Shuar pueblo de las cascadas sagradas by Historia y Arqueología

Harner, Michael J. 1978 Shuar: pueblo de las cascadas sagradas. Quito: Ediciones Mundo Shuar.

SHUAR Pueblo de las. Cascadas Sagradas

MICHAEL J. HARNER

EDICIONES "MUNDO 9HUAR"

aUITO - ECUADOR

1978

1. N

q ..1. e

G E· N . E R' A L

pág.

INTRODUCCION

ORTOGRAFIA l.

1 7

LOS Si-tUAR:' El AMal ENTE .~............................ Contactos entre:s~uary "blancos" Los "shuar del interior" ';

~,' ..... \

11 15 32

11. VIVIENDA, SUBSISTENCIA Y TECNOLOGIA .•. 38

StJbslstencia

".•..•••..••...•••.. ,•...;.............

Tc,cnologra y artesanra 60 Nu{}kul «..... , ••••••• ~ •••••• : ••• :............................... 66

111. RELACIONES SOCIALES 73 Ambiente familiar - Educación de los hijos. Parentesco 74 Visitas y fiestas 99 Kakáram, los "Poderosos" n04 Brujos y jerarqu fas de brujos P09 Seci os comerciales ~ 17 IV. EL MUNDO OCULTO ElesprrituArútam Elmésak El alma verdadera Brujerfa y enfermedad Muerte •••••••••••••••••••••••• V.

t1................................

125 126 133 139 142 1!)4.

LEY, ENEMISTAD Y GUERRA 158 Derechos, ofensas y sanciones 159 Enemistad -11. ••• •••••••••••••• ••••••• 166 Guerra 169 Celebración de la tsantsa 173

pรกg. VI. CAMBIO CULTURAL

180

EPILOGO

195

BIBLIOGRAFIA

200

NOTAS

.204

INDICE ALFABETICO

212

TRADUCCION EN CASTELLANO DE LOS 233 TERMINOS SHUAR

,ILUSTRACIONES

Guerrero shuar luciendo un adorno de huesos de pillaros ..... Frontispicio, página a lado 1 Vista del Rlo Upano en su medio curso· . pág. 34 2 Casa shuar Vsu huerta : . ptio. 38 pág. 48 3 Hombre tocando la flauta . 4 Mujer cargando un canasto de tubérculos de yuca .. pág. 54 pág. 64 5 Mujer pelando yuca : . pág. 64 G Mujer mezclando yuca hervida . 7 Mascando frutos d~ chonta : . pág. 55 pág. 58 .. 8 Cazador de vuelta a la casa 9 Secando una piel de jaguar . pág. 62 pág. 80 10 Marido y mujer durmiendo en una casa recl'" construida.• pág. 80 11 Perros de caza amarrados a la cama durante la noche •...•.•• 12 Hombre con el tradicional adorno de la cabeza . pág. 114 pág.1l4 '3 De perfil 14 Hombre con palitos atravesando las orejas y la cara pintada . pág. 11'5 pág. 115 ~ .. 15 Perfil que muestra una peinilla tfpica pág. 120 16 Visi1antes en acto de recibir chicha de yuca . 17 El duei'io de casa se prepara a recibir huéspedes . pág. 120 p6g. 128 1B La fuente salada usada por 10$ shuar ; .. p6g.136 19 Hombre sin el peinado típico . 20 De perfil ~ 1)4g. 136 21 Tres ejemplares de trofeos hechos oon cabezas cortadas (f$Bntsa) . pág. 140 22 Brujo hirviendo bejucos y hojas . p6g.142 23 Serpiente vista por un brujo bajo el influjo del nllt.ems . pág. 154 24 Aureola vista por un brujo durante la experiencia de la pág. 164 droga nstemll " '1 • • ,

MAPAS Mapa 1 Tribus shuar (jlVBroJ y colindantBS

I)4g. 10

Mapa 2 Distribución de los shuar (o untlUrJlhusr) al

norte del río Zamora en 1956-57

pág. 13

FIGURAS

Figura 1 Plano de una casa shuar (alto rfo Kál]kaim', 1957) .

pág. 40

Figura 2 Tabla del parentesco

pág. 96

Figura 3 Diagrama esquemático de las jerarquras shamánicas intertribales .

pág. 115

Figuf1J 4 Diagrama esquemático de las Jerarqufas shamánfcss

locales Figura 6

_...........................

pág. 116

Diagrama esquemático de una cadena de socios comerciales ....:........................................................

pág. 123

Presentando·' esta 1 edición

Esta primera traducción' castellana de la obra de Michael J. Harner, The Jívaro - People o, the Sacred Waterfalls, se dirige al pueblo ecuatoriano (en cuyos confines patrios viven más de 25.000 shuar) para que se vuelva cada vez más consciente del tesoro 'cultural que alberga como parte integrante original fsima del patrio monio nacional, y contribuya en hacerlo conocer y valorizar, apartándose definitivamente de una vieja mentalidad irrespetuosa de las peculiaridades étnicas y regionales, que sólo prolongaba los influjos negativos de una pasada época colonial. En el contexto actual, los shuar se hallan organizados en Federación con el reconocimiento del Gobierno, y contribuyen en su ambiente, en continuidad con su propia tradición viva, a un original desarrollo de la zona para la Patria común. La presente obra, que describe únicamente la cultura shuar clásica, puede ser completada, para una información sobre la cultura shuar moderna, con el otro libro Federación shuar: soluci6n original a un problema actual, editado por el Directorio federal shuar. Aqu í no hemos querido añadir apéndices que habrían trascendido el ámbito de la obra.y aumentado demasiado su volumen. Creemos que los mismos shuar podremos sacar notable provecho de la lectura meditada de este libro: en un momento. delicado, en..el que nuestra riqueza cultural pudo haber Jdo ~'rdiándose bajo los golpes de una aculturación forzada.y.deJoscomplejos originados por. ella, un. trabajo científico ~olT!oéste viene a ayudar· dignidad a."reencontrar el nos. a redes~ubrir n.ue~ra· . .•.• '1 . equilibrio· que ne!=E!sitslTlos para un autántico desarrollo, basado en nuestros propios vilores: .

•

'":

•

Ojalá lleguemos pronto a presentar tambit1n la edición en Idioma shuar: es un deseo que hemos ofdo expresar por el autor de eS18 trabajo, V esperamos que no caiga en el vacro. SUcúa, 24 de Mayo de 1.977.

NOTA:

Pueda que, entre shuar, encontremos quizás imprecisiones o errores en palabras o conceptos que se refieren a nuestra cultura originaria. Es algo comprensible V posiblemente inevitable en una obra como ésta. Pensamos que el Autor agradecerá cualquier sugerencia que le hagamos para mejorar el estudio realizado.

INTRODUCCIÓN Una sola agrupación autóctona americana -es cosa ya sabida- resistió en todo tiempo con tJxito contra el imperio de Es· paRa y frustró todos los esfuerzos de los españoles de volver a su conquista: los Shuar o' "Untsurf Shuar" del Oriente Ecuatoriano. Desde 1599 en adelante se mantuvieron libres de toda sujeci6n, gracias a su rapidez en desplazar$IJ por las $lJlvas desde los Andes al Oríent4 a pesar. de que ocupaban, como es sabido, una de las regiones más ricas en yacimientos auríferos de to· da América Latina. Relatos de su, ferocidad llegaron a formar parte del folklore latinoamericano, y su fama de guerreros se difundió al final del siglo XIX y a principio del siglo XX, cuando el "trofeo shuar", la cabéza reducida o tsantsa, hizo su entrada en el mercado de o/Jjetos ex6ticos del mundo occidental. . Cuando viajeros ocasionales los visitaban en las primeras dtJcadas de este 'siglo, los shuar fueron conocidos no sólo como un grupo guerrero, sino también como un pueblo de individuos intensamente celosos de su libertad y no dispuestos a estar sujetos a la autoridad, hasta entre ellos mismos. Ha sido esta caracterlstica la que particularmente me llamó la atención cuando fui a estudiar su manera,de v/viren 1956-51, y tuve la suerte en ese tiempo de encontrar -especialmente al Este de la Cordillera del Kutukú- una porción de. Shuar todavía ''no conquistados" y aún viviendo, con ,algunos 'cambios, su estilo tradicional de existencia.' Este libro trata acerca de su cultura. I

..,

•

Un factor que contribuyó, a mi decisión de realizar traba;os en el campo de los $hu;,r ha' ,ido el increfble número de infor· maciones conrradictori8$, a menudo totalmente indignas de con· fianza. No habla ciertamente otra tribu en SudamtJrica, sobre la que menos se sabía con certeza en proporción con lo que había sido publicado. Parte de esta situaci6n se debía a ciertos aspectos de la cultura muar (particularmente la costumbre de hacer la tsantsa) que se prestában para escribír artfculos sensacionales

v libros populares, basados generalmente sobre un mínimo o hasta una ausencia de real contacto con los muar. Existían sólo dos trabaíos serios de cierta importancia sobre ellos: Cazadores de cabezas de la Amazon fa Occidental (1935) por Rafael Kan· ten y Material históripo y etnográfico sobre los Indios Shuar (1938) por M. W. Stirling. Sin embargo, muchas de las cosas escritas por Karsten eran vagas V sumamente discutibles, y los datos de investigación de Stirlíng eran bastante limitados, debido al breve tiempo Que habla pasado con los shuar. Además, donde los dos autores coinciden sobre la misma materia, sus informes tienden a ser sumamente contradictorios (1 j. En vista de esta situación, llevé ambas obras -de Karsten y Stírling- conmigo al campo de trabajo y las repasé frase por frase con informantes shuar. Exceptuando los datos de Stirling sobre la cultura material, encontré Que no había casi párrafo de informaci6n etnográfica, en ninguno de los dos trabajos, que pudiera considerarse completamente exacto. Con el tiempo llegué a la conclusión de Que las equivocaciones en la información proporcionada por ambos antropólogos derivaban en parte de su dependencia de los "blancos" como intérpretes, Karsten dependió casi exclusivamente de "macabeos'; los habitantes mestizos del pueblo de Macas, para su comunicación con los informantes indlgenas. Se fió de ellos también para la información de segunda mano sobre la cultura de los shuar, como he podido comprobar hablando con "macabeos" que habían trabajado con él. Me di cuenta también de que los mismos "macabeos" tenían prejuicios sobre la cultura shuar, y estaban tan convencidos de sus ideas que estaban dispuestos a discutir con los nativos acerca de la cultura de éstos últimos, La cosa no fue muy diferente en el caso de Stirling, aunque él pasó sólo pocos meses con los shuar, mientras Karsten habla hecho un trabajo de muchos años seguidos. El intérprete de Stirling fue Santiago Baca, de Méndez, al que conoel personalmente, y al Que en una ocasión quise comprobar como intérprete. Aunque era una buena persona, Baca apenas dejaba hablar al nativo antes de que él interpretara y añadiera algo nuevo a lo dicho para acomodarlo a sus propios prejuicios. 2

El siguiente trozo d~una carta; que me escribid Stirling con fe· cha'30 de Junio de 1962 como contestación a un artIculo que yo acababa de publicar sobre las creencias muar acerca de/alma ( 2 J, demuestra el papel de Baca en su trabajo, Quiero alfadir que estimo la carta como un tríbuto a la integridad cientffica de Stirling: .. ' Ya es hora de que se hagan, por fin eftudio$ adecuados sobre este significativo grupo. Cuandó yo hice mi viaje, baftante r'pldo, por la región shuar en 1930-31, las condiciones de trabajo eftaban lejos de lo ideal. La expedición estaba mal organizada y (desde el punto de vista del etnólogo) nunca pudimos quedamos suficiente tiempo en un lugar como para obtenpr resultados satisfactorios. Yo no conocía nada del idioma shuar y dependía totalmente de' intérprete Santiago' Bacá pá~a',la' información externa. Lo que yo recoge fue lo que él entendl6'de los Informantes shuar, A prop6. sito, él era un refugiado j:JoUtico y habla vivido dos aRos escondido con los shuar. .; .'

Es interesante advertir que la mayor parte de '05 shuar que nosotros encontramos en este tiempo insisUan en que ellos no sabran nada de creencias religiosas y que .tendrfamos que ponernos en relación con Áokuash, cerca del rfo Yaupi. ' Por flri nos pusimos enconiaJto eÓn él, y fl fue la fuente principal de este tipo de material qué he conseguido. Estoy seguro de que es Un buen informante, muy sincero V deseoso de ser preciso, as' que los errores fueron posiblemente el resultado de equivocaciones por parte del intérprete, puesto que yo me esforcé por no al'ladir ninguna interpretación mía personal. Tenia 'a obra de Karsten conmlgo~ y despt.í6s de haber obtenido Karsten. los nuestro propio material lo cOntrolé con los informes indígenas no estaban de acuerdo prácticamente con ninguna de sus ideas, insistiendo en que elfos no habían oído ,wnca cosas semejantes. A prop6sito, yo nunca pude saber con qué grupo trabajó 61: un hecho qU~ parec~él tenía secreto. Imaginé que o los aborígenes con los cua· les trabajó tenían conceptos diferentes, o él aRadió sus propias inter· pretaciones. No me parece probable que pudieran haber tenido lugar en treinta aftas cambios tan radicales en creencias fundamentales, ad que estaría de acuerdo con Ud. en cuanto 10$ errores en mi informe serían resultado de interpretaci6n equivocada.

Ya que el fín del presente libro es presentar una abundante introducción a lá cultura shuar, antes que una comparación detallada con publicaciones anteriores, el lector no encontrará críticas específicas de los datos de Karsten y de Stirling en las páginas siguientes. A este trabajo se procederá gradualmente con publicaciones más especializadas, que tendrán también la función de enfocar aspectos particulares de la vida shuar con mayo· res detalles. Sin embargo, quiero decir al especialista que lea es· te trabajo, que 'as afirmaciones que aquí encuentre contradecir implícitamente las de otros autores se pueden considerar, por eso, como explicitas correcciones de sus informes. Una infor· mación contradictoria aquf no quIere decir desconocimiento de su material. Más allá de esto, naturalmente, es cuestión de cambio cul· tural. Ante todo, deseo hacer notar que muchos de mís más im· portantes informantes mayores de edad ya tenfan el cuidado de una familia antes del inicio del trabajo de campo de Karsten con los shuar en 1916-18 y no hablan tenido contacto directo sus· tancial con los "'blancos" hasta quince veinte años después. La investigación de Stirlíng tuvo lugar más tarde, en 1930-31, pero, según lo que el mismo StirHng hizo notar arriba, la fuente básica de las diferencias con mi propio material fue posiblemente su intérprete. Además, yo hice un esfuerzo especial por asegurar datos en el ambient4 que harían conocer aquellos aspectos de la cultura shuar que hablan cambiado o permanecido durante este siglo, y el último capItulo ,del libro está dedicado a este te.ma.

Las relaciones de los informantes eran continuamente con· troladas con preguntas cruzadas y se les llamaba la atención in· divídualmsnte sobre fas contradicciones. Un informante, cuan· do se le hacIa ver su 'Contradicción, puesta así en peligro su reputación de veracidad, generalmente presentaba detalles elaborados en su defensa. Lo. informantes eran ordinariamente bien pagados Ror el tiempo que empleaban. Se les pagaba normalmente con pólvora, fulminantes, municiones, mullos y telas. En los lugares cercanos a viviendas de colorios y a misiones se usaba también dinero. Visitando casas desconocidas, se descubrió que un re· 4

galo de una o dos gnzas dé p6ivora invariablemente desembocaba en una amistad permanente, puesto que todo hombre shuar hoy en dla posee armas' de fuego y continuamente necesita su abastecimiento de municiones." , " .. ' . Dar y recibir, en las zonas más aisladas del territorio tribal, era prácticamente asegurarme el hospedaje a mi futur,o regreso y "recibir el pedido" para qué tipo de bienes comerciales querían que ¡es llevara en la pr6xima visita. AsI el que me hospeda. ba consideraba mi continua amistad como una ventaja, y siempre nos despedramos amigablrimenté, a pesar de que yo tuviera que viajar, con, frecuencia, 'seguidamente despuds, con pólvora y otros utensilios, a una' casa o grupo con el cual él estaba enemistado. "", - :' . ""\,il:\ 'o',' ," Mi principal medio de comunicación para obtener informaci6n detallada era por medio de intérpretes; sín embargo -con· tradamente a mis p,edecesores~'yopara este fin usaba exclusi· vamentea los shuarque hablan aprendido el castellano como se· gunda lengua en una misión. Usé el 'mayor número posible de intérpretes, trabajando de forma príncipal con aquellos que se habían demostrado más cuidadosos, fidedignos e inteligentes. Al paso que mí conocimiento del Idioma progresaba, podía con· trolar./a mayor parte,de./o que interpretaban,pero, tam5ién i!Jn~ tes de'llegar a esta etapa; se me hacía posible una comprobación sustancial por, medio de la comparación de los varios informes sobre la misma ,matería, usando.a dí$tintos intérpretes e informantes.",. ,,'1 1

Personalmeme, creo que el uso correcto de intérpretes de primera calidad es una, técnica excelente en fas trabajos de investigación, pero tiene que hacerse con tino, volviendo por ejemplo a presentar las mismas preguntas con frases distintas, con textos diferentes, con varios intérpretes e informantos, y acompañándolo todo Jo más posible con observaciones del que participa. Me parece qiJe en una investigaci6n etnográfica, el investigador que tiene la ilusi6n de dominar perfectamente el idioma y falla en controlar,sus resultados por medio de intérpretes puede cometer por lo menos el mismo número de errores que hace el investigador que admite sus límites lingüísticos y usa intérpretes preparados con tino, esmero y paciencia.

La investigación que proporciona los datos siguientes ha si· do llevada a cabo en el campo poi el espacio de catorce meses, en 1956-51, 1964 V 1969, principalmente cerca de estos río.s ocupados por los shuar: el Chiwias8 , el Makum 8 , el Káokaim l , el Kúsuim i , el Msakúsas y el Paúsa (Upano) con sus tributarios. Exceptuando donde se fa especifique de otra manera, los datos etnográficos presentados aquí se refieren a la cultura de aquellos shuar que en 1956-57 no estaban todavla en relación directa con 105 "blancos" (ecuatorianos u otros). La investigación de campo de 1956-51 fue patrocinada por la Fundación carítativa de Henry L. y Grace Doherty, Inc., de Nueva York, con concesiones adicionales hechas por el Depar· tamento de Antropología y el Museo de Antropología de la Uni· versidad Antropológica Americana (Smith, Kline y contrato con Laboratorios franceses). La organización y estudio de los datos recogidos después 'de mi regreso del campo han sido faci· litados por una Asoci¡¡Jcíón Universitaria de Antropología de la Universidad de California y por una concesión de estudio de verano por parte del Consejo de investigación de Ciencias Sociales. E/ trabajo de Campo en el verano de 1964 ha sido efectuado bajo /0$ auspicios de Jos Asociados en Biogeografla tropical de la Universidad de California, Berkeley, y el Museo de Antropología URobert H. Lowie"de la misma institución. Tienen el patrocinio de las ínvesr;gaciones del verano de 1969 el Museo Americano de Historia Natural, el Consejo de la Universidad de Columbia para investigaciones de Ciencias Sociales ye/lnstituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Columbia. Quedo particularmente agradecido al profesor John H. Rowe del Departamento de Antropologla de /a Universidad de California, Berkeley, que primero Ifamó mi atención sobre la insuficiencia del material publicado sobre los shuar y me animó a dedicarme a iniciar el trabajo de investigación (31 mientras otros opinaban que eréi un proyecto demasiado peligroso. Otros colegas que me han dispensado generosa asistencia son Robert F. Murphy, James J. Parsons, Robert L. Carneiro y Kenneth Kensinger. Mi esposa Sandra, mi hijo James y mi hija Teresa me han ayudado a hacer posible este trabajo, de manera tan efí6

caz que probablemente ellos nunca apreciaran plenamente lo vital de su contribuci6n. Ecuatorianos y norteamericanos en el Ecuador ql!e especia/mente hicieron poslble el helto del trabajo por medio de su amistad y asistencia fueron el Dr. Alberto Flores González, Director del Instituto Ecuatoriano de Antropologla y Geograffa, el Lic. Alfredo Costales $amaniego y Señora, del mismo InstitUto, el Sr. Rafael Stuck y Sellara, el seffor W. Ferguson, el Sr. Eugene Ferguson y Sra. y también el Dr. Glen Turner del Instituto Lingülstico de -Verano, que contribuyó con informaciones lingülst;cas acerca del idioma shuar. Sin embargo, no se debe culpar al Dr. Turner de la super-simplificación de la ortografía usada aquf. Una profunda gratitud guardaré siempre en mi corazón a los innumerables shuar que me guiaron en el conocimiento de su cultura. Aprecio muy sinceramente la delicadeza, inteligencia, cortesía y hospitalidad con que me trataron continuamente. No siento mayor c.ariffo hacia ningún otro pueblo de la tierra. ORTOGRAFíA Simbolización fonémica científica ( Pike )

. sjmb~iización fonémica .. práctica

VOCALES (todas más cerradas que en Castellano) ;:

tal

a castellana,

1+1

no tiene correspondiente espa1'01. Se parece a la i inglesa en slt.

ti! ....

i castellana (cuando Inmedia· tamente precede o sigue a la n• se nasaliza y da casi fU, 1ft; cuando precede inmediatamente a una consonante, se repite

en seguida después de ella, ex, cepto en el caso de r o s).

lul

u castellana.

CONSONANTES I~I

Ihl

eh castellana. es más suave que la ¡castellana V puede tener una especial pro· num:iacián pahual cerca de i.

/kl

corresponde a e, q, k castella· nas. Suena cui g después de

m, n, D.

Iml

m castellana pero más palata· Iizada y labializada.

{nI

n castellana.

es casi ng sorda inglés singlo

(la ng del

Ipl

p castellana.

Irl

r castellana como rr).

151

s castellana.

Isl

sh inglesa o quichua.

ItI

t castellana (suena casi d cuanoo sigue a m, n, o; antes de i se pronuncia como ( de los idiomas eslavos, casi eh).

lel

se pronuncian los dos sonidos

(nunca existe

juntos, como una z alemana.

Iwl

':.

ti.

"'W '

"-'J

','

en Wi se pronuncia como Y, más labiodental. En los demáS 'casos suena prácticamente como 't, b del castellano acercándose un poco a la w inglesa. '.'

{vI

es la y co~sonante del castellano (nunca se escribe finall.

.{ . f.

ª,~, 1.11 (y

Las vocales nasalizadas se subrayan: Y anterior, si hay, casi en ñ). '. j .: !

suavizan la

Las vocales mudas (sólo ,en fin de palabra) se escriben pe. queñas más arriba (a, e, 1, u)o tafthadas. (3,.4J., +, -4:1) • . Estas voca· les tienden a ser pronunciadas cuando las palabras tienen formas .\locativas o se unen a un sufijo." El acento tónico cae general· mente en la penúltima sílaba; de lo cóntrario, se lo anota. ,~.~; (. ~;.:

Los diptongos (mucho más cerrados Que en castellano) son: ai -casi ei castellana- y au -que se acerca a ao, 00, OU, según los casos y la regI6n-. . ¡

i. l';": ,\. :

1',

NOTA: La presente edición castellana, auspiciada por la Federación de Centros Shuar, dirigida al}te,tOOo a los ecuatorianos, propo· ne el esquema anterior y no el original del Autor, que se dirige más bien a lectores de habla inglesa. El alfabeto fanémico práctico, con· cordado definitivamente el 5 de Diciembre de t970 entre el Instituto Lingü(stico de Verano, las Misiones (cat6lica Yevangélica) V la Federa· ción Shuar, reconocido también por el Ministerio de Educaci6n en sus cartillas bilingües, es el oficial dé I~ Federación Shuar. _o,

1".

'1'.'

CANElOS (QUICHUA HABLANTES DE LA LLANURA 1 AMAZÓNICA)

ti)

3°

z «

ti)

..J

ECUADOR ,~-

_ _ _ TRIBUS JíVARAS _ _ _ TRIBUS No· JíVARAS 30

__--_......

o ....

Kms.

PERÚ

79°

770

78°

MAPA 1

Tribus shuar (j ¡varo) y colindantes.

CAPíTULO l' LOS SHUAR:, EL AMBIENTE Les digo sinceramente a Sus Altezas que este pueblo es el m6s insolente que yo haya visto en todo el tiempo que he viajado 11 las In· .._.... ¡

',,'

dias y me he ocupado de sU conquista. :.,: ' . .

CaPit¿~:' Hemsndo de Sénavente (sobre los shuar, en una carta a /a Real Au(Henc/a de Espaifa el 25 de Marzo de '650J (t J.

Donde las nubes que cubren la cuenca del Alto Amazonas, vagando hacia el occidente, chocan con la Cordillera oriental de , los Andes ecuatorianos, fríos riachuelos caen en forma de casca· das hacía el interior de la selva sumergida en la neblina, para formar rápidos y crecidos torrentÉls.'que bajan' hacía el Oceáno Atlántico, fuera del continente.' Donde las vertientes de monta· ña se transforman en cascadas o chorreras, comienza el pa fs dé los Untsuri shuar -los jfbaros-, y dónde finalmente los rápidos terminan en plácidos rios tortuosos, alli también termina su territorio.

" .

" ,"

Rfo abajo, más alié de las chorreras, viven sus trádicionales enemigos, los achuar V los ~súmu' ~huar~ indígenas que viajan más en canoa que a pie: 'Pero'las chorreras son más que un ras· go geográfico: son uná' b8rrera 'de protección que por mucho tiempo ha frenado la penetraCiÓn para la explotación del terri· torio shuar desde los sistemas' de' ríos 'ñáveQábles del resto de la cuenca amazónica hacia él este.: Yla escarpada cordillera dé los Andes al oeste, Já más abrupta'y"larga dé todo Suramérica, ha sido de igual manera un antiguo y silencioso aliado para impedir una exitosa conquista y éolonizaci6n a partir de la región serrana. ~sta es la tierra de los ,huar: santuario húmedo, montaño~ so, intensamente poblado de érboles, que favoreció la preservación de la libertad y de lél cultura de una 'tribu de indígenas americanos por más de, cuatrocientos años después de Cortés V de Pizarra. . e,', ;'. No se sabe por cuanto tiempo I,os Shusr han vivido en la flo, ¡

resta al pie de los Andes. El grado de aislamiento ha sido suficiente como para hacer diffcil para la mayor parte de los lingüistas e historiadores ( 2 ) asignar un puesto seguro a los dialectos V lenguas shuar (incluyendo el ahora extinguido Palta) entre las principales familias lingüísticas conocidas de los in· digenas suramericanos. Sin embargo Greenberg ( 3 ) ha sugerido que Shuar y Candoshi, junto con varios otros idiomas, pero tenecen a una amplia familia, "andinoecuatoriana", que abarca un gran número de lenguajes desde el Norte hasta el Sur de América Meridional. las pruebas arqueológicas que yo he podido recoger indi· can que por lo menos una parte del área actualmente ocupada por los shuar estaba habitada por poblaciones alfareras (y posiblemente hortícolas) por lo menoS' alrededor de hace 2.600 años. Pequeiías excavaciones experimentales en el centro del valle del Upano, llevadas a cabo en 1967, revelaron los diferentes conjuntos de cerámica en asociación con carbón vegetal, que bajo la acción del radio-carbono proporcionaron datos crono· lógicos de 609 antes de Jesucristo, más (o menos) 440 años; y de 1041 después de Cristo, más (o menos) 160 años ( 4 ). Sin embargo, la alfarería de estos dos conjuntos prehistóricos es tán distinta de la cerámica de los shuar de hoy, Que parece difícil establecer con seguridad una conexión cultural directa. El conjunto más antiguo, denominado "lpiamais", fue des· cubierto al sureste del pueblo mestizo de Huambi junto a tolas (montones artificiales de tierra) V c~rros, dato que sugiere la posibilidad de una poblaci6n relativamente densa en aquel tiem- . po. Él conjunto cerámico posterior, llamado "Yaunchu", ha sido encontrado cerca de Sucúa y Macas V conten ía un gran número de muestras de un particular estilo de alfarería por "grabados con bandas rojas" ya encontrado en cantidad limitada por Collier y Murra ( 5 ) en la cercana provincia serrana del Azuay, de la cual baja el rfo Paute. Parece claro que las poblaciones prehistóricas que residieron en la regi6n shuar estaban en cierto modo en contacto con los pueblos de la Sierra andins. Hoy se conoce que cinco tribus o grupos dialectales jíbaros habitan la floresta de la Amazonía ecuatoriana y peruana: el Shuar ( 6 ), el Achuar. (Atshuar, AchuaO, el Wampfs, el Awajun y el Mayna ( 7 ~ (ver mapa 1). De éstos, el Shuar o untsurí

;·;;t

(1)

Pista para caballo V ganado O Colonias de "blancos" • 10 viviendas shuar

(1)

...J

A Altar

6.319 m.

...J ...J

O OC

. .. .

3°

N1APA 2 Distribución de los shuar (o untsurí shuar) al norte del r ro Zamora en 1956· 57.

shuar, es el más conocido. Ésta es la tribu a la que usualmente se refieren la literatura y el lenguaje local como a los "jibaros". "Shuar" o "Shuaras"; mientras que las tribus shuar se llaman normalmente en el lugar con sus nombres especiales. La palabra "shuar~' no quiere decir s610 "jíbaro" como se ha dicho a veces, sino "hombre", "hombres" o "gente", y es usada por todos los grupos shuar -excepto los aguarunaspara indicar cualquier ind ígena o grupo ind ígena (como opuesto a "blancos" que llaman apach) sin considerar su afiliación cultural o lingüística. Untsurí shuar, significa "indígenas numerosos", que es una designación nativa más precisa para los shuar propiamente dichos, que dan a ellos los achuar del Este. Un término alternativo, murayª shuar (indígenas deJas colinas), es aplicado a los shuar propiamente dichos, por los achuar. Los Huambisa (tsumu shuar) se refieren a los shuar propiamente dichos como a Makas shuar o yakiYI shuar ( 8 ), mientras que los Aguarunas los llaman patuka shija!!.k ( 9 ). Puesto que la designación de los nativos varía, y no es de uso común en la literatura, la práctica en el presente estudio será simplemente la de usar el término "shuar", cuando se hace alusión a este grupo. A las otras tribus, cuando se las mencione, se les dará su nombre específico, p. ej. "achuar". La población shuar, con un número aproximado de 7.830 personas en 1.95657 (10), habita principalment~ entre el río Pastaza, en el Norte, y el alto Zamora, en el Sur; va aproximadamente de 1.200 me· tras de altitud sobre el nivel del mar -en las laderas orientales de los Andes, en el Occidente- al río Paoki (más o menos 400 metros de altitud) en el Este. El mapa 2 indica la mayor parte de la región, exceptuada la zona sur, a lo largo y más allá del río Zamora. El territorio tribal al norte del r fa Santiago está cortado en dos partes por la cordillera del Kutukú. áspera y cubierta de selvas, que se extiende más o menos de Norte a Sur y llega a más de 2.000 metros sobre el nivel del mar. Hay poblados de colonos ecuatorianos en el territorio shuar al Oeste de la cordillera del Kutukú en los valles del Upano y del Paute y también al Suroeste de la cordillera en el valle del Zamora, pero la cadena de montañas ha servido de eficiente barrera a la colonización de los "blancos" en las tierras pobladas por la porción oriental de la tribu. La mayor parte de los shuar que vi Jen en el Occidente de 14

la cordillera del .l(utukú y al sur de la región del río Chiwias (Chiguaza), estan :en, comunicación directa y continua con la frontera de la colonización ecuatoriana y son llamados aquí los "shuar fronterizos" ( 11 J. Los de más allá de fa frontera de la colonización ecuatoriana--quienes son el objeto de este estudio- están principalmente al este de la cadena del Kutukú V nos referimos a elfos aqu í dé vez en cúando como a los "shuar del interior", puesto que la región se conoce localmente en castellano como "adentro". Los vecinos del norte son-para los shuar los Canelos (conocidos también localmente como los "Alama", "Quichua" o Quechua, "Yumbo"J que hablan un dialecto del Inca. Al este viven los jíbaros Huambisa (112 J. Así los jíbaros confinan al Oeste con los ecuatorianos(~'blancos", o población mestiza, y por los otros ..res lados con tribus aborígenes. Contactos entre shuar y "Blancos" Antes de la conquista española, los shuar confinaban al Oeste con el Imperio Inca,que había conquistado todos los grupos ecuatorianos de la ~ierrá, cuales son ros Caftari!, cerca· nos a la región jíbara. ':Poéoarites de la llegada de los españoles a la costa ecuatoriana' en 1.527. el emperador Inca. HuaynaCápac, dirigió un ejército a la conquista de los Jíbaros (probablemente, los shuar& losagua~l"!asJ que vivían en la región conocida como "Bracamoros"'::;'i" 0 <,. •

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La invasión, que posiblemente tuvo lugar en las cuencas de los ríos Zamora superior y.Chinchipe, recibió tan feroz resistencia que Huayna-cápac tuvo que escaparSe vergonzosamente, regresándose a las cordilleras andinas, procurando aplacar a sus perseguidores con dones, mientras se retiraba. Según un relato, aseguró que tomarravenganza. contra ellos. Según otra versión excusó su fracaso declarando qué los habitantes de Bracamoros eran indignos de ser súbditos ( 13 ). . La primera penetración "blanca" en territorio shuar de fa cual hay noticia fue hecha en. 1549 por una expedición española conducida por Hernando de Benavente. Probablemente bajando de las estribaci9nes orientales de los Andes desde las fuentes del do Upano, Benavente y su compañía parece hayan seguido este río hacia el sur, hasta su unión con el río Paute. Allá encontra15

ron gente que vivfa en la "tierra y provincia de Xfbaro" que habitaban en casas distantes más de una legua una de otra. Benavente habra proyectado fundar allá una ciudad, pero encontró a los shuar demasiado hostiles V su ambiente demasiado desagradable como para establecer una colonia. Muy pronto emprendió la retirada hacia la sierra ecuatoriana ( 14 l.

El Virrey del Perú pronto envió una nueva expedición de colonos, asr como de soldados, al territorio shuar. Estos nuevos llegados se ocupaban en comerciar con los indfgenas ( 15 J, hicieron tratados de paz con ellos y comenzaron a explotar los ricos yacimientos de oro de los ríos Paute, Zamora y Upano y sus tributarios. Logrando mucho éxito en la extracción del oro, los españoles fundaron dos comunidades principales, descritas como "ciudades" en 1552: Logroño, posiblemente en la unión del río Paute ( y el rfo Upano ) con el río Zamora; y Sevilla de <>ro, probablemente en algún sitio hacia la mitad del río Upano

( 16 ). Aunque los españoles consiguieron evidentemente la cooperación de algunos shuar en la explotación de los yacimientos, otros perp18necían hostiles. Juan Aldrete relató en 1582: Ellos (los shuar) son un pueblo muy guerrero, y han matado un gran número de español~s, y siguen !TIatándolos cada día. Es una tierra muy áspera. que tiene muchos ríos V gargantas o cañones, la mayor parte de los cuales' tienen oro y en tal cantidad Que los espaRoles se ven oblígados a olvidar el peligro y se esfuerzan de sujetarlos para el provecno que pueden sacar y que la tierra promete ( 17 ).

En cuanto los españoles subyugaron a los shuar, exigieron tributo en polvo de oro, y aumentaron sus exigencias con el pasar de los años ( 18 J. Finalmente, en 1599 las exigencias de los españoles culminaron en la famosa sublevación de los shuar descrita por Velasco: El motivo de esta tragedia se atribuye principalmente a la demasiada codicia del último Gobernador de Macas; y la oportuna ocasión de ejecutarse, f~eron las fiestas por la coronacibn del Señor Felipe 111.

Para la inteligencia de suceso tan memorable, se han de suponer antes .1 algunos puntos: 1.- que las naciones indianas de este gobierno, Se mantenían todavía, si no del todo, en la mayor parte, idólatras y gentiles; porque eran aquí tan pocos los eclesiásticos, esl seculares como regulares que apenas comenzaba' formarse alguna Que otra parroquia de indianos; 2.- que la nación Jfbara dilatadísima en muchos paises, no se conquistó, según va dije, sino solo en parte, quedando el principal cuerpo de la nación, sin freno ni yugo, diseminado en los inmensos países del Morona, Vsus ríos y lagos colaterales; 3.- que los conquistados del Paute donde se fundó la ciudad de logrof'lo, quedaron muy disgustados con la tasación desigual de sus tribus por causa de su antigua rebeldía; 4.- que aunque se les pagaba su trabajo, en herramientas y en otros efectos, según las ordenanzas del Presidente la Gasca, como no contrapesaba aquel corto interés a su innato ocio, trabajaban las minas con mucha repugnancia. Supuestos estos puntos, es fácil entender con cuanta actividad se dispondría el fermento. Sobre todo es necesario suponer, que 10$ Jfbaros del Morona que eran los principales, habían renovado su amistad Valianza con los del Paute, por el interés de tener por medio de ellos, las. herramientas que necesitaban.

Hallándose las cosas de gobierno en estas críticas círcunstancias, llegó la orden de la real Audiencia, para que allí, como en todas par. tes, se hiciese la acostumbrada ceremonia de la jura del Rey. El Gobernador, que no perdía ocasl6n de enriquecerse, quiso aprovecharse de ésta. Publicó en la capital un barnto, y lo hizo publicar en todo el gobierno por medio de sus tenientes, sellalando el día de la jura con bastante plazo, é imponiendo un crecido pecho con nombre de donativo para las solemnes fiestas reales, el cual había de salír a recogerlo en persona en las tres provincias, igualmente de 105 españoles que de los indianos. lo mismo fue publicarse este bando, Que publicarse en todo el gobierno la rebelión, con mayor actividad en los españoles, que en los indianos, Conociendo aquellos el fin de pedirse tan grueso donativo, resolvieron hacer á costa de ello~ las fiestas, aunque costasen más, por no enriquecer con él al Gobernádor. poniéndolo en sus manos. Habla· ron clara y resueltamente sobre el caso, y temiendo no ser oídos, ell·

gicron en sus juntas, diversas cabezas de una rormal declarada conjura· ción contra la injusticia de la orden. Temiendo el Gobernador los efectos de ella, según estaban irritados todos 10$ españoles, les explicó á solo ellos privadamente, que el donativo era libre y voluntario, y solo para que concurriesen segun la posibilidad de cada uno. Mas esto no lo e)(plicó ni dió a entender á 10$ indianos: por lo que aquietados aquellos, quedaron estos con no poca perturbación. Los Macas y 105 Huamboyas se sometieron á la árden con resignación. Los Jloaros entraron en diversas consultas, , estuvieron ya resueltos á sacudir el yugo, retirándose al Morona. Viéndoles con esta determinación Quirruba (kirúpash? sapo grande). cacique de uno de sus pueblos, muy instruido y capaz, aquietó á todos. Díjoles que no era ese el modo seguro de librarse para siempre de los cristianos: que si pretendían eso, fiasen de su conducta, y se obligasen á ejecutar todo lo que él dispondría en secreto, y que no pensasen por ent6nces hacer la retirada.

Aceptaron su propuesta, y juraron reconocerlo, por su gefe V libertedor.lmpÚsoles dos obligaciones: una, el inviolable secreto de que dependería todo; y otra, que buscasen no solamente el oro que había mandado el Gobernador, sino cuanto más pudiesen, para que fuese el precio de su libertad, fingiendo él buscarlo con grande gusto para solemnizar las fiestas reales. Pidió entre tanto Quirruba, por medio de sus enviados. auxilios á todos los jíbaros del Morona; y teniéndolos ya seguros, se empeñó en comprometer en la misma conjuración á los Macas V Huamboyas, por medio de secretos emisariOS; porque su designio era acabar con todos los españoles del gobierno. en un mismo día y á una misma hora:~ /' Determinó que fuese el día que había señalado el Gobernador paril su llegada a Logroño, donde el mismo Quirruba había de ir personalmen· te con parte del eíército. Señaló otros dos de su satisfacción por cabezas de la empresa: uno para la capital de Sevilla del oro, y otro para la villa de Huamboya para que ayudado cada uno de los indianos nacionales, y de las tropas de Jíbaros que se distribuirían en estas partes, pasasen a todos a san· gre y fuego. El temar de ser destru ídos por 105 Jíbaros hizo que las dos cobardes naciones de Macas y HuamboYils conviniesen con el plan

resuelto; mas solo el) la apariencia, y no con ánimo de cooperar al destrozo, sino de guardar el secreto V ponerse todos a salvo. , "

L1eg6 el d(a fatal con la entrada del Gobernador 1\ logrofto, sin que hasta ent6nces se hubiese traslucido la conjuraci6n en parte algu. na. Oorm(an en la infeliz ciudad los espafloles muy descuidados, cuando tuvieron sobre sr, á la media noche, al ej4roito enemigo. Pasa· ba este de 20.000 indianos, según fama constante, fuera de las tropas que habían marchado ya a Sevilla y ¡¡ Huamboya. Sitiada la ciudad por fuera, entraron dentro y ocuparon a un tiempo todos los cuarteles de ella, para que no pudiesen unirSe los espanoles, V fuesen forzados a '.' morir en sus propias casas. El gefe principal Quirruba, que habla dado todas las disposiciones con gran arte, ocup6 la casa en que estaba el Gobernador. Sitiada esta por fuera, entró con bastante gente, conduciendo todo el oro que había juntado su naci6n para las fiestas: V al mismo tiempo los instrumentos para fundirlo. Mataron toda la gente que estaba dentro, á excepción del Gobernador;. mal ,vestido con la sorpresa. Oij6ronle que era ya tiempo de que recibiese el oro de contribución, mandado prevenir por 61. Lo desnudaron enteramente, V lo ataron de pies V mBnQs: V mientras unos.' se entreten(an con 111 haciéndole mil escarmientos V burlas. plantaron los demás en el patio una gran fragua, donde fun· dieron el oro. Estando ya prevenido en 10$ erisoles, le abrieron la boca con un hueso, dieiendo que quer(an ver, si alguna vez se saciaba de oro. Se lo fueron echando poco a poco,. hasta que lo hicieron pasar con otro hueso: V reventando con el martirio las entral'las levantaron todos la risa V algazara. Acabado este horrible sácrlflclo cerca del amanecer estaba tamo bién concluido el de toda la ciudad, sin que hubiese escapado siquiera uno de los hombres•. Se mantuvo el l;efCO hasta el siguiente día. en que apagaron. las teas de copal que hablan encendido en todas las C8· Iles V casas. Mientras rebuscaban <\ los escondidos, V haeran el saqueo de cuanto podran llevar, mandaron parte del ejército á las otras dos ciudades por si necesitaban de m's auxilio•. De todas las mugeres que hablan reservado, mataron á las viejas y á las muy niñas que solo podran servirles de estorbo, y conservaron

para su uso á las demás. Entraron en este número casi todas las reli· giosas de un monasterio de la Concepción pocos aftas antes fundado, .porque 6 excepei6n de dos viejas fundadoras; eran j6veneslas demás. Antes de medio día tuvieron avi~ de no haberse ejecutado nada con· tra la capital, por haber faltado a su palabra los Macas. Mandaron por eso más número de tropas, dejando en Logroño las precisas para con· servar las mugeres y completar la ruina, y el $élqueo incendiando una por una las casas. En la capital de Sevilla de oro, distante 25 leguas, tampoco se descubri6 la conjuración hasta la maRana del mismo dla fatal. los Macas por cobardes, ó mas bien por fielss á los espaftoles, no se resol· vieron á la cooperación mas tampoco tuvieron ánimo de revelar con tiempo el secreto, por temor de sus mortales enemigos. Los que esta· ban algo distantes de 'a capital, se retiraron á los montes ántes del d la aplazado, y algunos de los más vecinos se metieron a la ciudad con sus familias, vlveres y muebles, diciendo que habían llegado a saber, que los Jlbaros Moronas iban a destruir aquella noche las ciudades y pobla· dos del gobierno; por lo que era nece$élrio que se pusiesen los espa~o' les sobre las armas y se previniesen a la defensa. Era grande el número de los habitantes, pero la mayor parte

Inútil para el ca.so, y que solo podía servir de estorbo. Tenían muchas armas arrinconadas desde la'conquista, pero sin prevención y con po· quísima p6lvora: la caballería era casi ninguna, por lo inútil en el país; la consternación fué excesiva; porque pensando cada cual m's bien en salvar su familia y háberes, que en la común defensa, era difícil que esta se hiciese con provecho: no obstánte, se esforzaron los alcaldes y' los oficjales reales, en hacer cuanta prevención fué posible. trino cherando las calles y destruyendo la gente de armas en las partes de mayor peligro por no tener fuerzas ni prevenci6n para una batalla fue· ra de la ciudad. Transpusieron los oficiales todo el real tesoro y sus cajas 6 la principal iglesia, fortaleciendo esta cpmo ciudadela y último refugio. Fortalecieron también la de las monjas de la Concepción, metiendo en .ella todas las mugeres y niflos. Cerca de la noche entr6 a la ciudad parte de los habitad~re$ de la villa de Huamboya, distante 16 leguas, habiéndose dirigido t.cx'.Qs IQt demAs hacia Riobambll y sus contornos; huyeron tocios estos abandonando sus casas V bienes, porque al ama·

necer de aquel día. supieron por un solo indiano enfermo que había quedado, que todlSs los de su nación se hablan retirado el la cordillera de Cubillrn huyendo de los Jíbaros que iban á destruir á todos aquella noche. Se alegrar-óñ'en Sevilla de oro con la recluta de aquella..gente, V pasaron toda la noche ,en vela, esperando al enemigo. Viendo que tampoco parecía el día siguiente comenzaron a dudar sobre sí era o no verdadera aquella conjuración. No por eso dejaron de lograr el tiempo para formalizar algo más la defensa, para meter provisión de víveres de las vecinas campaAas, y para que se recogiesen los españoles regados en los reales de minas V pequeñas poblaciones del distrito.

El motivo porqué difirieron los bárbaros 24 horas del tiempo se· ftalado, fué porque llegando a la parte donde estaban aplazados los Macas, para ir a unirse y conducirlos como prácticos a la ciudad, no pareció ninguno de ellos en aquel sitio. Suspendieron por eso la mar· cha, teniendo a los Macas por infieles, V avisando á Logroño para que acudiesen mis tropas. Llegando éstas muy pasada la media noche del siguiente día, marcharon juntos contra Sevilla de oro, ardiendo en de· seos de vengarse, no tanto de los espanoles, cuanto de los indianos Ma· cas, por haber faltado' su promesa. Se animaron los espaí'loles a salir a la inmediata llanura, por ver si podían impedir, la entrada a la ciudad, á la cual se acercaron los bárbaros al rayar el día, como triunfantes y cantando la victoria ántes de tiempo. Fueron recibidos con una descarga general, que les hizo detener el paso. Quedó contenido por algún tiempo el primer ímpetu con los muchos muertos; mas observando luego, que siempre iban a menos los tiros de los fusiles, única arma que ellos temían, y conociendo que les faltaba la pólvora a los espafloles se inSolentaron de modo que esgrimiendo sus lanzas los obligaron a meterse a las trincheras de la ciudad.

No temían los Jrbaros las espadas, picas, ni lanzas. defendidos de una espacie de broqueles y rodelas muy fuertes. Hicieron en todo el día tantas y tan furiosas acometidas. que peleando cuerpo a cUO'rpo, llegaron a romper las trincheras V a apoderarse de casi toda la ciudad. Creció la confusión y mortandad: calan millares de una y otra parte en varias pequel'\ss batallas por las calles y plazas, hasta que llegando la noche se contentaron los bárbaros con pegar fuego a la ciudad por

muchas partes, y hacer su retirada. Entre los jíbaros muertos que quedaron dentro de la eiudad se halló uno vivo, que cortadas ambas piernas no habla podido seguir a los suyos. Este fué el único por quien se supo después lo que queda referido en árden a la conjuración y tragedia de Logrol'\o: porque, fué uno de los que siendo de la misma ciudad, asistió al sacrificio del infe· 1íz Gobernador. No se supo ent6nces ni después lo que hiciéron los J ¡baros en la villa de Mendoza, no hallando en ella ni españoles, ni indianos. Tampoco pudo saberse con certeza el número de muertos en las dos ciudades. Parece por meros cómputos que no pasarían en logro· ño de 12 mil habitadores de todas clases y edades, porque era ciudad mediana, mas de todos ellos no se libraron sino las mugeres servibles, que habrían muerto de mejor gana que ser llevadas cautivas por los bárbaros. De la capital de Sevilla de oro, que consta haber sido grande y populosa, con más de 25 mil habitantes, entre vecinos y comercian. tes de fuera, se dice que no quedó la cuarta parte, siendo esta casi toda de mugert~S y niñas, con poquísimos hombres. A I¡¡ ruina lastimosa de este gobierno, se siguió por consecuencia la ruina total del confinante de Yaguarzongo por los mismos Jíbaros. y la casi total de Jaén, de las que hablaré a su tiempo; y la de Loja y Quijos, de que ya di noticia. Aún las provincias altas y más seguras del Reino sintieron notable alteración de las gentes con la noticia de la horrenda cat¡jstrofe: lleg6 ella aún a las naciones bárbaras del Popa. yán, é hizo que con el mal ejemplo cometiesen las insolencias de des· trozos, que referí hablando de sus ciudades. Fue providencia particular del cielo, que al cerrar la noche se retirasén de improviso de Sevilla del oro los bárbaros triunfantes, sin saberse el motivo, pudiendo haber fácilmente consumado el sacrificio de todos. Informados los miserables residuos de todo lo sucedido en Logroño, Quedaron temiendo por momentos el regreso de los bárba· ros; y no siendo ya capaces de resistencia, solo pensaron en ponerse en salvo. Fueron saliendo á pié con mil trabajos, V sin provisión alguna, pequeftas partidas de nií\os V mugeres con tal cual hombre, á refugiarse en otras ciudades del Reino; y no habrla quedado persona alguna, si no hubiera llegado prontamente un oportuno auxilio de Quito ( 19 J. ,

Aquellos españoles que quedaron se retiraron al norte,a la parte superior del Valle del Upano y fundaron la colonia de refugiados de Macas. Algunos aftas después estas gentes de Macas hicieron expediciones hacia el,sur para excavar los antiguos depósitos de oro, pero parece que estas tentativas acabaron en fracaso, debido a los ataques de los shuar ( 20 l. l

Desde 1.599 hasta casi la mitad del siglo XIX, los shuar tuvieron sólo contactos intermitentes y generalmente hostiles con los blancos. Algunás expediciones de misioneros y militares entraron en la regi6n desde la sierra andina, pero muchas acabaron en desastres y ninguná de ellas desemboc6 en una colonización permanente ( 21 ). . '~'; Uno de los pocos actos "amiStosos'~ que se cuentan de la tribu en este tiempo tuvo lugar en ,1.767, cuando dieron a una expedici6n misionera espanola' "regalos" que comprend'an tam· bién cráneos de espafioles ,qu~,al parecer habfan sido matados , . anteriormente por los shuiir { 22 l~ 'l·

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Es interesante saber que los shuar de hoy no parecen tener memoria de su insUrrección de 1.599. La única tradición oral que he podido lograr, que al parecer se rei.ft.rfa a los españoles, fue ésta, que obtuve de uno de mis informantes más viejos. Hace mucho tiempo habla los aí apach (blancos de allá). Eran muchos. Eran todo hueso hasta SUs codos y $US rodillas. Podfan mover los brazos y las piernas sólo fuera de los codos y de las rodillas. Tenfan camisas y pantalones. Eran feroces y altos. Había muchos, muchos de ellos, y tenran.rhujeres y nl"05. Todos Por lo mismo no podían moverse, sino sólo por sus antebrazos y las partes Inferiores de 18$ piernas. No tenfan sombreros; en cambio llevaban algo parecido' B los cascos de los soldados (ecuatorianos de hoy en día). ~ños hombres tenían machetes de hierro que usa· ban para matar. Llevaban los machetes sobre la cadera izquierda. los machetes tenfan el mango de hueso humano. los machetes tenran-un cotor casi amarillo. Dedan que habfan matado muchos blancos con sus machetes. Tenían tambl'n zapatos. Estos blancos te!1fan unos

machu ... Vcabalgaban sobre éstos. Pienso que habrían $ido caballos. Los shuar tenían miedo a ellos.

Estos blancos lenían también

unas múa. No sé que habrán sido ellos.

El informante explicó que el hueso que se extend ía hasta las rodil,las y los codos de los aí apach era algo parecido al cas, co de la tortuga. Parece evidente que contaba una tradición acerca de los hombres de armadura y yelmo, y llevando espadas. Puesto que tenían zapatos, el informante descartó la posi· bilidad de que fueran Macabeos, ya que estos últimos "no te· nían zapatos". Los machu que el informante pensaba podían ser caballos son seguramente "machos" (mulares). Las múa de las cuales no sabía sugerir la identidad sin duda son "mulas", puesto que los shuar tenían dificultad en pronunciar la 1; en vista de la constatación que "muchos, muchos" blancos son mencionados, incluyendo mujeres y niños, este informe puede bien referirse a la ocupación española del siglo XVI. Es curioso, sin embargo, que el informante no tenía conocimiento de si los shuar habían luchado contra los si apach, aunque lo pensaba posible. Desde 1.599 hasta 1.870 Macas quedó como la única colonia "blanca" permanente cerca de los shuar. Esta pequeña comunidad se comunicaba con el mundo de afuera por medio de un único caminito de peatones hacia la ciudad de Riobamba en la Sierra. Hay también una tradición "Macabea" de que por al· gún tiempo después de la insurrección de 1.599 la gente de Ma· cas "perdió" la pica y quedó completamente cortada del mundo exterior. Mientras 'se duda de la autenticidad de esta tradición ella da una idea del sentido de aislamiento de los Macabeos. Sin embargo ya al principio del siglo XIX los Macabeos usaban regu· larmente el camino para hacer el viaje completo de dieciséis d ias de caminata a Riobamba para conseguir machetes, hachas, tela, agujas y escopetas para su remota comunidad. Los shuar al parecer lanzaron ataques repetidas veces en los

siglos XVI Y XVII desde la región del río Paute, obligando a los Macabeos a cam6iar muchas veces el sitio de su pueblo. Las gentes de Macas, al contrario de los shuar, tenía algunas armas de fuego, y a esta ventaja, creen ellos, es debida principalmente su sobrevivencia ( 23 l. Los macabeos y los shuar estaban toda· vía luchando en 1.837, pero hacia la mitad de' siglo XIX entre los dos grupos ya habían comenzado relaciones pacíficas de co· mercio ( 24 ). Los shuar tienen una tradición oral acerca de las circunstan· cias del comienzo de este contacto pac ífico. Antiguamente, todos los jíbaros (untsurí shuar) vivían cerca del río Paute. Un día los shuar subieron al Valle del río UPéll1'(} V encono traron muchos monos. Cerca del río Tutanangoza encontraron él dos macabeos Que Ile· vaban falda (itipi) como los shuar, pero tenian machetes. Los ma· cabeos hablaban un dialecto jíbaro distinto del propio (¿Achuar?) Los macabeos preguntaron: "¿Tenéis chanchos?", Los shuar con· testaron "Sí". As( los macabeos dieron a uno de los shuar un pedazo de hoja de machete V les pidieron que trajeran puercos a Macas. Los dos shuar regresaron rio abajo y dijeron a su pueblo: "Hemos encontrado un animal, o tal vez una persona, que lleva itipi, Nos dio esté machete". ' " . Toda la gente probó el pedazo de la hoja de machete, felices al ver qué bien trabajaba en comparación con sus hachas de piedra. Así mataron algunos chanchos grandes y dieron la carne a algunas mujeres viejas para llevarla Macas. Dos hombres se fueron con las viejas por el camino, pero no entraron en Macas con ellas,

Tenían miedo de los blancos, V pensaban que talvez los iban a matar. los hombres esperaron en el sendero el regreso de las viejas. Cuando las mujeres llegaron a Macas con la carne, los blancos les dieron una camisa, cuatro brazadas de tela para hacerse un vestido, y un pedazo de machete.. Una de las viejas dijo más tarde cuando volvió a casa: "Me espantaron porque tienen casas muy grandes V

mucha gento". Desrmés de dos días las viejas regresaron por el sendero, asomo brando a su gente. Que pensaban que las habían matado. Las viejas les contaron que los macabeos tenian muchos machetes y mucha tela que deseaban cambiar con los chanchos. Así, despues de algunos días, cuatro hombres salieron para Macas, llevando puercos. Cúando llegaron, los blancos les hicieron acomodar· se sobre banquillos y les sirvieron guarapo.

Los macabeos dieron a los hombres dos machetes, dos hachas pequeñas, tela. Después de esto, los macabeos devolvieron la visita a los shuar.

Con este inicio de relaciones comerciales entre los dos grupos, unas fami lias shuar pronto emigraron al Norte desde el valle del río Paute para instalarse en la tierra anteriormente des· habitada entre el río Paute y Macas. Estos emigrantes comenzaron a hacer de intermediarios er el trueque de los productos shuar con los machetes de acero '1 otras mercancías. Los macabeos en un principio negociarar principalmente para asegurarse cerdos, y sal que los shuar saca ban de fuentes saladas, pero pronto comenzaron también a par ticipar en celebraciones de la tsantsa para comprar manteca sa cada de los puercos matados por los shuar en estas ocasiones Como consecuencia de su presencia en las fiestas, los maca beos comenzaron también a comprar bants¡u ( 25). Esto fu el comienzo del negocio de las "cabezas reducidas" y los pri meros ejemplares de tsantsa que se conocen llegaron al mundo exterior más o menos en este tiempo ( 26 ), Macas fue para los shuar la única fuente significativa de mel cancías fabricadas en el Occidente hasta 1.870. En ese año los jesuitas fundaron nuevas misiones en Mace y Gualaquiza, al sur junto al río Zamora ( 27). Los misionere jesuitas introdujeron las primeras cabezas de ganado a Macé en este tiempo; los macabeos llevaban terneros y gramalote . hombro bajando el largo sendero desde Riobamba. Ambos (te

neros y hierba)· prosperaron y pronto 10$ macabeos llegaron a tener abundantes pro1¡isiones de carne de vaca, con el resultado de una gradual disminución en el comercio de los cerdos con los shuar. No pudiendo más cambiar cerdos (chanchos) con herramientas de acero y otra mercancía, los shuar comenzaror "emplearse como mano de obra (como, por ejemplo, en tala. .a floresta para sembrar potrero) para la gente de Macas. Los jesuitas fueron pronto obligados a retirarse de Gualaquiza y de Macas por motivos políticos, pero dejaron tras ellos en Gualaquiza algunos mestizos que constituyeron la primera nueva colonia permanente de blancos en regi6n j lbara desde 1.599. Estos mestizos parece que fueron' tolerados por los shuar por ser una fuente de mercancías. producidas en el Occidente, especialmente machetes y puntas de acero para lanzas, estas últimas precisamente fabricadas en la vecina provincia del Azuay para el comercio con los shuar. En 1.887, la orden Dominicana fund6 una Misión en Macas, pero la abandonaron en 1.898 sin hab~r conseguido, al parecer, mucho efecto en los ,huar ( 28 ). ;

Una misi6n protestante de la Uni6n Misionera Evangélica fue fundada en Macas en 1.902, pero ésta también se acabó pronto ( 29 ). Las últimas dos décadas del siglo se distinguieron también por las visitas de recolectores de corteza de chinchona ( quina ), .. caucho, canela. . Estos recolectores comerciales generalmente empleaban a macabeos como guias V continuamente contrataban escopetas y otros géneros comerciales con los shuar en cambio de látex V otros productos naturales. Sin embargo, el comercio del caucho existió solo en forma reducida en esta porción remota de la Amazon (a, en parte por el problema de transportar el caucho por falta de ríos navegables•..

Aunque el "boom" del caucho pronto comenz6 a disminuir, otras nuevas incursiones dentro del territorio occidental shuar fueron efectuadas por los misioneros salesianos {católicos}, que fundaron Misiones en Méndez, cerca de la unión del río Paute con el Upano, en 1.914, y después en Macas en 1.924 ( 30). A excepción de estos misioneros, la colonización "blanca" de la regi6n era, de cualquier forma, todavra insignificante. También Macas quedó tan aislada del mundo exterior que el primer caballo no f48 llevado a ese pueblo hasta 1.928, cuan· do un hombre llevó un potro a hombros desde Riobambs, según los informantes del lugar, En 1.932, Macas fue descrita por un visitante como sigue: Macas surge en medio de una región altamente fértil, V es más bien un grupo de pequeftas haciendas, que sustentan aproximadamente a quinientas personas. Su buen ganado se conoce. por lo menos de o(das, en todo el Ecuador, pero es raro que alguna cabeza sea llevada al mercado del altiplano. El largo sendero a Aiobamba. el único cami· no desde el caserío hasta el altiplano, está en todas las estaciones del al'\o con tanto lodo que el ganado no puede aguantar el viaje por all í. Uno se pregunta. de verdad, cómo V por qué existe una colonia como Macas. Pero hay Que recordar que los moradores, igual que en ciertas partes del oriente de Bolivia, Colombia y Perú, son de un tipo que los hombres blancos de otras partes pueden difícilmente imaginar. Son, con pocas excepciones, un pueblo reducido por tanto tiempo, a caUsa de su imposibilidad de ejercer comerció de cierta importancia, a una condición en la cual no tienen ningún deseo que no pueda ser por la tierra donde viven. Techo y alimento son sus principales necesidades. los pocos aro tículos de su monótona dieta son fádles de cultivar. Sus chozas dI! quincha ... son fáCilmente construIdas con mate· rial que siempre tienen a la mano. En sus ratos viajes al altiplano. pueden llevarse un poco de oro lavado en un río cercano, un poco de alcohol crudo destilado de la calla de azúcar que da en la playa, un po· co de cigarros hechos en la casa, un poco de café o cacao, con los cua· les compran algunas yardas de tela barata que necesitan para cubrirse. Su vida es fácil, tranquila y hasta opulenta.

La región podría Jsin duda alimentar mucha más gente en este sen· tido de abundancia y tranquilidad, pero esa clase de vida difícilmente puede satisfacer a otro tipo de colonos, del lugar o de afuera, que ten· dría que separarse de sus antiguas amistades y tradiciones para ir a buscar una vida mejor en nuevas . ' tierras (31 ). ,~

Con todo, hasta el tiempo en que se estaba escribiendo el ci· tado esbozo, una nueva ola de colonos "blancos" había comenzado a entrar en esta parte occidental del territorio shuar ( 32 ). Trabajadores mestizos que habían acompañado a los misioneros salesianos a Méndez estaban descubriendo nuevamente los yacimientos de oro que los españoles habian explotado en el siglo XVI en el bajo río Paute, bajo río Zamora y bajo río Upano. Ecuatorianos'de la provincia del Azuay en la vecina Sierra Andina pronto bajaron en gran número para probar su suerte en . . "lavar" oro. A diferencia de sus predecesores del siglo XVI, de ordinario no se esforzaron en coaccionar a los shuar como conquistadores, sino que vinieron como mineros o buscadores individuales. El hecho de que los shuar estuvieran ya bastante bien provistoS' de . armas de fuego en este tiempo ( 33 ) probablemente cóntribuyó a esta situación. . Cuando acontecían conflictos con los shuar, eran solucionados normalmente, de una forma u otra, por los individuos en cuestión. La fiebre del oro alcanzó su cumbre en 1931, fecha en la cual el poblado que experimentó repentina expansión económica, Méndez, parece haberse aproximado a una población de casi tres mil habitantes, mucho más que Macas; muy pronto, sin embargo, tuvo lugar un descenso las ganancias de la minería y muchos de los buscadores o mineros "blancos" regresaron a la Sierra. Otros queQaron establecidos permanentemente en los valles de Upano, del Paute y Zamora.

Durante los años de Ja ."fiebre del oro" se abrió el primer camino de caballo a la región de los shuar, uniendo la provino cla serrana del Azuay con Méndez, y cuando se terminó la ro29

pida expansión el camino fue mantenido abierto por los misioneros salesianos. Poco a poco, mestizos azuayos, algunos de ellos ex-mineros, comenzaron a inmigrar a la región con sus familiares para criar ganado, que pod ian despué!: llevar por el sendero a la ciudad de Cuenca para conseguir dinero. Los shuar del lugar en un primer tiempo por lo general recibieron bien a los colonos como una nueva fuente de mercancías manufacturadas, especialmente machetes y escopetas (de las que se cargan por el cañón). que recibían por talar la floresta para hacer potrero para el ganado de los colonos. La ganadería resultó un éxito y pronto llegaron más colonos. Mientras iban aumentando en número y se les añadían unidades militares y de policia, su miedo a los shuar disminuyó, y comenzaron a ocupar como pastizales los espacios que los nativos habían limpiado para sus huertas. Los shuar dicen que más de la mitad de su población en el valle del Upano también murió en ese tiempo por epidemias de enfermedades contagiosas introducidas por los colonos y que esta despoblación facilitó grandemente la ocupación de las huertas de los shuar por parte de los "blancos". Como la frontera de la colonización blanca empujaba inexorablemente arriba por el Valle del Upano hacia Macas, muchos shuar perdieron sus tierras por parte de los nuevos inmigrantes, y muchas lIeces se escaparon hacia el este, al otro lado de la cordillera del Kutukú, o se desplazaron hacia el norte a la región del río Chiguaza (Chiwias). Alrededor de 1.941, las relaciones shuar-blancos se hicieron extremadamente tensas debido a la guerra entre Perú y Ecuador. Tropas ecuatorianas atacaron a un caserío shuar cerca del río Santiago, alegando que creían que los nativos eran del Perú y estaban mandados por oficiales del ejército peruano. En el derramamiento de sangre que siguió, se informó que setenta y siete ecuatorianos "blancos", y un número imprecisado de shuár, incluso mujeres y niños, perecieron, Los otros shuar comenzaron a temer que los "blancos" planearan exter-

minarlos a todos para quitarles la tierra. Casi todas las agrupaciones shuar a lo largo de la frontera de la colonizaci6n mestiza rápidamente pactaron una tregua entre ellos e hicieron planes secretos para desatar una rebelión coordinada a la primera sei'lal de un ataque general por los "blancos". Planes ~stratégicos elaborados y cometidos tácticos fueron decididos en común por los principales guerreros de los varios grupos, de ordinario hostiles entre ellos. Sin duda, la táctica en hacer esta alianza de emergencia fue muy parecida a la empleada en la destrucci6n de los españoles en 1.699. Sin embargo, la sublevaci6n proyectada nunca se inició porque la temida ofensiva ecuatoriana contra los shuar no tuvo lugar. Algunos años después, los misioneros salesianos persuadieron al gobierno ecuatoriano para adjudicar algunas tierras en . el Valle del Upano como reservas administradas por la Iglesia para el uso de los shuar~ evangelizados. Los misioneros protestantes evangélicos también recibieron más tarde una pequeñjJ adjudicaci6n de ,tierras para un ·fin similar en el mismo valle, cerca de 1.950. Hoy casi todos los "shuar de la frontera" habitan en estas tierras administradas por la Iglesia, puesto que los colonos ecuatorianos han ocupado casi todas las demás tierras cultivables en el Valle del Upano. Nuevas colonias "blancas" que han surgido en la reglón de frontera del río Upano incluyen Sucúa (cerca del río Tutanangóza oUtuokus), Huambi, Huambinimi, Logrorío (los últimos tres entre Sucúa y Méndez) (ver mapa 2), Chinimbimi,Tayuza. ¡o, En 1.960, la poblaci6n"blanca" en la región fronteriza del do Upano se calculaba en 1.811 personas, contra 2.366 jfbaros en el mismo Valle (.34). En 1.966105 jíbaros del occidente de la Cordillera del Kutukú estaban en la mayor parte en directo y continuo contacto con la poblaci6n ecuatoriana de habla hispana. En esta zona de frontera los soldados y polieras "blancos" habran impuesto a los shuar las leyes nacionales. los colonos "blancos" habían ocupado casi toda la tierra, exceptuada aque· lIa protegida por los misioneros, y empleaban a los shuar en 31

trabajo asalariado. Los miSioneros, con el apoyo de oficinas político-legales, ponían a los niños shuar en internados y los aculturaban hacia una manera de vida nueva y ajena. Este contacto directo e incesante ten ía la finalidad de aculturar a los "shuar de la frontera" hacia la norma de vida nacional ecuatoriana, y toda la orientación educativa conducía a una eventual asimilación. Los shuar del interior

En cambio, los shuar de más allá de la frontera de coloniza· ción no estaban todavía en continuo contacto con la población "blanca" al tiempo del primer trabajo de campo del investiga· dor en 1956-57 r y ésta es la gente cuya cultura será descrita . aqu í. En su territorio, principalmente al este de la cordillera de Kutukú, raramente o nunca había penetrado alguna expedición española o grupo posterior de colonos ecuatorianos. Esta barrera de montañas, que se cruza con un difícil viaje de dos o más días de camino a pie, desalienta todavía la penetración por parte de los "blancos" al interior del Oriente. Casos de contacto entre shuar del interior y "blancos" son todos muy recientes y sumamente reducidos. La penetración más prolongada fue efectuada por la Royal Dutch Shell Oil Corporation" en los comienzos de 1.940, como parte de un malogrado proyecto de exploración petrolera. La compañ ía construyó una pequeña pista cerca del río Paoki (Taisha), en la parte más oriental del territorio shuar, pero después de pocos años abandonó completamente el lugar, cuando las exploraciones no consiguieron encontrar en la región depósitos de petróleo económicamente explotables.~~ 11

El proyecto significó un contacto relativamente limitado con los shuar. En 1.945 un misionero evangélico norteamericano, perteneciente a la "Unión Misionera Evangélica", estableció un pequeño puesto avanzado en la mitad del río Makuma. La misión tiene una pequeña pista servida por una avioneta monomotor

desde 1.946. Otra pista subsidiaria fue construida en la parte superior del río Kánkaim i en 1.954 ( 35 ). En el tiempo del primer trabajo de campo del investigador. la misión de Makuma comenzaba a ejercer cierto influjo de importancia sobre las familias shuar que vivían en el territorio mi· sional, pero estos contactos eran todavía limitados a la zona más cercana, sin ningún efecto relevante sobre la cultura de los de· más shuar que viv ían en la vasta región interior al este de íii coro dillera del Kutukú. Los salesianos también hab ían fundado una misión cerca del cauce del rjo Yaupi, con parecidos efectos locales. Las localidades dentro del territorio de los "shuar del in· terior" que habían sido menos afectadas por el contacto con los "blancos" en 1.956-67 son las fuentes principales de los datos de este estudio. Algunas de estas áreas son: el alto río ·Káokaim i ; el alto río Kúsuim i ); el alto río Mangosiza (Ma!)kusas) y la región entre el río ChiguazB (Chiwias) y las fuentes del río Yuquipa (Yúkiasa ) y el río Makuma (Ver mapa 2). La última región se encuentra al oeste del 1imite norte de la barrera montañosa del Kutukú, pero quedaba todavía ampliamente ais· lada de las incursiones de los colonos por el río Upano, rápido y sin puentes, con frecuentes quebradas hondas que ponían obstáculos a lo largo de su extensión a la inmigración hacia el este de 10$ colonos, que dependían principalmente del caballo. Estas localidades (con exclusión de las misiones y sus alrededores) te· nían, junto con otras áreas de mínima penetración de "blancos" una población total estimada en unas 2.205 personas. Comenzando con el capítulo 11, usaremos el tiempo presente para describir la cultura de los shuar del interior como existía en tiempos del primer trabajo de investigación. En otras palabras, el "presente etnográfico" es 1956-57. Si esta población en la porción norte y este de la tribu haya sido más o menos numerosa que en las décadas anteriores es difícil determinar por la ausencia de documentos escritos. Parece, sin embargo, que tres de las localidades en cuestión, la región del río Chiguaza, el área central del n'o Makuma, yel Valle del

río Yaupi. no han siclo ocupadas por los shuar hasta aproximadam(!nte fim:s de siglo. Estas ocupaciones fueron la consecuencia de incursiones para cortar cabezas de parte de los shuar que obligaron a los achuar a retirarse hacia el noreste desde las áreas del Chiguaza y del medio Makuma y a los Huambisa (tsumu shuar) a retirarse hacia el sur desde la región del Yaupi. Esta expansión territorial de los shuar fue un efecto no calculado, más que un propósito intencional, de sus cacerías de tsantsa contra estas tribus cercanas. (36) Una vez evacuadas, estas regiones anteriormente ocupadas por los enemigos atra ían a los shuar desde el Valle del Upano, explicaron los informantes más ancianos de los untsurí shuar, porque la caza y la pesca eran mejores que en el área del Upano. La caza y la pesca de calidad superior fueron la causa de que va· rias familias, que no se hab ían movido por décadas, se trasladaran hacia el este cruzando la Cordillera del Kutukú para unirse a sus hermanos de tribu ya establecidos allá. Más tarde, cuando los colonos "blancos" entraron en el Valle del Upano en gran número desde la provincia del Azuay por los años '3D, muchas más familias shuar emigraron hacia el este para evitar molestias. Así parece evidente que la población de los shuar del interior ha ido aumentando sustancialmente por inmigración durante al menos un siglo. EI cuadro está menos claro con respecto a los efectos de· mográficos de la enfermedad entre los shuar del interior. Epi· demias de enfermedades contagiosas, especialmente sarampión y tosferina, parecen haber tenido efectos devastadores en el siglo XX entre esta gente. Los informantes sostienen que en al· gunos casos la mitad de la población de sus comarcas ha sido barrida por una sola epidemia. Es difícil comprobar estas afir· maciones, pero no están en contradicción con lo que sabemos de los efectos de estas enfermedades sobre otros indios de la selva de $uramérica que estaban bajo observación cuando fue· ron atacados por sarampión y viruela. Además, resfríos (gripes) y enfermedades respiratorias parecidas fácilmente alcanzan proporciones epidémicas entre los shuar, siendo comunes las complicaciones con desenlace monal, especialmente entre los in~

tantes y los viejos.

El miedo de la gripe es tan grande que puede constituir impedimento a la aceptación de un antropólogo que quiera realizar un trabajo de investigación: éste debe, por supuesto, tomar todas la precauciones para asegurarse que ni él ni sus compañeros sean, de hecho, portadores de la enfermedad. La malaria es endémica, pero los informantes de mayor edad reconocen que es una enfermedad ya antiguamente introducida, "tra ida por los j Cbaros que regresaban del Perú". Los shuar creen que se transmite participando del mismo vaso (piniokia) en el cual se sirve la chicha, o cerveza de yuca (nijiamanch i ). Pareceda muy posible que la malaria, una enfermedad del Viejo Mundo, que posiblemente se ha hecho presente entre los jíbaros del siglo XVI, haya tenido efectos substanciales sobre la proporción de su mortalidad y ó5Í también sobre la cantidad y densidad de la población. De nuevo, sin embargo, la falta de documentos escritos de relieve hace casi imposible juzgar sus actuales efectos demográficos. Los informantes avisan que una enfermedad significativa en el interior fue la gonorrea, que dicen haber sido introducida entre los shuar del Valle del Upano por los colombianos durante el "boom" del caucho en el principio de este siglo, y que solo recién cruzó la cordillera del Kutukú. Se dice también que los colombianos introdujeron además la· viruela. Interesante es el que, aunque se conocen las epidemias de viruela en el área del Upano, los shuar del interior, al oriente de la Cordillera del Kutukú, no se acuerdan de que la enfermedad se haya nunca propagado entre ellos. La tuberculosis dicen que era desconocida en cualquier parte de la tierra de los shuar hasta que entraron los colonos del Azuay, pero es común ahora. Las tendencias demográficas entre los shuar del interior son, así, incompletas y contradictorias. De un lado, ha habido un considerable aumento por efecto de la inmigración desde el Valle del Upano debido al avance de la población "blanca"; pero de otro lado parece que ha ocurrido un elevado aumento de mortalidad, especialmente entre los muy

jóvenes y los mayores, como consecuencia de graves epidemias y enfermedades contagiosas importadas. Otro factor demográ-

fico imponderable es el cambio que ha tenido lugar en el ultimo siglo, desde las guerras a gran escala de "caza de la cabeza", en las que hombres, mujeres y niños eran todos matados, hasta cierto énfasis actual sobre asesinatos individuales dentro de la tribu, dirigidos especialmente contra los varones adultos. Dadas varias tendencias contradictorias y las inseguridades que impli· can, prácticamente lo que parece claro es que no hay ninguna tendencia segura hacia un crecimiento o disminución de la población entre los shuar del interior durante la primera mitad del siglo XX. El área ocupada por ellos, sin embargo, parece haberse extendido. Además del r(o Upano y de la barrera de las montañas del Kutukú, las hostilidades intertribales entre vecindades han con· tribuido de modo significativo al aislamiento de los shuar del interior con respecto a los "blancos" de la frontera. Las hostí· lidades internas han desanimado a muchos hombres a viajar más de diez o quince millas más allá de sus casas. Algunos no han querido arriesgarse a viajar ni a esa distancia por miedo de ser asesinados por enemigos personales o por enemigos de parientes íntimos. En tiempos del primer trabajo de investigación del autor en 1.956-57 semejantes miedos produjeron una situación por la cual relativamente pocos hombres de más adentro habían visitado, aunque fuera rápidamente, la región de los colonos ecuatorianos. • Él aislamiento relativo de los shuar del interior, sin embargo, no les había impedido obtener siempre mayores cantidades de machetes, hachas de acero y escopetas. Por medio de relevos de comerciantes nativos de una vecindad a otra, estos productos de la civilizaci6n occidental fueron pasados desde los "shuar de la frontera" hasta los más remotos rincones del territorio tribal. Todas las vecindades de ros shuar del interior fueron así abastecidas con herramientas cortantes de acero, armas de fuego y municiones, sin la necesidad de entrar en contacto directo con la población "blanca". El incremento de este 'comercio en las décadas recientes

cada vez se había hec~o posible por la participación más activa de los "shuar de la frontera" en la estructura socio-económica del Ecuador. Los shuar de la frontera, especialmente por medio del empleo que les ofrecían los colonos en trabajos manuales, habían adquirido cantidades de mercancías producidas en las fá· bricas. Al mismo tiempo se producía escasez de mercancia de tipo nativo entre los shuar de la frontera, en parte por la casi extinción de caza local, que proporcionara plumas y pieles de pájaros para adorno. Los shuar del interior, al contrario, te· nían un abastecimiento mucho más abundante de caza y mero cane ía de producción nativa, pero una mayor escasez de herra· mientas de acero para cortar y de armas de fuego. Estas desi· gualdades complementarias en abastecimiento y pedido entre los shuar de la frontera y los de adentro formaba la base para ef comercio, que proveía a los últimos los productos de tipo europeo. Estos productos tecnológicos constitu ían casi los únicos aspectos de civilización occidental que habían sido aceptados por los shuar del interior en 1.956-57.

CAPíTULO II VIVIENDA, SUBSISTENCIA Y TECNOLOGíA "Yo soy un anaconda. Nadie puede acercarse a mi casa, Porque hay un lago a su alrededor. Yo soy un jaguar. el más valiente que hay. y nadie puede acercarse a mi casa".

Caneado por un hombre a sus enemigos cuando cree que están para atacar.

El centro de la vida shuar es la casa de cada uno, normalmente ocupada por un núcleo familiar poi ígino y cercada por una huerta, en completo aislamiento en la selva. La casa está construida típicamente cerca de un riachuelo, encima de una eolínitrt, donde hay árboles de madera suave o medio dura. Estos árboles, especialmente palmeras, son fáciles de cortar para dejar espacios limpios para huerta y son los preferidos también para la construcción de las casas y para quemar. La ubicación de la casa en lugar elevado no es sólo para desagüe: también proporciona una discreta vista a través de la huerta que está alrededor. para facilitar la defensa con armas de fuego en caso de un ataque enemigo (ver foto 2). La casa según la costumbre shuar es una estructura amplia y bien hecha de forma ovalada y de un solo piso, con único techo de dos aguas (ver figura 1). El techo está hecho de hojas de pal mera kampának estrecha· mente tejidas y es sostenido por nueve postes centrales, así como los más pequeños postes de la pared de la casa. La pared -sin ventanas·- está hecha de tiras de fuerte pal· mera resistente (pambil, shin ki en shuar) clavadas vertical· mente en el suelo con más O menos una pulgada de separación pa,ra dejar entrar la luz y el aire y para permitir a los

habitantes mirar ."afuera y disparar a los atacantes. El interior de la habitación está sin divisiones, constituyendo una única, larga sala con piso de tierra y entrada en cada una de las dos extremidades. Las dimensiones del piso (tierra) de varias casas medidas fluctuaron aproximadamente entre' in. 7,60 - 10,80 (26·36 pies) de ancho y m. 12,00 - 18,00 (40 - 60 pies) de largo, más o menos.. Una casa típica tenía m. 8,10 de ancho por m. 13,20 de largo; la altura máxima del techo era de m. 7,50, y la altura de la pared de unos m. 2,10. Para proteger a los habitantes de ataques enemigos, las entradas (figura 1, A, F) se cierran con fuertes puertas de madera movibles, mantenidas con un travesaño. Una segunda cerca de tiras de chonta está a veces atada a la pared de la casa protegiendo las camas. Esta doble pared cubre las aberturas entre las tiras de palmeras para proteger durante el sueño a los miembros de la familia de la posibilidad de ser sorprendidos por eventuales asesinos nocturnos. Si las hostilidades en el lugar han"llegado a un punto sumamente agudo, se pueden colocar troncos horizontalmente contra el interior de la pared de la casa para formar un parapeto de aproximadamente m. 1,20 de alto. Excavan a veces trincheras individuales en el piso para permitir disparar por debajo del parapeto y para proporcionar protección a las mujeres y los niños. Un túnel secreto para escaparse pasa a veces por debajo de la pared, saliendo afuera a la huerta. Las casas de ordinario son habitadas por un período de cinco a nueve años, a pesar de que las huertas se abandonan antes, casi siempre después de usarlas tres o cuatro años. La explicación principal (que me dieron) de este abandono de la casa después de sólo cinco o seis años es la escasez de troncos de palmera para el fuego en las proximidades. La escasez de animales de caza es muchas veces una razón adicional para abandonar prontamente la casa. Sin embargo, si los troncos de palmera y la caza son abundantes, comúnmente se sigue ocupando la habitación hasta que comienza a podrirse.

~ F F1

POSTES

o ,

1.5 I

Metros

DE LA CASA

PAREDES DE TIRAS DE PALMERA

FIGUHA 1

Enll ada aliado de las mujeres en la casa. Postes movibles de la puerta en posición recta. Retr anca pal a bloquear los postes, en su IU9<11. B Nido pala pollitos, fOlmado POI un cruce d!! dos liras de palml!lll contra la base de la paled de la casa. C Cama de tiras de chonla para la primera esposa, con palo tr ansvl:lr· sal par a hacer descansar los pies y tres ti oncos pal a el luego. Cama de una hija casada (y del yerno l. O E Asiento ordinario rectangular (kulll!]k il ), iI disposición dI: UI1 eventual visitante varón. F Entrada por eltado de los hombres. Fl Poste retirable (recto a la izquierda en la pUllIta!. F2 Postes movibles, dejados en el piso para servil como bancas a los visitantes. G Cama del dueño de la casa, para su siesta de la tarde y para uso de eventuales huéspedes por la noche. H Asiento circular del jefe de la casa (chirnpuí, chirnpí). I Plataformas de tiras de palmera construid<r> fuela del alcance de los niños pequeños para secar grandes vasijas de alfarería. J Cama de la esposa más joven., K Hamaca del hijito de la esposa más joven, hecha de una pieza de tela colgada entre dos palos. l Asiento rectangular ordinario. utilizado por la mujer más joven para cocinar y preparar la chicha de yuca. M Plataforma de guadúa picada colgada enll e postes de la casa pal a guardar alimentos y escudillas para chicha (piniok'). Entre las tiras de abajo se asientan los grandes jarros para la fermentación de la chicha, propiedad de ambas esposas. Al A2

Plano del piso de una casa-tipo (alto rio Káckaim', 1957)

Las hases (/u las tiras de las paredes de ordinario son las pri· meras qllu comienzan a deteriorarse, pero con frecuencia la casa no es abandonada hasta que hay goteras en el techo.

Esas goteras no aparecen ordinariamente hasta el noveno año de uso.

Si es sólo el deterioro estructural el que obliga al abandono

de la casa, la nueva vivienda es constru Ida algunas veces sólo a 45 o 90 metros más allá. De ordinario, sin embargo, las precarias condiciones de caza obligan a la construcción de la nueva vivien· da a la distancia de 4 a 5 km., y a veces la escasez de la caza obliya a trasladarse a una distancia mayor, 15 km. o más. En aquellos casos, bastante frecuentes, de que un hombre y su familia se escapen del vecindario para evitar atentados, la nueva residencia puede ser construida de 50 a 100 km. lejos del sitio anterior. La muerte del jefe de familia es también causa de abandono de la casa.

Las casas son construidas por los varones. Aunque la mayor parte del trabajo de construcción técnicamente podría hacerlo el mismo dueño de la casa, generalmente lo ayudan uno o dos parientes cercanos. El transporte y el plantar los principales postes de la casa san las únicas tareas que necesitan un equipo más numeroso. Para este trabaja, el dueño invita a carca de media docena de vecinos para que lo ayuden. Postes, vigas, techo y paredes son todos amarrados juntos firmemente con tiras de corteza interior de árbol llamado sao pán (kaka, kaapi). Procediendo con mucho esmero, un hombre de ordinario construye una estructura ampl ia y espaciosa, capaz de aguantar no sólo las condiciones atmosféricas y los ataques enemigos, sino también una evaluación cr ítica de parte de sus vecinos. Las medidas y calidad de la casa de un hombre son consí· deradas como una seria demostración de su "poder" personal, kakarma. Típicamente, ocupan estas casas amplias, por lo general,

familias que tienen un promedio de tan s610 nueve personas. Mientras que a un -observador casual las medidas de la casa pueden parecer excesivas para las necesidades diarias, la amplitud de la superficie del piso se considera esencial para hacer acomodar a visitantes, que a menudo son huéspedes y vienen para tomar y bailar. Es esencial una amplia superficie de piso, ya que el baile nunca se hace fuera de la casa, donde la gente estaría sin protección de la lluvia y de los posibles agresores. Una casa amplia hace también posible a los parientes cercanos reunirse para hacer frente conjuntamente a un posible ataque enemigo. La necesidad de espacio, además, es particularmente grande cuando se da una fiesta de la tsantsa, porque un gran número de huéspedes danzan y duermen en una casa de esas condiciones. En estas circunstancias construyen camas extras alrededor de la pared. Los shuar dividen la casa, conceptual y funcionalmente, en dos partes: el lado de los hombres (taokámash) y el lado de las mujeres (ekénta ). La parte de los hombres sirve como locutorio y dormitorio para los visitantes. Un par de taburetes (kutaok) y uno o dos troncos o postes de la puerta que sirven de bancas se encuentran de ordinario en ese sector para el dueño de casa y sus huéspedes (fig. 1, H, E, F 2). La cama (hecha de tiras de quincha o guadúa) del dueño de la casa está situada también del lado de los hombres (fig. 1, G) y, cuando hay visitantes, ah ¡duermen los huéspedes varones que no están acompaiíados por sus esposas. A veces, si no hay suficiente espacio en las camas, los visi· tantes dormirán ,sobre hojas de plátano extendidas sobre la tierra, del lado de los hombres. Cuando no hay visitantes, el dueño de la casa usa la cama para las siestas durante el día, y para dormir de noche cuando su mujer está menstruando o está enfadada con él. En los otros casos duerme con su esposa en su cama, en la mitad de la casa destinada a las mujeres. Si tiene más de una mujer, hay una cama para cada una (fig. 1, J, e). Con frecuencia, una o dos camas más se instalan en el lado de las mujeres para parejas ca·

sadas que están de visita o para una hija y su marido durante el período de residencia provisional matrilocal (fig. 1, D). Esas camas son utilizadas también por los niños que no duermen más en la cama de su madre. Estantes de guadúa están suspendidos en el lado de las mujeres entre los postes centrales (fig. 1, M) Y estantes de tiras de palmera o de guadúa picada (fíg, 1, 1) a lo largo de las paredes. Estos se usan para guardar ollas y chsDkin de maní fuera del alcance de los niños pequeños. Ocasionalmente se encuentra apoyado al poste de una pared un gran tambor de madera, el tuntui, para transmitir mensajes; no hay otros muebles permanentes de mayor impar· tancia.

La espaciosidad de la casa está acompañada por su limpieza y orden. Las mujeres barren cada día dentro y fuera con una pequena escoba hecha amarrando las ramas de la planta japimiuk.

Ponen la basura sobre una hoja de plátano y la lle· van dentro de una cha~kín vieja para botarla en la floresta.

se conserva un fogón con brasas al pie de todas las camas, tanto de hombres como de mujeres, para calentar los pies de los que duermen, especialmente durante las noches, que son frecuentemente frfas, según la altitud y la estación. Los fogones que están en el departamento de las mujeres sirven también para cocinar (ver foto No. 10). Todos los fogones domésticos se hacen poniendo tres gruesos palos efe palmera "shioki", de manera que sus extremidades se encuentren en forma de radios de una rueda. Normalmente, las extremidades del tronco arden lentamente, pero, cuando colocan encima la oila,el fuego se aviva rápidamente. Con ese sistema raramente es necesario prender o avivar el fuegó. Para conseguir mayor iluminación por las noches, encienden una o dos pequeñas antorchas de copal (shirípik).

Subsistencia Cada hogar cuenta con una única huerta grande o con muchas de tamaño pequeño. En el segundo caso, la casa misma está situada dentro de la más grande. Tales huertas constituyen casi la única y exclusiva fuente de hidratos de carbono para la alimentación de los shuar, proveyéndoles, en términos de calor(as, tal vez alrededor del 65°/0 . de la dieta. El cultivo de tubérculos que maduran lentamente, especialmente la yuca (Manihot utilissima) que se puede cosechar durante largos perradas de tiempo, la ausencia de una larga estación de sequ ía ( 1 ), Y el sistema de cultivos diversificados. todos estos factores contribuyen para conseguir abastecerse de productos agr(colas a lo largo de todo el año. Los cultivos realizados con tubérculos o bulbos incluyen, además de la yuca, dos variedades de camote o papa dulce, la papa china (ltaro?) y tres otros miembros de la familia Araceae -pelma- (saoku, tuka. wanehúp), la mayª. parecida a la zanahoria (larracacha?), y el maní (nuse). De éstos, la yuca es decididamente la más cultivada y es la principal fuente de almidón.

La más importante planta comestible que no sea tubérculo es el plátano, y luego el maíz "blanco", Otras cosechas realizadas en cantidades relativamente pequeñas son la calabaza, ají, tomate, cebollas y guineo "de oro", piña, papaya, caña de azú' car, tabaco, achiote, sand ía, algodón. El sapán (para hacer sogas resistentes), varios venenos para peces, unas plantas medicinales y drogas alucinógenas, especialmente unas clases de Banisteriop· sis y la Oatura arbórea. son todos cultivados en las huertas o recogidos en la selva. . ,

Después de tres siembras de yuca (en otras palabras, después de aproximadamente 3-5 años), se abandonan las huertas debi· d,... 'la cantidad cada vez mayor de trabajo que se necesiJa par~

limpiar la extensión siempre creciente de maleza. Se hacen nuevos desmontes cerca, en la selva virgen, excepto cuando se cambia de lugar a la habitación actual; es este caso las huertas se siembran en el sitio donde debe surgir la nueva casa. Esta práctica de traslado de las huertas, lo que se llama "roza y quema" o técnica rotativa, se hace posible por la cantidad de terreno que haya disposición. los shuar reconocen que este método, a pe· sar de la necesidad de hacer nuevos desmontes, envuelve menos fatiga que intentar enfrentarse con la maleza en el viejo sitio. Si un hombre limpia el monte sin la ayuda de sus vecinos, tiende a hacer pequeños claros en tiempos distil"Jtos, mientras que el esfuerzo comunitario -más raro- da como resultado un único desmonte más amplio. Que el área de la huerta sea un solo claro o muchos, su di· mensión total está fuertemente influenciada por el número de esposas de que un hombre dispone para cultivar los campos. Un hogar con una sola mujer tiende a tener una huerta de unos 4.500 m 2 , mientras una segunda esposa aumenta el área a cerca de 5.800 y una tercera a aproximadamente 6.750. Estos aumentos de superficie (4.500 - 1.300 - 950) normalmente no son simples múltiplos del número de mujeres, porque la demanda de alimentos V chicha para alimentar a los huéspedes tiende a hacerse mucho mayor de cuanto aumente el trabajo de las muo jeres que se han añadido a la primera. Estas proporciones varian, naturalmente, según la demanda de consumo en el hogar. el número de visitantes y el espíritu de trabajo de sus habitantes. Un hombre que desea ganar prestigio puede desmontar para huertas un área más ampiia para cada una de sus esposas: en es· te caso, un hogar en el cual hay dos mujeres puede, a veces, tener una huerta con un total de 9.000 o más metros cuadrados. Midiendo la producción dentro de una sección circunscrita 46

de una huerta, el autor estuvo en condición de llegar a una esti· ma aproximada de la' cantidad de una única cosecha por 900 m 2 de tierra cultivada. Los resultados indican que una familia con una sola mujer con una huerta de 4.500 m 2 más o menos, pued& rendir estas cantidades aproximadas de cosechas: 1.300 litros de yuca; un total de 790 litros de papa china, pelma y camote en conjunto; 126 kg de maní; 90 cabezas de plátano y guineo. La preparación de la huerta comienza con el desmonte de la selva. El jefe de familia, a veces asistido por un hijo o un yerno, tumba y recorta las ramas a los árboles y limpia los arbustos con un hacha de acero y un machete•. Su mujer(es} e !:tijas (si hay), hacen montones de los recortes, que son quemados de 10 a 15 días más tarde, con tal de que el tiempo sea suficientemente seco. Las mujeres no ayudan a ha· cer desmontes para maizales, porque los recortes, en el caso de esta clase de siembra, se dejan sin quemar en la tierra donde caen. Ocasionalmente, un hombre puede invitar a sus vecinos para que lo ayuden a hacerel desmonte, pero esta práctica es infre· cuente. Todas las plantas mencionadas arriba, exceptuando el maíz, son sembradas juntas en el mismo lote preparado. Las plantas de yuca, que ocupan una parte predominante en la huerta, son separadas poco más de' un metro, y medio la una de la otra, con las plantas más pequeñas en el centro. Una hilera de plátanos y guineos separa la huerta de la floresta. La plantaci6n se hace con dos herramientas aborígenes y con el machete. Los primeros son: un bastón afilado (wai), que se mete en el terreno para hacer un hueco que reciba la semilla, y una estaca de palmera (shi[lki). que sirva de palanca en cavar huecos para plantar y cosechar la yuca y otros tubérculos y bulbos. El machete sirve también de azadón durante la siembra. Los tiempos de sembrar y cosechar se sobreponen y así aseguran una maduración permanente de productos agrícolas. El camote, la papa china y la pelma se plantan en cualquier tiempo del año. Camote y papa í;bina duran aproximadamente seis meses, mientras que los tubérculos de pelma y man (parecida a zanahoria) necesitan un año.

Plátano y guineo se plantan durante la luna llena en cual· quier tiempo del año, y se cosechan de doce a quince meses después. El maíz blanco y el maní normalmente se siembran dos veces al año en el tiempo en que florece el shutsí; el maíz madura en siete meses, las otras plantas en cinco. La hortaliza más importante, la yuca (mandioca dulce), se planta y se cosecha cada día en el mismo acto. Mientras las mujeres excavan los tubérculos de yuca, en seguida ponen estacas del tallo de la misma planta en el propio hueco de donde la saca· ron y la cubren parcialmente con tierra. La yuca madura en un tiempo de diez a doce meses, pero la cosecha, si se quiere, puede ser retrasada hasta un año después. Esta continua resiembra de la yuca a lo largo del año, mientras se saca planta por planta, es un factor importante en la seguridad del abastecimiento de comestibles para los shuar. De esta manera los shuar, en un sentido real, "almacenan" la mayor parte de sus productos de una manera viva en la tierra y sólo necesitan excavarlos cuando lo desean para abastecerse de alimento y hacer grandes cantidades de chicha, que constituye una par· te fundamental de su dieta. La cerveza de yuca (nijiamanch i o chicha) se prepara pelan. do primero y después lavando los tubérculos en el río cerca de la huerta. Después, el agua y la yuca se llevan a la casa, en donde los tubérculos son cortados y puestos en una olla para hacerlos hervir (ver 10t054, 5 y 10). Cuando la yuca se ha hecho suave, la olla se remueve del fogón y se deja enfriar. La yuca entonces se la machuca y se la remueve hasta conseguir una masa suave con la ayuda de un cucharón especial de madera (ver foto n. 6). Mientras la mujer bate la masa de yuca, mastica puñados de la misma y los arroja de vuelta a la olla: un proceso en que puede emplear medía hora o más. El masticar la masa de yuca se considera por los shuar esen· cial para la conveniente y rápida fermentación de la bebida, y su opinión parece ser confirmada por médicos occidentales, que han divulgado informalmente la opinión que los enzimas de la' 48

saliva, así como las bacterias de la boca, probablemente aceleran el proceso de fermentación. Después que la masa ha sido preparada, se la traslada a un recipiente para guardarla, y se la deja fermentar. Aunque la fer· mentación tiene lugar en seguida, la chicha normalmente es de· masiado solicitada para que se la deje fermentar mucho tiempo. Al servirla, la ciernen con un cedazo hecho con una especie de calabaza, para quitarle las fibras de yuca. y añaden aproximada· mente una parte de agua a dos partes de masa. El líquido que así resulta tiene un sabor casi como de leche cuajada, levemente alcohólico, agradable, y es muy refrescante. Los shuar la consi· deran muy superior a la simple agua, la cual ellos toman sólo en casos de emergencia, por ejemplo cuando sus cantimploras de chicha quedan secas durante la cacería. Informantes varones, además, expresaron la opinión que la chicha es lo máximo sí ha sido' masticada por una muchacha hermosa, antes que por una mujer vieja. Se hace la chicha, también de una manera un poco distinta (ver foto n. 7), endeterminadasestaciones con el fruto de la palmera chonta (Guilielma útilis). Un cálculo aproximado del consumo promedial diario de chicha en el hombre adulto es de tres a cuatro galones; de la mujer adulta, aproximadamente de uno a dos galones, y de los níños de nueve a diez años cerca de medio gal6n. La chicha debe fermentar por cuatro o cinco días para a'canzar su máximo contenido alcohólico, pero esto normalmente se hace intencionalmente s610 en las fiestas preparadas con anti· cipación. Por otra parte, un recipiente o dos de chicha puede alcanzar tal fuerza simplemente porque no ha sido consumida: en tal caso su disponibilidad proporciona una ocasión para invitar a los vecinos para venir a un festín, para tomar y bailar. La división del trabajo entre los hombres y las mujeres en actividades agrícolas está bien definida. Las mujeres hacen la mayor parte del trabajo pesado de la huerta, siendo las únicas responsables de sembrar y cosechar la yuca, la pelma, la papa dulce o camote, la papa china, el ají, la caña de azúcar, la cebo· Ila y la piña. Hombres y mujeres trabajan juntos para sembrar 49

man í, pero sólo las mujeres lo cosechan. Los hombres solos siembran y cosechan el maíz. Ellos también plantan plátano y aritos, pero dejan a las mujeres que lo cosechen, Las mujeres tienen toda la responsabilidad en la difícil y nunca acabada tao rea de desherbar. Usan el machete como herramienta para desherbar, raspando la tierra para cortar toda maleza a nivel de la tierra. Esta tarea cubre la mayor parte de su tiempo en la huerta. Una idea de la naturaleza de la división por sexos del traba· jo, e incidentalmente de la importancia de la chicha, puede ser ofrecida por el siguiente orden del día de labor diaria para la subsistencia. El hombre se levanta de la cama de su mujer alrededor de las 2 a. m., se va al departamento de los hombres y se sienta sobre su asien· too Se lava la boca con agua de una calabaza vacia él su lado. Llama a su muier que le "sirva la chicha". Ella calienta un poco de agua y la mezcla con la chicha y le trae una olla de eso. Le sirve a él, y a un visi· tante varón que se haya quedado por la noche, a la luz de una antor· cha de copal que quema. Después ella regresa a su departamento y hace hervir plátanos y yuca. Luego da a cada persona una porción de la comida. Su marido, mientras tanto, ha estado hilando algodón y hablando suavemente con su huésped. La mujer trae más chicha y la sirve. Regresa a su departamento y queda sentada descansando al fuego por una media hora más o menos. Después regresa ofreciendo más chicha. Puesto que los hombres no acaban inmediatamente la chicha, ella se queda en cuclillas a lado de su marido escuchando la conversación (ella acaba de comer un pequeño tr020 de yuca en el departamento de las mujeres). Regresa allá, se queda aproximadamente media hora, y vuelve con más chicha. Vuelve otra vez al departamento de las mujeres por otra media hora y después regresa con más chicha. Esta vez se queda a conversar un poco con su marido y después regresa nuevamente a su área.

Ahora es casi el amanecer. J

El marido llama a su mujer que le sirva chicha. Ella trae un recipiente grande de chicha y le sirve continuamente hasta el amanecer. Después él le comunica que se va a la cacería. y pone chicha en la calabaza que hace de cantimplora. lleva un poco de yuca cocinada en una bolsa de malla (shikiar) V su escopeta, y sale con su mujer y los perros de caZa. Los niños se quedan en la casa. Regresa de la cacería alrededor de las 2 p. m., habiendo matado una guatusa. Apenas llegan, el hombre pide a su mujer que le traiga ,chicha. lo que ella hace. Después, él descuartiza la guatusa y ella la hace hervir en una olla. Cuando está cocinada, ella trae la olla en medio de la 'casa V saca toda la carne, poniéndola sobre hojas de plátano verde. Ella invita a los hombres a entrar y comer. Ellos se levantan alzando sus asientos y los llevan cerca de las hojas de plátano. Después vienen todos los niños y se ponen en cuclillas a su alrededor. La mujer da un pedazo de carne a cada nif10 y una porci6n separada de carne a cada visitante varón. Cuando todo está comido, los hombres se levantan y regresan con sus asientos al lugar en donde estaban sentados antes. Se enjC!9uan la boca y las manos con el agua de una calabaza. Luego el marido, levan· tándose, llama a su mujer para que traiga chicha. Habiendo tomado más chicha, se recuesta en la cama en el departamento de los hombres. Descansa hasta aproximadamente las 5 p. m., mientras su mujer se va a la huerta y regresa con la yuca y la cocina. Luego él se levanta V dice a su mujer que le traiga chicha. Ella trae escudillas de calabaza llenas de chicha. El maridp dice luego a la mlijer que traiga yuca y carne. Después de esta comida, su mujer trae una pequef1a olla de chicha. Los hombres cogen sólo dos pequeñas porciones cada uno y después conversan. Charlan alrededor de veinte minutos y aceptan otras por. ciones de chicha. La mujer se queda a lado de su marido durante estos veinte minutos, a veces participando de la conversación. Después de haber servido por esta segunda vez. su esposa vuelve al departamento de las muieres y 105 hombros siguen conversando hasta el anochecer. Luego la mujer trae una antorcha de copal y la prende. Conversan una vez más V luego toman chicha de nuevo.

Finalmente acaban la olla de chicha y la mujer vuelve a su deparo tamento con la olla vacía. Allá se va a la cama, mientras los hombres siguen su conversación. Ella descansa una media hora, cuando su ma· rido la llama para ofrecer chicha. Lleva una olla de ésa. Los hombres toman V ella se queda con ellos. Cuando acaban la chicha. la mujer re· gresa a su departamento, lava la olla y la escudilla de calabaza, y las guarda para la noche. Luego se va a la cama: su marido se junta con su mujer en el de· partamento de las mujeres; el visitante varón duerme en la cama que sirviera durante el día al marido, en el departamento de los hombres.

Para la misma familia, éste es un horario-tipo de una alternativa, para un día cuando el marido decidió tumbar árboles para hacer un claro en el bosque para el huerto, en lugar de ir a la cacería. La rutina hasta el amanecer es parecida. Entonces él dice a su mujer su intenci6n de trabajar tumbando árboles. Ella pone una olla de chicha en una canasta de viaje V prepara yuca y plátanos a sU alrededor, Sostiene la canasta con una tira vege· tal sobre su frente. trae una olla para cocinar en su mano derecha y un tizón en su mano izquierda y el hacha debajo del brazo. Dejando ,8 los niños en la casa, ella parte por el sendero con su marido, que lleva solamente su escopeta y su machete. Cuando llegan al lugar donde hay que tumbar los árboles, ella busca la lei'ia, prende el fogón y cocina yuca. Su marido comienza a cortar árboles. Después de aproximadamente dos horas, pide chicha. Toma dos o tres escudillas de calabaza llenas y sigue el trabajo. Después de aproximadamente otra hora, llama de nuevo por la chicha V toma la misma cantidad. Ordena a la mujer que cocine carne V sigue el trabajo. Altededor del medio día se va donde la mujer ha estado cocinando V pide chicha, tomando tres escudillas de calabaza llenas. Ella ofrece carne hervida, poniéndola, con la yuca hervida y los plátanos asados, sobre hojas frescas de banano. Cuando terminan de comer, él toma chicha de nuevo Vse vuelve al trabajo. Tumba árboles una hora, y vuelve otra vez a tomar chicha. L~ego

regresan a la casa.. Cuando llegan, se sienta en su banquito

y pide chicha. Aproximadamente a las 2 p. m., su hija y su yerno, que

viven a unos 100 metros de distancia. vienen a visitarlos V se juntan para tomar la chicl1a. Comienzan todos el baile social V. puesto que hay abundancia de chicha elaborada. siguen tomando y bailando hasta la tarde y noche avanzada. Toman chicha continuamente y no se preocupan de preparar o de comer comida alguna. Los niños toman chicha. también. y mascan yuca hervida fría. Alrededor de las 3 a. m., todos estén sobrecogidos de suei'io y también la hija y el yerno pasan la noche en la casa. Todos duermen hasta las primeras horas de la taro de, cuando comen.

La cacería es la principal fuente de proteínas. y es más importante para proveer la comida que la pesca o la recolección en la selva, contribuyendo en un 20 010 aproximado de la dieta. Una gran diversidad de especies botánicas y zoológicas existe en esta región ( 2 ), pero esta variedad es típicamente acompañada por una baja densidad de población por cada especie particular. Esta baja densidad a veces pone un problema para los nativos ocupados en recoger un tipo específico de fruta silvestre o en cazar una especie particular de animales. Esta situación es agravada, para el cazador, por el hecho de que virtualmente todo el territorio shuar ha sido explotado eficientemente por un largo per(odo de tiempo, con el resultado de que la caza no es abundante como en regiones no ocupadas por los aborígenes. Este factor apareció particularmente evidente a mis compañeros shuar y a mí en 1.969, cuando, viajando a través de tierras baldías entre los ,huar y achuar, a lo largo del bajo río Káokalm i, que no hab(an sido explotadas. a causa de la enemistad entre los dos grupos, enontramos cantidades sin precedentes de monos y pájaras. Los shuar, en estas condiciones, normalmente no encuentran en la recolección una actividad muy provechosa, y cazando no pueden permitirse al lujo de especializarse en pocas presas grandes, como podrfa ser posible en otros medios ambientes. La cerbatana, adaptada para cazar animales que varían de los pequef'ios pájaros a los grandes monos, por consiguiente, viene 8 ser (Jn arma muy importante para asegurar la comida. Los mam fferos especialmente importantes para la subsisten· cia incluyen el sajino, la guatusa, variedades de monos como el chillón, la ardilla, el capuchino y el negro. El sajino y el mono

son apreciados tanto por sus pieles como por la carne, mientras que la guatusa y el armadillo son utilizados generalmente para la carne. La mayor cantidad de especies de pájaros, exceptuados los que se alimentan de carroñas, son cazados casi todos Jos d fas como fuente de al¡m~ntación y por sus plumas. Entre los pájaros que más frecuentemente son matados hay papagayos, tucanes, palomas, guacos. Las grandes y pequeñas variedades de tucanes son particularmente apreciadas por sus pieles y sus plumas; el jaguar, el ocelote y otras especies felinas son comúnmente cazadas por sus pieles ( ver foto 9 1, Conejos y venados, aunque prese,ntes, nunca son cazados para comida: los primeros porque son "como ratones", los segundos por motivos sobrenaturales (ver pág, 1401. Cazar al acecho es la principal técnica de cacería, tanto para los animales que viven en los árboles como para los que andan por el suelo. Los monos y los pájaros grandes son comúnmente cazados al acecho por medio de la cerbatana (ver foto n. 8) y de flechas envenenadas con curare (unas flechas no envenenadas son suficientes para los pájaros pequeñosl. La flecha envenena· da está recortada alrededor de la punta, para que se rompa si el mono quiere sacarla. El cazador, de ordinario solo, pero algunas veces con un compañero, espera hasta que los monos se llamen entre sí, antes de gatear furtivamente hasta la base del árbol donde se encuentran los monos y soplar. El máximo alcance efectivo de la cerbatana raramente excede los 30 metros, pero la silenciosidad del arma con frecuencia permite al cazador disparar a varios individuos antes que la tropa se alarme y se aleje por en medio -de los árboles. Los monos heridos se caen de los árboles dentro de contados minutos. La cerbatana no se considera satisfactoria para cazar animales que viven en la superficie del terreno, los cuales se matan en cambio con escopetas y antiguas carabinas Win,chester calibre 44, cargadas o con cartuchos o, raramente ,en el caso de la segunda arma, con balas de plomo. Pájaros tímidos, como el tucán, son cazados más con armas de fuego que con la cerbatana de corto alcance. Las cerbatanas y las flechas envenenadas con curare son ob-

tenidas casi exclusivamente por medio del comercio con los achuar. Los shuar se raconocen inferiores en fabricar cerbatanas y declaran que no tienen en su región plántas que produzcan veneno de primera calidad. Las mismas cerbatanas miden, más o menos, m. 2, 10 de largo y'están bechas de u~a única piezC! de chonta que ha sido rajada por toda su longitud en dos piezas, unidas luego con gran precisión y amarradas juntas con tiras de fibra, pegadas en su lugar con una capa de cera negra de avispas. Las flechas de cerbatana son de fácil fabricación en una fracción de mjnuto, cortando la nervadura delgada de la hoja de tagua (tintiuk l ). Durante la caza las flechas son llevadas en una aljaba colgada del cuello, o a través del pelo sobre las orejas. En una extremidad está envuelto seibo, para engendrar resistencia cuando se sopla. La velocidad con la cual las flechas son producidas hace de la cerbatana un arma extremadamente económica para la acción, comparada por ejemplo con el arco y la flecha, que los shuar no usan. La fabricación de arcos como he observado entre los indios Conibo de la región del do Ucayali, en el Oriente del Perú, es en comparación un proceso que emplea mucho tiempo y hay siempre el peligro de perder las flechas en las cimas de los árboles cuando se cazan los monos o los pájaros. En cambio las flechas de la cerbatana son tan fáciles de hacerse que su pérdida no le importa nada al cazador. También, por cuanto he observado, las cerbatanas tienden a ser más precisas cuando se cazan pequeños pájaros a corta distancia. Una última ventaja en la cacería, comparada con el arco y la flecha, es que el movimiento implicado en usar el arma es tan insignificante y la fuga de las.flechas tan poco se hace sentir, ';lOO las animales raramente se molestan si el cazador no da en el blanco. Naturalmente, comparada con las armas de fuego, la cerbatana es también más económica, pero limitada en alcance y ae acción no suficientemente rápida sobre animales grandes y peligrosos. Los perros son comúnmente usados para cazar sajinos, jaguares y ocelotes, aunque un cazador armado con una escopeta o una carabina puede cazar al acecho solo. Cuando llevan a un perro a la caza del sajino, el hombre es acompañado por una mujer que lleva el perro de la mano, y también frecuentemente es asistido por otro cazador. También cazando felinos peligrosos, sólo se usa un perro para hacer refugiar el animal en un árbol, pero hasta una docena de personas pueden participar.

Trampas en el suelo, imitaciones de voces de animales y otros tipos de engaños son técnicas accesorias en la caza. Trampas ~ónicas, hechas plantando ramas de palmera en la casa, pueden ser construidas en los lugares en donde se alimentan los tucanes, guatusas u otros animales. Las imitaciones de voces se usan tanto para atraer a las trampas como cazando al acecho: los cazadores llaman a los papaga· Vos sin la ayuda de ningún instrumento, pero soplan contra el borde de una hoja que sostienen entre las manos cerradas a taza para llamar la atención de los tucanes. Un pito de tagua trabajada ingeniosamente se usa para llamar guatusas. Esta técnica frecuentemente trae a la guatusa hasta de 5 a 10 metros del cazador. La guatusa también a veces la sacan de sus escondrijos los cazadOres por medio de bastones de cavar, y con la ayuda de perros de caza. Si estos esfuerzos fallan, ponen trampas a la entrada del hueco. Fuera de este caso raramente se usan las trampas. La característica expedición de caza se organiza por el cazador individual con su mujer y los perros o sin ellos, y no se extiende normalmente más allá de unos 12 Km. de la casa. Deja la casa de madrugada y, si consigue matar un animal grande, como móno o sajino o guatusa, normalmente estará en la casa en las primeras horas de la tarde; si en cambio la caza está volviéndose escasa en esta área y él no ha podido asegurarse la carne por muchos días, puede avanzar tan lejos que no regrese a la casa hasta el anochecer. Sigue saliendo cada día, hasta que consiga lo que

busca.

Cuando el hombre mata un animal grande, normalmente no vuelve a cazar por cuatro o cinco días. La sucesión de actos más típica es como sigue: el primer día después de haber vuelto de una caza ventajosa, tumba árboles y limpia para la siembra. Los dos días siguientes descansa, hila y teje en la casa. El cuarto día va a visitar a algún pariente o amigo; el quinto d ia vuelve a ca·

zar. Un segundo tipo de expedición de caza tiene lugar cada dos meses aproximadamente: entonces el cazador, acompañado por una esposa, y también con frecuencia por otra pareja amiga o dos, pasa alrededor de cinco días en más lejanas partes de la sel· 56

va, de ordinario en busca de monos. Bandadas de monos se ca· zan más eficientemerfte por hombres que trabajan juntos, por· que un hombre solo puede de ordinario matar sólo una fracción del grupo antes que los demás se alarmen y se escapen. La expe· dición ordinariamente sigue hasta que las provisiones de yuca, plátano y chicha están para terminarse. . t Para asegurarse éxito en la caza", los jóvenes (casados o salte· ros) pueden unirse en pequeños grupos con la supervisión de un anciano maestro de ceremonias (wla) para inhalar humo de tao baca por un período de tres días,durante los cuales alternan las sesiones de inhalación de tabaco con períodos de cala en la floresta, con bodoquera. Durante las sesiones rituales, llamadas kusupan i • los hombres se turnan a soplarse humo de tabaco en los pulmones, por medio de tubos de guadúa, el uno con el otro. Se cree que el hombre tiene que tragar completamente el humo que recibe para asegurarse que no fracasará como cazador. Una amplia variedad de peces y de conchas está presente en los ríos y arroyos, pero la fuerte corriente y la pequeña capacidad de muchos riachuelos parecen limitar la importancia de su explotación en varios lugares. La pesca aproximadamente con· tribuye (tal vez) sólo en poco más del 5 por ciento de la dieta total, significativamente menos que ia caza. Se pesca corvina, rémora y siluros en los principales ríos y arroyos, mientras que cangrejos y cámbaros de agua dulce {camarones} son recogidos , en los .baj íos.. Los métodos de pesca varían.desde simplemente coger el pez con la mano a los complicádos sistemas de envenenar !os ríos. Los peces que se cogen con la mano pertenecen a especIes (nayumpl) capaces de agarrarse la parte baja de las piedras de los ríos por medio de un cojinete accesorio de succión. La pesca con anzuelo y goma o nylon se hace desde la ribera del río. Cualquier bastón a la mano se usa como caña de pescar, mientras que un anzuelo de hierro cO,mprado ,es cebado con un peda· cito de yuca o de. plátano maduro, o una lombriz de tierra. Po· cos hombres poseen redes rectangulares (neka) que se emplean para coger peces de tamaño mediano. ,Un par de cazadores,·o un hombre y su mujer, entran en los remansos, a cerca de tres metros de distancia el uno del otro. Uno lanza un borde de la

red a su compailcro con un movimiento circular. En cuanto la red es jalada a su lugar, flotadores de madera de balsa sostienen su extremidad superior, mientras que plomadas de piedra la mantienen vertical en el agua. Peces de considerable tamaño se cogen también en aguas profundas con una lanza larga de palmera (tsentsának). El envenenamiento de peces se hace, talvez cada pocas semanas, para asegurarse una gran cantidad de pescado. Hombres, mujeres y niños de varias casas vecinas de ordinario toman parte en ello. Escogen una sección del río donde esté cortado por una isla o un banco de arena, hasta el cual los hombres y los niños construyen un dique bajo con las piedras del río desde una orilla. Este dique de piedras se construye para formar una laguna donde el veneno pueda suficientemente hacer efecto en la corriente retardada. Otros hombres, mientras tanto, construyen trampas y barbacoas (wash 1m) hechas con guadúa rajada en forma de reja en varios puntos bajos sobre el dique y preparan el veneno para pescado. Tres tipos de plantas piscicidas son usadas: timiu (barbasco), maSu y payash. El timíu es considerado el mejor de ésos, pero se usa en combinación con masu para obtener el má· ximo rendimiento. Se necesitan grandes cantidades y los pescadores frecuentemente preparan de 6 a 8 canastas de la capacidad de unos 351itros. Golpean a la planta hasta triturarla como una pulpa entre las piedras del río y la echan en el agua río arriba. Si todo funciona bien, dentro de 20 a 30 minutos unos peces aturdidos comienzan a subir a la superficie y flotan hacia el dique. Los hombres que construyeron las trampas agarran el pescado mientras es echado sobre la reja de guadúa. Todos los demás, sin diferencia de edad o sexo, se meten en la laguna y cogen el pescado. Cada persona es dueña de lo que coge, aunque a veces puede regalar algunos pescados a los participantes que hayan tenido menos suerte. El envenenamiento de peces a veces se lleva a cabo de noche, porque los peces tienden a estar más cerca de la superficie y por eso son más susceptibles al veneno. Tanto la pesca con veneno como la que se hace con la red son llevadas a cabo, con más efecto, durante las temporadas de sequ ¡a, cuando los ríos y los arroyos son bajos y la corriente más lenta. Las actividades de recolección de alimentos silvestres contri-

buyen cuantitativamente poco a la dieta, apróximadamente en una porción del 5 ~/O anual, pero constit"uyen como una variedad de golosinas para completarla. Varias especies de insectos y frutas, cogollos y hojas constituyen las especies principales de ali· mentas recoleccionados. '. , Los insectos son particularmente apreciados como artículos de comida, sea en forma de larva como en estado perfecto. El centro podrido de chontas ca ídas se abre para recoger los capullos de dos especies de larvas comestibles {mu k int lu • charánk. cham} y. la palmera de tagua produce frecuentementé larvas de una grande mariposa nocturna (wámp8nkU ). Los capullos que contienen las larvas de la mariposa tampirush se extraen de las ramas extremas. Hormigas que comen hojas -week&- y una especie de saltamontes (tsámpunt) se recogen también para la comida. Las varias especies de palmeras son sumamente importantes como fuentes de comida de plantas silvestres. La chonta (Gullielma útilis). la palma real, y otras palmeras -kuokukl kuáka· sh, ampakái. terén 8 - se tumban con el machete para conseguir sus cogollos comestibles. Eceptuada la ampakai, estas palmeras, junto con las palmeras tagua (tlntluk i) Y kumái, también proporcionan una cosecha anual de grand~~ racimos defruta~ ca: mestibles que se comen sea hervidas, sea convertidas en chicha. Frecuentemente se recogen hojas tiernas de otras plantas: úokuch, tuchinch, epu, w8nkat, pero ninguna raíz silvestre se excava para la comida. Generalmente la única herramienta que se usa en todas estas actividades de recoger es el machete. Prácticamente todas las familias crian pollos, algunas tamo bién cr ían patos y muy pocas tienen chanchos. A los chanchos domésticos se les permite vagar relativamente libres por la floresta cercana para alimentarse. Si comienzan a excavar en la huerta, se puede construir un cerco de palitos bajos alrededor para tenerlos afuera. Nunca parece que los chanchos de los ve· cinos amenacen la huerta, por causa de la larga distancia entre las casas y el pequeño número de chanchos que tienen los shuar. Pollos, patos y sus huevos usados para la alimentación, especialmente para dar de comer a los huéspedes cuando no se tienen a disposición animales silvestres.

son

En los casos raros en que se tienen chanchos, la familia de ordinario está programando una fiesta de la bantsa y entiende matar los chanchos para dar de comer al gran número de invitados que se esperan, que no se podrían alimentar suficientemente sólo con carne de cacer fa. Normalmente, sin embargo, la contribución de los animales domesticados, especialmente aves, es de menos del 5 0/0: de la dieta. Por lo menos uno o dos perros se tienen en la mayor parte de las familias. Estos no sólo ayudan a cazar en la selva, como se explicó anteriormente, sino también a proteger las cosechas de la huerta, incluyendo los tubérculos de yuca, de la devastación de la guatusa y otros roedores. Una familia que no tiene un buen perro de caza vive con el miedo de perderla mayor parte de los productos de la huerta en pocos meses. Un servicio igualmente importante que ofrecen es hacer de perros de guarda contra los ataques improvisos, amarrados a las camas en el deoartamen.to de las mujeres (ver foto 11 ). El mínimo ladrido de ordinario consigue que el jefe de la casa coja su escopeta y se prepare a defender a sí mismo y a su familia. Puesto que el ladrar de los perros indica que la vrctima que se ten fa por objeto ha sido prevenido, el grupo de atacantes generalmente se retira. Curioso que el nombre para el perro, y!,wá, es la misma palabra que se usa para indicar el temido y respetado jaguar. La importancia de los perros para cazar, proteger la huerta y defender, ayuda a explicar el alto grado de cuidado que reciben. Cuando nacen los cachorros, una de las mujeres del jefe de la familia observa un rito especial: se acuesta con la perra para proteger a la cría de daño sobrenatural. Un cachorro es alimentado por la mujer, así como por la perra madre. También en su vida adulta el perro de ordinario duerme en la cama cerca de su amo, y se alimenta con yuca premasticada en un plato especial de madera. Los perros, como las personas, reciben el alucinógeno Catura Pina ayudarlos a conseguir poder sobrenatural. La mayor parte de las familias tienen por lo menos un animal domesticado, además del perro. Estos animales (monos, titfes, pe-rjcos, papagayos, guacamayos y palomas) son capturado& y domesticados, sea para diversión personal, sea para comercio con los shuar occidentales y de la frontera para conseguir machetes de acero, hachas, armas de fuego y moniciones. Tecnología y artesanía Ninguna otra herramienta se puede considerar más omnipre·

sente que el machete en la vida de los shuar. El machete es el único implemento p1¡ra limpiar la huerta, así como para extraer raíces o tubérculos, incluyendo el alimento principal, yuca. Se usa para trabajar la madera, para excavar arcilla para la alfarería, para preparar alimentos y para cortar el pelo, y se aplica hasta para cortar los árboles más grandes, aunque se prefiere la menos común hacha de acero para esta tarea, cuando está a disposi· ción. . Los machetes son de dos clases: el más abundante (japa-má. chit, "machete-venado"), de fabricación ecuatoriana, que se consegu ía anteriormente en Macas a cambio de una res de venado; y el kayens-máchit (machete Collins) de fabricación norte· americana y preferido por los shuar por su eficiencia superior. El japa.-máchit fue introducido primero, mientras la herramienta Collins no llegó a manos de los shuar hasta aproximadamente 1.941. Durante las últimas décadas, las grandes hachas de única hoja de corte también han sido introducidas en número relevan· te por medio de un sistema de "socios comerciales" shuar. Estas hachas son todavía mucho menos frecuentes que los machetes, pero existe mucha demanda por su superioridad a los machetes en tumbar árboles. Las azuelas de hierro, que -parece- han sido introducidas casi al mismo tiempo que los machetes, son poseídas por muy pocos individuos, pero son buscadas para terminar las canoas y los banquillos. Todas las especies de herramientas de acero se obtienen principalmente por medio del comercio con los shuar occidentales o de la frontera del valle del UDano. Como los machetes vienen a desgastarse a través de los años de uso continuado y pierden sus mangos, son confinados para servir a simples tareas de coci.na. Las hojas de acero son alta· mente estimadas, sin embargo, tanto que siguensiendo usadas hasta desgastarse y quedar puras puntas. Estas puntas se rom· pen en pequeños pedazos triangulares y de all í se usan como cuchillos para cortar flechas de cerbatana y para otras pequeñas tareas de corte. Los objetos de madera hechos con el machete son característicamente sencillos, paro bien hechos, aun· que pueden verse s610 pocas decoraciones esculpidas, parecidas a cabezas de reptiles, como mangos de banquillos y palitos de morteros, o como los Cabos de los postes de la casa y las_proas _ de piraguas. '. El machete es la herramienta básica usada en trabajar objetos de hueso y de conchas de grandes caracoles de tierra, material éste utilizado principalmente como cascabel. en la cintura,

para la danza de la mujer. El trabajo en hueso se limita a unas agujas de hueso de pierna de mono y cajitas esculpidas para la pólvora de las escopetas, hechas con los cuernos de las vacas, co· merciados por los shuar de la frontera. En la actualidad se emplean sólo raramente utensilios cortantes no metálicos. Se usa una astilla de guadúa muy afilada para cortar el ombligo a un recién nacido; y a veces se emplea un rudo "machete" de madera para limpiar la maleza en el trabajo de la huerta cuando no se encuentra uno de acero. Por otra parte, los utensilios de acero dominan el proceso de utilización de los materiales. La punta de un machete o sus pedazos sirven para hacer huecos, no conociéndose la lezna. Los hombres cosen las extremidades de los vestidos y hacen bolsas de red sin nudos con la ayuda de agujas de hueso de mono. Pocos tienen grandes agujas de acero para el mismo fin. Las mujeres usan agujas de hueso o de acero, o también un pedazo de flecha de cerbatana para fijar sus vestidos (tarach i) sobre una espalda (ver foto 4 )~ Esparaveles de madera y trituradores se usan para machacar la fruta de la chonta en la preparación de una chicha especial, moler man í y machacar una mezcla de sal y de aj í ( ver foto 7). El, mismo palito de madera se usa con una ruda batea de piedra para moler ma íz para alimento de los pollos. Los bastones de ma. dera para plantar y excavar en el trabajo agrícola (wai) han sido explicados anteriormente. Las mujeres hacen vajillas de arcilla y de calabazas. Toda alfarería se produce con el método de la construcción espiral y las vajillas son terminadas raspándolas. Tres tipos de arcillas se usan para !Jiferentes especies de vajillas. La corteza carboni· zada del árbol apácharam la hacen polvo para mezclar el mate· rial que sirve para hacer escudillas para la comida, mientras que una mezcla de arena se usa para hacer escudillas para la bebida, jarros para la fermentación y jarros para cocinar. Todas las va· jillas, excepto los jarros para cocinar, son revestidos con una cera de abejas negra o achiote rojo. Sólo la parte interior de las grandes escudillas para beber (amámuk). las partes exteriores de las escudillas pequeñas para beber (piniok'). y los cuellos interiores de los jarros para la fermentación son decorados. También en este caso tal decoración se hace de ordinario sencilla y rápidamente, consistiendo a menudo en un zig-zag irregular y desi·

gual yen pautas de puntos hechos con pintura vegetal. La úñica excepción de relieve"es la escudilla para beber que'a veces tiene complicados y bien elaborados dibujos. Ésta, sin embargo, se obtiene comerciando con la tribu de los Canelos en el Norte. Los jarros de fermentación (muits) son las vasijas más grandes, con un promedio de 10 a 13 galones (38 - 45 litros) de cabida. Estos jarros, tapados con una escudilla ,de bebida o con una hoja de plátano, sirven para guardar la yuca en fermentación o el fruto de la chonta, para hacer chicha. Los segundos en capacidad son los jarros para cocinar -ieh í.llkian-, los más grandes de los cuales se emplean para hervir el aluci,nógeno Ba· nisteriopsis para brujos residentes o visitantes. Las otras vaji· lIas principales de cerámica son escudillas para servir la comida y dos tamaños de escudillas para beber. Pequeños jarros de alfarería o de calabaza sirven para guardar el veneno de las flechas de cerbatana. Una especial escudilla de alfarerra en miniatura se usa por los viejos para hervir un té emético extra ido de las hojas de la especie írex (guayusa, wals). Grandes calabazas de mango largo -yumi- contienen agua para cocinar y para hacer chicha mientras que las más pequeñas guardan el agua con la cual los hombres se lavan la boca levan· tándose de la cama y después de comer. Otras calabazas se cortan en la mitad y son perforadas para servir de cribas (tsatsa ) en colar las fibras de la yuca haciendo la chicha. Unas calabazas arh6reas sirven a los hombres como para llevar una mezcla de chicha espesa cuanJo van de caza o de viaje lejos (wémpeOku, cantimploras). Se acostumbra hacer tres especies de canastos, todos por mano de los hombres: uno --chaokin-, enrejado, que se usa prin. cipalmente para llevar y guardar comida; un tipo de cesto para llevar pescado; y otro -pitiak-, plegado, relativamente a prueba de insectos, de doble pared con una Irnea de hojas de plátano y una tapa, para guardar adornos de plumas y otros efectos personales. La estera no se conoce. Prácticamente cada varón adulto posee por lo menos una escopeta para la caza y la guerra. M¡entras hay algunas antiguas carabinas Winchester calibre 44, obtenidas de los achuar, casi todas las escopetas son de fabricación ecuatoriana y se cargan por el cañón: son obtenidas principalmente por medio de so-

cios comerciales que viven en la región de mayoría "blanca" en el valle del Upano.

La mayor parte de las carabinas Winchester, aunque originariamente eran armas a repetición, están de tal manera desgastadas que pueden funcionar sólo como armas de único disparo. Para la guerra son cargadas con cartuchos de pistola, calibre 44, muy costosos, obtenidos por medio de comercio interno con los achuar, que por su parte aseguran los cartuchos de otros socios comerciales en Pet:Ú. Para la caza, los cartuchos son simplemen· te recargados con pólvora negra V munición, y el fulminante del cartucho se reemplaza con el tipo usado en las escopetas Que se cargan por el cañón. Las escopetas, armas de pistón de ordinario de calibre 20, las prefieren mucho más a las Winchesters para la caza V también son mucho más abundantes a lo largo de la tribu debido a su constante adquisici6n por medio de los socios comerciales indígenas. Son cargadas con pólvora negra V munición de hierro de medidas varias obtenida de los shuar de la frontera, o con semillas duras de un árbol que se llama etse, o también con grava de río, cuando no se puede comprar munición de hierro.

La guerra se hace raramente con armas distintas de las de fuego, pero ocasionalmente un hombre mata a su enemigo en una emboscada con una simple lanza de palmera o una "Ianzaescopeta", para demostrar su valor. La "lanza-escopeta" tiene una punta obtenida cortando el cañón de una escopeta desgastada con un machete, batiendo la base del cañón en forma de punta, o insertando una flecha de chonta en el cañón de la escopeta. Algunos viejos también llevan lanzas con puntas de hierro obtenidas hace años comerciando con Gualaquiza. Algunos de estos hombres más ancianos tienen rudimentales escudos de madera en sus casas, para uso en el ritual de la fiesta de la tsantsa. Machetes y menos comunes cuchillos ordinarios, a veces, se usan como armas de pelea. Los hombres cuelgan y hacen secar pieles de sajino o puer· ca salvaje, jaguar, ocelote y otros felinos para el comercio. Pieles de monos se usan para hacer bolsas de hombros para los varones. Personas de ambos sexos trabajan en el hi lo, el cordel V la soga 64

entrelazada. El hilo se hace de una corteza interior del árbol saké, y el cordel de la corteza interior de la palmera kumái. Las bol· sas de hombro de los varones (de malla,con nudos o sin nudos) se hacen con un cordel de corteza interior (I íber), usando agujas . grandes de hueso. El tejido, practicado en casí todas las familias, es exclusiva· mente tarea del hombre. En la sociedad shuar los hombres, a di· ferencia de las mujeres, tienen más tiempo I ¡bre, y esto puede ayudar a explicar por qué está a cargo de ellos la hilatura, la tino torería y la textura. Cuando no está de caza o desmontando la floresta, al hombre le gusta sentarse en un lado de la casa, tranquilamente, solo o conversando con sus visitantes. En ambos ca· sos hilar y tejer' le-permiten tener ocupadas las manos con una labor interesante, que se puede interrumpir o reanudar cuando uno quiere. Los tejidos que él hace son sumamente duraderos y asf no hay de ordinario ningún apLiro en su trabajo. Un hombre normalmente tiene orgullo en su habilidad como tejedor, como se p'uede demostrar en este "canto del hilador": Para m í es muy fácil, hilar, " porque yo soy un hombre-araña. Yo soy un hombre-araña. Por eso yo soy experto.

Mi mano es como la mano de una araña. Por este motivo hago canturrear el huso. ...;

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Los hombres hilan con algodón cultivado en la huerta y lo tiñen sumergiéndolo" en líquidos vegetales. Una arcilla especial se raspa a veces contra el hilo !,"ojado pará obtener sombras neo graso Tinturas europeas todavía no se conocen. Unas faldas cortas de algodón (itipi) de medida y decoraciones ordinarias son tejidas en un telar que tiene tiras atrás. Los vestldos de mujeres (tarach i) son hechos .cosiendo juntos dos itipl de hombre. Las faldas' tejidas en la éása y los vestidos de mujeres son el traje más ordinario de cadá'pía:;Tan:o la falda de ~os hombres como los vestidos de las mujeres son Simplemente pIezas de tela .

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envueltas alrededor del cuerpo y amarradas con una cuerda o cintura. El vestido del hombre es típicamente amarrado con una cuerda de corteza, mientras que el vestido de la mujer es atado sobre la espalda derecha, y una cuerda o una cintura de algodón de fabricación casera lo tienen amarrado. Ambos ves· tidos se hacen con una tela muy gruesa y sumamente resistente, y capaz de durar en el uso diario alrededor de 4 años. Mientras que los vestidos tejidos en la casa constituyen el traje ordinario, vestir prendas hechas a máquina o trajes occidentales es reserva· do para el tiempo de visitas o recibiendo huéspedes. En estos casos los hombres que tienen camisas compradas se las ponen, y los ~ombres que tienen dos itipi de hechura casera se ponen el más nuevo. Menos frecuentemente un hombre posee un pantalón para ocasiones especiales (ver foto n. 16). Unas pocas muje· res, que han obtenido telas de fabricación industrial, hacen sus propios "vestidos ceremoniales". A veces un hombre tiene un ¡ti pI hecho por los achuar, que reservan para las visitas. Las familias que no tienen tela tejida hacen sus itipi y tara·

ch i con tela de corteza (kamush). Estos vestidos son de durabi-

lidad inferior, y se consideran como una indicación de la pereza y debilidad de la familia. NUl]kui La subsistencia agrícola, especialmente, está relacionada con un sistema de creencias que rodea una "madre. tierra" llamada Nuokui. Que Nugkui se considere más como umi especie de hada de las cósechas o una diosa, parece una cuestión difícil de decidirse ( 3). De un lado los Shuar de ordinario hablan de NUQkui en singular, pero ellos niegan que hay.a sólo una, diciendo que hay "muchas", aunque todas son iguates en sus atributos. Por conveniencia, aquí se hablará de Nu!:!kui en el singular. Nu!:!kui. se cree, es responsable de empujar los cultivos por arriba a través de la tierra. es decir para su crecimiento. Sin su tener éxito como horte· ayuda, una mujer no puede esperar lana y, por eso, se ocupa en varias prácticas para atraer a NUl)kui al huerto, y hacer que se quede allá. Estas prácticas son basadas sobre una creencia de dos principales exigencias de Nunkui de parte de los shuar: que le den un lugar para bailar y que la pro-

vean de 'hiños~ Se cree que a Nunj<ul, que esde aproximadamente un metro de estatura, muy gorda y vestida con un tarach¡ negro, según los que la han vistá en sus suenos y visiones producidas con los alucinógenos, le gusta salir de noche y bailar en las huertas; que, naturalmente, son los únicos lugares despejado$.en la selva. Ela tiene particular aliciente en las huertas nov fsi mas con un mini· mo de cultivo, y por eso estos espacios libres son tan atractivos que muchas Nu!!kuf pueden venir. a bailar al mismo tiempo en . .., . esos lugares despejados. Sin embargo, de ordinario hay solo una Nunkul asociada a cada huerta y esta baila sola entre las plantas de yuca, danzando por turno en pareja con cada par de retonos de la yuca naciente. Hasta que la huerta está, bien limpia de maleza, ella probable· mente permanece en el lugar, quedándose debajo de la tierra durante el día. Su cOntinuada presencia asegura que ella empüjará los cultivos, inclusive todas las plantas alimenticias. Sin em· bargo, si la mujer responsable de la huerta descuida de limpiar adecuadamente, Nuoktd se retirará profundamente dentro de la tierra y se trasladará a la porción mejor limpiada por otra mujer, "lIevándose" la cosecha,·y también haciendo que la maleza de improviso se haga peor en la huerta que ella dej6. Por este motivo los shuar dicen que hay que limpiar las huertas con mucho cuidado. Ciertamente, los que tienen huertas mejor limpiadas tienden a tener una mejor producción en la cosecha, y eso lo dan como prueba de la validez de su creencia. Con la venidá de la aurora Nunkui regresa debajo de la tierra, yendo más hondo con el progresar del d (a. Puesto que su fuerza sobrenatural se retira con ella, se cree que [os tubérculos de yuca y el camote disminuyen de tamaño' gradualmente durante el dfa. Por este motivo la'duena del huerto prefiere_ excavar los productos tuberosos de mananita, mientras conservan su tamaño máximo. Pero al mismo tiempo, yendo temo prano en la manana a la huerta, pueden asustar a NUDkul, así que la mujer canta un canto de propiciación a Nunkut para asegurarla y evitar que se entierre más profundamente: a veces la mujer simplemente piensa en el canto sin abrir la boca, por eso se cree que NuOkui puede oirlo también en esta manera.

Una versi6n típica es la siguiente: Yo soy una "mujer de NU[lku¡". Por eso yo canto, Para que la yuca crezca bien. Porque cuando yo no canto, No hay mucha producci6n. Yo soy de NUl,lkui. Por eso cosecho más rapidamente de las otras.

Además de proveer para Nu!!kui un lugar para bailar y tratarla con respeto por medio de los cantos, la dueña de la huerta le provee l/niños" para animarla a quedarse en la huerta. Éstos son tres piedras rojas que aparecen a la mujer en las visiones producidas por los alucinógenos y los sueños como niños de Nunkui. Las piedras, que son pedacitos de tosco jaspe rojo, se conocen como las 11 piedras de Nupku¡" o las "piedras de yuca", V por supuesto se pueden encontrar sólo por medio de un sueño en el cual Nunkui se hace ver y dice a la mujer: "Yo estoy escondiendo una piedra de yuca en tal o tal otro lugar". La muo jer tiene que salir temprano, de mañana, antes de comer, yencontrar la piedra, porque si ella tuviera que atrasarse, desaparecería cuando NuOkui hace su desaparición matutina dentro de la tierra. Sólo una de esas piedras se encuentra como consecuencia de un tal sueño, y cada una viene guardada cuidadosamente. Son escondidas en el centro de la huerta, debajo de un plato para servir comida, volcado. -Una leyenda que explica el inicio de esta costumbre es como sigue: En los tiempos antiguos no hJbía ninguna planta de yuca ni de otras' especies agrícolas. La gente simplemente comía las hojas de únkuch (una especie de palma). En este tiempo mucha gente moría de hambre. Puesto que tenían hambre, dijeron: "Vamos al río. Cojamos cangrejos", Como cogieran cangrejos, siguieron la corriente del rfo y encontraron a una mujer que estaba lavando camote, yuca y manr. Esta mujer era NuOkui ... Había muchas NuOkui ~n ese lugar. Las gentes rogaron a esa Nu!:!· kui que les diera comida, porque no tenían ni comida ni fuego. Una

Nu!!kui tenía una pequei\a n¡na gorda. Dijo: "Lleven esta nii\ita. Es de yuca". Pero añadió: "No peguen a mi niña, si no todo desaparece· rá. Y no la dejen nunca sola en la casa. más bien lIévensela siempre". Así las gentes cogieron la niña, que se llamaba Chiki, de regreso a casa. la mujer de la casa dijo: "Haz que venga yuca aquí". Así la nii'la dijo: "Que haya yuca". Inmediatamente la yuca llenó la casa. Después la mujer dijo: "Ahora quiero un jarro para fermentar la chi· cha". Al instante hubo muchos jarros para fermentar la chicha. la mujer luego dijo: "Ahora quiero que dos de los jarros para fermentar se llenen de chicha". Inmediatamente dos de los jarros se llenaron con chicha de YUca. "Ahora quiero carne aquí". Entonces una abun.dancia de carne ahumada se asomó. luego dijo: "Quiero muchos pes· cados". Y al instante hubo muchos pescados. Estas gentes síempre llevaron a la nii'la consigo, como Nu[!kui les había dicho que hicieran. Cuando la nii'la se hizo más grande. tamo bién los nii'ios de esta gente se hicieron más grandes. Así un dla las mujeres se fueron a trabajar a la huerta y dejaron a los nírlos que cui· daran de la nina. Uno de los ninos dijo a la nji'la: UNos gustaría ver culebras y boas". Inmediatamente llegaron muchas culebras y boas. Después desaparecieron. luego un niño: "Ahora quiero un diablo" (íwianch i). Inmediatamente vinieron muchos diablos. luego uno de los niños dijo a la nif'la: "¿Por qué hiciste venír culebras y diablos?", V echó ceniza en los ojos de la nma. La niña comenzó a llorar. Luego el otro nii'\o dijo: "Ahora yo quiero un mono secado completo con su cabeza" (las cabezas de mono, incluso los cerebros. son considerados de una fragancia especial!. Entonces muchos monos y otros animales aparecieron. pero sin cabeza. Puesto que todos estos animales estaban sin cabeza, este niño comenzó a pegar a la niña, y el otro niño continuó a echar ceniza en los ojos de la niña.. la nii'\a comenzó a llamar a $U madre NuOkui. Se trepo encima de un techo de paja y se quedó allá llorando y llamando: "Ven, madre, comencemos a comer el mani"

Había muchas cai\as de guadúa plantadas cerca de la casa, y en ese momento la guadúa comenzó a agitarse como si hubiera habido un fuerte viento, así que casi tocaba la casa. Finalmente la guadúa cayó encima de la casa y la niña agarró uno de los troncos. Mientras tanto, la yuca en la huerta comenz6 a desaparecer dentro de la tierra, y las mujeres volvieron corriendo hacia la casa. En ese momento la niña ha·

b ia entrado en una sección de la guadúa y se sentó dentro como sobre un banquillo (la guadúa con frecuencia tiene un diámetro de 6 o más pulgadas). las mujeres preguntaron qué había pasado, y los niñas les contaron. Inmediatamente una mujer cogió un machete y comenzó a abrir la guadúa para buscar a la niña. Finalmente encontró la niña y le dijo que trajera mucha yuca. Pero la nma simplemente contestó: "Chiki". y sólo trajo chiki lun emético). Nunkui dijo: "Yo les había dicho que no pegaran a la niña, Ahora que han pegado a la niña, tendrán que sufrir mucho", Toda la huerta y los caminos desaparecieron luego dentro de la tierra, E;sta es la causa porque hoy en dra ponemos piedras en la huerta, porque estas piedras aparecen en los sueños de las mujeres cOmo niños. Así le damos a Nu!!kui niños.

Además de proveer de comida de plantas cultivadas, tanto en principio cuanto para una ración diaria, Nu!!kul también se dice que haya aado a los shuar el conocimiento de cómo hacer las ollas con éxito. Una versión de la leyenda es la siguiente: En los tiempos antiguos había dos huérfanos, un muchacho y una muchacha, que rompieron una olla. la mujer que era la dueña los pe· gó, y ellos se fueron llorando a la selva. Finalmente se encontraron con un sendero. Pero no era propiamente un sendero; simplemente parecía un sendero. En ese sendero encontraron a NUDkui excavando arcilla de la tiena ... les dijo: "Yo soy Nu!]kui y doy a toda la gente su comida. les voy a ensei\ar un canto. Cántelo, porque ustedes son huérfanos, y hagan ollas. Cojan un poco de esta arcilla, V apenas lleguen a la casa hagan ollas con ell~" . •e:,'

Los·niños le obedecieron y se encontr'aron que podran hacer too das las especies de ollas que no se rompían cuando las cocinaban. los nii\os avisaron a todos de su habilidad. Cuando se hicieron grandes sus casas contenían muchas ollas, tenían huertas excelentes y mucha gente fUe a pedirles ollas. las cosechas de los huérfanos prosperaron, sus pollos y chanchos se multiplicaron notablemente más que los de cualquier otro, y ellos enseñaron el canto que usan hasta el presente para evitar que las ollas se rajen durante la cocción.

Nu!,kui se cree también haya dado el perro a los shuar para

la caza. Esta asociación de los perros con Nunkui está en re· .1 lación con la importancia de los perros en defender las huertas de los roedores y otros animales destructores, y con el hecho de que son cuidados por las mujeres. Como consecuencia, cuando un hombre desea cazar animales que necesitan la ayuda de un perro, pide a una mujer que lo acompañe, y que gu fe al perro amarrado con una piola. Se cree que la presencia de una mujer, por medio de su asociaci6n con Nunkui, ayudará al hombre a tener mejor suerte, y ella constantemente (y de ordinario silenciosamente) canta a Nunkui para que sea favorecido en encontrar caza y también para que el perro sea protegido de picaduras de culebras u otra desgracia.

Las mujeres también cantan a NuOkul para que les ayude a proteger la casa de los ataques de los enemigos, que podrfan estar acercándose a través de la huerta vecina. Es decir: creen que las plantas de yuca, especialmente, tienen un deseo innato, y el poder, de chupar la sangre de cualquier persona que las toque. Una mujer, por eso, les canta de que chupen la sangre de los enemigos, pero no de los miembros de su familia. Una parte de uno de estos cantos es lo siguiente: No chupes la sangre de mi marido y también no chupes la sangre de mi hija. Cuando quieras chupar sangre, Chupa la sangre de mis enemigos. Cuando venga mi marido, Aparecerá muy hermoso y muy luminoso. Pero cuando vengan muchos enemigos, Ellos vendrán muy pálidos y en la forma de demonios ( 4 ). y tú sabrás QUién morirá, Quién morirá. y cuando entren en esta huerta, Tendrán su sangre chupada. Todo, todo puedo llamar. También el mismo plátano: Yo soy-una mujer de Nugkui.

Para protegerse de hacerse ct:upar 'la sangre, los Que visitan las casas de otras personas a veces ponen una rama de yuca en la cintura para pasar inc61umes a travĂŠs del denso follaje de las plantas. Los padres tambiĂŠn utilizan la creencia de la sangre chupada para prohibir a los niĂąos el jugar en la huerta.

CAPíTULO III RELACIONES SOCIALES CIJando me muera yo Tú buscarás a 10$ jovencitos, Pero mientras que viva Pon más chicha En esta hermosa escudilla. Bailemos, mi mujercita. (Canto de baile social)

Los "shuar del interior" están esparcidos en unas 245 casas sobre un área estimada en 1.844 millas cuadradas (4.775 kilómetros cuadrados) ( 1 1, El territorio máximamente implicado se extiende más o menos desde cerca del río Chiguaza hacia el sureste hasta la parte superior del do Yaupi y desde las laderas occidentales de la cordillera del Kutukú hacia el oeste del río Paoki (ver mapa 2), Con una estimación aproximada de nueve personas por casa, el número total de shuar que utilizan esta área sería aproximadamente de 2.205, o 1,19 personas por milla cuadrada (0,46 personas por kilómetro cuadrado). En ninguna parte tal poblaci6n está concentrada en aldeas, sino por el contrario está esparcida en grupos flexibles, de familias de tamaño regular. La "comunidad" de los shuar del interior es un conjunto de chalas distribuidas a distancia entre ellas, en las que la poblaci6n no es formal o claramente definida y donde la abundancia de tie· rras es acompañada por una total ausencia de linderos o de reivindicaciones territoriales. La definición de una persona a partir de su localidad, de ordinario depende de su distancia de all í. Por ejemplo, si su casa se encuentre cerca del Yllwj entsa (río Jaguar) tributario del río Káokaim" el visitante usará el nombre del río tributario de su casa como la etiqueta para su grupo: v. g., Y~wª-Shuar (gente del río Jaguar). Si la misma persona que habla se encuentra a un día de camino, sin embargo visitando a una casa shuar del río PalJki, dirá que su grupo de casas es de los Káokaim'-Shuar (gente del río Káokaim'). Si está visitando otra tribu, por ejem-

plo los achuar, usará un término todavía más general ¡Jara indio car su gente, por. ejemplo Untsurí Shuar (numerosa gente), un término que abarca toda la gente que habla su dialecto, en otras palabras la tribu de los shuar: pero sus linderos pueden ser más bien confusos en su mente. Dada la confusión en la definición de comunidad y la ausencia de grupos de linajes unilineales, la familia tiende a ser la unidad social visible más concreta de la sociedad shuar. Ambiente familiar - Educación de los hijos - Parentesco

La mayor parte de las habitaciones familiares shuar son uni· dades econ6mico-sociales altamente compactas, en compara· ción con la vecindad y la sociedad tribal considerada como un todo. Cada casa, que tiene un promedio de más O menos 9 ocupantes, por lo general se encuentra aislada como unos 800 metros, o más, de la más próxima; pero a veces dos, o raramente tres casas (jea) pueden hallarse situadas dentro de 250-300 m. la una de la otra. Cas casas adyacentes -cuando hay- invariablemente pertenecen a parientes próximos: normalmente una es propiedad de personas de media edad, la(s) otra(5) de su(s) yerno(s). Aun tales limitadas concentraciones no son muy permanentes, debido a rencillas entre parientes vecinos, agotamiento de la cacería en la zona, etc. Una habitación familiar suele tener una composición-tipo de: 1 varón, 2 esposas y 7 hijos; o 1 varón,. 1 esposa y 3 hijos. A menudo otro pariente-como la madre viuda o un hermano soltero del jefe de familia-puede residir en la vivienda. Por el matrimonio de una hija, la población de la casa queda aumenta· da por el yerno (awe), que tendrá que quedar hasta el nacimiento del primer hijo de su esposa. Después de eso, según la ley, el yerno y su familia viven ordinariamente en una nueva casa cercana. A veces la residencia matrilocal aun temporal se evita por completo, cuando el pretendiente sustituye con el don de una escopeta a su suegro el cumplimiento del oficio de trabajar para

obtener la novia; éSta süstitución de precio en lugar de servicio puede ocurrir en casds donde el novio advierte que un perrodo de residencia matdlocal sería para 6' más un peso que una ventaja; por ejemplo, cuando la familia de su novia vive cerca de muchos enemigos de la familia del novio, o cuando él está ya casado y debe llevarse a la casa consigo a esta otra mujer. . El varón es formalmente jefe y cabeza de la familia, y aun informalmente parece dominar sobre su hogar. Es responSable de la protección de su(s) esposa(s) e hijos, de procurar comida mediante la caza y la pesca, de abrir claros en el bosque para los cultivos, de cortar los troncos y traerlos para el fuego. Hace también alguna tarea Iimit~da de la huerta Vteje los indumentos de casa de familia. A su (s) mujer(es) le(s} toca la mayorla de las faenas agrícolas,' la cocina y la preparación deia chicha (nijiamanch i ), la alfarería doméstica, la atención de los niños, el gallinero y la chanchera si hay. Cuando un yerno reside en la casa o vive cerca, " ayuda a su suegro en tareas varias y aun contribuye con cacería y leña para la familia. También su mujer ayuda a la mamá, aun cuando vive en otra casa vecina. El hombre y su(s) yerno(s) normalmente se consideran mutuamente obligados a defender a los parientes contra los enemigos. Los hombres prefieren tener dos o más mujeres. La productividad para la subsistencia de la familia está rntimamente relacionada con el número de esposas que un hombre tiene, porque las mujeres san responsables por la máxima parte del trabajo agrícola. Asr la producci6n familiar suficiente de comida y la importante chicha de yuca dependen de la poliginia. El número más común de mujeres que un hombre tiene es 2, 1 o 3, en este orden. El auge de la poligamia es debido en parte a que la proporción de las mujeres adultas y varones adultos es aproximadamente 2 : 1, más que todo como consecijenciade la eliminación de varones adultos por medio del asesinato. Sin embargo la demanda supera la oferta, V esto explica la costumbre de "reservarse" una chica prepúber como esposa futura con dones de manufacturas de plumas, o de objetos comerciables, a sus padres. Y con frecuencia, su futuro esposó después

la lleva a la casa con él para criarla allá antes de la consuma· ción del matrimonio. La extremada demanda de esposas aparece en el hecho de que a veces hay hombres que logran convencer a una mujer en· cinta y a su esposo a que "reserven" para él la criatura antes del nacimiento, en el caso de que nazca hembra. Ni qué decir tiene, que estas prácticas terminan en matrimonios en los cuales el marido es mucho mayor que la mujer. Una chica de edad postpuberal es normalmente cortejada y hecha corresponsable de la decisión de casarse. El pretendiente, después' de averiguar informalmente su consentimiento, envía a un pariente cercano su coetaneo par~ sondear la voluntad del padre de la chica, que a su vez, consulta con la chica y su madre. Si el mediador reporta al pretendiente que no hay ninguna oposición, entonces éste va una tarde a visitar a la muchacha y a sus padres, y por aquella noche duerme en la parte de la casa reser· vada a los hombres. Antes del amanecer deja la casa con una cerbatana y va de cacería, tratando de matar una gran cantidad de pájaros y monos para impresionar con su destreza a los padres de la chica. Cuando vuelve, ofrece lo qoe .ha cazado a la muchacha para que lo cocine, y espera su decisión final. Si ella ha decidido casarse con él, se agacha a lado del novio sirviéndole la comida y se uni· a él para comerla. Desde aquel momento en adelante son considerados marido y mujer e irán '8 dormir juntos aquella noche.

La importancia de las esposas en proporcionar comida y chicha va mucho más allá de las exigencias de subsistencia de la misma familia. La poligamia asegura una producción sobreabundante que hará posible atender adecuadamente a visitan· tes de otras casas. El shuar da un alto vale" al tomar chicha y al comer (posiblemente en este mis'mo orden), asr que el prestigio social de uno en el vecindario es grandemente afectado por sÍJ generosidad en ofrecer chicha y comida. Nadie puede e~perar tener muchos amigos si no practica con amplitud la hospitalidad; y no puede fácilmente cumplir con las exigencias de la

buena hospitalidad si no tiene las mujeres como fuente de trabajo. J Un hombre también prefiere tener más mujeres para que una esté disponible para acompañarlo en la cacería, mientras la(s) otra(s} atiende(n) a la casa y a la huerta. La mujer que va con él no sólo cuida del perro y actúa de intermediaria de NUDkul, sino que también lo ayuda llevando el machete, un canasto de yuca y otras provisiones. Normalmente, la compañera preferida para tales cacerías es la esposa más joven, que de ordinario es la menos imp~dida por los hijos, y por eso más deseosa de ir. La mujer a menudo busca las excursiones de caza como oportunidad para tener relaciones sexuales en privado lejos del resto de la familia. El tener relaciones sexuales durante la cacería, sin embargo, se lo considera peligroso para el hombre, porque se cree que después del trato sexual queda particularmente susceptible a ser picado por alguna culebra venenosa. A pesar de eso, frecuentemente los hombres se dedican a actividades sexuales cuando llevan consigo sus mujeres a la caceda. También, los hombres afirman que preferirían ir de cacería antes de meterse en relaciones sexuales con la posible consecuencia de embarazo, pues los niños impiden a sus mujeres movilizarse libremente para acompañarles a la cacería. Por lo tanto normalmente los varones declaran que les repugna dedicarse a las relaciones sexuales más frecuentemente que una vez cada 6-8 días. Las observaciones de campo -por supuesto- eran difíciles en este punto, pero mi impresión es que estas particulares declaraciones no son demasiado contradictorias en el comportamiento de ellos. Los hombres también creen que tener más que una esposa disminuye, antes que aumentar, la probabilidad de la reproducci6n. El razonamiento consiste en que una segunda mujer permite al hombre emplear más tiempo cazando y así reduce la frecuencia de sus actos sexuales. Los arduos, y difíciles viajes por la montaña que se necesitan para la caceria, pueden también, de por sí, desviar las energías sexuales potenC~~L

Mientras muchas jóvenes esposas parecen preferir la situación de la que no tiene hijos -que le hace fácil ir a cazar con su marido- tentativas de auténtica contracepción por lo gene-

ral se hacen sólo en caso de amantes solteros. El intento emplea esencialmente métodos mágico-simpatéticos más que hierbas y se cree que s610 tenga efecto si el var6n es sh&Q'l)Ín'i La mucha· cha lleva un huevo crudo de gallina, él le sopla encima y ella traga el huevo mientras el muchacho mantiene la cabeza de la chica bajo la corriente "'e un arroyo. Este caso es específico para este joven y se cree que preserve a la chica para siempre de ser embarazada por él. No se conocen abortivos vegetales (je ningún tipo ( 1 bis ). A menudo las mujeres quieren hijos y, si después de largo período de tiempo no tiene lugar la concepción, pueden echar mano de un remedio antiestéril, que consiste en el hueso pulverizado de una pierna de zorro (kujáncham) que se mezcla con chicha y se bebe. Tanto el marido como la mujer dicen que prefieren como primer hijo a un varoncito, lo que se justifica por el hecho de que el padre necesita un hijo, y le gustaría tenerlo, para ir de caceda. Idealmente, el nacimiento de un hijo tendría que ser seguido por el de una hija. No hay prejuicio claro en contra del nacimiento de un hijo de un sexo más que del otro. los shuar están al tanto de la relación que existe entre inseminación y embarazo, y predicen que una mujer plenamente madura puede dar a luz cuando el árbol náitiak (no identificado en Botánica) ha florecido tres veces después del matrimonio. El náitiak florece dos veces por año, así que su estimación indica un año y medio. Si la recién casada se encuentra inmediatamente después de la pubertad, calculan que se requiere un período más largo, cinco náitiak, O dos años y medio. Por ser comunes las relaciones sexuales prematrimoniales, el nacimiento de un niño dentro de un período más breve después del matrimOnio no es causa de sorpresa. Después del nacimiento del primer hijo, se juzga necesario un mínimo de tres náitiak 8J'ttes que nazca el segundo. Se averigu6 que la mujer encinta tiene deseos vehementes de comidas extrañas y puede acaecer que practique la geofagia, algo nunca hecho PQr otros en la sociedad. Pueden comer, en pequeñas cantidades, arcilla no cocida de alfareda o la tierra marrón de hormigueros tubulares, que se yerguen sobre el terreno. Cuando faltan cinco o seis días para dar a luz, la dieta de la mujer se reduce a excluir la carne de ciertas aves selváticas.

La preparación para el parto consiste primeramente en colocar dos sólidas horquillas sustentando una barra, a unos 90 cm. más o menos del suelo, en la huerta de la futura madre. Al momento del nacimiénto, una' hoja limpia de plátano se coloca debajo de este palo, y la parturienta se le agacha encima, con los brazos colgando de la barra; Dos personas la asisten idealmen· te, su marido y su madre. Uno mantiene los brazos de ella abajo, sobre el palo, y la otra se pone detrás y ayuda a la criatura a salir abajo y fuera para caer' sobre la hoja de plátano. Si llueve, el nacimiento se verifica en casa, pero por otro lado se prefiere la huerta por motivos de secreto, ya que la madre "está con vergüenza". No se ha obServado que el padre vaya a cuidar al recién nacido; más bien a veces suele ir cada dia de cacerCa y si no tiene otra esposa se encarga dé traer agua, sacar yuca en el huerto, la· varia en el arroyo y traerla a la casa. - Ahf viene cocinada por la mujer en convalescencia, que no debería hacer ninguna otra tarea en la casa o en la huerta antes de unas dos semanas; de no haber podido descansar adecuadamente durante ese periodo, se cree que pod fa ser obligada a guardar cama por largo tiempo, debido a enfermedad causada por "tocar agua frra", como por eiemplo al lavar. Con el fin de proteyt:.-Ia salud del bebé, ambos padres obser· van ciertas restricciones en la dieta, tales como evitar de comer cualquier pájaro que nidifique cerca del suelo, o de consumir las entrañas de cualquier animal. También hay la creencia de que, si uno de los dos padres tiene relaciones sexuales fuera del ma· trimonio durante la infancia del niño, el infante morirá vomitándo. A los pocos años de vida se le da al hijo una pequefta dosis de droga alucinógena (d tsentsempU, no identificado en Botáni· ca), poco fuerte. Las hojas crudas de esta planta, que a veces usan las, personas de cualquier ,edad, san mascadas y dadas a comer al niño, sea varón o mujer; el fin de la administración de este alucinógeno es favorecer al niño la posible visi6n del arútam (ver páginas 126-133) V asr obtener poder sobrenatural 'que ayude su sobrevivencia. o

Si el niño.se enferma, la droga puede administrarse nueva· mente. Al niño se le da un nombre después de pocos días del naci-

miento. En algunas familias, el padre impone el nombre tanto a los hijos como a las hijas; pero en otras el padre puede dar el nombre a los niños y la madre a las niñas. Si el abuelo paterno o la abuela materna viven todavía, se le puede pedir que impon· ga el nombre a los niños de su propio sexo. En todo caso, realmente el niño debería ser llamado con el nombre de un pariente difunto de la generación de los padres o los abuelos (en cualquiera de las dos Irneas de la familia) que, si era varón, fuera respetado por matar o trabajar duro, y si era mujer, respetada por ser muy trabajador'a. Los nombres son con frecuencia los de animales, especialmente pájaros, mientras que otros no tienen ningún otro significado que el de nombres. A los pocos d ¡as de la imposición del nombre se les perfora las orejas, tanto al varón como a la mujer. El infanticidio se practica regularmente sólo en el caso de niños deformes. Se cumple aplastando al infante con un pie. A veces, muchachas solteras matan a su prole "ilegítima" inmediatamente después del nacimiento, si no tienen esperanza de casar· se can el padre de ésta. El infanticidio de sujetos no deformes por mano de madres casadas parece inaudito. El nacimiento de gemelos nunca es razón para un infanticidio. Oespués de las primeras dos semanas más o menos, la mujer que recién ha dado a luz regresa a la huerta. El trabajo allá es arduo, exige inclinarse y agacharse muchas veces para arrancar hierba o sacar yuca. Por eso casi siempre deja al infante en la casa, en una pequeña hamaca, cerca de su cama. Puesto que el trabajo de una huerta lleva muchas horas en el día. con frecuen· cia el bebé tiene hambre y llora mucho sin que se le preste atención. Si hay una hija de cuatro años o más en la familia, la ma· má del niño le pedirá que lo cuide. Cuando el infante llora mucho, la cuidadora lo levantará y le cantará. No es de extrañar el que las canciones de cuna típicas entre shuar no sean cantadas por la madre, sino más bien por una niña, y su letra se dirija a la madre para que vuelva de la huerta para atender al infante:

Ouerida madre, querida madre, " ven pronto, ven pronto. El bebé está llorando, el bebé está llorando. Por falta de tu leche, morirá.

Por falta de tu Il/chu. morirá. Querida madre, ven rápídamenlll, querida madre, ven rápidamente, el manito está cantando. el monito está cantando.

Muchas veces la madre no vuelve por varias horas, y la cuidadora del niño a menudo intenta satisfacer el hambre del infante mascando yuca hervida y escupiéndola en la boca del niño. Nin· guna de las otras madres que puedan encontrarse en la casa amamantando se ofrece para alimentar al niño, y no se conoce la figura de la "nodriza". Si una madre se encuentra incapaz de proveer al niño con suficiente leche, lo alimenta con yuca mascana o un coco de chicha. Cuando al niño le comienza la dentición, lo alimentará también con palmitos (cogollos de palmera) cocinados al vapor, de una consistencia más suave que el fideo hervido. Poco después se le alimenta con pedacitos de carne mascada. El nacimiento de un nuevo niño muchas veces no implica el destete del anterior, y es común ver a un infante y otro de 4-5 años, ser alimentados por la misma madre, uno en cada teta. Tienen mucho aprecio a los cachorros y las mujeres los cuidan: a veces se ve una mujer dando el seno contemporáneamente a uno de ellos y al propio bebé. No se da mucha importancia al destete, y puede tener lugar aún cuando el niño haya llegado ya a los 6-1 años. La madre puede conseguirlo poniendo en los pezones ají ligeramente picante. Si eso tiene poco efecto, busca una especie más fuerte. El infante es el1vuelto .c6modamente en un pedazo de tela, que se quita y es íavada y secada a la candela para usarla nueva· mente. El excesivo llorar del niño puede ser interpretado como evidencia de que "tiene mucho calor", es decir tiene temperJJtura: y la madre puede bañarlo en agua tibia para refrescarlo lo suficiente para que se duerma. A veces la madre, al ser despertada por el llanto del niño, lo reprocha y le pega con ira. Para enseñar al niño a caminar, el papá amarra una empalizada alrededor de los tres lados abiertos de la cama de la madre,

para hacer una especie de "cerca" en la cual el niño puede sostenerse. La actitud respecto al entrenamiento en el servicio higiénico es completamente relajada. Cuando un niñito comienza a defe· car u orinar en la casa, lo llevan afuera; pero no se lo castiga verbalmente de otra manera. La madre simplemente excava la por· ción sucia del piso de tierra y lo .echa afuera. La sencillez de esta solución, junto con el hecho de que los mismos adultos pueden orinar en el piso de noche para evitar exponerse a posibles ataques fuera de la casa, nos ayuda a comprender su acti· tud. Más tarde, al niño simplemente se le dice que vaya afuera, pero, si no lo hace, no hay ninguna amenaza de castigo. Final· mente sin embargo, si el niño todavía falla en irse afuera de la casa cuando ya tiene más o menos cinco años, entonces la ma· dre hablará en su desaprobación. Como último recurso, puede zurrar al niño ligeramente con un bejuco. A los niños se les anima a lavarse las manos y bañarse. Se les dice que, si no se lavan las manos antes de comer, su crecimiento será retardado y mal desarrollado. A las niñas se les dice además que deben lavarse las manos antes de preparar la chicha, de otra manera el producto no estará sabroso. Se cree que, si no se Itfs ensena a los niños a bañarse desde temprana edad, tendrán miedo del agua fría y sus padres tendrán que arrastrarlos al río. El acostumbrar al niño a bañarse se lo ve también relacionado con el enseñarle a nadar bien, un arte que se considera esencial para la sobrevivencia por la necesidad frecuente de cruzar r íos y arroyos, que a menudo crecen con rapidez y son peligrosos. Se tiende a desanimar a los niños del jugar, puesto que se presiente que una tal conducta conduce a la pereza en el trabajo. También se desaprueban las bromas y los chistes de parte de los niños, porque se cree que esto conduce a la mentira en la vi· da adulta. A pesar de esto, los niños con frecuencia comier\zan a jugar, hasta que los padres se los impiden: los separan con más facilidad si son niños de ambos sexos que están jugando juntos. Si un niño mayorcito, que está de visita, tiene la osad ia de jugar y bromear, los padres pueden decir a sus hijos que no jueguen con el visitante~

A este respecto, parece oportuno poner de relieve que una de las caracterfsticas' más significativas de la sociedad shuar pue· de ser el relativo aislamiento de los niños de las miradas fuera de su propio núcleo familiar poHgamo, debido 8 la dispersión ex· trema de las caSas en fa Selva. Este aislamiento parece tender a conducir a un sentido de alienación del resto de la tribu, particularmente cuando es acompañado con las tradicionales leccio· nes de mañanita que el padre da con el fin "de hacerlos precavidos" en tratar con otros más allá de la familia y que pon,en de relieve las características engañosas y traicioneras de otros hombres de la tribu. Esto aumenta el sentido de inseguridad del niño frente al resto dé la poblaci6n, como también la frecuente atribución de enfermedades dentro de fa familia a actividades de brujos hostiles. Finalmente, la dispersión de la población en pequeñas casas sobre una vasta área conduce a un sistema muy escaso de comunicación en el cual una noticia de cuarta-o quinta- mano, muchas veces, llega confusa y exagerada debido a la repetición, y los rumores equivocados engendran malos entendimientos, sospechas y hostilidad. los niños con frecuencIa se ro"an entre ellos porciones de carne cocinada y se pelean por eso, lo cual indica que la carne no es siempre abundante en la casa, dependiendo del éxito del' padre en la caza y su ocupación urgente en algún otro tfabajo, como el tumbar árboles•. Hay también repugnancia en dar al ni· ño pequeño más de un trozo de carne, porque se cree que va· riando la porcibn uno puede ser causa de que llore cuando se le dé la misma cantidad que se le diera la vez anterior. Mientras que robar y pelearse por la carne es corregido y, si se repite, el padre pueCJe castigar al hijo azotándolo con una hortiga, el simple pelear, entre niños es aprobado y fomentado, aunque el padre puede amonestarlos a no hacerse daño el uno con el otro. A veces acostumbran azotarlos con hortigas para impedirles jugar, o el padre simplemente considera suficiente el amenazar a los niños con traer una hortiga. A un nlito que regularmente coge cosas que puede romper, como recipientes de al· farería, le pueden azotar las manos con hortigas. En general sin embargo, hay pocas cosas en las casas shuar que un niño pue: de dañar, puesto que las ollas que rió se usan se guardan en altos estantes de guadúa, y los objetos Péi"sonáles son colgados eri

cestas fuera de su alcance. En consecuencia, la disciplina respecto a proteger la propiedad no es muy exigente. Si un niño és extraordinariamente malo, y, a pesar de haber· lo azotado con hortigas, sigue rompiendo recipientes de alfareria, cogiendo carne sin pedir permiso, y robando man í guarda· do en las cestas colgadas de las vigas, los padres pueden decidirse por el castigo más duro que saben infligir a los niños. Este consiste en hacer caer una gran cantidad de ají en un pequeño fuego y obligar al niño a quedarse encima del fuego bajo una ca· bija hasta desfallecer. Cuando se compone, se lo puede amonestar dicéndole que si vuelve a portarse mal, se le va a quemar todo el pelo. Sin embargo, parece que esta amenaza nunca se Ile· va a efecto.

Un método mucho más refinado de disciplinar a los niños consiste en proporcionarles el jugo de maikiuwa (Oatura arbó' real. Esta medida suele tomarse cuando el niño falta de respeto su padre y pone en duda su conocimiento y su autoridad. CA· mo lo indicó un informante, "Sólo algunos hijos obedecen a sus padres. Algunos dicen: -El viejo es muy anticuado; no sabe de qúe está hablando-o Asr era también en los tiempos pasados". La administraci6n de este extracto alucinógeno partiCUlarmente fuerte, mira a ponerlo en un estado hipnótico para ver el mundo sobrenatural. Se cree que allá descubrirá que muchas de las afirmaciones que el padre ha hecho acerca de la naturaleza de la realidad son verdaderas y le faltará menos al respeto: Además la experiencia alucinógena puede ponerlo en contacto con arútam (ver pág. 126) , Y esto se considera tal)lbién como un posible beneficio hacia el desarrollo de su carácter. ésta es una cultura donde un padre puede amenazar dar al hijo una droga alucin6gena si se porta mal.

El uso de los alucin6genos en la educación de los niños es·

tá en absoluto limitado a los problemas disciplinares. Como ha sido dicho anteriormente, a los infantes recién nacidos se les da el relativamente ligero tsentsempu. Si se trata de una niña se le administra otra vez el tsentsempU, con un poco de ag\,la de tabaco, aproximadamente entre los dos y ocho años. Sus padres confean en que pueda adquirir el poder del alma o espíritu arú· t8m y así poder, cuando se "ag8 mayor, trabajar duro y tener

éxito en reproducir hijos, cultivar hortalizas, pollos y chanchos. Se le administra la droga dentro del contexto de una fiesta y danza de cuatro días, uchr auk ("el traguito de los niños"), en la cual participan aproximadamente media docena de niñas al mismo tiempo. Anteriormente al evento observan restricciones dietarias por una semana más o menos, evitando comer carne de cualquier mamífero o pájaro. Las ceremonias tienen lugar den· tro y cerca de la casa del anfitrión, el padre de una de las niñas. En el primer día las niñas danzan hasta media tarde. Luego se les da el tsentsempU y se las lleva al anochecer a la chocita de guadúa en la vecina floresta, donde se echarán para tener visiones y sueños de abundantes cosechas, pollos y chanchos. Mientras tanto, los adultos bailan y toman en la casa hasta el amaneo cero El mismo procedimiento se repite en las tres noches si· guientes. El uso más importante de los alucinógenos en la educación de los niños, en ,la opinión de los shuar, es ayudar a un mucha· cho a ver un espíritu :arútamcerca de una chorrera sagrada, puesto que se cree que su vida depende de eso. Esto lo trataremos en detalle más adelante (ver pp. 126·130). De todas las experiencias in.fantiles de un muchacho, ninguna es considerada igual, en importancia; a esa experiencia. El poder que deriva de la adquisición de un espíritu arútam es visto en términos shuar como un medio de culturización· y socialización, puesto que su fuerza se cree influya en todos los aspectos apreciados del carácter, incluso la honestidad, -inclinación al trabajo e inteligencia; algo así como aumentar el mismo conocimiento del niño. La educación al.trabajo y. oficiosdépe~dede la división. por sexos del trabajo de los adultos. A la niña de aproximadamente cuatro años no se le exige hacer mucho más que cuidar al bebé, si hay, mientras que-la madre'está trabajando en la huerta o preparando la chicha en ·la casa.:- Se le .enseña, entre otras cosas, a no dejar que el niño coma tierra V a hacer que no le piquen las hormigas, y mecerlo en su hamaca. También debería barrer el piso de la casa por lo menos diariamente V botar afuera la basu· ra acumulada. Si no hay niños pequeños éste será probablemente su único oficio.' "~o ~¡ '¡.

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Una muchachita de seis_o más ar;os puede tener no sólo los

oficios arriba indicados, sino también ayudar directamente a la mamá en todos 10$ trabajos de la huerta, incluso plantar, limpiar y cosechar. Cuando su madre está haciendo ollas, la imita haciendo y cocinando recipientes en miniatura y también suele formar y cocinar perros en miniatura. Sin embargo no hace ninguna muñeca en forma humana. Si a un niño se le ocurre trabajar con la arcilla es desanimado por su padre, que le sugiere no tocarla, de otra manera el pene del muchacho se quedará un día flojo y colgado como una espiral de arcilla. Un niño a la edad de cuatro años más o menos, comienza a aprender a cazar con la bodoquera. Su padre le proporciona una pequeña caña huequeada de menos que 30 cm. de largo y le hace pequeñas flechas. El niño, que a esa edad sigue a su madre en la huerta, la usa para disparar a las mariposas. Cuando tiene alrededor de seis años, su padre le regala una verdadera bodoquera en miniatura y una aljaba de flechas. Luego, cuando su madre trabaja en la huerta, da vueltas, disparando a los colibríes que vienen a comer sobre las flores de las plantas de yuca. Los que mata, los lleva donde ella para que los cocine, lo que ella hace con seriedad. No puede comerlos él mismo, porque se cree que no puede matar más si lo hace. A los nueve afias aproximadamente, su habilidad normalmente ha progresado al punto de que sabe matar pájaros más grandes escondido en los árboles alrededor de la huerta. Entonces su padre lo lleva a la caza y le proporciona las primeras instrucciones formales sobre matar animales y lo hace asistir llevándolo de caza cerca. En la casa, el padre promueve el desarrollo de otras habilidades- varoniles, indicando aprobación cuando el muchacho intenta hacer cestas en miniatura o modelos de casas, canoas y balsas. Después de la pubertad, los muchachos realizan la mayor parte de los trabajos de sus padres, incluso participando en la defensa de la casa y en los ataques contra los enemigos. Un hijo puede acompañar a su padre en una incursión a los seis afias apenas; pero esto sucede con más frecuencia cuando tenga nue· ve o más años. Cuando un muchacho se acerca a la edad de dieciséis años, más o menos, empieza oficialmente a establecer su posición de adulto, yendo a la selva, matando un perico ligero, y haciendo

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una tsantsa de su cabeza (por razones sobrenaturales: ver las págs. 133-138). "'Entonces el padre u otro pariente organiza dos fiestas de la hanbe en las cuales se observan todas las pre~ . cauciones rituales de la celebración de la tsantsa de la cabeza humana, aunque la comida no sea tan abundante. Con la segunda fiesta, el paso del cazador de cabezas a la vi,da adulta es impl(citamente reconocido, y tiene ahora el derecho de ponerse el etsémat, el adorno principal de la cabeza de los hombres shuar, que consiste en una larga faja de hilo de al· godón con un adorno de plumas de tucán amarillas y rojas (ver láminas 12-15). El llevar esta faja en la cabeza tiene implicaciones significativas, porque es usada por los hombres no s610 para tener en posici6n el pelo, sino también en la guerra, para colgar de la espalda una cabeza humana. Ahora puede también tanarse un banquillo redondo, aunque ordinariamente no hace esto hasta que (o a menos que) haya participado en una regular incursión para matar. Finalmente, el dar la fiesta significa que tiene el derecho de casarse,' pero probablemente no lo hará hasta que no tenga aproximadamente veintiún o velntitr's años de edad. Un par de fiestas algo parecidas se dan como celebraciones de la pubertad para las muchachas. Ambas fiestas son organiZ8~ das por el padre de la muchacha: la primera es de menos importaneia y dura dos días; la segunda se da medio año después, lue~ 90 de que su familia ha podido acumular un número suficiente de pollos y chanchos para dar de comer a un gran número de huéspedes por seis o siete d fas. El aspecto sobrenatural de esta celebraci6n de "salida afuera" se desarrolla alrededor de la chica que toma agua mezclada con hojas verdes de tabaco machacadas para entrar en el mundo sobrenatural, mientras .que duerme en un cercano rancho para tener sueños que le brinden éxito en cultivar las huertas y criar animales domésticos. Las fiéstas se llaman núa tsank'" (tabaco de la mujer) o kasaku • Prefieren la poligamia en la forma sororal, porque se piensa que las hermanas se llevan mejor entre ellas. Un hombre casi siempre se espera que su suegro (ich l) eventualmente le daré todas sus hijas como espos¡¡¡s. Así que el servicio que el yerno cumple después del matrimonio por la esposa recibida, por lo 87

general tiende a ser concienzudo, con el fin de impresionar favo· rablemente al padre de la mujer, para que así le proporcione esas otras esposas. En tales casos, el hombre se asegura una producci6n abundante de chicha y comida y, posiblemente, una familia polígama relativamente tranquila. Las esposas que son hermanas, muchas veces se organizan en una relaci6n jerárquica, donde la mayor (normalmente la primera esposa) se toma la dirección de las actividades dentro de la casa. La segunda esposa, de igual manera, de alguna forma domina a la tercera, y así adelante. Sin embargo, cada mujer tiene su porción de huerta en la cual trabaja exclusivamente, su candela para cOcinar, su cama V sus ollas. Con frecuencia, cuando un hombre se casa con una viuda que tiene una hija soltera, la hija eventual y seguramente será la segunda esposa. En estos casos de matrimonio con una hija poi ítica, la madre tendrá una posici6n relativamente dominante sobre su hija. Lásituaci6n es de· ordinario más individualista en caso de esposas que no son hermanas o madre e hijas. Éstas tienden a ser demasiado antagónicas para aceptar una continua relaci6n de encargada subordinada en las actividades domésticas. La situaci6n más difícn suele ocurrir cuando un marido llega

a la casa con una nueva esposa que no es una hermana de su(s) esposa (s) anterior(es). Puesto que ya está casado, no puede prestar matrilocalidad temporal en la casa de los padres de su nueva esposa, y así tiene que introducirla en una familia donde la(s) otra(s} mujer(es) adulta(s) tenderá(lJ) a ser antag6nica(s). De ordinario el marido se esfuerza de hacerla entrar sin avisar, con el fin de coger a la(s} otra(s) mujerles) de sorpresa, y buscará de portarse como si la nueva esposa fuera simplemente una adici6n rutinaria a la familia. Se dice, sin embargo, que es común que una mujer anterior enfurecida arme un berrinche de mal genio, echando ollas y otros' utensilios a la mano contra el marido. También comenzarán pronto las peleas y a jalarse el pelo con la nueva llegada, pero la mayoría de las veces la vida en la' casa se va normalizando, particularmente después que la nueva mujer haya tenido un niño. La única parienta con la cual el matrimonio se realiza formalmente es la prima cruzada (waié) del lado de la familia de 88

ambos padres. Un hombre tiene la alternativa de encontrar su compañera de matriñ'lonio fuera de su parentesco, pero esto siempre implica que tiene que salir del lugar natal (debido a la costumbre de matrilocalidad temporal) V en consecuencia vivir entre extraños, que pueden planear matarlo por alguna ofensa anterior a uno de sus parientes o simplemente porque ocupó una de sus propias posibles compañeras preferidas. Poco más de la mitad de los matrimonios actualus son entre primos cruzados. Con la práctica normativa ilimitada de la poligamia,que crea una demanda constante de mujeres libres a lo largo de la sociedad de los shuar del interior, la preferencia por el matrimonio de primos cruzados promueve un conflicto en el núcleo familiar cuando los hermanos llegan ala edad de casarse, porque todos comparten las mismas pocas compañeras preferidas. No es de extrañarse, el que muchas peleas surgen así entre hermanos so· bre el problema de la adquisición de una mujer, y la práctica del servicio matrilocal t,iende a aislar a los hermanos entre ellos. De hecho, la regla es que un hombre casado se ponga de parte de, su leh i (suegro y padre de sus primas cruzadas) V sa; (hermanos de la mujer y primos cruzados) en las disputas de sus parien. tes consangu íneos. El posible premio de obtener más hijas como mujeres de parte de su suegro con frecuencia actúa de aliciente adicional, pero no mencionado, para que un hombre defienda a sus 'suegros en una disputa. Llegado el tiempo en el éual un hombre está listo para bus· carse una prima cruzada (wajé). el padre de ella puede haber muerto V ásí comúnmente tiene que pedirla al hermano de ella (su saj)o Por haberescasez de mujeres núbiles, es cosa 'común que su hermano pida reciprocidad 'como parte del acuerdo, o sea, un intercambiQ de hermanas para el matrimonio. En tal ca· so,' tiene la ventaja 'de que no incluye ninguna de las obligacio· nes del servicio por la ~sposa que se debería al padre de la mujer si estuviera en vida, V de que ha necesita la norma I residencia matrilocal temporal en la casa del padre de la espoSa, que puede encontrarse en un lugar "peligroso" para el novio. Como consecumcia, el intercambio de he.rmanas puede también cimentar las relaciones amistosas entre primos cruzados de la misma genera·

ción, como se puede ver en el caso siguiente descrito por uno de los informantes. Tukupi y Ashanka son primos cruzados (sai). Tukupi tenía una hermana soltera, Na;'pir S • Asha!:)ks la ~idi6 a Tukupi (el padre de Tukupi y de Nampir a había muertol. Tukup' la dio 11 Asha!,ka, y Ashaoka y Nampir 8 se casaron. Pero después Ashs!!ka no quiso dar sU propia hermana a Tukupi. También, Ashanka con frecuencia pegaba á Nampir'J cuando se emborrachaba. Así Tukupi se fue a la casa de Asha~ka. Dijo: "¿Por qué pegas a mi hermana? Si quieres pegar a mi hermana, entonces pégame a mi". Comenzaron a pelear, luchando V golpeándose el uno con el otro con palos. Después Tukupi se fue. Más tarde, siempre que se encontraban, peleaban. Finalmente, Asha!)ka dio su hermana a Tukupi. Después cuando Ashs!lka pegaba a la hermana de Tukupi, Tukupi pegaba a la hermana de Ashal)ka. Tukupi diio: "Antes, cuando tú pegabas a mi hermana, yo vine a pelear contigo. Pero ahora que me has dado tu hermana. Ii' pego a ella en tu lugar". Así que ahora todo es amistoso entre Tukupi V Asha['ka.

Ciertas relaciones amistosas son limitadas a los primos cruzados, con énfasis en el humor entre primos cruzados del sexo opuesto, que frecuentemente se toman el pelo los unos con los otros a manera de flirteo. Los chistes son con frecuencia desa· fíos sexuales expl ícitos, también entre personas casadas entre si y, cuando son primos cruzados mayores los que lo hacen, son a menudo ocasión de hilaridad general en la casa. Los shuar explican que no pueden bromear con otros parientes a causa de su "respeto" por ellos. El grado más elevado de tal respeto lo demuestra el hombre a su suegra, de la cual aparta la vista cuando conversa con ella., Para un hombre, mirar directamente en los ojos de una mujer, también durante la conversación, se considera manifestación de intenciones amorosas, y mirar a los ojos de otro hombre se considera un acto hostil. Más allá del núcleo familiar poligamo,el grupo familiar shuar

básico es un "parentado" ( 1 ter) pérsonal bilateral con un~ ligera tendencia patrilineal. El "parentado" personal bilateral, sin embargo, no se debería denominar como "grupo" porque, como hizo notar Murdock ( 2 ), una persona panicipa en un idéntico'"parentado" sólo con sus propios hermanos y también entonces sólo antes del m~trimonio. Puesto que cada persona tiene un "parentado" distinto, sus derechos y obligaciones personales en el grupo familiar pueden coincidir sólo con los de los hermanos del mismo sexo. La clasificación. de los parientes es por grados de distancia de uno mismo (ego), antes que en términos de penenencia o no pertenencia a la misma unidad organizada, como se encuentra comúnmente en sociedades de descendencia unillneal. Así los ,huar poseen el más inseguro de los sistemas básicos de parentesco, y les faltan los grupos de descendenCia claramente definidos que podrían proteger sus miembros de los enemigos exteriores y podrían arreglar conflictos entre parientes. la versión shuar del "parentacJo" parece hasta más insegura para el individuo, porque en las disputas cualquier cálculo serio del parentesco es fuente de considerable confusión, incluyendo desacuerdos sobre el grado de parentela, también en el caso de una persona singular. En cualquier discusión seria de obligaciones parentales entre los shulr, a todos los términos de parentesco que constan de una sola palabra (o e!ementales), les afiaden el modificante "verdadero" (nekás) o "colateral" (kaní) para especificar grados de parentesco (ver tabla 1 y figura 2 para los términos de parentesco elemental). En el caso de cualquier pariente específico, estos términos modificantes pueden con freo cuencia sustituirse el uno por el otro, según el grado de cercanía de parentesco que el locutor desea reconocer en una dada situación. El único grupo familiar siempre definido como párientes "propios", son los abuelos biológicos de una persona, los padres, los hermanos, los hijos, los primos cruzados y los padres de los propios primos cruzádos. Los únicos parientes que siempre se consideran en la categoría de "colaterales" pertenecen al grupo familiar afrn, y son los que, antes del matrimonio, ego no consideraba ser sus parientes de ningún grado. Puesto que la definición de grado de parentesco es asr manipulada a voluntad, una persona con frecuencia no está segura del cómo sus parien·

tes definirán sus obligaciones y derechos en cualquier disputa dada. El uso de estos modificantes "propio" y "colateral" casi duplica las variedades de parentesco distinguidas, asf que muchos de los parientes en e! "parentado" con dificultad serán definidos siempre de la misma manera, aun por dos hermanos, en cualquier crisis particular;

TABLA I PAR E N T E se o:

TI:RMINOS ELEMENTALES DE REFERENCIA Y n±RMINOSDE LLAMADA

Clave para las abreviaciones: Ab Ea

Abuelo (- a)· Esposa

Esposo

Hija

Ha Ma Na No Pa Sn

HiJa Hermana Hno Hermano Por ejemplo:

Hijo ~J1adre Nieta

Nieto Padre Sobrino nieto ( - a )

HoHaHnoMa representa all')ijo de la hija del hermano de la

madre. V término antiguamente más común.

N término introducido recientemente. A término recibido de los Achuar. Las formas de llamada

est~n

indicadas en

par~ntesis.

TERMINOLOGfA PROPIA OEL VARÓN

PaPa, PaMa MaPa, MaMa

apachi nukuéhí

también HnoAb también HnaAb

(apachl V; apáchiro VI (nulwch/ V; nukuchichí N)

Pa. HnoPa. EoHnaMa apa (apawa;apach', apawachi; apa N A) Ma, HnaMa, EaHnoM~, .HnaPa, EaHnoPa nuku (nukuachi/ nukúaJ,' si ego se casa con una hija de EaHnoMa, HnaPa, o EaHnoPa, tsatsa {nukúa} se sustituye con nuku refiriéndose a la madre de la novia. EoHnaPa, HnoMa. PaEa ieh; (ichO Hno, HoHnoPa, EoHaHnaPa, HoHnaMa, EoHaHnoMa yachi (yatsuchi, dice el hermano menor al mayor; umpá, dice el mayor al menor) Hna. HaHnoPa, EaHoHnaPa. HaHnaMa. EaHoHnoMa uma; (makú; uma· ehi N; umaimi V; umaímichi V;umáchirul

EoHna. Hol-tnaPtt. EoHaHnoPa. HoHnoMa. EoHaHnilMiI. HnoEa

sao

(saikma)

EaHno, HaHnaPa, EaHoHnoPa. HaHnoMa. EaHoHnaMa waié (umachiJ Ha, HoHno. HoHoHnoPa. HoHaHnaPa. EoHaHaHnoPa, EoHaHoHnaPa. HoHoHnaMa. HoHaHnoMa, EoHaHna, EoHaHaHnaMa. EoHaHoHno· Ma, uchi (umpá; sukiV;aishmankchi V;aishmankru V) Ha, HaHno, HaHoHnoPa. HaHaHnaPa, EaHoHaHnoPa, EaHoHoHnaPa, HaHoHnaMa, HaHaHnoMa, EaHoHna, EaHoHaHnaMa, EaHoHo· HnoMa, nawanr8 (makú; makuchi) EoHa, EoHaHno, HoHna, HoHaHnoPa, HoHoHnaPa, EoHaHoHnoPa. HoHaHnaMa, HoHoHnoMa, EoHaHoHnaMa, EoHaHaHnoMa awe (awechi; awetáJ EaHo, EaHoHno. HaHna, HaHaHnoPa, HaHoHnaPa, EaHoHoHnoPa, EaHoHaHnaPa, HaHaHn..rv'la, HaHoHnoMa, EaHoHoHnaMa, EaHo· HaHnaMa awe (awechi; 8wetá) No. Na, Sn tiranki (tirsnki; tirankchi) Ea eken~,' núa- (ekentu~ V). Primera esposa: ta~(miat. Segunda uposa: uchích nús. Tercera esposa: yamaf nuárkamu.

TERMINOLOGIA PROPIA DE LA MUJER

Las formas son iguales a las que usa el varón. exceptuadas las siguientes: Hno, HoHnoPa. EoHaHnaPa, HoHnaMa, EoHaHnoMa umaí (umachi N; umaimi V; umalmichi V; umáchiru)

Hna, HaHnoPa, EaHoHnaPa. HaHnaMa, EaHoHnaMa kal (kalchiru, kaichi: la hermana menara la mayor; makú: la mayor a la menod EoHna. HoHnaPa. EoHaHnoPa. HoHnoMa, EoHaHnaMa wajé (umachiJ EaHno, HaHnaOa, EaHoHnoPa, HaHnoMa, EaHoHnaMa yua (yuachi,' yuamchi; yuachíru)

Ho, HoHno, HoHoHnoPa, HoHaHnaPa, HoHoHnaMa, HoHaHnoMa, Ho· HaHnoPa, HoHoHnaPa, HoHaHnaMa, HoHoHnoMa uchi (aishman.ká. áishmapkro).

EoHa, EoHaHno, EoHaHoHnoPa, EoHaHaHnaPa, EoHaHoHnaMa, EoHaHaHnoMa, EoHaHaHnoPa, EoHaHoHnaPa, EoHaHna, EoHaHa· HnaMa, EoHaHoHnoMa awe N (awechí N; awetá N; antepá V). Awe ha reemplazado a anrepo, adoptándose el término de referencia del varon.

Ha, HaHno, HaHoHnoPa, Hat=taHnaPa, HaHoHnaMa, HaHaHnoMa, EaHo· Hno, HaHna, HaHaHnoPa, HaHoHnaPa, EaHoHoHnoPa. EaHoHa· HnsPa, HaHaHnaMa, HaHoHnoMa, EaHoHoHnaMa, EaHoHaHnoMa nawan,s (makú. makuchi)

EaHo, EaHoHna. EaHoHaHnoPa. EaHoHoHnaOa, EaHiHaHnaMa. EaHo· HoHnoMa najatÍ V lnajátufU V; makú; aWfJchi N; awetá NI. NaiatÍ comienza a ser reemplazado por 8we, el término referencial del lenguaje del varón. Eo ai$h (aí$ht1J) Las co-esposas son normalmente indicadas como kal.

Esta utilización de los modificantes "propio" y "colateral" puede ser aclarada de alguna manera con unos ejemplos. Según las reglas del parentesco, a ego se le exige tomar la parte del pa. riente "propio" en una disoute con un pariente "colateral" de la embargo, ego con frecuencia tiene que decidir al mismo tiempo cuál de los dos disputantes sea el "verdadero" V por eso merezca su ayuda. No importa a cuál parte ego decida unirse, el pariente abandonado se supone lo acusará de no respetar las obligaciones de su parentesco. Si ego no ayuda a ninguno de los dos en la disputa, entonces amo bos tienen que hacerle acusación.

De igual manera, otro pariente puede manipular la terminología cuando ego le pide ayuda. Ego puede solicitar la ayuda de

un primo paralelo, por ejemplo, diciendo: "Tú eres mi hermano propio (nekás-yach1) y por eso tienes que ayudarme en mi disputa contra este hombre aue es sólo tu cuñado colateral (kaná-sai). Si el primo paraielo no quiere acceder al pedido, le contesta: "Desearla poderte ayudar, pero te equivocas. Tú eres en realidad mi hermano colateral (kaná-yachi), no mi hermano propio, y ya que esteenemigo tuyo es realmente mi cuñado propio (nekás-sal) no sería justo".

Aunque es con frecuencia fuente de frustración y confusión, esta manipulación de grados definidos de parentesco puede ser· vir para salvar la vida de un hombre. Cuando visita una casa extraña, el jefe puede s.ujetarlo a un interrogatorio acerca de los nombres de sus parientes y su grado de parentesco con el visitante, disimulando un inter" puramente amistoso en materia. Ordinariamente, sin embargo, el Jefe realmente quiere determinar si su visitante es un pariente cercano de cualquiera de sus enemigos. En respuesta a $U interlocutor, el visitante pone cuidadosamente en la categorfa de "colateral" al mayor número posible de sus parientes, particularmente aquellos que piensa pueden ser enemigos de. sua~fltrión. Al mis,,!o tiempu, promueve a la eategorfa de; "propios" aquellos panentes que sabe ser amigos del interrogante o de los parientes de él. Una buena memoria cuanto a las relaciones de parentela de los enemigos como de los amigos por supuesto es ·ésencial a esta manipulación a veces manosa de las definiciones de "verdadero" y "cola· teral".

Si el visitante falla en manipular con éxito la clasificaci6n de. un parentesco, todo puede acabar con el envenenamiento de su comida ° chicha, o con hacerle objeto de emboscada por parte del jefe después de su salida de la casa. No hay que maravillarse, entonces, si tos padres con frecuencia emplean una hora o más 95

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FIGURA 2

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I ! VI

antes del amanecer adoctrinando a sus hijos sobre el grado de parentesco entre unat variedad de enemigos y amigos en su propio vecindario y en otros. EStas lecciones abarcan también consejos sobre la manera de evitar complicaciones peligrosas, cómo llevarse bien con parientes y cómo sobrevivir en general, Así i1ust-ra la situación uno de estos monólogos matinales: Escucha, hijo: cuando seas mayor, no entres en la casa de Ampush, que es mi e~emigo. Cuando yo muera y mi hija sea mayor, puede casarse con quien quiera. Si su marido es de un lugar lejano, no te irás a visitarla. Luego cuando tú estés casado y yo esté muerto, si tienes una hija, s.§ que un día mi enemigo hará la paz contigo. Pero no le des tu hija, ó él te matará. Cuando muera; tienes que dar tu hermana a tu sai propio (nekás}. Así vivirás en paz y no habrá ninguna pelea o algo parecido." Si la das a otro hombre. entonces cuando tútomss chicha y te embórráchas, aquel hombre, aunque estll casado con tU hermana, puede hablar con mi enemigo y tramar tu muerte. Asr tienen la costumbre matar. "

Cuando tu hija esté casada, nunca hables duro a tu awe (yerno), ni te enojes con él, o él dejará a tu hija y se hará tu enemigo. Cuando uno nunca se enoja con su awe. y vive en paz, el awe divide 105 animales cazados, y también sus pollos cerdos contigo. A veces, cuando nosotros seamos viejos, no podremos construir una casa. Pero si tenemos un awe, nos ayudaré a construirla.

Nunca pegues a tu mujer ni te emborraches. Si algún otro hombre ve que esto sucede y"habla de esto, será una vergüenza: si tu das tus hijas a un awe. entonces el padre o'h9rmano de este awe dirá: "Este hombre es malo".

Figura 2

(página de enfrente)

Esquema dé parentesco. "Términos elementales de "referencia (manera de hablar del varón).

Tamhién tienes que decir a tu hija: "Obedece a tu marido, dale buena comida, y no cometas adUlterio con otros hombres; de otra manera ciertamente él te pegará. Y si la familia de tu marido viene a visitarle. tienes que levantarte inmediatamente y servir chicha y comida a los huéspedes. Si no lo haces. entonces ellos y mucha otra gente dirán que no te levantas aunque tu marido te lo pida, y esto es malo", Entonces cuando tú vives bien, con todos tus sal y yachi, si viene alguien y mata a tu sai, tú tienes que vengarlo. Antes que todo, tienes que bañarte en la sagrada chorrera, ver al arútam. V después puedes matar. Si no has encontrado al arútam, no debes ir a matar, porque mo· rirás tú. Cuando ellos matan primero a alguien en tu familia, entonces tienes que ir a matar uno de ellos. Puedes vencer e"plicando que ellos mataron primero y que tú estás simplemente vengando su muerte. De esta manera, tú puedes vencer. También manda el mensaje:"Si tú me matas, mi familia te matará a ti". Entonces ellos dirán tambí6n: "Sí; es verdad. No podemos continuar viviendo y peleando: calmémonos un poco. Puesto que somos eJ mismo pueblo, vivamos en paz. Yo quiero quedarme en mi casa. Yo quiero comer bien". Cuando hablan así la hostilidad terminará. Aprende a trabajar. Trabajemos juntos, Ya que tenemos mucha chicha, trabajemos juntos. Luego, cuando yo muera, tú sabrás c6mo trabajar. Cuando niatemos un chancho, comamos bien, porque cuan· do rr.'uramos, todo se acaba. Así trabajemos bi~n y comamos bien mientras vivamos. Cuando trabajamos, trabajamos hasta la media taro de. Cuando estás joven, quieres trabajar todo el día. Pero yo te digo: "Así es suficiente, es suficiente. Es muy tarde. Tenemos que regresar a la casa y tú tienes que bañarte. Entonces comeremos bien", Cuando yo muera, ¿cómo te irá? A veces, cuando otro hombre toma chicha, se pone bravo. Pero esto es malo. Tú no debes hacer esto. Cuando tú hayas tomado chicha, echa la siesta Vdespués puedes levantarte y tomar un poco más. Baila. Nunca hables ásperamente, porque algunos hombres de esta manera comienzan a pelear con su yachl. No hagas esto; de otra manera, cuando viajes por otras partes, la gente lo sabrá V hablarán de esto entre ellos, Así no hagas esto, porque entonces esto será una gran vergüenza.

Visitas y Fiestas

Los jbvf,tnes 50Jter05 pasan mucho tiempo visitando otras casas donde viven primas cruzadas (wajé) solteras. A menudo estas visitas duran dos o tres semanas durante las cuales el joven tendrá frecuentes citas secretas con la muchacha en la huerta o en la selva cercana para tener relaciones sexuales con ella. Sus padres ordinariamente no le hacen mucho caso al asunto, con tal de que no sea nunca mencionado u observado,)~unque algunos padres hacen excepci6n y pueden pegar a una hija a la cual se le sospecha tales actividades, simplemente porque el joven está dando vueltas por allf. Generalmente, si la muchacha queda encinta, sus padres le dicen que traiga a su amante a la casa y que viva con él teniéndolo como esposo. Luego, la pr6· xima vez que lo ve, lo invita a hacerse su marido. Le puede hacer notar que, si él rehusa, su padre indudablemente la pe. gará. Es prácticamente desconocido el que un amante, si es sol· tero, haya rehusado ir a vivir con su pareja, considerada la esca· sez de mujeres solteras. Mientras que los j6venes solteros son I~ principales galane~ también jóvenes casados con frecuencia tienen afici6n por estas actividades. Bajo el pretexto de ir de cacerra, pueden visitar las casas de otros hombres {que pueden también encontrarse ausentes por estar de caza) y arreglárselas en tener encuentros regulares con la mujer del ausente en la selva cerca de la huerta. Este tipo de actividades es tan común que los maridos a veces construyen un tipo especial de tampunch l ("trampa para el adúltero") cerca de la huerta de la mujer sospechada. Esto es calculado de manera que una rama encorvada golpeará al visitante no deseado en el est6mago o en la ingle. Sin embargo este tipo de tampunch l, 8 diferencia del que se uSa contra los ene· migas mortales, no tiene espinas de guadúa que penetran en el cuerpo. Según los informantes, .18s mujeres casadas con frecuencia reaccionan con menos entusiasmo cuando se les acerca un pa. tencial amante que es tambi'n casado, "porque no quieren te· nerlo en común con otras mujeres". As( cuando un joven está visitando un lugar lejano donde es relativamente desconocido,

y una mujer le pr~unta si está casado, comúnmente contestan· que no. ' Cuando un hombre tiene cierto número de mujeres, su dificultad de impedirles ocuparse en asuntos extramatrimoniales se cree por los shuar ser en proporción a su número. De un hombre que tenra un récord de seis mujeres, un informante dijo: "Necesita tener ojos detrás de su cabeza". Un marido celoso, cuando sale de la casa, a veces amonesta a su mujer a que no se entretenga en relaciones sexuales con ningún hombre, di· ciendo que lo sabrá si lo hace. No es raro que el hombre deje a un hijo o a una hija en la casa para espiar a su propia madre e informarlo si habla con algún hombre. Las intrigas extramatrimoniales con frecuencia acaban en que la mujer sale para vivir como esposa de su amante: esto es considerado por el marido como "robo de mujer", una de las ofensas más graves entre los shuar, cuya sanción contra el seduc· tor de la mujer es la muerte, y contra la mujer el acuchillarle el cuero cabelludo con un machete. Para evitar el castigo, la pareja COmúnmente se escapa a una localidad lejana de la tribu, con la esperanza de estar demasiado lejos, para que la venganza no les pueda alcanzar. Estos casos de robos de mujeres y la consi· guiente fuga son tan comunes que son uno de los motivos prin· cipales que los shuar tienen para explicar la amplia distribución geográfica de personas que son parientes bastante cercanos. La nueva pareja de ordinario justifica su acción a causa de

4n "amor romántico", un concepto que es muy cultivado entre

los shuar. Los jóvenes con frecuencia tocan suavemente cantos de amor sobre arcos musicales a la puesta del sol y esperan, con eso, hacer mágica"1ente que sus novias piensen en ellos, no im· porta a qué distancía se encuentren. Usan también pócimas de amor, y es reconocido que la ma· yor parte de loS objetos de plumas, ornamentos y pinturas de la cara lIavados por los hombres sirven tambión para hacerlos más atrayentes a las mujeres. Las chicas V las mujeres hacen menos esfuerzo para tornarse encantadoras en su presencia, pero con frecuencia, llevan en sus pechos "manojos perfumados" de semi· lIas otorosa5.

100

las fiestas, centradas alrededor de la bebida de la chicha de yuca y los Ujantsémat"·, o danzas sociales, son la forma principal de encuentros recíprocos de grupos regulares con los vecinos. Sobre todo tienen lugar cuando un hombre ha trabajado duro por varios días tumbando árboles para ensanchar la huerta y desea invitar algunos vecinos a pasar la noche en alegría con él. Avisa a las mujeres que preparen una gran cantidad de chicha y luego durante los pocos días siguientes va bastante a cazar, hasta traer a la casa una buena cantidad de carne (la que trajera anteriormente es ahumada y mantenida seca e intacta en una ehalJkín colgada en alto sobre la candela. Para este tiempo la chicha ha fermentado suficientemente, y el hombre va a las casas de varios vecinos amigos, que de ordinario son también parientes cercanos, para invitarlos. De ordinario estas fiestas {en escala ligeramente más pequeña} también pueden tener lugar simplemente cuando otra familia por casualidad viene a hacer visita de tarde o para quedarse la noche, si hay abastecimiento suficiente de chicha ya preparada. En este último caso, cuando la fiesta no ha sido planeada, pueden matar uno o dos pollos para carne, puesto que el jefe puede ser que no tenga carne de cacer(a inmediatamente a disposición. Tienen lugar las fiestas preparadas cuando se cosecha el fruto de la chonta V hacen chicha, y también para celebrar cuando alguien ha sobrevivido a unapicadura de culebra. Depués que los visitantes han tomado y conversado por al· gunas horas, se sacan algunas flautas y un tambor de piel de mono y comienza una especie de "sesión peliaguda". Pronto las mujeres se ponen cintas de baile hechas con conchas de caracol, llamadas "shakap", y los bebedores comienzan a bailar en pares, los hombres enfrente de las mujeres. la mujer salta adelante y atrás, con su cinturón de conchas que suena ritmicamente, mientras que su compafiero salta por atrás y por delante o pasea casualmente alrededor golpeando· el tambor. Cuando comienza a hacerse de noche encienden antorchas de copal, y la fiesta por lo general sigue hasta la media noche o hasta el amanecer.. Mientras que las parejas de hombres y mujeres danzan los unos enfrente de los otros, cantan una especie de contrapunto, cada cual con sus propias palabras, que a veces son im101

provisadas. EI contenido es con frecuencia romántico y coque- . tón, y a veces de humor irónico. Los siguientes son dos ejemplos de estos cantos Ujantsémal", el primero de una mujer y el segundo de un hombre. M UJ E R

¿Por qué estás tan cerca de mí? ... porque nos seguirán. Este otro Que vino muy cerca Me hizo hervir.. Sería mejor si tú Te alejaras más allá. y lcuál es tu nombre? Yo voy a dormir aquí eo una cama. HOMBRE

Yo le pregunté: "¿Dónde estás yendo?" Ella me contestó diciendo: "Me voy adentro. a la selva oriental". Ad me con testó ella. A propósito, otra verdad es que una piedra puede hablar.

Mientras que estos cantos Ujantsémat" tienen una funci6n de cortejo para las personas solteras, son cantados por todos tos danzantes, incluso las personas casadas que danzan con las esposas de otros. Como la bebida y la danza van produciendo su efecto, 'la conducta coqueta puede hacerse patente, llegando a pellizcarse y otras famili~ridades, en la semioscuridad. Las cantidades de chicha tomada necesitan salidas frecuentes de la casa para orinar, y concierta frecuencia una mujer, saliendo del otro lado de la casa, se encontrará secretamente con un hombre que ha sa.lido de la puerta opuesta para satisfacer a una llamada de la naturaleza, distinta de la que había sido su intención m.anifestada públicamente. A medida que la borrachera 102

va avanzando, los hombres a veces comienzan discusiones a propósito de quejas ya nofmalmente arregladas o sobre supuesta conducta equivocada de uno con la mujer de otro. Puede co· menzar una pelea y hasta pueden llegar a golpearse con un pedazo de palmera de discreto tamarlo. Sin embargo, en la mayor parte de las fiestas no hay tales complicaciones desagrada· bies y terminan más bien serenamente, cuando alguno de los participantes se duerme debido a la bebida o al agotamiento. Si el jefe de la casa se ha retirado, una mujer o hija de él puede echarse en la cama de uno de los visitantes solteros y pasar parte de la noche con él. El siguiente día suele ser caracterizado por un "desahogo co· lectivo" que es social al mismo tiempo que bioqurmico, cuando los varones participantes, avergonzados o airados por lo sucedido en la noche anterior, se enfrentan los unos con los otros en plena luz del d ¡a. A veces tienen lugar despedidas apresuradas cuando los visitantes se van a la casa. Mientras que la primera parte de la fiesta de la tarde anterior puede haber causado algunos momentos de buena amistad, las actividades siguientes·co· múnmente tienden a resultar en un "manans después" donde una disposición de ánimo melancólica diHcilmente da la impresión de que las fiestas sean un mecanismo apto para crear solidaridad social. Los organizadores de fiestas y jefes de más éxito son aquellos hombres que, ademés de tener dos o tres mujeres para producir grandes cantidades de chicha y comida, son respetados por sus vecinos por motivo de su fama en matar en las correrías y guerras, o como brujos, o por haber alcanzado la edad sufi· ciente como para tener nieios, y los que son generalmente de carácter amistoso, honrado y generoso en tratar con los que no son sus enemigos. Al hombre que tiene la mayor parte de estas características se le llama con el nombre de",ant8 , que significa hombre "grande" o "anciano". La cooducta de los que participan a una fiesta en la casa de un individuo tal, tiene que ser más cuidadosa y respetuosa para con el dueño de la casa, y las exa· geraciones (como# por ejemplo, las discusiones y las peleas) sue· len ser menos frecuentes. Mientrils que el concepto de unta idealmente abarca todas

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las caracterrsticas descritas, es posible procurarse el título sin ninguna otra calificación formai que la de simplemente haber vivido suficiente tiempo como para mostrar algunos pelos gri· ses y tener muchos nietos. En tal caso e' sujeto recibe respeto como una seftal de poder sobrenatural, y un unta anciano de este tipo se cree tenga la habilidad de maldecir hasta procurar la muerte a una personé que le cause ira. Ninguna otra persona se cree que posea esta habilidad. En parte por el miedo de ser mal· decidas, los j6venes de la v~cindad lo ayudao en la limpieza del terreno y en otras tareas cuando les pide su ayuda. Mientras que la opini6n de un unta anciano es generalmente respetada, de ordinario no es un verdadero 1íder, a no ser que también sea fa· moso por matar, por ser brujo o buen jefe. Así los verdaderos "hombres grandes" son señalados no sólo por su longevidad, si· no también por un real ascendente y generosidad. '"'Kakiram, los "Poderosos" Con tales factores, cuales son la auseñcia de cualquier organizad,;n poHtica formal y también de descendencias unilinea· les, así como la creencia absoluta de que la enfermedad y muer· te son causadas por la brujer(a, el conflicto por las "lujeres y la importancia que tienen la 'venganza y las hostilidades, no se pue· de dudar que los 1¡deres en la sociedad shuar fueran los más fa· mosos guerreros y brujos. Aunque tal liderazgo sea informal, casi todos los grupos tienen por lo menos uno o dos famosos guerreros y algunos brujos superiores que son estimados como protectores de sus parientes, vecinos, o por'lo menos de aquellos con los cuales están en relaciones amistosas. Este papel de liderazgo se gana y, en el caso de los guerreros, es adquirido por me· dio de luchas, literalmente entre vida y muerte. El que tiene fama de guerrero _gana .prestigio y obligaciones sociales, ayudando a la gente de su localidad a eliminar a sus enemigos. Este hombre se conoce como kakáram (l/Fuerte" o "El fuerte") y también, si no es demasiado joven, como unta; se cree que posee una cantidad extraordinariamente abundante de espíritus arútam (ver pp. 126·133) o' kakárma (fuerzas), las cuales lo defienden de la muerte y se cree lo empujan a matar mayor ~úmero posible de veces {3 l.

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La mayor parte de los jóvenes entrevistados expresaron un fuerte deseo de mitar, no solamente para vengar la muerte de sus padres y otros parientes cercanos, sino también para adquirir el "espíritu poderoso" arútam y hacerse famosos, respetados y temidos como kakáram. Para ser reconocidos como un kakáram, el hombre tiene que haber matado por lo menos algunas personas. Al principio de su carrera hace esto participando en correrías conducidas por otros, sean éstas asesinatos intratribales o incursiones intertribales para lograr alguna tsantsa. Cuando su reputación va' aumentando, eventualmente organiza con éxito, y dirigirá él mismo, una expedición de esa categoría: ordinariamente una incursión de tipo más humilde, que tenga como fin un asesinato local, probablemente contra un enemigo personal espec mco que en algún tiempo anterior se cree haya causado la muerte de un miembro de su propia familia. Si se desempeña bien en llevar a 'cabo este asesinato (lo que se de· muestra disparando el primer tiro a la víctima), la noticia de su manifiesto poder se' divulgará rápidamente. Pronto se le acercarán otros hombres para que les dirija en expediciones con el fin de matar a sus propios enemigos. El kakáram, deseoso de adelantar en su reputación así como de ganar nuevo poder sobre· natural por medio de'las' matanzas, raramente rehúsa estos pedidos, aunque esto con frecuencia significa que acepta matar a un compañ.ero de, tribu que 'no es tampoco enemigo suyo. . . CuanQo la reputación va aumentando, el kákaram tiende a vestirse con coronas V ornamentos elaborados de plumas cuando va de visita a otras casas o recibe huéspedes (ver frontispicio). Igualmente adopta un estilo todav ía más fuerte V agresivo en el hablar cuando recibe a los visitantes, encontrando a otros en el camino, o cuando está de visita a otros hombres. Da la impresión de ser invencible, en cada aspecto de su conducta pública. Si tiene un hijo, lo anima a hacerse también él matador, y lo instruye al punto de llevárselo en las expediciones de asesinato aun a la tierna edad de seis o siete años. Aunque un niño así no tomara parte todavía en la matanza misma, el padre lo lleva has· ta el cadáver después del asesinato y le hace disparar sobre él, ayudándolo a.sostener la escopeta. Alas mujeres de ese kakárlm tal!lbién ~ les exige que superen ié las otras mujeres ha· ciendo mejores ollas de alfarerra, rea1izando mejor el trabajo de ~ ~.

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la huerta y otras labores domésticas. Los informantes dijeron que un motivo para estas cosas era que, puesto que un kakáram es un hombre perfecto, sus mujeres tendrán que ser mujeres pero fectas. Mientras que a un kakáram se le tiene mucho miedo de par· te de sus enemigos, sus vecinos normalmente lo consideran como un gran valor local, que disuade a otros de los ataques contra ellos, y hablan de él con el título de unta (grande) delante de su nombre, especialmente si es también hospitalario y ge· neroso con ellos en cuanto a chicha y comida se refiere. Por supuesto, puede haber vecinos que tienen problemas y otras disputas con él; pero casi siempre se van lo más pronto posible hacia otra región de la tribu donde se sienten más seguros. De esta forma hay un continuo proceso de autoselección en términos de composición de cualquier grupo, que tiende a reducir antagonismos locales. --Cuando un kakáram se ha hecho verdaderamente famoso, hasta su,s peores enemigos personales pueden venir donde él y pedirle ayuda en .Ia matanza de alguien. Para hacer este pedido, un enemigo, acompañado por lo menos de un guardaespaldas, se acercará a la casa del kakáram, disparando su escopeta varias veces, y con frecuencia dando el tradicional grito del visitante: así será manifiesto que no vienen en misión enemiga de sorpresa. Al llegar a la casa, el enemigo visitante le ofrece chicha y comida, según la costumbre shuar. El jefe es también obligado por honor a no atacar a quien le visita en paz, por lo menos mientras el visitante esté en la casa y en 5US -alrededores. Sin embargo se supone común el envenenamiento secreto de la chi· cha que se le ofrece, y el enemigo puede rehusar tomar, aunque la mujer que le sirve moje sus manos en el recipiente y las chupe para demostrar que la chicha es segura: una demostración característica cuando está sirviendo a todos los visitantes. Es más probable, sin embargo, que acepte la chicha para demostrar su confianza en la propia invulnerabilidad. Para evitar que las mujeres o cualquier otro que no sea el kakáram se enteren de la identidad de la víctima designada, el visitante acerca su asiento al jefe y conversa con él cuchichean· do. En su conversación, el visitante reconoce ser un enemigo

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del jefe, y justifica su pedido no en base a la falta de habilidad personal, sino más bien a la necesidad de más fuerza humana en la expedición. Si el kekáram no tiene ninguna objeción a~rca de la matanza de la persona particular en discusión, casi siempre aceptará la invitaci6n a matar: en parte esto es debido a factores generales, como son sus deseos de acumular poder de esprritu arútam por medio de la matanza y aumentar su prestigio; pe~ ro, en esta situación particular, su aceptación es debida tambi~n él su temor de perder prestigio frente al enemigo... Si rehósa participar probablemente esto será interpretado como pusllani midad o miedo, a no ser que pueda proporcionar un pretexto aceptable: por ejemplo, un lazo de parentesco o amistad con la vretima designada. Los shuar reconocen que uno de los motivos principales para pedir ayuda en la matanza a un kekáram enemigo es la esperanza de dispararle en la espalda mientras están de camino. Por eso, si él acepta participar en una expedici6n de matanza con su enemigo, toma la precauci6n de llevarse consigo por lo menos un pariente cercano de confianza, como un hermano, con el fin especrfico de "protegerlo". Un kakáram, puesto que se cree invulnerable ··cuanto a la muerte (ver pp. 126·133) hace esto principalmente para no ser herido. Mientras que el sistema de "compaftero de protecci6n" tiende a funcionar bastante bien de d fa, queda todavía el peligro que el kakáram pueda ser asesinado de noche, cuando su compañero no puede ver quien lo atac6. Después de haber cumplido con éxito la expedición de matanza, y si no ha habido ningún incidente desfavorable, todos los participantes regresán a la casa del kakáram, porque, según la costumbre, todas la expediciones de matanza tienen su punto de salida y regreso en la casa del Hder. Aliá formalmente indicará a los que invitaron que, aunque ellos son sus adversarios, él los ayudará a matar a cualquiera de sus enemigos. Les pregunta si quieren continuar siendo sus enemigos o si prefieren vivir en paz. Invariablemente los individuos contestan que ellos también desean vivir en paz. Sin embargo, esto suele ser casi siempre un ritual estereotipado con poco o ningún efecto obligatorio;· ,Las: hostilidades· por' lo general comienzan de nuevo como antes.

Un kakáram ~ también envitado con frecuencia a dirigir expediciones de matanza por personas que no son sus enemigos, de su propio vecindario o de otros. Estas invitaciones le ifrindan una oportunidad para asegurarse alianzas, puesto que los no enemigos que lo invitan tienen una obligación recfproca, reco· nacida, de asistirlos en una incursión de asesinato o de guerra si él tuviera que pedirlo. Asr, si un hombre dirige muchas expedi. ciones y de ah f llega a hacerse tí kakáram (el "muy fuerte"), teóricamente puede tener a su disposición casi todos los hombres de varios grupos y algunos de un cierto número de otras locali· dades. Sin embargo, tales alianzas son bastante inconsistentes, y las respuestas de los hombres a un pedido particular serán bastante condicionadas por su evaluación de la situaci6n inmediata según su propio interés personal. Al tiempo que un tí kakáram está ganándose un tal poder o posición, va haciéndose mayor, y en lugar de continuar dirigiendo expediciones personalmente, de ordinario enviará a sus hijos o yernos. Un kakáram fal11oso, a veces, puede también recibir una invitación para matar, por medio de intermediarios, alguien de otra tribu, ordinariamente un achuar. La invitación enviada por un no shuar normalmente lIe'/8 consigo el tácito entendimiento de que el kakáram y sus seguidores, por ser de otra tribu, se porta· rán como en una incursión de guerra, antes que como en una expedición de asesinato intra·tribal que busca sólo una v(ctima. Asr se les exige que ataquen a la entera familia de la victima designada, cortando las cabezas y capturando las mujeres. El que invita está ordinariamente lleno de tal odio contra su enemigo que considera que, trayendo uno de afuera que haga la acci6n, será' ésa una oportunidad para vengarse más allá de cualquier otra medida a que podrfa llegar di directamente. Él guiará al .kakáram .y a su contingente de tropa a la casa de la vrctims, y después del ataque uno de los cortadores de cabezas, agradecido, dará a su gu fa una escopeta como señal de aprecia· ci6n. . La colaboraci6n ofrecida por un.invitante que no sea untsurí shuar, a veces hizo posible que un shuar viajara a distancias in~ crerbles, para matar. En un caso, recordado con orgullo, la asistencia ofrecida por un gura' invitante tsumu-shuar (Huambisa) hizo ppsible a una expedici6n shuar cruzar por el do Santiago 1

..J

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en canoa a través de todo el territorio de la tribu Huamblsa y hacer de~parecer casi todas lat-tCOS8S de los..aguarunas en el río Marañ6n debajo del Pongo de Manseriche. Brujos y Jerarquías de br.ujos Los brujos o shamanes (uwlshin), más numeroSOS Que los famosos matadores, frecuentemente ejercen bastante. poder en el lugar. Los brujos hechiceros (wawek o yajauch-uwishin:· brujos malos~ derivan su influjo social principalmente del miedo que les tienen sus vecinos. Sus deseos, aún débilmente expresa· dos, son con frecuencia interpretados casi como órdenes por los legos. El tipo de brujo curandero (péoker uwishín: buen brujo~ ejerce un tipo menos ominoso de poder social, derivado principalmente del hecho que su~ vecinos suelen considerarlo como un factor importante para su seguridad social. Casi siempre solicitan su favor con el fin de asegurarse cuanto a su futura disposición en curarlos a ellos o a los miembros de su familia. En cuanto a bienes materiales, los brujos son invariablemente las personas más ricas y de ordinario admiten abiertamente Que ellos prestan sus servicios principalmente con el fin de ganar ob· jetos de valor. Exigen ser pagados por sus curaciones o servicios de brujería con objetos disponibles del más alto valor.

Un solo tratamiento de ordinario procura al brujo curandero por lo menos una escopeta (que se carga por el cañ6n), por ejemplo. Frecuentemente se le añade una bodoquera, un perro de caza, o un machete. Los curanderos a menudo rehúsan examinar a un paciente lejano si no son pagados con anticipo, y, también entonces, pueden exigir un pago adicional si la curación necesita un tratamiento de más de una noche. Entre los shuar el pedido de un re9alo no se puede rehusar sin que el que niega "pierda aprecio", haciéndose difícil para la mayoría de las personas almacenar cantidades de objetos propios. Mientras que los Que no son brujos continuamente se fastidian entre ellos por los regalos, impidiendo así la acumulación de riquezas de parte de unos individuos, casi nunca piden al brujo regalos, por medio de la ira de los heeh.ieeros y deseando cultivar la buena voluntad de los curanderos. Así que lOs brujos son ordinariamente las únicas personas capaces de aeu-

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rnular cantidades considerables de bienes. Los brujos frecuentemente utilizan su riqueza e influjo social para asegurarse servicios específicos de parte de los vecinos que no son brujos. Varios casos fueron encontrados en los cua· les los hombres dieron a sus hijas en matrimonio a los brujos sin el acostumbrado "servicio por la esposa", ni tampoco el menos común "precio de la esposa", porque los padres de la chica ten ían miedo al poder hechicero de los brujos. Es además práctica común para los brujos recibir dones de pollos, vestidos y ornamentos durante visitas casuales a las casas de los legos, aunque los brujos no los hayan pedido expresamente. En cambio los legos ordinariamente no reciben regalos, de parte de sus compañeros que no son brujos, sin pedirlos. Los brujos están bien conscientes de sus privilegios, y frecuentemente me hablaron con orgullo de la manera en la cual ellos (a diferencia de los no brujos) eran atendidos en la comida cuando visitaban las casas de los vecinos. Los brujos cuentan con vecinos que les ayudan a limpiar el terreno más a menudo que los no brujos. Este trabajo es aparentemente recíproco, pero los vecinos del brujo son renuentes en pedirle que devuelvan el trabajo. Esto en parte es debido al deseo que tienen de no perder los buenos servicios del otro, pe. ro parece que existe también la convicción de que el excesivo trabajo manual no está de acuerdo con las preocupaciones y ser· vicios sobrenaturales del brujo. Un shamán obtiene su poder de brujear o curar exclusivamente comprándolo. Para hacerse brujo, un hombre presenta un regalo de valor a un shamán de profesión. Este regalo debe tener algún valor verdadero (en términos nativos). Tipicamentc consiste en una o dos escopetas, pólvora, cartuchos, municiones, una bodoquera y <;urare, y un machete o hacha. En cambio el brujo profesional instruye al aprendiz en su nueva profesión y le comunica el poder m4gico, en la forma de "espírilUs siervos" llamados tséntsak (ver pp. 142·154). El cambio de poder má· gico con valores materiales (kuft') lo hacen dos hombres amikri o "amigos", como en el caso de los normales "socios comerciales" (ver pp. 120-122). Sin embargo, la relación entre los brujos es, en su jerarqu ra, especialmente distinta de la ordinaria entre

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amikrl, esencialmente igualitaria. La esencia del poder del brujo, el tséntsak, o flecha mágica, tiene una casi infinita variedad de formas, y éstas se consideran como esp ¡ritus auxiliares invisibles que normalmente habitan en el cuerpo del brujo.. Para brujear, el hechicero env(a una de estas flechas invisibles al cuerpo de su víctima. Para curar pide la ayuda de estos espíritus auxiliares para chupar esa "flecha mágica intrusa" del cuerpo del paciente. El poder de las flechas mágicas se cree variar según su tipo y según el poder qU'l el b'rujo le comunica. Las más poderosas -y por eso las más valiosas- flechas sobrenaturales ~ consideran las que pertenecen a los brujos de la tribu de los canelos, de habla quichua (o quechua), que se extienden hacia el norte desde la zona de los shuar hasta el curso superior del ríQ.f:Japo. La tribu de los canelos ha estado por mucho tiempo en contac"to con los misioneros, y los brujos canelos son distinguidos por los shuar con un término distinto, pank.2. derivado de la palabra castellana "banco", parte de un yacimiento aurífero, que retiene la arena que lleva oro. Los brujos canelos se llaman "bancos" porque se creen ser parecidos a ricos depósitos, pero de poder mágico en lugar de ñqueza mineral. Los papk u canelos se dice que'posean tiQntsak "del hombre blanco", que los brujos shuar y achuar consideran superiores a sus propios tséntsak tradicionales shuar. o indios. Por medio de flechas mágicas "del ho.mbre blanco", los brujos canelos pueden hacer hazañas que no son posibles a los brujos shuar y achuar. Por ejemplo, ellos son los únicos brujos de la región que saben hacerse posesionar por las almas de los muertos y actuar como médiums orales.. ~lIos, también, se cree que sepan mandar diablos a poseer a las v lctimas y, con eso, manipular su conducta. Además estos brujos canelos son tan poderosos que se supone no pueden ser matados por medios ordinarios. Los shuar y los achuar creen tan firmemente en la superioridad de los paok u canelos, que los hombres que desean hacerse brujos exitosos desearlan obtener sus propias flechas mágicas directamente de ·ellos. Un hombre no puede esperar ser un brujo afortunado, sea como hechicero, sea como curandero, :8 no ser 111

que tenga flechas mágicas que superen en fuerza a las de los brujos contra los cuales está trabajando. Además de esto, cree que su propia sobrevivencia dependerá de la habilidad de sus propias flechas mágicas o espíritus auxiliares en resistír a los ataques de sus contrapartes pertenecientes a los brujos enemigos. La intensidad de hostilidades dentro de las tribus shuar y achuar hace demasiado peligroso que la mayor parte de hombres puedan viajar largas distancias para procurarse tséntsak. Generalmente, sólo los brujos shuar y achuar que viven más al norte pueden visitar a los palJk~'canelos para obtener fuerza. Por esta razón los brujos shuar y achuar del norte se consideran más fuertes que los del sur. Puesto que la fuerza de brujería disminuye en su poder como va pasándose de brujo a brujo hacia el sur, un miembro del sur de estas dos tribus que desea adquirir poder hechicero superior, simplemente hace lo mejor que pueda, que es viajar lo más éll norte que la seguridad le permita, para obtener sus flechas mágicas. Esto es raramente más de cuarenta o cincuenta millas. Si el peregrino tienen relativamente suerte, puede obtener su poder de un brujo que a su vez ha obtenido sus flechas de un "banco" canelo. Pero si vive más al sur, puede acontecer que sólo obtenga las flechas de .•. lun brujo que las recibió de un brujo, que las recibió de un p8ok.uf Así, entre los shuar y los achuar, hay un tránsito regular de brujos que hacen sus peregrinaciones por lo menos un poco más al norte de sus centros para asegurarse un fuerte poder sobrenatural. Al regresar a la casa, un brujo pronto negocia parte de su poder, en turnos, a hombres que vienen a visitarlo desde el sur, o puede también distribuirlo a hombres de su propio vecindario que no quieran hacer ni un pequeño viaje hacia el norte. En todo caso, el brujo no puede comunicar directamente el poder a más de cuatro personas. Después de esto se piensa que su poder queda tan "debilitado" que necesita obtener un nuevo abasteci· miento de flechas mágicas.

la relación entre el brujo que abastectl a otro de poder mágic.o y la persona que lo recibe no es una relación entre iguales. El dador de poder se llama en estas tribus el brujo "superior", 112

y el recibidor como el "inferior"~ Las designaciones de "supe· rior" e "inferior" designan a ,Ia,actual autoridad y control ejer. citados por el dador de poder sobre el recibidor. El brujo supe· rior, si cree, puede retirar mágicamente el poder que ha comuni· cado, no importa qué distancia esté separando a los brujos (ver pp. 153-154). Puede retirar este poder a causa de una ofensa personal, o porque se ha dejado sobornar por un enemigo del brujo superior.

Estos hechos parece sucedan con frecuencia, y hay un número de ex-brujos que atestiguan que ellos perdieron su poder de esta m a n e r a . ' Una pérdida improvisa' de poder mágico se cree lleve a una enfermedad grave V a menudo á la muerte. El brujo inferior, por ende, tiende a tener miedo a sus colegas superiores y se esfuerza en mantener bueñás relaciones' con ellos. Con este fin presente, env ía tributos en forma de regalos de bienes materia· les (kuit') a intervalos regulares. Este kuit' incluye escopetas, perros de caza, bodoqueras, curare, coronas de plumas (tawas. pa), camisas de fabricación occidental y pantalones. Él espera particularmente que estos regaios impedirán cualquier soborno que pueda ser ofrecido al brujo superior. . '" '

Un estfmulo secundario a mandar tributos es la necesidad que el brujo inferior tiene de renovar su provisión de flechas gicas cada pocos años. Su poder, en la forma de estos esp iritus servidores, viene gradualmente agotándose por las curaciones, o por el brujear, o por distribuirlas "flechas"., Necesita, por eso, mantener su abastecimiento visitando a un colega superior, sólo si ha sido fiel enviando regalos..

má·

Los tributos entre brujos vienen del sur, puesto que, naturalmente, los brujos más fuertes están en el norte. El tributo sigue las líneas de las jerarquías de brujos hacía arriba, en la tribu de los canelos. Estas jerarqu ¡as no convergen sin embargo hacia un único brujo canelo, porque hay un número de "bancos" de aproximadamente igual poder en la tribu. En otras palabras, éste es básicamente un sistema de jerarqu ías plurales y paralelas que culminan en la misma región, pero no en el mismo individuo. ' "

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la situación jerárquica viene además complicada por el hecho de que un brujo dado frecuentemente obtiene poder mágico de varios colegas superiores. Hace esto con el fin de que su poder no se le pueda quitar completamente a capricho de un único brujo superior, Esta tendéncia parece insinuar que dichas jerarqu ¡as sean usadas coma "cadenas de autoridad". Puesto que un brujo con frecuencia es así directamente subordinado a varios otros, tiene lugar un considerable entrelazo de relaciones jerár. quicas (ver fig. 3). Aproximadamente hablando, más o menos uno sobre cuatro hombres adultos es brujo, así que en cualquier localidad dada los brujos constituyen una significativa porción de la población masculina. Pocas mujeres son brujas, pues entre los shuar ésta es básicamente una ocupación de los hombres, los brujos en cualquier grupo particular están ordinariamente unidos entre ellos por una asociación secreta. Estas asociaciones son tamo bién de naturaleza jerárquica, y con frecuencia un solo brujo es el I¡der forma lmente reconocido de todos los shamanes en una comarca específica, Estas sociedades secretas normalmente unen cuatro, o cinco, o más brujos de la misma vecindad, con el socio superior que provee tséntsak, y sus colegas inferiores que le pagan con bienes comerciales {kuit'}, nativos y occidentales, Puesto que los hechiceros pued€ln crear solo a hechiceros, mientras que los curanderos pueden crear tanto a hechiceros como a curanderos (ver pp. 142-145), las jerarquías locales tienden a tener las formas indicadas en la figura 4_ Ex·brujos han testificado que los socios que dentro del mismo luqar son hechiceros a veces llegan hasta a brujear ligeramente a veclnos mal queridos con el fin de que sus colegas brujos c\Jranderos puedan ganar en bienes comerciales tratando la enfermedad así producida. El socio hechicero exige a su compañero brujo curandero que,a su vez, nunca avise a un profano que él ha sido el responsable de una enfermedad o muerte. El brujo curandero puede también dar a su socio hechicero un regalo ocasional de entre las riquezas que ha acumulado, cambiando así en sentido contrario el curso normal de kuit' (ver fig. 48). Más frecuentemente el brujo curandero hace intercambios secretos, proveyendo más tarde a su socio hechicero con una nueva cantidad de poder sobrenatural en cambio de sólo un pequeño pago, en lugar del normal "regalo mayor" de una escopeta.

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Brujo (el tamaño dal dreulo es directamente proporcional al puesto correspondiente en la Jerarqu (a)

Flujo de poder shamánico (tséntBkJ Flujo de bienes comerciales (kuit') ' ..

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FIG~fi'.'\~: Diagrama esquemático de jerarquías shamánicas intertribales

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Brujo curandero

Brujo hechicero

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Flujo de poder shamánico (tséntsak) . . Flujo de bienes comerciales (kuit')

FIGURA 4 Diagrama esquemático de jerarquías shamánicas locales

Una jerarqu ía local de brujos hechí~eros/ también, a veces se junta como "expedi.s:iÓn, punitiva': .para ir. juntos a matar, por medio de la brujería,..a. un enemigo común en otra localidad. Usando el método indicado en otra parte (ver pp. 145-146) secretamente disparan sus tséntsak desde un lugar escondido cerca de la casa de su víctima designada y luego regresan a la casa. Frecuentemente, se quedan todos .~Igunos días en la casa de su socio superior .para esperar lá noticia de que su enemigo se ha enfermado. ,Los informantes átestiguaron que esta acción mancomunada "siempre" ,conseguía ,inmediatamente que su víctima designada se enfermase~,. .~ .. ~" ... . Socios comerciales ~.

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Con los conflictos y la violencia'comimes, y faltando cualquier grupo asociado, de parientes 'que provea seguridad, los shuar crean lazos sociales:hachjl:;dd: "amigos l ;. '(amikri) en una mabienes comerciales. nera formalizada' meéliante 'el "intercambio Tales parejas d~ ~mikrit ,o~.ci~s; p0nlercialest constituyen las unidades sociales masculinas más ,frecuentes .dentro de la misma generación.cEstos socios pa~ar;á ser ,mutuamente obligados el uno por el otro, e~ un grado superio~ a las obligaciones que tienen entre sí los hermanos., De hecho, es cosa común para los hermanos,· o también padres e hijos, haeers~,:'amigos': con el fin de formalizar su sentido de obligación mutua el uno para con el otro. Mientras que los ,socios. comerciales comúnmente viven en distintos grupos,. muchos:amikd yiven en el mismo lugar, y a veces hasta en la misma.casa.Las familias dentro del mismo vecino dario, ligadas por; estos ,lazos Jórmáles, tien.den a tener su grado más alto de unidad QU~ en.el.caso:!1orlJla!•.1;· ,. :

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La relación entre 'un socio comercial'y sus vecinos que no son sus amikri formales es un aspecto-clave del sistema. Un hombre se hace unamikri,no para .acumular ni ·almacenar d· quezas, sino para distribuirlas ,en su vecindad. para ganar prc1s-' tigio V obligaciones. ,La distribución de estos bienes localmente se....hace de ordinario poco a poco"conforme los parientes del socio comercial u otrosJe -vayan· pidiendo.. Los informantes, diciendo que un hombre ·se hace ,un'amikri '::para que la gente le Quiera", reconocen exr:H ícitamente que el fin principal de ser un

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socio comercial, o de distribuir los bienes con eso obtenidos, es de procurarse amigos. La·gente que recibe bienes de un socio se hace moralmente obligada a él hasta que devuelvan o con una cantidad equivalente de bienes o con servicios, los últimos ordinariamente en forma de ayuda en las disputas sociales y en las hostilidades que tenga el socio comercial. El amikrJ queda nor· malmente muy tranquilo si sus vecinos no le pagan inmediatamente, porque más tardan en pagar, más tiempo tienen obligaciones para con él; un socio comercial también tiene el chance de recibir ayuda de parte de sus vecinos en disputas por la raz6n adicional de que ellos desean asegurarse una fuente futura de abastecimiento de bienes comerciales. Todo sumado, aunque es común que un socio comercial no sea el I(der de la comunidad, él obtiene un grado de seguridad social sobre lo normal, en una sociedad donde la seguridad no se obtiene fácilmente, caJTlol biando bienes comerciales por amistad y obligaciones. Estos comerciantes nativos son el medio principal por el cual los shuar del Interior han adquirido cantidades significativas de machetes, hachas y armas de fuego desde la frontera de la colonia ecuatoriana al oeste de la cordillera del Kutukú. cadenas de comerciantes nativos también unen a los shuar del interior con la tribu de los canelos al norte y con los j (baros achuar al este y sureste.· En su extensión total esta red de socios comerciales ind (genas aparentemente se extiende desde el pie de los Andes al oeste hasta cerca de Iquitos en el Amazonas en el este, y desde el río Napo en el norte al río Marañón en el sur. Sus manifestaciones más complicadas e intensivas tienen lu· gar en el interior, aislado, donde el sistema de distribuci6n na· tivo no viene interrumpido por los comerciantes "blancos", o los colonos. El comercio en el interior abarca dos clases de artículos valorados más o menos igualmente: bienes fabricados por los blancos (apach . kuit') y artefactos de los ind fgenas (shuar·kui1'). los últimos particularmente originarios de la tribu achuar. Los shuar de la frontera (oeste de la cadena montañosa del Kutukú), . que están en contacto directo con los "blancos" en Macas, Sucúa y otros pequeños caseríos, obtienen los artículos de fabricación occidental principalmente empleándose en trabajo manual donde los "blancos". Éstos son Juego llevados a pie a través de 118

la cordillera del Kutukú por medio de varios caminos.

;

La gente achuar, al este, fa!tándole cualquier fuente directa para obtener grandes cantidades 'de herramientas de acero yescopetas, tiene que comerciar con los shuar del interior párá ob· tenerlos. Los achuar, de su parte, tienen casi el monopolio de la industria de bodoqueras y curare, V producen ornamentos de plumas que son muy valorizados por los shuar. Los achusr también proveen varias clases de monos, loras, tití, así como art ículos cuales son itipi tejidos, bastoncitos ornamentales para las orejas V trabajos en mullos nativos. Además son los únicos que comercian mullos de vidrio" que, ·por una razbn desconocida,se encuentran en la Amazon fa peruana, pero no en el oriente ecua· toriano. Excepto estos mullos de vidrios y algunos cartuchos de calibre 44, el comercio achuar' con' artículos del Perú es severa· mente limitado, aparentemente por que ,los únicos artículos de producción nativa en lasque los peruanos están interesados son pieles de jaguar, ocelote, yespeclahnente sajino. El aislamiento geográfico de los achuar excluye la posibilidad de que puedan obtener artículos de producción occidental haciendo cualquier contrato de trabajo con los "blancos".· Los achuar también dependen de los slwar, que les proveen la mayor parte de su sal. Los áchuar tienen acceso a un lejano depósito de roca salada, de calidad inferior en el rfo Marañón muy al sur en Perú, pero pr.efieren negociar cón los shuar para asegurarse la sal más pura evaporada de los manantiales en la cordillera del Kutukú: uná cer~a ~el alto "'fo Mangosiza (Maokusas) v la otra cerca del ríoYaupi (ver mapa No. 2 y foto 18). , Este sistema de comerciantes nativos está compuesto de pa~ res de hombres que viven a uno:o,dos días,de, camino entre sr y que se visitan mutuamente cada-dos'y medio':-cuatro meses. El socio comercial visitante siviene:de'oeste,.o sea de la "frontera" entre los blancos y los shuar, trae ,machetes, hachas V escopetas. Si del este, trae príncipa,lmente productos de los achuar. Estos pares de hombres" o S9cíos comerciales" fO~!llalizan su relación esencialmente contractual ca.,', un, ritual y después se dirigen, el uno al otro, el'diminutivo :'amigu,ito",o sea,amikchi. Mientras que el término amikri esJa, terce~a posesiva entre las, formas de amik u , (del castellano ,'~amigo't» la derivación y el significado de 119

esta última relación es distintamente nativo ( 4). Dos hombres

normalmente deciden hacerse "amigos" sólo después de una se· rie de visitas informales, durante las cuales pueden haber cam· biado pequef10s dones; cuando deciden entrar en la asociación comercial formalizada, cada uno pasa dos o más meses recogiendo ardculos que son escasos en la localidad del futuro socio. Luego uno visita la casa del otro; se pone una tela bien exten· tierra y 10$ dones de ambos lados son dida sobre el piso de colocados en dos montones sobre la tela. cada uno se arrodilla al lado de su mont6n en frente del otro. Cada uno dice: "Toma estas cosas", y se abrazan. las mujeres de los dos hombres hacen la misma ceremonia, y finalmente ambos grupos -los hombres y mujeres- todos se abrazan los unos con los otros. En este primer intercambio de artículos entre amikri, y tamo bién en intercambios siguientes, ordinariamente se comprenden varias canastas grandes llenas de mercadería. Un inventario tí· pico de artículos ofrecidos por el hombre que viene del este consiste en: ornamentos de plumas, mullos, bodoqueras, fle: chas envenenadas para la cerbatana, un perro de caza y un ltipl de fabricación casera. El otro hombre con artículos de los "blancos" del oeste, presenta: pólvora, cartuchos, fulminantes, machetes, cuchillos y una escopeta. Después del primer intercambio, el jefe dice al otro: "Yo te traeré valores (kuit'). Tú haz lo mismo para mí". Su visitante contesta: "Cuando te mande noticia, entonces ven a visitarme". Esta noticia, cuando viene transmitida más tarde, ordinariamente es llevada por algún otro visitante entre las vecindades de los amigos. Cuando el anfitri6n anterior (frecuentemente acompañado por una mujer] devuelve la visita, recibe una acogida muy cordial. De hecho los socios comerciales tienden a esforzarse a superarse el uno con el otro por su generosidad. Si un hombre sirvi6 al otro bastante pollo durante su visita anterior, su amigo puede entonces estimar necesario matar un chancho para ofrecer a su huésped una cantidad todav ía superior de carne suculenta. Si no tiene chancho para matar, entonces por lo menos insiste en que el huésped y su mujer se lleven a la casa la mitad de las gallinas cuando estén de regreso. El dar la mitad de los propios bienes de fácil transporte al amikri de uno es un rasgo característico de la asociaci6n comercial.

A los amikri· se les exige devuelvan cantidades iguales de bienes el uno al otro~ por lo menos durante varios meses, si no es posible en un· único intercambio. Existen reconocidos "precios - base" de comercio que los gu fan en esto. En la región interna, equivalencias Hpicas con los bienes comerciales son lassiguientes:

x----I~

ES IGUAL A

Bienes comercia les del oeste 1 olla de sal 1 olla de sal 1 machete o un hacha de acero 1 escopeta de un solo cartucho que se carga por el cañón.

Bienes comerciales del este (achuar)

1 bodoquera 1 calabaza de flechas envene· nadas para bodoquera. -. 1 bodoquera

1 corona de plumas rojas de

tucán (tawaspa).

Las equivalencias exactas de los bienes comerciales en la re· gión interior, por supuesto no Son las mismas como en otras partes del territorio shuar, debido a las diferencias regionales en la escasez de varios tipos de articulas. Por ejemplo, al oeste de la cordillera del Kutukú (en la zona de la "frontera"), la mayor cantidad de bienes de fabricación occidental y fa menor disponibilidad de bienes de fabricación achuar sube fas "precios" que hay que pagar con los primeros para los segundos. En la práctica actual. los socios comerciales no tienen una cuenta estricta de los cambios. Puesto que una variedad de va· lores víene intercambiada por dos Itamigos" al mismo tiempo y puesto que los shuar no valorizan la numeración, el cambio es

121

frecuentemente con ligeras diferencias. En términos de moralidad shuar, sin embargo, es aparentemente incre Ible que un "amigo" se esfuerce notablemente en aprovecharse de su socio en estos intercambios. Al hacer esto pondda en peligro la conti· nuidad de la relación de amikrl, y posiblemente la obligación del socio anfitrión de proteger la vida de su colega contra cualquier enemigo local. La relación de ami kri es considerada más estrecha que la de hermanos, y de hecho, si los hermanos son también al mismo tiempo socios comerciales, usan la forma· de hablarse "ami· guito" (amikchi) en, preferencia de la usada normalmente por los hermanos (yatsuchi). Hermanos, padres e hijos pueden pelear -y a menudo pelean- entre ellos, pero parece imposible para un hombre poder pelear con su "amigo". Un hombre nace y se casa en su grupo familiar personal y se reconoce que no tiene necesariamente que amar a sus parientes, pero en el caso de un socio comercial está obligado por honor a observar la obligación que se asumió ritualmente. Si falta en hacerlo, perdería el respeto y la confianza de los demás hasta el punto de ser esto peligroso para su seguridad. La protección de un "amigo" por su anfitrión-socio visiblemente incluye acompañar· lo constantemente como guardaespaldas y hacer lo posible para tener secreta la identidad de su visitante. Así, cuando un vecino local entra por acaso mientras que está visitando un amikrl del socio y pregunta el nombre del visitante, el anfitriónsocio puede simplemente declarar: "Es mi amigo", y con esto evitar de dar cualquier información adicional, porque su socio puede tener enemigos en el lugar donde se encuentran. Esta declaración es t~mbién una aseguración de que el visitante, por ser clasificado como "amigo", está bajo la protección personal del anfitrión. El salvoconducto provisto por su amikri es absolutamente esencial cuando un shuar va a un grupo achuar a negociar, por· que cualquiera de los que integran la tribu ajena tiene un derecho teórico de matarlo para obtener su cabeza cual trofeo. Sin la institución de los amlkri, un comercio bien organizado entre los shuar y los achuar sería imposible. También con el salvocon· dueto provisto por un socio comercial el amikri tiene miedo de 122

CANELOS

ACHUAR

• T{wt

Fincasde o "blanoos" o colonos 15 30

Múkucham

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Kms..

., . ~':1 " ~', ~

A_kuuh8

A un oomerclante blanco desconocido

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FIGURA 5 Diagrama esquemático de una cadena de socios comerciales.

123

r más allá de uno o dos d ias de camino. Más tiempo están I sendero viajando solos y sin protecci6n visitando a un " más grande es la posibilidad de ser asesinados por un ene. Por eso, se necesita una serie de socios comerciales para :portar bienes a lo largo del territorio de la tribu shuar, desfrontera de la colonización blanca hasta los achuar y vice:n la región de río Kánkaim i, en 1.956-57, un amikri lIaJ J íntiach participaba en una cadena de socios comerciales ;e extendía hasta cerca de Iquitos (Perú) (ver figura 5}: su ofrece un ejemplo de una tal serie de socios comerciales. ~l la comerciando artículos de fabricación "blanca" y sal r con su amigo Tiwi, un achuar residente en el bajo río Maa; Tiwi, a su vez, cambiaba articulas con su amikrí achuar, :.Icnam, del Yankuntsa. El último continuaba el comercio al sur con 40kuash, en la zona del do Cháol<uapl. Fi· lente, Ankuash intercambiaba los bienes con un co:iante blanco (de nombre desconocido), que se deda vivir 1, o en Iquitos. :n la otra dirección, a oeste del centro del río Kánkaim i, 8ch era un anillo en otra cadena de socios comerciales. Al lO tiempo, se encontraba en una situación.extremadamente l con mucha de la gente del río Kúsuim l y necesitaba un 90" más allá para sus negocios al oeste. Por consiguiente, zo un amikrl en la persona de un hombre de su propio lugar, al mismo tiempo tenía un amigo comercial, Kashijnt iu • y él p~do efectuar la continuación del comercí,o hacia el oeste. lijnt1u • a su vez, negociaba con Wampútsrik 1a , a oeste de la HIera del Kutukú a casi medio día de camino del pueblo nco" de Sucúa en el valle del río Upano. Wampútsrik ia ob· ! herramientas de trabajo, escopetas y munición para el co:io de vuelta, principalmente de la gente de su grupo, que 3jaba con los colonos ecuatorianos en Sucúa.

e A P í TUL O,

" ".

EL MUNDO OCULTO Yo voy donde hay \.ln8 gran cascada. Emerge donde las montai'las se hacen piedra. Esta chorrera me dará fuerza. Espero que con este largo viaje Tendré un encuentro Para tener una vida muy larga.

lOe un canto de un hl hace un viaje para ene

arútam}.

Los shuar creen que los determinantes de la vida muerte son normalmente fuerzas invisibles que pueden y utilizadas sólo con la ayuda de drogas alucinógenas. ordinaria, del despierto, es considerada expl íchamen "falsa" o "una mentira", y se cree firmemente que· acerca de la caosalidad hay que encontrarla entrando e, do sobrenatural, o lo que los shuar consideran como E dero" mundo, porque ellos piensan que los acontecimif suceden dentro de ese mundo están debajo, y son la I muchas de las manifestaciones de superficie y misterio da ordinaria. Así, después de pocos días del nacimiento, al beb· -. una droga alucinógena para ayudarle a entrar en € "real" y en la esperanza de obtener ayuda para sobre' peligros de la infancia por medio de la visión de un "e~ un antepasado". Si un niño mayor se porta mal, sus pe den administrarle otro alucinógeno más fuerte para fal visión de que la "reálidad" en la cual ellos fundan s miento y su autoridad, verdaderamente existe. Taml perros de cala se les da su propio alucinógeno especial seguirles el contacto esencial con el plano sobrenatur; mente, la entrada en el reino invisible es considerada mente un suceso tan esencial que las dos especies de

la sociedad shuar, los matadores sobresalientes (kakáram) y los brujos, son los dos tipos de personas para las cuales las drogas alucinógenas suelen tener el papel más importante. Los shuar creen que su logro está directamente relacionado con su habili· dad de entrar en lo "real", y utilizan las almas y los espíritus de ese mundo. Tres tipos de almas -o espíritus- son conocidos. De éstos, el arútam wakán i creen los shuar que sea el más significativo. Éste es un espíritu adquirido, y un hombre puede poseer hasta dos espíritus arútam al mismo tiempo. El segundo tipo de espíritu es el mésak, alma vengativa, mientras que el ter· cero es el nekás wakan i , la "verdadera", "real", u "ordinaria" alma. El

Espíritu

Arútam (1)

El arútam wakan i es talvez mejor denominado como el espíritu "del fantasma ancestral". El término arútam solo, indica un tipo particular de visión. Wakan i solamente, simplemente quiere decir "alma" o "espíritu". Así que el arútam wakan i es la especie particular de alma o espíritu que produce el arútam, o visión. Un arútam aparece sólo ocasionalmente y,cuando lo hace, s610 está en existencia por menos de un minuto. El espíritu arútam en cambio, existe eternamente una vez que ha sido creado. En este sistema de pensamiento sobre el espíritu arútam, es donde los shuar buscan seguridad contra la amenaza siempre presente de la muerte. Los shuar creen que el poseedor de un solo espíritu arútam no puede ser matadp por ninguna forma de violencia física, ve· nena o brujerfa, aunque no está inmune de muerte por enfermedades contagiosas como sarampión y viruela. En otras palabras, una persona que sólo tiene un esp íritu arútam en posesión es liberada de la ansiedad cotidiana de ser asesinado. Un shuar que tiene suficiente suerte como para poseer dos esp íri· tus arútam no puede morir por NINGUNA CAUSA, cualquiera que sea, incluso una enfermedad contagiosa. Las personas no nacen con un espiritu arútam. Tal espíritu tiene que ser adquirido, y según ciertas formas tradicionales. La adquisición de este tipo de alma se considera tan importante pa-

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ra la sobrevivencia de un varón adulto, que los papás de un niño no esperan que viva fuás allá de la pubertad sin una de ellas. las mujeres a veces consiguen espfritus arútam, pero no se considera tan esencial para ellas. Una de las razones es que la matanza in~ tratribal, la manera más común de muerte violenta, es dirigida principalmente a los varones adultos, antes que a las mujeres y a los niños. El niño comienza a buscar un esp(ritu arútam cerca de los seis años. Acompañado más comúnmente por su padre, hace una romeda a la chorrera o cascada que se considera sagrada en su comarca. Ésta es siempre la chorrera más alta, que se encuen· tra a algunos días de viaje. Se cree que es el lugar de la cita de estas almas o espiritus,que vagan como brisa echando la espuma de la alta cascada. Durante el d ia los que buscan visiones "se bañan" en la chorrera andando a zancadas hacia adelante y atrás debajo de su fría y torrencial capa, momentáneamente andando entre la cascada y la peña de la cual está chorreando. Andan desnudos y friolentos y con cierto peligro de ca ida de troncos que pueden ser arrastrados a la peña con la corriente. Cada uno tantea con la ayuda de un bastón de balsa mágico. labrado para la ocasión, y sigue cantando lITau, lau, tau". De noche los pere~ grinos duermen cerca de las cascadas en un simple cobertizo. Aquí ayunan, toman agua de tabaco {hecha sumergiendo hojas verdes de tabaco en agua fda}, y esperan la aparición de un aTÚ. tamo

Pueden seguir este ayuno, ."bañándose" y tomando agua de tabaco, hasta cinco días. Si no consiguen, se regresan a la casa para probar de nuevo en otra ocasi6n. Más probablemente, sin embargo, antes que se terminen 10$ cinco d (as, uno de los que forman la expedici6n recurrirá a tomar jugo de alucinógeno maikiuwa (Oatura arbórea). De ordinario ésta es una persona que no ha podido ver un arútam en una tentativa precedente de tener una visión y siente una necesidad urgente de ver uno sin demora. El maikiuwa, del cual los shuar distinguen y usan seis clases distintas, es reconocido por ellos como el alucinógeno más poderoso y también más peligroso, con el cual están familiarizados.

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En su farmacopea, las plantas alucinógeneas con las cuales están en contacto son clasificadas así por orden de fuerza: 1) todas las seis clases de malkiuwa¡ 2) natem a, mezclado con yaji (ver pp... 142·143)y parapara; 3) tsentsempu, pirípiri V típur u . Las últimas cuatro no están todavía identificadas botánicamente. El poder psicotrópico de la Datura y algunas otras plantas de las Solanáceas es bien conocido por los farmacólogos occidentales, sus propiedades alucinógenas siendo debidas principal. mente a su alto contenido de hiosciamina, atropina yescopolamina (2 ). Los preparados de estas plantas tienden a producir, en dosis abundantes, estados de excitación, deJirio y alucinaciones, se· guidas por un estado de narcosis ( 3 ). Los shuar obtienen sus experiencias alucinógenas con Datu-

ra ingiriendo el jugo crudo de la corteza verde de los vástagos. Los efectos comienzan a hacerse sentir dentro de tres o cuatro mim"tos de haber ingerido, probablemente debido a la rápida acción de la atropina. El buscador del arútam que traga el jugo de Datura no debe nunca hacerlo sin la presencia de un adulto que no toma la droga. Es responsabilidad de este último proveer apoyo psicológico o, en término shuar, "animarlo", y también tenerlo agarTado. si es necesario, durante la primera fase de la intoxicación, cuando el que tomó la droga tiende al delirio y está en peligro de escaparse a la selva en estado altamente agitado Y. romo consecuencia, posiblemente caerse de una peña o en el río y ahogarse. Los otros peregrinos en la expedición no toman la esencia ellos mismos, en parte para poder proteger al bebedor de maikiuwá para que no se escape. También creen que un arútam no acostumbra ir al que busca la visión si es co· barde: lo que seria puesto de relieve si se rehusara de tomar Datura solo y así entrar en el mundo normalmente invisible sin compañ ra. Si el buscador de arútam tiene suerte, se despertará cerca de la medianoche paro encontrar que se han ido las estrellas del cielo, que la tierra sacude, y que un gran viento tumba los árboles de la selva entre truenos y relámpagos. Para evitar ser tumbado, se agarra al tronco de un árbol V espera al arútam. Pronto 128

el arútam asoma desde el interior de la selva, a menudo en la forma de un par d~ grandes animales. Las formas' particü¡a~es del animal pueden variar considerablemente, pero algunos de los más comunes arútal1\ consisten en un par de jaguares gigantes luchando el uno contra el otro mientras que siguen revolcándose hacia el Que busca la visión, o dos anacondas que hacen la misma cosa. Muchas veces la visión puede ser simplemente una única enorme cabeza humana separada del cuerpo o una pelota de fuego llevada a través de la selva hacia el buscador del arútam. Cuando la aparición llega entre 60 cm. y un metro, el shuar debe correr hacia adelante y tocarla, o con un pequeño bastón o con la mano. Dicen Que esto necesita una notable cantidad de valor, yen cambio a veces la persona se escapa del arútem. Pero si corre hacia adelante y toca la visión, al instante estalla como dinamita y desaparece ( 4 ). :. Alcanzando asi éxito al encontrar un arútam, la perSona tegresa a la casa, pero no avisa a nadie que ha obtenido la fina· lidad de su búsqueda.. llegando a la casa, se va soJo esa noche a dormir en la orilla del río más cercano, Después del caer de la noche, la visión del mismo arútam que él tocó viene a él en el sueño. Su visitante en el sueño tiene un semblante de un anciano shuar que le dice:' "Yo soy tu antepasado. Como yo he vivido mucho, lo mismo 'harás tú. Como ye he matado muchas veces, así haras tú". Sin añadir palabra, el viejo desaparece e inmediatamente el esp ¡ritu arútBm de este antepasado desconocido entra en el cuerpo del soñador, donde se hospeda en su pecho, Adqui riendo esta nueva alma (el esp íritu arútam), la persona experimenta una improvisa fuerza surgir en su cuerpo acompañada por una confianza en sí mismo. El espíritu arútam se supone aumentar la potencia de una persona en el sentido más general. Esta potencia. llamada kakarma, se cree que acreciente la inteligencia de uno como la simple fuerza física, y también hace dif{cll para el poseedor del espíritu mentir o cometer otros actos deshonrables.. Su poder recién adquirido aumenta su resistencia a las enfermedades contagiosas hasta cierto punto, pero -más importante- le hace imposible morir como consecuencia de cualquier violencia física o brujería. la mayor parte de sus parientes y conocidos pronto vienen , saber que él ha adquirido un espíritu arútam simplemente debido al 129

cambio de su personalidad. Por ejemplo, él tiende especialmen* te a hablar con mucha energía ( 5 ); sin embargo no debe decir a nadie que ha adquirido tal espíritu, o éste le abandonará. Cuando unO ha obtenido así un espíritu arütam. generalmente le invade un tremendo deseo de matar, y es ordinariamente sólo una cuestión de pocos meses antes que él participe en una expedición de matanza. Si es un jovencito, acompañará a su padre. las pocas mujeres que poseen espíritus arútam matan principalmente por medio de comida o chicha de yuca en· venenadas. Las expediciones shuar para matar, de ordinario atacan la casa de la víctima poco antes de la aurora. En la tarde avanzada del día anterior al ataque, la expedición se para en la selva a un medio kilómetro más o menos del objetivo establecido. Allá, en su lugar escondido, los participantes tienen que "declarar" qué clase de arútam cada cual ha visto. Los más jóvenes fornJitn ... \ circulo alrededor de muchos de los matadores más experi· mentados, los cuales entonces piden a cada hombre por turno que describa el arútam que hab ía visto. Mientras que cada hombre, joven y viejo, hace esto, el alma de su arútam sale de su cuerpo para siempre, para vagar en la floresta de nuevo como un viento, porque los espíritus arútam "están satisfechos con una sola matanza" ( 6). Los espíritus arútam que salen parece que generan vientos, truenos V relámpagos. Eventualmente, durante un tiempo indefinido en el futuro, cada alma se supone que en· tre una vez más en el cuerpo de otro shuar. Los guerreros, después de haber hecho sus declaraciones, están listos para atacar la mañana siguiente. Aunque cada uno de ellos apenas ha perdido un espíritu arútam. el poder de aquél se queda en el cuerpo, sólo menguando gradualmente. Para la pérdida completa de este poder, se cree generalmente que se em· plea alrededor de dos semanas. Puesto que el poder disminuye poco a poco, los miembros de la expedición de matanza todavía retienen lo suficiente la mañana siguiente para que no puedan se. matados por el enemigo en batalla. Si uno de su número es ma· tado en el ataque, los otros miembros de la expedición simplemente consideran la muerte como prueba de que el finado había 130

ya perdido su arútam sin darse cuenta de ello. Apenas la expedición mata a su víctima designada, todos sus miembros de nuevo son de derecho candidatos para obtener el alma de su nuevo erútam apenas regresen a la casa ... A veces los atacantes fallan en su asalto a la casa de la vJctlma designada. Cuando este fracaso ocurre t la expedición debe inmediatamente escoger una nueva vfctima y perseguirla a continuación t de ordinario sin regresar a la casa. Si estos hombres tuvieran que fallar en matar a alguien, no tandrfan derecho de obtener otros espfritus arútam, y sin nuevos espfritus arútam estarían seguros de morir dentro de pocas semanas, o a lo máximo, meses... Puesto que es;por eso, una cuestión de vida o muerte para ellos, los miembros de la expedición de matanza invariablemente encuentran un enemigo, o por lo menos algún forastero, para asesinar. Cuando la matanza ha sido cumplida, regresan a la casa y cada uno inmediatamente busca de encontrar de nuevo un arútam V .sf procurarse un nuevo esplritu. La adquisición de un tal esplritu arútem no sólo trae una nueva fuerza, o kakarma, del espíritu que entra, sino que también sirve para "cerrar" la fuerza de la anterior V así Impedirle que se salga del cuerpo. Una persona no puede poseer más que dos espíritus arútam al mismo tiempo, pero este aspecto de "cerrar" que tiene el nuevo esp frltu, hace posible para ella acumular la fuerza de un número indefinido de espíritus anteriores. En otras palabras, mientras que la adquisici6n de espfritus es consecutiva, la adquisición de fuerza es acumulativa. Repitiendo las matanzas, uno puede continuamente acumular fuerza a través del reemplazo de espíritus arútam viejos con ntJl3vos. Este mecanismo de "dar el espíritu viejo como pago del nuevo" es un aspecto importante, porque cuando una persona ha tenido el mismo espíritu arútam cuatro o dnco años, éste tiende a dejar a su poseedor Indolente para vagar de noché.enJa flore~. Tarde o t~mprano, mientras que vaga así entre lOs árbofes, otro shuar lo robará.;' En consecuencia, es altameñtcnleseable obtener un nuevo esp rritu antes que el viejo comience sus paseos nocturnos. Esta necesidad que se siente, anima al individuo a participar en una expedición de matanza cada pocos años. Puesto que un hombre con un espíritu arútam no puede morir como resultado de violencia trsiea, envenenamiento o brujería, o sea. por cualquier ataque interpersonal, una persona que desea matar a un enemigo específico se esfuerza por robarle su esprri131

tu arútam como preludio a su asesinato. Este "robar esp íritu" o proceso de capturar, implica tomar gran cantidad de una mezcla de natem8 golpeando un tambor de señalaciones (túntui) hecho de un tronco de árbol vacío, y repitiendo el nombre de la v(etima designada. De manera que, si el espíritu arútam del ene· migo está vagando de noche, puede una noche oír la voz del supuesto asesino y "movido a compasión" por su necesidad de tal espfritu, entrar en su cuerpo, para nunca volver al cuerpo de su ptJSeedof anterior ( 7 ). El guerrero shuar desea tener personalmente -y así definitivamente- robado el espíritu arútam de su víctima designada. Esta hazaña; sin embargo, no es con frecuencia posible, y el que quie· re poseer mira las señales que le vienen por medio de chismes o de la observación directa de que al enemigo ya le ha sacado el espiritu arútam de algún otro. Estas señales o indicaciones abar. cadan, por ejemplo, rumores de debilidad física o enfermedad por parte de la víctima designada, o la observación de primera mano de que el enemigo falta en vivacidad de palabra ( 8 ). En cualquier caso, un ataque se hace sólo si los atacantes creen que la víctima posible ha perdido su esp íritu arútam. Si tuvieran que fallar en matarlo, es porque el enemigo todavía retiene el espíritu o tenía un segundo de reserva. Debería anotarse que la seguridad personal que los shuar creen venir de la matanza tiene alguna realidad social. Un hombre que ha matado repetidamente, llamado kakáram o "fuerte", viene atacado raramente, porque sus ,enemigos sienten que la protección que le aseguran sus espíritus, constantemente reemplazados, dejada- sin fruto cualquier tentativa de asesinato contra él. De muchas maneras puede adquirirse un segundo espíritu arútam. Un método es capturar el espíritu arútam de un enemigo golpeando un tambor de madera para hacer señales, como se hizo notar anteriormente. Otra técnica común es caminar solo a través de la selva noche tras noche, sín la acostumbrada iluminación de una antorcha de cop~l. en la esperanza de encontrar un arútam en la oscuridad. Un arútam se puede también encontrar haciendo un peque132

ño desmonte en la floresta encima de la montaña, construyendo un ranchito, y tomarido all í Oatura. Los brujos siempre poseen espíritus arútam. Los que se especializan en brujerías intentan robar el espíritu arútam de su víctima designada antes de intentar matarlo por medio de la brujería. Si se cree que la víctima potencial tiene dos espíritus arútam, el brujo ruega a un brujo "amigo" o socio que robe el segundo para él, puesto que ninguno puede poseer más de dos de estos espíritus simultáneamente. Se cree que los brujos, bajo el influjo del natem a, pueden a veces ver el espíritu arútam de una persona en su pecho, donde aparece como un arco iris al revés. Un brujo, accidentalmente, no pierde su espíritu arútam cuando mata por el medio del sortilegio. El espíritu arútam tiene que salir de un hombre antes que muera, puesto que él no puede morir mientras que retiene uno (excepto en el caso de enfermedad contagiosa, en el cual necesi· ta retener la fuerza de dos para sobrevivir en ciertos casos). Así, al momento de la muerte, no le queda ningún espíritu arútam, entre fas que habían habitado por un tiempo en su cuerpo mientras vivía, pues, al momento de la muerte, sus propios espíritus arútam vienen a existir por primera vez. El número exacto de estos espíritus o almas completamente nuevas "nacidas" recientemente equivale a la cantidad que la persona difunta había adquirido durante sus días de vida. Así, si había adquirido y subsiguientemente perdido 5 espíritus arútam, entonces al momento de la muerte él forma 5 nuevos.

La formación de estos espíritus dicen que produce fuertes vientos, truenos y relámpagos en la localidad. Los espíritus a,útam nuevamente creados por los muertos vivirán eternamente, vagando como brisas y entrando por un tiempo en los cuerpos de las futuras generaciones de shuar. Al mismo tiempo que estos espíritus arútam han "nacido", el segundo tipo de alma shuar viene a la existencia, si la persona muerta ha sido asesinada. Elllmésak U (9) La segunda especie de alma, el mésak, o espíritu vengativo, está íntimamente ligada al espíritu arúlam. Sólo una persona 133

que ha tenido un espíritu arútam está capacitada para formar un mésak. Además, un mésak viene a la existencia s610 cuando una persona que ha visto un arútam es matada, sea con medios naturales sea con sobrenaturales. Cuando una tal persona es matada, su alma vengativa es creada y sale de su cadáver por la boca ( 10). Si uno simplemente muere de enfermedad canta· giosa o de vejez (ésta última creel1 los shuar que ocurra muy raramente), ningún mésak es creado. La única raz6n para que exista el mésak de una persona es para vengar su muerte. Este espíritu por eso se esfuerza por matar a su asesino, y si esto no es posible (debido a que el asesino tiene un espíritu arútam), a un hijo o mujer del asesino. El mésak puede ser ocasionalmente distraído de su objetivo, por envidia, para matar en cambio a un nuevo esposo de su viu· da. Por este último peligro, los jóvenes que todavía no han adquirido mucha fuerza del arútam evitan casarse con las viudas. Técnicamente. el alma vengativa solo se llama mésak mientras está en el cadáver, después en el trofeo de la cabeza reduci· da (tsantsa), o en su cercanía inmediata. Cuando no se coge y prepara el trofeo de la cabeza reducida, el mésak puede viajar a la distancia que quiere lejos del cadáver, y formar uno de los tres tipos de íwianch i , o diablos. Estos diablos son formas del mundo natural no-humano que pueden matar a un hombre. Uno es una serpiente peligrosa, particularmente venenosa (makanch i). Otro es la boa constrictor de agua (pa!Jkl) o anaconda, que puede hacer virar la canoa o balsa del asesino y as( hacer que se ahogue en las rápidas aguas de uno de los mlmerosos r íos y arroyos de corriente veloz de esta región montañosa. La tercera forma es un árbol alto en la selva, que cae sobre la víctima y la aplasta. Éstas son las tres formas tradicionales de muerte en la sociedad shuar que se podr ían llamar "accidentales" en otras cul· turas. Desde la introducción del machete y de las armas de fuego una creencia ha venido creciendo: que un mésak puede entrar en uno de estos obJetos para causar una flaccidental" herida mortal. Los shuar consideran las heridas ligeras que uno se hace

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si mismo c6mo verdaderos accidentes, pero las heridas graves o mortales que unq se hace a si mismo siempre se cree que son resultado, respectivamente, de atentado de asesinato,o asesinl'lo por medio de mecanismos sobrenaturales.

Antes que el esprritu vengativo, o íwianch i, mate al asesino. a veces lE' aparece en forma de un hombre o un jaguar mientras duerme. La persona dormida intenta agarrar su arma de fuego o lanza (que tiene en la cama a su lado, de noche) para matar la aparición. Si no alcanza eso, resultará que el diablo eventualmente conseguirá matar a la persona. A veces este iwianch l falla en su intento de asesinato, tan 5610 hiriendo o lastimando a la vretima designada. En estos casos, la vfctima queda inválida en forma permanente. .. t;uando el diablo na cumpllao su aceton ae venganza, entono ces se le aparece en sueño a un pariente de la victima. En este sueño el alma vengativa tiene una forma humana. Alrededor' de su cuello cuelga el trofeo de la cabeza reducida llevada por un matador en la fiesta de la tsantsa. El diablo dice al soñador: "He matado a un enemigo. Ahora me voy lejos de aqur donde están mis parientes. Me voy lejos para celebrar una fiesta con ellos", El diablo desaparece V, puesto que nunca mata más de una sola persona, ya no matará de nuevo. La practica (que ha recibido tanta publicidad) de los shuar en reducir cabezas humanas puede ser bien entendida s610 con un conocimiento del concepto de mésak. La mayor parte de la creencia y del ritual asociados con la tsantsa es un esfuerzo diri· gido a frustrar el mésak en su misión de venganza ( 11 ). Los shuar creen que la terminación del proceso de la reducci6n de la cabeza obliga al mésak, que vaga al lado de la expedici6n guerre· ra en retirada, a entrar en el trofeo de la cabeza. Por este moti~ vo, asl como por motivos prácticos (que la cabeza se pudrirla si no fuera procesada en alguna manera y que la remoción del cráneo y su contenido hace el trofeo mucho más liviano de Ile· var en los senderos montañosos), la expedición prepara su tsan· tsa lo más rápidamente posible mientras se escapa del territorio enemigo. Una de las etapas en el proceso de reducción de la cabeza es frotar carb6n vegetal sobre su piel (para evitar que el

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mésak pueda ver). y así hacer dif ícil para el alma vengativa planear una muerte "accidental" en los alrededores de la tsanba. Cuando la expedición llega a su propio territorio, se organiza inmediatamente la primera fiesta de la tsantsa, seguida más tarde por lo menos por una y a veces dos más. En todas estas fiestas o danzas ponen mucho cuidado en evitar discusiones y peleas entre celebrantes inebriados, por miedo a que el mésak pueda aprovecharse i:Je una tal interrupción del ritual que lo tiene mágicamente ligado y logre escaparse del trofeo de la cabeza, causando una pelea que tenga como consecuencia una matanza. Si las fiestas son celebradas debidamente, el mésak será tenido dentro de la tsantsa hasta terminar la última fiesta. En ese tiempo, los celebrantes lo expulsan del trofeo de la cabeza y fóenvían de regreso a su poblado de origen. Este poblado se encuentra por lo regular a una distancia considerable, porque los trofeos de la cabeza se hacen normalmente sólo con los miembros de otras tribus. Como parte de este último ritual, las mujeres cantan: Ahora, ahora, regresa a tu casa donde vivías. Tu mujer está allá llamándote desde tu casa. Tú hás venido aquí para hacernos felices. Por fin hemos terminado. Así, regresa.

La tsantsa es comúnmente vendida más tarde por el cazador de cabezas (aunque ilegalmente, en términos de ley ecuatoriana) a un mestizo en una de las comunidades en la periferia occiden· tal del territorio tribal. En ese tiempo, el cazador de cabezas repite en silencio la exhortación al mésak a que regrese a su poblado lejano mientras que entrega la tsantsa al comerciante. El ca· zador de cabezas repite este acto por si acaso queda una posibi. Iidad que el ritual en la fiestá de la bantsa no hubiera conseguido su finalidad. Durante las tres fiestas los celebrantes están interesados en utilizar la fuerza del mésak asr como en contenerla. Como en

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el caso del un espíritu arútam, el mésak emite una fuerza, pero se cree que fa fuerza.rdel mésak es directamente transmisible a otras personas. El hombre que cortó la cabeza tiene la tsantsa arriba, en la danza ritual, mientras dos mujeres parientes que él quiere se beneficien de ella, con frecuencia una esposa V una hermana, permanecen agarradas a él. De esta manera la fuerza del mésak se cree es transmitida a las mujeres, que, de ordinario, no tienen los espíritus arútam con su fuerza. Esta fuerza transmitida por el mésak a las mujeres a través del mecanismo de "filtración" del cazador de cabezas, se cree haga posible que ellas trabajen más duro y tengan más éxito en la producci6n de cultivos y en criar· animales domésticos, ambas responsabilida· des principales de ·las mujeres en la sociedad shuar. Además del trofeo de cabeza ordinario obtenido por medio de correrías intertribales, existe otra clase de tsantsa,que puede, en ciertas ocasiones, hacerse con una víctima asesinada en la misma tribu de los untsurí shuar. a condición de que pertenezca a un poblado con el cual están continuamente hostiles o muv distante del propio. Para hacer esta tsants8. el matador simplemente arranca un poco de pelo de la cabeza de la v íctima, en lu· gar de decapitarla. El pelo no es sacado con el cuero cabelludo y se tiene entonces pegado a una calabaza arbórea, a la Que se ha cortado el fondo, con cera de abeja, Que es naturalmente negra, y se usa también para moldear ojos, nariz, boca y orejas en la superficie de la calabaza. Se incrustan tiritas de chonta en los labios de cera de abeja y una cuerda redoblada de corteza de kumál es insertada a través de un hueco encima de la calabaza, para que el matador pueda llevarla colgada del cuello_ Este trofeo se usa para las tres fiestas regulares, creyéndose que el mésak del desaparecido enemigo está adentró porque all í está su pelo. La ventaja de este tipo de tsants" según los infor· mantes, es que pueden hacerla sin mancharse con la sangre de los miembros de la propia tribu. Se reconoce que al hacer una tsantsa completa se insultaría a los parientes de la víctima y ve· cinos y así sería probable causar venganzas a gran escala. Debi· do al mismo miedo de seria retaliaci6n, parel:e que nunca cortan la cabeza a los blancos, pero se conocen muchos casos en los 137

cuales hicieron tsants3 con el "pelo" de las víctimas blancas. Los shuar sinceramente dudan de si los blancos tienen espíritus arútam y mésak, y parece que el motivo principal, en estos ca· sos , es sólo celebrar la matanza de los blancos. Las fiestas de la tsantsa las hacen también usando la cabeza reducida de un perico ligero (uYYsh i ). El perico ligero o mono perezoso es la única criatura no humana que se piensa capaz de formar un méssk. Porque se mueve tan despacio, se dice que es muy viejo V por eso tiene que haber adquirido una vez un arú· tam para haber vivido tanto tiempo. Al mismo tiempo ya que el perezoso se mueve en una manera tan lenta, se cree además haber perdido su (s) anterior(es) alma(s) arútam y por eso se le puede matar. Las precauciones de la fiesta y del ritual son fun· damentalmente las mismas como en el caso de una tsantsa hu· mana, pero generalmente un poco menos extensivas. El mésak del perico ligero se cree capaz de transformarse sólo en una foro ma vengativa: un árbol que cae. A veces un hombre que ha matado personalmente a alguno en una correría intertribal no ha podido quitar la cabeza de su víctima antes de retirarse. En estas circunstancias, el matador no puede participar plenamente en la danza de la primera cele· bración de la tsantsa, pero puede pedir prestada una tsantsa de alguien que mató en una correría anterior para poder organizar las dos fiestas siguientes. Por medio de un procedimiento ritual se cree que el mésak de la nueva víctima se puede hacer entrar en la tsantsa vieja, y estas dos celebraciones de la tsantsa se lIa· man "fiestas del diablo" (iwianch námper), reconociendo la , presencia del alma vengativa de la vfctima hasta si se usa una ca· beza de sustitución. En algunas ocasiones, se puede usar 18 banba de perico ligero para llevar a cabo la misma función. Normalmente, sin embargo, el trofeo del perico ligero se hace y se usa para los muchachos adolescentes para sus primeras fiestas de la tsantsa, que son sólo dos y organizadas por sus padres u otro pariente varón mayor.

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El alma verdadera El espíritu o alma "verdadera" u "ordinaria", el nekíswakán i , nace al mismo tiempo que la persona y la poseen todos los shuar vivos, varones y mujeres. El alma verdadera está pre· sente en el individuo con la vida principalmente en la forma de su sangre. Sangrar es por eso considerado como un proceso de pérdida de alma. Esta alma es pasiva durante la vida real de una persona y al parecer es relativamente de poco interás para los shuar, en el sistema total de sus propias creencias. Cuando una persona muere, esta alma verdadera deja el cuerpo y, en forma invisible, eventualmente regresa al sitio de la casa donde el individuo desaparecido había nacido. Allá el alma vive en una "casa-espíritu" Igual a la casa en la cual el finado había nacido, excepto por el hecho'de que la "casa-espíritu" queda Invisible a los vivientes.' Las verdaderas almas de los otros miembros muertos de la familia están viviendo de la misma manera en esta casa. En igual manera, las almas verdaderas de los vecinos de un tiempo regresan también a los sitios de su casa ori· ginal. Se cree que las almas verdaderas llevan las actividades oro dinarias de su hogar y se visitan la una con la otra, lo mismo que hacían cuando sus poseedoresestaban con vida. Con el pasar de los años, estas almas pasan de un sitio de casa a otro en el mismo orden, y en el mismo espacio de tiempo como hicieron cuando 12n fan cuerpos de individuos vivos. Una diferencia significativa debería ser notada entre esta otra vida del alma verdadera y la vida real de su antiguo poseedor: estas almas tienen siempre hambre. Aunque se ocupan en actividades de subsistencia y comen lo que les parece a ellas ser comida, nunca quedan satisfechas, porque en realidad esto es s6~ lo aire. Los "animales" que estas almas cazan en la selva son só· lo almas de pájaros, peces y mamfferos que ellos mataron en sus vidas anteriores. Una tal existencia con hambre continua es el destino de las almas verdaderas de todas las personas, sin distlnci6n del tipo de vida que llevaron mientras eran individuos vivos. No hace falta decir, que el destino del alma verdadera de tener un hambre persistente es causa de miedo para los shuar.

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Uno puede ver con frecuencia venados y búhos vagando en la cercanía de las huertas abandonadas y antiguos sitios de casas ( 12). Los shuar interpretan la presencia de tales seres en estos luqares de antigua residencia como demostraci6n de que los animales són eJ:t(;amaciones 'temporalmente visibles de lasálmas ver daderas. Estas almas verdaderas, cuando están en estas formas visibles, son denominadas "diablos humanos" (shuar-íwianch i). Hay un miedo moderado de ellos, particularmente de parte de las mujeres; el tabú shuar en comer carne de venado es basado en el miedo de que, comiendo de ese animal, puede resultar como la entrada del alma de un muerto en una persona viva, así que ésta puede como consecuencia morir. Estos animales "diablps humanos" se ven con frecuencia de dos en dos, un hecho que los shuar interpretan para indicar que los dos seres son las formas temporalmente visibles de las almas de un hombre y una mujer. Cuando un alma verdadera ha repetido as( la historia de toda la vida de su duefío desaparecido, cesa su existencia como "diablo humano" y se transforma en "diablo verdadero" (nekás. íWíanch i ). Como diablo verdadero, su forma es permanentemente visible y más o menos humana, aunque mucho más fea. El diablo verdadero vaga por la selva hambriento, solitario y triste, sintiendo inmensamente la pérdida de la compañ ía de su familia anterior. Cuando un nUlo shuar anda por la selva y no se . le encuentra inmediatamente, se dice que un diablo verdadero llevó al niño, porque estaba tan deseoso de una compañ ía humana. Aunque puedan emplear los shuar dos o tres d ¡as en encontrar al niño perdido, casi siempre lo consiguen, y por eso dicen que el diablo verdadero nunca hace mal a los niños, s610 quiere . 'jugar con ellos. El diablo verdadero, después de haber vivido un espacio de años equivalente al tiempo de una 'vida humana, muere y se transforma en una especie de mariposa o alevilla gigante llamada wámp8 tt ku . Este insecto tiene señales en sus alas que hacen pensar en la cara de un búho. Se cree que todos los"wámpaDku sean almas y se dice· que siempre están con hambre, como en el caso de todas las formas tomadas por las almas verdaderas.

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Cuando un wámpanku vuela dentro de una casa, una de las pero sonas presentes lar?za un pedacito de yuca o algunas gotas de chicha en su dirección. Los shuar creen que, en caso de que el wámpat'ku pueda ser el alma de algún pariente o amigo falleci· do, sería mal descuidar su hambre. Con todo, tienen miedo del animal. Después de un perrodo de tiempo acerca del cual los shuar no están seguros, al wámpa!}ku finalmente se le dañan las alas por las gotas de lluvia de un chaparr6n y mientras aletea cae y muere en el suelo. El alma verdadera entonces se cambia en vapor de agua en· tre la lluvia que cae. Toda neblina y nubes se creen ser la última forma asumida por las almas verdaderas. El alma verdadera no se somete a ninguna otra transformaci6n y persiste eternamen· te en la forma de bruma. De las tres especies de almas en las cuales los shuar creen, parece estén menos interesados en la "verdadera", la nekáswakán i, que hace poco para ayudar al individuo a sobrevivir en su sociedad insegura. Es el espfritu arútam. en cambio, el que parece ser clasificado primero en la mente de los shuar. El poseedor del espíritu arútam se cree inmune de ser matado, por eso gana un sentimiento muy deseado de seguridad en un con· texto social de continua violencia fisica V brujería, tanto real cuanto imaginaria. Paradójicamente, el concepto del espíritu arútam insinúa también el asesinato como una forma necesaria de conducta de la sociedad. El sistema de creencia en el espíritu arútam contiene un nú' mero de características de significado sobrenatural organizadas en un conjunto internamente 16gico. En este sistema la idea central de la inmunidad de la muerte es combinada con conr~ep tos antropológicarnente bien conocidos como: una búsqueda de visiones; un espíritu guardián; almas eternas y múltiples; una variedad de culto generalizado a los antepasados; reencarnaci6n; pérdida del alma, captura del alma; posesión de espíritu de origen no-shamánico; y un concepto de "poder impersonal adquirido personalmente", kakarma. que se parece, pero no espreci' samente idéntico, al mana de Oceanía.

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El concepto de mésak da la razón para quitar y reducir la cabeza, así como para explicar como "asesinatos sobrenaturales" aquellas muertes que en muchas otras culturas se atribuirían a causas accidentales. Se puede observar que los shuar están tan preocupados por matar en la vida física, que parece que la única cosa que tiene consistencia es ésta: que sus dos tipos de espíritus más apreciados, el mésak y el arútam, son sólo pretextos sobrenaturales, respectivamente, para matar o para evitar ser matados. Además de esto, está claro que estos cuerpos de creencias, internamente coherentes y complicados, son una parte importante del punto de vista shuar de la realidad. Brujería y enfermedad Los shuar creen que la brujería es la causa de la gran mayoría de las enfermedades y de las muertes no violentas. Prácticamente las únicas enfermedades que no son atribuidas a brujerías son las "enfermedades del hombre blanco" (su[lkur), normalmente de naturaleza epidémica, como por ejemplo la tosfedna, el sarampión, las gripes y algunas leves diarreas. La vida normal (de despierto), como se hizo notar antes, es simplemente "una mentira", ilusión, mientras que las verdaderas fuerzas que determinan los acontecimientos diarios son sobrenaturales y pueden solamente ser vistas y manipuladas con la ayuda de drogas alucinógenas. Una visión de la realidad de este tipo crea una demanda de brujos (o shamanes) especialistas a tiempo limitado que pueden cruzar por el mundo "real" a su placer para ayudar a otros a .traer las fuerzas que influyen y hasta determinan los eventos de la vida real. Los brujos shuar (uwishín) son de dos tipos: hechiceros y curanderos. Ambas especies toman una bebida alucinógena, cuyo nombre shuar es natem S , para poder entrar en el mundo sobrenatural. Esta bebida, comúnmente llamada yagé o yajé en Colombia, ayahuasca (quichua: "bejuco de los muertos") en Ecuador

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y Perú, y caapi en Brasil, se prepara con pedazos de una especie del bejuco Banlsteriopsis. un género que pertenece a las Malpighiaceae. Los shuar lo hacen hervir con las hojas de un bejuco parecido, yaji, que probablemente es también una especie de Banisteriopsis, para producir el frío té de natemS , que contiene los fuer· tes alucinógenos alcaloides armaliria, armina, d-tetrahidroarmina y casi ciertamente N, N-dimetiltriptamina (DMT) (ver foto 22) ( 13 J. Estos componentes tienen estructuras químicas y efectos parecidos, pero no idénticos, al LSD, mescalina del cactuspeyote, y psilocibina del hongo psicotrópico mejicano. Los brujos prefieren usar natem a més que maikiuwa (Datura arbórea). para entrar en estado hipnótico, porque la potencia del segundo es demasiado grande para que el brujo pueda actuar ritualmente cantando, chupando e interviniendo en la acción de los demás. También, puesto que,el brujo tiene que entrar en estado hipn6tico con frecuencia, no le gusta usar Datura para este fin, porque la fuerza de la planta es tal que su uso repetido se cree conduzca a la demencia. Como i1ustraci6n de este peligro, uno de los informantes dijo; /lMi padre me contó que, hace mucho tiempo, un hombre tomaba siempre maikiuwa. Como resultado, perdió el control de su mente y se iba paseando en la selva para hablar con los espíritus". Por estos motivos, el brujo tiende a usar la bebida Banisteriopsis menos fuerte, el n8tem a, Buscando el arútam sin embargo, una persona en estado hipnóti· co no necesita hacer rituales o actuar con los demAs y por eso el Oatura, precisamente por su fuerza en producir visiones, es la droga preferida. El uso de la bebida alucinógena nalem a entre los shuar hace posible que prácticamente todos pueden conseguir el estado hipn6tico esencial para la práctica de la "brujería" o, mejor-dicho; el shamanismo. Dada la presencia de la droga y la necesidad experimentada de ponerse en contacto con el mundo "real", o sobrenatural, no hace maravilla que aproximadamente uno sobre cuatro de los hombres shuar es un shamán. Cualquier adulto, hombre o mujer, que desea hacerse uA1al practicante, sim143

pletamente presenta un regalo a un shamán ya en actividad, que administra la bebida Banisteriopsis y un poco de su fuerza sobrenatural en la forma de espfritus ayudantes, o tséntsak, al principiante. Estos esp (ritus ayudantes, o "flechas", son las fuerzas sobrenaturales principales que se creen causar enfermedad y muerte en la vida de cada día. Al que no es shamán le quedan normalmente invisibles, y también los brujos pueden capturarlos sólo bajo la influencia del natema . El origen del conocimiento acerca del uso del tséntsak se atribuye a TsuOki, el primer shamán mitológico, que se cree todavía vivo, hoy en d fa, debajo del agua, en una casa cuyas pa· redes son formadas {como de tiras de palmeral por anacondas de pie, y donde se sienta usando una tortuga como asiento. Viene déscrito como un hombre de piel blanca y pelo largo, pe. ro parece que puede también transformarse en anaconda. De vez en cuando tiene fama de proveer a ciertos shamanes unos tséntsak especiales como cristales de cuarzo (namur) que son particularmente mortíferos, y en raras ocasiones se cree que Ola· ta él los brujos con los cuales está enojado. Es doctrina común ql\e "ningún shamán sea capaz de defenderse contra los tséntsak de\Tsunki. Los prpfanos (los que no son shamanesl no son capaces de curar o brujear, porque no poseen esas flechas mágicas en su control. Ellos pueden tratar las "enfermedades del hombre blanco", mencionadas anteriormente, con remedios de hierbas, pero tal tratamiento de la enfermedad es poco desarrollado en la sociedad shuar. Los shamanes nunca usan remedios de hierbas. Los shamanes envían estos espiritus ayudantes a los cuerpos de las víctimas para hacerlas enfermar o para matarlas. Otras veces, pueden chupar estos esp íritus enviados por shamanes enemigos, de los cuerpos de los compañeros de tribu que sufren una enfermedad causada por shamanismo. Los espiritus ayudantes también forman escudos para proteger sus amos·brujos de los ataques. El relato siguiente presenta la ideología del shamanismo shuar desde el punto de vista de los mismos shamanes.

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Para dar al novicio algunos tséntsak, el shamán prácticamente vomita, lo que parece ser -a los que han tomado natem auna substancia brillante conteniendo los espíritus auxiliares. Corta parte de eso con un machete y lo da al novicio para que lo trague. El que lo recibe experimenta dolor mientras lo toma en el estómago y se queda en la cama por 10 días, tomando repetidamente el natema. Los shuar creen que pueden tener flechas mágicas en sus estómagos indefinidamente y que pueden vomitarlas cuando quieran. El brujo que regala los tséntsak. periódicamente sopla y fricciona sobre todo el cuerpo del novicio, aparentemente para aumentar el poder que le comunica. El novicio tiene que permanecer inactivo.y no dedicarse a relaciones sexuales por varios meses. Si falla en la auto-disciplina, como sucede con algunos, no será un shamán de éxito. Terminado el primer mes, un tséntsak le sale de la boca. Con esta flecha mágica a su disposición, el nuevo shamán experimenta un tremendo deseo de brujear. Si arroja su tséntsak para satisfacer este deseo, esto significa que será un shamán, ~'hec~icero" (wawek. o yajauch i uwish in). Si, en cambio, el. novicio puede controlar su impulso y volver a tragar su primer tsénsak, será un shamán curandero (péuker uwishín). Esto será solo posible si el brujo que le dio $U tséntsak es un brujo curandero él mismo. Si el brujo que dio el tséntsák al novato era principalmente un hechicero, antes que un curandero, el novicio de igual manera se hará un hechicero. Esto es porque las flechas mágicas de un hechicero tienen tal deseo de matar que su nuevo dueño será obligado a adoptar su actitud. Un informante dijo que el impul· so a matar experimentado por brujos hechiceros les viene con . una fuerza y frecuencia tal como fa del hambre. Solo si el shamán novicio es capaz de abstenerse de relaciones sexuales por cinco meses, tendrá el poder de matar un hombre (si es hechicero) o de curar una víctima (si es un curandero). La abstinencia por un año entero es considerada necesaria para hacerse un efectivo hechicero o curandero. Durante el tiempo de la abstinencia sexual, el nuevo shamán colecciona todas las especies de insectos, plantas y otros objetos,

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que ahora él tiene el poder de transformar en tséntsak. Casi cualquier objeto, incluso insectos y gusanos vivos, puede transo formarse en tséntsak si es suficientemente pequeño para ser tra· gado por el shamán. Algunas pequeñas araña, se hacen tunchi, una especie particular de tsénisak. Tipos diferentes de tséntsak se usan para causar diferentes clases eintensidades de enfermedad, y cuanto mayor es la variedad de estos objetos que un sha· mán tiene en su cuerpo, tanto mayor es su habilidad. Según el concepto shuar, cada tséntsak tiene un aspecto natural y uno sobrenatural. El aspecto natural de las flechas mágicas es al de un objeto material ordinario, como se ve sin tomar la droga natema. Pero el aspecto sobrenatural y "verdadero" del tséntsak se revela al shamán tomando el natema. Cuando lo hace, las flechas mágicas se ven en formas nuevas -como diablos- y con nombres nuevos. En sus aspectos sobrenatura· les, los tséntsak no son simplemente objetos, sino esprritus auxiliares de varias formas, como mariposas gigantes, jaguares, o monos, que asisten activamente al shamán en su trabajo. La brujería es realizada contra un individuo especifico, conocido, y asf se hace de ordinario a los vecinos o, por lo menos, a los compañeros de tribu. Normalmente, como en el caso de los asesinatos intra-tríbales, la brujería se hace para vengar una ofensa particular cometida contra la familia o amigos de uno. Tanto la brujerra como el asesinato individual están en contraste con las corredas hechas en gran escala para cazar las . cabezas, correrías que son conducidas contra familias enteras de una tribu enemiga. Para brujear, el hechicero toma nalema y secretamente se acerca a la casa de su víctima. Apenas fuera de la vista, en la selva, toma agua de tabaco verde, lo que le permite vomitar un tséntsak. que lanza mientras su vfctima sale de la casa. Si el tséntsak es suficientemente fuerte y lanzado con bastante fuer· za, pasará completamente por el cuerpo de la víctima de un lado a otro causando la muerte dentro der espacio de pocos d ras, hasta algunas semanas. Con más frecuencia, sin embargo, la flecha mágica simplemente anda en el cuerpo de la v íctima. Si el

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brujo, en el lugar donde está escondido, falla en ver la víctima designada, puede ellf su lugar brujear a cualquier miembro de la familia de la futura víctima que asome, de ordinario una mujer o un hijo. Cuando la misión del brujo ha sido cumplida, regresa secretamente a su propia casa. Una de las características sobresalientes del proceso que se sigue para brujear entre los shuar es que, por cuanto se ha podí· do aprender, a la víctima no se le da ninguna indicación especr· fica de que alguien le está brujeando. El hechicero no quiere que su víctima se entere de que se le está atacando sobrenaturalmente, para evitar que inmediatamente tome medidas preven· tivas procurándose los servicios de un shamán curandero. Con todo, shamanes y profanos igualmente alegaron con fuerza, en entrevistas, que la enfermedad sigue invariablemente a la brujerra, aunque el grado de enfermedad puede variar considerablemente. Un tipo especial de espíritu auxiliar, llamado pásuk,- puede ayudar al shamán hechicero quedándose cerca de la víctima en la forma de un insecto o animal de la selva después de que In se ha ido. Este espíritu auxiliar tiene sus propios objetos para lanzar contra la vrctima en caso de que el shamán curandero tenga éxito en chupar el tséntsak enviado anteriormente por el hechicero, que es el amo del pásuk. Además, el hechicero puede contar con la ayuda de un pájaro wakán i ("alma", o "espfritu"). Los shamanes tienen el poder de llamar estos pájaros y usarlos como espíritus auxiliares brujeando a las vfctimas. El brujo sopla sobre los pájaros wakán i y los envía después a la casa de la vrctima para seguir volando al· rededor del hombre, espantándolo. Se cree que esto sea causa de fiebre y locura, con la muerte casi inmediata. Después de regresar a la casa ~abiendo brujeado, el hechice· ro puede mandar un pájaro wakán l a ponerse en percha cerca de la casa de la víctima. Luego si un shamán curandero chupa el objeto intruso, el brujo hechicero envfa al pájaro wakán con más tséntsak parJi lanzar de su pico contra la vfctima. Abaste·

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ciendo continuamente el pájaro wakán i con más tséntsak, el hechicero hace imposible al curandero liberar por completo a su paciente de las flechas mágicas. Mientras que los pájaros wakán i son siervos sobrenaturales disponibles para cualquiera que desee usarlos, el pásuk, jefe entre los espíritus auxiliares, sirve solo a un brujo individual· mente. De igual manera, un brujo posee s610 un pásuk. El pásuk, siendo especializado en el servicio de la brujería, tiene un escudo protectivo para defenderse contra los ataques del sha· mán curandero. Este, bajo el influjo del natem', ve el páliiUk del hechicero en forma y tamaño humano, pero "cubierto de hierro exceptuados los oj9s". El shamán curandero suele matar este pásuk sólo disparando un tséntsak en los ojos, la única área vul· nerable en la coraza del pásuk. A una persona que no ha toma· do la bebida alucinógena, el pásuk de ordinario parece ser una simple tarántula. Los brujos pueden también matar o herir a una persona usando flechas mágicas, anámuk, para crear animales sobrenaturales que atacan a la víctima. Si el brujo tiene un pequeño tséntsak de hueso aguzado de armadillo, puede dispararlo en el do mientras que la v(ctima está cruzando con la balsa o la ca· noa. Debajo del agua, este hueso se manifiesta en su aspecto sobrenatural como una anaconda que se levanta y hace virar la embarcación haciendo que la víctima se ahogue. El brujo puede de igual manera usar el diente de una serpiente matada como tséntsak, creando una serpiente venenosa para picar a su vrcti· ma. Más o menos en la misma manera, 'los brujos pueden crear jaguares y pumas para matar a sus víctimas. Cerca de cinco años después de haber recibido su tséntsak, un shamán hechicero se somete a un test para ver si todav ía retiene suficiente fuerza para continuar matando con éxito. Este test incluye brujear un árbol. El brujo bajo el influjo del nate· ma, se esfuerza en lanzar un tséntliiak a través del árbol, por el punto donde se juntan las dos ramas principales. Si su fuerza y mira son adecuadas, el árbol parece rajarse en el momento Que el tséntsak le pasa por medio. El rajarse, sin embargo, queda 148

invisible a un observador que no está bajo el influjo del alucinó· geno. Si el brujo fall~, sabe que es incapaz de matar una víctima humana. Esto significa que cuanto antes tiene que ir donde un brujo fuerte y procurarse una nueva provisión de tsénhak. Hasta que no tiene la mercader ía con la cual pagar esta nueva provisión, se encuentra en constante peligro, en su condición evidentemente débil, de ser seriamente brujeado por otros shamanes. Por eso cada día toma grandes cantidades de "atem a, agua de tabaco y extracto de otra droga todavía, el pirípiri. También descansa en su casa en la cama para conservar su fuerza, pero se esfuerza de tener escondida su condición debilitada a sus enemigos. Cuando compra un nuevo abastecimiento de tséntsak. puede sin peligro abandonar el consumo de estas otras substan· cias. El grado de enfermedad producido en una víctima de la brujería es en función de la fuerza con la cual el tséntsak viene disparado al cuerpo, y también del carácter de la misma flecha mágica. Si un tséntsak es disparado a través de todo el cuerpo de la víctima, entonces "no hay nada en un curandero que pueda sacarlo", y el paciente muere. Si la flecha permanece dentro del cuerpo, sin embargo, es teóricamente posible curar a la víc· tima chupando. Pero, en la práctica actual, chupar no es siempre considerado cosa de éxito. El trabajo de un shamán curandero es complementario al de un hechicero. Cuando un curandero es llamado para tratar a un paciente, su primera tarea es ver si la enfermedad es debida a brujería. La diagnosis normal y el tratamiento comienza cuan· do el curandero toma natem a , agua de tabaco y pirípiri, en la tarde avanzada yen las primeras horas de la noche. Estas drogas le permiten ver dentro del cuerpo del paciente como si fuera de vidrio. Si la enfermedad es debida a brujería, el curandero verá el objeto introducido dentro del cuerpo del paciente con suficiente claridad para determinar si puede o no curar la enfermedad (ver foto 23).' Un shamán chupa las flechas mágicas del cuerpo de su paciente sólo de noche y s610 en un lugar obscuro de la casa, por-

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que es sólo en la obscuridad donde puede percibir las visiones producidas por la droga, que son la realidad sobrenatural. Con el ocaso del sol, pone en alarma a su tséntsak silbando en el tono del canto médico; después de aproximadamente un cuarto de hora, comienza a cantar. Los cantos médicos del brujo tien· den él ser exhortaciones para animarse a sí mismo, como el si· guiente: Yo, yo, yo, yo, yo, Yo, yo, yo, yo. Yo soy como TsuOki. (14) Cuando yo tomo natem a , todo mi cuerpo se hace frío y fácilmente saco el tséntsak. Yo. yo, yo. yo. Yo estoy siempre sobre las nubes, Y así tengo poder. He tomado natem a. Tomé bastante para tener poder. Todo mi cuerpo está frío. Por eso tengo poder de sacar tséntsak. Hay un enorme cuerpo de agua: Así yo soy como un grande cuerpo de agua. Tengo una corona, pero de oro, Brillante ( 16 l. ¡Qué lindo aparece Cuando tomo natemal .Por eso es fácil sacar tséntsak. Yo, yo, yo, yo. Yo estoy siempre sobre las nubes. Por eso curo fácilmente. Tengo el tséntsak de natema . Estoy sentado. pero tengo mucho frio Y hay mucha brisa ( 16 ). Yo, yo, yo, yo.

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Mis tséntsak son cómo pájaros y las alas y Ids cuerpos son suel1os. Con éstos ahora estoy listo. Mis tséntsak están posados sobre mi cuerpo ( 17

y mientras que me hago frlo Tendré poder.. Puedo fácilmente sacar tséntsak. Yo, yo, yo, yo.

Vo soy como algún pa!.1ku del río Napa { 18 J. Por eso tengo poder de sacar tséntsak.

Yo, vo, yo, yo. Espera, espera un momento. Ahora voy a hacerme aturdido. Yo veré cuando esté borracho.

Cuando está listo para chupar, el shamán vomita dos tséntsak en correspondencia de su garganta y boca. Estos tienen que ser idénticos a los que vio en el cuerpo de su paciente. Tiene uno de éstos delante de la boca y uno atrás. Estos se supone asuman el aspecto sobrenatural de la flecha mágica que el shamán saca del cuerpo del paciente. El tséntsak más cercano a los labios del shamán se supone incorpore a sí mismo la esencia dei tséntsak sacado fuera.' Sin embargo, si esta esencia sobre· natural lo pasara, la segunda flecha mágica en la boca bloquearfa la garganta, así que el intruso no podrfa entrar en el cuerpo del shamán; Si ambos tséntsak del curandero fallaran en coger la-esencia sobrenatural del tséntsak. ésta pasaría al estómago del shamán y io mataría. Así, atrapada dentro de la boca, esta esencia pronto es cogida por la sustancia material de uno de los tSentsak del shamán curandero. Entonces él "vomita" este objeto y lo exhi· be al paciente y a su familia diciendo: "Ahora lo he sacado. Aqu f está". Los que no son brujos piensan que el mismo objeto material 151

es lo que ha sido sacado afuera, y el brujo no los desilusiona. Al mismo tiempo, no está mintiendo, porque sabe que la ünica cosa importante acerca del tséntsak es su aspecto sobrenatural, o esencia, que él cree sinceramente haber quitado del cuerpo del paciente. Explicar al profano que él ya ten ía estos objetos en su boca no serviría de nada y le impediría mostrar un tal objeto como prueba de que ha curado al paciente. Sin esta evidencia ¡ncontrovertible, sería incapaz de convencer al paciente y a su fa· mi lia de que ha efectuado la curación y que tiene que ser pa· gado. La habilidad del brujo en chupar depende largamente de la cantidad y fuerza de sus propios tséntsak. que puede tener por centenares. Sus flechas mágicas asumen su aspecto sobrenatural como esplritus auxiliares cuando está bajo el influjo del natema , y los ve como una variedad de formas zoomórficas que aletean sobre él, parándose sobre su espalda, saliendo de su piel y ayu· dando a chupar el cuerpo del paciente. Tiene que tomar agua de tabaco cada pocas horas para "tenerlos alimentados", para que no le dejen. El también aparecerá a otro brujo bajo el influjo del natem a, como teniendo sobre la cabeza "una corona" dorada, roja y verde (ver foto 24). El shamán curandero tiene también que tratar con cualquier pásuk que puede estar en las cercanías del paciente, con el fin de lanzar más flechas. Toma cantidades adicionales de natem a con el Un de verlos y batirse en duelo de tséntsak con ellos, si están presentes. Mientras que el pásuk está cubierto con armadura de hierro, el mismo shamán tiene su propia armadura he', cha de sus muchos tséntsak. Por todo el tiempo en que esta' , bajo el influjo del natemO, estas flechas mágicas cubren su cuerpo con un escudo protector y están alerta contra cualquier tséntsak enemigo dirigido contra su amo. Cuando esos tsénhak ven llegar tal porvenir, inmediatamente se cierran compactos en el punto donde la flecha enemiga está esforzándose eje penetrar y asr la rechazan. Si el curandero encuentra tséntsak que entran en el cuerpo de su paciente, después que él ha matado el pásuk. sospecha la presencia de un pájaro wakan i. El shamán toma maikluwa (Datura). puesto que es más fuerte que el natem S , así como agua de 152

tabaco. y secretamente se interna en las selvas para cazar V matar el pájaro con el tsénlsak. Cuando lo logra, el curandero regresa a la casa del paciente, sopla todo en rededor de la casa para Ii· brarla de la "atmósfera" creada por los numerosos tséntsak enviados por el pájaro, y completa la succión del paciente. También después de que todos los tséntsák han sido sacados, el sha· mán puede quedarse otra noche en la casa para chupar cualquier basura (pajuri) que se encuentra todavía adentro. En las curaciones que yo he presenciado, esta succión es un proceso muy ruidoso, acompañado con vómito profundo pero seco. Después de haber sacado un tséntsak, el shamán lo guarda en un pequeño recipiente. No lo traga, porque no es su propia flecha mágica y por eso le matarfa. Más tarde lanza el tséntsak al aire y éste regresa volando al brujo que lo mandó originalmente al paciente. Los tséntsak también regresan volando a su brujo a la muerte de un aprendiz (anterior) C1ue los hab ra recibido originalmente de él. Ademas de hacerle recibir (íechas mágicas "viejas" sin previo aviso de esta manera, al brujo puede C1ue le eche tséntsak un he· chicero. Por lo tanto, los brujos toman constantemente agua de tabaco en todas las horas del día y de la noche. Aunque el agua de tabaco no es realmente alucinógena, produce un estado nar· cótico, que se cree necesario para tener los propios tsénhak lis· tos a rechazar cualesquier otras flechas mágicas. Un brujo no se atreve ni a ir de paseo sin llevarse las hojas verdes de tabaco con las cuales prepara el jugo que mantiene alerta a sus espíritus auxiliares. Con menos frecuencia, pero regularmente, tiene que tomar natem a , para el mismo fin y para mantenerse en contacto con la realidad sobrenatural. Mientras' está curando bajo el influjo del natem a , el shamán curandero "ve" al brujo que hechizó a su paciente. Por lo regular, puede reconocer a la persona, a no ser que sea un brujo que vive muy lejos o en otra tribu. La familia del paciente sabe esto, y exige ser informada de la identidad del hechicero, especialmente si el enfermo muere. En una sesión de curación en que yo estuve presente, el shamán no pod ía identificar a la persona que hab ía visto en visión. El hermano del muerto en· tonces acusó al mismo curandero de ser responsable. Bajo tal

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presión. hay la tendencia fuerte para el shamán de atribuir cada Cüso él un brujo hethicero particular. Los shamanes poco a poco se hacen débiles y tienen que procurarse tséntsak rápidamente. Los curanderos tienden a hacerse débiles en poder especialmente después de haber cura· do a un paciente brujeado por un hechicero que acababa de re· cibir un nuevo abastecimiento de flechas mágicas. Así los bru· jos más poderosos son los que siguen procurándose nuevas can· tidades de tséntsak de otros brujos. especialmente pa[lk u (ver pp. 111-112). Los brujos pueden hacerse devolver tsénhak de otrós a los cuales habían anteriormente dado. Para conseguir esto, el brujo toma natem a, y, usando sus tséntsak. crea un "puente" en forma de arco iris entre él y el otro brujo. Luego dispara un tséntsak por el arco iris. ~ste se estrella en el suelo cerca del otro brujo con una explosión y relámpago parecido a un rayo. El fin de esto es sorprender al otro brujo para que se olvide por un tiempo de estar en guardia para defender sus flechas mágicas, permitiéndole así al primer brujo hacerlas volver por el arco iris chupándolas. Un brujo, al cual se le han quitado sus tséntsak de esta manera, se dará cuenta de que "no pasa nada" cuando toma natem a . La repentina pérdida de sus tséntsak, lo pondrá enfermo, pero ordinariamente la enfermedad no es mortal. a no ser que un hechicero le dispare un tséntsak mientras que se encuentre en esta condición debilitada. Si no se ha desanimado por esta experiencia, puede nuevamente comprar tséntsak de algún otro brujo y volver a prestar atención a las llamadas. Muerte La muerte se anuncia golpeando el tambor de tronco para señales -tuntui- si la casa dispone de uno, con el mismo ritmo que se usa para enviar una alarma cuando la casa es atacada. Normalmente no hay peligro de equivocación porque los veci· nos saben si alguno, en la casa que hace la señal, ha estado enfermo grave. Todos los cadáveres son enterrados dentro de la casa, más que fuera de la puerta, para "evitar al muerto el frío de la lluvia", Excepto cuando muere el dueño de la casa. la familia si154

gue viviendo en le misma casa, cuyo motivo me explicó as( un informante: "Cuando vivían, no teníamos miedo de ellos. Por eso no debemos tener miedo cuando están muertos, aunque un poco de miedo lo tenemos". Después que la casa ha sido abandonada por motivos normales, los miembros de la familia regresarán cuando el techo se derrumbe por completo, para construir un pequefio tejado de palmeras sobre la tumba. Si muere un infante o niRo pequeRo, el cuerpo es colocado en posición vertical sentado dentro de un gran jarro para fermentar chicha, o en una olla de cocinar. La cubren con otra olla invertida para que haga de tapa, y los dos recipientes son sellados con arcilla. la urna es enterrada en el centro de la casa con algunas tiras de palmera (chonta) colocadas encima, para evitar que las personas que pisan rompan la olJa. Los cuerpos de niños mayores o mujeres fallecidas también son enterrados debajo del piso, pero no en urnas. Un cuerpo es enterrado tendido al revés con los brazos a los lados, y envuelto en secciones de guadúas partidas. Más guadúa partida se coloca encima antes de afiad;r la tierra. Las tumbas son de ordinario sólo de unos 76 o 90 cm. de profundidad, lo que un hombre explicó así: "Cuando vivimos no estamos muy lejos de la superficie de la tierra, as( que no deberiamos tampoco estarlo cuando morimos". Cuando muere el dueño de casa, la habitación es abandonada y su(s) mujer(es) e hijos se irán o serán llevados a vivir con otros parientes, como un posible marido (yac:hl·del finado) o un yerno, hasta que ella(s) se vuelva(n) a casar. Se corta el pelo como signo de duelo, e idealmente no deberfa volver a casarse hasta que el pelo no haya llegado de nuevo a las espaldas. Pues· to que la casa no se usará más, el fallecido jefe de casa puede ser enterrado o debajo de la tierra o arriba en un pequefio catafalco. En el último caso, se cava un grande tronco de balsa de una ma· nera algo parecida a una canoa, de la cual toma el nombre (kanu), aunque las auténticas canoas no son usadas actualmente para este fin. El cadáver es puesto adentro, y por encima el ataúd es cubierto con corteza, sacada del mismo tronco. Final· mente, el tronco es puesto sobre sus travesaños para que se

quede entre los dos postes centrales principales de la casa, con la cabeza hacia la entrada de las mujeres. Las tumbas están en fa misma dirección. Si varias personas mueren en la casa simultáneamente en una epidemia, y como resultado la casa es abandonada, pueden ser sepultadas en un catafalco, Tanto si es sepultado bajo tierra como si lo es arriba, el cadáver de un hombre, es vestido con un nuevo ltipi, adornado con sus collares de mullos de vidrio, y se le pintan dos líneas negras debajo de los ojos. El cuerpo es luego envuelto en un vestido de mujer, de la tela más grande disponible. Una lanza de guerra, de chonta, es puesta paralela al cuerpo en la superficie de la tierra, y en el suelo adyacente al sepulcro se pone un banquillo redon· do de hombre. En la viga de la casa, encima, se cuelga su bolsa de viaje de piel de mono que contiene sus peinillas, bastoncitos ornamentales para las orejas y un cuchillo o pedazo de hoja de machete. Si el hombre fallecido todavía posee una tsantsa, es enterrada con él debajo de su espalda. Al contrario, si él mismo ha sido víctima de una incursión que le quitó la cabeza, su cadáver es enterrado en la manera de costumbre, La mujer es enterrada con su mejor vestido, llevando puesta su mejor correa para danza, de conchas de caracol, y unos collares de mullos de vidrio, zarcillos de plumas de tucán y el bastan· cito ornamental de su labio inferior. Sus herramientas para hacer ollas y el colador de la chicha son colocados en el suelo cerca de su cabeza y una de sus canastas de viaje conteniendo efectos personales, como una peinilla y sus frascos de perfumes, es colgada en una viga de la casa, encima .. Una grande cesta de yuca cocinada y carne se deja colgada sobre la cabeza del finado, sea varón o mujer, y un pini!Jk'de chicha de yuca se pone en el suelo. La comida y la chicha son cambiadas· diariamente p'or una semana, después de la cual se cree que el nekás wakan i , el alma verdadera, normalmente se ha ido. Sin embargo, si uno de los sobrevivientes después tiene un mal sueño en el cual el difunto se le aparece y se queja de no ser alimentado, los recipientes de la comida y de la chicha son llena· dos rápidamente. Ocasionalmente, un anciano importante (unta) con fama de

matador, puede ' .en su lecho de muerte, avisar a uno o más de sus 1 hijos que quiere que cada cual se procure uno de sus espíritus arútam. que se forman con su muerte. 'Cuando muere, su cadá· ver es enterrado de una manera especial: es sentado en el banquillo redondo (chimpí) apoyado contra el poste central, del lado de los hombres, en la casa abandonada en dirección de entra· da. Se construye una empalizada de tiras de chonta todo alrede· dor del cuerpo, a JO cm. de distancia más o menos. Una peque· ña abertura se hace en la parte anterior de la empalizada, a tra· vés de la cual se hace entrar el bastón de balsa mágico del fina· do, usado para bañarse en las sagradas chorreras. El bastón toca una superficie dejada descubierta en el pecho del cadáver y se extiende horizontalfJlente f.uera dELliLbarrera. En la selva adyacente, los hijos contruyen pequeños ranchos, cada uno aproximadamente a unos 250 m. de distancia, en di· rección de los cuatro puntos cardinales. Cada noche un hijo puede ir a la casa abandonada, para buscar un esp ¡ritu arúlam creado por el difunto padre, que (así se espera) está'vagando en la vecindad. El buscador tiene que venir solo, sin antorcha de copal, y en la obscuridad absoluta de la casa tocar el bastón mágico, y seguirlo con la mano hasta el pecho del hombre fa· Ilecido, y decir: "Yo soy tu hijo, padre". Luego sale de la casa hacia el rancho norte, donde toma agua de tabaco (mida más fuerte es usado) y espera un arútám por el espacio de más o me· nos dos horas. Si ninguno aparece, regresa a la casa, repite el ritual, y se va al rancho Sur, donde toma más agua de tabaco. El mismo procedimiento se repite en los ranchos este y oeste, hasta que la aurora encuentra al buscador de arútam en el último lu· gar, a menos que ya haya tenido éxito. En la noche siguiente, otro hijo o también yerno del finado puede visitar el cadáver, explicar su relación de parentesco y esforzarse por ver un arútam. Según muchos relatos, la visión con frecuencia se ve no sólo debajo de la enramada, sino también en la casa, donde las almas arútam se cree vuelven a visitar.. Ordinariamente el cadáver es dejado en posición vertical s610 dos días y después en tierra en la manera de costumbre, aunque hay casos en que se le dejó más tiempo en esa posición. 157

CAPíTULO V LEY. ENEMISTAD Y GUERRA Yo he nacido para morir luchando. (Dicho Shuar)

En un plan abstracto, hay casi unanimidad entre los shuar del interior respecto de lo que es el correcto y normativo comportamiento social. En cualquier caso específico, sin em· bargo, hay de ordinario desacuerdo radical para determinar si un particular acto antisocial ha sido justificado como un tipo de castigo a través de la represalia, por una ofensa pasada, o si ha sido en cambio un acto injustificado que merece la aplicación de sanciones justicieras. Esta situación, naturalmente, es completamente comprensible en una sociedad donde no hay ningún estado, ningún jefe, ninguna organización social tribal Y, realmente, ninguna fuente de autoridad que pueda imponer decisiones judiciales y hacerlas cumplir por la fuerza. Un factor adicional de significado no menor es que una alta proporción de personas que han sido acusadas de actos hostiles probablemente no los han cometido en absoluto; pero no hay manera para demostrar satisfactoriamente su "culpabilidad" o "inocencia". Esta situación es debida principalmente al énfasis tremendo puesto, entre los shuar, sobre el atribuir casi todas las enfermedades y las muertes no epidémicas y no viorentas a bru· jería y envenenamiento. El postulado fundamenta~ no extraño por la ausencia de conocimientos médicos modernos y la presencia de las tensiones anteriormente señaladas, es que los brujos hechiceros están continuamente atacando a una persona y a su familia. Esto lleva, en caso de sospechada muerte por brujería, a sanciones punitivas justicieras, en forma de homicidio, contra los presuntos hechiceros. Con la culpabilidad determinada por medio de la brujería, con la ayuda de drogas alucinógenas, y la venganza subsiguiente probablemente efectuada contra una pero sana equivocada (aunque uno crea en muertes por brujería), es· tá claro que las creencias y las prácticas en los brujos tienen repercusiones que ponen de relieve el sentido del ultraje y la injusticia que afectan a la sociedad y ponen a las familias mutuamen-

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te en contro. Bajo e!ta circunstancl'a la brujería shuar promueve -antes que hacer disminuir-la violencia física. Aunque los shuar no la crean ser una actividad tan penetran· te como la brujería, la sospecha de envenenamiento en la chicha o en la comida igualmente produce acción vengativa por medio de violencia física, aun cuando (como en el caso de la brujería) la persona que se cree culpable es probablemente inocente. Bajo estas condiciones entonces, las reglas relativamente claras y aprobadas de común acuerdo respecto a las ofensas y sanciones sobre la vida humana, relaciones sexuales, herencia de mujeres, y otras áreas de litigio menos recalcadas, tienen s610 utilidad li· mitada en promover armonía y tranquilidad social. Puesto que no hay ninguna organizaci6n formal poI (tica o tribal, los shuar aplican las sanciones contra los presuntos violadores de las normas por medio de una acción informal de gue· rrillas. Los de la parte ofendida, junto con los parientes que quieren apoyarlos, se asumen la responsabilidad de castigar a la persona o las personas que creen ser culpables de una ofensa contra ellos o un pariente cercano de su familia. La determinación de culpabilidad en un caso especffico, y de la debida sanción por una ofensa especifica, es más bien una cuestión individualista con un grado notable de evaluaciones diferentes, existiendo, en un caso, ejemplos diversos hasta en el mismo tipo de ofensa. El énfasis en la actual descripción será sobre la pauta general de las ofensas y sanciones, más que sobre las desviaciones de las normas. Derechos, ofensas y sanciones Se considera malo matar o herir a otras personas dentro de la tribu, a menos que sea para castigar alguno por un acto pare· cido, y en tal caso una exacta equivalencia en la retribución es justificada. La mayor parte de las muertes son consideradas casos de homicidio, sea por medio de violencia física propiamente dicha (incluso .envenenamiento), sea por brujería, o por las almas vengativas (mésak) de los muertos. Mientras que ninguna venganza se busca en caso de muertes que se creen causadas por el mésak, la venganza por asesinato se considera defini·

tivamente como sanción apropiada cuando un miembro de la propia familia conyugal es matado por medio de violencia física o de brujer ía. Según las normas shuar, las sanciones aprobadas son las que se aproximan a una equivalente revancha contra la parte culpable misma O un miembro de su inmediata familia, como un hermano, mujer, o hijo. Así,la sanción contra el homicidio es el homicidio. Aunque tales sanciones son dirigidas principalmente contra varones adultos, en parte porque no se considera particularmente digno o deseable matar mujeres o niños dentro de la tribu, los "asesinos-Justicieros" pueden matar la mujer o el hijo de $U víctima designada si fallan en encontrar al varón en casa cuando hacen la incursión vengativa. Se considera también completamente en regla matar a una mujer o niño, si el acto es revancha contra la matanza anterior de una mujer o un niño. Normalmente se pone mucho cuidado en matar sólo una persona en revancha por una matanza. Esta situaci6n de revancha intratribal en una base de uno-e-uno deberla distinguirse claramente de las incursiones de caza a la cabeza contra la tribu achuar, que incluye matar el número más grande posible de "ajenos" Si hay un lapso con!iiderable de tiempo antes de administrar la sanción, la parte culpable puede, después de algunos años, enviar una escopeta a la parte ofendida como compensaci6n para terminar el asunto. Si la parte ofendida, que primeramente se considera ser el varón más ánciano de la familia conyugal del hombre matado, acepta este regalo, entonces el que recibe el re· galo toma la responsabilidad de proveer a que sus compañeros de parentesco consideren el asunto conelu Ido. Amenaza a los otros parientes del muerto que, si buscan matar al dador del regalo por la vieja ofensa, tendrán que luchar también contra él (que ha recibido el regalo). Mientras que las sanciones contra la matanza por violencia frsica se supone sean por la misma violencia f ¡sica, en cambio el asesinato "justiciero" contra uno que ha matado por medio de la brujería puede ser o por medio de la brujería o por violencia física. Normalmente la sanción por una primera ofensa que consista en una matanza por medio de la brujería es también el asesinato por brujería. Por una segunda ofensa realizada a tra·

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vás del homicidio por brujería, la violencia física es considerada la sanci6n más indicada. La importancia del concepto de "revancha equivalente" es indicada por la sanción considerada adaptada cuando un hombre es envenenado por una mujer. El envenenamiento (una forma preferida de matanza) se hace casi exclusivamente por las mujeres, puesto que s610 ellas preparan V sirven la chicha y la comida de los huéspedes. Cuando un hombre ha sido envenenado mortalmente, la familia ofendida puede no buscar de matar a la mujer culpable, si consideran que la muerte de una mujer sea inadecuada para compensar la muerte de un hombre. En este caso, piensan que la sanción justa sea envenenar al hermano de la mujer creída responsable. Normalmente tienen que espe· rar muchos años para sorprender a la víctima desprevenida, en una fiesta, para envenenarla con éxito. En ambas formas (envenenamiento y brujería) existe el problema de identificar con seguridad la parte culpable. La mayor parte de los envenenamientos se hacen en las grandes fiestas de victoria de la tsantsa, donde una docena o más de mujeres de distintas familias están circulando continuamente entre los huéspedes sirviendo chicha de yuca. La familia de la vfctima, sin embargo, invariablemente acepta la opinión que dé la vfetima que está muriendo para identificar a la mujer culpable, y su hermano es fichado para la muerte. A un brujo curandero' que"há intentado sin éxito curar un le exige que avise a los sobrevivientes caso mortal de brujería del fallecido la identidad del brujo hechicero. A veces el brujo lo hace, pero por lo menos con lamisma frecuencia dice simplemente que la flecha mágica fatal vino de un brujo "lejana',' que no puede reconocer. De esta forma,' los informan.tes dicen, el brujo evita represalias que podrían resultar contra él si tuviera que nombrar a un determinado shuar como parte culpable.

se'

No se considera digno asesinar personalmente a un hermano o a un socio comercial tambián en revancha por la matanza de la propia mujer e hijo, aunque ciertos casos suceden. El método más común para administrar el· castigo es que la parte ofendida planifique y organice la incursi6n vengativa sin participar 161

personalmente. En tal situación un kakáram que no sea pariente o que solo sea pariente lejano puede ser invitado a llevar a cabo el asesi nato. Una matanza por brujería necesita la sanción de un homici· dio por violencia física, pero la mayor parte de las enfermedades no mortales atribuidas a brujería de ordinario no exigen la revancha. El caso es que normalmente un brujo curandero no revela la identidad del hechicero excepto en los casos mortales. Cuando se desea revancha por las enfermedades no mortales de brujer ía, el paciente restablecido paga a un brujo hechicero para brujear al brujo anterior. -las ofensas sexuales, con la excepción del robo de la mujer, normalmente no implican la sanción del homicidio. El castigo varía en casos específicos, pero muy comúnmente consiste en golpear la frente y el cuero cabelludo del ofensor con un machete. Ordinariamente la parte ofendida administra el castigo pero sonalmente mientras que varios parientes tienen agarrada la víctima. El corte por lo general se hace sin mucho cuidado y a veces el ofensor muere, aunque este resultado no se busca. En el caso de relaciones sexuales prematrimoniales, el castigo es ad· ministrado a la muchacha y su amante por el padre de la nlUchacha. En el caso de adulterio, el hombre primero castiga al amante de su mujer. v la muíer primero castiaa a su marido. Las relaciones prematrimoniales son una ofensa menos grave que las extra-matrimoniales. Las relaciones sexuales prematrimoniales son muy comunes, y las muchachas solteras con frecuencia quedan encinta. Estos casos de ordinario son considerados todos con bastante tolerancia, hasta por la madre de la muchacha, con tal de que el padre de la chica no los coja en el acto. Si sucede un tal descubrimiento, el padre tiene que castigarlos para no hacerse el hazmerreír de la vecindad. se le exige al padre que golpee con machete el cuero cabelludo de ambos en estas circunstancias. Cuando un hombre se entera de que otro ha tenido relaciones sexuales con su mujer, tiene el derecho de cortar el cuero cabelludo del amante, sea que le encuentre en el acto sea que no lo encuentre. Al contrario del castigo por matanza, este corte se 162

administra de ordinario inmediatamente por la parte ofendida, acompañada por varios parientes, de ordinario hermanos, primos paralelos o cruzados, o su padre. Si el adúltero Se escapa a un lugar lejano o de otra manE\fa les impide castigarlo, entona ces la parte ofendida puede, en su cólera, matar al padre del adúltero, o, si no vive, un hermano o primo (paralelo o cruzado). Aun cuando los castigadores tienen éxito en cortar la ·frente o el cuero cabelludo del ofensor, ellos V sus parientes cercanos

ordinariamente quedan enojados con la familia del ofensor y rehúsan hablar con ellós. DespUl§s de dos años más o menos, se espera del ofensor que pagué al marido una corona de plumas de tucán del tipo tawásap (del valor aproximado de una escopeta) V cordeles de mullos. Esto termina formalmente el asunto. La seducción de la mujer de uno por el hermano del mismo ordinariamente no parece ser considerado una ofensa de igual gravedad como el adulterio común. Lo mismo merece un corte en la cabeza del ofensor, pero el corte a veces se hace simple· mente con el pico de un tucán y no con machete. El ofensor que es hermano del marido nunca tiene que pagar nada despu6s. En los casos en los cuales el marido descubre la ofensa mientras es cometida, su cólera afecta el grado de variabilidad de la norma en la forma actual del castigo. Así a veces el marido puede matar al ofensor o mutilar los órganos genitales de la mujer. Ordinariamente, sin embargo, la mujer no es castigada, particularmente cuando no se .Ia coge en el acto y cuando es ella la que informa al marido del asunto. j v:ot'bCo.-¿... ') No se conoce el rapto como tal V los informantes no' pod ran recordar ningún caso de una mujer que haya resistido vio· lentamente a la relación sexual. Dijeron que un hombre nunca cometería semejante acto si la mujer se le rehusara, porque avisaría a sus familiares V así ellos lo castigarían. También, parece que ambos, hombres V mujeres, consideran el adulterio como una diversión agradable, cuya atracción parece suficiente para hacer que el raDto no sea necesario. Una mujer tiene !l derecho de castigar a su marido culpable de adulterio. Si actualmente 10 descubre en el acto, se te exige 163

que le corte el cuero cabelludo con un machete. Raramente ata· ca a la otra mujer. El marido así cortado se va a vivir a la casa de su padre, de un tío materno tambi~n llamado padre, o de un hermano. Ordinariamente, después de un mes más o menos su mujer le manda un mensaje, informándolo de que si quiere regresar donde ella, debe hacerlo inmediatamente o si no le ma· cheteará de nuevo la cabeza. Pero, si ella no lo incita a regresar, queda separado. Si un hombre repetidamente comete adulterio, su mujer tie· ne derecho de envenenarlo. Naturalmente, los hermanos y otros parientes cercanos del hombre intentarán matarla en revancha. El envenenamiento es también la sanción contra la mujer que abandona a su marido. El abandono de una mujer por parte de su marido es prácticamente raro oírlo, excepto cuando ella es implacablemente hostil hacia él: en este caso es conveniente que la deje. El incesto es una ofensa sexual que merece varios grados de castigo que dependen del grado de parentesco. Las relaciones sexuales con cualquier pariente conocido, fuera del primo cruzado (wajé) o un pariente más lejano también c1asi· ficado como wajé, se consideran como algún grado de incesto. Si tal pareja se casa, pierde el respeto de la vecindad, y se los llaman por chiste aka (una especie de gusano) porque. como dijo un informante, "los gusanos entran dondequiera". A la pareja se le dirá: "No queremos que los aka se multipliquen aqu r. Váyanse a vivir lejos de aqu ru • Aunque los dos quedan avergonzados, ordinariamente siguen viviendo en el lugar. Mucho más seriamente son estimados los casos de incesto dentro de la familia conyugal. por ejemplo entre los padres y sus hijos, o entre hermanos. Si se descubre que un hombre ha tenido relación con su hija, un wajé de la chica (primo cruzado y potencial marido) tiene el derecho de golpearlo con sus punos. Entonces el hombre ordinariamente deja el lugar y también su mujer se separa de él. Si un hombre tiene relaci6n con la propia hermana, un hermano tiene derecho de machetearle la cabeza. y de decirle que abandone la vecindad. Si no hay hermanos, es deber del padre. Si el padre no vive, un primo cruzado tiene el áerecho de golpear, pero no de machetear al ofensor. Existen normas claramente definidas respecto a la herencia

de las mujeres y de los bienes materiales, aunque las discusiones respecto a la última ategoda tienden a ser menores. El hermano mayor del hombre fallecido tiene el derecho de heredar a su(s) mujer(es). Si no hay hermanos sobrevivientes del hombre faUecido, entonces el primo paralelo mayor puede heredar a la(s) mujer(es). Si el difunto no ha tenido hijos de edad pospuberal, su hermano mayor también hereda sus posesiones. De otra manera el hijo mayor hereda esos bienes. Hay ciena con· ciencia de que el hermano mayor que hereda más de una mujer, o el hijo mayor que hereda posesiones materiales, debeda distribuir parte de su nueva riqueza a cada uno de sus hermanos menores cuando vayan "!!Oando a la pubertad. La viollicion del levirato (el derecho de un hombre a casarse con una viuda del hermano menor fallecido) es una ofensa grave y común, puesto que hay mucha competici6n para las viudas j6venes. Si un hombre se casa con una viuda sin antes pagar una escopeta al hermano mayor del marido fallecido, o al mayor primo paralelo si no hay hermanos, entonces el hermano mayor o primo paralelo tiene el derecho de matarlo. En cambio, si un hermano o primo paralelo del hombre fallecido se la lleva después de que ha ido a vivir con un nuevo marido~ el último tiene el derecho de matar al abductor como a un ladrón de mujeres. Robar mujeres es una.ofensa capital y lleva, .como hace la presunta brujería, a muchas matanzas yenemista· des. La pr~piedad de una mujer es heredada por su hija mayor. Si no hay hijas, la- madre de la muchacha difunta hereda las posesiones. Cuando no hay ni una hija sobreviviente ni la madre, una hermana de la muchacha fallecida puede obtener las posesiones si las pide. De otra manera, el viudo guarda las cosas para darlas a una futura esposa. Las ofensas con respecto a la propiedad natural no son comu nes. El robo, por ejemplo, es prácticamente dl'sconocido,con la excepci6n del saqueo de la casa después dél asesinato del enemigo. En tales casos, los asesinos están practicando el componamiento que se supone reservado para los actos de guerra contra .no untsurí shuar.· Este comportamiento entra así a 'participar de la naturaleza de una indignidad más descargada contra la familia 165

de la víctima, y es considerado normalmente una acción muy mala dentro de la tribu. La herencia de la propiedad no siempre se resuelve llanamente por completo, porque los hermanos menores pueden estar enojados si el mayor no les participa algo de la herencia. Con todo, puesto que el mayor tiene el derecho legal de quedarse con todas las posesiones del padre, los herma· nos menores no tienen recurso a ninguna sanción formalizada. Normalmente' s610 se rehúsan a visitar al hermano mayor. La propiedad de un hombre consiste en la casa que ha constru ido, los trabajos manuales que ha hecho o ha recibido en don, los animales o pescados que ha cogido y las cosechas (especialmente ma íz) del campo que ha cultivado. La propiedad de una mujer igualmente consiste en los trabajos manuales que ha he· cho o ha recibido en don, las comidas silvestres que ha recogido, los productos del campo que está cultivando o ha cosechado, la parte de la huerta en la cual está cultivando (si hay otra mujer) y los chanchos y aves que está criando. Una mujer puede tamo bién poseer un depósito de arcilla para hacer ollas, si ésta se en· cuentra cerca de su casa y ella fue la primera en encontrarla y excavarla. La tierra,o los recursos naturales, no los poseen individual· mente o comunítariamente, excepto en el sentido de que una huerta es poseída por una mujer mientras la cultiva, de ordina· rio por un tiempo aproximado de no menos de cinco años. También en este caso es el trabajo de la tierra lo que se posee, en la forma de huerta, no la tierra en su estado natural. Ningún lindero territorial se reconoce para la caza, pesca ( 1 ) u otros fines a nivel de tribu, vecindad o familia, excepto en un tipo de situaci6n aparentemente 'muy rara. ~ste fue un caso (referido) de dos hombres emparentados que vivían a pocos centenares de metros el uno del otro y se pusieron de acuerdo en considerar un pequeño arroyo que corda entre sus casas como lindero, con el fin de limpiar el terreno para las huertas de sus mujeres. Enemistad Debido a la naturaleza vengativa de las sanciones legales shuar, la aplicación de cualquier acción vengativa es probable que inicie largas y prolongadas hostilidades entre dos grupos de la tribu. Este patrón cultural de la aplicación repetida de san· 166

ciones por dos familias, una contra la otra, es una preocupaci6n . dominante en la vida EJe los shuar del interior. Esta enemistad es un estado de ánimo al mismo tiempo que una pauta de comportamiento hostil. Ambas partes interesadas consideran que la otra familia no ha sido castigada suficientemente por sus malos hechos pasados. Estos sentimientos son patentes en las conversaciones diarias.en las cuales los individuos continuamente recuerdan a sus familiares las injurias recibidas, cometidas contra ellos o sus parientes cercanos. Al mismo tiempo subrayan su personal inter~s en manteríer la paz. Este reconocido deseo personal de la paz se entiende en parte como para impresionar el oyente con el carácter no malicioso del que habla. A pesar del común reconocimiento de intenciones pacíficas, sin embargo, se cometen actos hostiles con suficiente frecuentia a lo largo de la región interior, de modo que las puertas de las casas son generalmente atrancadas de noche, los hombres duermen con las escopetas a su lado, raramente andan más que a unos pocos centenares de pasos de sus casas sin armas y, cuando están visitando a otra familia, exigen que el ama de casa pruebe . la chicha antes de servirla, para demostrar que no está envenenada. En una casa donde de un momento a otro se espera una in· cursión de asesinato contra los dueños, ninguno se atreve a salir fuera despu~s del crepúsculo por ninguna circunstanciá, las necesidades corporales se hacen en el piso de la casa, y el sitio ensuciado es excavado y removido al d ia siguiente. t:r comienzo de una hostilidad no se hace efectivo hasta que una de las partes env ía el mensaje a la otra: " Luchemos cort escapetas .. !'. Un mensaje semejante es enviado normalmente después de que las partes han (o se supone que hayan) cada una envenenado o brujeado a uno del grupo opuesto,o han robado una de sus mujeres. Cuando el primer bando se supone que haya envenenado, brujeado o robado una mujer, entonces envía la invitación formal de hacer recurso a las escopetas. Tal invita· ción no es necesaria en los casos donde ya han sido cometidos homicidios por la fuerza de las armas. Esta invitación no es una amenaza de ul1 ataque,' puesto que generalmente pasan de tres a cinco años antes que el atentado de asesinato, actualmente, ten· ga lugar. Más bien, es una declaración pública de la justificación 167

legal para un ataque en un futuro indeterminado. La actual incursión para el asesinato mismo, cuando sucede, es conducida en el miximo secreto. Atendida la intensidad emocional de la enemistad, no es de maravillarse que cuando un hombre "no quiere más vivir". no procura suicidarse en el sentido ordinario, más bien de improviso comienza a organizar incursiones de asesinato contra los hombres que son sus enemigos, insistiendo en tomarse los riesgos principales, como, por ej., ser el primero en atacar la casa del enemigo. Tarde o temprano, naturalmente él mismo será matado, cosa que aparentemente no sorprende a nadie, puesto que su inclinación autodestructiva es vista con evidencia, ya que no posee más un espr~,itu arútam. Que esta especie de "suicidio" llama la atenci6n de los shuar es indicado por el hecho de que, mientras que los casos de éstos son bastante bien conocidos, ni uno solo ha podido ser encontrado de un suicidio propiamente dicho realizado por un varón. Al contrario, los suicidios procurados por las mujeres, principalmente ahorcándose de una viga de la casa, son relativamente comunes. Actos de suicidios de mujeressÍJcedieron, según informantes de ambos sexos, cuando eran continuamente tratadas mal y pegadas por sus maridos, o cuando habran sido descubiertas cometiendo adulterio, y ten (an miedo de ser cortadas en la cabeza o mutiladas en otra forma por sus airados maridos. Se puede dar por formalmente terminada una enemistad pagando, a condici6n de que la última matanza haya sucedido hace un tiempo. suficientemente largo para que los parientes del fallecido deseen arreglar por algo menos que otra matanza de revancha. En todos los casos, se paga sólo por una persona,ordinariamente el pariente varón más viejo en el parentesco más c~rcano al fallecido. Normalmente se da un cerdo o una escopeta para el var6n más viejo de la familia enemiga. Con frecuenCi9 lo) miembros más jóvenes de las respectivas familias óesean continuar la enemistad, pero los dos mayores (unta), llegando a un acuerdo negociado, les informan que la pelea ha terminado. El hombre que recibe el pago lo consideraría ofensa personal si uno de los miembros de su familia no hiciera caso del arreglo_ Las enemistades también a veces terminan simplemente 168

cuando uno de los ,Jhombres más viejos de un lado es matado. Esa persona es normalmente el padre o el suegro de los hombres de su familia. Con la matanza de un unta normalmente conclu· ye la enemistad, habiendo ganado los últimos matadores. De repente una enemistad es de breve duración, durando só· lo hasta que cada grupo de parientes ha perdido un hombre. Los últimos matadores entonces pueden mandar el mensaje: "Paremos de matar. Ahora todo está pagado, porque ustedes han matado y nosotros hemos matado". No hay nunca ningún' ritual determinado para terminar las hostilidades. .

Guerra La "guerra", en sentido shuar, se hace no para tomar ven· ganza sobre cualquier individuo particular, sino para asegurar el mayor número de cabezas humanas de otra tribu, generalmente los achuar. Este fin está decididamente en contraste con la ma· tanza vengativa .de un individuo específico en la misma tribu, que caracteriza la enemistad. Un objetivo menos importante de la guerra es el de capturar mujeres. Ningún caso de guerra se ha podido demostrar con la finalidad de coger territorio. Hay un área incierta, en la cual los patrones culturales de la enemistad y de la guerra coinciden, aunque en grado limitado. Esto parece ser un reflejo de algunos factores como la ausencia de una estructura poi hica tribal, el surgimiento ininterrumpido de enemistades intratribales y el aislamiento relativo de muchos grupos el uno del otro. Así, mientras que las incursiones para cortar las cabezas son realizadas en grande escala sólo contra otros grupos "que hablan de otra manera", o sea, tienen distintos dialectos o lenguas, como los achuar, el asesinato de un hombre que pertenece a Úo grupo muy lejano dentro de la tri· bu puede ser seguido ocasionalmente para cortarle la cabeza o el palo f1e la cabeza para hacer tsantsa con una calabaza arbórea (ver pp. 137-138). El segundo tipo de tsantsa se puede hacer: también con el pelo de .una víctima de un grupo más cercano, con tal de que la enemistad contra el grupo al que pertenece este hombre sea muy acentuada en el lugar donde reside el que va a matar.

Una guerra o incursión para cortar cabezas es organizada por' 169

un hombre que sea muy fuerte, y que haya matado anteriormente por lo menos tres o cuatro personas ( 2). Cuando el kakáram decide seguIr una incursión. pide a un unta de su vecindad, idealmente un hombre anciano. respetado, que también ha matado por lo menos muchas veces, que haga de W!B. o maestro de ceremonias, para la.primera celebración cuando regrese el grupo de la incursión. Sr'acepta, el kakáram y algunos de los que se presume participan en la expedición construyen al w!a una casa nueva, amplia, para la fiesta: el trabajo de la construcción les coge normalmente algunos meses. Cuando la casa es terminada, pocas semanas antes de ser pro yectada la expedicIón, el organizador envía espía!' al territorio shuar que piensa atacar con el fin de escoger 18(5) casa(s) más propicials) para el ataque. Después envían a un hijo o yerno con un "reclutador" para visitar otros lugares, invitando a los hombres a adherirse a la expedición. El reclutador visita personalmente cada casa donde piensa encontrar un participante voluntario. Cuando llega a un nuevo vecindario, primero visita la casa de un conocido, pariente. amigo. Éste se le hace protector y le acompaña a visitar cada hogar de la localidad donde hay probabilidades. Después, si hay lugares cercanos donde el pariente tiene una deuda pero el reclutador no tiene, el pariente puede enviar a un hijo que lo acompañe para protegerlo y ayudarle en conseguir posibles reclutas. De esta manera, un reclutador puede recorrer una docena de grupos, aunque generalmente el número es la mitad de esa cantidad. Cuando el reclutador Ile· ga al lugar más lejano y se prepara para volver a la casa, envía adelante un nuevo recluta en el camino del regreso para avisar a la gente del próximo vecindario que se preparen para la llegada del destacamento de guerra. Los hombres del próximo grupo así tienen tiempo de prepararse para salir a la expedición, y tamo bién las mujeres pueden preparar comida y chicha para el grupo que llega. Los otros grupos de casas a lo largo del camino están igualmente avisados como la expedición va avanzando. Finalmente, todos los miembros del contingente de guerra, de ordinario en número de treinta o cuarenta, llegan a la casa del wea. Mientras cada uno entra en la casa. se detiene en gritar un canto (enénmartin) con el w~a. Durante el canto cada hombre patalea alternativamente adelante y atrás, alzando su escopeta en ritmo, como amenazando al otro interlocutor. Este canto, que está 170

enfocado principalmente en demostrar el poder sobrenatural de enlos interlocutores, s& usa también cuando dos extraftos cuentran el uno con el otro casualmente en el camino ( 3 l. El grupo puede demorar de dos a tres d ras en la casa prepa· rando la comida para el camino. En el dra de la partiqa, se levantan algunas /horas antes del amanecer, forman dos fi las y eJecutan el canto simultáneamente hasta casi la aurora. Después toman de los jarros de chicha colocados delante de eflos y el wta declara: "Tengo mucha hambre, traigan mucho pescado".

Esta es una alusión metafórica para indicar a los actiuar, que viven de pescado mucho más que los shuar, y la tsantsa que tie· nen que traer envuelta en una tela de modo parecido a como lIe.van el pescado del rro envuelto en hojas húmedas para tenerlo fresco. ' El guerrero (kakarám) que hace de promotor d~ la incursión es por lo general el jefe o Iider de la expedición. No hay ningún título especial para este encargo, además del común, unta. Puede haber dos o más jefes de guerra si el grupo 'que tiene la más grande representación es distinto de aquél del promotor. El (los) jefe(s) de guerra teóricamente exige(n) ser obedecido(s) rigurosamente por los ptros miembros del grupo, pero sólo durante el tiempo de la expedición, mientras se encuentran en territorio enemigo.

La obediencia, aun en una expedición de guerra, con freo cuencia no es tan rigurosa en la práctica como es en teorfa. Cualquier miembro del grupo que dice al jefe de guerra que ha tenido un mal sueño y por eso le gustar ra evitar el participar en el ataque, invariablemente es exento de tal participacióQ:. .En el ataque mismo, alguno de los guerreros inexpertos y menos agre:' sivos son apoyados por algunos .kakáram (Jue los animan en su avance. . ',: Puesto que la expedici6n de guerra está compuesta por hombres de varios grupos, algunos de los cuales necesariamente son enemigos de los otros, los miembros de la expedición tienden a el cual parejas ser organizados en un "sistema de matanzas" de parientes cercanos defienden el uno al otro del asesinato de parte de otro miembro de la expedición. De esta. manera, es po-

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sible organizar úna gran fuerza a pesar de que muchos de sus miembros pueden ser enemigos. Este sistema ha contribuido indudablemente a la habilidad de los shuar en aliarse contra los invasores de afuera en el pasado. A la entraáa cíe). yru¡.Ju U~Vélnéiuur ~n la reglOn de la tribu ajena, mantiene su absoluto silencio Vse env fan adelante exploradores. Entonces, de ordinario en número de cinco se infil· tran como culebras adelante y atrás pot medio de la selva a lo largo del camino para evitar ser sorprendidos por enemigos achuar. El grupo principal de hombres sigue a los exploradores, oero se mantienen siempre en el mismo camino. Al caer la noche, la expedición entera para, mientras que los exploradores quedan despiertos, acampados en un puesto de avance en el camino adelante. El grupo principal construye ranchos V duerme, excepto un hombre que es enviado varios centenares de metros más adelante para hacer de centinela hasta la 1 a. m., cuando regresa. Después el grupo principal se despierta a las 2 o 3 a. m., come V sigue en el camino. Cuando llegan a la avanzada de los exploradores, éstos son sustituidos por otro grupo que precede al grupo principal. Los exploradores regresan por el sendero para dormir en el rancho donde el grupo principal pasó la noche. El actual ataque es llevado a cabo s610 contra una casa Oon·de los exploradores .encuentren a los enemigos desprevenidos. Norma Imente sólo una casa es atacada, pero a veces pueden ser asaltadas simultáneamente dos, V los atacantes pueden usar lanzas agudas de palmera, al estilo de la bayoneta, para suplir sus escopetas que se cargan por el cañón. Con frecuencia prenden fuego al techo de la casa para obligar a los ocupantes a salir afuera. La cabeza es cortada a todas las víctimas sin distinción de edad o sexo. Un hombre puede agarrar una muchacha o mujer achuar como esclava para intentar llevársela a la casa como mujer extra, pero ordinariamente no tiene éxito en esto porque algún compañero la mata en el camino hacia la casa para asegurarse un trofeo de cabeza. La captura de mujeres a veces va en la otra direccién,V puede implicar también a nUlOS. Un informapte varón contó que, cuando él era nírlo pequeño, los Huambisa atacaron su casa en la

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reyi6n del río Yaupi~ mataron a su padre y capturaron a su ma· dre y a él. Después de varios años pasados en la casa de su cap· tor, se escaparon y después de un arduo viaje llegaron al propio caserío natal. Sin embargo, la mayor parte de las tomas de po· sesión de mujeres es más intratribal que intertribal, y es.j.ustificada en base a presuntos derechos del levirato y enredos román· ticos. Aunque obtener fas cabezas es el objetivo principal de una expedici6n, los atacantes de éxito también saquean las cosas de valor como cerbatanas, flechas envenenadas, perros, mullos, ma· chetes, hachas de acero, trabajos de plumas y otros ornamentos. Cel,bración de la "Tsantsa" Mientras están retirándose "hacia la casa, los cazadores de ca· bezas (tsáokram) reducen las pieles peladas de las cabezas. Pues· to que el retiro del territorio enemigo se hace con apuro para evitar ser alcanzados por un grupo vengador de achuar, la pre· paración de las pieles de las cabezas se hace de manera intermi· tente durante las infrecuentes paradas en el regreso. El proceso de preparar la tsantsa implica cierto número de etapas. Con la ayuda de un machete o cuchillo de acero, la piel de la victima es pelada por atrás desde la parte superior del pe. cho, hombros y espalda; la cabeza y el cuello son cortados lo más cerca posible a la clavícula. El matador se quita su propia cinta tejida o etsémat de la cabeza y la hace pasar por la boce y cuello de la cabeza cortada; luego la amarra sobre sus hombros para facilitar su retirada rápida de la casa de la víctima. Si no tiene etsémat, puede usar en su lugar un pedazo de bejuco eh in· ehipi. Eventualmente el cortador de cabezas y sus compañeros Ile· gan a un lugar a lado de un do donde hab ían escondido una o más ollas de cocina, de arcilla, y platos para comida. Aquí ha· cen un corte detrás de la cabeza," cuidadosamente separan la piel del cráneo y echan este último en el río "como un regalo para p80ki", la anaconda. la piel es hervida en agua común (no hay ningún vegetal "secreto" añadido) por una media hora aproxi· madamente (de otra forma "se caería el pelo"). La piel ya redu· 173

cida, talvez a la mitad, es elevada con un bastón que después es clavado en la tierra para que ei trofeo se seque. Luego a la piel le dan la vuelta y toda la carne pegada a la piel es rascada con un cuchillo. La piel rascada es virada de nllevo a su sitio y el corte de atrás es cosido con una cuerda hecha con la corteza interior de la palmera kumai. Un bejuco es también cosido alrededor del interior de la base del cuello y los labios son amarrados con la misma especie de cuerda. Cinco o seis piedras, de dos pulgadas más o menos de diámetro, son calentadas en el fuego. Cada una, por turno, es levan· tada con un bastón de cuatro puntas en la "bolsa" formada por la piel de la cabeza y hecha rodar dentro. Cuando la piedra se en fría, el cortador de cabezas coge la tsantsa por el pelo con el fin de virarla para hacer caer la piedra de nuevo en el fuego. Cuanco la piel es demasiado pequeña para que las piedritas puedan rodar adentro, calientan arena en la olla de la comida y sustituyen a las piedras, y la tsantsa vuelta al revés es cubierta con una grande hoja para mantener el calor adentro. Periódicamente el cortador de cabezas frota la piel para ayudar el proceso de secado e influir en la forma. El bejuco alrededor de la base del cue· 110 es gradualmente jalado más cerca para que el cuello sea reducido a la proporción de la cabeza. Después de una hora aproximada de este trabajo adicional con la arena caliente la expedición reemprende su viaje de vuelta hacia la casa, parando cada tarde por espacio de dos o tres horas para continuar el trata· miento de las pieles con la arena caliente. Además calientan un machete hasta que queda rojo y lo aplastan contra los labios para secarlos. Luego clavan tres espinas de chonta a través de los labios y las amarran con cuerdas de cortela interior de kumaí. Frotan también diariamente la piel con carbón de madera de balsa finamente pulverizado paJa que negree y le impida ver al mésak del hombre asesinado (ver pp. 133·136). A veces ponen debajo de cada párpado una semilla roja, grande V dura, llenado las pequeñas aberturas que puedan quedar. Para la preparación de la tsantsa se emplean más o menos seis días hasta que llegue a su medida final, ligeramente más grande que un puño de hombre. El último día de trabajo con el trofeo se hace de ordinario en la selva a pocas horas de distan· 174

cia del vecindario donde tendrá lugar la primera celebración o fiesta de la tsantslt. Para que el cortador de cabezas pueda colgar la tsantsa de su cuello en la celebración, hace un hueco encima de la cabeza, hace pasar por él una doble cuerda de corteza de kumai V la amarra a un bastoncito de chonta en el interior. Cuando el contingente de guerra llega al lugar de donde salió no van directamente a la casa del w,a sino a casa de un vecino. Envían a un joven a avisar al wQa que "ahora estamos llegando con una cantidad de pescado seco", refiriéndose a las cabezas de los achuar. El w!la luego envía a él ya otros para informar de la victoria a las familias, en su propio lugar y en los cercanos, y para decirles que vengan después de dos dias a la celebraci6n de la tsants8 (numpegk) que tendrá lugar en la casa recién constru ida del w~a. . 1;1 WI8 también se va inmediatamente a visitar al grupo de guerreros en la casa del vecino. Cada cortador de cabezas le· vanta su tsanba. envuelta en tela u para tener el pelo arreglado para la inspecci6n de parte del wea. que baja la teja, inclina la cabeza y huele diciendo: "Es un pescado delicioso. Tiene un perfume excelente". Después de haber inspeccionado los resul· tados de la incursión. el W@I regresa a la casa. Durante dos d ras al grupo de guerreros se le añaden en la casa del wta sus parientes y vecinos y todos participan igualmente, por dos días, en una breve versión de la celebraci6n de la tsantsa (ver pp. 136137para las ideas religiosas fundamentales comprendidas en esta y en las siguientes fiestas), Cuando esta primera fiesta de la bantsa se termina, los coro tadores de cabezas regresan a sus propias casas y comienzan a hacer preparaciones para las dos fiestas siguientes,que cada uno de ellos organizará individualmente. Puesto que se consumen enormes cantidades de chicha y de comida en estas celebraciones, el cortador de cabezas normalmente tléne que limpiar más espacio en la huerta, donde su mujer o mujeres siembren para asegurar un amplio abastecimiento de yuca. La primera de estas dos celebraciones, llamada suamak, de ordinario tiene lugar no antes de un año para dar tiempo al desmonte en la huerta y a la producción de una abundante cantidad de yuca madura y tamo bién para criar cerdos para proveeer came para las fiestas. Tam· bién el jefe puede postergar la celebración con el fin dé cons-' lf ,

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truir una nueva casa más grande y más digna de la ocasión. Así, con frecuencia, pasan dos o tres años antes que el hombre pueda dar la fiesta. Para asegurar bastante salvajina, los hombres que son parientes csrcános del jefe van por separado a la caza lejos de la casa por espacio de 9 a 10 días antes del comienzo de la celebración. A pesar de Que no tienen ningún sistema para contar exactamente los días, son capaces de calcular su regreso para que coincida con la llegada de los huéspedes a la fiesta, con la ayuda de un sistema ingenioso que se puede llamar "reloj-plátano". Esto es, el jefe da a cada cazador un banano o plátano verde (de cocinarl de la misma cabeza, que es una de las que están colgadas en la casa para madurar para la fiesta. Cuando cada plátano de cazadores está casi completamente madurado, saben que es tiempo de regresar para la celebración. El jefe también envía o entrega plátanos de la misma cabeza a los huéspedes invitados que viven bastante lejos, para Que ellos también lleguen al mismo tiempo. La celebración dura cinco días y es seguida, cerca de un mes después, por una tercera fiesta (naplo k). Ésta es la más grande de todas, en la que el cortador de cabezas provee alimentos y bebida para seis días. Tiene que poder proveer abundantemente para todos sus huéspedes, de lo contrario perdería prestigio. Los invitados a una fiesta por lo general son aproximadamente de 125 a 150 personas, y vienen principalmente de las casas cercanas. Puesto que estas últimas dos fiestas (un total de 11 días de hospitalidad continuada) tienen que ser abastecidas de la misma cosecha, con frecuencia poca comida queda en las huertas al terminar las celebraciones. No raramente el jefe y su familia quedan obligados a una dieta relativamente escasa por algunos meses después, hasta que las huortas puedan recóbrarse de su agotamiento casi total. A veces se gasta una cantidad tan grande de yuca que el anfitrión no puede hacer seguir a la segunda fies· ta una tercera. No hay ningún reproche por esto, pero significa que la tsantsa nunca llega a su modificación final. Cuando han sido celebradas las tres fiestas, las espinas de chonta y la cuerda de fibra de palmera se quitan de la boca de la motsa y se sustituyen por largos cordeles blancos de algodón (ver foto 21). La razón dada para no usar cordeles de algodón durante la fase de reducción es que se habr fan quemado.

Los cordeles, dos por cada uno de los huecos de los labios, son entrelazados cerca ae la boca y cuelgan debajo hasta 90 cm., cruzados por tres cintas horizontales rojas pintadas con achiote. Con frecuencia se cuelgan pequef'ios adornos de las orejas, hechos de plumas de pecho de tucán rojas y amarillas a la vez. Los ejemplares hechos más correctamente tIenen tres de estos colgantes en cada lóbulo. De esta forma, completa mente terminada, la tsantsa se. guarda como recuerdo ornamental en la casa por años. Puede ser llevada por el cortador de cabezas durante paseos solitarios, meditativos, en la selva, o en danzas sociales en su casa, y, si no es vendida a los blancos, finalmente es sepultada con él ( 4 ). La razón principal de la fiesta de la tsantsa. desde el punto de vista de los shuar, no es sobrenatural; eso lo tienen ellos como un motivo secundario; más bi~n es para ganar prestigio, amistades y obligaciones por ser reconocido como un completo guerrero, y para darse a conocer por medio de la fiesta como un jefe generoso al mayor número posible de huéspedes. Un infor· manteapuntó: "El deseo de los shuar por cabezas es como el deseo de los blancos por el oro". Puesto que las incursiones para coger cabezas son dirigidas a los achuar y a otros "que viven lejos", la víctima cuya cabeza es el punto focal de la celebración la consideran todos los del vecindario del cortador de cabezas "como un enemigo". En consecuencia, es la única ocasión para muchos miembros de varias familias shuar de encontrarse para reafirmar su identidad común y unidad. En estas circunstancias, no es de maravillarse que participen en la fiesta de la tsantsa con mucha alegría y un sentido correla· tivo de euforia. Naturalmente, las inmensas cantidades de chi· cha de yuca ayudan. como también las danzas rituales en círculo (wainchi), que continúan desde la tarde hasta la madru· gada, noche tras noche. Las abundantes cantidades de carne y alimentos de la huerta ayudan al sentido de bienestar. Es tamo bién un tiempo de relati(lB licencia sexual, como he tenido la ocasi6n de observar durante una fiesta de tsantsa a la que he participado. Relaciones sexuales son discretamente realizadas por todos los individuos, casados y solteros, que se dan cita en

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la selva alrededor de la casa. Los aspectos sobrenaturales y rituales de la celebración con· tribuyen a la solidaridad, prohibiendo peleas entre hombres que se han emborrachado y que pueden intentar arreglar asuntos con antiguos enemigos O con hombres que les han ofendido en la fiesta flirteando con sus mujeres. O sea, se cree que el alma vengativa (mésak) del hombre asesinado podrá aprovecharse de cualquier interrupción del ritual legal, escapándose de la tsantsa para hacer que una pelea empezada culmine en una muerte. Permitír al mésak que se escape de la tsantsa sería también insul· to al jefe, porque negaría el fin sobrenatural mayor de la fiesta, o sea, dominar la fuerza del mésak, mientras demora en la ban· ha, para aumentar el poder de las mujeres que son miembros de la familia del jefe. Por eso, cualquier pelea que se engendre es en seguida parada por los otros hombres participantes con· ducidos por el melestro de ceremonias, el wea, que ha sido nor· malmente escogido para este papel por su considerable conocimiento del ritual y su prestigio. Peleas entre las mujeres en la fiesta, aunque menos comunes, son igualmente impedidas por las mujeres, conducidas por la mujer encargada del ceremonial, que es escogida sobre una base parecida a la del w~a. Así las presiones religiosas, rituales y sociales de la ocasión colaboran para hacer de ésta la más segura, más eufórica y más larga reu· nión social conocida por los jíbaros. No es de maravillarse, por eso, que las fiestas de la tsan\sa sean consideradas por los shuar como la cumbre de su vida social. También es cosa considera· bla conociendo el etho5 de matar y contra·matar, que ésta, la más grande celebración, se centre en la evidencia indiscutible de un triunfo sobre un enemigo común. La íntima interacción entre la euforia de la celebración y el conocimiento del enemigo matado es ilustrada por este canto bailable de la fiesta de la b¡mba. Hoy. hoy, saludemos la aurora sólo jugando. Hoy, hoy, saludemos la aurora sólo jugando. Chuwi I 5 1 me dice, Chuwi me dice: "Vamos a saludar la aurora s610 jugando". Chuwí me dice, Chuwi me dice: "Vamos a saludar la aurora".

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y me han ensei'lado anteriormente; no puedo dormir fácil merite,

y yo encontraré la aurora ~n Chuwí. y lno duermas túl y lno duermas túl Porque ahora está amaneciendo, porque ahora está amaneciendo.

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CAPíTULO VI CAMBIO CULTURAL

La información sobre el cambio cultural entre Jos shuar del interior fue obtenida exclusivamente de los informantes mayo· res, un método que se hizo necesario por la falta de documentos escritos, Empleando patrones referenciales de tiempo como la aparición del Cometa de Halley (1910) ( 1 1, el fin de las visi· tas de los recogedores de caucho (aprox. 1914-15) y la fecha de la fundación de varias misiones entre los shuar de la frontera, de la cual los shuar del interior estaban al tanto, se obtuvieron indicaciones aproximadas sobre el comienzo y la duración de muchos cambios. Tales informaciones ordinariamente consistían en indicaciones de nuevas orientaciones, rnás que de alteraciones drásticas de prácticas culturales nativas, porque el aislamiento del área interior hab ía protegido a tos shuar de las incursiones disgregadoras que los mineros en busca de oro, los misioneros y los colonos habían realizado al oeste. En la ausencia 'de documentación histórica adecuada, se usaron técnicas de entrevista que habran ya sido desarrolladas en las búsquedas etnográficas con finalidades de "salvamento" o de "documentación para el recuerdo" entre los indios de Norteamérica. Usando tales técnicas, antropólogos en áreas como California hab fan logrado hacer reconstrucciones muy útiles de pasadas culturas aborígenes sin más ayuda que la de algunos informantes ancianos como fuente de información. En el caso shuar, la tarea fue mucho más fácil, porque había todavía u~a cultura nativa en plena funcionalidad y una variedad de buenos informantes cuyas relaciones podrían ser confrontadas para determinar qué cambios se hab ían realizado durante el tiempo de su vida. Para controlar la veracidad de las relaciones orales sobre cambios culturales, el investigador normalmente intentaba con· frontar las opiniones de un número de personas respecto a las modificaciones de cada tipo de actividad cultural. De esta manera, se consigna aqu í una pauta u orientación cultural solo si fue comprobada independientemente por lo menos por parte de varios informantes de confianza. Para poner de relieve la pre·

cisión de tal información, los modelos culturales referidos aquí son ulteriormente Iiplitados a aquellos que los informantes habian observado durante el curso de su existencia. Cambios que habían presumiblemente ocurrido anteriormente, y por los cuales la información era por consecuencia de tipo "de oídas", no son inclu idos, excepto si son anotados expi ídtamente de esta manera. Así los cambios referidos como principalmente ocurridos durante el período aproximadamente de 1.895 a 1.957. El "presente etnográfico" en este cap rtulo, como en otros, es 1.956-57. Habría que hacer resaltar que el material que sigue incluye frecuentemente la consideración de factores causales desde el punto de vista del informante. Estas proposiciones de opinión respecto a la relación causal entre los cambios son, a no ser que sea indicado diversamente, las de informantes mayores, sabios, que yo respeté por su inteligencia y habilidad en analilar los acontecimientos acerca de ellos. Preguntando y respetando las opiniones de informantes nativos acerca de la causalidad me separo de la posición de algunos antropólogos que parecieron dudar de la habilidad de pueblos no ilustrados en proporcionar análisis significativos de relaciones causales dentro de su propia cultura. Al contrario, encontré que los shuar están muy al tanto y muy alerta cuanto a los factores que directamente influyen én sus vidas; y de ordinario encontré sus hipótesis superiores a las que yo propuse y experimenté en el campo. Contrariamente a otros pueblos iletrados, como por ejemplo los indios Conibo del Perú Oriental, que también estudié, los shuar casi nunca explican cualquier comportamiento, tradicional u otro, en base a esta decfaraci6n: "Lo hacemos de esta manera porque nuestros 'antiguos lo hacian" o "10 hacemos de aquella manera porque otra gente se reida de nosotros si lo hiciéramos diferentemente". Los shuar parecen orgullosos de su habilidad de juzgar por sí mismos la utilidad de continuar o cambiar su corr,portamiento tradicional a base de razones muy prácticas y personales. Todo esto no quiere decir que los shuar son natural· mente antropólogos; simplemente que su conocimiento de los factores que influyen en los cambios, que hacen como individuos, debería ser suficientemente 'respetado como para incluirlo entre los datos útiles etnológicos•. 181

Las variables principales introducidas en la cultura de los shuar del interior durante el período estudiado fueron artículos comerciales de manufactura occidental, especialmente machetes, hachas V escopetas. Algunos machetes fueron adquiridos por~ los shuar del interior cerca de Macas, como hace cien años (2). pero muy pocos llegaron a los shuar del interior por medio de comercio intratribal hasta el final del siglo, V también éstos eran tan escasos V sobreestimados que sus hojas eran partidas en varias partes para permitir su utilización a varias familias. Los pedazos de hoja más eficientes fueron usados al comienzo de la misma manera como la cabeza de hachas abar ígenes de piedra: cada pedazo de machete era montado en un mango de madera. Después de 1930, sin embargo, los machetes se hicieron sufi· cientemente abundantes, de tal modo que la necesidad de romo per la hoja en trozos ces6. También substituyeron entonces los tradicionales "machetes de madera de palmera" usados en COr· tar la maleza de la huerta. A pesar de su corriente grado de disponibilidad en el tiempo actual, los machetes de acero son todavía altamente valorizados V se usan por muchos años, muo cho después de Que han perdido sus cabos V han sido gastados hasta reducirse a una fracci6n de su tamaño anterior. Hoy son considerados como herramientas muy estimadas por los shuar, que han podido también comprarse algunas hachas, aunque en número muy inferior a los machetes. La introducción de machetes y hachas de acero ha hecho que el trabajo de la madera y el tumbar los árboles sea más eficiente y rápido. El mon6tono trabajo anterior de tumbar árboles para hacer huertas con las primitivas hachas de piedra ha sitio descrito por Up de Graff en cuanto a los jíbaros"Antipas" [una agrupación de los Aguarunas o Huambisas) entre los cuales vivió en el pasado siglo XIX: Si Ud. viera las hachas de mano, de madera. que son las únicas herramientas que esa gente tiene para tumbar árboles enormes, muchos de ellos de tres a cinco pies de diámetro. para hacer sus chacras (con frecuencia hasta de cinco acres de extensión). le sorprenderla el cómo puede ser posible lograr este cometido. Es un trabajo de pacie n . cia antes que de habilidad. La madera no es cortada, sino reducida a pulpa por seis u ocho hombres trabajando alrededor de un árbol al mismo tiempo.

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La primera etaPll para hacer una chacra ~espaftol: huerta) esqui· tar la maleza; lor. troncos tiernos son cortados con machetes de 1'I"I&d9. ra dUra. Lo que puede ser sacado de rafl. es sacado, V los pequei'ios vástagos son chasqueados oon la mayor fuerza. Después ta atención de los trabajadores se dlriga a los ámoles grandes. Se hace un corte alrededor de los troncos de todos los árboles en el radio, supongamos, de cien pies desde un árbol gigante es· cogido, suficiente para debilitarlos, y. prepararlos para el esfuerzo final que los rompe. Finalmente el mismo árbol gigante es atacado por un grupo de hombres con hachas que trabajan por díiJS y semanas [la negrita es nuestra], hasta que por fin llega un dfa cuando el gran tronco ha sido comido lo suficiente para partirse y caer. Pero no cae solo, porque arrastra consigo todos los pequeños árboles en su alrede· dar, que están amarrados a él y entre s( por una red irrompible de bejucos entre las ramas superiores ••.•• Después de dejar los árboles tl,lmbados por varios meses .durante la temporada seca, los Antipas les prenden fuego: este proceso elimina todas las ramas y arbustos pequeños, dejando s610 los troncos, para tratar con los cuales no tienen ninguna herramienta. He examinado las raíces de estos árboles caídos, muchas veces: se· parecen en muchos aspectos a los desmontes hechos por Castores. (3).

Hoy dfa, tales árboles "gigantes", como se les llama por Up de Graff, son cortados en el espacio de unas horas por un único hombre empleando un hacha de acero, o en algo más de tiempo si tiene sólo un machete. A pesar de la abundancia, en aumento, de hachas de acero y de machetes para desmontes y limpieza de las huertas en las últimas décadas, el área de floresta limpiada para huertas no ha sido mayor. De hecho, el tamafio de las huertas y la producción agdcola actualmente han disminuido talvez de una tercera parte con respecto a lo que fueron hace muchas dkadas ( 4 J. Los Informantes ancianos estiman que el presente tamaño de huertas por núcleo familiar es de Una mitad a tres cuartOs de lo que era en 1.925. Ellos atribuyen el-descenso de la producción agr(cola a la poca dedicación de los jóvenes a limpieza del

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terreno "porque no les gusta trabajar duro como hacían sus padres". En cambio, según los informantes, los jóvenes ponen todo el interés en comprar escopetas, herramientas de acero y otros artículos, haciéndose brujos o socios comerciales, y también pasan más tiempo que antes visitándose el uno con el otro, tomando, y oc,",pándose en aventuras sexuales extra-matrimoniales. . Ha habido también una tendencia en aumento en cada hogar de tener varios sitios para huertas antes que la única huerta gran· de que anteriormente era típica. Este cambio se atribuye de hecho al hacha de acero y al machete, totalmente más eficientes que las herramientas de piedra anterior, de tal manera que un hombre puede ahora trabajar solo, tumbando árboles, sin necesidad de llamar a los vecinos que le ayuden. Evitando pedirles ayuda, él espera mantener mejores relaciones con ellos y así asegurarse sus servicios en asuntos más importantes. Puesto que un hombre trabaja solo, en tiempos intermitentes, la extensión de las liuertas individuales tiende a ser más pequeña que aquella q!Je resulta de un largo esfuerzo sostenido por un grupo de vecinos. Uentro del hogar, lOS aspectos basicos de la vida parecen haber cambiado poco, excepto en lo que se refiere a la cantidad de tiempo que los hombres pasan en tumbar los árboles V limpiar. En las décadas recientes, el tiempo empleado en estas actividades ha sido reducido, respectivamente, por la adopción de herramientas cortantes de acero V la adquisición de telas y art(culos occidentales y achusr por medio de socios comerciales. El hombre en cambio pasa la mayor parte de su tiempo descansando en su casa, yendo a la caza para obtener pieles para el comercio y visitando otros hogares. El tiempo de residencia matrUocal temporal ha sido reduci· do en las últimas décadas, de manera que ahora por lo general termina poco después del nacimiento del primer hijo. Anteriormente, la pareja comúnmente se quedaba en la casa de los padres de la mujer hasta después del nacimiento del segundo hijo. Los factores Que han motivado este cambio no son claros, excepto que algunos informantes dijeron que los yernos no se llevaban bien en los tiempos pasados. La práctica ocasional de 184

evitar la temporal residencia matrilocal y el serVICIO por la esposa, dando al pidre de la esposa una escopeta, según dicen, se ha rlesarro"?-do sólo recientemente. La íntrooucción de armas de fuego, que comenzó lentamente al terminar el siglo, constituyó un cambio tecnológico mayor en la cultura shuar, comparable por su importancia a la adopción de herramientas de cortar de acero. En ese tiempo, durante el "boom" del caucho amazónico, algunas carabinas Winchester de calibre 44 fueron obtenidas por los shuar del interior donde los achuar. Estas armas de fuego fueron captura· das durante las incursiones para cortar cabezas. La adquisición de gran número de armas de fuego por los shuar del interior, sin embargo, es sólo un hecho de las últimas tres décadas. Las nuevas armas de fuego, que son escopetas que se cargan por el cañón, de fabricación ecuatoriana, las poseen prácticamente todos los hombres adultos: han sido adquiridas junto con la pólvora y los cartuchos comerciando con los shuar de la fron· tera. Estas armas de fuego van todavra consiguiendolas en número cada vez más considerable. El desarrollo de los socios comerciales a larga distancia, entre los shuar del interior y las tribus adyacentes, es un hecho digno de nota, principalmente por haber ocurrido después del "boom" del caucho amazónico, aproximadamente 1.914-15. El ímpetu de este desarrollo fue determinado por el hecho de que el fin del "boom" del caucho encontró a la tribu achuar, que había estado mucho más implicada en el comercio del caucho que los shuar, improvisadamente cortada en su abastecimiento de armas de fuego y munición. Al mismo tiempo, el comercio entre los shuar de la frontera en Macas y Méndez comenzaba a desarrollarse significativamente, y los shuar también ped ían productos achuar, particularmente cerbatanas y flechas envenenadas. El resultado especial fue que tanto los shuar como los achuar encontraron ventajoso el desarrollo del comercio mutuo. Al inventario anterior de productos negociados dentro de la tribu shuar, como la sal y los fragmentos de hojas de machete, fueron añadidos nuevos bienes provenientes de los shuar de la frontera, en el Oeste, y de los achuar, en el este. Los nuevos bienes han sido principalmente armas de fuego, pólvora, cantidades en aumento de herramientas cortan185

tes de acero de los shuar de la frontera; y adornos de plumas, cerbatanas y flechas envenenadas de los achuar. En conexión con la asociación comercial, un ritual menor ha sido aprendido de la tribu Achuar. En esta ceremonia dos hom· bres se abrazan el uno con el otro, hincándose sobre una tela, para formalizar una relación de socios, Anteriormente cualquier ritual de contratos era desconocido. 1::1 presente pedido de armas de fuego y p61vora entre los shuar del interior ha hecho a los hombres de todas las agrupa· ciones extremadamente dependientes de aquellas personas que tienen socios comerciales en los lugares más cercanos a las regiones de los colonos blancos en el Oeste. La intensificación de este modelo desociedadcomercial en las décadas recientes hél sido también asociada al uso más común del término "amigo" de dirección (amikchi) entre la gente en general, con preferencia sobre los términos de parentesco. El término "amigo" va aumentando su uso: 1) para hacer acuerdo de manera velada a vecinos y parientes de alguna obligación anterior: 2) para indicar una disposición de amistad dirigida hacia una persona más allá de las necesidades de obligaciones de parentesco. Los únicos cambios discernibles en la estructura formal del parentesco han ocurrido en la adopción, aumento o disminución en el uso de pocos términos específicos de dirigirse por parte de los hombres yen la adopción de un término de referencia de hombres (awe) por las mujeres. Algunos términos de dirección propios de jos achuar han sido introducido por medio de las relaciones comerciales intertribales. Estos son indicados en la Tabla 1, que indica también los términos elementales de parentesco de referencia y los términos de dirección. Una de las tendencias socio-econ6mícas más claras ha sido la de un número siempre mayor de personas, especialmente hombres, a hacerse brujos, así como socios comerciales, durante fas últimas décadas. Los informantes unánimemente atribuyen esa tendencia al deseo de los individuos de poseer bienes del "hombre blanco", especialmente machetes y armas de fuego, y de distribuir est~s bienes para ganar amistades. El aumento considerable de poder socio-económico ejercido por los brujos en su vecindad es también un desarrollo reciente que implica: 186

1) un aumento en su número proporcional con respecto a la población; 2) un aumento en el pedido de sus servicios; y 3) un aumento de sus valorés materiales acumulados, resulumdo en el desarrollo de alguna diferenciación individual en térmlnos-de-riqueza en bienes comerciales. Este desarrollo.ha-sidcrfáCllitado por el hecho de que los brujos pueden con éxito acumular bienes debido al miedo de los legos de llamarlos "gratis". El au· mento del número de brujos se explica también por haber au· mentado las enfermedades y muertes debido a brujerfa. Las jerarqu fas de brujos dentro del lugar es también un nuevo hecha importante. Esta innovación, que está relacionada con el aumento del número de brujos que competen en adquirir mercancías y fuerte poder de bruJo, tuvo lugar entre 1925 y 1935 aproximadamente. Anteriormente sólo hábfa un brujo en cada vecindad. Con el aumento de su número, comenzaron a comprar su fuerza de otros brujos de sus propias localidades. causando por ende la aparición de jerarqu fas de "socios-brujos" a nivel de agrupación humana. Las "asociaciones de brujos" que· han unido los shuar a Canelos son también un nuevo hecho que ha evolucionado de,de el 1930 aproximadamente. Según los informantes más viejos, el poder de brujo anteriormente no se adquiría de la tribu; de los Canelos, pero con la inhibición de !PJerrillas ínter·tribale~ !<:'5 ~rujos shuar comenzaron a visitar a los brujos canelos, conduciendo a las elaboradas jerarqu fas de relaciones que se extienden ahora desde el norte hasta los "bancos" canelos. La ere· ciente.c()mpetición entre los brujos shuar, derivada de sus núme· ros completos y su pedido de bienes comerciales, los anima más a viajar hacia el norte para obtener la máxima calidad y variedad de tséntsak disponible. lo~

El conocimiento y práctica de los brujos ha experimenta. do considerable desarrol1o en las décadas recientes. Mucho de este conocimiento más' avanzado ha sido aprendido de la tribu de los Canelos a través del sistema inter·tribal de jerarqu ías de brujos. Ejemplos de tal información recientemente transmitida abarcan nuevos tipos de esp fritus auxiliares y la innovación d!i! la posesión por los espíritus de los muertos. La elevada competición entre los brujos ha favorecido la adquisición de nuevas técnicas y conocimientos.

Fuera de la brujería, pocos .nbios han ocurrido en la ideología sobrenatural. Algunas .nodificaciones menores han ocurrido en el casó de técnicas usadas para obtener almas arú· tamo En primer lugar, el método anterior de encontrar al .rútam ha practicamente desaparecido. Implica caminar de noche, solo, por un sendero ancho y recto especialmente prepara· do, con un escudo de madera y un bastón mágico como única arma. La desaparición de ésta técnica viene atribuida al aban· dono del escudo de madera como pieza funcional de guerra por la adopción de armas de fuego. Segundo: la Banisteriopsis, al contrario de la Datura, ha pasado a ser menos comúnmente usada para ver al .rútam, un cambio atribu ido al hecho de que el creciente número de brujos ha terminado la cantidad disponible de Banisteriopsis. Por otra parte,' al disminuir la Banisteriopsis, las familias tienden a re~rvarse los bejucos conocidos (silvestres o cultivados) para uso del brujo cuando viene a curar miembros de la familia que están enfermos por haber sido brujeados. Poquísimos individuos entre los shuar del interior creen en la posibilidad de que el alma "verdadera" u "ordinaria" (nekas wakán i) pueda ir al interior del volcán activo Sangay a la muerte de una persona (una creencia transmitida por los shuar de la frontera, que aprendieron la idea de los misioneros católi· cos). Estos últimos usan el nombre del volcán en idioma shuar - Tuukuruá- como sinónimo de Infierno. ~ste ha sido uno de los pocos tópicos ideológicos entre los shuar del interior claramente atribuible al influjo de la cultura qccidental. l/n fuert~ aumento de ofensas entre personas y la aplicación de sanciones vengativas se ha registrado en las últimas cuatro o cinco décadas. El aumento es particularmente fuerte en los casos de ·adulterio y asesinatos en los casos de brujería, violencia física y envenenamiento. El aumento de asesinatos producidos por la brujerfa se atribuye principalmente·. al crecimiento del número de brujos que intentan acumular riquezas en la forma de "valores del hombre blanco". El aumento de matanzas o asesinatos por medio de disparos o envenenamientos lo ven los shuar en parte como una respuesta de revancha al crecimiento de casos de brujería mortal. El aumento de los adulterios es atribuido a la ten188

dencia de los jóvenes a no trabajar tanto como en tiempos anteriores y en cambicf pasar el tiempo visitando otros hogares pa· ra tomar chicha, buscar pareja en sentido sexual, y talvez obte· ner bienes comerciales haciéndose "amigos". Este aumento de las visitas intra-tribales y de la brujería puede ser debido a la mayor disponibilidad de tiempo libre para los hombres después de la introducción de herramientas cortantes de acero, pero los mismos informantes especialmente atribuyen la tendencia a visi· tar y brujear al haberse fijado los jóvenes en la adquisición de "valores del hombre blanco", particularmente armas de fuego, con el consiguiente desamor al duro trabajo físico, especialmen· te en la limpieza del terreno. El crecimiento de la brujería, y de las sanciones aplicadas contra ella, ha llevado a intensificar la costumbre tradicional de la enemistad shuar durante el pasado medio siglo. Los shuar en parte atribuyen esta intensificación al abandono de las incursio· nes intertribales 'para cortar cabezas, que (ellos mismos lo reco· nacen) eran una actividad que serv ía de desahogo para los hom· bres que deseaban ocuparse en matar. Hoy, por haberse impedido las incursiones sobre los achuar, por razón del comercio, las matanzas y enemistades prolongadas han pasado a ser más frecuentes dentro de la tribu shuar y también dentro de la misma vecindad. LaS Incursiones intertribales para cortar cabezas,o sea las "guerras", en cambio, han disminuido constantemente en freo cuencia y en extensión en las últimas cuatro o cinco décadas más o menos. Hoy normalmente no más que una de estas expediciones tiene lugar cada año, y el número de hombres de guerra raramente pasa de los cuarenta guerreros, mientras que en el siglo pasado tales expediciones para atacar a los achuar se realizaban cada mes y un número de hasta cuatrocientos o qui· Ilientos guerreros a veces participaba en una sola expedición. La disminución de la guerra intertribal es atribuida al crecimiento de las asociaciones comerciales entre tribus, cuyos participantes (y sus parientes) tienen el interés creado de mantener la paz intertribal para proteger a los socios. Los parientes de los comerciantes amenazan aplicar sanciones contra los propios compañeros de tribu si tuvieran que iniciar la guerra contra los achuar. Los achuar, que tienen el mismo interés de ma':ltener el 189

sistema comercial, igualmente se oponen a las incursiones intertribales contra los shuar. Las carabinas y escopetas han casi enteramente sustituido la lanza de empuje de palmera como principales armas de como bate, tanto para la defensa como para la ofensa. Anteriormente, unas lanzas echadas con lanzadora se usaban en los ataques al mismo tiempo que las lanzas de empuje, mientras que en la defensa del hogar se utilizaban flechas envenenadas de bodoquera y palos de palmera de doble punta que se tiraban como lanzas: los últimos eran echados desde torres de la casa, que ahora han desaparecido. Los escudos de madera redondos, anteriormente llevados por todos en el combate, no se usan más en la batalla, debido a su ineficacia contra las escopetas. El uso de escudos es ahora limitado a raras funciones rituales, especialmente en las fiestas de la tsantsa. Tales celebraciones han disminuido consi· derablemente en extensión y frecuencia, como consecuencia ló· gica de la disminución en las incursiones intertribales para la caza de las cabezas. LOS cambios en la construcción de las casas durante las últimas décadas han sido causados principalmente por la adopción de armas de fuego en la guerra. Anteriormente el techo de la casa era a veces sobremontado por una torre defensiva de madera de la cual se podían hacer llover los misiles sobre los ata· cantes. Hoy tales torres han desaparecido completamente, puesto que el uso de las escopetas por parte de los atacantes hizo insostenible la posición de los defensOt'es en las torres. -Al mismo tiempo, el uso de armas de fuego ha estimulado la construcción de trincheras de troncos, puestos horizontal· mente en lás paredes dentro de las casas como protección contra el fuego de las armas. La excavación de trincheras individuales en los pisos de la casa es un nuevo desarrollo relacionado con esto. La construcción de dobles paredes detrás de las camas ha pasado a ser común para proteger a los que duermen, de los asesinos que intentan disparar de noche entre las tiras de palmera de la pared de la casa. La construcción de túneles de escape ha disminuido considerablemente a partir de la disminución de la guerra entre tribus, porque su función primaria era proporcionar un medio para escapar de los ataques y sitios en grande, que sólo tienen lugar en las incursiones intertribales para caza de las

cabezas. También los tuntui para señales son ahora relativamen· te raros, debido a lq, adopción de armas de fuego, cuyo disparo es suficiente en sr mismo para alertar a un vecino cuando hay un ataque. Una rebaja ha ocurrido en las tres o cuatro últimas décadas en el número-de cerdos que crfan: lo atribuir.ros principalmente al hecho deque las fiestas de la tsantsa han, venido a ser muo cho menos frecuentes debido a la disminución de la guerra inter· tribal. La cría de los cerdos se mantenía principalmente para te· ner una gran reserva de carne para tales fiestas. La captura y domesticación de animales salvajes y pájaros ha aumentado, sin embargo, debido al pedido de éstos por los socios comerciales shuar del Oeste, que los comercian con los blancos de la fronte· ra. La caza ha llegado a ser más importante en cuanto actividad para procurar pieles y plumas para el comercio, pero no hay ninguna indicaci6n de que tal "caza especializada" haya produ. cido un aumento del consumo de carne en el hogar. La adop· ción de armas de fuego ha hecho aumentar la eficiencia del caza· dar en matar pájaros raros, como el tucán, que son valorizados por sus plumas y muy dif (elles de cazar. Las armas de fuego han facilitado tambi~n la caza de animales feroces peligrosos y apreciados por sus pieles, especialmente el jaguar y el saíno, que eran anteriorme'nte cazados con la lanza. Además de armas de fuego, se utilizan para la cacería tam· bién cerbatanas y flechas envenenadas con curare, hasta en ma· yor grado que hace unas décadas. El uso intensificado de cero batanas ha sido hecho posible por el desarrollo del comercio con los achuar, que son los principales productores regionales de bodoqueras y de curare. Anteriormente, cerbatanas y curare podían sólo ser conseguidos en pequeñas cantidades devastando las casas achuar después de alguna incursión exitosa en la caza de cabezas. En el caso de la pesca, ninguna tendencia de relieve se ha notado, excepto un ligerísimo aumento en el uso de la técnica de anzuelo y sedal, debido a la adquisición de algunos anzuelos de acero por medio de la red comercial intertribal. La recolección de alimentos silvestres ha sido afectada por 191

una disminución en la cosecha del fruto de palmera chonta, anteriormente importante. Esta disminución de la cosecha es atrio buida a la introducción del machete de acero, cuya eficiencia, en compensación con el hacha de piedra, hizo fácil a los hombres cortar chontas sólo para coger sus cogollos comestibles, re· duciendo por lo tanto el número de árboles normalmente disponibles como fuentes de racimos colgantes de frutas. En otras palabras, la introducción de herramientas cortantes de hierro, contribuyendo al encarecimiento de este recurso de comida sil· vestre, hizo disminuir, antes que aumentar, los alimentos obtenidos de la cosech#t. Se aRadieron alas plantas doméSticas dos nuevas especies, la papa china y la cebolla, introducidas por medio de socios comerciales desde los shuar de la frontera, que a su vez las habían adoptado de los misioneros y colonos ecuatorianos. Ninguno de los cultivos nativos abor(genes ha sido abandonado, según recuerdan los informantes. La división del trabajo por sexos en fas actividades agrfco· las no ha cambiado, excepto en la cosecha (relativamente pequeña y sin consecuencias) de ají y caña de azúcar. Anteriormente, ambos sexos se ocupaban en la cosecha de éstos, mientras que éhora sólo las mujeres lo hacen. La disminución del interés mas· culino en cosechar caña de azúcar parece debido al hecho de que, desde la adopción de armas de fuego, las bodoqueras y las flechas envenenadas se usan poco, ahora, para defender las casas contra 10.5 ataques. La caña de azúcar era el anUdoto principal contra las flechas envenenadas con curare, y los hombres que iban a una expedición para matar se llevaban algunas para que las chuparan los heridos por alguna flecha envenenada. A pesar de la eficiencia de las herramientas de acero y su provisión en aumento, la cantidad y la calidad de los artefactos producidos con su uso no parece haber cambiado mucho. En otros aspectos del trabajo, el machete ha sustituido el cuchillo aborigen 'de guadúa para pelar animales y cortar carne, y casi ha sustituido por completo el "machete" de palmera para limpiar las huertas de la maleza. las agujas de acero obtenidas del Oeste han sustituido en parte las de hueso para cose.r y perforar. Las agujas de hueso tracionales, por su tamaño grande, son todavra preferidas para algunas tareas, especialmente para hacer bolsas 192

de red. Un nllevo arte menor es la formación de cuernos para pólvora con cuernos de vaca no trabajados, obtenidos de los socios comerciales del oeste, que los consiguen de los "blancos".

La preparación de pieles de animales para el comercio ha aumentado considerablemente con el fin de adquirir herramien· tas de acero, escopetas y pólvora de los socios comerciales, los shuar de la frontera. La manufactura de cuerdas o cordeles no ha cambiado, pero la producción local de bolsas (sh íkiar) de red, con o sin nudos, es una actividad nueva, aprendida de la tribu achuar como consecuencia de los contactos pacíficos en aumento entre los socios comerciales. Los vestidos de hechura occidental, así como la mercadería de tela y los mullos de vidrio, han sido adoptados gradualmente por hombres y mujeres coma-.una consecuencia del defarrollo del sistema de la sociedad comercial. El aumento de comercio ha llevado también a la adquisición de ¡tipi de algodón tejidos por 105 achuar. La adquisición de prendas de vestir, tanto achuar como occldentales,ha contribuido gradualmente a que los shuar abandonaran el tejido casero de indumentos. Los vestidos de corteza, vistos como una señal de pobreza, son menos comunes que en tiempos anteriores; este cambio también es atribuido al continuo aumento de la cantidad de vestidos y telas obtenidos por medio de socios comerciales. LaS .:oronas de plumas y los pájaros disecados se preparan en mayor cantidad que en las décadas anteriores: esta tendencia es atribu Ida al mayor pedido de estos artículos para el comercio con los shuar de la frontera a cambio de armas de fuego y machetes. Los artefactos de plumas de origen achuar son todav ra más abundantes, y parte de ésos son comerciados más allá, hasta los shuar de la frontera, en el occidente. Recapitulando. se puede decir que los avances tecnológicos introducidos, especialmente las herramientas cortantes de acero y las armas de fuego, han pasado a ser los valores más apreciados entre los shuar del interior por su gran eficiencia comparada con los equivalentes,aborígenes. Han sido destina· dos a los mismos usos básicos de cambio de los bienes tradicionales shuar, cuales los manufactos de plumas: es decir han sido usados como dones para adquirir servicios y reforzar obligacio193

nes. Sin embargo, el gran pedido de estos bienes nuevos, alta· mente valorizados, los hizo instrumentos más significativos para obtener fines sociales, y los cambios creativos que han ocurrido en la cultura después de la introducción de estos bienes aparecen estar principalmente ligados a la adquisición, acumula· ción y distribuciórl de los nuevos artrculos como valores. Tales desarrollos han incluido el aumento de sociedades comerciales ¡ntra· e intenribales, el crecimiento en número de bruJos y la creación de jerarqu ¡as de brujos intra- e intertribales. Por medio de estos desarrollos, las introducciones tecnológicas pueden también haber contribuido indirectamente a la disminución de la guerra in tertriba I y al relatado aumento de la brujerfa y las enemistades intratribales. El efecto total de la nueva tecnología en la producción de alimentos parece completamente dudoso, pues la cosecha de plantas silvestres, la cría de chanchos y la agricultura aparentemente están en disminución, los tJltimos dos por lo menos desde aproximadamente 1.925.

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En el verano de 1969 visité nuevamente a los untsurí ,huar, tanto al Este cuanto al Oeste de la cordillera del Kutukú. Los cambios que hab ran ocurrido en la vida shuar, también desde mi último trabajo de campo de 1964, fueron mucho más profundos de lo que yo habrCa podido prever. Pequef'ias pistas aéreas, principalmente abiertas por los misioneros, cubrian ahorJ casi toda la región shuar. Bajo el amparo de los misioneros, unos maestros bilingües shuar han sido puestos en las localidades más remotas, y se ofrece periódicamente atención médica junto con la evangelización. Destacamentos militares ecuatorianos se encuentran ahora en el territorio de los untsurí shuar al Este, hasta el rlo PaDki, donde hay ahora una base miliur principal, abastecida por avión y una Misión salesiana (Taish). así como una nueva población de más de cien colonos "blancos". Los misionerOs han colaborado con las fuerzas militares y policiales al oeste y Este de la cordi· llera del Kutukú para eliminar ampliamente los asesinatos intra· ,.1)ale5, ase como la guerrilla con los achuar. En los afios más r>tcjentes, los hombres que se ocuparon en tales incursiones tra· dicionales con frecuencia han sido arrestados y enviados, hacia un futuro desconocido, a las cárceles de la Sierra ecuatoriana. Estas acciones del Estado moderno esencialmente han llevado seguridad interpersonal a la mayor parte de los shuar. pero alte· rando fundamentalmente la naturaleza de la realidad sobre la cual estaban construidas muchas de sus estructuras socioeconómicas y su ideologfa. Hay probablemente pocas culturas en la historia del mundo que h.an sido tan rápida y significativamen:m desintegradas por la simple introducción de "Iey y or~en" cen· tralizados. Esto no quiere decir que la "matanza shuar" haya sido eliminada enteramente. En una localidad al Este del Kutukú donde no hay ningún destacamento militar y los achuar están cerca, hostilidades y guerrillas estallan todavía con frecuencia intermitente. Sin embargo, parece solo cuestión de tiempo hasta que esto también llegue a su términO¡. Más típico, en la situación presente, es el que algunos shuar estén aprendiendo a esconder la evidencia de los asesinatos según el estilo peñeccionado hace ,,-.195

mucho tiempo en la sociedades "civilizadas". Asf recientemen· te han comenzado a hacer aparecer las muertes por asesinato como si acaecieran por causas naturales (por ej., ahogamiento) y a ocultar la evidencia de una muerte violenta enterrando los cadáveres o hundiéndolos, con el peso de piedras, en los r fos. Con todo, en la totalidad, parece que la violencia haya de veras declinado sustancialmente entre los shuar. Un nuevo desarrollo ocurrió en la vidas de los shuar al este de la cordillera del Kutukú cuando, en la segunda parte de 1971, por lo menos una campañ fa petrolera extranjera comenzó sus ,operaciones, por medio de helicópteros en busca de yacimientoS de petróleo en la región. Las consecuencias de estas operaciones para la porción oriental de la tribu quedan por verse, pero parece que los habitantes nativos de la tierra no tienen voz activa respecto a la explotación. Mientras que la cultura y sociedad tradicionales de los shuar están en decadencia, su existencia como población ciertamente no lo es. El tratamiento médico moderno y las medicinas pro· porcionadas especialmente por los misioneros han contribuido significativamente a la disminución de la mortalidad, especialmente entre los nUlos, y los 7.830 unlsun' shuar estimados en 1956-57 han crecido ahora hasta formar una población que se calculó en 1969 liegar aproximadamente a 15.000 personas. Está claro que los shuar han "dado la' vuelta al ángulo" demográficamente, y, de lo que se sabe de las poblaciones indias de Norteamérica en circunstancias parecidas, el pron6stico parece· rla estar por un continuo crecimiento §ostenido. Los factores económicos también están jugando un papel importante en la vida de esta gente, que está cambiando rápidamente. Los shuar, como ha sido indicado anteriormente en este "libro, han'Íenido por mucho tiempo el afán de adquirir la tecnologla y el vestido de la civilización occidental. Ahora que compafi ras de transpone aéreos sirven a la mayor parte de las tribus, la única Iimi1ación a las aspiraciones shuar en obtener biene, manufacturados es su escasa capacidad de adquirir dinero. Su modelo, para este ~xito, es el colono del Oeste de la CQrdlllera del Kutu~ú, que cría ganado y que ahora ha conver· tido casi todas las tierras del vélle inferior del Upano en pastizales con la ayuda del trabajo shuar. El transporte aéreo ha hecho

196

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negocios prow4=b~""f.1vlltj~:, iJ!.if8i~~tr.d ..dtutl'i yJtrel compaft fls w.... I~I .. ie hiel" comPetirtel1 .n lite lucl'lttvo comercio.:;; AfgunoslhuarJ con .1, fuerte apoyo d. 101 ml.lonerOl cetóllcos como de rOSIV.n~nCOf, .~n ahora Hmbr.ndo potre· ro pira Ir mltmot con el fin d. criar ganado V eldn comenun· do a .Icanzar '"llO .n adquirir b.unt8 dinero I cambio de l. cerne. ~~' '. .. , ' " , MI.ntr. 'que ItÚn, fun,dlmentalmente complacldot con camblOl de norma de vida, thu.. tI.nen un temor penetran· te por el aumento de los colonos ,"blancos" V di rOl toldlldos. Al Oette de l. cordfJI,1'I del; Kutukó, r. afluencia de 101 colonOl mettlZOl de •• Sierra h. ere.d,o de tferra para crIar,gana.. do, y ,11101 8tdn ahora Intentendo Invadir ,. tl.rr. ",.rvada. por 101 mlslonerOl ~UCOl pare uio Ind rgenl. LoI muar, ltu VlZ, desean extendersu. proplOl.potreros, y v.nl.lncurslone. de los "brlncos'!..." I.tlerr.vlrgene. como, un. amenIza ISU propJI.gurldld .con6mlcafuture.;,En 1969 tuvo lugar unen.. fremamlento entre .hu.r Vcolonos, " ,apoyados por .Jgun~ pollcr. Clrca de SueCia, cu.ndo •• orupo de los óltlmotlntGntó entrar en l. tlerr. admJnl.tradat por la Mlfl6n. Aunque .mbot grupos atuvieron armados, nlngón combate Ittl1I6, pue. 101 l/blancos" prefirieron ,:retirar... Sin .mbergo, fa competición por II tI.rra tiende CIdI vez nW I hacer. peor, y puede conduclr ••rlo petigro de de"em.mlento de unAte. ' , Al tI.mpo dé' ntl' 8fCrlto, ti e~ construyendo el último puente en una carretera par. vehtculos motorludOl que YI"" completa y que unlnl Cuenca en f. Sferrl con Mace., vi. Min· dez. "lite mejorado medio de 8CC8IO .1 vall. del "0 Uplno .ISnlflcar~ Indudlblemente un .umenio en la Inmlgr.clón de C4'IonOf del. provln'dl del :4zuay/ ¡;;; Muchol miembros' di le tribu 'parecen'conveneldot de que f. meta, flnaJefe lat"bJencos" Mi "'termln.rlos p." ocupar tul tlerr..; A lo larto di mi ettIdl. in 1969" dIvulgaron rumores • Ú'avÜ de Jos cerítroslndfgen., flegando hafta rOl 8Chull', como de que JOI fOldldOl "bl.f1COI" .ltIban para 'nielar tal maflere. En efecto, una'Vlz; mlentrll mi familia y yo nubamot en un centro achuarmuv 'al.'ado, cerca de la frontera con el Perá, llegó un rumo,. '(qu"de.pun • probó atar equlvoesdo) de que lit tropa.' lCÚetorJ.nál hab'.n matado 8 cinco thuar

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cerca de Sucúa. Simplemente a ra (z de esta muy débil información (equivocada), los shuar que nos acompañaban, junto con nuestros jefes achuar, comenzaron a planear una marcha sobre Sucúa con el fin de vengarse. Hay un clima de hostilidad e inquietud que recuerda las condiciones de la revuelta shuar en 1.699 y la casi·sublevación de 1941 Un aspecto importante de -la situación corriente es la diferencia de los conceptos de utilización de tierra tenidos por los shuar y los "blancos". los shuar, con su tradición de tierra libre, encuentran difrcil acostumbrarse al concepto de propiedad limitada de tierra. Además de esto, los shuar no tienen la tradición de subsistir solamente con la agricultura y criando ganado, sino también dependen largamente de la caza, la pesca y alguna actividad de recolección. Así, en localidades visibles a los "blancos", especialmente en las zonas administradas por la Misión en el valle del río Upano, las tierras indfgenas parecen estar inexplotadas desde el punto de vista de los "blancos", aunque lOs shuar están convencidos que, de hecho, sus tierras están sobreexplotadas en términos de caza. Asi, mientras que los shuar piensan que ellos sufren por la falta de tierra adecuada, los "blancos" piensan que los indígenas no están usando todo el territorio a su disposición. Esta diferencia cultural básica hace extremadamente dificil una próspera comunicación y arreglo de disputas entre los dos grupos. la Iglesia Católica, especialmente la Congregación Salesiana, que tiene la responsabilidad de las misiones en el valle del Upano, ha generalmente escogido apoyar a los ind ígenas, con el resultado de que se ha alienado una vasta porción de la población de colonos "blancos". Posiblemente con el fin de demostrar su disgusto, según se refiere algunos "blancos" son responsables de haber quemado la casa de la Misión Salesiana de Sucúa en 1969. El veh fculo principal de la ayuda salesiana a los shuar es la "Federación Provincial de Centros Shuar de Morona-Santia90", fundada en 1964 con la gu fa del Padre Juan Shutka y gobernada por shuar convertidos al Catolicismo. (1) La organización, con el fin de representar los intereses económicos, poIfticos y culturales de los shuar a lo largo de la tribu, está intentando animarlos a desarrollar una base económica segura por medio de la crianza de ganado, creando pastizales y asegurando títulos de propiedad legal a sus tierras. la Federación también intenta favorecer el orgullo étnico por medio de breves trans-

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misiones radiales diarias en shu'áf~cIesde:su nueva sede central"n Sucúa. A este fin, el tirmino nativo "shuar" ha sido adoptado con preferencia al término an1es prevalen1e, "Jibaro", qlie tenia la connotaci6n de"salvaje".' , Un problema serio para los shuar es que sus casi únicos representantes en la estructura del poder ecuatoriano son los misioneros, puesto que no ha habido ningún sector del gobierno que estuviera encargado espec Ificamente de la protecci6n de los derechos de los ind (genas de la selva. Esta eventual agencia gubernamental no arreglarla neces.riamente las injusticias hacia los indlgenas (lo testimonian las muchas fallas hist6ricas de la Ofiéina Norteamericana de Asuntos Indfgenas), pero la ausencia de tal "tercera fuerza", que representa efectivamente los intereses económicos de los shuar dentro de la estructura gubernamental, pone a los' indigenas bajo la seria dependencia de los misioneros y CO{1 frecuencia' limita su independencia en la acción. Con todo, los shU8Í' han escogido claramente la adaptaci6n a un estilo de vida Occidental y no parecen tener ninguna ansia de mantener las caractedsticastradicionales de su vida nativa simplemente por el amor a la sola tradición. Mientras que, indudablemente, desearran preseNar y .hasta resucitar ciertos aspectos de su antigua cultura-dentro del contexto de un deseo de identidad étnica,- en este momento parecen estar básicamente interesados en adquirir las cosas que les parecen como caracterrstieas más positivas en la vida, de los blancos. Si su destino eventual será paralelo al de· suscontrapar1es norteamericanos (que experimentaron intentOs parecidos de adaptaeióneh los siglos XVIII y XIX), o si el siglo, XX será más favorable, es un problema que queda para ser contestado•., (1 fus) . -

En cualquier caso, la cultura de los shuár como descrita en este libro, ahora pertenece ya en su mayor parte a la historia. Personalmente, yo lo considero una pérdida, emocional y cientrficamente, y s610 espero· que· estos débiles esfuerzos ayudarán a preservar un documento de lo 'que un tiempo fue un estilo de vida extraordinariamente distinto.

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e. Jlbaro .1 el'nombre UledO por 101 hispanohablantes. 1.

Lo. Jlberol "M.yn." h.n Ildo tenaledol en 18 reglón del r(o Tigre por .1 p."onll del Innituto L1ngQ(ttl60 de Verano. Poco 11 conoce da ello., V no . . claro ti IU dllllecto eitá más de cerca relacionado allhulr o illlChulI', V .1.1101 forman un grupo dl.tlnto. Comunicación perlORal de David Beslley, In.tltuto LlngQ(ltlco de

, Ver.nq, Enero de 1.981. 9.

fa.

ComunlcllOlón perlOnal de MIIClred LerlOn, Jn.tituto LlngiHst:lco de Verano, Enero de 1.981. Esta .ltlmaclón .. logr6 contando lal C81al da 101 Ihuar ecuatorlanol. operación que hicieron deade el avl6n mlembrol del Instituto LJn~1S;lco de Vereno en 1.968-67. Par. llegar 8 8118. reprel8nt8clona. de l. pobl1lC16n, el número d. ce'lI' contada. 18 multiplicó por un "úm~ro aproxlmldo de nue~1 perlOnal por casa. Los datos de la

204

,,,ploracl6n .re; füiron 'pieíéntldos por Glsn Tumer del 1LV (co· munlcacl6n pertO~n.' No le Incluyeron en este total UriOI 100,huar mú, emlgradoí/qúé' feliden 'en el Ecuador Occidental cerca de las comunldlldes de Bucav V Santo Domingo de los Colorados. 11. Se le recuerdii .n.etor'que el "pnisente etnográfico" usado aqu l Indica el perfódo '1 .958...:.67. En 1.969, sólo pocas !ireBs al Oeste de la cordillera del Kutukll quedaban completamente vírgenes a la pe· netracl6n de lo. colono. blancol. '" " 12. " Los Huamblsa (WampfsS ) parecen relacionados muy de cerca con los untsur( sIluar en t4rmlnos de dialecto y detalles de cultura. Sin embargo ellos viven al sur dé la'ectual frontera ecuatorIana, lo que Impldl6 al autor poderíos visitar ~ hicer una comparacl6n de campo. Lo. Achuar, que el autorvlslt6, Son freéuenteméhte confundidos con los shuar en la literatura y tambllln sOn'comclnmente Inclufdos , in elle t"rmlno porloseeuátórlanol que eitán' famUlárlzados con ,•• dlrtlncióno. entré' jas' dós trlbui '0 grupÓs dialectales. Las caraet,rflllcsl culturalas .ahente' que' dlltlngué~ Achuar de los Shuaf ~n la. Ilgulente.:· matrfloéalldad pérmanente; el tejido es realizado por lIS muJere.; la'JñuJé~e~ lleVan'la falda (Ittp') sin ia parte de arriba, l) amarrado .obre uno de 101 hom· más qué un vestido brOl: al Itlpl de 'ol'hombres '.,' prevaíenteménte blanco antes que marr~n-roJo; en la CSIS 18 encuentran comllnmente dos puertas en el lado de las mujeres; puede ser eonitrU .di 'un~ empalizada fuera de la casa en tiempos de mayorei hostilidadeS;- otroÚlempos las ca· IS. generalmenté' ék'dn'completamente 'sin'paredes. La matrilocall· dad permanenta dá 'Óomó' reBUltado pot)laclón familiar considera· blemente superior alaquí notmalmeriíé se ·encuentra entre los shuar, lo que ha contribuido 11 contr~cc~on~! e~, ,'a Ilt~r.atura escrIta por 101 exploradores V otros, que, de hecho, no labran que se encontra· ban entre los achuer. ;,'} ' . 1 , ' . 13.' CI.za de Le6n~'1.943;pp;' 295":'9S{Gonuléi Suárezt 1.890, p. 64. Muchel da lal fuent.8 citadas Stlrllng; t93B, en la compllacl6n de materiales históricos, no ión utllliadas aqul pOrque le refieren actualmente '/ a' grupos, jibaros ¡ distintos l::fé loi verdaderos shuaf

lo.

entéro(íarach

una

por

(umsurishúar). '.,''.~ ':l";~;';;h¡. ' . ' , r " 14. 'Jlm6nez de la Espácia";'1.966, tornó 4, págs: 174-77: 16.

Fue probablemente en este tiempo que los muar obtuvieron por

primer. vez pollo. V Cerdos! la presencie de cerdol entre los shuar 205

16.

t 1.

lB. 19. 20. 21.

22. 23. 24.

25. 26. 21. 28. 29. 30. 31. 32.

33. 34.

35. 36.

206

viene definitivamente sei'íalada en 1.683 por Lucero, 1.892, pág, 37. Sin embargo los documentos son tan fragmentarios que parece se· guro presumir que esta relación podrra haber seguido la actual intro· ducción de un siglo o más. Velasco, 1.842, pp. 151; Lucero. 1.892, p. 33. Este escritor se incli· na a situar Sevilla de Oro en el medio curso del do Upano len el área Sucúa-Huambil. porque no se encuentran notables yacimientos auríferos en la porción superior del r(o v porque los relatos anteriores de su ubicación parecen más consistentes cuanto a esta localiza· ción. Jiménez de la Espada, 1.897. p. 45. Velasco, 1.842, p. 153; Y sin fecha, p. 97. Velasco, 1.842, Pp. 153-57. Lucero, 1.89~. p. 34. Relatos de algunas de estas malogradas tentativas se pueden encono trar en Velasco. s. f., pp. 105-7; 203; 209-10; 286-288; y en Ve· lasco, 1.842. pp. 158-60. Jiménez de la Espada, 1.897, pp. 43-44. Cuentos orales "macabeos". Cf. también Barrueco, $. f. Cuentos orales presentados por "macabeos" y shuar ancianos; Como pte, 1.885. p. 56; Vacas Galindo. 1.895, p. 49; VilIavicencio, 1.858, p. 366. 420-21. De cuentos orales dados por shuar ancianos. Por ejemplo. Bollaert, 1.863. Anónimo, 1.952, p. 30. Cerca de 1.870 la poblaci6n de Macas 58 estimaba ser 300 almas (Reiss. 1.880, p. 329). Vacas Galindo, 1.895. pp. 49-50; Anónimo, 1.952. p. 38. Karsten, 1.935, p. 8. An6nimo, 1.952, pp. 32-33; 38. Platt, 1.932. pp. 93-94. La mayor parte de la siguiente información histórica se deduce de cuentos orales de colonos ecuatorianos y shuar ancianos. Ver Stirling, 1.938, figuras 11-17. Dirección General de Estadísticas y Censos. 1.954, pp. 138, 141. Estos cuadros incluyen la población de Macas. La exploración aárea del Instituto Lingü(stlco de Verano contÓ 256 casas $huar en la mis· ma región en 1.956. Orown, 1.961, pp. 22-31, 58-9, 140-44. Cuentos orales macabeos y shu8r. /

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Aunque la cantidad de lluvia es bastante intensa. está bien distribul· da a lo largo del afto y las distintas diferencias estacionales encontradas en la mayor parte de la selva tropical suramerlcana no son tan evidentes aquí. Controles para intervalos de poco tiempo están a disposición para la cantidad de lluvia y la temperatura en las poblaciones ecuatorianas de Macas. M6ndez y Gualaqulza, todaJ en le porci6n occidental más alta de lareglón. Estos Informes de la canti· dad anual de lluvia se extienden de 1.992 mm. en Gualaquiza a 2.699 mm. en Méndez, con un mínimo por cada mes de 95 mm. en cualquier estación.. la temperatUra-promedio controlada en estas mismas estaciones varía de 21,4 a 26, 2 grados centígrados (Ferdon, 1.950, Pp. 73-74)., ,! ., " Cf. Steere, 1.950, p. 85•. En un escrito anterior (Harner, 1.962, p. 269) yo me preguntaba si los shuBr tenían unf,)s dioses o diosas, pero el estudio adicional en el campo y el análisis me han conducido a menor seguridad sobre c6rr.o clasificar a Nunkui y, de hecho. a una incertidumbre en la definición de "dioses" y "diosas" en general. los diablos faltan de sangre.

CA P. fT.U lO. 111 1.

Fundado en una exploración .rea del Instituto Lingü(stlco de Vera·

no en 1.956-57 (Glen Turnar, comunicación personal). La pobla. clón cercana a las misiones de Makuma y Yaupl, comprendiendo unas ochenta casas, viene específicamente excluida en el total de aquí. EJ personal del Instituto lingü(stlco de Verano usaba un cálculo pre· ventivo de aproximadamente cinco personas por habitación, módulo que fue usado en los cálculos anteriores de la poblaci6n por el Autor. CHamer, 1.962, p. 259:1.963, p. 9; 1.968b, p. 3631. la investiga· clón adicional ha conducido al Autor a corregir el promedio de la . poblacl6n estimada por cada habitación subiéndola a nueve, y 'sta es la cifra adoPtada en el estudio presente~ Parece Imposible, sin em· bargo, conciliar' mis resultadbscon los publicados por Danlelsson (1.949, p. 88), segón el cual las familias shuar -y, a todas luc;es, las casss- comprendenln de 16 8 46 personas, con un promedio da 30

207

más o menol. Estos esquetn8S pueden tener lugar con frecuencia en· tre los echuar, que practican la residencia matrllocal permanente, pero el estudio de Danlelsson no trata de aquella tribu. Dos de los grupos familiares de Danlelsson, Palllca y Yurupsss, fueron Inclu(dos en 81 censo ecuatoriano de 1.950 (Dirección General de Estad(stica y Censos, 1.954, pp. 138, 141) de los $huar en el valle del r(o Upa· no: 011( astil IncluIdo el recuento aéreo de las casas shuar por el Ins· tltuto L1ngü(stlco de Verano, de 1.956-57. Una comparación del cómputo de casas shuer del ILV con el censo de le población shuar ' en el valle del r(o Upano, en el cual ambas poblaciones (de Petuca V Yarupasa) est'n situadas, deja una" poblacl6n promediaI de 9.2 pero IOnes por habitaciÓn. Con estas Informaciones, asl como las observa· clones de primera mano, es dlf(cil aceptar 10$ esquemas de las "faml· na." de 080181550n como representativos de la población por casa, excepto en casos ,excepcIonales. Los pocos afto$ que separan los dos estudie;ts no parecen suficientes para dar razón de esta discrepancia y, de hacho, la enumeración que dan los Informantes de la composición de fas anteriores cases "grendes" sólo raramente da familias que su· peran los 15 a 20 habitantes. 1 bis. Posteriormente el Atitor modificó Bsta convicci6n (Comunlcacl6n penonal, 1.973.- ftI. d. n. 1 ter. Neqloglsmo {del Italiano' que traduce el Ingl45 kindred (N. d. T.). 2. Murdock, 1.949, p. eo. 3. En el Jdioma shuar, kakáram y kakanna son la misma palabra, su últi· me vocal y consonante tiendo intercambiables, V el significado pre· 0150 viene clarificado por el contexto morfolÓgico. Puesto que la palabra es usada Iqur fuera de su contuto nn'gOrstlco, kakarma es limitado a·la designación de "poder", y kakáram ala designación de ~'poderoso~', según la tendencia observada en el uso y con el fin de evitar confusione•• 4. ·Informante. anterIores concuerdan en que el concepto básico V la pr*:tlca de los socios comerciales (amlkrl) en fa cultura ,huar es an.tarlar a la fecha aproximada 1.910, aunque su IntensificaCión yelaboración son desarrollos J'8Clentes. El Investigador no pudo encono trar ninguna conexión 'histórica evidente entre el concepto shuar de IITIlku Vel latinoamericano 'de compadrazgo. Los .huar de la frontera V los ecuatorianos d." Macas (101 macabeos) usan rac fprocame nte el t'rmlno kumpl (compadre) para dlrlglJ18 i. palabra, pero éSte es

208

un término general usado entre cualesquiera Jlbaros' sin la Implica. #

\llón de obligación personal•

.CA .,.p t TUL O ' .IV .,'

2. 3. 4.

6. 7.

9. 10.

Arútam puede temblé n pronunclarie alVtma, puesto que la vocal V consonante final son Intercambiable., como e. el Caso de muchas palabras sIluar. Ver Turner (1.958) pare una discusión de este V otro. aspectos IIngO (stlcol del sIlusr•. 5ollman,1.957,pp.381,394. Castaneda, 1.968: V Harner;1.973. Una excepción el la bola de fuego arútam, que s610 se extingue IlIen· clol8mente cuando se toca. " . Las personas que' han visto un arótam pueden ser maravillosamente bien caracterizada. 1610 por 8ste rasgo. Una de la. razones reconocl· da. por la cual un padre ayuda a .u hilo en adquirir un alma afÚtam es que un conocimiento. público del poder sobrenatural de su hijo para vengar conllevará proteccl6n sI padre en caso de que éste pierda tÚ(l) prople(.) 8Ima(s) aTÚtam. : Hav también un raro "superarútam" el am~aok, cuva alma no viene satisfecha muy "alimente y no deje el ClUerpo d. su duel10 cuando l4t hacen lltal decfaracfon..., ¡ " El alma arútam resldent. en .'.cuerpo de tu persona no •• su propia alma en algún I8ntldo permanente, .Ino sólo el alma de algún .hulr antiguo que vive 111( tempora'mente. lo. visitante. de lo. Ihulr son ,ordinariamente fmpre.'onado. por el casi "grito" que caracteriza las conversaclone. 'ntre 101 hombre. de distinta. familia. y centro••. La base funcional de estl costumbre puede ser vista en el delto de' IndivIduo de hacer propaganda d. fU poder de arútam, .lendo vigoroso en palabra Vge.tos. (E)m4Jak puede prcmunclSI'I8 alternlt'vamente (e)m~lkI.· Cuando un hombre no Corta la cabeza de una persona que hallttina· do (o sea cuando la vlctlma pertenece, su propia tribú', v'ra el cadá· ver con la cara abajo el·.uelo para que el .(e)m-'k de la ,,(mima se atrare a salir de l. boca, Alt que el ase.lno ..pera poder llegar a 111 casa ante. que el "alma Wlngátiva1 lo coja. ,.';. Un número b8ltantesorprendent. de malas Informaciones h••ido publicado acerca de '11 creenclat sobre 'a tlll1bl. 0'180 poner d. relieve nuevamentl que cualquier contradieef6f1 ,ntre la 'nformación

11.

209

12.

13. 14.

15.

16. 17.

18.

presentada aqu í V los relatos anteriores indica el rechazo de aquel material. Posiblemente esto es debido al hecho de que los viejos despejos pro· veen terreno para alimentarse a estos animales. Cf. Der Marderosian et al •• 1.968.--'El primer brujo mitológico. f:sta es una aureola de tséntsak, análoga a la "corona" de plumas a veces llevada por el kakáram, que se ve flotando sobre la cabeza del brujo (ver foto 24). Las briznas son causada5 por su tséntsak que vuela alrededor. Particularmente sobre sus hombros. Los brujos más poderosos h(picamente de la tribu de los canelos) conocidos por los shuar (ver pp. 109-112l. CAPíTULO V

3. 4.

210

Daniebson 11.949, p. 921 habla de una disputa sobre los derechos de pesca en la zona del r(o Yurupasa (oeste del do Upano), pero ésta es un área en la cual la escasez de recursos naturales se habla ya desa· rrollado significativamente, como consecuencia de la inmigración de los colonos blancos de la provincia del Azuay. El Autor no pañicip6 nunca en una e)(pedición de guerra, aunque fue invitado a unirse a una que sal ra de la región del r(o Chlguaza contra los achuar~. en 1.957. La descripción que sigue, por eso, se basa enteramente en las descripciones de los informantes. El canto está grabado en Harner, en impresión ( 2 ). Los Shuar, sus vecinos de raza jíbara, V los Candoshi, son los únicos pueblos en los últimos siglos de que se conoce que hayan acostum· brado hacer la 15ao1$a. Además, los Shuar sostienen que los Achu8r y los Huambisa aprendieron el arte de ellos en tiempos relativamente recientes y anteriormente no cortaban la cabeza en la guerra. Los Candoshi, a su vez, declaran que ellos aprendieron la práctica hace relativamente poco de los Achuar y los Huambisa (Wallis, 1.965, pp. 37-40). Durante las primeras d~cadas del siglo actual, el "arte" era practicado por empresarios sin escrúpulos usando las cabezas de muertos no identificados en Guayaquil y Panamá, a las que hadan pasar como de shuar a los turistas (ver Karsten, 1.935, pp. 81-82; Stirling, 1.938, pp. 76-78; Y Up de Graff, 1.923, n ., p. 283). A veces se fueron tan lejos como para reducir la piel de cuerpos enteros: una práctica que, cuando yo la describf a los informantes shuar, fue

saludada aln incredulidad•. ' la venta de cabezas reducldal es Ilegal " parece que ahora estdn en comercio imltacioOlls en Ecuador y sOlo (aunque 8 veces los vendedores pretenden que no lo son), hechas con cabezas de monos o pieles de otros animale.; . Nombre de 'Ié vletitna. ':EI 'nombré de la v(ctima se aprende ordinariamente de capturadas o de las personas que han tenido relaciones comerciales'con los achuar. t"'" '.

2. 3.

Ilis mujeres

,n,:'::CAPrTULO ,,1'" . t\ "ll:' ;.1t La aparición de este cometa se recuerda bien, y de hecho los informantes se acordaron que en un lugar 'algunos muer intentaron alcanzarlo construyendo una torre de madera. Vacas Gallndo, 1.896, p. 49; Compte, 1.885, p. 56; Ycuentos orales registrados por el Autor. "Cazadores de cabeias del .t\mazonas~~ por. F. W. Up de Graff, 1.933 (Dodd, Mead y Co~p8fS¡aj. ': ,'~' ....' , La introducción de algunos utensilios de hierro entre los sIluar de la frontera de la ved~dad de 'Maeas en' fa mitad del siglo XIX puede haber aumentado el tamal'lo de las huertas, y la cantidad de fa producción en ese tiempo, 11 juzgar de las tradiciones orales. Sin embar· go, la información oral en lo acontecido tan lejos en el pasado no viene incluida como evidencia en este relato de cambio cultural. Una versión anterior Sobre este material,' en datos comparativos, '. apareció en Harner. 1.968 b.'

.:!

-.:~

EPi LOGO. 1.

Debo al P. Shutka y a Peter Hart la asistencia en obtener parte de la . información contenida en esta sección. '

1 bis. Desde 1.969 (14 de Julio) han cesado las reservas misionales V la "Federación de Centros Shuar" (~sta es ahora su razón social) ha asumido en propio la defenknte todos lorderOeh~s dei grupo. La

Federación celebra convenios con los 6rUa¡;~s deí Estado para garan· . tizar su independenc,la. V d~~~r!JII~, Y., ~a, regulado la situaci6fi educativa en un convenio con la MisIón, que acepta colaborar con las . Escuelas Radiofónicas Shuar.,organizadas por la Federación para la conservación y el d8$árrollo de la cultura autóctona. Para más información actualizada, ver Federación '¡'UBr: soluci6n oriqinal a un problema actual, Sucúa 1.917 (N. d. T.l. _

'.".

'; •

. ' J,

, . /;,

•

211

INDICE

ALFABa!TICO

Accidentes, 134,142,

Abortivo., Y..,f Anticonceptivos, Acero, UWl1Illlot cOrtante. d., 30; 36, 31, 47, &0, 69, 81-62, 64,118-121, plIIf/m, 183, 184, 186, 192, 193; tU Introducción, 26·28, 182·186,

192,211 tn.4'.

Achual, 12. V.r ttmlbMn Aehulr. Achuar, 11,12, 14,34,63,&5,64,68,108,112, H8·119,189, 111,172, 113, 111, 184, 186, 189,193,196, 191,210 Cn. 2'; expedIción hací. lo. a, en 1989, 63; Urmlnot de p,rtntetoo dllr/v.do. dI lot l., 92-94; dl.trntot cultur.lmente dllot 20& Cn, 12).

mu",

Achu" ,hu.f, 'V" Acmulr.'. Ademane., 209 (no 8). AdivinacIón, 149, 163, 168-169, Adorno., 81, 100,106, 119. Adulterio, 79, 98, 99·100, 102-103, 182·164, 185; Incremento In .1 ••, 188·189. Adulta, ed.d; pito rltue' ., •• e. l., en muj,r,., 81; en 1M varone.,

'a.

88-81,138. . A;r(col., producción: camblM,n la p•••, 183-184,194. A;rlcultura ''''' tllTtblln: Hornllza.; HUMU'): tar.. dI NuOku/, 68·es~ mito del origen de l. t" AgUl: ,. beben en ClIOf d. 'IMrgencla, 49. Aguaru"., (Aw8jun,Plltúkm,IJ, 12,14,16,109,182, ~I'~ 82,102. •

.,0.

AlIP6Ch, 23-24. AII'.ml.nto: &t 101 muar, 11-12; de ,•• e_t, 83; d, 1M Ihusr de, Inwrlor, 33, 36: de '01 achUIr, 119. Ak.lhu'f, 164. A""'.,16, Ver t6mblln C'nfIOf. Alda.. Vgf Vllforrlot. ' Aldretl, Ju.n, 18. ' Alf",,'., V" V.UII•• AlIa"Uf, ".fa, 108. VI' tsmbldn Amlk,l AfI,",mot. VII' Subtl.t.ncla, Alml: ClpUlfI d. un ••, 131-132,141; P'rdlda de un ", 130, 131, 133, 138, 141: "•• vffdld"." (nlJkll w,kln'!, 139·142, 1&8; camblDt

I1n'u cr..ncl•• relftlvlt, 188. Alma, ,128-142. V" tllmblln A'ma. Al11tsm en 1I ven "Alm. verdldtr,". ~lucfnIClo"... V" VI"oM. 212

Ar"u~M6 ..,,~

mJ.'

Alucinógenos,. 60,.67, .6S,' 84:-85; 125-126,1127-129, 142-144, 158. . Ver también 8aniBteriopsi$: OBtura; Na tema; Maikiuwa. Alumbrado. 44, 101, 132. : ':' ! , Amámuk, 62. '1: :.,' ¡ Ambiente: natural"'1',53,207 (n,l); degradación del a., 36·37, 39, 42, 53,14,191·192. ,': ,,: f ; ' : ' : Ambientes o habitaciones familiares,', 74-76,81-89; composici6n de los a. f., 42-43, 13·75, 207-208 (n, 1). Amikchl,119. " . " 1', Amikri, 110,111, 117-124, Fig, 5, 218·219 ·In, 4); hermanosse hacen a., 117, 122; principales criterios de adquisición de utensilios de-8cero . V armas de fuego por los shuer, del interior, 117-118; origen de la , palabra, 119; ritual.de contratos, 120, 186. Ver tambit!n Socios comerciales. Ami~. 119. Amistad: formalizada, M1r Amikri. Informal, 171•. 189. Amor, 100. Ampakaf, 69. Ampush. 97. ;.';:, ;,¡ ',' .•. , AmúBok, 209 (n.6). '.1', ';. ,\. Anámuk, 148. .' " , , Anérrtartin. Ver Enénmartin. ,H' Andes, estribaciones de los, 11: contactos con la Sierra en época pre~ histórica, 12. Animales, cr(a de, 25-26, 59·60,85,86,101, 137.. 191, 194,205·206 , (n. 15). Ver también Perros. Animales domesticados, Ver Animales, cr(a de, Animales salvajes, comercio de~ 60, .11 a-,119.. ' i ) Áokuash (de Yaupi);'3: (del CháOkuap"), 125, / Antepasados. 128·129; culto 8 los a., 14L.Ver también Almas Arútam (en la voz ArútBm). , Anticonceptivos y contracepción, tentativas de,n·7B. "Antipas" (Nantip?, 182. ..' ~".' . Apach.' 14. ., ... ~" ' .. Apach-kult". 1 1 8 . ' ¡ ' .,,' ."'. Araceae. Ver Pelma, '" .'.. , Arco iris, 133, 154. .' "b, Area ocupada por los shuar ¡ t 11.15, 7;1, Mapas 1.2; expansión del a., 26,33..34# 35-38. . Armas de combate•. 64; cambios, en las ~. de c.,.190., Ver también Cace· :', " :'\ . , r(a; Armas de fuego. Armas de fuego V municiones, ,36. 37~ 64,60,63·64. 108, 118, 119, 120. .·f t

,",

213

121, 182, 184, 185, 186, 189, 190, 191, 193; colonos "blancos" como fuente de a. de f., 29; introducción de las a. de f., 185. Arqueológicos, datos lo pruebas a.J, 12. Artefactos de plumas V pieles de aves, lOO, 105, 113, 119, 121, 186, 193, Arútam, 79,84,85,98, 125·133, 143, 157,209 (n. 1·8): almas lo espl· ritus) 8., 126·133, 138, 141, 168; cambios en las técnicas para obtener almas a., 188; poder del alma S., 84, 85, 107, 126·127, 129 130·132. Arútam wakán', 126. Ver también Almas arútam (en la voz Arútam). Asentamiento, modelo de, 73·74,83. Asesinato, 36,39,95, 105, 106, 107, 126-127, 129·132, 138, 142,169· 160, 161, 167·168, 195; incremento del a., 36, 188·189; incursio· nes de shamanes, 117. Ver tsmbién Homicidio; Kakársm; Guerre· ros; Enemistad. Ashal}ka, 132. Atshuar, 12. Ver también Achuar. Aureola, 210 In. 15). Autoridad, 75, 158, 171. Aviación: pistas V transporte aéreo, 32·33, 195, 196. Awajun, 12. Ver también Aguaruna. Awe, 74,92'94 (Tabla n, 96 lFig. 2), 97. Ayahuasca, 142, Ver también Natem'. Azuay, 27,29. Baca, Santiago, 2·3. Bailes y modo de bailar, 43, 101-102, 136·137, 177. Ver también Fiestas especiales; Fiestas familiares; Fiestas de la tsantsa. "Bancos" (paok u ), 111.112, 151. 154, 187. Banisteriopsls, 45,63, 142-143, 188. Ver también Natems . Bateas de piedra o madera, 62. Benllvente, Hernando de, 11, 15-16. Bienes. Ver abajo, y también Mercadería. Bienes comerciables occidentales. Ver Bienes comerciales. Bienes comerciales loccid;ntales o nativos), 36·37, 61, 63, 109, 110, 113, 114, 117-122, 124: come.tido en el cambio cultural, 182·194 passím,' comercio de poder shamánico, 111·117. Ver tambiln Mercaderfa; Acero; Armas de fuego; Shamanes. 6ienesdefortuna,acu~ulaciónde, 109,117-118, 186·187,193·194. Bienes materiales. Ver Comercio; Objetos de valor; Propiedad. "Blancos": relaciones con los b., 15·37 passim, 195.199, 204·205 In. la); colonización de los b., 15-18,28,29.32,34.35,195-199,204·205 ( ns.); guerra contra los b., 1, 16-24,25,30·31, 137-138,

214

Bodoqueras. Ver Cerbatané'lS. Bolsas de malla o red vegetales, con nudos o sin nudos, 62, 64-65, 192-193. Borrachera, 97,102·103,178. Bracamoros, 16. Bromas, 90. Brujería, Brujos. Ver' Shamanes. ": ' Bucav. shusr en, 205 (n. 10).

:: : Caballos llevados a Macas, 28. Cabeza. cortes en la, lOO, 162-164. !\, " , Cabezas, cacer(a de. Ver Guerra: modo de reducir c., Ver TsantStl; c. reducIdas. Ver TssntsB. ' Cacer'a, 37,42,63-57.70-71.86; cámbioi,erí fa c., 191-192. Camas, arreglo de las. 43-44. :~:'J~;U", 1.. Cambio cultural, 4, 180-194. 1~:": ,':;;:ll1" :," ',,' , Camote ((nchlJ. 145. Canastos, 63. . Candoshl (KlntuashJ, 210 (n.4). Canelos, indios (Kan/ras), 16,63,111-113, Fig. 3,118,187. Cantos V estilo de cantar, 38, 65,68, 71,73,80-81, lOO, 101-101, 125, 136, 150-151, 178·179. Cañari,' 15. . - ", ,::: "1· ~",' ;"" , Carretera de Cuenca a Macas, 197. Casas, 38-44, Hg, 1,74,82-83; cambiasen las C., 190-191. Cascadas sagradas, 85,98, 125, 127. ' Caucho, comercio del, 27-28, t80, '85. Caza. VerCacerla. ',"', .. ~" . . -:; ;." Celebraciones. Ver Tsantfa, Fiestds de la; Fiestas,"ritual de las; Fiestas familiares. Celos, 88, 100, 134. Cerdos, 25-27,69-60, 85, ~7" 'l5, 191,,194,206-206 (n. 16). Cerbatanas, flechas y veneno para flechas, 53,54-55.63, "9.12', 186, 190·'9'; usado~ patiFdefensa~; 190, 192;aumeino de su uso, 191; antrdoto al veneno de flechas, 192. '. Comer, Donald, '2. . Colonos ecuatorianos. Ver "Blancos". Comercio. Ver Bienes comerciales. Compadrazgo, 208 (n.4•. ", ' ' . \: .' . Competencias V peleas por mujeres, 88·90, 99-100,166. Comunidad. VerVecindario. ". , .

216

Con iba, 55, 181. Consejo de Investigación de Ciencias Socioles (Social Science Researen Council).6. Contratos, 121·122. Ver también Amikri. Coronas de plumas. Ver Artefactos de plumas. "Coronas" osureolas, 150,152,210 (n.15). Corteza, telas V vestidos de, 66, 193. Cuchillos de guadúa, 62, '192. Cuerdas. 65-66. Cuernos para pólvora, 62, 193. Cuerpos (e.nteros) reducidos. 210 (n.4). Cuidado paterno del reoi'n nacido; no se da. 79; c. de la mujer hacia cachorros. 60. Culebra. picadura de, n, tOl. Culpabilidad, determinación de la, 158-159. Cultural (cambio). Ver Cambio cultural. Curaci6n. Ver Shamanes V shamanismo; Medicinas. Curanderos. Ver Shamanes. Curare. Ver Cerbatanas. Chanchos. Ver Cerdos. Chankfn', 44. ChAQ.kuap', 124. Charánkcham, 59. Chic"'; (ní¡iamanch) V modo de tomarla, 48-49. 50·53, 76, 101, 106. Chigulz8. Ver Chiwias. Chrnchip', 17~.

Chistes. Ve, Bromas. Chiwias, ·15-30,33.

Chonta (palmera), 101; disminuci6n en Chorreras. Ver Cascadas.

número~ 192.

Danielsson, 8eogt,207 (e. 11, n. H. Danza. Ver Bailes. Dawra, 45, 60, 84,127·128, 133, 143, 152, 188. Defensa, 38,39,43,60,71·72,75; cambios en la d., 190. Demogrllf(ll. Ver Población. Demonios. 134-135,140.207 (n.4). Derechos, 158·166. passim. Descendencia, sistema de, 90·96. Deshierbe de las huertas, 49·50,66-67; la maleza como razón para abando· nar huertas, 45·46. DestaCimentO$ militares ecuatorianos, 195.

216

Destete, 81. " ':'\ l"; Dialecto: cotérmino con Tribu, 73·14. Dietéticas, restricciones, 54, 79, 85, 127, 140. Diosas. Ver NuOkui. Diques de piedras, 58.' J.,.,.:: ,h,: ¡:', Direcci6n, términos de, 92·94, Tabla 1, 119, 122; cambios en los t. de d., 92·94, Tabla 1, 186. Disciplina de los niños, 81-87, 125. ' :,' Disputas, B8·90, 91·92,94,95·96,'118, 158·169 pa.ss;m. Ver tambi~n Competencias; Peleas. División del trabajo. Ver Trabajo. Doherty, Fundación caritativa de Henry L. y Grace, 6. Domesticados, animales. Ver Animales, cr.ía de. Dominio. Ver Propiedad. Dones, 109'111;113,117'118,160,168.185-186,193-194. Vertambir!tl Pago. Duelo, luto, 155. Ecuador: guerra de 1941 con el Perú; 30; gobierno del E., 199. Edad: respeto para la e., 103-104; e. en relaci6n con las matanzas, 129-130,

132·133. Ekent, 43.

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Emésak. Ver Mésak. Emigrantes 'huar; 205 '(no 10); 'Enemigos, trato con los, 97-913,106'108,167-168, 171. Enemistad y venglmza, 36, 39, 104, .10i,112, 165, 166·169; concepto de "victoria", 98, 169; diferencia. entre e. y guerra, 169; aumento de e., 189, 194. Ver también Sanciones., . Enénmartin, 170. ' . .":':.,, . Enfermedades, 79,81,109, ,113,114,132,144,149·151, 181; atribuidas a brujer (a, 142-154pa$$im/ no en relaCión con la brujería, 142; contagiosas, 30, 35~36, ,126, .129, 142·143, 144. Ver tambíén Epidemias.' ¡ , '. '." •

Enfermedades o trastornos mentales. Ver locura. Entierro, 154-157. . : . , . I ' ! ; '.. . . , Envenenamiento de chicha y alimentos, 106, 126,130, 159.161,164,188; modo de envenenar el pescado, 57·58, Epidemias, 30, 34, 35·36. Ver también Enfermijd~des. Escasez de mujeres solteras, 75-76,99. ' Escopetas. Ver 'Armas de fuego. . • Escudos, 21, 64, 190." . . : ., \ Escuelas y maestros, 32, 195.

217

Espailolcs, contactos con los, 15·24 passim. Espectros. Ver ArÚtam. Espías, lOO, 170. Espiritus. Ver Almas. Espiritus auxiliares. Ver Tséntsak; Pásuk: Wakán' (pájaro). Espiritus guardianes o protectores, 141. Ver también Alma (o Esprritu) ArÚtam. Esposas, 76. 77, 87·B9, 99.100, 103, 163·164; escasez de e., 75-76, 89; e. y producción de chicha y alimentos, 46-47, 75.76; e. V cacerra, 77; costumbre de pegar las e.• 90, 97-98; robo de e., 100, 162, 163,172-173. Ver también Trabajo; Matrimonio. Estado: ausencia de E., 158; impacto del E. moderno, 195. r ,iqueta, 98. Etnografía de "salvamento", 180. Erse. 64. Etsémar, B7, 177.

Familia nuclear. Ver Ambientes familiares. Fantasmas o espectros. Ver Arútam. Federación Provincial de Centros Shuar de Morona Santiago (actualmente: Federación de Centros Shuar). 19a, 211 (nota 1 bis). Fierro, Ver Hierro. \ Fiestas de la rsantsa, 43. 60, 86-87. 136·138, 161, 169-170, 173·179; finalidad, 137, 177; primera fiesta (numpe[Jk), 175; segunda (suamak) y tercera (napiQk), 175-176; con cabeza de mono perézo· so, 86·87, 138; con tsantsa "de cabellos", 137; con f$antsa sustitui· da, 138; declino en la frecuencia de celebraciones, 195. Fiestas especiales: uchi Buk ("traguito de los niños"), 84·86; de la tsantsa de mono perezoso. 86-87, 138; núa tsalJk u ("tabaco de la mujer"), o kssaku, 87; del fruto de la chonta, 108; de la picadura de culebra, 108. Ver también Fiestas de la tsantsa; Fiestas familiares. Fiestas familiares, 49, 101-103. Ver también Fiestas especiales; Fiestas de de la tsantsa. Finalidad de este libro, 4. Flechas mágicas (ts#!ntsakJ,110·117,144-154. Flirteo, 90, 102. Fogones y troncos para fogones, 39, 44. Fonemas, 7-9. Fortificaciones. Ver Defensa. Frontera, shuar de la. 30·32, 36·37. 118, 182, 185·186; definici6n, 15. Fusiles. Ver Armas de fuego.

218

Ganado, 26·27, 196-197, 198.; ,'-1 Gemelos, nacimiento de;SO. Generosidad, 76, 103, 176-178. ," Geofagl8, 78. ' " GestaciÓn, 78. ,_,' Gestos. Ver Ademanes. '! 1: ¡' ""t, Gonorrea. 35. ",,'" " . "Grande" (hombre'. Ver Unfl. ' Grupos de linaJes unilineales, ausenél~ de, 74, 9()'92, 104. Grupos familiares estructurados, auSencia de, 92, 168. ! Gualaquiza (W4aklsJ, 26-27. Guardaespaldas, ,lOa, 107·108,,122,171.172; Guayusa (Wa;s), té de, 63.' '. ' Guerra, 169·173; objetivo primario: . la captura de cabezas, 169-110,173; diferencias del asesinato intratrlbal, 108. lOO, 169.170; emprendi· da contra otras tribus, 169·170; no para adquirir territorio, 169; expansl6n geográfica como producto de la g., 34; expediciones de g., 108, 135·136, 169·175; los kakárBin jefes témporarios en la g., lOS, 17t; captura de cabezas" lOS, 172·H3; captura de mujeres, 108. 172-173; saqueo, 165·166, 173, 185, 191; colaboraciÓn de no-shuar, 108; declino de la 9.,36,189-190,191,192, 194;con los "blancos", " 16·25, 3()'31, 137·138; situación en 1969, 195·197. Guilielma út;¡¡s. Ver Chonta. Habitación. 85,127.157. Ver también Casas. Ambientes familiares. Habitaciones familiares. Ver Ambientes familiares;, Habla, especial entonaci6n fuerte delf'10S,' 130, 209 (nota 8). Enén· martín, 170. ' Hachas de acero. Ver Acero. Hachas de piedra. 25, 102. ' Hadas. Ver NuOkui. 'H ; ' , . , ; HalleY,Cometade,l80. ,.¡: t;,1,'IF ;. Hambre del "alma verdadera". 139,140, 141. ' Hechicerfas, hechiceros. Ver Shamanes. Herencia, 164-166. Hermanas, intercambio de, 89·90. ' ,-' Hermanos, disputas entre;: 90.' ' ,. •,,' 1 Herramientas, 17~ Ver tambi4n; Utensilios cortantes de acero. Hierro, utensilios de, 17.' Ver tsihbiln Utensilios cortantes de acero. Hijos, erra y educación de los, 72,79·87; 96-97, 127; futura esposa criada por el marido, 76-76; entrenamiento pára la matanza, 105, 129-130 administración de alucin6genos, 84·85, 125; actitud haCia el tener

219

h., 78, 84; comportamiento de los h., 82·84, 130. Hilatura, 56, 66·66, 193. Homicidio, 159-162. Ver también: Asesinato; Guerreros; Guerra; Shamanes. Hortalizas, 45-48, 59, 66-68, 84: 85, 137; protegidas por perros, 60;' aftadiduras a las h., 192. Ver también Huertas; NUl]kui. Horticultura. Ver Hortalizas; Huertas; Nunkui. Hospitalida~ y acogida de los huéspedes, 76-77, 103, 175·177. Hostilidad, 167. Ve, también Enemistad. Huambi (Wampi), 31. Huambinimi (Wampim'),31. Huambisa (Wamptr'), 14, 16,34, 108.109, 172.173,182,205 (nota 12). 211 (n.4). Huamboya, 18, 19,20. Huamboyas (indios), 18: Huayna Cápac, 15. Huertas, 39, 45-48, 66·67, 166, 182; cambios en las h., 183·184, 211 (nota 4). Huesos y conchas, artefactos de, 62. Humor, 90,102.

leh. 187. lehlfJklsn,63. Identidad étnica, 19lJ..199. Ideologra. Ver .Shamanes. Idioma, 7-9:'12,208 (nota 3), 209 (nota "lIegrtimos", hijos, 80. Ifex. Ve, Guayusa Mals). Inca, 15. loca"Imperio: contactos el, 15-16. Incesto y taMes referentes al 1.,88-89, 164. Infantes: cuidado y alimentación, 80-82, 84·85,125. Infanticidio, 80_ Infierno, .188. Informantes, uso de, 2; 3.6. 180-181. Instrumentos musicales y para seneles. 44, 100, 101, 132, 154, 191. Intllfior, shuar del, 32-199; definición ,de sh. del l., 15; área ocupada, 33·34. 73; relaciones con "blancos", 32-34; venganza como factor . de aislamiento, 36; poblaci6n V densidad poblacional, 33·35, 73. InvAlidos, 135. Invulnerabilidad. Ver Muerte.

con

220

Ipiamais (conjunto arqueológico), 12. Iqui.tos, 118. .1 Itip', 65. Iwianch 134. Ver Demonios; y tambitJn Alma verdadera; Arúiam; Iwianch námptir; Nekás·;wianch: ShüÍlr-lwianch; Tsantsa. Iwianch námper, 138. Ver también UYl.lsh.

Jaguar, 60; mismo nombre para el perro, 60. Jantsémat, 101. Ver también Bailes; Bromas; Fiestas familiares; Flirteo. Japa-máchit', 61. Japrmiuk, 44. Jea, 44. Ver también Casas; Ambientes ó habitaciones famUíares.

Jefatura, ausencia de, 158. ' Jefes: temporales, en caso de guerra, 171. Jíbaro, 11, 12·13,14, 199. VerJ(varo;Shuar. Jfnriach, 124. •. " J(varo (familia etnolingürstical, 12·14; sinónimos por j., 14,15·16,199; territorio ocupado por los j., 12·15, Mapas 1·2; lenguas y clasifica· ción lingüística, 7·9, 12·14; etnias o tribus, 12·14. Ver tambi~n Shuar; Shuar de la frontera; SnUBr del interior. Juego: se desalienta al niRo del jugar, 82; relaciones jocosas: ver Bromas. Justicia, 159·166 passim.

Kaap', 42. Ver también Narems• KBIca, 42. Kakáram ("poderosos"l, 104-109, 130-132, 162, 171, 173,208 (nota 31; tf IcakárBm, 108. Ver. también Guerreros. Kakarma ("poder"), 42. 104, 141; 20a '(nota 3). Ver también Arútam; poder de' alma afÚtam. . Kampának, 38. Kamush, 66, 193. KanA (en el parentesco), 91. Kaniras. Ver Canelos, indios_ KAqkaún: 6,33,53,73,124. KAntuash. Ver ClIndoshi. Kanu, 155.

Karsten, Rafael, 2,4.

Kasaku (fiesta), 87. Kashijht', 124. KAyens-máchit', 61.

221

Kichwa. Ver Quichua. Kindred (11'191.). Ver "Parentado". Kirops (Quirruba, Klruba), 18·19. .Kuákash, 59. Kuit',.113, 118. Ver también Bienes, Mercaderla. Kujl1ncham, 78. Kumsl, 59. KUl}kuk', 59. KÚlluim: 6,33, 124. Kusupan' (rituan, 57. KutanJll, 43. Kutukú, Cordillera de, 14, 15,30,31, 32,33,34,35,36, 73, 124, 195,

196,197,205 (nota 11). Lanzas y lanzadoras, 190. Lanzas y puntas de lanza, 21, 64, 190. Lengua. Ver Idioma. Levirato, 165, 173. Ley, 158·166passim, 167, 195. Ver también Parentesco. Uderes y liderazgo, 103, 104·109, 126. 171. Limpieza y orden de la casá, 44, B2. Locura. 143,147. Logroño, 16·22passim; (nuevo), 31. Luto. Ver Duelo.

Lluvia, cantidad de, 207 (nota 1). Macabeos, 2, 24-26. Macas (indios), 18,20·21. Macas: pueblo de. 2, 12. 23, 24·30, 182, 185, 207 (nota 1); gobierno de M., en el siglo XVII, 16-22passim. Machetes. Ver Acero. "Machetes" de madera, 62, 183. Machu, 24. Maestro de ceremonias. Ver Wea. Maikiuwa, 127. Var también Oatura. Marz, Ver Hortalizas. Makanch, 134. MakBS muar, 14.

Makuma: misión de M., 32·33; rlo M., 6, 32, 33, 34. Maldecir, habilidad de, 104. Mama, Ver Yuca; Hortalizas. Mana, 141. .

222

Mandioca.. Ver Hortalizas. Manihot utilissima, 45. Ver también Hortalizas. Manseriche, Pongo de, 109. MaraMn, río, 109, 118. Masu, 58.

Matrilocalidad temporaria, 44, 74·75,89,90; cambios en la costumbre de la m. t., 184·185. Matrimonio, 75·77,87·90,91·92,97·98, 110,134. Matanza. Ver Asesinato; Guerreros; Homicidio, Shamanes. Maya, 45.

Mayna tlmain?J, jrvaras, 12. Medicinas vegetales, 144. Medios o intermediarios espirituales, 110·111. Ver tambiln Tslntsak,' Pásuk; Wakán' (pájaro). Méndez (Mentes: r(o Caucho). 2.29,29,31. Mercadería (kuit'I, o bienes, 126. Ver también Bienes comerciales; obje· tos de valor. Mésak (o emésak), "alma vengativa", 133.138, 142, 159, 174, 178,209 (notas 9 y 10). Métodos en el trabajo de campo, 1·6, 180.18" Migraciones. 26.30.33-34,35-36,42, 100. 106. . Misiones y misioneros cristianos: 23.31·32, 188, 195. 197·199; jesuitas, 26; dominicos. 27; evangélicos, 27. 31; 32·33, 197; salesianos. 28, 31·32,33. 195, 197·199. Mitos, 68·70. Modelos (hechos por muchachos), 86. Mono perezoso (uyush), rsanrsa de, 86·87.138. Morteros. esparaveles, trituradores, 62. Múa, 24..

. ,"

Muerte, 42, 79, 97, 100, 113, 114, 125, 127, 133, 134, 139·141,144,. 146, 147, 148,149,154·157,162,188; invulnerabilidad frente a la m., 104, 106, 111, 126, 129,131,132,139·140. . Muets o muits, 63. Mukint', 59. Múkucham, 124. Muflos V artefactos de m.. 119.

Mundo real. Ver Real (mundo). Municiones. Ver Armas de fuego. Muñecas: ausencia de m. a':ltropomorfas. 86. Murar, shuar, 14. Murdock. George P., 91. Murra, John·V., 12.

223

Nacimiento de nli'ios, 19-80. Necimientos, tentativas de control de, 77-78.

Naití.k, 18. Namur, 144. NapO,rlo, 111,118,151.

N(Jpin/!:, 116. Natem ll, 128,132,133, 142·164pmim. Ver también Banisterlops;s. Nayump', 57.

Neka, 57. Neklls-(en el parentesco), 91. Neklls·(wiBnch, 140. Nekás wakán~ 127. Ver también Alma verdadera. Nijlamánch, 48. Ver tsmbién Chicha.

Nombres y modo de nombrar, 80,91-95,122, 186. Novia, precio de la, 74·75; desarrollo reciente de esta costumbre, 185. Servicio para la novia, 74·75,89·90. Núa tuulll, celebraci6n del, 87. Numpal}lIl, 175. NUQkui, 66·72,77,207 (nota 3). Nu., '45 .

. Aame (tuyo, 58Chapapa). 45. Objetos de valor, (ku;t'), 109,110,113, Figs. 3-4, 114,111-122,185·186, 189, 193-194; distintos como hechos por nativos (shuar kuit') o por "blancos" (apach kuit'), 118; apach kuít', 186, 188. Verram· biln Bienes comerciales. Obllgacionese)(trafamiliar~s,104, 108,117·118,120-122,160,175.177. Ver también Parentesco; Ley. Ofensas, 159·166; incremento en las.o., 188·189; o. sexuales, 162·165, Oficios. Ver Tecnologla. Orden del día en la subsistencia diaria, 50·53. Organizaci6n poHtica: ausencia de formal o. p., 104, 158·159. Ver Uderes. Oro y yacimientos aur(feras, 16·19,29. Ortografía, 7·9. Pago (entre brujos), a tributo, 113; al finalizar una enemistad, 168. PBjUr/, 153. Palos tirados (como lanzas), 190. Pooli (reptil). 187. PB(Jki, rro. 14.132, 195. PBolll ("blancos"), 111-112, 151.154,187. Papa china (Colocasi" esculenta, Schott), 45.

224

Parapetos, 39, 190.' - " ... '. '1'!" . ;', '''o , "Parentado" (kindred) personal,bilateral, 91. Parentesco: derechos y obligaciones, 75,' 91·92, 94-95, 97·98, llB, . 162-166 passim, 168; "grupo", ausencia de, 91; relaciones parentales, Importancia de recordarlas~ 94.96; razones de dispersión poblacional, 100; clasificación del p., 91·95, Tabla 1, Fig. 2; términos de p., de dirección, 92·94, Tabla 1; de referencia, 91·95, Tabla 1, Fig. 2; modificaciones "verdadero" y "colateral", 91·92, 94.95; mani· pulación de los modificadores, 91·92; 94-95; términos derivados del achuar,92·94, Tabla 1; cambios en los términos, 92·94, Tabla 1, 186. Parientes. Ver Parentesco, "Parentado". Pásuk, 147·148, 152.' Patos, 59. " ;r Patrilineal, ligera tendencia. 91. Patuka sh Ijaok [¿$hfwal}k~i' =t extraño, enemigo ;,..en 8guaruna-; shiwar, shiwiar, muar -en achuar y wampis; el último también en shuarpueden significar tanto "gente" como "enemigos''], 14.lEI apellido alama Shihuango <=1 Shlwáok u confirmarla el origen común de la palabra], (Las corchetes san del traductor).' ., Patúkmai. Ver Aguaruna.. :,"';:~:" ," :". Psús (Upano, Namangoza, SantiagoJ~ 6;: Ver tambi~n Upano. Parlpara, 128.

Psya,h, 58.

Paz, 97,98,106,107,167, 168·169. :. Peleas, 90, 97·98, 103, 178. Ver tambiln Competencia$; Disputas; trencillas.:' ¡. 'A': ".>Ilirl.:' t,},', '.fTttl.l,l. ,Pelma (S8oku), 45. Perico ligero. Ver Mono perezoso. , . c , Perros, 55, 66, 60~'71;"81 ¡ 86.-125~··~:}{)~!:! ;"'.";: Personalidad, cambios en la, 129· 130. Perú: guerra de 1941 contra el Ecuador, 30.: ¡ Pesea, 57-58;cambi'psenlap,~~ 191; :t:¡d ,..':, , Petróleo, exploración y búsqueda del; 132¡ 196. Pieles de aves. Ver Artefactos de plumas. ; Pieles para el comercio, 64; 119.. : e1 . PinifJk', 156. ' " Pinturas faciales y del cuerpo. 100. Pirfpiri, 128, 149. Pitiak, 63. Plantas cultivadas. Ver Hortalizas. Población, 14, 204-205 (nota lO), 207·208 (nota 1 del cap. 111); de los shuar del interior, 33,73; de ~'bI8ncos" y shuar en Valle del Upano ¡-

225

en 1950, 31; distribución de la p., 26 SS., 31-33, Mapa 2: densidad, 73; proporción entre varones y mujeres adultas, 75. 127; tenden· cias demográficas, 29·30, 33-36, 96; p. de las moradas familiares. 42-43, 74·76, 207-208 (nota 1 del cap. IIIJ. Ver tsmbifJn Migra· ciones. Pócimas: para el amor, 100; para la fertilidad, 78. Ver tambi4n Alucinógenos_ Poder; social. Ver Líderes; sobrenatural. Ver ATÚtam; M~SBk.. Shamanes; Tséntsak, Polrginll. familia nuclear. Ver Ambientes familiares. Poliginia, 46. 14-77, 87-89.100; en la forma sororal. 87·88. Pólvora. Ver Armas de fuego. Pollitos, 59.85, 205·206 (nota 15). Posesi6n: por parte de e¡p(ritus, 111,141,187; p. personal de algún espfritu. Ver TséntRk. Presente etnográfico, 6,33,181.205 (nota 111. Prestigio, 46,76-77,98,103-104.105,106,117,171. Vertambitln Respeto. Primos cruzados. matrimonio entre, 88-90. Prisioneros de guerra, 172·173. Propiedad (dominio), 58. 165·186; p. material, 162-168. Pubertad, ritos de la. Ver Edad adulta. Pueblos, aldeas. Ver Villorrios. Quechua. Ver Quichua. Quichua (Quechua), 16, 111. Ver rambi~n Canelos (Kan{f'8$J. Quirruba. Ver Kirup8. Rango, posición socia!.. Ver Poder social; Prestigio; Respeto. Rapto: no conocido. 163. Real (mundo): entrada en el m. r., 126-126. Realidad, concepto de, 84, 125, 142.143.146,149·160. Recelo o respeto, comportamiento de, 90. Reclutamiento para expediciones de guerra, 170. Recolección, 63,68-59; cambios en la r., 191-192. 194. Recursos naturales. Ver Ambiente; Tierra. Redes para pescar (rieka), 57. Redistribución de bienes, 114, 117-118. Reencarnaci6n, 129-130,133,141. Referencia, términos de. Ver Parentesco. Relaciones joco$ls. Ver Bromas, Relaciones sexuales, 71-78, 102·103, 146. 177-178: prematrimoniales,

226

99. 162: extr;imatljimoniales.' .Ve; adulterio. "Reloj-plátano"; 176. ,", , .,' Rencillas, 74, 88, 89-90, 97-98, 103, 178: Ver también Disputas, Peleas. Reproducción, 77·79.' . ':: ,,' ,',' Residencia. Ver Matrilocalldad;' '.' ';:' ,. Respeto, 90,103. t 04. Ver tarrlbién Recelo; Prestigio: Revancha, Ver Sanciones; Venganza, I Revelación, creencia en una, 125. Revuelta de 1599,1, 16·22. .r Riobamba, 20; camino a R.. 24, 28,"';""1'.Robo, 83,131-132,165·166... .:>~' Royal Dutch 5hell Oil Corpóratlon,' 32." . , Roza y quema (técnica de' cultivo); '\ 39, 45·46. Ver también Huertas; '" , . f.' Hortal izas. Rumores, 83, 132.' , .'.' :: l ' Ssi, 89,90, Tabla 1, 95, F¡g~ 2,97..98. . ' ';'-." Saké, 65. . ··~·;~¡5·1r: t ; .• -, S8f.Jku (pelma), 45. ,\ " !~ Jo" ;" ,:', " , Sal y vertientes saladas, 26, 119, 121 ¡ 185'; Mapa 2~ Sanciones punitivas, 100,104, 158·166passim,· incremento de las s. p., 188· 1B9. Ver también Enemistad; Venganza. Sangay, 188. Sangre: como "alma verdadera", 139, los diablos carecen de ella, 201 (nota 41: las plantas de yuca chupan la s., 71·72,', ' Santo Domingo de los Colorados, snuar en, 205 (nota 10). .:':,,' Sarampión, 34. \;'. Servicio higidnico, entrenamiento en él, 82. Sevilla del Oro, 16·22p8$Sim,- ubicación de S., 206 (nota 16). Shakap, 101. ! -. ~ r'r ,(."~ ,~ ~ r-..,.' ~'" , Shamanes y shama'lismo: shamanes (brujosl, nú~ero y sexo de los, 114; . aumento de número, '186-187¡'194; importáncia de los alucinógenos para lossh.,125·126,143-144;', "F," "- Ideologfa, 109-113, 133, 142·154; elaboración de los conocimien· tos V prácticas, 187; primer sham6n mitológico, 144; .. - Hechiceros V hechicería, 109, 110, 111, '144·145, 146·149, 162; incremento en la h., 186-187, 194; - Curanderos V estilo de curación; 109,'111,145, 149-154, 161: - Aspectos socio·econ6micos, 109·124; tirea y rango en el vecindario 103, 104, 109·110, 125·126,,187; pago o tributo: Ver Pago;acu· mulaci6n de bienes de fortuna, 109, 187; colaboradores "superiores" e "inferiores" del shamán, 110-111, 112-117, 133, 154;

227

acuerdo entre sh~manes colaboradores, 114·115; jerarqulas lnter· tribales, 111.115, Fig. 3;jerarqulas locales, 114·117, Fig. 4;desa· rrollo de la~ jerarqu ras, 187, 194; - Aumento de muertes atribuido a la brujerla, 188·189, 194; relación entre la creencia en la brujerla y la violencia Hslea, 158-159; - Ver también PalJféI ("bancos"); Tséntsak (flechas mágicas). Shlkiar. 5'.193. $hIOki, 38. $hir/pik (-kip7), 44. Shus,s, 11, 12, 14, ~98·199; sinónimos, 14, 15·16, 199; territorio sh., 12.15, Mapas 1 y 2; idioma m., 1·9; posición de fos sh. entre las :tribus ¡lvaras, 12·14; distintos de los achuar, 205 (nota 12); relacio· nados de cerca con los Wamp/tJ,.20S (nota 12); población, 14, Mapa 2; aislamiento, 11·12; relaciones con los "blancos", 15-31 psssim: contradicciones en la literatura sobre los shuar, 1-4,205· 207 (notas). Shusr, shiwar (shiwiar), shfwal)féI. Ver en este lndic:e, voz Patuka sIIOBOk. Ver también: Jfbaro; Jlvaro; Shuar de la frontera; Shuar del interior. Shuar de la frontera. Ver Frontera, shuar de la. Shuar del interior. Ver Interior, Shuar del. Shutka, Padre Juan, 198. Shutsf, 48_ . Sobornos, 113. Socios comerciales, 117·124; cadenas de s. c., 36-37, 119-124; Fig. 5; desa· rrollo de cadenas de s. c., 185·186, 192-194. Ver también Amikri. Solsnáceae, 128. Solidaridad social, 178. Stirling, M. W., 2·4. Suamak, 17ft Subsistencia, 45-60; cambios en las., 183·184,191·192,194,211 (nota 4) esquema diario de 5., 60·53; producci6n relacionada al número de esposas, 46, 76; constancia en el abastecimiento de alimentos. 45-46; almacenamiento de alimentos, 44, 48. Suroa (SukúJ, 31,197;198,199. Suegra, resPeto a 'a, 90. Sueftos, 67,85,128·129,135, 157, 111.' Suicidio, 168. SuOku,s.. 142. Ve, tambit/n Enfermedade, contagiosas. :Tabaco. 67,127,146,149,162-153,167. Taisha (Taí",B}, 32, 196. TBmpu(nJch~ 99.

228

Tankámas!l', 43. <1 Tarach' (vestido de la mujer). 62.65. , . . Tawáup (tawaspa), 118., 121, 1~3. i . Ver también A~tefactos de plumas. Tecnologfa, introducción de: efectos, 180·194; base para el comercio, 36·37. Tecnologfa y oficios, 71-66; cambios relativos, 26.27,182-185,190.1,91194. .: .. t : , " ,:! . Tejeduría.. Ver telar.. . Telar, modo de tejer. tejidos', 56, 65-66. tejidos de hechura óccidental. 66, 193 ' .. ', Te las. VlJr itip~' 'T8;«h~' Vestjdo~~ :; , Temperatura, 207 (nota 1).' a .' ". Terttn , ,59. " .' ,.' '.. , . Territorialidad, falta de, 73-74,166,'169. Tiempó: cambios en el uso del,t." Ui3,.184.185; cómputo del t., 78, 176. Tiempo libre, 56,65, 183.184, 188·189. Ver tlílmbí!n Fiestas familiares; ", . ,'/','" ~,'; , , , Visitas. Tierra:'. abundancia de. 4~, 73; aUSendade propiedad individual de tipo territorial, 73, 166; esca~z de t. entre los shuár de la frontera, 30-31. 197-198; aprovechamiento radical de la t. (por el trabajo), 166. .. ',::"" ¡t',,~ . _" , , : ' TI kakAram. 108. Timiu, (barbascol. 58. Tintiuk' (tagua), 55. Tintorería, 65.

Típu,u, 128. Tíwi, 124. Torres, 190,211 (nota 1 del cap. VI). Tosferina. 34. Trabajo; división por sexos, ~2, 46-47, 49-53, 56,64·65,71,75·76.17·78, BD, 85-86, 114, 192; especialistas de tiempo incompleto, 104·109 (kaklram), 109·117 (shamanes), 117·124 (socios comerciales); t. reclproco, 42, 45·46, 107, 110, 183-184; demanda de esposas (para el t., etc.), 75, 76. 165; demanda de shuar de la frontera por parte de los "blancc>s'" como trabáiádores~ 27, 31·32; t. asalariado de los shuar de la frontera, 31-32. 37. . Trabajo de campó (antropoI6gico)/:1:7;' 33, '196; métodos en el t. de C., 1·6, 180·181. ' . . '," ': . Trampas, 56,99:

; ."

Trastornos Hsicos. Ver Enfermedádés;' .:' Trastornos mentales. Veor Enfermedades; Locura. " '.... Tribu: co·término con "dialecto"; 14,' 73-74; guérras emprendidas contra

229

otras tribus. 169-170. Trofeo de cabezas. Ver Tsantsa. Trueque de bienes por servicios, 114.115. Ver cio.

tambi~n

Shamanes; Comer-

TsAmpun(rJ, 59. Ts6!]kram, 173.

Tsanrsa (cabeza reduci(:lal. 1,2, 134, 135-138, 156,173 ss., 179; incursio· nes o expediciones para conseguir ts., 34, 105, 169·113; razones para hacerlas, 134, 135-137, 177; preparaci6n, 135.136, 173-175, 176·177; difusi6n reciente de la costumbre de hacer la tsanrsa a expensas de otras tribus, 210-211 (nota 4 del cap. V); comercio de Is., 26, 136, 210·211 en. 4, cap V}; imitaciones, 211 (n. 4, cap. V); informaci6n incorrecta sobre la ts., 209·210 (nota 11); ts. "de pelo". 137, 169; 1$. de mono perezoso (UVl,!sh'J, 86·87. 138. Tssntsa. fiestas de la. Ver Fiestas de la aantsa. Tsstsa, 63. Tsénaak (flechas mágicas), 109·117, 144-154,210 (notas 15 V 16); aspectos naturales y sobrenaturales. 146; innovaciones en los ts., 181. Tsentsának, 58. Tsentsempu, 79, 125. Tsumu-shuar, 1" 14, 108. Ver rambitJn Huambisa. Tsuaki, 144, 150. Tuberculosis, 35. Tuchinch, 59. Tuka, 45. Tukup', 90. Tunchi, 146. Túneles, 39, 190. TU(Jkuruá, 188. Túntui, 44, 132, 190. Turner. Glen D., 7. Uchi auk, 85. Ujaj, (mujer encargada de los cantos ceremoniales), 178. U(Jkuch, 59. . Unf1 (hombre "grande"), 103-104, 156·151,170,171,175. Untsurfshuar Urvaro). 1, 11, 14,74. Up de Graff. F. W.• 182.183.

Upano (rro). 6, 14. 16,23.28,30,31."33,35,36. Uwishin (shamán, brujo). 109-117. 142·154; p~l}ker (wa!lll'8kJ, 109. Ver también Shamanes.

230

U.,

109; YBíauch u.

Uyynt (bolsa de piel de. mono), 64. UYl,Ish' (perico ligero). Ver Mono perezoso.

Vajilla y su fabricaci6n, 62·63, 70, 86. Valores o aspectos apreciados, 85,97·98, 129·130. Vanguardias, 172. Vecindario: naturaleza del V., 73; relaciones socioecon6micas entre los v., 45, 413·47, 58, 75, 101, 104, 114-117, Fig. 4, 117·118, 183-184, 188·189. Velasco, Juan de, 16. Venganzas y modo de vengarse, 36,104,166-169. Ver también Enemis· tad; Sanciones. Vestido y modo de vestirse, 61·62, 66-66;cambiosenelv., 184,193·194; v. y tejidos de manufactura occidental, 66,193. Ver también Telar. Viajes, 36,112,118-119,122·124,172-173. Victoria, fiestas de la. Ver Fiestas de la tsantsa. Vida futura, creencia en una, 133-135, 139·141. Villorrios, aldeas o pueblos: ausenciá de ellos, 73. Viruela, 34. Visiones: búsqueda de v., 125-129, 131.132; 142; contenidos de las V., 68,70,85,87,129,133,146,149,152. Visitantes V visitas, 43-44,59,66,95,99.100, 106·107, 119-120, 122; cambios en las V., 189. Viudas, viudos, 134, 165. Wai, 47. . Wainchi (danza circular ritual), 171. Wajé, 88. WakAn', 125. Ver también Almas.

Wámpap~, 59; 140.

WamplJl. V" Huambisa. Wampútsrik,a, 124. Wanchúp, 45. Waokat, 59. Walhim', 58. Wa1Ml'k, o yajauch uwlshln, 109.

Wea (maestro de ceremonias), 57, 170, 171,175,178. WeefrB, 59. . . . Wémpeok u , 63.

XIbero o Xfvaro (Jrbaro, J(varo). tierra y provincia de, 16.

231

Y8chl~ 38. Ver tambitln Parentesco. Yag6 a yajtl (lyaji?'128), 142. Vt!rtBmbién Natem·, Yaji, 128.. Yatsuch',122. "Yaupchu" (conjunto arqueológicol. 12. Yaupl, misión de, 33; rla Y.• 33, 34. Yakiy!, shuar. 14. Yawá (jaguar y perro). 60. Yuca (mama), 45. Ver tiJl71bién Hortalizas. Yukiai1 (o Yukipa, Yuquipal. 33. Yumbo. 15. Ver t.mbién Canelos. Yumi. 63.

Zamora (río), 14, 15, 16,.26.29.

232

TRADUCCiÓN EN",CASTELLANO DE LOS TERMINaS SHUAR CONTENIDOS EN ESTE LIBRO (Donde no exista el correspondiente castellano, se dará una traducción descriptiva) (np.

= nombre o sustantivo propio;

m. ;;;; mascufíno, f.

femenino)

Achuar 1posiblemente Achu-shuarl, achuar; achual. Al apach, colonos de allá. Aka shuar, hombre·gusano. Amámuk, gran I;')lato hondo. Amikchi, amiguito. Amikri, su amigo. Amiku, amigo. Ampakai, una palmera (lriártea ventricosa); huacrapona, tarapoto. Amúaak, super·esprritu. Anámuk, flecha creadora de animales sobrenaturales. Anémartin, canto y danza para enfervorizarse a la lucha. Ál]kuash, np. m. Apach', colono; "blanco"; padrino; abuelo. Apach·kuit', mercadería de los "blancos". Arútam, esp(ritu protector (visión). Arútam waicán', alma "arútam". Asha(]ka. np. m. Awajun, aguaruna(s). Awe. sobrino; yerno; (reciente) nuera. sobrina. ChalJkin', changuina (canasta de mimbre). CháfJkuap'. Huasaga (ríol. CharálJkcham. gusano comestible, larva de coleóptero. ChfiJchíp', un bejuco. Chiw;a, trompetero lavel. Chiwias. Chiguaza (río y lugarl. Ekent, esposa; gineceo. Emésak, alma vengativa ( = "destructora").

Enénmartin, v. Anémartin. Etsa. Sol ( personif,J. Etse, pepita colorada para adornos (huairuro: leguminosa). Etsémat. faja de algodón con adorno de plumas (para la cabeza), ¡ch', tío cruzado (suegro potencial). Ichl'r]kian. olla de alfarería para comida. Itip', hipi (falda de hombre).

233

Suamsk, segunda celebración de la tsJIntsa. Sukú, Sucúa (ortiga; nombre de lugar). Su!!ku,a, enfermedad (contagiosa; de los "blancos"). Taish8 , (np. m. y de lugar), Taisha; sapito. Tampu{nJch: trampa para adúlteros. Tankámash, androceo; np. m. Ta;ach', tarachi (vestido de la mujer l. TawiÍs8P, corona de plumas. Teren', una palmera. TI' kakáram, fortísimo; guerrero muy valeroso. Timiu, barbasco. Tintiuk', tagua (palmera: marfil vegetal): PhVeéfephas sp. Tfpuru, un bejuco narcótico. Tiwi, np. m.; un pajarito. Tsámpun(tJ, un coleóptero comestible. TséiJkram, protagonista de la fiesta. Tsancsa, cabeza reducida (trofeo). Tsapa, calabaza arbórea. tutuma (Crescencla cujete, fam. SignoniáceaeJ. Tsatsa, cedazo; suegra. Tséntsak, flecha; flecha mágica. Tsen csának, lanza para pescar. TsentsempU, np. f.: alucinógeno suave para niños (Peperoni8 sp., fam, Piperáceae J. Tsumu·slwar, huambisals) (shuar de la desembocadura de los ríos). Tsu'1ki, Tsungui. Tuchínch, hoja comestible. Tuka, pelma de tubérculo amarillo (huilína). Tukup', np. m,: canasta vegetal. Tunchi, particular flecha mágica o cSfintsak en forma de pequeña araña. TU'lkuruá, Tungurahua. Sangay, volcán. Túntui, tambor para señales. Uchi auk, traguito de los niños (fiesta). Uia;, cantora·avisadora. Ú"kuch, hojas comestibles (Piper sp., fam. Piperáceae). u~fl, "grande", viejo, anciano, jefe. Untsu'" shuar, muchos hombres (nombre propio del grupo shuarl. Uwi, chonta, chantar UfO. pijuallo (Guí/íe/ma sp.l. Uwíshin, shaman. brujo. UYlIsh, brádipo, mono perezoso, perico ligero, sachaborrego. Wai, tula o pincho de labranza. Wainchí, remolino; danza circular ritual, Wals, guayusa (l/ex guavusa. fam, Aequifofiáceae; otra: Siparvna Heggersi).

234

Wa;e, viudo, viuda. Waié, primo cruzado feon derecho al matrimonioL Wakán', e!.píritu; alma; sombra; imagen. Wakán'· chinki, pájaro·espiritu. Wámpank u , mariposa nocturna. Wamp ¡S", Huambisa. Wampúrsrik: "P, m. Wsnch¡)p, hoja comestible (pelmilla de hojas obscuras, alimento de perros cazadores): Xanrosoma Sp., fam. Aráceae. Waakar, hoja comestible. Washim', barbacoa. Wav.tek, brujo hechicero. WlI'a, celebrante; maestro de ceremonias. Week a, hormiga arriera, añango. W6mpenk u , calabacita: recipiente para chicha. Yachi, su hermano propio. Ya;;, bejuco alucinógeno, como ayahu3sca. Yatsuch', hermanito. Yakíya.shuar, hombre(s) de arriba (shuar de Gualaquizal. Yaup', np. m.; río y lugar. Yawá, jaguar; perro. Yumi, lluvia; recipiente para agua (Lagenaria sp.; tamo CucurbitáceaeJ. YukiafJ, Yuklpa o Yuquipa (río).

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/wianch', espíritu; espíritu malo; diablo, demonio. /wianch-námper, fiesta del Iwiancf¡ (con tsantsa de sustitución). Jantsémat, baIle; canto de baile. Japa-máchit', machete·venado. Japimiul<, escobilla (Sida $p., fam. Ma/váceaeJ. Jea, casa. Jfntíach', np. m.: caminito. Kaaka, rana pequeña color café, especie arbórea. Kaap', sapán lbejuco). Kaka, sapán {bejucol para amarres. Kakáram, poderoso, fuerte; guerrero. Kakáram (kakarma), fuerza, poder. Kampának, palmera para techos. (Hyospatl1a sp.): palmilla. Kamush, corteza para vestidos. Kaná-, (pariente) colateral. K aniras, Canelos (indios). Ká'1kaim', Cangaimi (do). Kántuash, Candoshi. Kanu, canoa; cedro; ataúd. Kasak/J, fiesta de la pubertad de la joven. Kas/¡ii7n)t', "p. m,: que ve de noche. Káyens-m¡Jchit: machete "ColI ins", Klrupa, Quirruba. Kuákssh, una palmera. (Sehe/sea sp); shapaja. Kuit', bienes; mercadería; dinero, plata. Kujáncham, n. p. m.: raposa negra fétida, de rabo pelado. Kumaf, palma de hebra resistente (chambira). KU'1kúk.', una palmera (ungurahui, chingús): Jessenia Weberbáued. Kúsuím', río turbio (río y lugad. Kusupán', inhalaciones de tabaco para hacerse cazadores. Kura!!~, banquillo, asiento común.

Kutukú, bejuco; Cordillera oriental. Machu, macho (mularl. MaikíuW8, malicahua (Oatura arbórea), o floripondio. Makanch', serpiente venenosa (víbora negra de pecho amarilloJ. Makas-shuar, shuar de Macas, o del "grupo Macas", Mama, yuca. M~$u, barbasquillo (Phyllantus sp.): tamo Verbenáceas. Maya, zanahoria. Mentes, Méndez (rfo Caucho). De Mente rChorisia sp., fam. Bombacáceae)

Mésak, v. Emésak. Múa, mula.

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Muers o muits, olla de barro para chicha. Mukint', gusano blanco ~omestible (suri). Otro es rojo con cabeza negra. Múkucham, np. m. MuraY/J·shuar, hombres de las colinas. Náitial<, flores sin frutos, símbolo de la esterilidad. Namur, talismán, o tséntsal< especial (cristal de cuarzo). Napinl<, tercera fiesta de la rSBnlsa. Nare~a, ayahuasca (8anisreriopsis sp.). tamo Malpighiáceae. Nayump', caracha, raspabalsa (pez!. Neka, red (para la pescal. Nekás-, (pariente' en linea recta, "verdadero". Nekás-fwianch', diablo verdadero. Nekás-wakán', alma verdadera. Ni¡iamánch', chicha de yuca. Núa tsanl<u, "tabaco de la mujer" (celebración). Numpe~ku, primera celebración de la tsantsa. Nunkui, Nungüi. Nu~, np. f.: maní, cacahuetes (Arschis hypoges, lam. LeguminosaéJ. Pajurl, "basura" (mágica). Panki, boa, anaconda (animal, rro y lugar). Paák u , "banco" (brujo canelo). Papachinia, papa china (Colocasia esculentaJ. Paráp 8 ra , planta somn(fera. Pásuk, esp(ritu auxiliar con autodefensas, en forma de insecto O animal. Patuka shfjaak Ushfw8ljk'1 '1),. "extraños de Patuk" (shuar, vistos por agua· runas). Patúkmai, aguarunas (vistos por shuarl. Paús, Upano, Namangoza. Santiago; río Blanco. (Rlo Sapote, pau: Matisia sp.). PaVBsh, barbasquillo. P¡nit]~', pi~inga (plato shuar de barro cocido). Pírfplri, hierba lulsa. Pitiak, canasto impermeable (petaca). Otro nombre: tukúi. Sai, cuñado; primo cruzado. Saleé, una palmera, chonta grande (Eurerpe $p.). SaQku, pelma (Xantosoma sp.). Fam. ArAcese. Shakap, cascabel de la mujer (para baile). Sh/kiar, shigra (bolsa vegetal de malla) (quichuismo). ShifJld, madera dura de palmera (pambil). Shirlpik, copa!. Shual', hombre; gente; ¡(varo; extraño, enemigo. Shutsf, flor del monte,

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