7:1-10). Por lo que se refiere al servicio militar, en conjunto son pocos los datos que poseemos sobre la existencia de una toma de posición al respecto por los autores cristianos; sí está en ellos muy presente el mensaje evangélico de amor hacia los enemigos y de no violencia en general. En el año 96, el obispo de Roma, Clemente Romano dirige su primera carta a los Corintios, y en ella realiza un nítido elogio de la estructura militar28: «Militamos por tanto, hermanos, con toda perseverancia bajo sus órdenes perfectas. Examinamos los soldados que militan bajo nuestros comandantes, que con gran disciplina, prontitud y obediencia siguen nuestras órdenes. No todos son comandantes, ni jefes de mil, ni de cien, ni de cincuenta, ni de menos, pero cada uno en relación a su propio grado, sigue las órdenes impartidas por el rey y por los comandantes» (Carta a los Corintios 37:1-3). No debemos ver aquí un juicio a favor del servicio militar, sino una expresión más de la organización, esa militia Christi, definida en el siglo II por Ignacio de Antioquia (Policarpo 6:2) fundada sobre el amor, que debe oponerse a la militia Caesaris, fundada sobre la violencia29. Una carta en la

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PUCCIARELLI, E.: I Cristiani e il servizio militare. Testimonianze dei primi tre secoli. Ed. Nardini, Florencia, 1987, p. 9. LECLERCQ, H.: Op. cit., col. 1130. Sobre la Militia Christi, vid.: HARNACK, A.: op. cit.

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que Ignacio de Antioquia hace una serie de consideraciones a Policarpo, obispo de Esmirna, e identifica bautismo con el escudo, la fe con el yelmo, el amor con la lanza, y la paciencia con la armadura. En el siglo II nos van a marcar la pauta a este respecto una serie de autores cristianos entre los que cabría destacar: Ireneo de Lyón, Justino, Taciano, Atenágoras y Minucio Félix. Ireneo de Lyón (130-202), uno de los discípulos más brillantes de Policarpo de Esmirna, fue testigo de la persecución de los cristianos en Lyón de donde fue obispo desde el año 189. Fue un buen exegeta de la Biblia y en su obra Adversus Hereses30 hace una interpretación de Cristo como aquel que pacifica y hace pacíficos, tanto a nivel individual como colectivo, pues tiene el poder de hacer olvidar el arte de la guerra: «En cambio, con la venida del Señor, una nueva alianza se extendió por toda la tierra, según habían dicho los profetas, como una ley de vida que habría de reconciliar los pueblos en la paz: «Porque de Sion saldrá la ley y de Jerusalén la Palabra del Señor. El juzgará a muchas naciones, convertirá las espadas en arados y las lanzas en hoces, y ya no se prepararán para la guerra» Si otra ley u otra palabra salidas de Jerusalén hubiesen traído tanta paz a las naciones que lo recibieron, por las cuales se hubiese juzgado a un pueblo numeroso, entonces parecería aceptable que los profetas habían hablado de algún otro. Mas si la ley de la libertad, es decir la Palabra de Dios que los Apóstoles, saliendo de Jerusalén, anunciaron por toda la tierra, ha provocado tal transformación que las espadas y las lanzas se convierten en arados y en hoces que él nos ha dado para segar el trigo (es decir que los ha cambiado en instrumentos pacíficos), y en lugar de aprender a guerrear aquel que recibe un golpe pone la otra mejilla, entonces los profetas no han hablado de ningún otro, sino del que ha realizado estas cosas. (Adv. Haer. IV,34,4) En la misma línea de Ireneo de Lyón está Justino, uno de los primeros apologistas cristianos. Era originario de Palestina donde nació en torno al año 100 y fue decapitado en Roma, donde había abierto una escuela de filosofía, durante el reinado de Marco Aurelio. De su obra, de gran interés toda, 30

DOIGNON, J.: «Le salud par le fer el le bois chez Saint Irinée: notes de Philologie et d’exégè sus Adversus Paganos IV,34,4». En Revue des Sciences religieuses 43, 1955, pp- 535-544.

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cabe destacar la Primera Apología, que Justino dirige al emperador Antonino Pio entre los años 150-155; en ella se deja constancia de una manera rotunda de la no violencia que debe impregnar la vida de los cristianos, la pasividad ante los ataques que puedan sufrir, el amor a todos los enemigos y la integración con otros pueblos: «Nosotros, que odiábamos y matábamos de modo habitual y, en virtud de las costumbres, ni siquiera realizábamos banquetes con aquellos que eran de otra raza, ahora, después de la venida de Cristo, vivimos en comunidad, rezamos por nuestros enemigos, e intentamos disuadir a aquellos que se odian injustamente, a fin de que aquellos que hayan vivido según los nobles preceptos de Cristo, tengan la firme esperanza de obtener de Dios, Señor de todos, el mismo premio que nosotros». (Apol. I,14,3) En el Diálogo con Trifón, Justino retoma la profecía de Isaías (2:3-4) de las espadas convertidas en arados, para subrayar la necesidad de la paz universal, a la que están predispuestos todos los cristianos: «Y todos nosotros, que estábamos sedientos de guerra, de tragedias recíprocas y de toda maldad, hemos transformado en todas partes de la tierra los instrumentos de guerra: las espadas en arados, las lanzas en instrumentos agrícolas, y cultivamos la piedad, la justicia, la humanidad, la fe, y la esperanza que proviene del padre a través de Aquel que ha sido crucificado» (Tryph. 110,3). Uno de los discípulos de Justino, Taciano (ca. 120-180), a principios de su vida va a ser uno de los opositores más encarnizados a la filosofía griega. Destacó por su intransigente rigorismo que le llevó a rechazar, en su Discurso a los griegos, cualquier manifestación socio-religiosa del paganismo, incluida la guerra31: «¿Cómo, por tanto, podré admitir una creación de tipo fatalístico, viendo semejantes ministros? No quiero reinar, no deseo ser rico, he rechazado el mando militar, odio la lujuria, no prac-

PUCCIARELLI, E.: Op. cit., p. 108.

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tico la navegación por avidez, no compito para tener coronas, he abandonado los deseos de gloria, desprecio la muerte, estoy por encima de todo tipo de enfermedad, el dolor no me perfora el alma» (Orat. ad Grac. 11). Otro apologista del siglo II, Atenágoras, originario de Atenas, en su Súplica por los cristianos, aboga por el clima pacifista y de amor a los enemigos en el que han sido educados los cristianos: «¿Cuáles son, por tanto, nuestros principios, en los que hemos sido educados?: «Yo os digo, amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os persiguen, para que así os convirtáis en hijos del Padre que está en los cielos» (Legat. Christ. 11,2). En otra de sus obras, Sobre la resurrección de los muertos, critica duramente los actos de guerra que destruyen pueblos y ciudades y condena a los gobernantes que las llevan a cabo: «El asesino, sea príncipe o tirano, que haya matado injustamente a millares y millares de personas, no podrá pagar estas acciones con la sola muerte. Y uno que teniendo una errada opinión de Dios haya vivido de modo completamente insolente y blasfemo, despreciando el culto, pisoteando las leyes, empleando la violencia tanto contra los niños como contra las mujeres, destruyendo injustamente las ciudades, incendiando las casas con sus habitantes dentro, devastando una región para a continuación exterminar extirpes y pueblos, hasta una entera nación, ¿cómo podrá cumplir una pena adecuada a estas atrocidades con su cuerpo corruptible, si la muerte interrumpe anticipadamente su expiación, dado que la vida mortal no bastaría ni siquiera para purgar uno de estos delitos? (De res. Mort. 19,7). También en el siglo II vivió el abogado italiano Minucio Felix, que escribió una apología que llevó por título Octavio, estilística e ideológicamente muy relacionada con el Apologeticum de Tertuliano. En su obra, Minucia Felix responde a la acusación de infanticidio que se hacía contra los cristianos: «A nosotros ni siquiera nos es lícito ver un homicidio, ni siquiera oír hablar de él, nos abstenemos totalmente de sangre

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humana, que entre nuestros alimentos no contamos ni siquiera la sangre de los animales comestibles» (Octav. 30.6) En su obra, (37.1-6) aparece también el concepto de soldado de Dios, miles Dei de carácter espiritual, contrapuesto a los modelos heroicos de la cultura romana: «Que espléndido espectáculo se presenta a Dios, cuando el cristiano afronta el dolor, cuando se prepara a las amenazas, a los suplicios, a las torturas, cuando desprecia con coraje el grito de aquellos que piden su muerte y la aterradora visión del carnicero cuando afirma con la cabeza alta su libertad frente al rey y los emperadores y se pliega al único dios al que pertenece, cuando él, vencedor y triunfante, hace frente con escarnio a quien ha pronunciado la sentencia en su contra. En efecto, vence quien obtiene aquello por lo que lucha. ¿Qué soldado no desafiaría más audazmente el peligro bajo los ojos del comandante? En efecto, ninguno recibe la recompensa antes de la prueba. Sin embargo, el comandante no da lo que no tiene: no puede prolongar la vida, puede rendir honores al valor del soldado. El soldado de dios, sin embargo, no se abandona al dolor ni acaba con la muerte. De esta manera el cristiano puede parecer infeliz y no mostrarse como tal. Vosotros mismos elevásteis a los cielos héroes desventurados como Mucio Escévola que, habiendo fallado el golpe contra el rey, habría muerto en medio de los enemigos si no hubiese perdido la mano derecha. Y cuantos de los nuestros han soportado sin ningún lamento que fuese quemada en la llama, no sólo la mano derecha, sino todo el cuerpo, cuando estaba en sus manos haber quedado libres. ¿Acaso es necesario paragonar nuestros hombres con Mucio Escévola, con Aquilio o con Régulo? Nuestros jóvenes y nuestras jovencitas toman a broma las cruces y las torturas, las fieras y todos los terribles suplicios, con la fuerza de una paciencia inspirada por dios. No os dais cuenta, infelices, que nadie está dispuesto a sufrir una pena sin razón y que nadie es capaz de soportar los tormentos sin la ayuda de Dios». Ya a caballo entre los siglos II y III está Clemente de Alejandría, comienza a abrir la puerta a la participación de los cristianos en el ejército, probablemente su testimonio es fruto de la realidad social que se producía

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en su época, aunque para algunos autores, las palabras de Clemente se refieren a aquellos soldados que se convierten al cristianismo, y no a los que una vez bautizados deciden emprender la carrera militar32: «Cultiva la tierra, le decimos, si eres campesino, pero mientras cultivas reconoce a Dios; y navega, tú que amas la navegación, pero invocando al piloto celeste; el verdadero conocimiento te ha conquistado mientras eras soldado: escucha al General, que te indica lo que es justo» (Prot. 10,100,4). Clemente en otra de sus obras, Pedagogo, rechaza con claridad la mentalidad guerrera, la utilización de sus símbolos y aboga por el pacifismo de la iglesia primitiva: «Que nuestros sellos sean una paloma, o un pez, o una nave empujada por el viento, o una lira, instrumento que utilizaba Polícrates, o un ancla de nave, que Seleuco tenía grabada en su sello, y si uno es pescador se acordará del apostos y de los niños sacados del agua. No se deben grabar en los sellos figuras de ídolos, en los que está prohibido pensar, ni una espada o arco, porque buscamos la paz» (Strom. 8,61,2-3). Al igual que Clemente de Alejandría, entre los siglos II y III, el Ad Diognetum, un opúsculo escrito en los ambientes cristianos de Alejandría33 sin entrar a juzgar si los cristianos deben participar o no en la vida militar, aboga porque sean el sostén del mundo, integrados dentro de la sociedad en la que viven: «Los cristianos no se distinguen de los otros hombres ni por el territorio, ni por la lengua, ni por las costumbres. No habitan en ciudades propias, no hablan un lenguaje inusitado y la vida que realizan no tiene nada de singular» (Ad. Diogn. 5:1-2). En esta misma línea dice que habitan en ciudades griegas y bárbaras tal y como a cada uno les ha tocado, agrega que viven en la propia patria, pero

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CRESCENTI, G.: Obiettori di coscienza e martiri militari nei primi cinque secoli del cristianesimo. Ed. S.F. Flaccovio, Palermo, 1966, p. 40. PUCCIARELLI, E.: Op. cit., p. 83. Una de las mejores ediciones es la de MARROU, I.: A Dionogète. Sources Chretiennes 33bis. Ed. Du Cerf, París, 1935.

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como extranjeros, pues participan en los esfuerzos ciudadanos pero son tratados como forasteros (5:5), es en definitiva un continuado discurso de alabanza a sus virtudes, su amor incondicional por el prójimo y su rechazo al uso de la violencia contra los débiles (10:5). En el siglo III encontramos los escritores antimilitaristas más radicales: Orígenes, Tertuliano e Hipólito. Orígenes (185-254), uno de los fundadores de la teología cristiana, fue discípulo de Clemente de Alejandría, y director de la escuela de Alejandría fundada por Panteno. Su profundo conocimiento del pensamiento pagano le llevó a intentar integrarlo dentro de la fe cristiana. Ve con buenos ojos la pax romana, pues es parte del plan divino para favorecer la difusión del cristianismo, dado que permite a los evangelizadores viajar con seguridad a todos los confines del Imperio. Su principal obra es un discurso apologético, el Contra Celso, quien había acusado a los cristianos de provocar el desorden social al negarse a servir a dos amos, no participar en las ceremonias religiosas oficiales, lo que irritaba a los dioses protectores de la ciudad, y debilitar la defensa del Imperio al negarse a servir en el ejército. Orígenes responde a Celso que los cristianos son un pueblo pacífico, que colaboran activamente con el estado por medio de la oración y para salvar la acusación de la negativa de los cristianos a servir en las legiones, Orígenes argumenta que los cristianos son un pueblo sacerdotal que presta más ayuda al gobernante con sus oraciones que los soldados combatiendo, además también los sacerdotes paganos estaban exentos del servicio militar: «A continuación Celso le exhorta «a prestar ayuda al emperador con todas sus fuerzas, a asociarse a él en las justas empresas, a combatir por él, a servir en su ejército con él, se lo exige, y a militar en los puestos de mando». También a estas observaciones es necesario responder que en el momento oportuno nosotros prestamos a los emperadores la ayuda divina, por así decirlo, vistiéndonos con la «armadura de Dios». Y esto lo hacemos persuadidos de la palabra apostólica que dice: «os pido, por tanto, antes de todo, que hagáis oraciones, súplicas, intercesiones, des gracias por todos los hombres, por los emperadores y por todos aquellos que están en el poder». Y cuanto más piadoso es uno, tanto más eficaz es la ayuda que se da a los gobernantes, más que los soldados que salen a combatir y matan a cuantos enemigos pueden. Por otra parte, también esto se podría decir a los que son extraños a la Fe y piden que se combata por el bien común y que

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se mate a hombres: que también aquellos de vosotros que son sacerdotes de ciertos cultos y ministros de los templos de aquellos que vosotros creéis dioses, conservan su mano pura para los sacrificios, para acercar las ofrendas a los que llamáis dioses con las manos limpias de sangre y de muerte; y por tanto, cuando estalla la guerra, nunca enroláis a los sacerdotes. Si entonces esto es justo, cuanto más lo será el hecho de que, mientras otros combaten, también los cristianos luchan como sacerdotes y servidores de Dios, manteniendo puras las manos y luchando con la oración, a favor de los que combaten justamente y de aquel que reina con rectitud, a fin de que todo aquello que es contrario y hostil a los que obran con justicia, sea abatido» (C. Cel. VIII,73). Alguno de los pasajes del Contra Celso, podría ser interpretado como el germen de la aprobación cristiana a la guerra justa que vendrá un siglo después: «Es posible, también, que aquellas guerras que llamamos de las abejas contengan una enseñanza en el sentido de que las guerras entre los hombres sucedan en un modo justo y ordenado, si es que en alguna ocasión fueran necesarias» (C. Cel. VI: 82). Pero, lo único que Orígenes quiere indicar con este pasaje es que debe haber un límite a la violencia de su tiempo34. Quinto Septimio Florente Tertuliano (155-230), nació y murió en Cartago. Sentía un vivo desprecio por la filosofía griega a la que consideraba parte de la cultura pagana (Apol. 46,18). La posición que Tertuliano adopta con respecto al servicio militar no presenta ninguna duda: debe ser condenado por el peligro que corre aquel que lo hace de caer en la idolatría, y por ser una violación de las leyes del amor, fundamentales para el cristianismo35. En De Pudicitia (12:4) dice que los pecados más graves son realizar sacrificios idólatras, fornicar o derramar sangre36.

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PUCCIARELLI, E.: Op. cit., p. 137. PUCCIARELLI, E.: Op. cit., p. 167. Visum est, inquiunt, Spiritui sancto et nobis nullum amplius uobis adicere pondus quam eorum a quibus necesse est abstineri, a sacrificiis et a fornicationibus et sanguine. A quibus obseruando recte agetis uetante uos Spiritu sancto.

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La posición en contra de la violencia de Tertuliano también se manifiesta en otro de sus escritos A Scapula donde se dirige al cónsul de Asia, Arrio Antonino que ha ajusticiado a algunos cristianos: «Vuestra crueldad es nuestra gloria. Aunque somos capaces de soportar tales sufrimientos, no significa que queramos dar muestras de no temerles, o incluso de irles a buscar. Cuando Arrio Antonino en Asia les perseguía sin tregua, todos los cristianos de aquella ciudad, reunidos en fila, se presentaron ante su tribuna. Entonces él, después de haber ordenado que fuesen ajusticiados algunos, dijo a los otros: «Desventurados, si queréis morir tenéis los barrancos (para arrojaros) o las cuerdas (para colgaros)». Si decidieramos hacerlo, ¿qué harías con tantos millares de personas, con tantos millares de hombres y mujeres, de cualquier sexo, de cualquier edad, de cualquier condición social que se presentaran ante ti? Cuanto fuego, cuantas espadas necesitarías. ¿Qué deberá sufrir la misma Cartago, por ti diezmada, cuando cada uno haya reconocido entre ellos a sus parientes, a sus amigos, cuando quizá haya visto también hombres y mujeres de tu misma condición social, y todas las personas, más importantes y los parientes, y los amigos de tus amigos? Perdónate al menos a ti mismo, si no a nosotros. Perdona a Cartago, si no a ti mismo. Perdona a la provincia que, apenas se ha dado cuenta de tus intenciones, ha quedado sujeta a las extorsiones de los soldados y de los enemigos personales de todos» (Ad. Scap. 5:1-4). En Tertuliano también está presente el tema de la militia Dei, que permite a los cristianos argumentar la imposibilidad de servir a dos amos, concretamente en un tratado escrito en el 211, De Corona. Los soldados debían presentarse en el campamento con una corona de laurel, para recibir el donativo del emperador y uno de ellos no la llevaba: «Todos le señalaron con el dedo burlándose de él desde lejos. Cuando se acercó, le mostraron su indignación. El clamor llegó hasta la tribuna. El soldado salió de su fila. El tribuno preguntó inmediatamente: ¿Por qué te distingues de los demás soldados? No me está permitido, respondió, llevar la corona, como los otros; como el tribuno pidió que diera explicaciones, respondió: porque soy cristiano». (De Cor. 1:1-3).

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En otro pasaje, en este caso Sobre la idolatría (19:1-3) habla de la incompatibilidad entra la vida cristiana y el servicio militar y de nuevo aparece insinuada la milicia de Dios frente a la milicia del emperador: «En este capítulo podría parecer definido también el argumento a cerca del servicio militar que está comprendido entre los valores de gloria y de poder. Pero ahora se discute sobre este tema: si el fiel puede realizar el servicio militar o si el servicio militar puede ser admitido por la fe cristiana, incluso aquel del soldado más bajo y de los grados inferiores en los que no hay obligación de hacer sacrificios o juicios capitales. No hay punto de encuentro entre las promesas bautismales y el juramento militar, entre la cruz y la insignia del demonio, entre el ejército de la luz y el ejército de las tinieblas; una misma alma no puede pertenecer a dos amos, Dios y César» Un poco más adelante, tras hacer referencia a las guerras en las que participaron los antiguos hebreos y como Moisés, Aarón, Josué, hijo de Nun se pusieron al frente de ejércitos dice: «Pero (el cristiano) ¿cómo podrá combatir, servir en el ejército incluso en tiempo de paz sin la espada que el Señor abolió?» Finalmente dice que entre los cristianos no es lícito participar en algo que comporta la realización de un acto ilícito, participar en el ejército supone verter sangre y realizar sacrificios, que es algo que es ilícito para los cristianos. Hipólito, discípulo de Ireneo de Lyón, fue otro de los autores que en el siglo III se opuso encarnizadamente a la participación de los cristianos en los ejércitos. De su vida sabemos que probablemente era originario del Oriente, fue un enconado rival del papa Calixto hasta el punto de que se separó de la Iglesia y fue elegido obispo de Roma por un reducido número de seguidores, convirtiéndose en el primer antipapa de la historia. Al final de su vida, tanto él como Ponciano, que había sucedido a Calixto, renunciaron al pontificado para que no se agrandara la división entre los cristianos. Recientemente su tumba ha sido descubierta en Ostia37. Hipólito des-

BLÁZQUEZ, J.M.: Op. cit. p. 71.

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tacó por su oposición al Imperio Romano y a todo lo que éste significaba. En el Comentario a Daniel hace una viva crítica del expansionismo militar de Roma: «Después de que el señor naciera en el cuadragésimo segundo año de César Augusto, cuando tuvo inicio el apogeo del Imperio Romano; y después de que el Señor, mediante sus apóstoles, llamara a todas las gentes y pueblos de cualquier lengua e hizo de ellos una sola nación de fieles cristianos que llevan en el corazón el nombre supremo y «nuevo», el mismo método ha seguido el Imperio que nos domina haciéndole la imitación «según la potencia de Satanás», y también él, reagrupando todas las gentes y los hombres más ilustres, los prepara para la guerra y los llama romanos» (In. Dan. IV,9:2). Vemos pues que compara el expansionismo cristiano con el romano, pero mientras el cristiano es por inspiración divina, el romano lo alienta Satanás y emplea la guerra como método para lograr sus fines. De gran importancia, también desde otros puntos de vista diferentes al que nos ocupa, es un documento atribuido a Hipólito, que se ha perdido, pero que utilizando diferentes testimonios ha sido reconstruido38, la llamada Traditio Apostolica, en la que podemos encontrar una relación de oficios incompatibles con el cristianismo, entre ellos está el de soldado: «El soldado raso no matará a nadie; si recibe la orden de hacerlo, no la acatará y no prestará juramento: si la acatara, sea expulsado. Quien tenga poder sobre la vida y la muerte, o es magistrado purpurado de una ciudad, o renuncia o será expulsado. El catecúmeno o el fiel que quieran ser soldados, sean expulsados, porque han despreciado a Dios» (Trad. Apost. 16). Estos tres no van a ser los únicos autores cristianos que en el siglo III hablen en contra de la guerra y del servicio militar. También es interesante a este respecto la obra del obispo de Cartago, Cipriano, que tendrá una gran influencia sobre la Iglesia occidental. Cipriano de Cartago fue discípulo de Tertuliano y antes de perecer en la persecución de Valeriano, dejó una inte-

Vid. a propósito de la reconstrucción de la Tradictio Apostolica, PUCCIARELLI, E.: Op. cit., nota 4, pp. 212-213.

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resante obra escrita, en la que la oposición a la guerra o al servicio militar se hace de una manera algo más indirecta que en el caso de Orígenes, Hipólito o sobre todo Tertuliano. En una carta dirigida a Donato, Cipriano concluye que la guerra no es más que una forma de legalizar el homicidio: «He aquí que el homicidio es un crimen cuando se realiza de una manera individual, pero sin embargo es una virtud cuando se realiza en nombre del estado» (Ad. Donat. 6). Para muchos este pasaje es una prueba palpable de la condena de la guerra por Cipriano de Cartago39, igual que el siguiente donde habla de como en Roma dar muerte a un semejante se ha convertido en un arte y como algunos, el caso de los gladiadores, se preparan a morir o dar muerte a un semejante, o las luchas con las fieras, todo ello para que sirva de entretenimiento a la población, algo que para Cipriano es aberrante; en este caso la condena afecta también a todos los que asisten a este tipo de espectáculos cruentos: «Para matar se recurre a la técnica, al ejercicio y al arte, no sólo que comete un delito, sino que se enseña. ¿Hay algo que pueda ser más inhumano y cruel? La capacidad de matar se convierte en habilidad, gloria cuando se lleva a cabo la muerte. Te pido pues que valores ¿qué significado puede tener un espectáculo en el que se expone a las bestias hombres que nadie ha condenado en plena juventud, de notable belleza y ricamente vestidos?» (Ad. Donat. 7). En otro de sus escritos, La virtud de la paciencia, considera el homicidio un delito capital al igual que el engaño y el adulterio: «El adulterio, la mentira y el homicidio son delitos capitales» (De bon pat. 14) En otro de sus escritos, La plegaria del Señor, Cipriano arremete de nuevo contra el homicidio y señala que los homicidas no alcanzarán el reino ni vivirán en presencia de Dios. Además niega todo posible perdón para el

PUCCIARELLI, E.: Op. cit. p. 227.

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homicida, es un delito que no se puede borrar ni siquiera con el martirio (De dom. Orat. 24). Si bien estos son los textos, sin embargo, los propios textos nos dejan entrever como todo era mucho más normal y como a partir del último tercio del siglo II nos encontramos a cristianos participando de la vida militar. La Iglesia, aunque oficialmente no estaba de acuerdo con ello, en la realidad cotidiana toleraba que los cristianos participasen de la vida militar, entre otras cosas porque el servicio en los ejércitos era un trabajo magníficamente pagado40, y una prohibición expresa y radical podía deteriorar las relaciones con el poder civil. Se condena la pertenencia al ejército pero en ningún momento se obliga a los militares convertidos a abandonarle. En la que sí que hacía algo más presión la Iglesia era en el tema de que no debían participar en los cultos paganos y en que no debían matar, esto último algo difícil de cumplir para un soldado, sobre todo para un soldado romano, siempre involucrado en guerras. Una de las pruebas más evidentes de la participación de los cristianos en el ejército es el caso de la Legio XII Fulminata que en el 174 participaba en la Guerra de Germania41 y que cuenta Tertuliano, a pesar de que este autor, como hemos visto más arriba, se oponía rotundamente a la participación de los cristianos en el servicio militar. Narra Tertuliano las dificultades en las que se encontraba el ejército de Marco Aurelio por la falta de agua, y que fueron las oraciones de éstos las que provocaron la lluvia, salvando las legiones: «Sin embargo nosotros podemos citar un protector (de los cristianos), si se busca la carta de Marco Aurelio, noble emperador, con la que atestigua que aquella sed del ejército en Germania fue saciada gracias a una lluvia obtenida por las oraciones de los cristianos que casualmente eran soldados» (Apol. 5,6). Justino, en su Primera Apología (68), recoge el texto de una carta de Marco Aurelio, que él da por auténtica, en la que también se narra este hecho, y dice que los cristianos en el ejército de Marco Aurelio eran muy numerosos:

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PUCCIARELLI, E.: Op. cit. p. 139. PEREA YÉBENES, S.: La Legión XII y el prodigio de la lluvia en época del emperador Marco Aurelio, Ed. Signifer. Madrid, 2002.

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«Al compararme a mí mismo y a mi gente con la multitud de los enemigos bárbaros, dirigí mis súplicas a los dioses patrios. Abandonado de ellos mandé llamar a los denominados entre nosotros «cristianos». Después de hacer preguntas, descubrí la cantidad que había, me irrité contra ellos, cosa que no debí hacer, pues más tarde debí reconocer su poder». Sin embargo, Dion Cassio, autor pagano que escribió en la época de los Severos, y que se ocupa de este mismo hecho dice que la lluvia la propició un mago egipcio de nombre Arasufis: «Los Cuados les habían rodeado en un terreno favorable para su propósito y los romanos estaban luchando valientemente con sus escudos juntos, luego los bárbaros cesados los combates, esperaban que les capturarían con facilidad debido a calor y la sed que padecían. Apostaron guardias a su alrededor para evitar que pudieran abastecerse de agua dado que los bárbaros eran muy superiores en número. Los romanos, por tanto, se encontraban en una terrible situación, fatigados, heridos, agobiados por el calor y la sed, incapaces de luchar ni de retirarse, pero permanecían de pie en su sitio abrasados por el calor. De repente se reunieron muchas nubes y una poderosa lluvia callo sobre ellos, no sin interposición divina. De hecho hay una historia en el sentido de que Arasufis, un mago egipcio, que era amigo de Marco Aurelio, había invocado por medio de encantamiento a diversas deidades, en particular a Mercurio, el dios del aire, y por ese mejo había atraído la lluvia» (Historia Romana 78.8.4) Tertuliano también menciona la presencia de cristianos en el ejército en Apologético (42:3): «También navegamos juntos, y somos parte de la milicia, y cultivamos la tierra, del mismo modo intercambiamos mercancías y productos artísticos y nuestro trabajo ponemos en venta para vuestra utilidad». En De Corona (1:1-3), pasaje que hemos mencionado con anterioridad, también queda patente la existencia de cristianos en el ejército romano, aquí Tertuliano equipara la colocación de una corona sobre la cabeza, con la ido-

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latría, prohibida para los cristianos, por eso el soldado se niega a ponérsela sobra la cabeza, a sabiendas que si no lo hace no recibirá la recompensa. Hasta la época de la persecución de Decio (249-251) no tenemos noticias del martirio de cristianos pertenecientes al ejército, al menos, nuestra principal fuente de información a este respecto, las Actas de los mártires, no mencionan mártires que fueran soldados. Si los hay a partir de ese momento y el historiador eclesiástico Eusebio de Cesarea menciona varios casos de soldados condenados a muerte por ser cristianos: «Todo un piquete de soldados: Ammón, Zenón, Tolomeo, e Ingenes, y con ellos un anciano, Teófilo, se hallaba de pie delante del tribunal. Se estaba juzgando a un hombre por ser cristiano, y cuando ya se iba inclinando hacia la apostasía, aquellos, que estaban presentes, empezaron a rechinar los dientes y hacían señas con la cabeza y extendían las manos y gesticulaban con todo el cuerpo. Todos se volvieron hacia ellos, y entonces, antes de que los prendieran por otros motivos, ellos mismos se adelantaron corriendo hacia el estrado, diciendo que eran cristianos, por lo que tanto el gobernador como sus asesores se llenaron de miedo y parecía que, mientras los reos se mostraban animadísimos para lo que iban a padecer, los jueces estaban acobardados. Y así aquellos soldados salieron en triunfo del tribunal rebosantes de gozo por su testimonio: Dios los hacía triunfar gloriosamente» (Eus. H.E. 6,41:23-23). El propio Eusebio de Cesarea nos da la información de otros militares martirizados, como Basílides, un funcionario militar de la época de Septimio Severo (H.E. 6,5), o Marino, un alto cargo del ejército, decapitado en época de Galieno (H.E. 7,15). Sabemos que en el siglo III, se produjo el rechazo de soldados cristianos al servicio militar42, como Maximiliano43, que en 295 en el foro de Tebesa, ciudad cercana a Cartago, se negó a la prestación militar repetidamente, por incompatibilidad con su fe, ante el procónsul de África Dion: «Dión dijo: «Piensa en tu juventud y sirve como soldado, porque esto es lo que conviene a un joven». Maximiliano res-

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BLÁZQUEZ, J.M.: Op. cit., pp. 73-74. MUSURILLO, H.: «Acta Meximiliani». En The Acts of the Crhistian Martyrs, Oxford, 1972, pp. 244-248.

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pondió: «Mi servicio es para mi Señor. No puedo servir al mundo como soldado. Lo he dicho ya, soy cristiano» (Acta Maximil. 2:8). También objetó a realizar el servicio militar Typasius, en Mauritania Caesariense, que después de servir a las órdenes de Maximiano, una vez convertido, y tras haber sido licenciado, fue llamado de nuevo a filas para combatir contra los Mauri. Él se negó a realizar una nueva prestación y fue condenado a muerte44. Igualmente, en ocasiones, la objeción se limito a la realización de ciertos cometidos, como un soldado de nombre Fabio, en Cesarea de Mauritania, se negó a llevar el vexillum con las imágenes del emperador en una reunión del consejo de la provincia45. A estos casos se podrían añadir otros muchos, recogiodos en Las Actas de los Martires y en otros documentos, pero como ejemplo basten estos tres.

La visión de la guerra y del servicio militar en los escritores cristianos del siglo IV El siglo siguiente, el IV, sería el de la gran transformación, en el se producen las últimas persecuciones de los cristianos, como la de Diocleciano del 303; pero también se decreta la libertad de culto con el edicto de Milán promulgado por Constantino en el 313 y más adelante se declara al cristianismo como religión oficial del imperio con el edicto de Teodosio el 27 de febrero del 380. A principios de este siglo todavía hay autores que hablan en contra de la guerra y del servicio militar, pero poco a poco, según avanza el siglo, se va a ir notando el cambio. Uno de ellos es el retórico Arnobio de Sicca, muerto en el 327, que poco antes del edicto de tolerancia de Constantino escribió un violento ataque contra los cultos paganos que llevó por título Adversus Naciones. En el critica, entre otros muchos, al dios Marte, dios de la guerra y ocasionador de calamidades (Adv. Nat. III:26): «Tomemos en consideración solamente a Marte y a la bellísima madre de los amores: el primero lo proponéis para las batallas, la otra para los amores y los gritos de la pasión. Marte, se 44 45

PUCCIARELLI, E.: Op. cit., pp. 313-314. FRANCHI DE’ CAVALIERI, S.: «Fabio vessilifero». En Studi e Testi, 65, 1935, pp. 101-113.

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dice, posee el dominio sobre las guerras. ¿Para aplacarlas cuando se han desencadenado o pasa suscitarlas cuando languidecen o se debilitan? Pero si es pacificador de la locura militar ¿Por qué no hay día sin guerra? Si por el contrario las suscita, diremos que es un dios que siembra la discordia entre todo el mundo por el único placer del goce personal, esparce motivos de discordia y de lucha entre pueblos de la tierra distantes entre sí, reúne de diversas regiones millares de hombres y en un instante cubre los campos de cadáveres amontonados, hace surgir torrentes de sangre, abate imperios solidísimos, arrasa ciudades, quita la libertad a los hombres y les reduce a la esclavitud, goza con las luchas civiles, con el fratricidio de los hermanos que mueren juntos, y finalmente con la locura homicida del encuentro entre padres e hijos». También aboga por el pacifismo de los cristianos cuando dice que no les está permitido devolver mal por mal, que es preferible recibir ofensas a hacerlas, y antes que mancharse las manos con la sangre de otros es mejor verter la propia (Adv. Nat. I,6:1-3). A caballo entre los siglos III y IV también está Lactancio (ca. 245-ca. 325), discípulo de Arnobio. Protegido de Diocleciano, fue maestro de retórica en Bitinia y en Nicomedia, cargo que perdió al convertirse al cristianismo y dar inicio la persecución del 303. No es fácil definir cual era la posición de Lactancia con respecto a los temas de la guerra o del servicio militar. Lactancio, en sus Instituciones Divinas aboga por la igualdad y solidaridad entre los hombres (V,10) pues todos son consanguíneos y descendientes del primer hombre: «Para mantener esta hermandad, Dios quiere que hagamos siempre el bien, nunca el mal. Y Él mismo nos enseña en qué consiste hacer el bien: ayudar a los humildes y desgraciados, dar de comer a los que no tengan alimento. Siendo piadoso, quiso que los hombres vivamos en sociedad y que veamos en cada persona nuestra misma naturaleza. No merecemos ser librados en los peligros si no socorremos a los demás; ni recibir auxilio si lo negamos nosotros». Si bien aquí, de una manera velada descarta la violencia, es más directo y contundente en otro pasaje donde también recuerda lo ilícito de la venganza (VI,18:12):

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«El justo conserve siempre la inocencia. Este precepto tiene valor en el sentido de no sólo no hacer ofensas, sino también de no vengar las ofensas recibidas». Parece evidente a tenor de lo expuesto por Lactancio en las Instituciones Divinas, escritas con anterioridad al edicto de tolerancia de Constantino del 313, que su posición es totalmente antimiliarista: «¿Qué han hecho nuestros romanos? ¿Acaso son más prudentes? Éstos ciertamente desprecian la fortaleza atlética, porque es algo sin importancia; pero a la fortaleza militar, que suele ser enormemente perjudicial, la admiran de tal forma que piensan que los generales más fuertes y belicosos deben ser colocados entre los dioses y que, para conseguir la inmortalidad, no hay otra vía que dirigir ejércitos, asolar el territorio ajeno, destruir ciudades, asaltar fortalezas, eliminar y someter a la esclavitud a pueblos libres; y es que, cuanto mayor sea el número de hombres que han sometido, expoliado y matado, tanto más nobles y famosos se consideran a sí mismos, y, atraídos por una apariencia de gloria vana, dan nombre de virtud a sus crímenes. Ya quisiera yo que convirtieran en dioses suyos a todos los que matan fieras antes de aceptar una inmortalidad tan sangrienta. Si alguien mata a un sólo hombre, es tendido por pecaminoso y maldito, y consideran impío admitirlo incluso en estos templos terrenales de los dioses; y, sin embargo, aquel que ha eliminado a infinitos miles de hombres, que ha llenado los campos de sangre y que ha infestado los ríos, no sólo es admitido en los templos, sino, incluso en el cielo» (Div. Inst. I,18: 8-11). La oposición al servicio militar aparece más radicalizada en otro pasaje de las Instituciones Divinas, en el que antes ha emitido un juicio muy negativo de los juegos de gladiadores: «Pues bien, los que se esfuerzan por seguir el camino de la justicia no deben asistir ni participar en estos crímenes públicos. Y es que, cuando Dios nos prohíbe matar, no sólo nos prohíbe hacer estragos –cosa que no está permitida ni siquiera en las leyes públicas- sino que nos aconseja que no hagamos incluso cosas que son lícitas entre los hombres. Así, el justo no deberá

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servir en la milicia, ya que su milicia es la propia justicia; ni provocar una acusación contra nadie, ya que no hay diferencia en matar a alguien con la espada y matarlo con la palabra». (Div. Inst. VI,20: 15-15). A partir del Edicto de de Milán del 313, por el que Constantino permitía a los cristianos celebrar culto públicamente, las cosas comenzaron a cambiar. Los cristianos comenzaron a implicarse en la administración del estado y a ocupar altos puestos. Ello suponía, entre otras muchas cosas, que la defensa del Imperio, de la que hasta ese momento, como vemos, se habían marginado los cristianos, también comenzaba a ser cosa de ellos. El ejército de Constantino, en opinión de Libanio (30,3) y Zonaras (2,29: 5) era todavía mayoritariamente pagano. A partir de Juliano (331-363) las creencias religiosas de los soldados dejan de tener importancia para los mandos, aunque el emperador intentó que los soldados cristianos se convirtieran al paganismo. A partir del año 363 se produce una rápida cristianización del ejército y, con la llegada al poder de emperadores cristianos, la posición de la Iglesia con respecto a al servicio militar de los cristianos y la licitud de la guerra comenzó a cambiar. San Ambrosio, que antes de convertirse en Obispo de Milán fue un importante funcionario en la corte de Teodosio, no dudó al justificar la participación de los cristianos en una guerra defensiva. Este fue el primer paso para llegar a la concepción de la «guerra justa» que encontramos en San Agustín. El concepto que desarrolla San Agustín (354-430) sobre la «guerra justa», ya había tenido un amplio desarrollo en el mundo romano, sobre todo a finales de la República, y un claro exponente de ello es la obra de Cicerón, quien en su escrito sobre Sobre los deveres (I,9) escribe: «Sobre todo en las relaciones entre estado y estado se deben observar las leyes de la guerra. Existen dos maneras de combatir: con la razón y con la fuerza; y dado que la razón es propia de los hombres y la fuerza de las bestias, es necesario recurrir a la segunda solo cuando no podemos valernos de la primera. Por ello, solamente se deben emprender guerras con la finalidad de vivir una segura y tranquila paz; pero, una vez conseguida la victoria se debe perdonar a todos aquellos que no fueron crueles ni despiadados. No es una guerra justa sino aquella que se combate; o después de haber pedido la reparación de la ofensa, o después de haberla anunciado y declarado».

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En este párrafo ya están presentes muchos de los elementos que luego empleará San Agustín para definir su «guerra justa»: la guerra es el último recurso, solamente se debe recurrir a ella en legítima defensa o corregir una injusticia, debe ser anunciada con anterioridad, no es admisible una agresión sin previo aviso y se debe evitar una crueldad excesiva. A finales del siglo IV, en la ideología de San Agustín todavía no está presente la posibilidad de defender la fe católica por medios represivos violentos, a pesar del problema que suscitan los paganos, maniqueos y donatistas46. Son estas disidencias y el clima de tensión y violencia entre distintos grupos cristianos con creencias enfrentadas, así como los desesperados intentos de los paganos por recuperar el territorio perdido, lo que lleva a Agustín de Hipona a replantearse sus concepciones sobre la guerra. Dice San Agustín en su obra Quaestiones in Heptateucum refiriendose a las motivaciones que deben existir para que una guerra sea considerada justa47: «Se suelen definir justas aquellas guerras que vengan las injusticias, en el caso en el que el pueblo o el estado al que se debe hacer la guerra haya descuidado o castigar las malas acciones de sus ciudadanos o devolver lo que haya sido sustraído injustamente. Es además ciertamente justa aquella guerra que haya sido ordenada por Dios» (Quaes. Hep. 6:10). Además de marcar cuales son las condiciones que deben darse para considerar que una guerra es justa, en este párrafo escrito por San Agustín, encontramos también la justificación de la guerra Santa, pues una guerra ordenada por Dios, siempre es justa. En San Agustín también encontramos reflejada la filosofía de los estoicos, tan en boga a partir del siglo I, referente a la guerra, que siempre debe ser moderada y mínima la violencia ejercida. Por otra parte, en la época de San Agustín comienzan a diferenciarse dos tipos de violencia: la que es considerada como ilegítima, al servicio de un deseo desenfrenado y por tanto es nociva; sería aquella que se ejerce contra inocentes, por avaricia o en busca de una gloria personal, como puede ser la que afecta a pobres, mujeres, niños, clérigos, campesinos, las guerras pri-

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BROWN, P.: Agostino d’Ippona, Ed. Einaudi, Turín, 1971, pp. 208 y ss. Sobre la guerra Justa en San Agustín, vid. RUSSELL, F.H.: The Just War in the Middle Ages. Ed. Cambridge University Press, Cambridge, 1975, pp. 52-212; MORISI, A.: La guerra nell pensiero cristiano dalle origini alle criciate. Ed. Sansón, Florencia, 1963, pp. 95-120.

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vadas, las venganzas o el bandolerismo; y frente a ella hay también una violencia legítima, al servicio de la caridad, mesurada, cuyo objetivo último es la salud espiritual; es la violencia que es la ejercida por las autoridades públicas: el Papa, reyes, príncipes y obispos. El propio San Agustín, en su carta 93 escrita entre el 407 y el 408, dirigida al obispo Vicente, menciona estos dos tipos de violencia cuando habla de la violencia pro iniquitate y violencia pro veritate: «En estos casos, qué debemos considerar, sino que hay quien ha obrado por la verdad y quien por la iniquidad, quien para dañar y quien para corregir?» (Epist. 93,2:8). Un poco más tarde, Isidoro de Sevilla completará la definición de «guerra justa», retomando de nuevo la tradición grecolatina, y afianzando las bases morales que luego se utilizarán en Las Cruzadas, cuando dice que una guerra es justa cuando «es anunciada, sirve para recobrar cosas o para rechazar a los enemigos».

ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA: LAS CRUZADAS Ana Mª. ECHEVARRÍA ARSUAGA1 José Manuel RODRÍGUEZ GARCÍA

Motivaciones y significado de las Cruzadas as cruzadas constituyeron uno de los episodios fundamentales de la época medieval europea. Aunque se suelen numerar las cruzadas que tuvieron por objetivo Tierra Santa, salvo la primera, ninguna otra fue numerada por sus contemporáneos. De hecho, lo que hoy se considera segunda cruzada (1146-1148) no fue sino un conjunto de campañas en distintos frentes que se engloban dentro del mismo período. Además, con anterioridad se habían producido otras expediciones con el mismo rango de cruzada tanto en Tierra Santa, como en la Península Ibérica (1122). Se considera que el período «clásico» de las cruzadas abarca el marco de tiempo en el que se mantuvieron potencias cristianas latinas en Levante. Es decir, desde la toma de Jerusalén en 1099 hasta 1291, fecha en que cae Acre, la última gran ciudad franca de Ultramar, aunque algunas posiciones se mantuvieron hasta 1302. Sin embargo, las cruzadas no se limitaron a Tierra Santa y a esos siglos centrales de la Edad Media, sino que se siguieron realizando hasta bien entrada la Edad Moderna, como la Liga Santa naval que se formó para la batalla de Lepanto contra los turcos otomanos (1571) que también tuvo el rango de cruzada. En esta conferencia hablaremos de los tres escenarios cruzados de la Edad Media: Tierra Santa, la Península Ibérica (reconquista) y el Báltico (la orden Teutónica contra los paganos eslavos).

UNED, Madrid.

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La gente fue a las cruzadas por varios motivos, – el religioso, primordial, combinado con un factor mesiánico en la primera cruzada, como se puede ver en la fallida expedición de Pedro el Ermitaño (1096). – búsqueda de botín o nuevas tierras pudo ser otra razón, pero sólo para una minoría, teniendo en cuenta que el marcharse a la cruzada era muy caro, y que muy pocos acabaron estableciéndose en los nuevos territorios de Ultramar. – otros lo harían siguiendo, sencillamente, a su señor, obligados por su juramento de vasallaje. – el ansia de aventuras. Es indudable que parte de las tropas se unían voluntariamente en busca del reparto del botín. Pero no se puede minusvalorar en el contexto medieval la llamada cruzada, la llamada religiosa por la cual los caballeros cumplen una penitencia haciendo lo mejor que saben hacer, guerrear, para obtener un beneficio espiritual. Esas tropas de voluntarios podían ser tanto de naturales de un reino como procedentes del extranjero, como en el caso de Tierra Santa, en que todos los contingentes procedían de Europa o de Bizancio. Podían acudir a una llamada general, como la convocatoria del papa Urbano II a la Primera Cruzada, o bien a llamamientos individuales. Recordemos que dentro del modelo de bula de cruzada se solía incluir la mención expresa de que aquellos excomulgados que atendiesen a la llamada de la cruz serían perdonados2. Por ejemplo, el noble Roberto Castell Roselló, que debía haber dejado la herejía cátara, y al que manda el Papa, por medio de Raimundo de Peñafort3, que sirviera por tres años, como penitencia, en la frontera valenciana contra los musulmanes en 1237.

Y así aparece en las bulas cruzadas peninsulares de 1237, febrero, 5 para la cruzada valenciana (GOÑI GAZTAMBIDE, Historia de la bula de cruzada en España. Ed. del Seminario, Vitoria, 1958, pp. 165-166); de 1246, marzo, 18 para la sevillana (Diplomatario de documentos hispanos de Inocencio IV, 257); del 1263, octubre, 3 para Tierra Santa (Ibidem, doc. 108); del 1265, junio, 26 contra la rebelión mudéjar (Diplomatario Andaluz de Alfonso X, el Sabio. Ed. M. González Jiménez, Sevilla, 1991, p. 295); de 1268, febrero, 28, para la cruzada de Teobaldo II de Navarra (La Documentación Pontificia de Clemente IV (1265-68). Ed. S. Domínguez Sánchez, León, 1996, pp. 173-176); de 1276/4/9 para la cruzada contra los invasores sarracenos LOPEZ, A. O.: «Cruzada contra los sarracenos en el reino de Castilla y León», Archivo Ibero-Americano 9, 1918, pp. 322-327, etc. Diplomatario de San Raimundo de Peñafort. Ed. José Rius Serra. Barcelona, 1954, docs. XXXIII, XXXV.

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Además, contamos con casos concretos perfectamente identificables de caballeros extranjeros atraídos por el carácter cruzado de las campañas castellanas, que no siempre acudirán a un llamamiento en concreto sino que bastaría la consideración de la guerra peninsular como meritoria para que aparezcan por aquí, en episodios a los que no es ajeno cierto ideal caballeresco4. Con la llamada a la Primera Cruzada, el Papa había jugado con la sensibilidad religiosa de los hombres de su tiempo, al motivarlos mediante la imagen de Jerusalén, donde el sepulcro de Cristo se encontraba en manos de paganos, que lo habían expoliado y mancillado. Recordemos que la invasión de la zona por los musulmanes se había producido casi cuatro siglos antes, y nadie se había preocupado de este extremo hasta ese momento. Con su mensaje, Urbano II apelaba a la fides latina, traducible tanto por fe como por fidelidad, ambos conceptos fundamentales en el orden del mundo del hombre medieval. A la vez, mezcló el aspecto militar con la peregrinación, concediendo la indulgencia, y de esta manera sacralizó su mensaje bélico5. La sacralidad de las armas no era extraña a los pueblos bárbaros, y el papado la utilizó para racionalizar su discurso. El especialista J. Flori, habla de una línea evolutiva en la adaptación de la idea de guerra justa del derecho romano al ideal de cruzada6. De las fases que señala, las correspondientes a las letras A-C tendrían lugar en el periodo romano y ya han sido comentadas por los conferenciantes precedentes. Las siguientes comprenderían: • Fase D: valorización ideológica de algunas guerras y ciertos guerreros en el ejercicio de su misión armada, a partir del siglo V. • Fase E: sacralización descendente de algunas guerras, de las que se afirma en los textos «que han sido realizadas por la causa de Dios», con su ayuda y la de los santos, es decir, con la protección divina. Sería una guerra sacralizada, más que santa, dimensión aportada por la presencia de esos seres celestiales. Se extiende a lo largo de toda la Edad Media. 4

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La última aportación al estudio de la presencia de caballeros extranjeros en suelo hispánico en la baja edad media en SALICRÚ i LLUCH, Roser: «Caballeros cristianos en el Occidente europeo e islámico», en Das kommt mir spanisch vor. Eigenes und fremdes in den deutsch-spanischen besiehungen des späten Mittelalters. Berlin, 2004, pp. 217-289. FLORI, Jean: La guerra santa: la formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano. Universidad de Granada, Granada, 2003, pp. 15-16. FLORI, Jean: «Les concepts de guerre sainte et de croisade aux XIe et XIIe siècles: prédication papale et motivations chevaleresques», en Regards croisés sur la guerre sainte, ed. D. Baloup y Ph. Josserand. Ed. Méridiennes, Toulouse, 2006, pp. 133-158, especialmente pp. 136-138, 141-143.

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• Fase F: Sacralización ascendente. Siglos VI-XI, esta vez sí se puede hablar de una caracterización de la guerra santa propiamente dicha, que pervive con intensidad mientras dura la fase siguiente. Se refiere a la promesa de redención por luchar en determinadas guerras, especialmente las destinadas a defender los intereses de la Iglesia, como por ejemplo contra los normandos, o expediciones puntuales contra los musulmanes que atacaban Italia. • Fase G: Resultado de una mutación de la fase anterior, que hace posible la fusión de guerra y peregrinación a los lugares santos, creando la idea de cruzada, a partir de fines del siglo XI. • Fase H: Instrumentalización de la cruzada por el papado, y ampliación de sus zonas geográficas a nuevos objetivos. En ciertos casos el fin último es común: cumplir una pena/penitencia luchando contra los enemigos de la iglesia/rey. Un ejemplo de esta comunión de intereses lo encontramos cuando el poder laico se compromete a respaldar al poder religioso a la hora de que se cumplan ciertas penas (como por ejemplo el no pagar adecuadamente el diezmo eclesiástico). Así, el uno de marzo 1281, ante las quejas de las autoridades eclesiásticas del obispado de León acerca de algunos excomulgados que tenían en poco la pena y seguían entrando en las iglesias, Alfonso X ordenaba a sus oficiales en dicho obispado que si alguien se mantuviese en excomunión más de un mes que le multasen con 100 mrs; que serían destinados a la redención de cautivos. En caso de no tener bienes habría de servir durante tres meses donde el rey dispusiere, normalmente en la frontera. Quien persistiera en la excomunión más de un año, pasaría a disposición del monarca junto con sus bienes7.

Cruzada versus guerra normal ¿Es posible hablar de guerra cruzada? ¿De ejércitos de cruzada? Si nos referimos al teatro de operaciones de Tierra Santa la respuesta no puede ser más que afirmativa al hablar de sus estados cruzados. Sin duda alguna, el ejemplo de tropas cruzadas por excelencia es el que conformaban las huestes de las órdenes militares, especialmente sus miembros de pleno derecho,

Cit. BALLESTEROS-BERETTA, A.: Alfonso X, el Sabio. Murcia, 1966. reed. Barcelona, 1985, p. 1120.

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a los que habría que añadir a los asociados (combatientes circunstanciales) y familiares. Se ha comentado que desde un punto de vista estrictamente legal los miembros de las órdenes no eran cruzados, pero de lo que no hay ninguna duda es que el papado, en numerosas ocasiones, otorgó los mismos privilegios que a los cruzados a sus miembros y a todos aquellos que les ayudasen en su sostenimiento y lucha contra el infiel. Desde Inocencio III hasta Bonifacio VIII conservamos privilegios papales de casi todos ellos que confirman este punto8. Si hablamos de la expansión en Prusia y Livonia, habría que decir más o menos lo mismo, se trata de una guerra cruzada, ya que dichas campañas están protagonizadas de forma preeminente por una Orden Militar, la teutónica, que es el fruto prototípico de las cruzadas. Ahora bien, el caso peninsular presenta ciertas peculiaridades. Vamos a verlas. Para empezar recordemos que las cruzadas pueden definirse como «ciertas campañas autorizadas por el Papa, que suelen terminar en una empresa militar (lo que no quita que privilegios cruzados se puedan extender a no combatientes). Sin embargo la lucha en la Península Ibérica por parte de los reinos cristianos contra los musulmanes, que luego adquirirá el rango de cruzada, es muy anterior al fenómeno «legal» de la cruzada. 8

Sólo por citar algunos más cercanos a nuestra época: 1220, febrero, 13, Honorio III concede indulgencia plenaria a los freires de la Orden de Calatrava y a las demás personas que muriesen en combate frente a los musulmanes (en las fortalezas de la orden. RODRÍGUEZ-PICAVEA, Enrique: «Documentos para el estudio de la Orden de Calatrava en la meseta meridional castellana (11021302)», Cuadernos de Historia Medieval, Secc. Colecciones Documentales, 2, 1999, doc. 457); 1238, abril, 2, Gregorio IX concede indulgencia plenaria a los freires de la orden de San Julian de Pereiro (luego Alcántara) caídos en combate contra los musulmanes. Y los que les acompañen y caigan (CORRAL VAL, L.: Los monjes soldados de la orden de Alcántara en la Edad Media. Madrid, 1999, doc. 52); 1240, junio, 2, Gregorio IX concede indulgencia plenaria a todos los caballeros de la orden de Calatrava que mueran en la guerra peleando contra los moros (RODRÍGUEZPICAVEA, 1999, doc. 474; En la Colec. Salazar, nº inv.: 36548, aparece datada en 1239); 1245/9/2, Inocencio IV autoriza a conmutar el voto de visitar Tierra Santa, por el ingreso voluntario en la O.M. de Santiago (Bullarium Ordinis Militiae Sancti Iacobi de Spata. Ed. Antonio Agueda de Córdoba, Ioannis de Ariztia, Madrid, 1719, pp. 4, 140); 1250, septiembre, 7, Inocencio IV pide a los arzobispos y obispos de España que animen a sus feligreses a ayudar a los santiaguistas con limosnas(1) o en persona (2), y promete indulgencias a cambio iguales a las de Tierra Santa y otras (La documentación pontificia de Inocencio IV (1241-1254). Ed. A. Quintana Prieto. Roma, 1987, pp. 658 y 659 (Según GOÑI, 1958, n. 221, incluía predicar la cruzada en favor de la orden, siendo su parte indulgecial igual a la del concilio lateranense); 1265, marzo, 26, indulgencia cruzada a los que ayuden a las órdenes militares del Temple, Hospital, Sto. Sepulcro, Santiago y otras en territorio hispano en la lucha contra los sarracenos (Documentación Pontificia de Clemente IV, p. 5); 1267/7/11 (Documentación Pontificia de Clemente IV, p. 140, RODRÍGUEZ-PICAVEA, 1999, doc. 515). También se otorgaban indulgencias parciales como cuando el 1245/9/1, Inocencio IV encomendaba al prior y provinciales de los predicadores en España que concedieran indulgencias en su nombre a todos los que ayuden económicamente a los caballeros de Santiago, para mantener sus fortalezas y gastos de guerra (Bullarium Ordinis Militiae Sancti Iacobi, pp. 3, 140; Documentación pontificia de Inocencio IV, p. 172).

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Para hablar de un ejército cruzado, tendríamos que analizar el por qué, el para qué y el cómo se organiza, quién lo dirige, quiénes lo componen y cómo se financia. No cabe duda de que podemos hablar de ejércitos cruzados a aquellos a) convocados bajo la bandera de la cruz (vexillum Petri en algunos casos), b) con ratificación pontificia c) a los que acompañan una serie de privilegios e indulgencias cruzadas emanados de la curia papal. El elemento que a priori marcaría una «guerra cruzada», sería el otorgamiento de la bula de cruzada, que aseguraba el apoyo diplomático (asegurar la paz interna y externa), religioso, financiero y humano (se llama a cruzados y participan las OOMM), porque, en un sentido puramente táctico-militar la lucha que llevan a cabo no difiere mucho de unas campañas a otras, tengan estas o no el carácter de cruzadas; o bien se combata contra otros enemigos que compartan la misma fe. Al igual que para la Península Ibérica es muy difícil distinguir frente de retaguardia9, del mismo modo es casi imposible hablar de una «guerra diferenciada de cruzada» en nuestro suelo, al menos a nivel táctico. A nivel táctico no hay diferencias básicas entre hacer la guerra a cristianos o a musulmanes. La principal diferencia estratégica entre diferentes frentes cruzados, como la Península Ibérica, Tierra Santa y el Báltico, es la disponibilidad de recursos, tanto humanos como materiales. Mientras que en la península la retaguardia está muy próxima al frente y los poderes cristianos pueden disponer de una cantidad de recursos más o menos constantes, en el caso ultramarino esto es muy diferente. Se parte de una población

De ahí que los famosos «estudios de la retaguardia (homefront)» actualmente en boga en la historiografía cruzada internacional no tengan mucho sentido en nuestro escenario, al menos siguiendo al pie de la letra las cuestiones que se plantean en la historiografía extranjera. Por ejemplo, la influencia de la cruzada en la conformación de la fiscalidad de los reinos occidentales (entendidos como retaguardia), es difícilmente aplicable al caso peninsular habida cuenta de las necesidades bélicas preexistentes a la «aparición» de la cruzada en el suelo peninsular. Otro tema «novedoso» según esta temática historiográfica, como las relaciones de dependencia entre unos y otros reinos europeos vistos desde el prisma cruzado, es algo ya antiguo en la historiografía hispana, sobre todo a raíz de la polémica de las relaciones entre Castilla-León y Portugal. Otro caso es el auge de los estudios prosoprográficos, también conectados con la temática de la retaguardia, que es una actualización del viejo tema de quién participaba en qué campañas, aunque es verdad que la metodología y objetivos que se emplean y buscan actualmente son diferentes a los antiguos.

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local reclutable escasa y se debe depender de las aportaciones temporales de los cruzados de Ultramar, algo que marca la forma de llevar a cabo la guerra y las campañas. Del mismo modo, una derrota de las armas cristianas en el frente peninsular no suele ser tan decisiva como en Tierra Santa o el frente báltico por la mera diferencia a la hora de cubrir las bajas entre uno y otro frente. Otra diferencia es la cuestión del liderazgo, totalmente fragmentado en Tierra Santa, bajo mando único (a partir de finales del s. XIII) en el Báltico, o compartido, pero fuerte, en la Península Ibérica10. Ahora bien, el espíritu de la cruzada, más o menos institucionalizado, puede marcar decididamente el carácter de una campaña a tres niveles, dejando a un lado el propio objetivo cruzado de la campaña o la guerra: 1. reclutamiento (predicación, composición de la fuerza combatiente) y motivación de las tropas (sermones, cuidado espiritual, bendición del ejército antes de partir, banderas, …); 2. reunión de recursos económicos y materiales (financiación cruzada por medio de diezmos y otros recursos); 3. y, por último pero no por ello menos importante, el tratamiento de los prisioneros. 10

GARCÍA FITZ, Francisco: «Las prácticas guerreras en el Mediterráneo latino (s.XI-XIII)», en Regards croises sur la guerre sainte, pp. 323-358. Para la guerra en Ultramar son básicos: SMAIL, R.: Crusading Warfare. Princeton University Press, Princeton, 1955; MARSHALL, C.: Warfare in the Latin East. Cambridge University Press, Cambridge, 1992 y FRANCE, John: Western warfare in the Age of the cruisades. Cornell University Press, Ithaca, 1999. En RODRÍGUEZ GARCÍA, José Manuel: «Fernando III y sus campañas en el contexto cruzado europeo», Actas de las IV Jornadas de Historia Militar. <Fernando III y su época>. Archivo hispalense, 234-236 (1994) pp. 205-217, sostenemos que las fuerzas que componían los ejércitos (en Ultramar y la Península Ibérica), si bien sobre papel eran parecidas, sobre el terreno eran claramente diferentes: por ejemplo, Fernando III, ejerciendo un mando único, disponía de su propia hueste , mientras que en Oriente, no se sabía, muchas veces, quien llevaba el control de las tropas. Por su parte, las órdenes militares en la Península, por lo general obraban en estrecha unión con el soberano, mientras que en Oriente ello dependía de si había algún soberano poderoso, y aún así el mando único se desarrollaba con dificultades. Las milicias concejiles castellanas tenían capacidad, bien ellas solas o bien junto otras tropas, de realizar profundas incursiones de saqueo, a pesar de que su labor principal fuera la defensa continuada de la frontera, mientras que en oriente, si bien sí existían algún cuerpo de milicias urbanas éstas preferían atrincherarse en sus bien amuralladas ciudades continuando con la política defensiva del reino; las huestes nobiliarias en Tierra Santa cada día eran menores debido a las bajas y continuas pérdidas de territorio, mientras que Fernando III y su expansión territorial propició lo contrario...en definitiva era la diferencia entre una guerra ofensiva y otra defensiva, que a los más que llegaba era a realizar razias de poca identidad, salvo cuando se contaba con la cada vez menor presencia de ejércitos cruzados de ultramar.» En el mismo congreso, García Fitz incidía en las razones del éxito de los ejércitos fernandinos en comparación con sus contendientes, que el veía en la consecución de un sistema militar que permitía que sus tropas permaneciesen más tiempo en el campo, GARCÍA FITZ, Francisco: «Las huestes de Fernando III», en Actas de las IV Jornadas de Historia Militar. <Fernando III y su época>. Archivo hispalense, 234-236, 1994, pp. 157-190.

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En esos tres niveles, el papel del rey era algo importante. No olvidemos que para el caso castellano, y para el europeo a partir de la 2ª cruzada, muchas veces la iniciativa parte del rey, que fomenta las campañas y solicita el carácter cruzado de las mismas. Suyo, también, es el control, el liderazgo, salvo casos excepcionales (ie. campañas del arzobispo Rada allá por los años veinte del s. XIII). Pero, ¿por qué ir a la guerra? ¿La guerra contra el infiel tiene una connotación especial? Alfonso X entra en el debate sobre el carácter de la guerra en su Espéculo11 y en la 2ª Partida. En ésta se cuenta que hay cuatro tipos de guerras: la justa, según la teoría augustiniana12 –más concreta, por cobrar lo suyo de los enemigos o por amparar a sí mismo o a sus casas de ellos»–, la injusta, la civil y la pluscuancivil. La guerra debe ser tenida en cuenta como último recurso y se debe pensar bien antes de lazarse a ella «con razón y con derecho». La razón viene determinada por el «duelo de Dios, por esfuerzo de uno mismo, por esfuerzo de los aliados». Y sobre el derecho, hay tres razones: 1. Acrecentar el pueblo su fe y destruir los que la quisieren contrariar, 2. por su señor (lealtad), 3. por ampararse a sí mismo y acrecentar y honrar la tierra donde son. Dichos elementos no tienen por qué ser incompatibles, incluso se puede reconocer la recompensa material con toda naturalidad. Que haya lucro no quiere decir, necesariamente, que una campaña no sea una cruzada. Bien es verdad que los motivos deben ser puros, y entre ellos no figura la recompensa material, pero desde el primer mensaje « cruzado», bien sea en Sicilia, Barbastro o Clermont, los testimonios no tienen reparos en incluir las prometidas y esperadas recompensas espirituales, con

Espéculo, Leyes de Alfonso X, Ed. G. Martínez Díez, Ávila, 1985. Introducción al libro III, título V: «E dezimos que sse fazen [guerras/huestes] por estas dos razones: o por tomar vengança del mal ya fecho, o por destorvar el mal que se podría ffazer. E cada un a de éstas se departe en otras dos maneras: ca el mal que ya espasado o el que podría ser, o es contra Dios o es contra los hombres, así como en sus personas como en sus cosas. Onde por tomar vengança del mal que es ya fecho contra Dios e la fe e por destorvar lo que se podría fazer, debemos todos guerrear contra ereires e con moros e con todos los otros que son enemigos de la Santa eglesia o que non son de nuestra fe. Otrossí para vengar e destorvar el mal que es ya fecho o que se podría fazer contra los ommes e sus cosas, debemos guerrear con los ssoberviosos que nos fizieron mal o que nos lo quieren fazer o que nos tomaron lo nuestro o que nos lo quieren tomar o embargar nuestro derecho...» La teoría de guerra justa (autoridad competentes, causa justa y rectitud de intenciones) parte de San Agustín. Sto. Tomás de Aquino lo recuerda en su Summa (2,2. cuestión 40, «La guerra»).

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otras mucho más mundanas. De ahí el discurso papal de la Jerusalén como un paraíso real y físico –además de espiritual– en la tierra. Y en las cartas y órdenes reales animando a la lucha contra el infiel se antepone el servicio que se hará a Dios dañando a los moros, pero sin olvidar el hecho de que se conquistarán tierras y se aumentará la honra del rey, del reino y la propia13. Alfonso X, siguiendo las tendencias marcadas por el pensamiento eclesiástico de la época, no defiende «la guerra santa». En el corpus legal alfonsino no se especifica que los musulmanes sean el único enemigo a batir, y de que no se trata de una guerra de conversión (las propias Partidas son partidarias de métodos no violentos para este fin), pero es evidente la implicación religiosa (en cuanto a que interviene la religión, se cree luchar por una fe) en la guerra fronteriza. Hay otros elementos que avalan la concepción religiosa de la guerra contra el infiel, o el hereje, elementos que también aparecen en esta Segunda Partida: – se reconoce que «el que muere por Dios y por la fe, que pasa de esta vida al paraíso», – también se ve en que la primera razón por la que se debe evitar la peor de las guerras, la civil, es que «hacen pagar a Dios, tirándose aquellos que serían para hacerle servicio contra los enemigos de la fe, haciendo que se metan los unos contra los otros»14. – Se especifica que los heridos y muertos contra los infieles son mártires15. – Por otra parte, se afirma que los peores prisioneros son aquellos cautivos en manos de los infieles16. – A todo lo cual hay que añadir el tradicional papel del rey como defensor de la fe. Por lo tanto, la guerra contra los musulmanes, es en las fuentes castellanas, una «guerra sacralizada», que merece el reconocimiento papal, en la que lo importante es la expulsión de los musulmanes de unas tierras pre-

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Crónica de Alfonso X, cap. III (conquista de Jerez). Las siete partidas. P. II, tit. XVI. Las siete partidas. P. II, tit. XXV. Partida II. Titulo XXIX. De los prisioneros. La ley 1. La ley 2 da razones para liberarlos: 1º place a Dios defender a los cristianos, 2º mostrar piedad, 3º mostrar galardón de los hombres buenos, 4º. hacer daño de los enemigos, liberando los propios y cogiendo los enemigos- pro honra, preso. La ley 3 establece una obligación de liberarlos. Ya veremos más adelante cómo en esta concepción del cautiverio a manos musulmanas no estaba solo.

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viamente cristianas o, en su defecto, el su sometimiento bajo dominio castellano (es decir, su vasallaje)17. Las Cantigas, la Crónica Latina de los Reyes de Castilla, el Chronicon Mundi de Lucas de Tuy, y el Historia de Rebus Hispaniae de Rodrigo Jiménez de Rada son especialmente duros en cuanto al objetivo final de la guerra contra el musulmán, llegando a hablar de exterminio (como tampoco se descarta en cierta documentación papal de Celestino III, Inocencio III, o Gregorio IX), lo mismo que en Tierra Santa era su expulsión total de los Santos Lugares por cualquier medio. Pero, en general, la praxis suele ser más realista, donde los casos de masacres son más bien excepciones que regla18.

Legislación militar y cruzada Puesto que estamos viendo que la definición de una guerra justa parte de una justificación legal, es evidente que tenemos que examinar cuál es su contexto jurídico de las cruzadas. Desde un punto de vista legal, hay cuatro temas básicos que justificarían la denominación de guerra justa, mezclando a la vez el interés militar, y las recomendaciones espirituales de los eclesiásticos: 1. la legislación en torno al voto cruzado, y en consecuencia quién emite la bula de cruzada y quién puede conmutarla. Ya en el siglo XIII, la legislación tanto eclesiástica (Decretales) como alfonsina (Partidas) es bastante clara, desde un punto de vista teórico, en torno a este asunto: sólo el Papa puede otorgar la predicación cruzada y la conmutación del voto ultramarino. 2. la legislación concerniente al desarrollo de la campaña, y cómo se comportarán sus efectivos, dictada normalmente por la jefatura militar de la propia campaña; 17

El nexo común a las cantigas que se han atribuido en persona al rey Alfonso X (401, 406, 169, 180, 200, 209, 360 y 300) es el de la reconquista de Hispania y la expansión a Marruecos: «que esta merçee aja por ti Deus acabada, que de Mafomet a seita possa eu deitar dÈspanna» (Cant. 360); «que os pecado smeus me perdon e me quiera reçebir ontrós seus no santo parayso . e que en en este mundo quiera que os encreus mouros destruyr possa…e que contra os mouros, que terra dÚltramar teen en en Espanna gran part a meu pesar, me dé poder e força pera os en deitar» (401); «.. que confunda e destruya a los moros... e nos roguemos a quen nos gaana ben de seu Fillo, que no dé de tamanna força, que sayanos mouros dÉspanna» (Cant. 406). Cantigas de Santa María. Ed. W. Mettmann. Madrid, 1986. GARCÍA FITZ, Francisco: «De exterminandus sarracenis. El tratamiento del enemigo musulmán en las fuentes castellanas y papales, 1150-1250», en El cuerpo derrotado. Tratamiento de prisioneros en la Edad Media. Ed. M. Fierro, y F. García Fitz. Ed. CSIC (en prensa).

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3. el tráfico de mercancías vedadas; 4. el tratamiento de los cautivos de guerra.

1. LA LEGISLACIÓN EN TORNO AL VOTO CRUZADO La vinculación del movimiento cristiano con la legislación sobre la guerra justa aparece por primera vez claramente en el Decreto de Graciano, una de las mayores compilaciones jurídicas del medievo, realizada en Bolonia hacia 1140. Se caracterizaba la violencia pública sagrada como guerra justa, que podía practicarse en defensa del reino, de la familia y de la legítima propiedad, como en defensa de la Iglesia y de la religión cristiana. En este segundo aspecto, la cruzada no es más que una manifestación de esta «violencia sagrada». Pero eran posibles también diversas modalidades de guerra santa. Dentro de ellas, la cruzada presentaba una serie de particularidades19: – Al contrario que otras guerras santas, que podrían ser predicadas por los obispos, la cruzada sólo podía ser proclamada por el Papa, que era también el único autorizado para conceder la indulgencia plenaria. – Los cruzados se juramentaban por medio de un voto, al contrario que en las demás guerras santas, donde éste no era necesario. – Los cruzados gozaban de ciertos privilegios temporales mientras duraba la guerra: protección sobre sus personas, familias y propiedades, inmunidades semejantes a las de los clérigos y ciertas exenciones fiscales. – Sólo los cristianos podían combatir bajo la enseña de la cruz, como símbolo de su estatus. Por su parte, Raimundo de Peñafort trató, desde el derecho canónico, varios temas relacionados con las cruzadas entre los que destaca la cuestión del voto cruzado20. Tomar la cruz significaba hacer un juramento especial, a menudo en público, bajo la influencia de predicadores que animaban a las masas. En la segunda mitad del siglo XII, la toma de la cruz y el rito de dar 19

BRUNDAGE, James: «The Hierarchy of Violence in Twelfth- and Thirteenth-Century Canonists», The International History Review, XVII, 1995, pp. 680-681. Cit. AYALA, Carlos de: Las Cruzadas. Ed. Sílex, Madrid, 2004, p. 48. También el tema del comercio de las cosas vedadas. Raimundo de Peñafort, Decretales, Libro III, tit. XXXIV (del voto y su redención), caps. I, II, V, VII-IX, XI. De forma colateral en Lib. V, tit VII, cap. XIII, pto. 4 (incluye referencia a herejes); tit. XXXIII, cap. XI, tit. XXXVIII, cap. XI ; tit. XXXIX, cap. XXXIV; Lib. II, tit. XXII, cap. VII; Lib. I, cap. XLIII (sobre los legados).

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a los peregrinos el bordón y su bolsa se habían fundido en una misma ceremonia. En el caso de los reyes y nobles, podía seguir realizándose la doble ceremonia, normalmente en un ámbito semi-privado, siendo a menudo el Papa el que enviaba la cruz, y a veces una espada bendecida, para el líder de la cruzada. Después eran bendecidos por la autoridad eclesiástica presente21. Las cruces se hacían con bandas de tela que se cosían a las vestiduras habituales, distinguiéndose las nacionalidades por su color, como en la Tercera Cruzada, en la que los franceses las llevaban rojas, los ingleses, blancas, y los flamencos, verdes. Debían llevarse permanentemente hasta que volvieran a sus casas, para que se pudiera ver a primera vista quién era un cruzado, y respetarse sus privilegios.

2. LEGISLACIÓN SOBRE EL DESARROLLO DE LA CAMPAÑA Este tipo de leyes estaban muy influidas por los movimientos de paz y tregua de Dios de los siglos X y XI. Éstos habían comenzado cuando, como nuevo protector de la Cristiandad, Otón I proclamaba la paz como norma de conducta a seguir en sus dominios, en la asamblea de Augsburgo (952). Este gesto no implicaba la consecución inmediata del orden político, ni el fin de las guerras, como demostró pronto venciendo a magiares y eslavos en sus fronteras. Puesto que la autoridad centralizada no existía en muchos lugares, se hizo a los obispos responsables del control de los poderes locales a este efecto. El salvaguardar la Paz de Dios (Pax Dei) fue el objetivo del sínodo de Charroux (989), que condenaba a los que violasen iglesias, atacasen a clérigos desarmados o despojasen a los campesinos y mercaderes. Los sínodos celebrados en los años siguientes insistieron siempre en estos aspectos, so pena de excomunión. También quedaban bajo protección los templos y espacios sagrados en un radio de treinta pasos. A la vez, la recuperación de los bienes expoliados a las iglesias y su defensa contra los que las expoliaban quedaban autorizados y sancionados22. A la paz de Dios se añadió la llamada Tregua de Dios, que afectaba sobre todo a las guerras privadas mantenidas por los señores feudales. Los obispos de Provenza, a instancias del abad Odilón de Cluny, decretaron la suspensión de hostilidades en cualquier conflicto bélico entre cristianos desde el miércoles por la tarde hasta el lunes (1041), lo que permitía a los 21 22

RILEY-SMITH, Jonathan: The Oxford Illustrated History of the Crusades, Oxford, 1995, pp. 67-68. FLORI, 2003, pp. 69-90.

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campesinos y mercaderes ejercer sus trabajos al menos durante una parte de la semana. Se fueron añadiendo fiestas cristianas a la lista. A pasar de que este movimiento no consiguió erradicar totalmente la violencia, sí fijó unos marcos para limitar su efecto sobre lo que hoy llamaríamos «civiles», es decir, las personas desarmadas. La tregua se fue extendiendo por los territorios europeos y su legislación: Normandía, Borgoña y Aquitania (1041), y el condado de Barcelona (1064). Al canalizar los impulsos de violencia, la Iglesia sustituye progresivamente la idea de miles (caballero) por la de miles Christi (caballero de Cristo), de la que haría buen uso a la hora de lanzar las cruzadas. En realidad, el desarrollo de la paz de Dios y sus matices no perseguían la abolición de la guerra, sino más bien la alternancia de treguas bajo el control de la Iglesia, y una guerra propia y justa cuya ética fuera marcada por la jerarquía eclesiástica23. Un ejemplo interesante de la utilización de la idea de los marcos legales que pretenden erradicar la violencia dentro del seno de un grupo de cristianos, y más si éste es una «tropa de penitentes» con destino a la cruzada en Tierra Santa, son las ordenanzas de cruzada promulgadas por Ricardo Corazón de León en Chinon (1190), antes de embarcarse para partir a la expedición, a la que le acompañaban Felipe II Capeto de Francia y varios señores alemanes: «Ricardo, por la gracia de Dios rey de Inglaterra, duque de Normandía, duque de Aquitania y conde de Anjou, envía sus saludos a todos sus súbditos que se dirigen por mar a Jerusalén. Sabed, por tanto, que según el parecer unánime de nuestros sabios consejeros hemos publicado en edicto las siguientes leyes: Quienquiera que mate a cualquier hombre a bordo de un bajel, será atado al muerto y arrojado por la borda. Si el culpable comete su crimen en tierra, entonces será atado al muerto y enterrado vivo con él. A quienquiera que sea reconocido culpable, por testigos dignos de confianza, de haber esgrimido su arma para herir a otro o derramar sangre, le será cortada la mano. A quienquiera que golpee a otro sin derramar sangre, se le hundirá tres veces en el mar. Quienquiera que profiera injurias o insultos contra un compañero o blasfemias contra el nombre de Dios deberá abonar una 23

Ibídem, p. 97.

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onza de plata por cada una de las veces que se le reconozca culpable de la fechoría. Cualquier ladrón, reconocido culpable de latrocinio, quedará con la cabeza afeitada a la manera de los luchadores, vertiéndosele sobre ella pez hirviendo y las plumas de un cojín, para que sea reconocido; y, a continuación, se le abandonará en la primera costa a la que se aborde. Escrito en mi presencia, en Chinon»24. La idea de una legislación que regula los excesos y matiza los comportamientos a la hora de la cruzada se contiene también en la protesta del rey lituano Gediminas al Papa Juan XXII (1322), quejándose de la actuación de los caballeros teutónicos en sus tierras. El rey Gediminas enviaría otras cartas buscando paz a las órdenes franciscana y dominica; a los ciudadanos de Lübeck, Sund, Bremen, Magdeburgo, Colonia, Riga, y otras ciudades; al obispo de Riga, al delegado sueco, etc. Sus términos dicen25: «Al más excelente padre, el señor Juan, sumo pontífice del trono romano, Gediminas, rey de los lituanos, de muchos rusos, etc. Ya hace mucho tiempo desde que oímos por última vez que todos los adoradores de la fe cristiana debían estar sujetos a tu autoridad y dirección paternal, ya que la propia fe católica es gobernada por la providencia de la iglesia de Roma. Es por eso que te presentamos esta carta para declarar a tu reverencia que nuestro predecesor, el rey Mindaugas, junto con todo su reino se había convertido a la fe de Cristo, y que sin embargo, debido a los salvajes daños y a las innumerables traiciones del Maestre de los hermanos de la casa Teutónica, se habían apartado de la fe. Es por eso que nosotros, con pesar, y hasta hoy mismo nos hemos mantenido en los errores de nuestros antepasados. Muchas veces, nuestros predecesores, con el fin de obtener la paz, enviaron embajadas al señor arzobispo de Riga, a los cuales [los mensajeros] ellos [los hermanos de la Orden Teutónica] mataron cruelmente, como es evidente por el caso que lleva el señor Isarus, quien junto con nosotros y

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Ricardo Corazón de León marcha a las cruzadas (1189). Ricardo Corazón de León. Historia y leyenda Ed. Michèle Brossard-Dandré y Gisèle Besson. Ed. Siruela, Madrid, 1991, pp. 44-45. «Letter of Gediminas», Lituanus, 15-4, 1969. Número especial en www.lituanus.org. Las cartas se basan en la edición de V. Pashuto e I. Sthal, The Letters of Gediminas. Vilnus, 1966, en lituano.

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con los hermanos de la casa Teutónico concertó paz y tregua y nos envió su carta, pero cuando los emisarios volvían de la casa del señor Isarus, algunos fueron muertos en el camino, otros ahorcados y otros forzados a ahogarse. Del mismo modo nuestro predecesor, el rey Vytenis, envió su carta al señor legado Francisco y al señor arzobispo Frederick pidiéndoles que enviaran a dos hermanos de la casa de la Orden Franciscana, y les asignaba un lugar donde estar y una iglesia ya concluida. Informados de esto, los hermanos prusianos de la casa Teutónica enviaron un ejército por caminos secretos y quemaron la mencionada iglesia. […] También son los culpables de que nuestras tierras sean despobladas, se conviertan en desiertos, como se puede ver en Zemgale y en otros muchos lugares. Sin embargo arguyen que lo hacen para poder defender mejor a los cristianos. ¡Santo y reverendo padre! Nosotros no combatimos a los cristianos para destruir la fe católica, sino para defendernos de las ofensas, así como hacen los líderes y reyes cristianos; esto es evidente porque tenemos entre nosotros hermanos de las ordenes franciscana y dominica a quines hemos dado completa libertad para bautizar, predicar y administrar otros ritos. De hecho, reverendo padre, te escribimos estas cosas para que tú conozcas la razón por la que nuestros padres murieron en el error de la infidelidad y descreimiento».

3. MERCANCÍAS VEDADAS Aunque desde la antigüedad existían leyes –laicas- contra el tráfico de mercancías estratégicas (militares), prohibiéndolas o limitándolas, a partir de 1179 asistimos a una política sistemática por parte del papado para anatematizar dicho comercio con el infiel, expulsando a los que lo practicasen fuera de la comunidad de creyentes. Justamente la prohibición de comercio con el enemigo musulmán, especialmente de aquellas materias especialmente problemáticas por su uso militar, es uno de los aspectos de la legislación eclesiástica26 referente a las cruzadas (de hecho el único elemento de carácter cruzado que aparece en las recopilaciones canónicas del s. XIII), que también se va a repetir en los diversos mandatos legales de los reyes

Canon 24 del III Concilio de Letrán, 1179, donde se especifica la prohibición del comercio de armas y madera, así como que haya cristianos al servicio, como capitanes o pilotos, en buques sarracenos. Aparece recogido y ampliado en el siguiente concilio y en los Decretales de Peñafort. Establece una moralidad o inmoralidad de ese comercio.

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castellanos, por lo que podemos encontrarlas, bien sea en la legislación pontificia, en una magna obra legal y universal como las Siete Partidas27, bien sea a través de los cuadernos de Cortes28. Aunque en tiempo de guerra el comercio se ve reducido por razones prácticas, el origen de este tipo de interdicto comercial hay que buscarlo en las medidas papales promovidas a fines del s. XII con vistas a favorecer las cruzadas. Por ejemplo, la correspondencia entre San Raimundo de Peñafort y el Papa Gregorio IX trata acerca de la situación de los cristianos en el norte de África y cómo muchos de ellos habían incurrido en excomunión por el tráfico de mercancías vedadas. En el Dubitabilia (1234), la respuesta del santo en nombre del Papa a los superiores de los dominicos y franciscanos en Túnez, detalla esas ayudas o mercancías prohibidas: naves, armas o hierro, lanzas, espadas y cuchillos, calzado, frenos, sillas de montar, así como transportar alimentos de una ciudad musulmana a otra29. En el reino de Castilla tenemos una lista de «cosas vedadas» hecha en la curia de Toledo de 1207, en tiempos de Alfonso VIII, así como una parecida refrendada por Alfonso IX de León en fecha indeterminada. Estas medidas tienen como fin último asegurar los recursos propios y entorpecer la resistencia musulmana (que por ejemplo solía requerir madera y alimentos), y el ideal nunca conseguido era someter a un bloqueo eco-

Partida I, titulo 9, ley 38, sobre los que ayudan a los enemigos de la fe, a los que se imponen penas de excomunión reforzadas por medidas punitivas reales; Partida IV, tit. 21, ley 4, acerca de las mercancías prohibidas. Este último punto lee «de como los christianos que lieuan fierro o madera o armas o nauios a los enemigos dela fe se tornan sieruos porende. Malos christianos y ha algunos que dan ayuda: o conseio alos moros que son enemigos dela fe asi como quando les dan o les venden armas de fuste: o de fierro o galeas: o naues fechas: o madera para hazer las. E otrosi los que guian: o gouiernan los nauios dellos para hazer mal alos xpistianos. E otrosi los queles dan: o les venden madera para hazer algaradas o otros engennos. E por que estos hazen grand enemiga touo por bien santa yglesia que quales quier que prendiesen a algunos de los que estas cosas hiziesen quelos metiese en seruidunbre: o los vendiesen si quisiesen: o se siruiesen dellos bien asi como de sus sieruos. E demas desto son descomulgados estos a tales tan sola mente por el hecho segund dize en titulo de las descomulgaçiones & deuen perder todo quanto que ouieren & ser del rey». La prohibición de comerciar con cosas vedadas aparece en casi todos los cuadernos de cortes del período como los Sevilla 1252-1253; Valladolid, 1258 (donde se especifica que no pueden sacarse del reino ninguna de esas mercancías –especialmente caballos, ganado y cereales, además de armas- salvo permiso del rey. Los infractores serían despojados de sus tierras); Sevilla, 1261; Jerez, 1268 (donde además se especifica que caso de contar con el permiso real la salida de esos productos debe realizarse por unos puntos determinados por el monarca, añadiéndose a la lista el oro, plata, seda y demás comestibles); Zamora, 1274, etc. La lista original ya había sido confeccionada por Alfonso VIII de Castilla en la Curia de Toledo de 1207 y por Alfonso IX de León en fecha indeterminada. Las Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla. Madrid, 1861, vol. II. Diplomatario, 1954, pp. 22-23.

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nómico a los pueblos musulmanes susceptibles de ser objetivo de una cruzada. La reiteración de dichas prohibiciones tanto en las ordenanzas eclesiásticas como laicas nos hablan del fracaso de tales medidas y de su objetivo final, a pesar de que dicho comercio se castigaba eclesiásticamente con la excomunión y civilmente con la incautación de las mercancías, la servidumbre, y una cuantiosa multa30. Ésta era asimilada a la multa que se aplicaba para levantar la excomunión, si no se participaba en una cruzada. Aparte de la Península Ibérica, el colectivo que presentaba mayores problemas para esta cuestión eran los comerciantes italianos, especialmente genoveses, venecianos y pisanos, que traficaban activamente con el corte de África y los estados del próximo Oriente. Cuando en 1234 los provinciales de los franciscanos y dominicos remitieron una serie de dudas al Papa en cuanto a la pena de excomunión a aplicar a los que incumplían la prohibición de comerciar con los reinos norteafricanos, se hace especial referencia a los genoveses, aunque también se cita a algunos hispanos, sobre todo súbditos de la corona de Aragón. Ésta mantuvo importantes contactos comerciales con todo el mundo mediterráneo occidental, a pesar de estas medidas coercitivas31. El tráfico sí se vio interrumpido con ocasión de campañas papales o reales especialmente firmes, coincidentes con la preparación de las grandes cruzadas, como la del año 1274. Por no hablar de los Estados Latinos de Tierra Santa, montados precisamente en torno a los intercambios con sus vecinos. Evidentemente, estas medidas de los reyes europeos para evitar sacar recursos importantes de sus territorios eran, ante todo, una consideración práctica de autodefensa, llegando en muchos casos a producirse enfrentamientos entre los gobernantes y otros poderes (especialmente instituciones religiosas), ya que los primeros querían evitar la fuga de cualquier tipo de recurso para otros frentes que no fueran los suyos propios. En el frente de los Estados Latinos de Oriente, la resistencia era contra los recursos que se sacaban por concurso de las órdenes militares32. No obstante, el propio papado era consciente de que la prohibición total del comercio con los pueblos musulmanes era una quimera y otorgó diver-

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Alfonso X concede a los procuradores de la orden de Sta. María de España que se encargen de recoger los tributos/multas por sacar cosas prohibidas del reino. Documentos de la época de Alfonso X el Sabio Memorial Histórico Español I-II. 1851, doc. CXL, fechado en 1277, julio, 20. Diplomatario, 1954, doc. XVII. Por ejemplo en 1291 Alfonso III de Aragón autorizaba finalmente a los templarios sacasen armas y caballos de su reino para la defensa de Acre, autorización que se probaría inútil ya que poco después caía la ciudad. FERNÁNDEZ DE NAVARRETE, M.: Españoles en las Cruzadas (Discurso de Ingreso en la Real Academia de la Historia, 1815). Madrid, 1986, n. 94.

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sas exenciones a dicha regla, así como numerosos perdones a cambio de dinero33. Existió una especial consideración papal hacia las órdenes militares en este sentido, aunque no fueron los únicos34. Así, en 1250, el Papa se veía en la obligación de perdonar a los miembros de la Orden de Santiago por haber vuelto a incurrir en comercio prohibido, autorizando su absolución y volviéndoles a dar permiso sólo si era por bien de la cristiandad35. Siete años antes, Inocencio IV había autorizado a los caballeros de la misma orden para hacer transacciones con los sarracenos (pudiéndoles entregar incluso caballos, armas y alimentos), siempre y cuando fuera por el bien de la cristiandad, a fin de adquirir prisioneros y redimir cautivos. En realidad ni papas ni monarcas fueron constantes a este respecto. Normalmente las medidas se endurecían en vísperas de las campañas militares. También había diferencia entre las penas impuestas a los infractores, según fuera tiempo de paz o de guerra, pero tampoco había uniformidad al respecto. Hubo papas que prohibieron cualquier tipo de comercio con los sarracenos, y otros que lo permitían, en tiempo de paz, aunque normalmente armas y caballos quedaban fuera de estos permisos36. Pero ni siquiera los papas eran constantes, como demuestra el caso de Gregorio IX: mientras que en 1268 se derogaba la ley de prohibición del tráfico de mercancía, lo que favorecía el comercio, en 1272, volvía a insistir en la necesidad de endurecer la prohibición, coincidiendo con la preparación del nuevo concilio ecuménico y la nueva cruzada, pero las medidas fueron de nuevo derogadas en 1278, al menos parcialmente37. 4. TRATAMIENTO Y REDENCIÓN DE CAUTIVOS Una de las consecuencias inevitables de las campañas cruzadas, o de cualquier guerra, es la existencia de los cautivos. Lógicamente, el tema esta33

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Por ejemplo, entre noviembre y diciembre de 1252 Inocencio IV faculta al arzobispo de Tarragona para absolver de la excomunión en que hayan incurrido los que han tratado cosas prohibidas con los sarracenos, a cambio de cierta cantidad de dinero, La documentación pontificia de Inocencio IV, 1987, pp.723-724. Algunas ciudades castellanas también consiguieron la autorización papal para el comercio con las potencias musulmanas en 1234, excluyéndose de ese permiso armas y caballos. GOÑI, 1958, pp. 154-155. La documentación pontificia de Inocencio IV, 1987, pp. 51, 656, 657. Cit. RUSSELL, James: The Just war in the Middle Ages. Cambridge University Press, Cambridge, 1975, p. 207. Se levantaba el interdicto sobre el comercio con Tremecén, en cuanto a las mercancías no prohibidas (como los higos). DUFOURCQ, Charles: «Vers la Mediterranée orientale et l´Afrique», en X Congreso de Historia de la Corona de Aragón. «Jaime I y su época». Zaragoza, 1979, pp. 590, nº 164.

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ba ausente de la predicación de las cruzada, tanto en el texto de las bulas de cruzada, como en sermones y propaganda. Sin embargo los Papas eran conscientes de esta realidad, y desde Inocencio III tendieron a promover medidas paliativas, ligadas tangencialmente con la cruzada, como la concesión de ciertos privilegios a aquellas personas o instituciones interesadas en la redención de cautivos -exención de los tributos cruzados-38;que entre las penas impuestas a aquellos excomulgados figurasen la liberación de cautivos39; así como, que el dinero recaudado en concepto de penas por comercio prohibido se empleasen para la redención de cautivos o la lucha contra los enemigos de la fe. Los cautivos suponían tanto un problema social por parte de la comunidad que veía como parte de sus miembros quedaban atrapados al otro lado de las líneas40, con derivaciones militares (enflaqueciendo las fuerzas propias), morales-propagandísticas (siendo un síntoma de debilidad), como religiosas (ante la oportunidad de la apostasía de estos prisioneros). Por el contrario, el apresamiento de cautivos tenía evidentes ventajas económicas (se podían vender como esclavos), sociales (se podían intercambiar) y propagandísticas. No obstante, es sorprendente contrastar el gran interés, esfuerzo y los mecanismos que se desarrollaron en el ámbito peninsular para afrontar esta problemática, con el aparente desinterés que se muestra en un primer momento en el otro escenario cruzado por excelencia, Tierra Santa41. Esta 38

Los trinitatios quedan exentos del pago de la centésima de Tierra Santa el 5 de febrero de 1266. EDOUARD JORDAN, M.: Les Registres Papales de Clément IV (1265-1268). (1265-1268). Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athenes et de Rome, 1893-1901. 2ª serie.Vol. IX, p. 207. Caso del infante Fernando de Portugal, UVRAY Lucien, et al.: Les Registres de Grégoire IX. Recueil des bulles de ce pape publiées ou analysées d’après les manuscrits originaux du Vatican. Bibliothèque des Ecoles françaises d’Athènes et de Rome. 2e série, IX, Eds. de Boccard, Paris, 1955, nº. 5002, 1239, diciembre, 20; Documentación Pontificia de Clemente IV, docs. 663, 767, 872-873, 878, 880-884, especialmente doc. 883-884. Se ha llegado a decir que el problema de los cautivos era «el principal asunto humano de la frontera». GARCÍA DE LA BORBOLLA, Ángeles: «Santo Domingo de Silos, el Santo de la Frontera», Anuario de Estudios Medievales, 31, 2001, pp. 127-145. Ese desequilibrio también se muestra en la historiografía. Mientras que son bastante abundantes los trabajos dedicados al tema de los cautivos en la Península Ibérica, afrontándolo desde variados puntos de vista, son muy pocos, y por lo general bastante recientes, los dedicados a la misma problemática en el escenario levantivo, y desconozco su existencia para el caso báltico para ésta época (aunque sabemos que hubo algunos intercambios, por fortalezas). Para el frente de Tierra Santa es imprescindible consultar: FRIEDMAN, Yvonne: Encounters between Enemies: Captivity and Ransom in the Latin Kingdom of Jerusalem. Ed. Brill, Leiden, 2002; así como LEV, Y.: «Prisioners of war during the Fatimid-Ayyubid wars with the crusaders», en Tolerance and Intolerance. Social conflict in the Age of the Crusades. Ed. M. Gervers y J.M. Powell. Syracuse Univ. Press, 2001, pp. 11-27; y los artículos recogidos en La liberazione dei captiviti, tra Cristianita e Islam. Ed. G. Cipollone, Vaticano, 2000. Ya para el siglo XIV, en cuanto al esce-

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cierta ineficacia levantina sorprende más aún al considerar que el rescate de los cristianos había sido uno de los temas importantes de la primera cruzada. De hecho, se hablaba más de ayudar a los cristianos de Oriente, vengar los muertos y permitir el acceso a Jerusalén ganando así el paraíso. Por otro lado no parece que hubiera existido ninguna preocupación o consideración por los cristianos que pudieran ser hechos prisioneros durante la cruzada en sí. Habida cuenta de las derrotas cristianas sufridas allí desde 1125, el número de los mismos era muy importante (y, por lo tanto, el problema preocupante). Se piensa que los cautivos se habrían desatendido porque se suponía que los cruzados eran penitentes dispuestos a sufrir cualquier envite y así la guerra que practicaban era radical. La consideración de los cautivos iría cambiando (al tiempo que se admitía la necesidad de pactar con el enemigo), pero se enfrentaría con la creciente escasez de recursos para su liberación en dichos territorios orientales, la lejanía de Europa, y la posible debilidad de los lazos de unión de las comunidades locales42. Parece que existió una evolución hacia una mejor consideración y tratamiento de los cautivos propios en este escenario, hacia la época de Inocencio III. Así, no sería hasta principios del s. XIII, cuando el hecho de que alguien consiguiera la redención de un buen número de estos cautivos granjease la automática simpatía no sólo de la opinión publica levantina, sino también de la papal y de la del resto del occidente cristiano43. 42

nario báltico se puede consultar: EKDAHL, S.: «The Treatment of Prisoners of War during the Fighting between the Teutonic Order and Lithuania», en The Military Orders. Fighting for the Faith and Caring for the Sick. Ed. Malcolm Barber. Ashgate Variorum, 1994, pp. 263-269. Brodman opina que más que una falta de medios materiales para enfrentarse al problema de la redención de los cautivos en el s. XIII en Levante, lo que se carecía era de unos fuertes lazos de comunidad en esa sociedad (equiparables a los peninsulares) que favoreciesen esa preocupación e interés por los suyos. Ver la reseña de Brodman al libro de Friedman en Medieval Encounters, 9 (2003): 182-183. Respuesta ampliada en BRODMAN, James W.: «Community, identity and the redemption of captives: comparative perspectives across the Mediterranean», Anuario de Estudios Medievales, 36/1, 2006, pp. 241-252. Se echa en falta una comparación con el frente báltico. El mismo autor también da cuenta de la falta de información acerca de la suerte que pudieron haber seguido los prisioneros ultrapirenaicos capturados por los musulmanes en campañas ibéricas, al menos durante los ss. XI-XII. Un discípulo suyo es RODRÍGUEZ, Jarbel: Captives and their Saviors in the Medieval Crown of Aragon. Catholic University Press, Washington DC, 2007. Para una visión comparativa ver FRIEDMAN, Yvonne, «Charity begans at home? Ransoming Captives in Jewish, Christian and Muslim Tradition», Studia Hebraica, 6, 2006, pp. 55-67. Para otra perspectiva consultar las aportaciones, todavía en prensa que aparecerán en: El cuerpo derrotado. Tratamiento de prisioneros en la Edad Media. Ed. M. Fierro, y F. García Fitz. Ed. CSIC (en prensa); además de las referencias que se encuentran en MAILLO SALGADO, Felipe: «La guerra santa según el derecho malikí. Su preceptiva. Su influencia en el derecho de las comunidades cristianas del medievo hispano», Studia Historica, I, 1983, pp. 29-66. Esta es la teoría expuesta por Friedmann. De hecho gran parte de la fama cruzada de Ricardo de Cornualles se debía mucho más a la liberación de cautivos que gestionó y financió, que a los avances militares o políticos conseguidos durante su cruzada.

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En la redención y liberación de cautivos estuvieron implicadas las administraciones reales y locales, grupos privados de personas, las órdenes militares (especialmente la de Santiago44) y órdenes religiosas específicas de nuevo cuño, como mercedarios y trinitarios. En la Península Ibérica, donde las campañas que gozaron de los privilegios cruzados no tenían como principal objetivo la liberación de cautivos45 (aunque esta podría ser una consecuencia final de la victoria), la actividad social era muy dinámica en este sentido, llegando a convertirse en un motivo literario de primer orden46. Brodman, en sus conclusiones argumenta que la redención de cautivos en la península ibérica, aunque en parte dentro de un fenómeno normal laico, o de obra de caridad, tenía unas innegables connotaciones cruzadas (religiosas, de confrontación con el infiel), bien reales, bien utilizadas intencionadamente (por la realeza, de forma ambigua)47. Del mismo modo, el decidido apoyo papal a los trinitarios habría sido el esfuerzo de Inocencio III por crear una orden que motivara las razones espirituales para la liberación de cautivos en toda la cristiandad para todos los frentes cruzados, pensando especialmente en Tierra Santa (por lo que es natural que hubiera casas en Francia, las Islas Británicas y la Península Ibérica), aunque la orden más volcada a la redención de cautivos fuera la de la Merced, con intereses más locales o regionales (ie. escenario peninsular)48. Los cautivos eran sin duda el principal problema humano tanto a uno como al otro lado de la frontera, al que parece que se dedicaban santos 44

AYALA, 2004, p. 606 ss.; ECHEVARRÍA, Ana: «Esclavos musulmanes en los hospitales de cautivos de la orden militar de Santiago (ss. XII-XIII)», Al-Qantara, XXVIII-2, 2007, pp. 463486. De opinión contraria se muestra GONZÁLEZ, Julio: «Las conquistas de Fernando III en Andalucía», Hispania, VI, 1946, pp. 515-631, ya que al hablar de este rey dice que el mismo tenía planes de cruzada a África: «el papa aprueba la expedición africana con fines misionales y para socorrer a los cautivos cristianos, que allí vivían con relativa tolerancia», p. 405. Sin embargo no aporta ninguna prueba o referencia para sostener dicha opinión, y yo no he podido rastrear ninguna en tal sentido, más allá del interés papal por proteger de forma genérica (y sobre todo procurando su salvaguarda espiritual) a la población cristiana presente en el norte de África, compuesta básicamente por mercenarios, mercaderes, prisioneros y esclavos. Para el caso cristiano vease MARIN, Pero: Los Miráculos romanceados. Ed. K.H. Anton. Ed. Abadía de Santo Domingo de Silos, 1988. Un estudio en GARCÍA DE BARBELA, A.: «La espiritualidad de los cautivos de Sto. Domingo en la obra de Pero Marín», en II Estudios de Frontera. Diputación de Jaén, Jaén, 1998, pp. 257-267. Para el caso islámico peninsular vease: VIDAL DE CASTRO, Francisco: «El cautivo en el mundo islámico. Visión y vivencia desde el otro lado de la frontera andalusí», en II Estudios de Frontera, 1998, pp. 771-821. BRODMAN, J.W. «The rethoric of Ransoming. A contribution to the debate over crusading in medieval Iberia», Tolerand and Intolerance. Social conflict in the Age of the Crusades. Ed. M. Gervers y J.M. Powell. Syracuse Univ. Press, 2001. p. 41-52. BRODMAN, James W. : «Community, identity and the redemption of captives: comparative perspectives across the Mediterranean», Anuario de Estudios Medievales, 36/1, 2006, pp. 241-252.

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como Sto. Domingo de Silos (además de la Virgen María), si bien compartía sus otras «responsabilidades militares» con otros personajes sagrados como Santiago y San Isidoro de León49. Gonzalo de Berceo (en su obra sobre Santo Domingo de Silos)50, y especialmente, los Miráculos Romanceados de Pero Marín nos pueden ayudar a ilustrar el escenario fronterizo, donde el cautivo es un personaje permanente. En los Miráculos se ofrece un conjunto de milagros sobre liberaciones, entre los años 1232-1293, aunque el 50% son de 128551. Esos milagros nos proporcionan un buen mapa de la frontera resultante y las campañas desarrolladas, encontrándose casos de redención en Ultramar, entendida como al otro lado del Estrecho52. Ahora bien, como toda actividad que podía generar beneficios materiales no estuvo exenta de conflictos como la falsificación por parte de los mercedarios de una bula papal por la cual, teóricamente, Nicolás III concedía a los fieles que diesen dos florines de oro a los mercedarios para la liberación de cautivos, diversas gracias espirituales53; o el enfrentamiento entre los reyes de Castilla y Aragón a causa de un prisionero sarraceno, Abeadis54.

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GARCÍA DE LA BORBOLLA, 2001, sigue otros artículos sobre este mismo tema y santo, llegando a hablar de una «hagiografía de la frontera», centrada en la lucha contra el Islam (p. 144). Sobre la vida del santo y su evolución en el XIII comenta los trabajos de Gonzalo de Berceo y, sobre todo, los Miráculos romanceados de Pero Marín. Conjunto de milagros sobre liberaciones que abarca de 1232 a 1293, aunque el 50% son posteriores a 1285, en ellos también se contempla la redención en Ultramar desde un punto de vista puramente ibérico, entendida como al otro lado del Estrecho, n° 47 y 60 («Que yo vo esta noche a Cepta a sacoar otros VIII cristianos de cativo», «yo esta noche yre allent la mar a sacar de cativos otros lazrados»). Para ciertos autores se puede hablar de una hagiografía de la frontera centrada en la lucha contra el Islam, en la que santos como Santiago, San Isidoro y Santo Domingo de Silos, además de aparecer como guerreros, aparezcan como libertadores de cautivos aunque, ciértamente, este último aparecería como el más especializado en esta materia. Ibidem, p. 144. BAÑOS, F.: «Los héroes sagrados. Elementos hagiográficos de la épica castellana», Actas del IV congreso de Literatura Medieval, Lisboa, 1993, pp. 29-32. n° 47 y 60 de los Miráculos: «Que yo vo esta noche a Cepta a sacar otros VIII cristianos de cativo», «yo esta noche yre allent la mar a sacar de cativos otros lazrados». Cit. GARCÍA DE LA BORBOLLA, 2001, Todo lo cual nos habla de una religiosidad popular ligada a la frontera. Recordemos que los cautivos liberados luego iban en «peregrinación» exponiendo su ejemplo. La documentación española de Nicolás III (1277-82). Ed. S. Domínguez Sánchez. León, 1999, doc. 60, 1278, agosto, 5. 1279, mayo, 2. Barcelona. Pedro III comunica a Alfonso X que ha recibido sus cartas en que le ruega le devuelvan al prior del Hospital en Castilla-León al sarraceno Abeadis. Le contesta que por derecho y costumbre cuando el rescate excede de 600.000 morabetinos corresponde al rey. Y esto se usó en tiempos de su padre. Se niega a restituirlo al prior por la razón mencionada y porque lo capturaron vasallos suyos. El prior del Hospital de Jerusalén le escribió debía darlo al castellano de Amposta. ACA reg. 47, f.860, cit. BALLESTEROS, 1985, p. 891.

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La realidad de la guerra: pactos para la supervivencia Puede que en este contexto resulte chocante comprobar la alianza de cristianos con los reinos musulmanes para luchar contra otros reinos musulmanes, o contra otros cristianos. También puede que resulte sorprendente la presencia de tropas musulmanas dentro de los contingentes del ejército castellano. Efectivamente tanto las tropas al servicio directo rey (incluyendo a las milicias concejiles), como entre los contingentes de otras fuerzas cristianas poco sospechosas de heréticas, caso de las mismas órdenes militares, encontramos musulmanes. Tenemos varios ejemplos: en la Crónica de la población de Ávila se cuenta cómo Alfonso X, ante la presencia de musulmanes dentro del contingente abulense para su lucha contra el infante don Enrique y sus aliados (entre los que se incluía Aragón), prefería que éstos retornasen a sus hogares y pagasen tributo, ante lo cual parece que los caballeros abulenses consiguieron hacer que el rey rectificase su postura55. También los cronistas extranjeros muestran su sorpresa y cierta alarma ante la presencia de «importantes» contingentes musulmanes entre las tropas castellanas. Si bien hay que decir que esto lo suelen usar en su propio beneficio para reclamar una mayor legitimidad o desacreditar al opositor peninsular56. También en 1303 el rey de Aragón se hará con el servicio de un importante contingente de mercenarios musulmanes procedentes del reino granadino. No obstante hay que recordar que en vistas del enfrentamiento que previsiblemente se iba producir con este reino estas tropas decidieron retornar a Granada (1303)57. Ciertamente el empleo de contingentes musulmanes, o de tropas de otra religión diferente a la oficial (y esto vale tanto para el caso de musulmanes en reinos cristianos como a la inversa) era problemático, no solo desde un 55 56

Crónica de la población de Ávila, ed. A. Hernández Segura, Valencia, 1966, p. 47. Así ocurre en 1254 cuando Enrique III de Inglaterra logra conseguir importantes subsidios del Parlamento ante la amenaza de una potencial invasión castellana, apoyada por un gran número de infieles entre sus tropas; cuando los poderes papeles, angevinos y sus aliados se enfrentan al infante don Enrique de Castilla (y sus mercenarios); durante el ambiente bélico que se respiraba entre Francia y Castilla, en la década de 1275-1284, a causa del enfrentamiento por el tema de los infantes de la Cerda; o cuando se planea el ataque francés a la corona de Aragón a resultas de la cruzada otorgada contra esta corona como consecuencia de las vísperas sicilianas en 1282. Consigue que voten un subsidio económico extraordinario en 1253, diciembre, 19 : «de Alfonso rege Castelle et exercitum sarracenorum invadiende Aquitania, Anglia et Hibernia». RYMER, Thomas: Foedera, Conventiones, Literae... et acta Pública. Londres, 1739. Vol. I, pp. 176-177. FERRER I MALLOL, M.Teresa: La frontera amb l´Islam en el segle XIV. Ed. CSIC, Barcelona, 1998, pp. 79-85; TORRES FONTES, Juan: Documentos para la historia medieval ceuti. Murcia, 1998, pp. 135-136.

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punto de vista ideológico-religioso (difícilmente justificable dando lugar a opiniones muy críticas si se mencionan los episodios concretos), sino también práctico. Los dirigentes de uno y otro lado se lo pensaban dos veces a la hora de utilizar estas tropas de credo diferente contra sus propios correligionarios de fe ante el temor de que se cambiasen de bando llegado el momento crítico58. En cualquier caso lo anteriormente dicho no era un axioma y sí hay otros ejemplos de mercenarios (o desnaturalizados) cristianos luchando fielmente por sus señores musulmanes contra otros cristianos y a la inversa59. La existencia de mercenarios cristianos al servicio personal de los gobernadores musulmanes como guardaespaldas era algo bien atestiguado, al menos desde el s. IX. No cabía duda de que estas tropas debían fidelidad absoluta a quien le pagaba y acogía, estando rodeadas de un ambiente hostil. Lo interesante es que el papado era bien consciente de ello, e intentó sacar provecho de esta situación cuando en los tratos con los diferentes dirigentes magrebíes en la década de 1240 les amenazaba con prohibir con que estos mercenarios les sirvieran si no hacían caso de las peticiones papales, como ya hemos visto. Ciertamente la situación legal y eclesiástica de estos contingentes era variada, peligrosa, ambigua y cambiante. A veces eran soldados con permiso expreso de sus monarcas naturales (y ciertamente amparados por ellos), otras muchas veces eran aventureros, y en un buen número de casos eran desnaturalizados o rebeldes60. La iglesia no solía ser dura 58

Según la Crónica de Alfonso X, el rey de Granada no empleó a los rebeldes castellanos a su servicio contra Alfonso, sino contra los arraeces y contra disidentes internos. Igualmente el sultán de Túnez procuró mantener a sus mercenarios cristianos en el campamento interior, creemos que tanto para salvaguardar su persona como por tenerlos alejados del contacto y la tentación de pasarse al lado cristiano durante la cruzada de 1270. En el relato recogido por IBN JALDUN, Histoire des Berbères, et des dynasties musulmanes de l´Afrique septentrionale. Ed. Barón de Slane. Paris, 1925 (facs. L. Geuthner, París, 1995, t. II, pp. 359-369, las tropas de emigrados andalusíes musulmanes sí están en primera línea de combate. González ha señalado la existencia ya en época de Alfonso X de algunos castillos fronterizos en manos musulmanes pero bajo dominio o servicio cristiano. Algunas veces son de una familia destacada envuelta en luchas intestinas. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Manuel: Alfonso X, Madrid, 2004, p. 229. No sería un caso único. A ello le podríamos sumar el caso de Abu Çaid, el rey musulmán de Valencia, que entró en tratos con Fernando III y Jaime I, y posteriormente se convertiría. Jaime también le permitiría que se quedase con algunos castillos, bajo vasallaje aragonés. Es ciertamente interesante este último personaje. No se ha avanzado mucho desde el trabajo original de CHABAS, Roque: «Çeid abu Çeid», El Archivo, V, 1891, pp. 143-166, 288-304, 362-376. Además de la bibliografía ya reseñada con anterioridad ver: BATLLE, C.: «Noticias sobre la milicia cristiana en el norte de África en la segunda mitad del s. XIII», en Homenaje a Torres Fontes, Murcia, 1987, pp. 127-138; GARCÍA SANJUÁN, Alejandro: «Mercenarios cristianos al servicio de los musulmanes en el norte de África durante el siglo XIII» en La Península Ibérica entre el Mediterráneo y el Atlántico, Cádiz, 2006.

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con ellos a no ser que participasen en acciones contra sus correligionarios cristianos e incluso se preocupaba de que tuvieran atención espiritual cuando residían en territorio islámico. También contamos con al menos dos ejemplos de que las órdenes militares hispanas contaban con tropas musulmanas, aunque no queda nada claro si éstas actuaban como mercenarios (al estilo de los turcopoles levantinos), o como sencillos vasallos territoriales. Se habla de tropas musulmanas a las órdenes de los santiaguistas61; o de otras entre las fuerzas bajo el mando del maestre calatravo Rodrigo Pérez Ponce en la Corona de Aragón62. Por su parte, tanto dirigentes cristianos como las Órdenes Militares en Tierra Santa, firmaron pactos con los sultanes mamelucos en el siglo XIII, en los que compartían posesiones en régimen de condominio, estableciéndose detalladamente lo que correspondía a cada uno de ellos63. «Esta bendita tregua ha sido establecida entre el sultán alMalik al-Zahir Rukn al-Din Baybars al-Salihi, el compañero del comandante de los creyentes,y su hijo (...), y el freyre Maestre Hugo Revel, Maestre de toda la Orden del Hospital de San Juan en la costa, y todos los freyres hospitalarios, por un periodo de diez años completos, continuos y consecutivos, a contar desde el comienzo de Ramadán del año 669 H., que corresponde al 13 de Nisan de 1582 de Alejandro, hijo de Filipos el Griego [13 Abril 1271]. (...) [3]Item, que el territorio de al-Marqab y sus límites desde el río Balda hacia el sur y hacia el oeste, hasta los límites reconoci61

En 1242 nos encontramos con un informe emitido por los obispos de Cuenca, Sigüenza y el abad de Monsalud, por el contencioso entre la orden de Santiago y el arzobispado de Toledo por la jurisdicción de las iglesias del campo de Montiel en el que se recoge que los delegados del obispo fueron parados y atacados por ellos: «... nos et alios ingredientes, cum lanceas lancearent et lanceis contra latera perforarent, preterea coquinas quas premiseramus ad parandum nobis prandium eiecerint per violencia, extra metas. Insuper, quod est peius, sarracenos ad interficiendum nos irreverenter et inhumaniter induxerunt, prout nobis a pluribus fidedignis qui eos viderant est relatum, et iam balistas suas ad sagitandum contra nos armaverant sarraceni». RIVERA GARRETAS, Milagros: La encomienda, el priorato y la villa de Uclés (1174-1310). Ed. CSIC, Barcelona, 1985, pp. 387-90, doc. 183. Hacia 1285-1296, véase LALIENA CORBERA, Carlos: Sistema social, estructura agraria y organización del poder en el Bajo Aragón en la Edad Media (ss. XII-XV). Centro de Estdios Turolenses, Teruel, 1987, pp. 121-123. Citado por SESMA MUÑOZ, J. Ángel: «Guerra, ejército y sociedad en los reinos de Aragón y Navarra en la Edad Media», Revista de Historia Militar, extra, 2002, p. 13. Tratado del sultán mameluco al-Zahir Baybars con la Orden del Hospital (1271). Traducido a partir de HOLT, Peter M.: Early Mamluk Diplomacy (1260-1290).

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dos del territorio de Maraqiyya [Maraclea], todos ellos incluidos en la augusta conquista, y por tanto establecidos por el Bendito y Augusto Fisco, y al límite de las casas del otro lado de la pared del arrabal, se establecerán como condominio entre el sultán y la Orden del Hospital a partes iguales. Todo lo que exista en estas tierras: huertos, molinos, edificios, pesquerías, secaderos de sal, varios arroyos, cultivos de verano y de invierno, leguminosas, tributos recaudados, tierras cultivadas pertenecientes a los habitantes del arrabal, y las eras, serán condominio entre el sultán y la Orden del Hospital a partes iguales. (...) Todos los muelles reconocidos y los atracaderos de la fortaleza de al-Marqab, desde el espigón de Balda hasta el muelle de alQantara, junto a los límites de Maraqiyya, y todos sus ingresos procedentes de los transeúntes y los mercaderes, y cualquier suma que les sea atribuida en las cuentas, será condominio. Se recogerán tributos en partes iguales por los bienes y mercancías que entren según los usos establecidos, sin cambiar las normas establecidas cuando la Orden del Hospital se hizo cargo de al-Marqab, hasta la fecha de esta bendita tregua; partes iguales de acuerdo con la costumbre. Los mercaderes procederán respecto a los peajes según sus usos respecto a las mercancías que importan y la transacción realizada, sin importar de quién se trate. (...) [7] Item que cualquier musulmán que cometa un crimen sea susceptible de castigo de acuerdo con la sunna y shari‘a; nuestro representante la aplicará si es obligado el ahorcamiento o la mutilación; y será castigado de acuerdo con la sunna y shari‘a mediante el ahorcamiento, la mutilación o la ceguera, siempre que esto se lleve a cabo en presencia de un representante de la Orden del Hospital, presente como testigo, que estará en conocimiento de la ofensa, y la confirmará. Si la ofensa merece una multa o indemnizació en dirhams, oro, ganado o cualquier otro producto, cualquier cosa que se le reclame será compartida a partes iguales por el Tesoro [del sultán], la Orden del Hospital y el señor de al-Marqab.»

Conclusión Podemos concluir, pues, que el enfrentamiento entre cristianos y musulmanes, o cristianos y paganos eslavos, en las denominadas cruzadas, en

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cualquiera de sus frentes, tienen una serie de características que pueden definirlas como guerras «de religión». En este contexto, los adjetivos «santa» y «justa», tomados de la tradición del derecho romano pasada por el tamiz agustiniano, se utilizaban para la justificación ideológica y propagandística de las acciones emprendidas. Salvo en el Báltico, no se trató en ningún caso de una guerra «de conversión» –aunque a algunos eclesiásticos les hubiese gustado que así fuera-, sino de «redención» tanto de almas como de territorios. Más que de guerra santa, podríamos hablar de guerra «sacralizada», de acuerdo con la mentalidad del hombre medieval.

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s éste un tema de gran importancia en la actualidad, cuyo conocimiento ha suscitado un gran interés, y por su complejidad, numerosas polémicas. Las conquistas árabes tuvieron un tremendo impacto en la historia de la humanidad, y las consecuencias de estos años tumultuosos han dado forma al mundo en el que actualmente vivimos en el que ha adquirido un renovado interés el concepto de yihad, traducido frecuentemente por «guerra santa». Hay que comenzar diciendo que no todos los textos revelados que se refieren al yihad ofrecen la misma idea de este término. Existe una gran abundancia de estudios en torno al concepto de yihad, término que presenta muchos problemas para los historiadores. Ya desde los comienzos del Islam surgen personajes interesados por definir el yihad, de tal forma que en la tradición musulmana se ha suscitado un debate en torno al yihad 2, en un afán por definir aquellas ocasiones en que sería legítima una guerra santa. Por tanto es necesario conocer y analizar lo que se recoge en el Corán y en la Tradición musulmana respecto a la guerra, sus causas y sus fines, para comprender el significado y la importancia del yihad en los comienzos del Islam y en el momento presente, pues es sabido, que muchos aconteci-

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Profesora Titular de Historia Medieval en la Universidad Nacional de Educación a Distancia. A partir del siglo VIII surgen obras de importancia como las escritas por Ibn al-Mubarak (m. 797), difundida en al-Andalus a partir de la 2ª mitad del siglo IX; por Abu Isaac al-Fazari (m. 802), o por Ibrahim b. Adham al-Balkhi. Cfr. PICARD, CHR.: «Regards croisés sur l’elaboration du jihad entre Occident et Orient musulman (VIII-XII siècle). Perspectives et réflexions sur une origine commune», en Regards croises sur la guerre sainte. Guerre, religión et idéologie dans l’espace méditerranéen latin (XI-XIII siècle). Toulouse, Méridiennes, 2006, pp. 38-39.

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mientos actuales tienen sus raíces en los siglos medievales, y de manera especial, éste que hoy nos ocupa3.

EL CORÁN y LA TRADICIÓN El Corán, como es de todos conocido, es el Libro sagrado de los musulmanes, en el que se recoge la Revelación comunicada por el ángel Gabriel a Mahoma a lo largo de más de 20 años, entre los años 610 y 632: «¡Gente de la Escritura! Nuestro Enviado (Mahoma) ha venido a vosotros para instruiros, después de una interrupción de enviados, no sea que dijerais: No ha venido a nosotros ningún nuncio de buenas nuevas, ni monitor alguno» (Sura 5: 19) «Así es como te hemos inspirado un Espíritu que procede de Nuestra orden. Tú no sabías lo que eran la Escritura y la Fe, pero hemos hecho de él luz con la que guiamos a quienes queremos de Nuestros siervos. Ciertamente tu guías a los hombres a una vía recta» (Sura 42: 52) La palabra Corán, deriva del verbo gara’a, raíz «gr», cuyo significado es lectura, predicación o recitación. «Así es como te revelamos un Qur’án árabe, para que adviertas a la metrópoli (La Meca) y a los que viven en sus alrededores y para que les pongas en guardia contra el día indubitable de la Reunión (el día del juicio). Unos estarán en el Jardín y otros en el fuego de la gehena (infierno)». (Sura 42: 7)4 Es sabido que estando Mahoma retirado en la cueva del monte Hira, en el año 610, Gabriel le recitó los primeros cinco versos: «Recita en el nombre de tu Señor, Que ha creado, ha creado al hombre de sangre coagulada!. ¡Recita! Tu señor es el Munífico, Que ha enseñado el uso del cálamo, ha enseñado al hombre

DEVJI, F. en su obra Paisajes del Islam. Militancia, moralidad, modernidad, Barcelona, 2007, p.16, manifiesta que en la actualidad el número de ventas del Corán ha crecido considerablemente, encontrándose en la lista de «best-sellers del New York Times. Seguimos la edición de J. CORTES, El Corán. Ed. Nacional. Madrid, 1979.

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lo que no sabía» (Sura 96: 1-5), en la llamada «noche del Destino»: «Lo hemos revelado en la Noche del Destino/ Y ¿cómo sabes que es la Noche del Destino? / La Noche del Destino vale más de mil meses./ Los ángeles y el Espíritu desciende en ella, con permiso de su Señor, para fijarlo todo./ Es una noche de paz, hasta el rayar del alba!» (Sura 97: 1-5) Y le manda el mensaje de recitar el Corán: diciéndole iqra’, lee. Pero Mahoma no tenía ningún libro que leer, por eso como recoge Bruce Lawrence, de lo que se trata es de leer la creación de Alá: ¡lee la salida del sol, lee el mundo!. Gabriel no habla de un libro físico, habla de la creación5. Leer la escritura de Dios es conocer su voluntad6. El Corán está compuesto de 114 azoras o suras, cada una de las cuales tiene un título que no refleja el contenido de la misma, sino que simplemente hace referencia a una de las palabras incluida en ella, y son de muy diversa extensión. El Corán no tiene una estructura lineal narrativa, sino que consiste en un compendio de exhortaciones y ejemplificaciones7. Los capítulos están ordenados según su extensión, excepto el capítulo 1º (al-Fatiha, la que abre), comenzando por los más largos y quedando para el final los más breves. No siguen un orden cronológico, sino didáctico, ya que las suras correspondientes al periodo mequí, las primeras que fueron reveladas, breves y de contenido apocalíptico, figuran al final del libro, recogiéndose las suras mediníes al comienzo, distribuyéndose de acuerdo con su extensión. En ellas también se aprecia una temática diferente: las mequíes son exhortaciones urgentes mientras que las de Medina son claves para el ordenamiento de la comunidad8. Cada una de ellas, a excepción de la 9ª «El arrepentimiento» (que bien podría pasar por el testamento de Mahoma a su comunidad), se abren con la conocida invocación del nombre divino (basmala: «En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso»9. 5 6 7 8

LAWRENCE, B.: La historia del Corán. Barcelona, 2007, p. 167. GONZÁLEZ FERRÍN, E.: La palabra descendida. Un acercamiento al Corán. Oviedo. 2002, p. 165. GONZÁLEZ FERRÍN, E.: La palabra descendida….op. cit. p. 132. La parte del Corán revelada en La Meca hace referencia a un momento en que los musulmanes eran pocos y sin poder alguno, mientras que la parte revelada en Medina responde a un periodo en que los musulmanes habían alcanzado gran poder y fortaleza. SHALTUT, M.: «El Corán y la guerra», en La Yihad en el islam medieval y moderno, Sevilla, 1988, p. 41. Se han hecho muchas tentativas para establecer una cronología verosímil del Corán, véase KHOURY, A. TH. Los fundamentos del Islam. Barcelona, 1981, pp. 118-120. KHOURY, A. TH.: Los fundamentos…. p. 117.

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Cada sura o capítulo está dividida en aleyas o versículos con un total de 6226 versículos10. Las aleyas del Corán son identificadas en árabe por la rima o por el ritmo, lo cual se pone claramente de manifiesto en la recitación. El final del versículo indica una pausa en la recitación pero no significa la conclusión de una idea, frase o revelación11. El Corán, es asimismo, no sólo el Libro sagrado por excelencia para los musulmanes, y la guía que Dios ha concedido a los hombres, para que siempre encuentren en el Libro enseñanza y amonestación. En él se contemplan diversos aspectos jurídicos, sociales, religiosos o propios de la vida cotidiana de una comunidad que vive bajo la guía de Dios. El Corán acompaña al musulmán en su vida, en sus quehaceres cotidianos; y en ocasiones extraordinarias, constituye su guía, su instrucción y le ofrece indicaciones prácticas. Los musulmanes disponen siempre de un pasaje coránico para cada situación, y así se recoge: «... No hemos descuidado nada en la Escritura...» (Sura 6: 38), ayudándoles así a mantener su vida en la obediencia a la voluntad de Dios, y de esta forma poder llegar a ser un perfecto musulmán. El Corán es para el musulmán la palabra de Dios revelada al hombre a través del Profeta, y como afirma Emilio González Ferrín, «en el Islam la voluntad de Dios se hace palabra», no es un mensaje personal, sino un recado. Dios se manifiesta mediante la palabra. El libro se dirige al Profeta, está escrito en segunda persona y en lengua árabe12. Y es por ello que, a pesar de pertenecer a varias comunidades lingüísticas, los musulmanes siguen recitando el Corán en la lengua en que fue revelado, el árabe. En sus aleyas se presenta como lengua árabe clara: «Es, en verdad, la Revelación del Señor del universo, El Espíritu digno de confianza lo ha bajado a tu corazón, para que seas uno que avisa. En lengua árabe clara» (Sura 26: 192-196). Si el Corán es la base de la vida, del pensamiento y de las instituciones musulmanas, la lengua árabe, por medio de la cual fue revelado, está indisolublemente unida a esta cultura13.

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La Sura más larga es la nº 2, que consta de 286 versículos; siendo la 103 la más corta con tan sólo tres. SEGOVIA, C.A.: El Corán. Religión, hombre y sociedad. Antología temática. Madrid, 2007, p. 24. KASSIS, H.E. y KOBRERVIG, K.I.: Las Concordancias del Corán. Madrid, 1987, p. XVI. GONZÁLEZ FERRIN, E.: La palabra descendida… op. cit. pp. 49-69. KASSIS, H.E. y KOBRERVIG, K.I.: Las Concordancias… op. cit. p. XXIX.

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«Por la Escritura clara! Hemos hecho de ella un Corán árabe. Quizás, así, razonéis. Está en la Escritura Matriz, que Nosotros tenemos, sublime, sabia». (Sura 43: 2-4) Y en otro lugar dice: «Así la hemos revelado como Corán árabe...» (Sura 20: 113), e igualmente en otro momento al referirse a la autenticidad de la revelación, menciona: «Es, en verdad, la Revelación del Señor del universo El Espíritu digno de confianza lo ha bajado (Gabriel) A tu corazón (Mahoma), para que seas uno que avisa. En lengua árabe clara» (Sura 26: 192-195) El texto coránico tal y como nos ha llegado, fue fijado hacia el año 653, veinte años después de morir Mahoma, por Zayd b. Tabit, el hijo adoptivo del Profeta que, siendo esclavo, había obtenido de Mahoma la libertad, cumpliendo el encargo del califa ‘Utman (644-656), ya que se corría el riesgo de perderse o que el texto fuera alterado al ir desapareciendo los recitadores, ya que hay que recordar que las revelaciones divinas fueron aprendidas de memoria por los creyentes a medida que el Profeta las comunicaba. Todo ello hace que el Corán sea un texto difícil, sobre todo si tenemos en cuenta que, en un principio, las consonantes árabes carecían de signos diacríticos y que las vocales breves no aparecían reflejadas, por lo que durante el gobierno de ‘Abd al-Malik b. Marwan (685-705), se consideró la necesidad de introducirlas, para evitar posibles interpretaciones. A pesar de ello, existen siete lecturas canónicas del texto coránico: la de la Meca, la de Basora, la de Damasco y tres procedentes de Kufa, y fue precisamente una de estas tres la utilizada en la edición de El Cairo de 1923, y que es hoy la que es recitada en todas las tierras del Islam, siendo hasta el momento presente el texto de referencia. El origen divino del Corán es el fundamento de su autoridad indiscutible y absoluta para los musulmanes. El Corán es infalible, por lo que puede exigir una obediencia incondicional. Al ser de origen divino, el uso del Corán requiere unas prescripciones especiales: Quien desee recitar el Corán debe estar en condiciones de recitar el texto sagrado con cuidado y sin equivocaciones. Hay cursos de lectura para enseñar las formas correctas del recitado.

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El Corán se copia a mano, y después de muchas discusiones, se permitieron las traducciones del Corán a otras lenguas. El Corán no ha cesado de ser estudiado desde que fuera traducido al latín en 1143. La primera lengua europea moderna a la que fue traducido fue al castellano a mediados del siglo XV14. El Corán es también la obra maestra de la literatura árabe clásica. Tiene un estilo poético, en muchos pasajes de una intensidad extraordinaria, apasionada y cargada de emotividad; es diverso, discontinuo y, a veces, reiterativo, por eso sus versículos referentes a la guerra, que es lo que a nosotros hoy nos ocupa, no están agrupados en suras concretas sino que aparecen dispersos y entremezclados con otros temas muy diversos, incluso vamos a encontrar que algunas suras presentan una cierta contradicción, o, al menos, una notoria ambigüedad. Las aleyas del Corán fueron reveladas en circunstancias precisas, pero la situación evolucionó con el paso del tiempo, por lo cual, a veces encontramos ciertas contradicciones entre unas aleyas y otras, y como veremos, las primeras aleyas referentes a la guerra son más moderadas que las últimas que fueron transmitidas. Como fuente de información junto al Corán, hay que mencionar el conjunto de las tradiciones que constituyen un complemento del Libro sagrado. Después de morir Mahoma, a la comunidad musulmana le surgieron diversos problemas que el Corán no podía resolver de modo concreto, por lo que fue necesario recurrir a lo que el Profeta había dicho o a la forma en que había actuado en determinadas ocasiones para así poder saber como había que proceder. Estos «dichos del Profeta», «hadit», hadices en plural, transmitidos de forma oral durante más de un siglo, se reunieron y se pusieron por escrito, constituyendo la Sunna, conjunto de los dichos y los hechos de Mahoma, denominada Sunna al-nabi, Tradición del Profeta. No obstante, con el paso del tiempo surgieron numerosos problemas, por lo que se hizo necesario establecer un sistema riguroso de identificación de las tradiciones y del control de su transmisión. Se analizaron y fijaron las tradiciones que se consideraban eran auténticas y las que no lo eran. De este modo, las tradiciones que se aceptaron atendiendo a su contenido y a la cadena de los transmisores, fueron clasificadas en tres categorías: 14

LAWRENCE, B.: La historia del Corán… op. cit. pp. 102-105. En 1142 Pedro el Venerable pidió a Roberto de Ketton que tradujese el Corán, y SEGOVIA, C.A.: El Corán. Religión, hombre y sociedad. Antología temática. Madrid, 2007, pp.59-64, añade que es una versión pésima que traiciona el original. Véase, VERNET, J.: «Traducciones españolas del Corán antes de 1609», en L’Orient au Coeur, 2001, y recientemente, EPALZA, M.: El Corán y sus traducciones propuestas. Alicante, 2008.

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las genuinas y auténticas, sahid; las bellas, hasan aunque no absolutamente fiables; y las débiles, da’if que eran objeto de graves dudas15. Tras la depuración, se seleccionaron seis colecciones, imponiéndose dos de ellas de manera particular: la compilación de al-Bujari (810-870), y la de alHayyay (m. 873)16. Junto con la Sunna, y para conocer también los dichos, actos u omisiones del Profeta, se cuenta también con la Sira o biografía, redactada por Ibn Ishak, dos siglos después de la vida de Mahoma; aunque no presenta un gran rigor, pues desde que murió Mahoma hasta la aparición de la Sira se fue forjando una biografía en la que se incluían muchos datos de fantasía17. Hay que tener presente que tanto estas tradiciones como el Corán resultaron insuficientes para hacer frente a los problemas planteados por las grandes conquistas del Islam y las rápidas transformaciones sociales, por lo que los juristas se enfrentaron a cuestiones para las que no encontraban solución, por lo que debieron recurrir a la interpretación analógica (qiyas),estableciéndose la doctrina del Consenso, idjma, para dar autoridad a esta interpretación humana; de tal forma que, tanto una como otra, alcanzaron el rango de fuentes del Derecho18. No obstante, partiendo de que la fuente absolutamente válida e insuperable de la religión islámica es el Corán, con el fin de entender adecuadamente el mensaje coránico y fijar sus prescripciones legales, surgieron entre los musulmanes, ya desde época muy temprana, los comentaristas del Corán, entre lo que podemos citar los comentarios de Abu Ubayda (m. 825); de Al-Siyistani (m. 942)19, o el más famoso de todos el trabajo de al-Tabari (839-923) que abarca unas cinco mil páginas, así como el realizado por el místico murciano Ibn al-Arabi (1165-1240) en el que otorga una atención especial a las ideas y concepciones místicas. La interpretación del Corán, aparte de ser una de las ciencias coránicas de mayor prestigio, ha generado obras en tal cantidad que casi podemos hablar de un género literario de los comentarios coránicos. Evidentemente, el exegeta del Corán lleva a cabo su labor aportando sus propias consideraciones, por lo que debemos de hablar de «tendencias en la interpretación del Corán», todas ellas ortodoxas pero moviéndose en un amplio abanico ideo15 16 17 18 19

KHOURY, A. TH.: Los fundamentos… op. cit., p. 127. COOK, D.: Understanding jihad. University of California Press, 2005, pp. 13-19. GONZÁLEZ FERRIN, E.: La palabra descendida…op. cit., p. 180. PETERS, R.: La Yihad en el Islam medieval y moderno. Sevilla, 1998, p. 14. LAWRENCE, B.: La historia del Corán…. op.cit, hace un repaso de algunos de los más significativos comentaristas del Corán: Yaafar as-Sadiq, s. VIII y al-Tabari, s. X, pp. 79-97. Véase en este sentido, KHOURY, A. TH.: Los fundamentos… op. cit. pp. 129-130.

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lógico, desde las más reaccionarias a las más contemporizadoras con los tiempos20. Como afirma Bruce Lawrence, el Corán es un libro que exige ser interpretado y que solo puede ser comprendido correctamente a través de la historia.

EL ORDEN POLÍTICO DE LA COMUNIDAD ISLÁMICA, UMMA La ley coránica regula, además de la vida religiosa, también el orden político de la comunidad islámica, Umma, que es una teocracia igualitaria, en la que todos los creyentes son iguales y están obligados por igual, a guardar la ley de Dios. La Umma21 está constituida por el conjunto de creyentes verdaderos, sometidos a la voluntad divina: «La Humanidad constituía una sola comunidad...» (Sura 2: 213), y «ésta es vuestra comunidad, es una sola comunidad. Y Yo soy vuestro Señor. ¡Temedme, pues! (Sura 23: 52) Citando en otro lugar: «Esta es vuestra comunidad, es una sola comunidad. Y Yo soy vuestro Señor. ¡Servidme, pues!» (Sura 21: 92) Uno de los principales cometidos de la comunidad islámica consiste en empeñarse por mantener y reforzar la unidad en medio de un mundo escindido, según se indica en varios capítulos: «Aferraos al pacto de Dios, todos juntos, sin dividiros. Recordad la gracia que Dios os dispensó cuando erais enemigos: reconcilió vuestros corazones y, por Su gracia, os transformareis en hermanos; estabais al borde de un abismo de fuego y os libró de él...» (Sura 3: 103) «¡No seáis como quienes (judíos y cristianos), después de haber recibido las pruebas claras, se dividieron y discreparon! Esos tales tendrán un castigo terrible». (Sura 3: 105)

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GONZÁLEZ FERRÍN, E.: La palabra descendida,… op. cit. p. 185. Umma deriva de la misma raíz que la palabra «madre». En la Umma los ancestrales lazos de sangre de los árabes se sustituyen por los de pertenencia al grupo.

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Asimismo, es deber de la umma intentar en lo posible, el restablecimiento de la unidad originaria mediante la difusión del Islam por el mundo. «El es Quien ha mandado a Su Enviado con la Dirección y con la religión verdadera para que, a despecho de los asociadores, prevalezca sobre toda otra religión». (Sura 9: 33) Las demás comunidades persistirán, Dios así lo ha querido. La comunidad islámica tiene el deber de empeñarse sin reservas a favor de la causa de Dios. El seguimiento a Dios significa ante todo el deber de proteger la fe y la ley de Dios contra los enemigos del Islam y contra los demás peligros, aún cuando esos peligros procedan de las filas de los conciudadanos o de los propios parientes: «¡Creyentes! No toméis como amigos a vuestros padres y a vuestros hermanos si prefieren la incredulidad a la fe. Quienes de vosotros les consideres amigos, ésos son los impíos». (Sura 9: 23)

¿CÓMO HAN DE LLEVAR A CABO ESTE DEBER LOS MIEMBROS DE LA UMMA? Este es un asunto que ha dado lugar a la realización de numerosos trabajos, tanto en estudios clásicos como en obras recientes. ¿Con qué término está indicado este deber de los musulmanes? Tradicionalmente se ha venido hablando de «guerra santa», yihad, como uno de los deberes que debe llevar a cabo el buen musulmán; y su importancia es tal, que algunas veces se le enumera entre los elementos fundamentales del Islam. Sin duda, constituye la obligación más importante después del cumplimiento de los cinco pilares del Islam. No obstante, el término yihad tiene diversidad de interpretaciones y la propia cuestión del yihad es tan compleja como la misma palabra. Hay que aclarar que yihad es un término masculino, «el yihad», y que etimológicamente es una palabra derivada de la raíz «yhd» cuyo significado es «esfuerzo», «aplicarse con celo», siendo ésta la verdadera traducción originaria del término yihad y única en el Corán. Y si se habla de «la yihad» es porque se está pensando en la guerra santa, lo cual, como afirma Giorgio Vercellin, no es correcto, pues está absolutamente injustificado traducir yihad como «guerra santa» o «cruzada»22. 22

VERCELLIN, G.: Instituciones del mundo musulmán. Barcelona.2003, p. 50.

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Estudios recientes, han puesto de manifiesto que en el Corán no aparece en ningún momento el concepto guerra expresado con la palabra yihad, lo que lleva a Emilio González Ferrín a afirmar que dicho término es un invento medieval, equivalente al de cruzada que tampoco está en los Evangelios23. También Giorgio Vercellin se lamenta de no saber cuándo se comenzó a traducir el término yihad por «guerra santa» o, peor aún, como cruzada24. Manteniendo esta idea, Rudolph Peters afirma que la «guerra santa» es, en rigor, una traducción errónea de yihad 25. En esta misma línea, Fernando Landro, opina que no conviene asociar el término yihad, como muchas veces se hace, con el de «guerra santa», ni equipararlo con el de «cruzada», pues ambos son conceptos intrínsecamente cristianos por su génesis y configuración26. Emilio González Ferrín, basándose en el Corán y en el trabajo de Hanna E. Kassis y Karl I. Kobbervig, sobre Las Concordancias del Corán, obra imprescindible para localizar cualquier término del Corán, afirma que en las 33 ocasiones en que aparece la raíz «yhd» en el Corán27, de la que deriva la palabra yihad, ni una sola es traducible como «guerra santa», ni siquiera como guerra28. De estas 33 ocasiones en que aparece el campo semántico de yihad, en 20 ocasiones, manifiesta el citado autor, aparece como verbo; en siete como participio activo, forma I; en dos como participio activo, forma III; y sólo en cuatro ocasiones aparece como tal yihad: (Sura 9: 24; Sura 22: 78; Sura 25: 52 y Sura 60: 1) En estos cuatro casos, el término yihad es traducido por Julio Cortés y Juan Vernet, por «lucha», mientras que, por su parte, Emilio González Ferrín, considera que es más adecuado traducirlo por «esforzarse, esfuerzo o perseverancia». Interpretación que también mantiene Rafael Cansinos Assens en una reciente traducción del Corán29. 23 24

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GONZÁLEZ FERRÍN, E.: «La palabra descendida y la guerra», Cuadernos del CEMYR, 13, Universidad de La Laguna, 2005, pp. 29-39. VERCELLIN, G.: Instituciones… p. 50. Recoge todos las citas consultadas de obras clásicas en las que no ha encontrado ninguna referencia a que el término yihad aluda a «guerra santa» o «cruzada», p. 50. PETERS, R.: La yihad en el Islam… op.cit. p. 15. LANDRO, F.: Medio Oriente. Historia, política y cultura. Buenos Aires, Madrid, 2004, pp. 59-60 FLORI, J.: Guerra santa, yihad, cruzada. Violencia y religión en el cristianismo y el Islam. Universidad de Granada-Valencia, 2004, afirma que la raíz «yhd» aparece en 35 aleyas del Corán, 22 veces en sentido general y 3 veces para designar un acto puramente espiritual; los otros 10 casos se refieren manifiestamente a una acción guerrera, p. 74. GONZÁLEZ FERRÍN, E.: «La palabra descendida…» op.cit. p. 31. CANSINOS ASSENS, R.: El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Madrid, 2006.

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1ª «Di: «Si preferís a vuestros padres, vuestros hijos varones, vuestros hermanos, vuestras esposas, vuestro clan, la hacienda que habéis adquirido, un negocio por cuyo resultado teméis y casas que os placen, a Dios y a su Enviado y a la lucha30 por Su causa, esperad a que venga Dios con Su orden...» Dios no dirige a la gente perversa» (Sura 9: 24) (J. Cortés)31. 2ª «!Luchad por Dios como Él se merece!. Él os eligió y no os ha impuesto ninguna carga en la religión, la religión de vuestro padre Abraham. Él os llamó musulmanes anteriormente y aquí, para que el Enviado sea testigo de vosotros y que vosotros mismos seáis testigos de los hombres. ¡Haced la azalá y dad el azaque! ¡Y aferraos a Dios! ¡Él es vuestro Protector! ¡Es un protector excelente, aun auxiliar excelente!. (Sura 22:78) (J. Cortés) 3ª «¡Creyentes! ¡No toméis como amigos a los enemigos (los infieles mecanos) Míos y vuestros, dándoles muestras de afecto, siendo así que no creen en la Verdad venida a vosotros!. Expulsan (de La Meca) al Enviado y os expulsan a vosotros porque creéis en Dios vuestro Señor. Si salís para luchar32 por Mi causa y por deseo de agradarme, ¿les tendréis un afecto secreto? Yo sé bien lo que ocultáis y lo que manifestáis. Quien de vosotros obra así, se extravía del camino recto» (Sura 60: 1) (J. Cortés) 4ª «No obedezcas, pues, a los infieles y lucha33 esforzadamente contra ellos, por medio de él (Corán)» (Sura 25: 52) Frente a esta traducción dada por Julio Cortés, encontramos también esta otra opinión mantenida por Emilio González Ferrín: «insistan hasta la saciedad por medio del Corán», haciendo referencia, por tanto, a la insistencia en la predicación.

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Por su parte, CASINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. traduce «el esfuerzo en su camino», p. 106. J. CORTÉS aclara en nota a pie de página que esta es una aleya ampliamente utilizada por los místicos cuando hablan del amor debido a Dios, total, sin otros afectos que lo empañen., op. cit. p. 255. Por su parte, CASINOS ASSENS, R.: El Korán…op. cit. traduce « si salís esforzados en mi camino», p. 289. En este caso CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. traduce «combátelos en mi camino», y en nota a pie de página explica que se trata de la «guerra santa», op. cit. p. 188.

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Así pues, en estas valiosas traducciones que los ilustres arabistas Julio Cortés y Juan Vernet hicieron del Corán, encontramos la traducción de yihad por combate, guerra, lucha; por lo que haciendo uso de estas palabras surge, manifiesta Emilio González Ferrín, la interpretación yihadista del Corán, quien reitera la idea de que yihad significa esfuerzo, perseverancia, tesón, insistencia34. Por otra parte, Emilio González Ferrín afirma que en los pasajes coránicos referentes al combate suele emplearse la raíz «qtl» cuyo significado es matar, matarse, combatir. Así aparece en la sura 2.217: «te preguntan si es lícito combatir en el mes sagrado...». Y piensa que cuando Cortés o Vernet señalan las referencias a la supuesta guerra santa en el Corán, remiten a suras en las que se emplea indistintamente qátala o haraba, mezcladas con pasajes de lectura que emplean el término yihad. Algo similar ocurre con otros términos derivados de la misma raíz, «yhd». Tal es el caso de muyahid, participio activo de dicha raíz, que según las Concordancias aparece dos veces, y es traducido por Julio Cortés por los «que combaten», mientras que Emilio González Ferrín lo traduce por los «que se esfuerzan»: 1ª Sura 4: 95-96 «Los creyentes que se quedan en casa, sin estar impedidos, no son iguales que los que combaten35 por Dios con su hacienda y sus personas. Dios ha puesto a los que combaten con su hacienda y sus personas un grado por encima de los que se quedan en casa. A todos, sin embargo, ha prometido Dios lo mejor, pero Dios ha distinguido a los combatientes por encima de los no combatientes con una magnífica recompensa, con el rango que junto a Él ocupan, con perdón y misericordia. Dios es indulgente, misericordioso».(J. Cortés) 2ª Sura 47: 31 en el que Cortés traduce: «Hemos de probaros para saber quienes de vosotros luchan36 (por la causa de Dios) y perseveran, así como para comprobar lo que se cuenta de vosotros», mientras que, por su parte, E. González Ferrín interpreta «hemos de probaros para saber quiénes son los esforzados y los pacientes»37. 34 35 36 37

GONZÁLEZ FERRÍN, E.: «La palabra descendida y la guerra»… op. cit. p. 32. En este caso CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. p. 66, traduce «se esfuerzan», Vers. 97. En este caso CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit.p.263, traduce «a los esforzaos de vosotros», Vers. 33. Traducción de muyahid.

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Emilio González Ferrín piensa que no es lógico que el término combate y paciencia vayan relacionados, y opina que el término esforzarse está más unido a la paciencia, y frente a la traducción hecha por Julio Cortés que dice así: «Tu señor será, ciertamente, indulgente, misericordioso para quienes hayan emigrado, después de haber sufrido pruebas y de haber, luego, combatido38 y tenido paciencia», considera que tiene un sentido más lógico traducir por «quienes se esfuerzan, «yahadu», y tienen paciencia». (Sura 16: 110) O como se repite en este otro versículo: «O ¿creéis que vais a entrar en el Jardín sin que Dios haya sabido quiénes de vosotros han combatido y quiénes han tenido paciencia?(Sura 3: 142) Lo mismo ocurre respecto al término «yahidu», sobre el que encontramos igual diversidad de traducción entre los dos autores citados, así por ejemplo en la Sura 2: 78 encontramos la frase «Yahadu fi-llah haqq yihadi-hi» que es traducida por Julio Cortés por: «¡Luchad por Dios como Él se merece»! mientras que Emilio González Ferrín traduce por: «Esforzaos por Dios como se merece». Son muchos los autores que inciden en esta idea, E. Tyan en la Encyclopédie de l’Islam dice «etimológicamente, yihad, significa «esfuerzo tendente a conseguir un objetivo determinado»; por otra parte, Louis Gardet en el Diccionario del Islam, recientemente publicado, puntualiza que yihad significa «esfuerzo por conseguir un determinado objetivo» y la expresión completa «yahid fi sabil Allah», «esfuerzo en el camino de Dios», aunque reconoce que en las lenguas europeas suele traducirse por «guerra santa». Pero añade que la yihad no es una guerra santa de execración y de exterminio, sino que su objetivo es propagar y/o defender el Islam39. El yihad afirma Giorgio Vercellin no es nunca un fin en sí mismo, sino sólo un medio, un mal necesario y legítimo sólo por el objetivo que se persigue: llevar a todo el mundo al recto Camino de Dios. El yihad debe estar inspirado por la inequívoca intención de exaltar la palabra de Dios y no para 38 39

CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. p. 146 lo traduce por «guerrearon y aguantaron», Vers. 111. GARDET, L.: Diccionario del Islam. Religión y Cultura. Burgos, Ed. Monte Carmelo, 2006.

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extender los límites de dar al-Islam, o tierras del Islam, o peor aún para conseguir un botín40. Por tanto en el Corán se habla de la guerra, es verdad, pero según los autores citados no tiene la connotación medieval de yihad. Bernard Lewis, afirma que los musulmanes no practican la sacralización de personas vivas ni de acciones humanas. Y piensa que la colocación del adjetivo «santo» junto al sustantivo «guerra» no aparece en los textos islámicos clásicos. Su uso en el árabe moderno es reciente y de origen foráneo. Si se traduce yihad, cuyo significado es «esfuerzo», «lucha» o «batalla», por «guerra santa» es por que en las Tradiciones y en el Corán viene seguida de la frase «en la senda de Dios»41. Además, hay que tener presente que existen muchas variantes de yihad que no tienen que ver nada con la guerra. Por lo que Jean Flori afirma que no se puede identificar estrictamente yihad con guerra santa, ya que tiene un significado más amplio. El Corán habla por ejemplo del yihad del corazón, combate espiritual; del yihad de la lengua, consistente en opinar o legislar justamente42; o, entre otros, el yihad de la mano, que consiste en poner en práctica medidas correctivas o punitivas para evitar que los creyentes comentan actos sancionables43. Por otra parte, hay que recordar que el pensamiento musulmán medieval establece una diferencia entre el yihad mayor y menor. El «gran yihad» es la lucha espiritual con uno mismo y las inclinaciones malvadas, se trata por tanto de un combate ético destinado a constituir la verdadera personalidad del creyente en sus obligaciones religiosas hacia Dios. El «pequeño yihad», o yihad menor, es el militar que va dirigido contra el enemigo infiel44, y hace referencia al combate ejercido en nombre de la religión para defenderse de los ataques enemigos o para propagar la misma religión45. Se atribuye a Mahoma el dicho que pronunció al regreso de uno de los enfrentamientos con los infieles de Arabia : «Hemos vuelto de la pequeña guerra santa «exterior», que es el «yihad al-aggar», la lucha menor, con el fin de prepararnos para la gran guerra santa interior, «yihad al-akbar», lucha mayor»; y cuando le preguntaron por el significado de la lucha o gue-

40 41 42 43 44 45

VERCELLIN, G.: Instituciones… op. cit. p. 51. LEWIS, B.: EL Lenguaje político del Islam. Madrid, 1990, p. 125. FLORI, J.: Guerra santa, yihad, cruzada… op. cit , p. 74. MELO, D.: « El concepto de yihad en el Islam clásico y sus etapas de aplicación», Temas Medievales, vol. 13, nº 1, Buenos Aires, 2005, p. 2. DEVJI, F.: Paisajes del yihad… op. cit. p. 15. MORABIA, A.: Le gihad dans l’Islam medieval, le «combat sacré» des origines au XII siècle. París, 1993.

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rra santa mayor respondió: «Es el esfuerzo, el sacrificio de cada uno de vosotros y de todos los musulmanes contra sus propias tentaciones, atrocidades, maldades, manifestaciones, deshonestas e injustas»46. No obstante, Antonio Elorza manifiesta que esta sentencia del Profeta carece de fiabilidad en la teología musulmana, ya que en la cadena de transmisión de dicho hadit, figuraba un personaje no fiable, cuya información, según Ibn Taymiyya, (m. 1328) carecía de base, ya que no procedía de alguien que tuviese conocimiento de los dichos y de las acciones del Profeta. Y, por otra parte, afirma que en la fase de formación teológica del Islam, concretada en las azoras mequíes del Corán, el término yihad carece de esa proyección violenta y responde estrictamente a su etimología: esfuerzo en la dirección de Dios, por lo que habría que pensar que a lo largo de la historia del Islam el término yihad ha podido experimentar variaciones47. El yihad mayor es uno de los actos interiores más elementales de todo musulmán que le podrá llegar a conducir por el camino del misticismo. Se trata de una vía espiritual de superación que debe de llevar a cada musulmán a un lugar de elevación moral y espiritual. Es tanto una senda interior como un esfuerzo por mejorar la sociedad. El verdadero, el más puro concepto de yihad no es otro que el que aplicaban los anacoretas cristianos del desierto en los siglos IV al s. VIII para perfeccionar su actividad contemplativa48. En este sentido son asimismo de gran importancia, los escritos de autores sufíes como Abu Yaliba al-Maki, o de manera especial, los del gran teólogo sufí Al-Ghazali que comparaba los esfuerzos por la superación interior con la guerra. En sentido general, se puede decir que para el musulmán, la vida misma es yihad, por que es un esfuerzo por vivir según la Voluntad de Dios, lucha con uno mismo por hacer el bien y oponerse al mal. Crear una vida en equilibrio basada en la sumisión a Dios y seguir Sus mandatos implica un yihad constante49. Por lo que algunos teóricos musulmanes, como al-Mawardi, reconocido jurista del siglo XI, han exhortado a considerar el yihad en toda la extensión de sus matices semánticos, y considera que traducir este término por «guerra santa» es limitado, ya que yihad es el empeño en una acción laudable50. 46 47 48 49 50

GAMAL ABDEL-KARIM: Ciencia del Islam. Desde los orígenes hasta hoy. Madrid. Fundación del Sur, 2005, p. 320. ELORZA, A.: Los dos mensajes del Islam. Razón y violencia en la tradición islámica. Barcelona, Ediciones B, 2008, pp. 136-137; 139 y 152. LANDRO, F.: Medio Oriente… op. cit. p. 59. HOSSEIN NASR, S.: El Corazón del Islam. Barcelona, 2007, pp. 283-285. CAMPANINI, M.: Islam y política. Madrid, 2003, p. 128.

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Hay que tener presente que en el conjunto de las tradiciones, Sunna, que se reunieron posteriormente a la muerte de Mahoma, se aborda la cuestión de la guerra, pero estos textos fueron reunidos en el siglo IX, en un momento en el que se impuso la doctrina del yihad unida a la tendencia de conquista que entonces triunfó. En estos textos encontramos una exaltación del combate en la senda de Dios, pues recogen un hadit en el que interrogado Mahoma sobre la yihad, responde que es éste uno de los mayores actos a los ojos de Dios. En este sentido, otro hadit habla de la llegada al paraíso para aquellos que combatan. Teniendo en cuenta estos factores, el yihad, hace referencia a una guerra no sólo justa, sino también santa, puesto que se emprende por la causa de Dios, bajo su orden, y goza de los privilegios y las recompensas que sólo Dios puede conceder. De igual manera en la Sira, exposición cronológica de los relatos del género hadit, se recoge la imagen guerrera del yihad, y en ella se aprecia con mayor claridad una evolución del Profeta y de su comunidad hacia una actitud más combatiente51. Jean Flori afirma que en los relatos coleccionados en el siglo IX apenas se encuentra ya la huella de una doctrina pacifista; y piensa que la idea de un yihad guerrero había triunfado. Fue, probablemente, entre los siglos IX y XI, cuando comenzó a elaborarse la teoría del yihad52, precisamente en un momento en que las conquistas habían finalizado y la «guerra» se hallaba adormecida, o, al menos, se habían estancado, por lo que el «espíritu de guerra santa» se había debilitado, pero que las conquistas cristianas hicieron resucitar, al menos por algún tiempo53. Es la época en la que se permite justificar las conquistas árabes y la formación de su imperio, atribuyéndolas a motivos puramente religiosos, como era la obediencia a las prescripciones divinas expresadas por el Profeta, destinadas a extender el territorio del Islam y a ayudar a sus habitantes a liberarse de la impiedad.

51 52

FLORI, J.: Guerra Santa, Yihad, Cruzada…op.cit., pp. 98-100. FLORI, J.: Guerra Santa, Yihad, Cruzada… op. cit. p. 114, 334 y 338. Ibn abi Zayd al-Qayrawani redactó en Kairuán, a mediados del siglo X, su Risala, tratado relativo al yihad cuyas reglas estableció inspirándose en la escuela maliki. Fijó las condiciones que imponen el yihad, las preocupaciones previas y los métodos que deben emplearse o que resultan lícitos en su cumplimiento. El concepto de yihad en al-Andalus ha sido estudiado por diversos autores: URVOY, D.: «Sur l’évolution de la notion de yihad dans l’Espagne musulmane», Mélanges de la Casa de Velásquez, 9 (1973), pp. 335-371; LAGARDÉRE, V.: Les Almoravides. Le djihad andalou (1106-1143)), París, 1998; DE LA PUENTE, C.: «El yihad en el califato omeya de al-Andalus y su culminación bajo Hisham II», en Almanzor y los terrores del milenio. Actas II Congreso sobre Península Ibérica y el Mediterráneo durante los siglos XI y XII. Aguilar de Campoo, 1999, pp. 224-238.

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REFERENCIAS A LA GUERRA EN EL CORÁN Aclarados estos conceptos, y siguiendo la traducción hecha por Julio Cortés, así como el estudio realizado por Carlos A. Segovia, que ha elaborado una antología temática basándose en las traducciones realizadas por Julio Cortés y Juan Vernet, vamos a centrarnos en el análisis de las referencias a la guerra que encontramos en el texto Coránico pues de las 114 suras que componen el Corán, diez hacen referencia a la guerra en algunos de sus versículos54. A pesar de lo expuesto, hay que tener presente que el Corán, manifiesta que no puede haber coacción alguna en materia de religión: «No cabe coacción en religión». La buena dirección se distingue claramente del descarrío. Quien no cree en los taguts (demonios, ídolos, magos, adivinos) y cree en Dios, ese tal se ase del asidero más firme, de un asidero irrompible. Dios todo lo oye, todo lo sabe». (Sura 2: 256). Dios desde la creación dio a las personas libertad para elegir sobre la base del examen y de la convicción. Y la Ley Islámica, fundada en el Corán, rechaza de forma clara concluyente el empleo de la coacción como medio de propagar la religión. El Libro de Alá, la fuente de la Misión Islámica, rechaza la fe nacida de la coacción y niega que tenga validez alguna en el Día de la Resurrección, afirma Shaltut55. Dios aconseja a Mahoma que evite frecuentar a los idólatras, y que presente su fe con prudencia y sabiduría; también le exhorta a mostrarse paciente: «¡Ten paciencia! (le dice a Mahoma) Sólo con la ayuda de Dios podrás tener paciencia. Y no te aflijas por ellos, ni te angusties por sus intrigas» (Sura 16: 127) «¡Ten paciencia, pues con lo que dicen y celebra las alabanzas de tu Señor antes de la salida del sol y de la puesta!» (Sura 50: 39) 54

Sura 2: 190,193,194, 216, 217, 218, 256; Sura 3: 90, 91; Sura 4: 74, 75, 76, 92, 93, 94, 95; Sura 5: 33, 35; Sura 8: 1, 41, 61, 65, 66; Sura 16: 124, 125, 126; Sura 29: 6, 96; Sura 47: 4, 6; Sura 49: 9, 10, 13; Sura 60: 8, 9. Siendo el orden de revelación el siguiente: 16, 29, 2, 8, 3, 60, 4, 47, 49 y 5. SEGOVIA, C. A.: El Corán. Religión, hombre y sociedad. Antología temática. Madrid, Biblioteca Nueva, 2007. SHALTUT, M.: «El Corán y la Guerra», La yihad en el Islam medieval y moderno… op. cit. p. 43.

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Los comentaristas musulmanes han hecho esfuerzos por reconciliar las perspectivas que resultan visiblemente diferentes. La opinión dominante es que las primeras aleyas referentes a la guerra son más moderadas que las últimas que fueron reveladas56. En las primeras, se insta a «discutir» y «a tener paciencia»: «Llama al camino de tu Señor con sabiduría y buena exhortación. Discute con ellos de la manera más conveniente. Tu Señor conoce bien a quien se extravía de Su camino...» (Sura 16: 125) «Si castigáis, castigad de la misma manera que se os ha castigado. Pero si tenéis paciencia, es mucho mejor para vosotros». (Sura 16: 126) Asimismo, la segunda sura en orden de revelación, que corresponde a la sura 29, dice así en su versículo 46: «No discutáis sino con buenos modales con la gente de la Escritura, excepto con los que hayan obrado impíamente...» Mientras que la sura 49, la penúltima en orden al tiempo de revelación, dice así: «Son creyentes, únicamente los que creen en Dios y en Su Enviado, sin abrigar ninguna duda, y combaten por Dios con su hacienda y sus personas. ¡Esos son los veraces!». (Sura 49: 15) Asimismo, la última en ser revelada que corresponde a la Sura 5ª, versículo 35, dice: «¡Creyentes! ¡Temed a Dios y buscad el medio de acercaros a Él! ¡Combatid por Su causa! Quizás así prosperéis. Son numerosas las aleyas en las que se hace referencia a que la única guerra legítima es la guerra defensiva, dirigida contra quienes traten de inducir a los creyentes a apostatar, les expulsen de sus casas, les agredan o impidan el culto de Alá: Así lo encontramos en la Sura 2: 190, «Combatid por Dios contra quienes combatan contra vosotros, pero no seáis vosotros los agresores. Dios no ama a los agresores». Y hace hincapié: «...Si alguien os agrediera, agredidle en la medida con que os agredió...» (Sura 2: 194)

KENNEDY, H.: Las grandes conquistas árabes. Barcelona, 2007, p. 49.

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Y en otro lugar: «Se os ha prescrito que combatáis, aunque os disguste. Puede que os disguste algo que os conviene y améis algo que no os conviene. Dios sabe, mientras que vosotros no sabéis» (Sura 2: 216) Asimismo dice: «¿Por qué no queréis combatir por Dios y por los hombres débiles, las mujeres y los niños, que dicen: «¡Señor!, ¡Sácanos de esa ciudad, de impíos habitantes!57 ¡Danos un amigo designado por Ti! ¡Danos un auxiliar designado por Ti!» (Sura 4: 75) La tentación era considerada como un gran mal, por lo que en el Corán hace literalmente referencia a ella en la sura 2: 191: «la tentación es peor que el homicidio», tentar a los creyentes para que apostasen es peor que matar a los infieles, por lo que se insiste «Combatid contra ellos hasta que dejen de induciros a apostar hasta que cese la tentación, y se rinda culto a Dios. Si cesan, no haya más hostilidades que contra los impíos» (Sura 8: 39-40) "Matadles donde les halléis y expulsadles de donde os hayan expulsado. La tentación es peor que el homicidio. No combatáis contra ellos junto a la Mezquita Sagrada, a no ser que os ataquen allí. Así que, si combaten contra vosotros, matadles: ésa es la retribución de los infieles». (Sura 2: 191) Esta idea se reitera en la Sura 2: 217 «....tentar es más grave que matar, si pudieran no cesarían de combatir contra vosotros hasta conseguir apartaros de vuestra fe. Las obras de aquellos de vosotros que apostasen de su fe y mueran como infieles serán vanas en la vida de acá y en la otra. Ésos morirán en el Fuego eternamente.»

¿Quienes deben combatir? El Corán exime de ese deber a los débiles, condición adquirida por incapacidad o edad; a los enfermos, y a los pobres que no puedan contribuir con sus bienes: «Quedan exceptuados los débiles – hombres, mujeres y niños – que no disponen de posibilidades y no son dirigidos por el Camino» / «A éstos puede que Dios les perdone. Dios es perdonador, indulgente» (Sura 4: 98-99) 57

La Meca, cuyos habitantes perseguían a los musulmanes que no habían podido emigrar a Medina. El Corán, op. cit. p. 161, nota 75.

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O a aquellos otros que no tienen medios para disponer de una montura: «Tampoco contra aquellos a quienes, viniendo a ti para que les facilites montura, dices: No encuentro montura y se vuelven con los ojos arrasados de lágrimas, apenados porque no han encontrado los medios» (Sura 9: 92) Por lo que hay que reprender a aquellos otros que teniendo posibilidades evitan el acudir a combatir, dando preferencia a permanecer con las mujeres: «Sólo hay motivo (de reproche) contra los que, siendo ricos, te piden permiso (para no acudir al combate). Prefieren quedarse con las mujeres dejadas detrás» (Sura 9: 93) Por lo que se deduce que el texto coránico presenta cierta ambigüedad, o al menos no hay una orden tajante, en lo que respecta a la obligatoriedad, de combatir para todos los musulmanes, ya que en unos versículos se les indican a los musulmanes varones que si es preciso, luchen por Alá, aunque no sea de su agrado: «Se os ha prescrito que combatáis, aunque os disguste. Puede que os disguste algo que os conviene y améis algo que no os conviene. Dios sabe, mientras que vosotros no sabéis». (Sura 2: 216) En otros versículos se advierte que aquellos que participen serán premiados: «Los creyentes que se quedan en casa, sin estar impedidos, no son iguales que los que combaten por Dios con su hacienda y sus personas. Dios ha puesto a los que combaten con su hacienda y sus personas un grado por encima de los que se quedan en casa. A todos, sin embargo, ha prometido Dios lo mejor, pero Dios ha distinguido a los combatientes por encima de los no combatientes con una magnífica recompensa, con el rango que junto a Él ocupan, con perdón y misericordia. Dios es indulgente, misericordioso». (Sura 4: 95-96) Siendo castigados aquellos que no intervengan en el combate: «Si no vais a la guerra, os infligirá un doloroso castigo. Hará que otro pueblo os sustituya, sin que podáis causarle ningún daño. Dios es omnipotente» (Sura 9: 39)

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En el Corán encontramos que la transmisión de ánimo para combatir es constante: «Combate por Dios! Sólo de ti eres responsable. ¡Anima a los creyentes!. Puede que Dios contenga el ímpetu de los infieles. Dios dispone de más violencia y es más terrible en castigar» (Sura 4: 84) «No os desaniméis ni os aflijáis, ya que seréis vosotros quienes ganen!, si sois creyentes» (Sura 3: 139) «¡Id a la guerra, tanto si os es fácil como si os es difícil!. ¡Luchad 58 por Dios con vuestra hacienda y vuestras personas! Es mejor para vosotros. Si supierais…! (Sura 9: 41) Se exhorta a los creyentes a tener paciencia, porque la victoria última corresponde a los que son pacientes: «No dejéis de perseguir a esa gente. Si os cuesta, también a ellos, como a vosotros, les cuesta, pero vosotros esperáis de Dios lo que ellos no esperan. Dios es omnisciente, sabio». (Sura: 4: 104) Y ante el miedo y temor que pudieran manifestar los musulmanes por ir al combate, se les habla del agrado y bienestar del que disfrutarán en la otra vida, pues auque por la vida presente se tiene un gran aprecio, también se confiere un gran valor a la vida futura: «Cuando se les prescribe el combate, algunos de ellos tienen tanto miedo de los hombres como deberían tener de Dios, aún más, y dicen: «Señor! ¿Por qué nos has ordenado combatir? Si lo dejaras para un poco más tarde...»59. Di: «el breve deleite de la vida de acá es mezquino. La otra vida es mejor para quien teme a Dios. No se os tratará injustamente en lo más mínimo». (Sura 4: 77) Por lo cual se anima al combate y se habla de la recompensa que tendrán aquellos que mueran combatiendo:

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CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. p. 108, lo traduce por «esforzaos». Reacios al combate, prefieren morir de muerte natural. El Corán... op. cit. p. 161, nota 77.

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«Creyentes! ¿qué os pasa? ¿Por qué, cuando se os dice: Id a la guerra por la causa de Dios, permanecéis clavados en tierra? ¿Preferís la vida de acá a la otra? Y ¿qué es el breve deleite de la vida de acá comparado con la otra, sino bien poco...? (Sura 9: 38) «Que quienes cambian la vida de acá por la otra combatan por Dios!, A quien, combatiendo por Dios, sea muerto o salga victorioso, le daremos una magnífica recompensa». (Sura 4: 74) Pues esta participación en el combate será en beneficio propio como se reitera en numerosos capítulos: «Quien combate por Dios, combate, en realidad, en provecho propio. Dios, ciertamente, puede prescindir de las criaturas». (Sura 29:6) «No dejará que se pierdan las obras de los que hayan caído por Dios» (Sura 47: 4). «Él les dirigirá, mejorará su condición y les introducirá en el Jardín, que Él les habrá dada ya a conocer» (Sura 47: 5,6) «No flaqueéis, pues, invitando a la paz, ya que seréis vosotros los que ganen!. Dios está con vosotros y no dejará de premiar vuestras obras» (Sura 47: 35) «Quienes creyeron y quienes dejaron sus hogares para combatir60 en el Nombre de Dios, ¡que esperen la Compasión de Dios!, ¡Dios es indulgente. Muy Compasivo!. (Sura 2: 218) «A quienes hayan combatido por Nosotros, ¡hemos de guiarles por Nuestros caminos! ¡Dios está, en verdad con los que hacen el bien!. (Sura 29: 69) Asimismo, se advierte que el uso de la violencia debe ser moderado y limitado en el tiempo, sólo hasta que cesen las hostilidades contra los musulmanes. Dice así: «Combatid contra ellos hasta que dejen de induciros a apostar y se rinda culto a Dios. Si cesan, no haya más hostilidades que contra los impíos» (Sura 2: 193) y se específica: «Pero, si cesan, Dios es indulgente, misericordioso» (Sura 2: 192)

CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. p. 42, lo traduce por «y se esforzaron», vers. 215.

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Si es posible, la paz con el enemigo deberá alcanzarse lo antes posible: «Si, al contrario, tienden a la paz, ¡tiende tú también a ella! ¡Y confía en Dios! Él es Quien todo lo oye, Quien todo lo sabe. (Sura 8: 61) El Corán, también tiene en cuenta a aquellos que llevados por el deseo de hacerse con el botín, veían enemigos por todas partes y cualquier motivo era válido para justificar el combate por una causa santa, y se les advierte que siempre se debía combatir con la recta intención, niyya, de hacer que triunfe el Islam, por ello se dice: «¡Creyentes! Cuando acudáis a combatir por Dios, cuidado no digáis al primero que os salude: «¡Tú no eres creyente!», buscando los bienes de la vida de acá. Dios ofrece abundantes ocasiones de obtener botín. ... Vosotros también erais así antes (es decir, paganos) y Dios os colmó de gracias (al convertirles al Islam). (¡Cuidado, pues, que Dios está bien informado de lo que hacéis». (Sura 4: 94) Es sabido que el botín conquistado por las armas, ganima, se divide en cinco partes. El Corán regula que un quinto del botín será para Alá, el Enviado y sus familiares, los huérfanos, los pobres y al viajero. Así se contempla en la sura 8: 41: «Sabed que, si obtenéis algún botín, un quinto corresponde a Dios, al Enviado y a sus parientes, a los huérfanos, a los pobres y al viajero…» Las cuatro partes restantes se dividen entre las tropas a razón de tres partes para los jinetes y una para los peones. Entre los bienes muebles se cuentan no sólo las armas, ganados y cosas semejantes, sino también los cautivos, los cuales quedan reducidos a la condición de esclavos61. Por lo que se indica en otro lugar: «¡Tomad, del botín hecho, lo lícito y bueno! ¡Y temed a Dios!, Dios es indulgente, misericordioso. (Sura 8: 69)

Mahoma estableció este reparto después de la batalla de Badr, que sucedió en el llamado el «Día del Criterio», donde los seguidores de Mahoma, siendo menos numerosos que sus enemigos, obtuvieron un cuantioso botín.

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«....Vosotros queréis lo que la vida de acá ofrece, en tanto que Dios quiere la otra vida...» (Sura 8: 67)

¿Cuándo se puede combatir? Aunque el texto coránico advierte que se califica de pecado grave la profanación del mes sagrado; sin embargo, en ocasiones, esta indicación no se cumplió pues se combatió en alguno de esos meses. En el Islam se consideran meses sagrados, el 1º, Muhaarram; el 7º, Ragab; el 11º, Du ’l-qa‘da; y el 12º, Du’l-higga, del año lunar; junto con el Ramadán, noveno mes del año, durante los cuales los musulmanes no deben realizar actividades profanas: «El número de meses, para Dios, es de doce. Fueron inscritos en la «Escritura» de Dios el día que creó los cielos y la tierra. De ellos, cuatro son sagrados: esa es la religión verdadera. ¡No seáis injustos con vosotros mismos no respetándolos! (Sura 9: 36). Y en otro lugar se incide en este principio: «El mes sagrado es para el mes sagrado. Las cosas sagradas caen bajo la ley del talión. Si alguien os agrediera, agredidle en la medida con que os agredió» (Sura 2: 194)62 Sin embargo, se justifica la guerra llevada a cabo por un grupo de musulmanes, capitaneados por ‘Abd Allah ibn Chabs, compañero de Mahoma en el mes sagrado del año 62463. «Te preguntan si está permitido combatir en el mes sagrado. Di: «Combatir en ese mes es pecado grave. Pero apartar del camino de Dios, negarle a Él y la Mezquita Sagrada y expulsar de ella a la gente es aun más grave para Dios....», (Sura 2: 217)

Según recoge J. Flori, algunos comentadores ven aquí sólo una referencia al mes sagrado (du-lqa’da) del año 628. Otros dicen que la aleya anuncia que está permitido combatir durante el mes sagrado, pero sólo a título defensivo, si los musulmanes son atacados, op. cit. p. 89. El Corán ... op. cit. p. 111, nota 217.

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¿A quienes tienen que combatir? ¿A qué enemigos se hace referencia en el Corán? Entre los deberes más meritorios de los musulmanes, como ya hemos señalado, está la propagación del Mensaje de Dios que debe ser llevado hacia las tierras que quedaron bajo el control de los no creyentes, por medio de una labor de llamamiento, de invitación misionera, daawa, que se expresa mediante un esfuerzo de atracción. Este deber es equiparable a los cinco pilares de fe: creencia en un solo Dios, oración, limosna, peregrinación y ayuno, pero a diferencia de éstos que son competencia del individuo, el yihad es una obligación colectiva, que atañe a la comunidad en su conjunto, fard kifaya, y que no se convierte en obligatorio para el individuo más que en la medida en que su intervención personal no resulte necesaria para la consecución del fin querido por Dios64. El Corán refleja en todo momento la serie de enfrentamientos de los musulmanes con sus vecinos, desde las luchas comerciales entre tribus hasta sus primeros enemigos exteriores. Hay que tener presente que el Islam nace en Arabia, donde hay un predominio de zonas desérticas cuyas fuerzas políticas dominantes eran las tribus, dirigidas por un jefe. Y será en el seno de una de estas tribus, la tribu de Quraysh, asentada en La Meca, en la que nace Mahoma a fines del siglo VI. Los enfrentamientos entre las diversas tribus era algo habitual. El Islam nació en guerra contra quienes, previamente, habían perseguido a los musulmanes, como eran la oligarquía mequí de religión politeísta. Por otra parte, Medina65, la ciudad a la que emigró Mahoma en el 622, año que marca el comienzo de la era islámica, se encontraba sumida en una profunda crisis, en la que las disputas y rivalidades tribales eran un hecho constante. Fue por este motivo por el que invitaron a Mahoma a que mediase entre ellos para poner fin a los enfrentamientos que habían motivado que la vida en Medina fuese peligrosa. Fue en este momento cuando Alá reveló los primeros versículos referentes a la guerra: «Les está permitido a quienes son atacados, porque han sido tratados injustamente. Dios es, ciertamente, poderoso para auxiliarles». (Sura 22: 39)

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VERCELLIN, G.: Instituciones del mundo musulmán…op. cit., p. 50. Esta ciudad llamada por entonces Yatrib, pasó a denominarse Madinat al-nabi, la ciudad del Profeta.

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«A quienes han sido expulsados injustamente de sus hogares por haber dicho: «¡Nuestro Señor es Dios!»... (Sura 22: 40) En estos versículos se les autoriza a combatir por el hecho de que los musulmanes se habrían visto obligados a emigrar y abandonar sus viviendas: «Dios auxiliará, ciertamente, a quienes Le auxilien...». (Sura 22: 40) Mahoma hubo de enfrentarse desde los comienzos de su predicación a los miembros de su propia tribu, los quraysíes quienes estaban decididos a aplastarle. Mahoma atacó las caravanas comerciales que eran de vital importancia para los mecanos. Estos hechos reflejan la actitud del Profeta del Islam hacia el uso de la guerra, Así, en la primavera del año 624, Mahoma y sus seguidores interceptaron una caravana de quraysíes cerca del pozo de Badr. Los musulmanes infligieron la primera derrota a los mecanos, ganando un cuantioso botín66. Alá confirmaba la misión de Mahoma y tomaba parte activa en la acción, de esta forma se recoge en el Corán: «No erais vosotros quienes les mataban, era Dios Quien les mataba. Cuando tirabas, no eras tu quien tiraba, era Dios Quien tiraba, para hacer experimentar a los creyentes un favor venido de Él. Dios todo lo oye, todo lo sabe». (Sura 8: 17) Además, se había manifestado con este suceso que muy pocos habían vencido a los más numerosos, y de esta manera se recoge en el Corán: «Ahora Dios os ha aliviado. Sabe que sois débiles. Si hay entre vosotros cien hombres tenaces, vencerán a doscientos. Y si mil, vencerán a dos mil, con permiso de Dios. Dios está con los tenaces». (Sura 8: 66) Para Félix Pareja, así nacía el yihad, esfuerzo, guerra santa67. Por su parte, Kennedy afirma que no sería hasta mucho después de la muerte del

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Véase nota 61 referente al estableciendo y regulación del botín. PAREJA, F.: Islamología. Madrid. Editorial Razón y Fe, 1952-54, vol. I, p. 75.

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profeta, cuando eruditos como Abd Allah b. Mubark (m. 797) empezarían a formalizar la definición del yihad68. Poco tiempo después, los mecanos derrotaron a Mahoma en Uhud, (625) frente a Medina. A este propósito, el Corán dedica numerosos versículos a la derrota de Uhud, en los que se achaca la derrota a la indisciplina y a la cobardía de algunos, y entre ellos, uno dice así: «Si algunos de los vuestros huyeron el día en que se encontraron los dos ejércitos, fue porque el Demonio les hizo caer por alguna culpa que habían cometido. Pero Dios les ha perdonado ya. Dios es indulgente, benigno». (Sura 3: 155) Y añade en otro versículo: «Y lo que os pasó el día que se encontraron los ejércitos fue porque lo permitió Dios. Y para que supiera quiénes eran los creyentes / y quienes los hipócritas...» (Sura 3: 167-168) Los mecanos, viendo que Mahoma se hacía fuerte, intentaron tomar Medina y sacarle de esa ciudad en el año quinto de la hégira, 627, pero los musulmanes se lo impidieron en la conocida batalla del Foso69. Al año siguiente, se acordó una tregua con los mecanos en Hudaybiya. Mahoma arengó a los suyos, provocando su entusiasmo y obteniendo de sus seguidores un juramento de incondicional adhesión, al cual alude el Corán: «Dios ha estado satisfecho de los creyentes cuando éstos te han jurado fidelidad al pie del árbol. Él sabia lo que sus corazones encerraban e hizo descender sobre ellos la «sakina», prometiéndoles, como recompensa, una victoria cercana»/ «mucho botín, del que se apoderarán. Dios es poderoso, sabio». (Sura 48: 18-19) En este tratado se ajustaba una tregua por diez años, y se reconocía a ambas partes el derecho de aliarse con quienes quisieran. Esta tregua dejaba libre a Mahoma para atacar las ricas colonias judías situadas en 68 69

KENNEDY, H.: Las grandes conquista árabes.…op. cit. pp. 49-50. Mahoma decidió encerrarse en Medina, y mandó excavar un modesto foso en el lado más vulnerable. Este hecho, novedad nunca vista, dio nombre a toda la campaña.

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los oasis al norte de Medina: Haybar, Fadak, Tayma’, y las situadas en «Wadi al-Qura». Lo que supuso una gran ventaja económica para los musulmanes. En esta coyuntura, la Tradición introduce varios mensajes de Mahoma enviados a los beduinos, invitándoles abiertamente a abrazar el Islam, así como a otros grandes soberanos. Tribus de toda la península aceptaron su dominio y accedieron a pagar alguna forma de tributo. Las campañas militares de Mahoma fueron, en cierto sentido, el comienzo de las conquistas musulmanas, pero según afirma Hugh Kennedy, la fuerza militar no fue el principal instrumento de la expansión, sino que influyó, en gran manera, los contactos establecidos con poblaciones lejanas como ocurrió en el Yemen y Omán. Y para este autor, no hay duda de que, para la difusión de la influencia de Mahoma en la Península Arábiga, la diplomacia fue más importante que la conquista militar70. Las conquistas fuera de Arabia comenzaron a la muerte de Mahoma. Una vez garantizada la lealtad de todos los árabes, Mahoma les había ordenado empezar por las naciones vecinas e invitarlas a abrazar su religión. En el caso de que rehusasen, estarían obligadas a pagar un tributo personal, yizya, y contarían con su protección. Y sólo habría guerra si se negaban a pagar. Así era, según Hugh Kenenedy, como se interpretaba la yihad a comienzos del siglo VIII, y probablemente antes de esa fecha71. Con la expansión islámica el territorio quedó dividido en territorio del Islam, dar al-Islam, en el que los musulmanes gobiernan y prevalece la ley del Islam, y el dar al-harb, expresión normalmente traducida como territorio de la guerra, que comprende el resto del mundo72. Entre ambos hay un estado de guerra moralmente necesario, legal y religiosamente obligatorio, llamado territorio del descreimiento, dar al-kufr, creándose un conflicto entre ambas partes destinado en teoría a durar hasta que la Fe verdadera no triunfase en todas partes73. Según los libros de leyes, este estado de guerra se puede interrumpir cuando sea oportuno, mediante un armisticio o tregua de duración limitada, pero no puede acabar con una paz, sino sólo con la victoria final, según manifiesta Bernard Lewis74.

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KENNEDY, H.: Las grandes conquistas árabes….op. cit. p. 47. KENNEDY, H.: Las grandes conquistas árabes…op.cit .p. 50. VERCELLIN, G.: Instituciones del mundo musulmán … op. cit. p. 50, puntualiza que este territorio que no pertenece al Islam no se denomina dar al-yihad, tal como parecería más lógico si yihad tuviera el sentido de «guerra santa». VERCELLIN, G.: Instituciones del mundo musulmán … op. cit. p. 50. LEWIS, B.: El lenguaje político… op. cit. p. 128.

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En el Corán se insiste en la lucha contra los infieles, contra los paganos y contra los idólatras. Se incita a proclamar y emprender la guerra contra los infieles en las proximidades: ¡Profeta! Combate contra los infieles y los hipócritas, se duro con ellos! Su refugio será la ghena. ¡Qué mal fin! (Sura 9: 73) «Quienes creen, combaten por Dios, Quienes no creen, combaten por los «taguts»75. Combatid, pues, contra los amigos del Demonio. ¡Las artimañas del Demonio son débiles!. (Sura 4: 76) «Cuando sostengáis, pues, un encuentro con los infieles, descargad los golpes en el cuello hasta rendirles. Entonces atadlos fuertemente. Luego, devolvedles la libertad, de gracia o mediante rescate, para que cese la guerra. Es así como debéis hacer. Si Dios quisiera, se defendería de ellos, pero quiere probaros a unos por medio de otros». (Sura 47:4) Pero otra cosa diferente es el trato con los cristianos y los judíos considerados como «gentes del Libro», ahl al-Kitab, por ser depositarios de los libros de la Revelación, lo que les permitía poder elegir entre la conversión al Islam y la conservación de sus creencias, aunque en la sura 9: 29 se dice: «¡Combatid contra quienes habiendo recibido la Escritura, no creen en Dios ni en el último día, ni prohíben lo que Dios y Su Enviado han prohibido, ni practican la religión verdadera! Hasta que, humillados, paguen el tributo directamente»76. En el Corán en ningún momento se sugiere la idea de que fuera necesario que eligiesen entre la conversión o la muerte. Las alternativas eran: la conversión, el sometimiento y el pago de impuestos, o la guerra continuada. Hugh Kennedy opina que las exhortaciones coránicas pueden emplear-

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En árabe tagut hace referencia a todo lo que es adorado fuera de Dios y aleja de Él: demonios, ídolos, magos, adivinos, etc... El Corán … op. cit. p. 119, nota 256. Los que pagaban el tributo, yizya, impuesto personal, y jaraiz, impuesto territorial, pasaban a estar protegidos por el Estado musulmán, y eran denominados dimmíes, El pago de estos tributos representaba una ganancia importante para las arcas del Estado, por lo que el Fisco perdía mucho con las conversiones. Advertido el califa Omar II de las cuantiosas pérdidas que le ocasionaban a las arcas del Tesoro Público las numerosas conversiones de los mozárabes de Egipto, respondió enérgicamente a su virrey que se tendría por dichoso si todos los dimmíes se hiciesen musulmanes, porque Alá había enviado a Mahoma por su Profeta no por recaudador de tributos.

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se para respaldar la extensión del poder político musulmán sobre los infieles, pero no para justificar la conversión obligatoria al Islam. El Corán exhorta a la paciencia y a la benevolencia con las Gentes del Libro, es decir con los judíos y los cristianos, considerados hermanos de fe por los musulmanes, y como tales debían ser tratados, por lo que no pueden ser considerados como infieles: «No discutáis sino con buenos modales con la gente de la Escritura, excepto con los que hayan obrado impíamente. Y decid: «Creemos en lo que se nos ha revelado a nosotros y en lo que se os ha revelado a vosotros. Nuestro Dios y vuestro Dios son Uno y nos sometemos a ÉL» (Sura 29:46) A este propósito son muy significativos los siguientes versículos: «Llama al camino de tu Señor con sabiduría y buena exhortación. Discute con ellos de la manera más conveniente. Tu Señor conoce bien a quien se extravía de Su camino...». (Sura 16: 125) Y el siguiente: «Si castigáis, castigad de la misma manera que se os ha castigado. Pero, si tenéis paciencia, es mejor para vosotros». (Sura 16: 126)77 El Corán contempla también la guerra que se ocasiona entre los musulmanes entre sí, provocada por asuntos internos del Estado islámico, umma, es decir, casos de rebelión y ruptura del orden público entre particulares, o entre éstos y los gobernantes78: «Si dos grupos de creyentes combaten mutuamente, ¡reconciliadles!, ¡Y si uno de ellos oprime al otro, combatid contra el opresor hasta reducirle a la obediencia de Dios! Y, cuando sea reducido, ¡reconciliadles de acuerdo con la justicia y sed equitativos! Dios ama a los que observan la equidad». (Sura 49: 9) Y se les anima a promover una reconciliación: «Los creyentes son, en verdad, hermanos. ¡Reconciliad pues, a vuestros hermanos y temed a Dios! Quizás así se os tenga piedad.» (Sura 49: 10) 77 78

La ley del talión es lícita, pero se recomienda el perdón. CORTES, J.: El Corán... op. cit. p. 346, nota 126. SHALTUT, M.: «El Corán y la Guerra… op. cit. pp. 44-45.

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Si el desacuerdo no puede resolverse de forma pacífica, el Corán prescribe que el estado Islámico, umma, representado por su gobierno, investigue las causas de la discordia e impulse la concordia entre las partes, con el fin de que prevalezca la paz y la seguridad y, de manera especial, para preservar la unidad y la indivisibilidad del estado islámico. En algunas circunstancias podría darse el caso de matar a creyentes verdaderos. En tal caso, la revelación prevé esta eventualidad y se ocupa de ella: «Un creyente no puede matar a otro creyente, a menos que sea por error. Y quien mate a un creyente por error deberá manumitir a un esclavo creyente y pagar el precio de sangre a la familia de la víctima, a menos que ella renuncie al mismo como limosna. Y si la víctima era creyente y pertenecía a un pueblo enemigo vuestro, deberá manumitir a un esclavo creyente. Pero, si pertenecía a un pueblo con le que os une un pacto, el precio de la sangre debe pagarse a la familia de la victima, aparte de la manumisión de un esclavo creyente. Y quien no disponga de medios, ayunará dos meses consecutivos, como expiación impuesta por Dios. Dios es omnisciente, sabio». (Sura, 4: 92) «Y quien mate a un creyente premeditadamente, tendrá la gehena (Fuego) como sanción, eternamente. Dios se irritará con él, le maldecirá y le preparará un castigo terrible». (Sura 4: 93)

CONCLUSIONES Podemos afirmar, después de lo expuesto hasta aquí que ni el Corán ni la Tradición son muy sistemáticos, y a menudo, llegan a expresar aspectos divergentes. Hemos podido ir viendo a través de esta exposición que no se puede sacar una conclusión única en lo que concierne al significado de yihad. Los diversos trabajos realizados han demostrado que la evolución del concepto de yihad está íntimamente ligada al desarrollo histórico79.

PICARD, CHR.: «Regards croisés sur l’elaboration du jihad entre Occident et Orient musulman (VIII-XII siècle). Perspectives et réflexions sur une origine commune», en Regards croises sur la guerre sainte. Guerre, religión et idéologie dans l’espace méditerranéen latin (XI-XIII siècle). Toulouse, Mérdiennes, 2006, p. 34.

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Actualmente, algunos intelectuales musulmanes para desmarcarse de los movimientos integrantes e islamistas actuales, enfatizan con fuerza sobre el sentido moral y espiritual de la palabra yihad, y minimizan su dimensión guerrera. Sin embargo, los fundamentalistas subrayan esta dimensión. Unos y otros, no obstante, se basan en El Corán y extraen de él sus argumentos. Algunas aleyas parecen pacifistas y otras, por el contrario, son belicosas. Todo depende de la interpretación que se haga de las aleyas coránicas y de los hechos de Mahoma recogidos en la Tradición. Es bien sabido que estas diversas interpretaciones son objeto de controversia entre los musulmanes actuales80. En opinión de Emilio González Ferrín, los comentaristas actuales suelen trabajar normalmente provistos de manuales para documentar las cuestiones que les mueven a reinterpretar el texto sagrado: los logros contemporáneos de las ciencias naturales, los avances filológicos, y la historia contemporánea81. Hoy el Islam se enfrenta, como quizá también otras religiones, a compaginar Tradición y modernidad en el deseo de mantener viva la palabra de Dios encarnada en el Corán.

El prestigioso juez egipcio Ali abd al-Raziq perteneciente al cuerpo de juristas de la mezquita AlAzhar de El Cairo, fue acusado por el Consejo Supremo de los ulemas de Egipto, en agosto de 1925, por haber defendido que el yihad profético se empleó solamente para beneficio del poder califal y no para extender la prédica a todo el mundo. Véase el estudio y la traducción de esta obra El Islam y los fundamentos del poder. Estudio sobre el califato y el gobierno en el Islam, de J. A. PACHECO, Universidad de Granada, 2007. GONZÁLEZ FERRÍN: La palabra descendida... op. cit. p. 186.

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¿RELIGIÓN O POLÍTICA? LAS GUERRAS CONFESIONALES EN EUROPA, 1555-1598 José Antonio MARTÍNEZ TORRES1

Nosotros, los alemanes, pecamos y somos esclavos del pecado, vivimos en los placeres carnales y nos arrojamos a la libertad con el corazón alegre… Estamos muy contentos de habernos desembarazado del Papa, de los oficiales y de las otras leyes, pero también de saber cómo debe servirse a Cristo. LUTERO Lo maravilloso de la guerra es que cada jefe de asesinos hace bendecir sus banderas e invoca solemnemente a Dios antes de lanzarse a exterminar a su prójimo. VOLTAIRE Existe una pasión anticatólica. De ella se nutre toda la lucha contra el papismo, el jesuitismo y el clericalismo, que ha dominado varios siglos de la historia europea con una gigantesca movilización de energías religiosas y políticas. CARL SCHMITT a serie de guerras que libraron los católicos contra los protestantes durante la segunda mitad del siglo XVI constituye una de las más grandes tragedias sufridas por el viejo continente europeo. Esta afirmación, que viene a ser recurrente en la mayoría de los manuales y ensayos especializados, se ha convertido en algo tan obvio que apenas necesita dis-

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cusión hoy en día. No ocurre lo mismo con las causas de tan lamentables y desgraciados incidentes. A pesar de que no existe un amplio consenso entre los especialistas en este seminal y fascinante tema, no es arriesgado indicar que estas guerras, que germinaron en Europa central a principios del siglo XVI, que afectaron prácticamente a toda su población y que, en definitiva, se redimensionaron espectacularmente en los últimos cuarenta y cinco años de la centuria, se debieron fundamentalmente a una fatídica confusión entre religión y política. La historiografía alemana2, sin duda alguna la más preocupada por el binomio Reforma y Contrarreforma, así nos lo viene recordando desde después de la segunda mitad del pasado siglo XX, que es cuando mayor intensidad alcanzó el debate sobre tales cuestiones. Es más, esta historiografía aún va más allá indicando que el hecho de no diferenciar –forzosamente o no– entre religión y política no es una característica propia de las sociedades del Ancien régime, sino incluso de nuestros días. Sin entrar en mayores profundidades y detalles, lo cierto es que esta confusión entre religión y política a la que me vengo refiriendo sólo se fue volatilizando de forma gradual y transitoria después de la Paz de Westfalia de 1648. No obstante, con anterioridad a tan significativa fecha es posible encontrar testimonios de numerosos europeos –intelectuales o no– que lamentaban que la religión fuera utilizada en su tiempo de una forma tan irreligiosa. Michel de Montaigne (1533-1592), por ejemplo, indicaba a propósito de las guerras de religión en Francia lo siguiente: «…quien quisiera elegir dentro del ejército, incluso del que ha sido reclutado por el rey a quienes han tomado las armas por celo religioso, a duras penas podría llegar a reunir una compañía completa de gente armada.» Esta cruda pero certera opinión de Montaigne, extraída de sus célebres Essays (1575) por Richard Mackenney, no debería llevarnos a ver la religión como una especie de corsé del que hubo que deshacerse para que la política pudiera emerger en su forma secular o maquiaveliana, señala Carl Schmitt en su Politische Theologie (1922). Esta progresión, si es que llegó a producirse, ni fue lineal ni afectó por igual a todos los estados de Europa. La pugna Habsburgo-Valois, por ejemplo, que jalona toda la primera mitad del siglo XVI pero que fue relanzada a principios del siglo XVII, no fue religiosa, sino por el liderazgo y la supremacía de Europa3. 2 3

Vid., los trabajos de Heinrich Lutz y Konrad Repgen citados en la bibliografía. KOSELLECK, Reinhart: Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, 1993; del mismo autor, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia, Barcelona, 2001.

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Enrique IV (1589-1610), subraya Gaston Zeller en un antiguo pero brillante trabajo, en Felipe III (1598-1621) «vio asomar un nuevo Carlos V», lo que hizo que se sintiera empujado a representar a Francisco I (1515-1547). Luis XIV (1643-1715) actuó del mismo modo pero con Carlos II (1665-1700), el último soberano de la Casa de Austria en España. La búsqueda de la monarchia universalis, al igual que la descodificación de la política europea de este momento acudiendo a los fundamentos dinásticos como clave interpretativa no deben verse como un anacronismo incluso a mediados del siglo XVIII, indican certeramente Franz Bosbach y Günter Barudio. La digresión sobre religión y política a la que me vengo refiriendo no pretende eludir el tema que aquí nos ocupa. Insistiendo en nuestra cuestión de estudio, de entrada he de indicar que no es fácil contabilizar el total de guerras que se libraron en Europa a lo largo de toda la Edad Moderna. No obstante, algunas investigaciones que se han ocupado de esta temática señalan que, entre finales del siglo XV y el XVIII, se produjeron aproximadamente doscientas cincuenta guerras en Europa. Según Konrad Repgen, sin duda alguna uno de los máximos especialistas en esta materia, entre 1529 y 1689 una docena y media de guerras o dos docenas a lo sumo tuvieron a la religión como causa principal. Geoffrey Parker, otro de los máximos especialistas en historia militar de la Edad Moderna, complementa las afirmaciones de Repgen cuando nos dice que la Monarquía de Felipe II solamente disfrutó de paz durante seis meses, entre febrero y septiembre de 1577, «cuando cesaron las hostilidades tanto en los Países Bajos como en el Mediterráneo». En definitiva, podemos afirmar que desde 1520 (aparición de los escritos reformadores más importantes de Lutero) hasta la Paz Religiosa de Augsburgo de 1555 (cuis regio, eius religio) la religión ayudó a crear la soberanía territorial de la mayoría de los estados europeos del momento; desde esta última fecha hasta 1648 la religión casi acabó con el peculiar orden político que ella misma había ayudado a crear dando origen a una serie de encarnizados y localizados conflictos que fragmentaron Europa en distintos escenarios bélicos. ¿Cómo se desarrolló la lucha confesional en el Imperio, Francia, los Países Bajos, Inglaterra y Escocia? ¿Por qué fracasó la política pro-católica de España? Y finalmente: ¿en qué situación se encontraba Europa al filo del siglo XVII? La respuesta a tales preguntas es el propósito de este apretado texto, que no es más que una interpretación que parte, en clave política, de lo mucho y bueno publicado hasta hoy en Alemania desde que Leopold Ranke sacara a la luz su polémica pero densa Historia de Alemania en la Era de la Reforma (1839-1847).

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El Imperio tras la muerte del Emperador Carlos V Después de la Paz Religiosa (1555) y de las particiones habsbúrgicas (1555-1558), la situación en el Imperio era de aparente tranquilidad. Heinrich Lutz, que es uno de los mejores conocedores de la historia política centroeuropea de esta época, así lo manifiesta en su Reformation und Gegenreformation (1982). La traumática experiencia que sufrió el Imperio tras la guerra de los campesinos (1524-1526) y los desencuentros en materia religiosa, subraya este historiador, no se comprende si dejamos a un lado las interminables luchas confesionales en Francia y los Países Bajos, así como la amenaza del Imperio otomano, siempre a las puertas de la asediada Viena. La constitución imperial, que como es sabido fue modificada sustancialmente en 1555, parecía que dejaba un espacio libre a una convivencia pacífica entre católicos y luteranos, al menos durante el tiempo en que viviera aquella generación de príncipes, consejeros y publicistas que con su obstinado esfuerzo y empeño habían contribuido a crear el orden de Augsburgo. Fernando I (1556-1564), que heredó la dignidad imperial nada más morir su hermano Carlos V (1519-1556), durante su breve pero fructífero período al frente del Imperio mantuvo siempre la esperanza de celebrar una concordia general entre las distintas confesiones que había en su territorio. Sin embargo, murió sin llegar a verla realizada. Su hijo y sucesor, Maximiliano II (1564-1576), que siempre fue más enérgico que su padre en la necesaria función de mediar entre las confesiones en litigio, sí hizo esfuerzos en esta dirección. Aunque sus creencias religiosas todavía son objeto de una agria y encendida polémica en Alemania (se afirma que en algunas ocasiones apoyó a los protestantes), lo cierto es que nunca llegó a definirse partidario de un credo distinto al de Roma. Por ejemplo, en la Dieta de Augsburgo de 1566, que sobre todo estuvo destinada a recaudar fondos para afrontar el sempiterno «peligro turco», no dudó en asumir los decretos acordados en el Concilio de Trento (1545-1563), de acuerdo con los estados católicos del Imperio. Con Rodolfo II (1576-1612), que había sido educado en España y residía en la ciudad de Praga rodeado de arte, alquimia, esoterismo y astrología4, se activa una política pro-católica muy en la línea de Felipe II (15564

Además del clásico y fundamental trabajo de R. J. W. EVANS (Rudolf II and his world. A study on intelectual history, Oxford, 1973), son interesantes las páginas que, a este Emperador, le dedica Marina BELOZERSKAYA en La jirafa de los Medici y otros relatos sobre los animales exóticos y el poder, Barcelona, 2008. En este trabajo se menciona que la «melancolía» del Emperador era aliviada por dos leones traídos de África que estaban enjaulados en los jardines imperiales.

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1598). Este gesto de seguidismo, característico de la política dinástica de esta época, tuvo como consecuencia más inmediata un empeoramiento del conflicto confesional en las principales poblaciones del Imperio. En pocos años se produjeron tumultos territoriales que tuvieron como centro neurálgico Austria, pero que rápidamente se extendieron por todo el Imperio gracias al doble apoyo prestado por el «partido calvinista» y la nobleza protestante de Bohemia y Hungría, siempre crítica con el omnímodo poder imperial. Fuera de Austria, Baviera se convirtió, bajo el duque Alberto V (15501579) y su sucesor Guillermo V (1579-1595), en una de las primeras potencias de la Europa de la Contrarreforma. Los protestantes de estos territorios, al igual que los de Bohemia, Hungría y Austria, fueron objeto de una rigurosa y metódica represión a partir de 1564. Resulta difícil dar cifras, pero algunos autores mencionan la muerte de varios centenares de protestantes en solo un año. En definitiva, en el Imperio, el proceso de descomposición territorial progresó asociado a los enfrentamientos entre las distintas confesiones. Este conflicto general estaba hondamente enraizado en la libre interpretación que cada cual daba a la Paz Religiosa de 1555, por eso explotaba una y otra vez. La débil posición en la que se encontraba el Emperador tras la muerte de Carlos V (1558) unido a la imparable influencia que, desde 1520, estaban adquiriendo los textos doctrinales de Lutero en las mentes de los alemanes, agravaba aún más las cosas. De resultas de todo ello, a principios del siglo XVII se produjo la fundación de alianzas defensivas de confesiones que buscaban su perduración en el apoyo político y económico brindado por las potencias del exterior. La Unión de los protestantes (Palatinado, Baden…), fundada en 1608, lo hacía de Francia, los Países Bajos e Inglaterra; la Liga católica, liderada por el duque Maximiliano I de Baviera (15981651), y a la que pertenecían la mayoría de los príncipes eclesiásticos del Imperio, se apoyaba en España y Roma.

Francia y la rebelión de los Países Bajos Con la muerte de Enrique II (1559), Francia se convirtió en un verdadero laboratorio de la lucha confesional europea como consecuencia directa de la debilidad del poder central y de la poderosa y creciente intervención de una serie de fuerzas políticas del exterior (España y Roma sobre todo). De resultas de todo ello, tanto en las ciudades como en el campo francés se produjo una fuerte polarización social agravada, aún más si cabe, con el

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anuncio de los primeros síntomas de una coyuntura económica muy adversa (crisis general del siglo XVII)5. El estado que surgió en Francia tras estos delicados momentos de guerra civil, hambre y desabastecimiento era más centralista que antes y menos dependiente de la Iglesia de Roma. Tan importante novedad no es la única a constatar. La guerra civil francesa, señala Pérez Zagorin, «fue la primera revolución europea donde la prensa, el panfleto y la propaganda política jugaron un papel vital en los acontecimientos». Pierre de l´Estoile (1546-1611), famoso letrado parisino y coleccionista de algunos de estos opúsculos, corrobora esta afirmación al señalar que «no había imprenta, por pequeña y pobre que fuera, que no encontrara medio de funcionar diariamente con algún libelo difamatorio»6. Como es sabido, la sucesión de Enrique II estuvo de parte de Francisco II (1559-1560), un joven de quince años de naturaleza enfermiza. Jean Mariéjol, Ernest Lavisse, Lucien Romier, Georges Livet y Corrado Vivanti, autores de algunos de los mejores trabajos sobre este convulso periodo así nos lo recuerdan, e incluso nos indican que debido a la falta de dotes de gobierno del monarca los protestantes tuvieron en Francia más peso político que antes. Mientras en París y en el nordeste francés predominaba la confesión católica, en la Provenza, en el Languedoc, en el Midi y en el oeste, desde Navarra hasta Nantes, los núcleos protestantes eran mayoría. En el campo, los terratenientes, con sus campesinos, apoyaban la Reforma. La alta nobleza y el patriciado de las ciudades también. No obstante, y a fin de no caer en simplificaciones que nos lleven a ver un centro contra-reformista y una periferia reformista, conviene advertir que en París, en el seno de la Corte, existían dos grupos que desde hacía algún tiempo rivalizaban por el poder. Por un lado se encontraba el grupo de príncipes de la Casa de Lorena-Guisa, estrictamente católico, con influencia en la Francia oriental, y cuyo más característico exponente era el cardenal Carlos de Lorena. A ellos se enfrentaba el grupo de los «príncipes de la sangre» de la Casa de Borbón, una línea lateral de los Valois, y con peso en la Francia central y occidental. Los príncipes de la sangre estaban aliados con los hermanos Châtillon (el cardenal Odet y el almirante Gaspar de Coligny), cuya disposición anti-Lorena venía ya de antiguo. La repentina pero esperada muerte de Francisco II convirtió a Catalina de Medici (1519-1589) en regente de Carlos IX (1560-1574) y le otor5 6

La mejor exposición de conjunto sobre estos delicados momentos de crisis sigue siendo la compilación de ASTON, Trevor (ed.): Crisis en Europa, 1560-1660, Madrid, 1983. PALLIER, Denis: Recherches sur l´imprimerie à Paris pendant la Ligue (1585-1594), París, 1975, p. 56, citado por PÉREZ ZAGORÍN: Revueltas y revoluciones en la Edad Moderna, Madrid, 1986, II, p. 77, nota 13.

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gó el importante e inesperado rol de mediadora del conflicto religioso. La celebración del Coloquio religioso de Poissy (1561) y la instauración de un edicto de tolerancia (1562), todo ello a instancias de la reina, de ningún modo pudieron evitar las confrontaciones. Las tres primeras guerras de religión, que prácticamente asolaron todo el hexágono francés entre 1562 y 1570, no trajeron ninguna solución política. Los protestantes, organizados cada vez mejor como grupo político-religioso de presión gracias a la destreza e inteligencia del almirante Coligny (aspiraba a una guerra nacional contra España que uniese en Francia a católicos y protestantes), obtuvieron libertades que eran impensables años antes. Los futuros planes de Coligny y la creciente presión del grupo hugonote en la Corte ponían seriamente en peligro la adquirida posición de médiatrice de Catalina de Medici, por lo que no dudó en ordenar un frío y vil atentado contra Coligny el 22 de agosto de 1572. El malestar de los máximos dirigentes hugonotes por la muerte del almirante fue cortocircuitado con rapidez y dureza en ese triste y célebre baño de sangre conocido como la matanza de la noche de San Bartolomé del 23 al 24 de agosto. Aún hoy en día la cifra de asesinatos que se baraja es espeluznante: 13.000 muertos, 3.000 en París, y unos 10.000 en provincias. La relevancia histórica de esta masacre radica no tanto en los espantosos episodios personales, como en mostrar el poder que podía llegar a tener una pasión sectaria, capaz de acabar con toda una civilización. Porque no se trataba del exterminio de musulmanes y judíos; se trataba de cristianos que aniquilaban a otros cristianos que no eran enemigos extranjeros sino sus vecinos, con quienes ellos y sus antepasados habían vivido durante casi mil años en una comunitas christiana. En cualquier caso, la lucha en Francia no había hecho más que comenzar, y como complicación añadida a la cartografía confesional descrita tenemos que apuntar un nuevo e importante elemento en discordia, resultante de la división entre los católicos franceses. En efecto, bajo la dirección de los Guisa se fue formando un ala radical en la Liga que se orientó progresivamente hacia las posturas de España y Roma. Durante los primeros meses de 1572 los grupos católicos moderados, los partidarios de una vía media de entendimiento y los elementos monárquicos religiosamente indiferentes no encajaban en la liza que estaba teniendo lugar. Las cosas cambiaron de repente en 1573, cuando estos grupos decidieron agruparse como tercera fuerza en el denominado partido de los políticos. Uno de sus máximos exponentes fue el célebre pensador de Angers Jean Bodin (1530-1596), cuya obra programática los Six livres de la République (1576) mostraba su concepción de un estado soberano liberado de todo vínculo religioso. Este

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importante trabajo, que como Denis Richet nos ha recordado, fue escrito «para refutar los panfletos protestantes de la década de 1570», suele verse como un verdadero vademécum del absolutismo más radical, pero lo cierto es que es toda una lección teórica de equilibrio, preocupada por definir la soberanía con rigor, así como los límites de su ejercicio. Sea como fuere, lo cierto es que esta tercera fuerza, la de los politiques (recordemos que eran católicos que colocaban la existencia del estado por encima de la victoria definitiva de su religión), se convirtió en la década de los ochenta en el elemento esencial para la resolución final de las Guerras de Religión en Francia. Tras la muerte de Carlos IX en 1574, sucedió legítimamente a éste Enrique III (1575-1589), que no tuvo hijos. En 1584 fallecía también su hermano, Francisco de Anjou. Otro factor complicaba la situación política de Francia: el fin de la Casa de Valois. Enrique de Navarra, sin duda alguna el pretendiente más cualificado al trono francés, era ahora líder de los hugonotes. Felipe II no se podía quedar de brazos cruzados: el temor a la ascensión de un monarca protestante le indujo a intervenir más directamente en la política francesa. Los territorios de los Países Bajos, que Felipe II heredó de Carlos V en 1555, tenían en su origen un viejo núcleo borgoñón, pero sólo la acción del Emperador dotó a este heterogéneo conjunto formado por diecisiete provincias de una coherencia territorial. A diferencia del Emperador, Felipe II, «el monarca más poderoso de la Cristiandad», que llegó a mandar en un Imperio «donde el sol ni se levanta(ba) ni se pon(ía)»7, ni era natural de estas tierras ni gozaba del seguro jurídico-constitucional que implicaba la vinculación imperial. Era evidente que desde 1555 los Países Bajos no encajaban en el conjunto de posesiones que formaban la «monarquía compuesta»8 filipina. No era un caso aislado, pues la dispersa y heterogénea herencia dinástico-territorial de los Austria ya había planteado quebraderos de cabeza a los publicistas hispanos con las posesiones de América, y lo haría algo más tarde con la conquista de Portugal en 15809. Otro elemento que vino a enrarecer y dificultar aún más si cabe las relaciones de Felipe II con sus súbditos en el norte de Europa fue el de la unión económica y política entre los Países Bajos e Inglaterra, que fracasó por la muerte sin hijos de la reina María Tudor (1553-1558). El agotamiento eco7 8 9

OWEN FELTHAM: A brief character of the Low Countries, Londres, 1652, pp. 84-85, citado por PARKER, Geoffrey: Felipe II, Madrid, 1995, p. 210, nota 1. La expresión la ha hecho célebre John H. ELLIOTT en un imprescindible artículo: «A Europe of composite monarchies», Past and Present, 137 (1992), pp. 48-71. PAGDEN, Anthony: Señores de todo el mundo. Ideologías del Imperio en España, Inglaterra y Francia (en los siglos XVI, XVII y XVIII). Barcelona, 1997, capítulos 2 y 3.

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nómico y financiero de estos territorios por la guerra, el hambre y las enfermedades ligadas a la miseria también contribuyó. No obstante, la chispa que encendió el conflicto debemos hallarla en las nuevas condiciones religiosas y político-administrativas que impuso un imprudente Felipe II nada más abandonar Bruselas en 1559. Lógicamente la propagación del movimiento reformista fue contestada con una dura represión por parte de la Inquisición y con la creación de un total de catorce nuevos obispados con derecho de nombramiento real. Desde este mismo momento, en los Países Bajos los problemas burocráticos y financieros fueron resueltos a la maniera castigliana. Es decir, el soberano, asesorado por sus consejeros más fieles pero sin el concurso de las Cortes, tenía la decisión última en cuestiones políticas, religiosas y económicas. La resistencia al rey de España, literalmente acusado de tirano y traidor al ius commune, no tardó en producirse, realizándose en fases claramente diferenciadoras según el grupo que liderara la rebelión. En 1564, por ejemplo, le tocó el turno al «partido de los gobernadores» (Egmont, Horn y Guillermo de Orange), todos ellos católicos y miembros de la aristocracia de más alta alcurnia. La connivencia de la gobernadora Margarita de Parma (1522-1586) con este grupo motivó la expulsión del cardenal Granvela (1517-1586), representante en el Consejo de Estado de la política española. Dos años después, en 1566, cuando el conflicto estaba más agravado, surgió en escena la baja nobleza calvinista (Enrique de Brederode, Philipp Marnix de Saint Aldegonde). Sus exigencias iban mucho más allá de las reclamadas hasta entonces por la aristocracia: abolición de la Inquisición, derogación de los edictos de religión y convocatoria urgente de los Estados Generales. Una desgraciada pero latente situación empeoró aún más el conflicto en estos primeros momentos. Y es que en muchas poblaciones flamencas se saquearon y profanaron templos católicos. Con el firme ánimo de frenar todos estos desórdenes iconoclastas, en 1567 Felipe II mandó al duque de Alba (1507-1582) a los Países Bajos. Los procesos sumarísimos y las ejecuciones masivas fueron la tónica de las fuerzas de ocupación españolas, todo lo cual motivó un lógico y generalizado éxodo de las poblaciones del interior a la costa norte. El establecimiento en estos territorios de toda una masa de perseguidos y descontentos generó importantes núcleos de resistencia (guerra de guerrillas) que propiciaron muchas bajas entre los tercios de Alba. Todos los intentos de Orange de expandir el conflicto desde el norte hacia el sur fracasaron. El liberalismo de Holanda y Zelanda chocaba abiertamente con el conservadurismo de los territorios del sur. Alejandro Farnesio (1545-1592), que sustituyó a Luis de Requesens (1528-1576) como

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comandante en jefe del ejército español, no dudó en aprovechar estas contradicciones para asegurarse la victoria. La fuerte y creciente Unión de Arrás (1579), una especie de coalición armada de territorios católicos de habla bajo-alemana, se enfrentaba a la Unión de Utrecht (1579), un grupo no muy numeroso pero que aglutinaba al ala más agresiva del calvinismo. En 1581, los seguidores de la Unión de Utrecht rechazaron formalmente la obediencia a Felipe II, porque, según decían ellos, «Dios no creó a los hombres esclavos de su príncipe para obedecer sus órdenes, ya fueran buenas o malas, sino más bien al príncipe para el bien de sus súbditos». En definitiva, en los años que siguieron a los hechos que aquí hemos descrito telegráficamente observamos el fracaso del numeroso «partido» intermedio (pretendía mantener la unidad nacional por encima de divisiones confesionales), el surgimiento de una república comercial de clara impronta calvinista, extraordinariamente rica y próspera, y la intervención, como ocurría en Francia, de potencias contestarías con el hegemonismo que querían imponer los Austria. Como tendremos ocasión de ver más adelante, Felipe II consideró tan seriamente la ayuda inglesa a los rebeldes de los Países Bajos que, en 1588, fletó una enorme Armada con el propósito de conquistar Inglaterra. El éxito de esta empresa, que no es difícil imaginar hubiera significado la dominación española de Europa y, por tanto, el fracaso del protestantismo, nunca llegó a producirse. La historia pormenorizada de estos acontecimientos es conocida, y Europa, haciendo alusión al título de un brillante trabajo del profesor John H. Elliott, siguió dividida en religión y política.

Inglaterra bajo Isabel I y la Reforma en Escocia Isabel I de Inglaterra (1558-1603), que con su celibato ejemplificó el mito de la diosa Astrea en las Cortes de la Europa de la Contrarreforma y que, asimismo, inspiró el personaje de la reina de las hadas del célebre poema épico de Spencer, subió al trono tras la muerte de su hermanastra María, hija de Catalina de Aragón y esposa de su primo Felipe II. Como último miembro de la Casa Tudor, su heredero fue el rey Jacobo VI de Escocia (1567) y I de Inglaterra (1603-1625). Los principales estudios dedicados al periodo isabelino (Geoffrey R. Elton sobre todo) coinciden en señalar que el ascenso de Inglaterra en estos momentos estaría estrechamente ligado al surgimiento de una favorable coyuntura económica, capaz de ofrecer nuevos y atractivos horizontes. Sea como fuere, lo cierto es que desde mediados de siglo, en los flancos más desprotegidos del Imperio

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español y portugués, los marinos ingleses (Francis Drake, John Hawkins) desarrollaron una frenética actividad mercantil y corsaria en todos los mares y océanos del globo. Sin ánimo de negar la importancia que el comercio tuvo en el desarrollo de los estados10, no es menos cierto que la religión también jugó su baza. Como certeramente nos ha recordado Helmut G. Koenigsberger, Isabel I sacó la conclusión correcta de que «lo único que podía salvar al país de una guerra civil era un compromiso religioso que se inclinara hacia el protestantismo». Precisamente por ello Isabel rompió de lleno con la política religiosa católica de su hermanastra, en cuya aplicación se había llegado a ejecutar a más de trescientos protestantes declarados. Entre las víctimas se encontraban personalidades tan relevantes como el arzobispo de Canterbury, Thomas Cranmer –principal autor del Prayer Book (1549)– y otros tres obispos más. El resto eran «gente que no importaba» (zapateros, campesinos, carniceros). La «gente que importaba», es decir, las principales cabezas de los protestantes, consiguieron huir al continente, al norte y centro de Europa. Durante esta época en las imprentas de Ginebra, Estrasburgo y Frankfurt era frecuente encontrar opúsculos y libelos escritos por estos líderes reformistas en los que se tachaba a la reina de «tirana», e incluso se apelaba a la rebelión «contra el monstruoso gobierno de las mujeres». Pues bien, la muerte temprana de María y la clarividencia en los asuntos de gobierno de Isabel salvaron al reino de la guerra civil, ya que la oposición política y religiosa contra su régimen crecían a pasos agigantados. Las dos primeras medidas para apaciguar los ánimos de los más rebeldes fue la de aprobar, con el concurso del Parlamento, el Acta de Supremacía y el Acta de Uniformidad (ambas son de 1559), que tenían que ser juradas por el clero y los burócratas más esquivos. Estos últimos no se opusieron, y sí lo hicieron prácticamente el conjunto del episcopado. Con todo, la obstrucción al gobierno isabelino fue desarticulada haciendo uso de una política de nombramiento de obispos fieles. Y es que Isabel pretendía establecer, sobre la firme base de un amplio consenso, una política religiosa de tono moderado (la reina señalaba que no deseaba «abrir las ventanas de las almas de los hombres»), distante en cierto modo a la del luteranismo y el calvinismo que se practicaba en el continente. El principal punto de arranque de la Reforma en Escocia tiene su origen en los enfrentamientos entre grupos anti-franceses y pro-franceses. El líder 10

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de la oposición católica fue John Knox (1510-1572), un sacerdote escocés que se convirtió en el gran reformador del país gracias a que supo combinar influencias internas (Georges Wishart) y externas (Lutero y Calvino) con unas extraordinarias dotes para predicar y ver más allá de lo establecido (siempre sostuvo que la única posibilidad de que los escoceses se liberaran de la dominación francesa radicaba en la unión de los protestantes de Escocia e Inglaterra). Sus prédicas en la mismísima frontera con Inglaterra atrajeron a tantos escoceses, que un alarmado Eduardo VI (1547-1553) le llegó a ofrecer un cargo como obispo de Rochester, lo que Knox rechazó apelando a su integridad. Pese a ello, hasta 1555 Knox no tuvo el apoyo de la facción anti-francesa de la nobleza, que durante todo este tiempo experimentó un más que notable incremento de su poder en las ciudades (Glasgow y Edimburgo fundamentalmente) bajo la regencia de María de Guisa (la heredera, María Estuardo, estaba en Francia con su esposo, Francisco II). La llegada al trono de Inglaterra de Isabel I y la muerte de María de Guisa en junio de 1560 espoleó a la nobleza protestante, que decidió convocar para ese mismo año el llamado Parlamento Reformado (acordó romper con el Papado). La situación de vacío de poder y tensión que se vivía en Escocia se complicó aún más con el regreso en 1561 (muerte de Francisco II) de María Estuardo. El derecho canónico de la época dejaba claro que María podía plantear pretensiones al trono inglés en contra de Isabel, hija del matrimonio entre Enrique VIII (1509-1547) y Ana Bolena (1533-1536). Primeramente María Estuardo intentó que Isabel le garantizara sus derechos sucesorios. Sólo cuando éstos le fueron negados decidió buscar el apoyo de España y Roma. Todos los acontecimientos que siguieron a este episodio han sido relatados muchas veces, si bien todavía sigue sin estar suficientemente aclarado cómo la reina fue forzada a la abdicación en beneficio de su hijo Jacobo. Sea como fuere, lo cierto es que en 1568 María Estuardo huyó a Inglaterra, donde Isabel decidió retenerla en base a rumores de un levantamiento católico apoyado por España en el norte de Inglaterra. La difícil coyuntura política que atravesaba Europa en la década de los ochenta motivó un empeoramiento en las relaciones hispano-inglesas. Desde 1587, en casi todas las poblaciones de Inglaterra circulaban los rumores de una invasión violenta de España a la isla. Esta empresa, que no fue real hasta 1588 y cuyo coste total rondó los diez millones de ducados, se barajaba como el único medio de volver a catolizar definitivamente el país. Sabemos del desgraciado final de los 130 barcos bajo el mando del duque de Medina Sidonia, Alonso Pérez de Guzmán (1550-1615), pero a veces se nos olvida que el detonante de la decisión del Prudente monarca fue la ejecución de María Estuardo en 1587.

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El fracaso de la política pro-católica de España Entre 1585 y 1598 Europa asiste a la autoafirmación del protestantismo. Más aún, durante estos trece años en Francia se instaura una poderosa monarquía centralista, al margen de los dictados de Roma. Estos hechos, que como veremos a continuación están estrechamente relacionados entre sí, demuestran el fracaso de la política pro-católica de España. Antes de que nos detengamos en la confrontación anglo-española, que se estiró en el tiempo hasta 1604, conviene que analicemos la naturaleza de los conflictos que surgieron en Francia tras la alianza entre la Liga católica y Felipe II en 1585. El rey Enrique III, Enrique de Guisa (líder de la Liga) y Enrique de Navarra, cada vez más apoyado por el partido de los politiques, se enfrentaron en la llamada «Guerra de los tres Enriques» (15851598). Ya se ha dicho que la intervención de Felipe II en los «asuntos de Francia» se derivaba de unos intereses muy claros: había que evitar a toda costa el nacimiento de una monarquía protestante. La participación del Papa Sixto V (1585-1590) no estaba tan clara, habida cuenta de que un protectorado español sobre Francia implicaría una fuerte amenaza para el propio papado. Con todo, el Papa obtuvo la simpatía de España mediante la emisión de una bula de excomunión contra Enrique de Navarra. El propósito de este documento, que era el de aislar a los hugonotes, tuvo el efecto contrario (la incapacidad de gobierno de Enrique III y el intervencionismo de España y Roma llevó a los católicos franceses a apoyar al pretendiente hugonote). Respecto al conflicto hispano-inglés que se produjo por estas mismas fechas ya he subrayado que la invasión de Inglaterra fue planeada para 1587. No obstante, hubo de posponerse al año siguiente como consecuencia de algunas acciones militares inglesas que se llevaron a cabo en las costas hispanas. Alejandro Farnesio (1545-1592) fue el encargado de coordinar desde Flandes la flota de desembarco al mando del duque de Medina Sidonia. La historia del desastre, con sus cifras de víctimas y barcos destruidos por la artillería enemiga y por el imponderable que siempre representa el desarrollo del mal tiempo, nos resulta conocida gracias al ya clásico trabajo de Colin Martin y Geoffrey Parker. Pese al desastre, España no sufrió una merma decisiva en su capacidad militar y logística. Esto quedó claro al año siguiente, 1589, en que pudo rechazar una contraofensiva inglesa contra la costa española y portuguesa. Mucho más serias fueron las consecuencias psicológicas del fracaso, similares a las que produjo en Portugal diez años antes la derrota de Sebastián I (1554-1578) en la batalla de Alcazarquivir o de los «Tres Reyes». En palabras de uno de los monjes agustinos de El

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Escorial fue una desgracia «digna de llorar toda la vida… porque nos han perdido el miedo y… toda la buena reputación de hombres belicosos que solíamos tener.» «Casi toda España –insistía este anónimo monje– se cubrió de luto…, no se oía otra cosa»11. Lógicamente Felipe II no fue inmune a todo este sentimiento de pérdida del miedo y la reputación. El 13 de octubre de 1588, cuando ya era evidente que el grueso de la flota se había hundido en las frías aguas del océano Atlántico, «envió una carta circular a todos los obispos para que se celebrasen oficios especiales en todas las iglesias de España para dar gracias a Dios porque no todo había sido destruido», señala Parker. Entre las súplicas del Prudente monarca también estaban las plegarias «encomendando a Nuestro Señor muy de veras todas mis acciones para que su divina majestad las enderece y encamine a lo que más fuere servicio suyo, exaltación de su Iglesia, bien y conservación de la Cristiandad, que es lo que yo pretendo»12. Mientras tanto, en Francia Enrique III mandaba asesinar a Enrique de Guisa y a su hermano, el cardenal Luis de Guisa. La derrota inglesa y la posibilidad de una futura alianza del monarca francés con los hugonotes llevaron a Felipe II a implicarse con todas sus fuerzas en el conflicto francés. Los planes no pudieron ir peor para el monarca hispano. El asesinato de Enrique III por el dominico Jacques Clément hicieron que tanto el ejército de los hugonotes como el de los católicos fieles al monarca asesinado proclamaran rey a Enrique de Navarra. Todo este movimiento de cohesión nacional en torno a la figura de Enrique IV (1589-1610) se reforzó aún más cuando se tuvo conocimiento que Felipe II barajaba la sucesión al trono francés de su propia hija Isabel Clara Eugenia (fruto de su matrimonio con Isabel de Valois). Como es sabido, en 1593 el rey francés decidió convertirse al catolicismo (»París bien vale una misa») para salvar la unidad nacional, que no es exagerado indicar que estaba seriamente dañada desde el mismo momento que empezaron los conflictos confesionales. En 1594 fue ungido como rex christianissimus y, como tal, pudo entrar en París, que hasta entonces había estado ocupado por tropas españolas. Un año después, en 1595, el Papa Clemente VIII (1592-1605) se reconciliaba con Enrique IV. La ofensiva contra España y la alianza con Inglaterra, los Estados Generales y algunos principados protestantes alemanes fue la tónica de la política exterior francesa prácticamente hasta finales del siglo XVII.

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PARKER, Geoffrey: Felipe II. Madrid, 1995, p. 205. Ibídem, pp. 205-206.

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Epílogo: Europa al filo de 1600 El año 1598 puede decirse que fue un annus terribilis para la Monarquía hispánica. Felipe II, el «señor de todos los mares y océanos del Mundo», dejaba sus vastas posesiones en manos de su pusilánime hijo Felipe III (II de Portugal), más preocupado por la caza y el juego que por los asuntos de gobierno. Su sueño de una Europa católica sin fisuras, que también lo era el de su padre el Emperador, era evidente que se había esfumado con el anuncio del nuevo siglo. Enrique IV y las fuerzas que junto a él habían acabado la guerra confesional en Francia decidieron ocuparse en la reconstrucción de un país devastado por décadas de guerras religiosas, hambre, miseria y enfermedad. El renacer de la economía, el saneamiento de las finanzas, la protección de la agricultura y la restitución de la autoridad estatal, que aceptaba el principio de la biconfesionalidad, fueron emprendidos en el esprit de un absolutismo más centralista que antes y en la dirección de una política de impronta mercantilista a manos del eficaz ministro Sully. El Mediterráneo, un mar olvidado por los gobernantes franceses del Renacimiento, cobró un nuevo impulso a finales del siglo XVII de la mano de otro gran ministro, Colbert. La supremacía de España en Europa empezaba a ceder. Inglaterra y los Países Bajos, pero sobre todo una «nueva Francia» se hallaba a camino de convertirse en la primera potencia europea gracias a una política de autoafirmación nacional que seguía viendo a los Habsburgo católicos como su mayor enemigo. En suma, la guerra, «el gran timón en el sistema de funcionamiento político del Estado Moderno», según palabras del historiador del derecho Otto Hintze, desde 1600 se hace con mayores gastos y métodos más avanzados. Y lo que es más importante, la religión, causa principal como hemos visto en las páginas precedentes de los conflictos que tuvieron lugar en Europa en la segunda mitad del siglo XVI, pasará a ocupar un lugar secundario e incluso residual en las guerras producidas en las centurias posteriores.

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Mapas y cuadros genealógicos

LAS DIVISIONES RELIGIOSAS EN EUROPA

Fuente: Helmut G. Koenigsberger, El Mundo Moderno, 1500-1789. Barcelona, 1991, p. 96

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Fuente: John H. Elliott, La Europa dividida, 1559-1598, Madrid, 1981, p. 427.

Fuente: John H. Elliott, La Europa dividida, 1559-1598, Madrid, 1981, p. 428.

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Cronología 1555 1556 1557 1558

Paz religiosa de Augsburgo. Abdicación de Carlos V. Victoria de Felipe II en San Quintín. Fernando I es elegido Emperador. Isabel I Reina de Inglaterra. Muerte de Carlos V. 1559 Paz de Cateau-Cambrésis, muerte de Enrique II. Acta de Uniformidad de la Iglesia anglicana. Muerte del Papa Paulo IV. 1560 Edicto de tolerancia en Francia. 1561 Coloquio de Poissy. Se levanta el monasterio de San Lorenzo de El Escorial. 1562 Comienzo de la primera guerra de religión en Francia. 1562-63 Tercer y último periodo de sesiones del Concilio de Trento. 1564 Muerte del Emperador Fernando I; sucesión de Maximiliano II. 1566 Revuelta en los Países Bajos. 1567-69 Ejecución de Egmont y Horn en Bruselas. Levantamientos moriscos en España. María Estuardo huye de Escocia. 1570 Paz de Saint Germain. Bula de excomunión a Isabel I de Inglaterra. 1571 Batalla de Lepanto. 1572 Masacre de San Bartolomé y muerte del Almirante Coligni. Zelanda y Holanda en manos de los rebeldes. 1573 Guillermo de Orange se convierte al calvinismo. 1576 Pacificación de Gante. 1576-1612 Rodolfo II es elegido Emperador. 1578 Se reanuda la guerra en los Países Bajos. Alejandro Farnesio es proclamado comandante en jefe español. 1579 Unión de Arrás; Unión de Utrecht. 1580 Felipe II rey de Portugal. Las posesiones de ultramar portuguesas se anexionan a las españolas. 1581 Desobediencia a Felipe II de siete provincias septentrionales de los Países Bajos. 1584 Muerte del Duque de Anjou. Enrique de Navarra aspirante al trono francés. 1585 Alianza de Felipe II con la Liga católica. Bula de excomunión a Enrique III. 1587 Ejecución de María Estuardo. Inicios de los preparativos de una invasión española a Inglaterra.

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1588 1589 1593 1595 1596 1598

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La Armada de Felipe II contra Inglaterra es derrotada. Enrique III manda asesinar al Duque de Guisa. Asesinato de Enrique III. Enrique IV se convierte al catolicismo. Francia declara la guerra a España. Alianza de Francia con Inglaterra y con las Provincias Unidas. Unión de Brest. Edicto de Nantes. Paz de Vervins entre Francia y España. Muerte de Felipe II; sucesión de Felipe III (II de Portugal).

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DE LA YIHAD CLÁSICA AL TERRORISMO YIHADÍ Juan AVILÉS FARRE1

partir de la irrupción de Al Qaeda en el escenario mundial, los occidentales nos hemos acostumbrado a asociar los términos de yihad y terrorismo, aunque uno y otro tienen una carga semántica contrapuesta. Terrorista es quien pretende provocar el terror para lograr sus objetivos políticos, mientras que el término yihad, significa esfuerzo, sobre todo esfuerzo por seguir el mandato de Dios. En el Corán aparece como verbo, en la expresión jihad fi sabil Allah, es decir esforzarse en el camino de Dios, una expresión que siempre se ha entendido en un sentido guerrero. La yihad es pues la guerra inspirada por un propósito religioso, la guerra por el Islam. El propósito de este ensayo es analizar algunos escritos fundamentales de teóricos islamistas en los que la doctrina clásica de la yihad es reinterpretada de manera que puede servir de justificación para movimientos terroristas como Al Qaeda. No se abordará, en cambio, la historia de estos movimientos en sí mismos2. La reinterpretación terrorista de la yihad es, en parte, resultado de la debilidad guerrera del islamismo radical frente a quienes considera sus enemigos, por lo que pudiéramos decir que el terrorismo yihadí representa una versión de la yihad acomodada al escenario de los conflictos asimétricos. Pero implica además una ruptura moral, porque la práctica del terrorismo se aleja radicalmente de las normas tradicionales de la guerra justa. Lo primero resulta obvio, pues dado que la potencia militar de Estados Unidos y las otras potencias occidentales a las que Al Qaeda y sus asociados pretenden enfrentarse hace que todo enfoque militar convencional carezca por completo de viabilidad, su combate sólo puede plantearse mediante una estrate-

1 2

Departamento de Historia Contemporánea. UNED. Una buena introducción en español al estudio de estos movimientos es la de CORTE IBÁÑEZ, Luis de la, y JORDÁN, Javier: La yihad terrorista, Síntesis, Madrid, 2007.

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gia asimétrica como es el terrorismo3. Los militantes de Al Qaeda se consideran a sí mismos guerreros, herederos de aquellos valientes caballeros que lucharon bajo el estandarte del mensajero de Dios, pero de hecho, y aquí entramos en la cuestión moral, han renunciado a aquellos rasgos que diferencian al soldado del asesino y que han conducido a que, en todas las civilizaciones, la profesión de las armas haya sido considerada una actividad noble, a pesar de todos los horrores que acompañan a las guerras. Este punto es especialmente importante: los terroristas no son guerreros que combaten por otros medios, sino criminales de guerra que actúan en tiempos de paz. Puesto que ignoran las normas de la guerra establecidas en las convenciones de La Haya y Ginebra, se sitúan al margen de la protección que estas mismas convenciones ofrecen a aquellos combatientes irregulares que cumplen las reglas mínimas de llevar distintivos, portar armas abiertamente y conducir sus operaciones «de acuerdo con las leyes y costumbres de la guerra», especialmente aquellas que excluyen el ataque deliberado contra poblaciones civiles. Por ello, al ser capturados, no pueden aspirar a la condición de prisioneros de guerra, sino que han de ser considerados criminales. De hecho muchas actuaciones características del terrorismo, como los atentados contra civiles, la toma de rehenes o la ejecución de personas capturadas, serían crímenes de guerra si fueran cometidas por soldados en tiempos de guerra4. Hay que subrayar, además, que muchas acciones terroristas son contrarias a la literatura jurídica sobre la yihad, que mayoritariamente excluye la muerte deliberada de no combatientes, especialmente en el caso de mujeres y niños5. Una literatura que se remonta a los dichos y hehos del propio Mahoma, recogidos en las recopilaciones canónicas de hadices. En la de Abu Daud, por ejemplo, se recuerda como al ver el cadáver de una mujer a la que había dado muerte uno de sus lugartenientes, Mahoma mandó que le advirtieran que no debía matar a mujeres, niños ni siervos. En ese dicho, por cierto, se apoyó Ibn Taymiyya, un ulema del siglo XIV muy reverenciado hoy por los islamistas radicales, para afirmar que no se debe matar a aquellos que no pueden luchar, es decir mujeres, niños, monjes, ancianos y discapacitados, a no ser que participen en la lucha con palabras o actos6. Y el 3 4 5 6

CALVO, José Luis: «El terrorismo como estrategia asimétrica», en JORDÁN, Javier, ed.: Los orígenes del terror, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004. SCHMID, Alex P.: «Frameworks for conceptualizing terrorism», en Terrorism and Political Violence, 16-2, 2004, pp. 202-205. COOK: Understanding yihad, Berkeley, University of California Press, 2005, pp. 57-60. IBN TAYMIYYA: «The religious and moral doctrine of jihaad», www.sullivancounty.com/z/tay.htm .

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Impacto del terrorismo yihadí.

propio Sayyid Qutb, cuya influencia sobre el movimiento yihadí expondré a continuación, recordaba también como el primer califa, Abu Baker, ordenó a su ejército que no matara a ninguna mujer, niño ni anciano7. Además de la perversión moral que implican los atentados indiscriminados, contraria a la tradición musulmana, hay dos puntos que resultan cruciales para la comprensión del terrorismo yihadí que surgió en las décadas finales del siglo XX. El primero consiste en la reactivación del concepto tradicional de que la yihad, en su sentido guerrero, es necesaria para llevar el mensaje de Dios a toda la humanidad. Y el segundo consiste en la nueva convicción de que la yihad no representa una obligación colectiva (fard qifayah) cuya iniciativa corresponde a los gobernantes musulmanes, sino una obligación individual (fard ayn) de todo creyente, que puede ser asumida por grupos reducidos, al margen de los gobernantes e incluso contra ellos, en el caso de que tales gobernantes sean musulmanes sólo en apa-

Citado en BERMAN, Paul: Terror and liberalism, New York, Norton, 2004, p. 98.

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La opinión musulmana y la yihad.

riencia, pero en realidad apóstatas. A la difusión de ambas tesis ha contribuido más que nadie el militante islamista egipcio, Sayyid Qutb, ejecutado en su país hace cuarenta años. Para una mayor claridad, precisaré de antemano que en este ensayo por islamismo entiendo el movimiento encaminado a que el Estado se base en la sharia, es decir la ley religiosa, por islamismo radical la tendencia a recurrir a las armas para imponer ese Estado, por terrorismo la violencia ejecutada por agentes clandestinos contra no combatientes y con un propósito político, y por terrorismo yihadí el que se inspira en la doctrina islamista8. En ningún momento pretendo insinuar, por el contrario, que el auge del terrorismo yihadí sea una consecuencia directa de los principios básicos del Islam.

Sayyid Qutb y el retorno de la yihad. Considerado hoy como el más influyente pensador islamista del siglo XX, Qutb no alcanzó una gran audiencia en el mundo musulmán hasta que, algunos años después de su muerte, comenzó el gran auge del islamismo. En Occidente fue prácticamente un desconocido, salvo en limitados círcu-

Una buena introducción a la historia del islamismo en las últimas décadas del siglo XX se encuentra en KEPEL, Gilles: La yihad: expansión y declive del islamismo, Barcelona, Península, 2004.

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los de arabistas, hasta que se produjeron los atentados del 11 de septiembre de 2001. Unas semanas después el diario británico The Guardian se preguntaba ¿es éste el hombre que inspiró a Bin Laden?9, una pregunta que con el transcurso del tiempo bastantes comentaristas han convertido en afirmación. De hecho, tanto Osama Bin Laden como Ayman Al Zawahiri, considerado por muchos como el principal ideólogo de Al Qaeda, recibieron en sus años formativos una influencia directa de su doctrina. Respecto a Zawahiri, tenemos el testimonio de un tío suyo, estrecho colaborador de Qutb, sobre el interés con que escuchaba los relatos acerca de aquel10, y él mismo ha escrito que el llamamiento de Qutb «fue la chispa que prendió la revolución islámica»11. Por su parte, Bin Laden asistió en Arabia Saudí a conferencias impartidas por Mohamed Qutb, basadas en el pensamiento de su hermano12. Pero más importancia que esta influencia directa tiene el hecho de que Qutb se haya convertido en un pensador de referencia para los islamistas de todo el mundo, incluidos los chiíes, desde Marruecos hasta Filipinas13. Sus aportaciones básicas a la doctrina islamista se refieren a la denuncia de todas las sociedades musulmanas como infieles al mandato del Corán y sumidas por tanto en la ignorancia del mandato divino (jahiliyyah), a la necesidad de constituir una vanguardia que prepare la instauración de un Estado basado en la ley de Dios (sharia) y a la necesidad de recurrir a la guerra para dar a conoce el Islam a toda la humanidad (yihad). Sayyid Qutb nació en una aldea egipcia en 1906, estudió en El Cairo, fue pro- Sayyid Qutb durante su proceso

9 10 11

12 13

IRWIN, Robert: «Is this the man who inspired Bin Laden?», The Guardian, 1-11-2001. WRIGHT, Lawrence: The looming tower: Al Qaeda and the road to 9/11, New York, Knopf, 2006, pp. 36-37. AL ZAWAHIRI, Ayman: Knights under the Prophet’s banner, 2001, citado en «Al-Sharq AlAwsat publishes extracts from Al-Jihad leader Al-Zawahir new book», www.fas.org/irp/world/para/ayman_bk.html . WRIGHT, 2006, pp. 79-80. ZIMMERMAN, John C.: «Sayyid Qutb’s influence on the 11 September attacks», en Terrorism and Political Violence, 17, 2004.

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fesor y luego funcionario del ministerio de Educación, se interesó por la literatura como autor y como crítico, y en 1948 recibió una beca para estudiar en los Estados Unidos, donde vivió dos años en una ciudad de Colorado y confirmó su hostilidad previa hacia la civilización occidental. En 1949 publicó su primera obra de contenido claramente islamista, Justicia social en el Islam14; y a comienzos de los años cincuenta ingresó en la sociedad islamista de los Hermanos Musulmanes, cuyo fundador Hassan al Banna había sido asesinado en 1949, probablemente en represalia por diversos atentados islamistas contra miembros del gobierno y periodistas. Los islamistas acogieron positivamente el golpe de Estado que en 1952 derribó la monarquía, pero quedaron decepcionados cuando el nuevo régimen nacionalista de Gamal Abdel Nasser se negó a implantar la sharia. Tras un intento de asesinato de Nasser en 1954, los Hermanos Musulmanes fueron objeto de una severa represión y entre los detenidos se halló Qutb, quien fue inicialmente torturado y sometido a un duro régimen carcelario, pero más tarde pudo escribir en prisión buena parte de su obra como teórico islamista. Fue liberado en 1964, año en que publicó su obra más difundida, Maalim fil tariq (Signos en el camino), pero al año siguiente fue detenido de nuevo. Condenado a muerte por conspiración contra el Estado, fue ahorcado en agosto de 196615. Qutb dejó tras de sí una extensa obra escrita16, dentro de la cual Signos en el camino es el texto que mayor influencia ha tenido en los militantes yihadíes, incluso en aquellos que no lo han leído directamente17. En ella Qutb sostiene que el mundo entero se halla en un estado de jahilliya, es decir de ignorancia del mandato divino. Este término es el que los musulmanes usan habitualmente para referirse a la situación de los árabes antes de la revelación del Corán, pero Qutb lo aplica tanto a las sociedades no musulmanas como al conjunto de las sociedades musulmanas de su tiempo. Su argumento básico es el siguiente: «Esta jahilliya se basa en la rebelión contra la soberanía de Dios en la tierra. Transfiere al hombre uno de los grandes atribu-

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De esta obra existe una versión española: QUTB, Sayyid: Justicia social en el Islam, Córdoba, Almuzara, 2007. Hay una buena biografía de Qutb en inglés: MUSALLAM, Adnan: From secularism to jihad: Sayyid Qutb and the foundations of radical Islam, Westport, Praeger, 2005. Una breve pero interesante introducción crítica al pensamiento de Qutb se encuentra en BERMAN, 2004, pp. 60-102. QUTB, Sayyid: Milestones, 1964, versión accesible en www.youngmuslims.ca/onlinelibrary/books/milestones.

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tos de Dios, en concreto la soberanía, y hace de unos hombres los señores de otros. Hoy no toma la forma simple y primitiva de la antigua jahilliya, sino que toma la forma de pretender que el derecho a crear valores, a establecer normas legales de comportamiento colectivo y de escoger cualquier modo de vida corresponde a los hombres, sin respeto a lo que Dios ha ordenado. El resultado de esta rebelión contra la autoridad de Dios es la opresión de sus criaturas. Así es que la humillación del hombre común bajo los sistemas comunistas y la explotación de los individuos y naciones debida a la avaricia del imperialismo bajo el sistema capitalista no son sino el corolario de la rebelión contra la autoridad de Dios y la negación de la dignidad que al hombre le ha dado Dios. (…) Sólo en el modo de vida islámico se liberan todos los hombres de la sumisión a otros hombres para rendir culto sólo a Dios, guiándose sólo por Él e inclinándose sólo ante él18.» Estamos ante la tesis típicamente islamista de que las sociedades humanas no tienen derecho a legislar, pero llevada a un extremo en el que algunos comentaristas han llegado a percibir una versión islámica del anarquismo19. En efecto Qutb niega la legitimidad de todo sistema político que pretenda imponer cualquier norma que no se derive directamente del mensaje divino. Pero antes de analizar el Estado islámico que propone Qutb, debemos atender a algunos aspectos de la crítica que dirige a las sociedades hundidas en la jahilliya y en concreto a su antioccidentalismo, a su antisemitismo y a su implícita condena de los gobernantes musulmanes como apóstatas. Su condena de la sociedad occidental combina elementos propios de la izquierda anticapitalista y de la crítica de la modernidad realizada por diferentes intelectuales occidentales, de derecha o de izquierda, con otros específicamente islamistas20. Según Qutb, la sociedad occidental se caracteriza por «la prosperidad material, el disfrute sensual y la saciedad sexual, que la hunden en un pantano de trastornos nerviosos y psicológicos, perversión sexual, ansiedad constante, enfermedad y locura, crimen frecuente y ausencia de toda dignidad humana en la vida». En particular le resultaba intolerable el avance de la emancipación femenina y de la libertad sexual que se vivía en Occidente, dos procesos que para él estaban estrechamente asociados, porque no podía entender que una mujer pudiera abrirse camino en una 18 19 20

QUTB, 1964, introducción (traducción de J.A.). Por ejemplo BERMAN, 2004, pp. 95-96. BERMAN, 2004, 68-81.

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profesión sin recurrir a su poder de seducción. En el retrato caricaturesco que hizo de la sociedad americana al regresar de Estados Unidos, las iglesias aparecían como lugares favorables al pecaminoso encuentro entre hombres y mujeres, mientras que el jazz era «la música creada por los salvajes habitantes de la selva para satisfacer sus deseos primitivos»21. En último término, para Qutb todos los males de Occidente se derivaban del cristianismo, que desde sus orígenes había caído en el error de separar la dimensión religiosa y la dimensión secular de la vida humana, que en cambio el Islam integraba en un todo coherente22. En cuanto a su actitud ante los judíos, Qutb partió de los reproches que el Corán hace a los judíos de Medina por haber rechazado el mensaje de Dios transmitido por Mahoma23, pero a partir de ahí elaboró toda una interpretación judeófoba que debe mucho al moderno antisemitismo occidental. Según él, los judíos han conspirado siempre contra el Islam y han defendido «la mayor parte de las perversas teorías que se proponen destruir todos los valores y todo lo que es sagrado para la humanidad», como la doctrina del materialismo ateo, fundada por un judío (se refiere a Marx), y la doctrina de la permisividad sexual, fundada por otro judío (se refiere a Freud)24. En un ensayo titulado Nuestra lucha con los judíos, Qutb llegó a afirmar, que Dios había enviado a Hitler para castigar su maldad25. Lo más llamativo de la doctrina de Qutb no son sin embargo tales críticas del cristianismo y el judaísmo, comunes en el mundo islámico, sino su radical afirmación de que «todas las supuestas sociedades musulmanas existentes» habían caído también en la jahiliyyah y debían ser consideradas «no islámicas e ilegales», pues aunque proclamaran su creencia en la unicidad de Dios, su vida no se basaba en la exclusiva sumisión a Dios, al haber entregado a otros el poder legislativo que sólo pertenece a Dios26. Estamos ante una actitud que podríamos definir como anarco-islamismo, pues niega legitimidad a todo gobierno que pretenda imponer a los hombres leyes no derivadas del mandato divino. Sin embargo, Qutb no era un libertario, pues su concepción de la ley de Dios, basada en las antiguas costumbres musulmanas, incluía el recurso a medidas feroces para mantener a las gentes en el recto camino. La pena por las relaciones sexuales fuera del matrimonio debía ser «en el caso de los hombres y mujeres casados, la lapidación hasta 21 22 23 24 25 26

ZIMMERMAN, 2004: 230-231. BERMAN, 2004, 71-74. Corán, 2: 75-123. BERMAN, 2004, pp. 85-86. ZIMMERMAN, 2004, pp. 237-238. QUTB, 1964, cap. 5.

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la muerte; en el caso de los solteros, la flagelación, cien latigazos, que en algunos casos tienen consecuencias fatales». Respecto a aquellos que amenazaran la seguridad general de la sociedad el castigo que debía imponérseles era «ser ejecutados, ser crucificados, sufrir la amputación de manos y pies, o ser deportados del país»27. Para implantar el Estado islámico era necesario que se formara una vanguardia islamista y para guiar a esa vanguardia en las etapas que habría de seguir hasta alcanzar su objetivo Qutb escribió Signos en el camino. Al igual que había ocurrido con la primera comunidad islámica formada en torno a Mahoma en La Meca, esta vanguardia debía concentrar inicialmente sus esfuerzos en la purificación religiosa. De esta manera, en el seno de la sociedad supuestamente musulmana, pero en realidad sumida en la jahiliyyah, se formaría una nueva comunidad sometida sólo a Dios, que tarde o temprano se vería obligada a luchar físicamente contra sus enemigos28. Pero el objetivo que Qutb se proponía no era tan sólo el de purificar las sociedades musulmanas, sino que llamaba a reanudar la expansión del Islam mediante la yihad, para extender por todo el mundo su dominio29. Como en los primeros tiempos del Islam, los no musulmanes sólo tendrían dos alternativas: aceptar la condición de dhimmies (comunidades que mantienen su propia religión bajo la soberanía de un Estado musulmán al que pagan un impuesto) o convertirse al Islam. La novedad era que, utilizando el lenguaje progresista de los años sesenta, Qutb afirmaba que el objetivo de la yihad era la liberación del hombre: «Este movimiento usa los métodos de la predicación y la persuasión para reformar las ideas y las creencias, y usa el poder físico y la yihad para abolir las organizaciones y autoridades del sistema jahili que impide a la gente reformar sus ideas y creencias y les obliga a obedecer sus normas erróneas y a servir a señores humanos en vez del Señor Todopoderoso. Este movimiento no se limita a enfrentarse mediante la mera predicación al poder físico, y tampoco usa la compulsión para cambiar las ideas de la gente. Estos dos principios son igualmente importantes en el método de esta religión. Su propósito es liberar a aquellos que desean ser liberados de su servidumbre hacia otros hombres de manera que puedan servir sólo a Dios30.» 27 28 29 30

BERMAN, 2004, p. 97. QUTB, 1964, introducción y cap. 5. El tema de la yihad es analizado detalladamente en QUTB, 1964, cap.4. Ibídem.

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Este es el núcleo central de la yihad según la entiende Qutb. La violencia ha de ser utilizada para derribar a todos los gobiernos, tanto los de los países musulmanes, culpables de haber permitido la recaída de la sociedad en la jahiliyyah, como los del resto del mundo, lo cual permitirá a todos los que lo deseen convertirse al verdadero Islam. Este, sin embargo, no puede ser impuesto, de acuerdo con el principio coránico de que «no cabe coacción en religión»31. La alternativa a la conversión es sin embargo el estatuto de dhimmies, es decir la subordinación al Estado islámico, lo que otorga un significado muy poco habitual al término de liberación. En realidad, no sería exagerado afirmar que Qutb pretendía liberar a los hombres de sí mismos: «Esta religión es realmente una declaración universal de libertad del hombre respecto a otros hombres y respecto a la servidumbre hacia sus propios deseos, que es también una forma de servidumbre humana; es una declaración de que la soberanía pertenece sólo a Dios y que Él es el Señor de todos los mundos. Representa un desafío a todos los tipos y especies de sistemas que se basan en el concepto de soberanía del hombre; es decir, que han usurpado ese atributo divino32.» Influido sin duda por el pensamiento progresista occidental, aunque se cuidara mucho de reconocer tal influencia, Qutb llamó a derrocar todas las tiranías fueran políticas, raciales o clasistas, para que el Islam pudiera establecer un nuevo sistema económico, social y político en el que el concepto de libertad del hombre pudiera aplicarse en la práctica. Y en realidad, al margen de que su propuesta estribara en el retorno a las prácticas musulmanas medievales, el discurso de Qutb tenía cierta similitud con el discurso revolucionario laico de aquellos años, en la medida en que llamaba a la destrucción de todos los sistemas de poder existentes para alcanzar la verdadera libertad, que en ambos casos se impondría por la fuerza. Llamaba a que la vanguardia islamista derribara a los gobiernos de los países musulmanes: «Dondequiera que exista una comunidad islámica que sea un ejemplo concreto del sistema de vida ordenado por Dios, esta tiene el derecho otorgado por Dios para dar un paso adelante y 31 32

Corán, 2: 256. QUTB, 1964, cap. 4.

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tomar el control de la autoridad política para establecer el sistema divino en la tierra, mientras que deja a la conciencia individual las cuestiones de creencia33.» Y llamaba a derrocar también a los gobiernos de los países no musulmanes: «El Islam no es solamente una creencia y por tanto no resulta suficiente predicarlo. El Islam, que es una forma de vida, toma medidas prácticas para organizar un movimiento que libere al hombre. Otras sociedades no le dan ninguna oportunidad de organizar a sus seguidores de acuerdo con su propio método, y por tanto el Islam tiene el derecho de aniquilar a todos los otros sistemas, que representan obstáculos en el camino de la libertad universal34.»

Abd al Salam Faraj y el deber de la yihad. La victoria de Israel en la guerra de 1967, un año después de que Qutb fuera ejecutado, supuso un duro golpe para el prestigio de los líderes nacionalistas árabes como Nasser y facilitó por ello la tarea de los islamistas. Doce años después, tras una nueva guerra en 1973, el presidente egipcio Anwar al Sadat, sucesor de Nasser, firmó un acuerdo de paz con Israel, lo que le valió ser denunciado como traidor a la causa árabe e islámica. Fue asesinado en 1981 por militantes del grupo islamista clandestino Tanzim al Jihad y en las investigaciones para esclarecer el crimen la policía egipcia encontró copias de una publicación titulada Faridah al ghaibah (El deber olvidado)35. Su autor, Muhammad Abd al Salam Faraj, de 27 años, era el jefe de Tanzim al Jihad en El Cairo y fue ejecutado al año siguiente por su implicación en el magnicidio. A diferencia de las obras de Qutb, que Faraj leyó con entusiasmo, El deber olvidado no es un texto que haya sido muy leído, por lo que su inte33 34 35

Ibídem. Ibídem. La traducción inglesa de esta obra se ha publicado como apéndice del principal estudio sobre el tema, el de JANSEN, Johannes: The neglected duty: the creed of Sadat’s assassins and islamic resurgence in the Middle East, Nueva York, Macmillan, 1986, pp. 159-234. Se encuentra también en el sitio de Jansen en la red: www.arabistjansen.nl/faraj.pdf .

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rés estriba sobre todo en que es una de las primeras exposiciones sistemáticas de una concepción que luego compartirían muchos grupos terroristas. El deber olvidado al que se refería Faraj era por supuesto la yihad y lo importante es que él daba prioridad a la lucha contra los gobernantes de los países musulmanes, el enemigo cercano, respecto a la lucha contra Israel y el imperialismo occidental, el enemigo lejano36. Puesto que El deber olvidado se publicó clandestinamente, Faraj pudo expresarse más claramente que Qutb en un punto crucial. Si las sociedades musulmanas habían recaído en la jahiliyyah y de ello eran responsable sus gobernantes, como sostenía Qutb, la conclusión implícita era que resultaban culpables de apostasía, un crimen que en la tradición musulmana se castigaba con la muerte, como Faraj recordaba expresamente. Su tesis era que tras la desaparición del califato, suprimido en 1924 por el gobernante reformista turco Mustafa Kemal, las tierras islámicas ya no se regían por la ley de Dios, sino por las leyes de los infieles, por lo que se estaba en una situación semejante a la que el famoso ulema Ibn Taymiyya había denunciado en el siglo XIV, cuando muchos creyentes estaban sometidos a unos gobernantes mongoles que se presentaban como musulmanes, pero no lo eran a ojos de aquel. El deber de los musulmanes era pues restablecer el Estado islámico y puesto que la única manera de conseguirlo era mediante la yihad, ésta era también un deber37. Pero la yihad no debía dirigirse inicialmente hacia la lucha contra Israel, porque eso sería hacer el juego a los gobernantes apóstatas, que constituían el principal peligro para el Islam y que se verían reforzados si eran ellos quienes lograban la liberación de Jerusalén : «Se dice que el campo de batalla de la yihad es hoy la liberación de Jerusalén ya que esta forma parte de la Tierra Santa. Es cierto que la liberación de la Tierra Santa es un mandamiento religioso, obligatorio para todos los musulmanes, pero el enviado de Dios –la paz de Dios sea con él– describe al creyente como’sagaz y prudente’ y esto significa que el musulmán sabe lo que es útil y lo que es perjudicial, y da prioridad a las soluciones radicales y definitivas. Este punto hace necesario explicar lo que sigue:

36 37

Una síntesis muy clara de la doctrina de Faraj se encuentra en SAGEMAN, Marc: Understanding terror networks, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2004, pp. 15-17. JANSEN, 1986, pp. 167-169.

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Primero: combatir al enemigo cercano es más importante que combatir al enemigo lejano. Segundo: Para alcanzar esta victoria habrá que derramar sangre musulmana. Por ello hay que preguntarse si esta victoria beneficiará al Estado islámico o a los gobernanes infieles. (…) El combate debe hacerse sólo bajo la bandera del Islam y bajo liderazgo islámico38».

El enemigo cercano y lejano..

Ahora bien, de acuerdo con la doctrina clásica de la yihad, cuando el enemigo está dentro, la yihad no es sólo una obligación colectiva, sino una obligación individual, para cuyo cumplimiento el creyente no necesita el permiso de nadie, ni siquiera de sus propios padres, como no lo necesita para rezar o ayunar39. Esta observación relativa a los padres era importante, puesto que la mayoría de los voluntarios para la nueva yihad serían jóvenes, que podrían verse frenados por el tradicional respeto a la figura del padre en el probable caso de que éste no aprobara una lucha dirigida contra el gobierno del propio país. 38 39

Ibídem, p. 192. Ibídem, p. 200.

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Con El deber olvidado el paso de la yihad clásica a la yihad terrorista se ha dado. Ya no estamos ante una guerra santa promovida contra los infieles por la autoridad islámica legítima. Faraj niega toda legitimidad a los gobernantes musulmanes y llama a los individuos a luchar contra ellos en nombre del verdadero Islam. Como en todos los movimientos terroristas, estamos ante la afirmación de que un pequeño grupo que defiende la causa justa está legitimado para usar la violencia contra el Estado. Con todo, frente a los atroces atentados masivos que vendrían después, hay que destacar que Faraj no defendía el terrorismo indiscriminado. De acuerdo con la tradición clásica afirmaba que como norma general se debía evitar causar víctimas entre mujeres, niños y ancianos40.

Abdullah Azzam y la yihad en Afganistán La acción terrorista contra «el enemigo cercano» alcanzó su mayor desarrollo en Egipto en los años noventa y culminó con la matanza de sesenta personas, en su mayoría turistas, en Luxor en 1997. Aquellos fueron también los años en que los yihadíes argelinos perpetraron sus peores matanzas, en medio de una auténtica guerra civil que se inició con la anulación de las elecciones de 1992 tras el triunfo islamista en la primera vuelta. En los años ochenta, en cambio, el mayor esfuerzo yihadí no se dirigió contra gobiernos musulmanes como los de Argelia y Egipto, sino contra el gobierno comunista de Afganistán, respaldado por tropas soviéticas. Los guerrilleros afganos, que tuvieron el apoyo de los Estados Unidos y contaron con una base de retaguardia segura en Pakistán, gozaron de una gran simpatía en todo el mundo musulmán, que se tradujo en el envío de ayudas financieras e incluso de combatientes voluntarios, en su mayoría ára- Abdullah Azzam

Ibídem, p. 217.

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bes. Afganistán fue la cuna del movimiento yihadí global y en sus orígenes jugó un papel muy destacado el intelectual islamista palestino, Abdullah Azzam, que en los años setenta enseñaba en la universidad de Jeddah, en Arabia Saudí. Tras la invasión soviética de Afganistán en 1979, Azzam se trasladó a Peshawar, una ciudad pakistaní cercana a la frontera afgana, e inició una intensa propaganda a favor de la yihad contra los nuevos invasores de la tierra del Islam, que tuvo un gran eco entre muchos jóvenes musulmanes deseosos de incorporarse a la lucha, entre ellos el saudí Osama Bin Laden, que llegó a Peshawar en 1981. Ambos fundaron una entidad denominada Maktab al Khadamat (oficina de servicios), que se encargaba de canalizar la ayuda islámica internacional a los guerrilleros afganos. Azzam viajó por Oriente Medio, Europa y América del Norte para predicar la yihad y recaudar dinero, y escribió diversos llamamientos, que siguen siendo muy leídos por los militantes islamistas, aunque están prohibidos en la mayoría de los países árabes. El punto en el que Azzam insistió una y otra vez es de la obligación personal (fard ayn) y no sólo colectiva (fard qifayah) de combatir en la yihad. En uno de sus textos más conocidos, Únete a la caravana, de 1987, se expresó en estos términos: «La obligación de la yihad hoy es fard ayn hasta que se alcance la liberación del último pedazo de tierra que estaba en manos de los musulmanes pero ha sido ocupado por los infieles. Algunos estudiosos consideran que hoy la yihad en Afganistán y Palestina es fard qifayah. Estamos de acuerdo con ellos en que la yihad en Afganistán y Palestina era inicialmente fard qifayah. Pero la yihad está falta de hombres y los afganos no han sido capaces de cumplir la obligación de expulsar a los infieles de Afganistán. En tal caso la obligación colectiva es insuficiente, En Afganistán se convierte en obligación individual (fard ayn) y lo seguirá siendo hasta que se hayan reunido suficientes combatientes de la yihad (mujahidin) como para conseguir la expulsión de los comunistas, en cuyo caso de nuevo sería sólo fard qifayah. No se necesita permiso de nadie en caso de una obligación individual (…)41.»

AZZAM, Abdullah: Join the caravan, 1987, www.religioscope.com/info/doc/jihad/jihadfile.htm .

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Estamos pues ante una privatización de la guerra santa. La ocupación de una tierra musulmana por los infieles y la incapacidad de sus habitantes para expulsarlos hacía que la yihad se convirtiera en una obligación para todo musulmán, que este habría de cumplir sin permiso de nadie. Azzam no condenaba como apóstatas a los gobiernos musulmanes existentes, pero no les otorgaba papel alguno en la dirección de la yihad contra la Unión Soviética o contra Israel, que quedaba encomendada a la iniciativa individual de los voluntarios dispuestos a combatir. Por otra parte, quien estando en condiciones de combatir ignoraba su obligación individual de hacerlo, pecaba de la misma manera que quien no cumplía el ayuno preceptivo del ramadán. En contra de quienes primaban la gran yihad, entendida como esfuerzo espiritual, sobre la pequeña yihad, de carácter guerrero, apoyándose en una tradición del profeta recogida en el siglo IX por Al Bayhaqi42, Azzam negaba que esa tradición fuera genuina y afirmaba que el término yihad significaba siempre combate con armas. Por otra parte destacaba que, aun en los casos en que se convertía en una obligación individual, la yihad debía ejercerse en grupo y bajo la autoridad de un jefe: «La yihad es un acto colectivo de culto y todo grupo debe tener un líder. La obediencia al líder es necesaria en la yihad y por tanto cada persona debe adaptarse a obedecer siempre al líder (…)43.» El líder de la yihad global terminaría siendo Bin Laden, en cuya biografía resultó crucial el encuentro con el carismático Abdullah Azzam44. Sin embargo, a fines de la década de los ochenta el saudí se había distanciado de su mentor palestino, cuya visión del conflicto afgano le había llevado a chocar con ciertos sectores de la guerrilla afgana y con algunos de los voluntarios árabes, especialmente egipcios, que rodeaban a Bin Laden. Azzam creía que lo prioritario era expulsar a los infieles de las tierras islámicas que habían ocupado, como Afganistán, Palestina e incluso Al Andalus, pero no compartía el propósito de enfrentamiento entre musulmanes que animaba a los discípulos egipcios de Qutb y Faraj, que priorizaban la lucha contra «el enemigo cercano». En particular las relaciones llegaron a ser muy tensas entre Abdullah Azzam y Ayman Al Zawahiri. En el caso afgano Azzam creía en la necesidad de un entendimiento entre todas las fac42 43 44

COOK, 2005, p. 35. AZZAM, 1987. BERGEN, Peter: Osama de cerca, Barcelona, Debate, 2007, p. 73.

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ciones que combatían a los soviéticos, incluido el comandante Ahmad Sha Massud, relativamente moderado, mientras que los yihadíes egipcios preferían una alianza con la facción más radical que encabezaba el comandante Gulbuddin Hekmatyar. Así es que cuando Azzam fue asesinado en Peshawar en noviembre de 1989 corrieron muchos rumores acerca de los promotores del crimen, que nunca ha sido esclarecido. Lo cierto es que la recién fundada Al Qaeda siguió la línea de Al Zawahiri y no la de Azzam45.

Ayman Al Zawahiri y la globalización de la yihad Nacido en 1951, Ayman Al Zawahiri procede de una distinguida familia egipcia: su abuelo paterno fue imam de la mezquita de Al Azhar, centro de la ortodoxia sunni, y su abuelo materno fue rector de la Universidad de El Cairo, en la que el propio Ayman concluyó sus estudios de medicina en 197846. Muy religioso desde niño, a los dieciséis años se incorporó a una célula de Tanzim al Yihad y muy pronto se convirtió en un militante destacado de la organización. Tras el asesinato de Sadat fue condenado a tres años de cárcel. Liberado en 1984, se trasladó dos años después a Peshawar para apoyar a la guerrilla afgana. A partir de entonces jugó un doble papel en el ámbito egipcio y en el global, pues por un lado era el emir de la Yihad egipcia, una de las dos organizaciones terroristas que ensangrentaron el país del Nilo en los años noventa, y por otro lado adquirió una gran influencia sobre Bin Laden, el fundador de Al Qaeda. Tras el triunfo de los mujahidin en Afganistán, Bin Laden y Zawahiri encontraron una nueva base de operaciones en Sudán, con el apoyo del régimen islamista que se había establecido en el país en 1989. Luego, en 1996, la dirección de Al Qaeda se trasladó a Afganistán, donde los talibanes habían implantado un régimen islamista radical. Desde allí iniciaron la yihad global contra los Estados Unidos, cuya primera realización impactante fueron los atentados de 1998 contra las embajadas norteamericanas en Kenya y Tanzania47. El rostro de Zawahiri se hizo famoso en el mundo cuando en octubre de 2001 apareció junto a Bin Laden y un tercer miembro de Al Qaeda en un video que emitió la cadena Al Jazeera, en el que atacó a Estados Unidos y a Israel e 45 46 47

BERGEN, 2007, pp. 152-157. Una breve biografía de Al Zawahiri se encuentra en RAPHAELI, Nimrod: «Ayman Muhammad Rabi’ Al-Zawahiri: the making of an arch-terrorist», Terrorism and Political Violence, 14-4, 2002. Sobre la historia de Al Qaeda se dispone de dos buenos testos en español, los de BERGEN, Peter: Guerra Santa S.A.: la red terrorista de Osama Bin Laden, Barcelona, Grijalbo, 2001; y BURKE, Jason: Al Qaida: la verdadera historia del islamismo radical, Barcelona, RBA, 2004.

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Ayman Al Zawahiri

hizo saber al mundo que no tolerarían «la repetición en Palestina de la tragedia de Al Andalus». Dos meses después un periódico árabe de Londres, Al Sharq Al Awsat, recibió el texto de un libro inédito de Zawahiri, Caballeros bajo el estandarte del profeta, del que publicó en días sucesivos amplios extractos. Se trata de un texto escrito después de 1997, pues se extiende en la condena de la decisión de dejar las armas tomada ese año por una organización yihadí egipcia rival, que no alude a los atentados del 11-S, pero permite comprender la lógica intelectual que condujo a ellos, tal como ha observado Gilles Kepel, uno de los mejores expertos mundiales en el yihadismo48. Kepel destaca que, cuando se produjeron los atentados del 11-S, se había demostrado en Egipto y, de manera aun más sangrienta en Argelia, la incapacidad de los yihadíes para derribar por la violencia a los gobernantes musulmanes que denunciaban como apóstatas, mientras que la intifada de Al Aqsa había demostrado una vez más el enorme eco que la lucha palesti-

Su penetrante análisis del tema se encuentra en KEPEL, Gilles: Fitna: guerra en el corazón del Islam, Barcelona, Paidós, 2004, cap. 2.

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na tenía en la opinión musulmana de todo el mundo. Así es que si la lucha contra el enemigo cercano no permitía movilizar a las masas que integraban la umma, es decir la nación musulmana, podía ser conveniente dar prioridad a la lucha contra el enemigo lejano. Zawahiri lo explicaba así: «El movimiento de la yihad debe acercarse más a las masas. (…) La nación musulmana no participará en él si los eslóganes de los mujahidin no son entendidos por las masas de la nación musulmana. El único eslogan que ha sido bien entendido por la nación y al que ha respondido durante los últimos cincuenta años ha sido el llamamiento a la yihad contra Israel. Además de este eslogan, la nación se ha orientado en la última década contra la presencia de los Estados Unidos. Ha respondido favorablemente a la yihad contra los americanos. Una sola mirada a la historia de los mujahidin en Afganistán, Palestina y Chechenia muestra que el movimiento de la yihad se ha situado a la cabeza de la nación cuando ha adoptado el eslogan de liberar a la nación de sus enemigos externos y cuando se presenta como la batalla del Islam contra los infieles49.»

La opinión musulmana y Al Qaeda

Al ZAWAHIRI, 2001, p. 70.

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Esto suponía abandonar la línea de priorizar la lucha contra el enemigo cercano, que los yihadíes egipcios habían adoptado veinte años antes y que les había conducido al fracaso. Al Zawahiri reconocía el error que los islamistas habían cometido al dejar a los nacionalistas seculares el protagonismo de la lucha contra Israel. Pero no se trataba sólo de Israel, Al Zawahiri llamaba a la lucha contra Occidente en su conjunto. Sostenía que Israel había sido creado por las potencias occidentales para servir a sus intereses y dividir a los árabes, estableciendo una barrera entre Egipto y Siria, y habían perseguido ese objetivo durante doscientos años, desde tiempos de Napoleón50. Con ese peculiar desdén hacia la lógica que suele caracterizar a los teóricos de la conspiración, Zawahiri era capaz de sostener a la vez que Israel era un instrumento de Occidente y que los Estados Unidos eran el instrumento del «gobierno judío mundial», un fantasma tomado de la fantasía antisemita europea51. En su opinión las potencias occidentales, a las que se había sumado Rusia, su antiguo enemigo, estaban empeñadas en una lucha contra el Islam, para la que contaban con instrumentos como la ONU, los gobernantes amigos de los países musulmanes, las empresas multinacionales, los sistemas internacionales de comunicación, las agencias de noticias internacionales, las cadenas de televisión por satélite, y las organizaciones internacionales humanitarias. Estas últimas, en concreto, eran utilizadas por Occidente para el espionaje, el proselitismo, la preparación de golpes de Estado y el transporte de armas. Estamos pues ante un ejemplo clásico de paranoia conspirativa. Frente a esa ofensiva global, Zawahiri confiaba en la formación de una coalición islamista integrada por los movimientos yihadíes de los distintos países y por las dos tierras que, en el momento en que escribía, habían sido liberadas en nombre de la yihad, es decir Afganistán y Chechenia. Una coalición que se estaba preparando para vengar la sangre y el sufrimiento de los pueblos musulmanes oprimidos «desde el Turquestán oriental hasta Al Andalus»52. Esta última referencia, que ha adquirido un eco siniestro con los atentados del 11-M en Madrid, respondía a la convicción islamista de que cualquier territorio que haya pertenecido alguna vez al Islam debe volver a él. Otro aspecto notable del libro de Al Zawahiri es su afirmación de que los pueblos occidentales son responsables de los actos de sus gobiernos, una tesis que puede servir de base para una justificación del terrorismo indiscriminado. En su opinión, además, los occidentales carecían de sentido moral y sólo entendían el lenguaje de la fuerza: 50 51 52

Ibídem, p. 58. Ibídem, p. 40. Ibídem, p. 68.

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«Debemos entender que Occidente, liderado por los Estados Unidos, que están bajo la influencia de los judíos, no conoce el lenguaje de la ética, la moralidad y los derechos legítimos. Sólo conoce el lenguaje de los intereses respaldados por la fuerza militar bruta. Por tanto, si queremos dialogar con ellos y que reconozcan nuestros derechos, debemos utilizar el lenguaje que ellos entienden53.» Ese lenguaje era el terrorismo, acerca de cuya eficacia Al Zawhiri mostraba un optimismo infundado. Argumentaba que era fácil matar a americanos y a judíos mediante un arma de fuego, un cuchillo, un explosivo casero o una barra de hierro y que con esos medios pequeños grupos podían provocar el terror entre ellos54. Pero los atentados terroristas no serían más que un medio para alcanzar un fin: «Los ejércitos alcanzan la victoria sólo cuando la infantería ocupa el terreno. De la misma manera el movimiento yihadí no triunfará contra la coalición mundial si no dispone de una base fundamentalista en el corazón del mundo islámico. Todos los medios y los planes que hemos examinado con el fin de movilizar a la nación serán castillos en el aire sin ganancia ni beneficio tangible a no ser que lleven al establecimiento del Califato en el corazón del mundo islámico55.» El objetivo final era pues el establecimiento de un Estado islámico con autoridad universal, como tradicionalmente había sido el Califato, cuya última versión, la otomana, había desaparecido en 1924. Los triunfos contra Rusia, primero en Afganistán y luego, temporalmente, en Chechenia, habían llevado a Al Zawahiri al convencimiento de que no era imposible establecer regímenes islamistas, pero ambos países se hallaban en la periferia del Islam. El Califato, en cambio, debía surgir en el corazón del Islam, es decir en el mundo árabe. Y para ello consideraba necesario el enfrentamiento directo con los Estados Unidos: «El movimiento islámico y sus vanguardias yihadíes y realmente toda la nación islámica deben involucrar en la lucha a los mayores criminales –los Estados Unidos, Rusia e Israel– y no 53 54 55

Ibídem, p. 66. Ibídem, p. 71. Ibídem, p. 72.

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permitirles que dirijan la lucha entre nuestros gobiernos y el movimiento yihadí mientras ellos permanecen seguros. Deben pagar el precio, y además pagarlo caro. Los señores de Washington y Tel Aviv están usando a estos regímenes para proteger sus intereses y combatir a su servicio contra los musulmanes. Si la metralla del combate alcanza sus hogares y sus cuerpos, intercambiarán acusaciones con sus agentes respecto a quien es responsable de ello. En ese caso, se encontrarán ante una amarga alternativa: o dar la batalla directamente contra los musulmanes , lo que significará que la batalla se convierta en una clara yihad contra los infieles, o que reconsideren sus planes tras reconocer el fracaso de la confrontación bruta y violenta contra los musulmanes56.» El plan que proponía Zawahiri era pues el de lanzar ataques directos contra Estados Unidos, Rusia e Israel que les obligaran o bien a intervenir militarmente en los países árabes, favoreciendo así la movilización de las masas musulmanas en la guerra santa contra cristianos y judíos, o bien a renunciar a sus propósitos, lo que en la visión de Zawahiri implicaría, suponemos, la desaparición del Estado de Israel y la retirada absoluta de Estados Unidos del escenario medio oriental, con la consecuencia de la caída de los gobiernos apóstatas, privados de su apoyo. No creía además que los yihadíes tuvieran otra posibilidad, porque «la alianza de judíos y cruzados, liderada por los Estados Unidos», no permitiría el triunfo islamista en ningún país. Así es que, en conclusión, los yihadíes tendrían que afrontar un combate global en el que lucharían a la vez contra «el enemigo doméstico apóstata» y «el enemigo externo judío y cruzado»57. En cuanto a los métodos a usar, Al Zawahiri llegaba a dos conclusiones que conducían directamente hacia el tipo de atentados del 11-S y el 11-M: «1. La necesidad de infligir el máximo de bajas al oponente, porque ese es el lenguaje que entiende Occidente, sin que importe el tiempo y el esfuerzo que requieran tales operaciones. 2. La necesidad de concentrarse en las operaciones de martirio que representan el método más exitoso de infligir daño al enemigo y el menos costoso en términos de bajas para los mujaihidin58.» 56 57 58

Ibídem, p. 73-74. Ibídem, p. 74. Ibídem, p. 75. Las «operaciones de martirio» son los atentados suicidas.

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El líder icónico: Osama Bin Laden. A través del recorrido que hemos realizado, desde Sayyid Qutb hasta Ayman al Zawahiri, hemos encontrado todos los argumentos básicos en los que se apoya el terrorismo yihadí, pero el recorrido no quedaría completo sin aludir a Osama Bin Laden, que como lider de la organización que perpetró los atentados del 11-S se ha convertido en el símbolo del movimiento yihadí, tanto a los ojos de sus partidarios como a los de sus enemigos. No es necesario que repasemos aquí la biografía del saudí, sobradamente conocida en sus rasgos generales59, así es que me centraré en el análisis del primer texto en el que expuso sus objetivos. Se trata de la «Declaración de guerra contra los americanos que ocupan la tierra de los dos lugares sagrados», fechada en agosto de 1996 y que es también conocida como la epístola ladenesa60. En ella Bin Laden describía un panorama mundial en que los musul-

Osama Bin Laden

59 60

Entre las biografías de Bin Laden destaca la de BERGEN, 2007, integrada por un gran número de testimonios procedentes de distintas fuentes. BIN LADEN, Osama, 1996: «Ladenese epistle: declaration of war», traducción inglesa en www.washingtonpost.com/ac2/wp-dyn/A4342-2001Sep21 .

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manes perecían a manos de sus enemigos en Palestina e Irak en primer lugar, pero también en Libano, Tayikistán, Birmania, Cachemira, Assam, Filipinas, Somalia, Eritrea, Chechenia y Bosnia. Por supuesto no se planteaba que de todos o algunos de esos conflictos en los que comunidades musulmanas se enfrentaban a gentes de otras creencias, incluidos hinduistas y budistas, pudieran tener alguna responsabilidad los propios musulmanes. La culpa correspondía por entero a la alianza de los sionistas y los cruzados y a sus colaboradores, que bajo la cobertura de las inicuas Naciones Unidas y con falsas apelaciones a los derechos humanos, habían hecho del pueblo del Islam el principal objetivo de sus agresiones. Para Bin Laden, la más grave de esas agresiones era «la ocupación de la tierra de los dos lugares sagrados» por los ejércitos de los cruzados americanos y de sus aliados, es decir la en realidad muy discreta presencia de las tropas de Estados Unidos en algunas bases de la península Arábiga a partir de la guerra del Golfo. Esto sólo puede entenderse desde una mentalidad en la que la sola presencia de infieles en las cercanías de los lugares santos de Medina y La Meca representa un insulto al Islam. Denunciaba que la monarquía saudí había perdido su legitimidad por haber introducido una legislación humana al margen de la shariah y por haber permitido la entrada de las tropas americanas. Así es que el objetivo debía ser el establecimiento de un Estado islámico en Arabia, que representaría una grave amenaza para la propia existencia de un Estado sionista en Palestina. Pero debido al desequilibrio de fuerzas no era posible una guerra convencional para expulsar a los cruzados de Arabia y era necesario por tanto recurrir a una guerra de guerrillas. Los jóvenes mártires que murieran en la lucha recibirían de Dios una generosa recompensa en el paraíso, que según Bin Laden incluiría el matrimonio con setenta y dos huríes. En resumen Bin Laden anunciaba un combate cuyo objetivo declarado era la retirada de las tropas americanas de la península Arábiga, pero que podría extenderse hacia otros tres objetivos: la destrucción del Estado de Israel, la victoria de los musulmanes en todos los conflictos que les oponen a otras comunidades, desde Chechenia hasta Filipinas, y el derrocamiento de todos los estados musulmanes que no se basaran exclusivamente en la sharia. El desafío era a escala global y ello quedó todavía más claro dos años después en la declaración fundacional del Frente Islámico Mundial, suscrita en 1998 por Bin Laden, Al Zawahiri y otros tres dirigentes islamistas, que llamaba a la jihad contra «los judíos y los cruzados». Los cruzados eran los soldados norteamericanos que desde 1990 ocupaban las tierras más sagradas del Islam, la península Arábiga, y las utilizaban en su continuada agresión al pueblo iraquí, con el propósito de alcanzar sus propios

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objetivos económicos y religiosos y de asegurar la supervivencia de Israel. Por ello los firmantes dictaban un juicio (hukm) que representaba una justificación religiosa de los atentados terroristas: «Matar a los americanos y a sus aliados –civiles y militares– es un deber individual para cada musulmán en todos los países, para liberar la mezquita de Al Aqsa y la mezquita Haram de su dominio, y para que sus ejércitos abandonen todo el territorio del Islam, derrotados, rotos e incapaces de amenazar a ningún musulmán61». Esta es la siniestra lógica que se halla tras los terribles atentados que en los últimos años se han producido en lugares como Moscú, Nueva York, Washington, Madrid y Londres, al tiempo que la lucha contra el enemigo cercano llevaba a los yihadíes a asesinar a musulmanes en Argelia, en Irak o en Pakistán. Y esa es la amenaza a la que la comunidad internacional debe poner fin.

Declaración reproducida en BIN LADEN, Osama: Messages to the world: the statements of Osama Bin Laden, edición de Bruce Lawrence, Londres, Verso, 2005, pp. 58-62. La mezquita de Al Aqsa se halla en Jerusalén y la mezquita Haram en La Meca.

OBRAS DE CARÁCTER HISTÓRICO-MILITAR EDITADAS POR EL MINISTERIO DE DEFENSA

OBRAS DE CARÁCTER HISTÓRICO-MILITAR...

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Revista de Historia Militar Números 51 al 96, ambos inclusive. Números extraordinarios dedicados a: • Francisco Villamartín, escritor militar (1983, agotado). • III centenario del marqués de Santa Cruz de Marcenado (1985, agotado). • V centenario de Hernán Cortés (1986, agotado). • Índice general números 1 al 85 (1999). • Primeras jornadas sobre historia de las Órdenes Militares (2000). • Conquistar y defender. Los recursos militares en la Edad Media hispánica (2001). • Historia militar: métodos y recursos de investigación (2002). • Los franceses en Madrid, 1808 (2004). • Patria, Nación y Estado (2005). • Entre el Dos de Mayo y Napoleón en Chamartín (2005).

Historia del Ejército español

• Tomo I: Los orígenes (desde los tiempos primitivos hasta la invasión musulmana). Segunda edición, 1983, 448 páginas con 30 láminas. • Tomo II: Los ejércitos de la Reconquista. 1984, 235 páginas con 32 láminas, (agotado).

Tratado de heráldica militar

• Tomo I, libros 1° y 2°, 1983, 288 páginas sobre papel ahuesado, 68 láminas a ocho colores y 50 en blanco y negro (escudos de armas, esmaltes heráldicos, coronas, cascos, etc.). • Tomo II, libro 3° (diferentes métodos de blasonar y lemas heráldicos) y libro 4º (terminología armera y el arnés), 1984, 389 páginas sobre papel ahuesado, 8 láminas a ocho colores y 1 en blanco y negro.

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OBRAS DE CARÁCTER HISTÓRICO-MILITAR...

El Ejército de los Borbones

• Tomo I: Reinados de Felipe V y Luis I (1700-1746). 1990 (agotado).

• Tomo II. Reinados de Fernando VI y Carlos III (17451788). 1991 (agotado).

• Tomo III: Las tropas de ultramar (siglo XVIII). 1992, dos volúmenes, 1.058 páginas, 143 láminas a color (agotado). • Tomo IV: Reinado de Carlos IV (1788-1808). 663 páginas y 143 láminas a color. • Tomo V: Reinado de Fernando VII (1808-1833). Tres volumenes. Tomo VI: Reinado de Isabel II (1833-1868).

Historiales de los Cuerpos y del Ejército en general

• Tomo I: Emblemática general del Ejército. Historiales de los Regimientos de Infantería núms. 1 al 11 (agotado).

• Tomo II: Regimientos de Infantería núms. 12 al 30 (agotado).

• Tomo III: Regimientos de Infantería núms. 31 al 40 (agotado).

• Tomo IV: Regimientos de Infantería núms. 41 al 54. 1973, 403 páginas, 17 láminas en color.

• Tomo V: Regimientos de Infantería núms. 55 al 60. 1981, 35 láminas en color y 14 en blanco y negro. • Tomo VI: Regimiento de Infantería «Alcázar de Toledo» núm. 61 y Regimiento de Infantería «Lealtad» núm. 30. 1984, 288 páginas, 20 láminas a cuatro colores y 5 en blanco y negro. • Tomo VII: Regimiento de Cazadores de Montaña «Arapiles» núm. 62. 1986 (agotado). • Tomo VIII: Regimiento de Cazadores de Montaña «Barcelona» núm. 63 y Batallones «Cataluña», «Barcelona», «Chiclana» y «Badajoz». 1988, 347 páginas, 31 láminas en color y 5 en blanco y negro. • Tomo IX: Regimientos «América» y «Constitución», y Batallón «Estella». 1992, 350 páginas, 42 láminas a color y 9 en blanco y negro. • Tomo X: Regimiento de Infantería Cazadores de Montaña «Sicilia» núm. 67 (batallones de Infantería «Colón» y «Legazpi»). - Tomo XII: Regimientos, de Caballería Ligero Acorazado “ Santiago nº 1, Husares de la Princesa, Cazadores de Jaén, 2º y 6º Provisional.

OBRAS DE CARÁCTER HISTÓRICO-MILITAR...

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Regimiento de Caballería «Dragones de Santiago» núm. 1 (agotado). Regimiento mixto de Artillería núm. 2. 1965 (agotado). Regimiento de Zapadores núm. 1 para cuerpo de ejército. 1965 (agotado). Historial del regimiento de Caballería «Lanceros del Rey». 1989, facsímil con 121 páginas en papel couché mate a cinco colores (agotado). Organización de la Artillería española en el siglo XVIII. 1982, 376 páginas (Agotado). Las campañas de la Caballería española en el siglo XIX. 1985, tomos I y II, 960 páginas, 48 gráficos y 16 láminas en color.

Bases documentales del carlismo y guerras civiles de los siglos XIX y XX. 1985, tomos I y II, 480 páginas, 11 láminas en blanco y negro y 9 en color.

Evolución de las divisas en las Armas del Ejército español (agotado). Historia de tres Laureadas: «El regimiento de Artillería núm. 46». 1984, 918 páginas, 10 láminas en color y 23 en blanco y negro.

Blasones militares. 1987, Edición restringida, 440 páginas, tamaño folio, en papel couché (ciento cincuenta documentos (pasaportes, licencias, nombramientos, etc.) con el sello de las autoridades militares que los expidieron; ciento veinticuatro escudos de armas, en color, de ilustres personalidades militares de los tres últimos siglos; catorce retratos y reseñas de otros tantos virreyes del Perú).

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OBRAS DE CARÁCTER HISTÓRICO-MILITAR...

Galería militar contemporánea

• Tomo I: La Real y Militar Orden de San Fernando (Primera parte). 2ª edición, 1984, 435 páginas.

• Tomo II: Medalla Militar. Primera parte: Generales y coroneles (1970). 622 páginas, (agotado).

• Tomo III: Medalla Militar. Segunda parte: Tenientes coroneles y comandantes. • • • •

1973, 497 páginas, (agotado). Tomo IV: Medalla Militar. Tercera parte: Oficiales. 1974, 498 páginas, (agotado). Tomo V: Medalla Militar. Cuarta parte: Suboficiales, tropa y condecoraciones colectivas, (agotado). Tomo VI: La Real y Militar Orden de San Fernando (Segunda parte). 1980, 354 páginas, (agotado). Tomo VII: Medalla militar. Quinta parte. Condecoraciones en las campañas de Africa de 1893 a 1935. 1980, 335 páginas, (agotado)

Carlos III.Tropas de la Casa Real. Reales cédulas. Edición restringida del Servicio Histórico Militar, 1988, 350 páginas, tamaño folio, en papel verjurado, 24 láminas en papel couché y color, 12 de ellas dobles (agotado). Índice bibliográfico de la Colección Documental del Fraile. 1983, 449 páginas. Catálogo de los fondos cartográficos del Servicio Histórico Militar. 1981, 2 volúmenes. Cerramientos y trazas de Montea. Edición en colaboración entre Servicio Histórico Militar y CEHOPU.

Historia de la música militar de España. Ricardo Fernández de Latorre, Instituto de Historia y Cultura Militar, 2000, 688 páginas tamaño holandesa, contiene CD de música militar.

OBRAS DE CARÁCTER HISTÓRICO-MILITAR...

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Carpetas de láminas:

• Ejército austro-húngaro. Carpeta de Armas y carpeta de Servicios, 4 láminas cada una.

• Caballería europea. 4 láminas. • Milicia Nacional Local Voluntaria de Madrid. Dos car-

• • • • •

petas de 6 láminas. • Ejército alemán, siglo XIX. 6 láminas. • Carlos III. Tropas de Casa Real. 6 láminas. • Ejército francés (siglos XVIII y XIX). 6 láminas. • Carlos III. Estados militares de España. 6 láminas. • Primer regimiento de la Guardia Real de Infantería. Vestuario 1700-1816. 6 láminas. Tropas de ultramar. 6 láminas. El ejército de los Estados Unidos (siglo XVIII). 6 láminas. Comitiva regia del matrimonio de Alfonso XII y la archiduquesa María Cristina. 14 láminas. El ejército de Fernando VII. 8 láminas. Colección marqués de Zambrano I (carpetas 1 y 2).

Ultramar: Cartografía y relaciones históricas de ultramar

• Tomo I: América en general (dos volúmenes). • Tomo II: EE.UU y Canadá. Reeditado en 1989 (dos • • • • • • • •

volúmenes). Tomo III: Méjico. Reeditado en 1990 (dos volúmenes). Tomo IV: América Central. Reeditado en 1990 (dos volúmenes). Tomo V: Colombia, Panamá y Venezuela (dos volúmenes). Tomo VI: Venezuela. Editado en 1990 (dos volúmenes). Tomo VII: El Río de la Plata. Editado en 1992 (dos volúmenes). Tomo VIII: El Perú. Editado en 1996 (dos volúmenes). Tomo IX: Grandes y Pequeñas Antillas. 1999 (cuatro volúmenes). Tomo X: Filipinas. Editado en 1996 (dos volúmenes).

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OBRAS DE CARÁCTER HISTÓRICO-MILITAR...

Historia: Coronel Juan Guillermo de Marquiegui: Un personaje americano al servicio de España (1777-1840). Madrid, 1928, 245 páginas, 8 láminas en color y 12 en blanco y negro.

La guerra del Caribe en el siglo XVIII. Reedición de 1990, aportación del Servicio Histórico Militar a la conmemoración del V Centenario (agotado).

La conquista de México. Facsímil de la obra de Antonio Solís y Ribadeneyra editada en 1704 en Bruselas (agotado.)

Fortalezas: El Real Felipe del Callao. Primer Castillo de la Mar del Sur. 1983, 96 páginas, 27 láminas en color y 39 en blanco y negro.

Las fortalezas de Puerto Cabello. Aportación del Servicio Histórico Militar a la conmemoración del V Centenario, 1988, 366 páginas en papel couché y 137 láminas.

El Castillo de San Lorenzo el Real de Chagre. Ministerio de Defensa, Servicio Histórico Militar y M.O.P.U.

OBRAS DE CARÁCTER HISTÓRICO-MILITAR...

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África: Dos expediciones españolas contra Argel (1541-1771) (agotado). Historia de las campañas de Marruecos • Tomo I: Campañas anteriores a 1900 (agotado). • Tomo II: 1900-1918 (agotado). • Tomo III: 1919-1923. 724 páginas (agotado). • Tomo IV: 1923-1927. 270 páginas.

OBSERVACIONES Todas estas obras pueden adquirirse, personalmente, en el Instituto de Historia y Cultura Militar y en la Librería de Defensa (calle de Pedro Teixeira, s/n, planta baja), o por teléfono, en los números 91 213 27 55 ó 91 364 74 27.

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