佛教的根本義理 - 緣起論 黃家樹居士 香港「佛教慈慧服務中心」講座 二○○五年一月講於香港體育大樓 「緣起論」是佛教的根本教理。這題目將分為十點去講說，由淺入深 ，並盡量簡明扼要，好讓初學者也能容易領略。這十點就是： （一） 前言 ─ 講者會首先簡單交代幾句話作為開場白； （二） 「緣起論」在佛法中的重要性 ─ 講者會引述兩個故事，讓各 位知道「緣起論」確實是佛法中一個很重要的義理； （三） 緣起的定義； （四） 由緣起說到四諦 ─ 明白四諦，便明白世間因果為何，出世間 因果為何； （五） 由緣起說到十二因緣（流轉與還滅）─ 這點討論到人生為什麼 會流轉及是否可以解脫的問題。這十二緣起是「緣起論」一定 要觸及的，內容包括很多名相，須要花點時間去理解，不可以 避而不學； （六） 緣起故諸法無我，雖無我但有果報體 ─ 前五項比較顯淺，由 這裡開始便比較深入。佛陀說由於緣起，所以諸法（一切法） 無我，為什麼呢？ （七） 緣起故諸行無常，無常卻相續 ─ 佛陀又說，由於緣起，所以 諸行皆無常。這裡涉及兩個重要的名相，就是「無常」和「無 我」。「無我」是說一個無我的人生，卻可以相續下去，原因是 有個「果報體」 ，這點很多人都不太明白。至於「無常」是說一 切無常卻相續，但相續與無常似乎相反，為什麼會說在一起呢 ？這兩點是佛教非常重要的道理，學佛者一定要清楚明白其義 ； （八） 緣起故涅槃寂靜，而凡夫可成聖者 ─ 一個普通的凡夫，將來 可以修成聖者，只因有「緣起」這個事實，真的嗎？ （九） 緣起故無實自性，一切性空 ─ 這是更深一層的說緣起。因為 緣起，所以一切法沒有實自性，沒有實自性，因此說一切性空 ，為什麼呢？ （十） 緣起不礙性空，性空不礙緣起 ─ 最後說到學佛的最高目標， 就是徹底明白緣起，直見世間的真實。緣起是世俗諦，性空是 勝義諦，兩者非但不相礙，而且可以相成，道理何在？
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接著是上述十點的詳細解說。
（一）前言 大多數人認為佛法很高深，很龐雜，難明難學，但從佛陀原始經教中 ，卻知道釋迦昔日說法的對象，雖然有各式人等，但主要還是一般普羅大 眾。他們身份卑下，無知無識，不過跟著佛陀修學佛法不少都能得到解脫 （成阿羅漢） 。就算不是全分解脫，也是少分解脫，心靈得到安樂。佛陀能 夠令到那些普羅大眾得到受用，如果說佛法是深奧的、難明的，這似乎與 事實不對應。那麼，為何今時今日我們學佛卻覺得困難重重呢？這當然有 不少原因，但其中最大的原因就是我們不曉得從佛陀當日住世時所說的法 去入手，換句話說，我們是走錯了路，走錯了迂迴曲折的路。 再說回頭，佛陀說法的對象既然是普羅大眾，當然不會講很深的道理 。他們是成年人，成年人自然有成熟的思想，對一般世事都能夠處理得到 ，感受得到，佛陀說法由人的自身（五蘊）說起，引譬舉喻也以眾人身邊 的事為說，他們根據佛陀所教來學習行踐，便學得到、做得到。這學得到 、做得到不是唸兩句經文，拋一些名相，而是真真正正懂得佛說的道理， 深感它對自己有幫助，真的可以在生活上應用出來，有一種挺好的、受用 的感覺，並且能夠把與生俱來的苦消除，得到一定程度的解脫自在。這種 人人都可以學得懂、明白得到、受用得到的道理，就是佛陀當日所說的佛 法。 講者有一次主持一個佛學講座，聽眾絕大部份是一些老人家，年紀有 些已是八十歲以上。聽講完畢後，他們都表示很歡喜，感受到佛法的滋味 。這正是法喜充滿的表現。這令講者更相信，佛陀在世的時候所說的法， 真是什麼人來聽，都可以吸收得到、學得到的。唯有這樣的佛法，才是我 們所應當學習的。學者從這條路線去學，就對了。補充一點說，當時來聽 法的老人家，真不可輕視，因為講者不必多解釋，他們便明白，知道講者 在說什麼。講座完畢後，有發問的時間，老人家們問得很有條理，很有重 點，比較那些學了很多年的善知識，受過高深教育的人，老人家們還要消 化得好些。講者把這事說出來，是希望新學的朋友，不用擔心佛法很深奧 ，難明難了，那只是摸不到門路，把握不到正確的方向而已。入門是最要 緊的時機，最好能有好的老師，否則便一定要有好的方法，好的方法之一 就是要先學這次所說的佛教的根本義理緣起論。 相信大家都同意，學一門學問，首先不要好高騖遠，必先要把握到這 學問的源頭，如一株大樹，先尋到它的主幹在哪裡，從這主幹便知道它的 橫枝往何處伸展；再從橫枝找到它的花葉，再看到它如何結得果實。由主 2 of 25
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幹（源頭）再查考枝、葉、花、果等，這是很符合邏輯性的，是有跡可尋 ，有道可履的。若反過來，一開始便抓著一枝一葉不放，那就是沒法可明 白那棵樹的基本結構，沒法見到那棵樹的生機所在。這點很重要。其實世 間一切事，全部都有邏輯性，所謂邏輯性其實就是佛法所說的正確因果關 係。每樣事物都離不開因果，如果追尋到事物的因，便知道為什麼會有這 個果。果怎樣結出來，以後會怎樣，明白因果的道理，便知道事情要如何 處理，過錯便會少犯了，冤枉路亦少走了。修學佛法，道理正復相同。佛 法的源頭就是緣起論，我們要進入佛法的大門，就要從學習緣起論開始， 希望大家以後對緣起論能多所措意，不要忽略或掉以輕心。 （二）「緣起論」在佛法中的重要性 「緣起論」在佛法中有多重要，這個問題一般初學者通常都會問老師 。這時，老師大多會給問者說一個佛教徒都耳熟能詳的故事，來證明教內 對緣起論的重視。這故事是說：佛陀座下十大弟子，當中有兩位非常出色 ，就是號稱智慧第一的舍利弗及神通第一的目犍連。他們來皈依佛陀之前 都是外道，他們的師父名叫删闍夜（即當時的六師外道之一的散若夷毘羅 梨子） 。删闍夜是一位捕鰻論者，所謂捕鰻論即對任何事情都沒有一個固定 的立場，對任何問題都沒有一個固定的答案，而從四方面去回應，如問出 家修行有沒有果報，則分別答有、無、亦有亦無、非有非無（一般所謂「 四句」），然後再一一加以否定。删闍夜在當時亦頗有名聲，但舍利弗及目 犍連卻認為他並未究竟，師兄弟倆相約任何一方他日得遇名師，都必要通 知對方一起去皈依。終於有一天，舍利弗在路上遇見佛陀座下五比丘之一 的阿說示（馬勝比丘） ，這位出家人莊嚴雍容的威儀令舍利弗非常讚歎，於 是上前請問他的師父是哪一位？所說的是什麼法？阿說示答言： 「諸法因緣 生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說。」這四句偈非常有名，不同 的經典有不同的文本，但意思一樣，這裏所舉的來自《初分說經》下卷。 偈的意思是說，一切法是由因緣和合而生，亦由因緣離散而滅。生與滅都 由於因緣的道理，此理是佛陀這位大沙門所說的。沙門，梵文śramana， 意即努力的宗教行者。佛陀時代，除了傳統的婆羅門教外，還有很多沙門 團，他們各有各的立場主張，佛教也是沙門團的其中一種，是革新派的宗 教。舍利弗聽了這首偈頌，生起很大的震動，其後與目犍連一起皈依了佛 陀。 那究竟佛陀所說的「緣起」是甚麼意思呢？「緣」是因緣，「起」是生 起，有生起便有壞滅，所以其意也包括了「滅」。至於「因緣」，如果單說 「因」一個字，是包括「緣」的，如果「因緣」兩個字一起說，那麼， 「因 」就是主要的條件， 「緣」就是次要的條件。好像一個講座，如果把焦點放 在講者方面，則講者就是因，是主要的，聽眾和主辦者就是緣，是次要的 。雖有主副的分別，但三方面缺一都不可，否則講座不能成立。佛陀就是 3 of 25
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很睿智地看到世間的存在不外由種種因緣而成，因緣和合時名為「生」，離 散時名為「滅」 ，由於這緣故，所以並無真實的生和真實的滅，猶如講座聚 集時名為「生」，時間到了，要完結了名為「滅」。但這「生」、「滅」並不 是憑空而有，是要經過不少條件，例如人力、物力、時間、金錢等蘊釀又 蘊釀才能造成。所以「聚」不是實在的聚，而「散」也只因條件改變了， 並沒有些什麼不見了，因此亦無所謂實在的散。我們不但對一件事要如是 觀，就是對整個人生也應如是觀。「生」不用覺得那麼歡喜，「死」也不用 那麼悲傷，這只是一個階段的開始與結束，這就是「緣起」最淺一層的道 理。 上述的偈頌，除了說出因緣的重要，還包括了很深的內涵，上面只是 略說其一二而已。 另有一次，一位很有名望的婆羅門特意來拜會佛陀，婆羅門請問佛陀 所說的是什麼法，佛回答說： 「我論因說因。」意思即是說一切事物都是有 「因」的，非是「無因」的，我說的便是這種道理。婆羅門又問： 「何謂論 因說因？」佛便說出以下的四句經文回答婆羅門的提問： 「有因有緣集世間 ，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」這四句經文記 載在《雜阿含》五十三經內，對學佛修行相當重要。經文先兩句的「集世 間與世間集」及後兩句的「滅世間與世間滅」是什麼意思呢？一般學過因 緣法的人也未必能透徹地了解這四句經文的深意，不過一般性的理解卻不 難，現在就以一般性的去解說。 在佛世時代，經文所提到的世間不是指整個天地世界，而是指五蘊人 生，所著意的是生死問題。人的生死是由各各不同的條件所造成的。佛教 說三世，即過去（無數）世，現在世，未來（無數）世，這是第一種說法 。第二種說法是指三個階段：當下的叫現在，前於現在的叫過去，現在以 後的叫未來。無論哪一種三世，我們都是每日不停地做著很多善、惡的行 為，這些行為在我們內心留下影響力，由此影響力更牽引我們繼續造作新 業，招感未來善惡的果報。這種潛藏於心識裏的影響力，就叫業力。所有 善、惡行業都影響著我們，造多了便成為習慣（所以每人都有不同的性格 ） 。例如一個人喜喝茶或喜喝咖啡，都是積習所致，都是業的力量，業力就 如種子，遇到了合適的條件（水、陽光等）便發芽、開花、結果，全不由 人推動。好的業（力）會引向好的方面，不好的業（力）就會引向不好的 方面。如人死後，有往生善道的，有往生惡道的，這決不由當時的死者自 己去選擇，一切皆為業力所牽引。集世間的集就是集起，有造作的意思， 是動詞。而世間集的集則是名詞，指的是所集成的「苦」。前一句是造作 ──集，而後一句是結果──苦。人之生死流轉，在佛教來說是「苦」的 ，而這苦是由人所作的無數的行業所招感（集）得來的，佛說這是世間最 真實的道理。真實就是「諦」，世間最真實的道理就是「世間諦」，而「集 世間」與「世間集」都是世間真實的道理；集世間就是「集諦」 ，而世間集 4 of 25
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就是「苦諦」 。 有些人會認為世間並不一定是苦的，我們日常所發生的事也有些是樂 的呀，佛教是否太悲觀呢？原來佛教所說的苦是指「無常故苦」。世間一切 一切都不能由人去把持，例如親愛的不能長久相聚，朱顏轉眼便成白髮， 財富權位總有得失起落等等，都是世間人常有的經驗。世間一切是會變動 的，沒有永恆不變的，所以是無常，無常故苦就是世間真實的道理，這個 真實的道理──苦諦，並不是無因而有，而是我們自己「集」起來的，所 集的就是「苦」，這也是世間真實的道理──集諦。 至於第三句「滅世間」及第四句「世間滅」 ，同樣的前一滅字是動詞而 後一滅字是名詞。滅世間的「滅」並不是把眼前所見的一切消滅了、 不見 了就叫做「滅」，而是把我們所有的苦惱、不自在消除了，就是「滅」。人 生是那麼多的煩惱、勞苦、憂鬱、病痛，但佛卻說這是可以消除的，不過 不是無端端的消除，而是有因有緣的，這有因有緣是每事皆如此，決無一 例外。 滅世間這個滅字是一個很好的字眼，意思是消除一切痛苦、一切煩惱 ，滅世間是要我們煩惱的眾生去修道，修道得到的就是「世間滅」 。這世間 滅就是由生死的流轉逆達致涅槃的還滅，成為沒有煩惱的聖者。因此由凡 夫修成聖者的過程就叫做「滅」，所以「滅」也就是「修道」的意思。凡夫 一直修行到最後成聖便叫做入滅，證「涅槃」 。所以「滅世間」是說修道（ 修行），這是真實可行的──道諦；「世間滅」則是說修道完成所得到的那 個「滅」的結果，也就是沒有煩惱、清淨自在的涅槃，這也是真實的── 滅諦。 總的說，佛教最基本而又最重要的教義就是：人生是苦的（苦諦） ，而 這個苦的人生是有因有緣而集起的（集諦） ，不過這人生之苦卻是可以消除 的（滅諦），而要消除這人生之苦只有跟隨佛陀所教的修道法門（道諦）行 踐，才可成功，這就是佛陀最根本而又重要的教導──苦、集、滅、道四 聖諦。 再說，以上四句其實已包括了世間及出世間的因果。集世間（集） 、世 間集（苦）是世間的因、果，而滅世間（道）、世間滅（滅）則是出世間的 因、果。佛很簡單地把他最重要的教法──緣起論，濃縮成四句，成為聖 教的綱領，如果大家學到了，把握到了，就已領解佛法的要義，得到佛法 的實用了。 佛陀說法，不說無謂的、多餘的話。有些人以為佛法是一套哲學思想 ，但正確來說佛法其實是一套「解脫學」 。佛陀所教，是教我們在煩惱無邊 的人生得到徹底的解脫；要得到解脫，便要從世間的「集」與「苦」去做 功夫，所以學佛修行完全不用離開煩惱的人間，煩惱的人間就是我們做功 夫的好地方。因此，面對這個令人不滿意的世間，我們千萬不要厭惡它， 因為它正是我們修學的道場。 5 of 25
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四聖諦包括世間與出世間的兩重真理，正是緣起論的主題。接下來便 說到緣起的定義。 （三） 緣起的定義 緣起的定義，簡單說就是：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無， 此滅故彼滅。」這是出自《雜阿含經》的四句經文。這四句偈如果單說「 此有故彼有，此無故彼無」或「此生故彼生，此滅故彼滅」也可以，不過 通說四句意義就更完整。 上述四句中，「生與滅」是一對，而「有與無」亦是一對。「生」是現 起的、看得見的， 「滅」是消失了、看不見的； 「有」是存在的， 「無」是不 存在的。生滅是指活動方面，有無則是一種狀態。生與有是條件的和合， 條件和合了便產生事物，事物生起了，我們看到便說這事物是有的、存在 的；滅與無是條件的離散，條件離散了事物也滅去。事物滅了，看不見了 便說這事物是無的、不存在的。此有故彼有的「此」其實是指「因」，「彼 」是指「果」，有「因」便一定會有「果」，這因果關係在我們生活上的例 子處處可見，例如一個人長期近距離看書，有了這個「因」 ，此人很快便會 得到近視這個「果」了；又例如，你的脾氣很壞（因） ，那別人自然不想親 近你（果），道理很簡單，沒什麼高深之處，所以佛法其實很生活化。 因果的道理每時每刻都與我們在一起，行住坐卧都離不開，有這個因 ，便有那個果。於此，我們要知道，第一，因果關係是緊扣的。第二，如 果想有好的果，便一定要從因方面做工夫，如前面舉的例子，如果你希望 得到別人的喜歡，你便先要學會喜歡別人，或先把自己的壞脾氣改好，不 要整天緊繃著臉孔待人，那別人才會樂意親近你。第三，如果沒有此因， 則彼果亦不會生起、存在，例如：沒有「父親」的話， 「兒子」的名稱也不 存在了，反過來說，有兒子的話，便一定有父親。 總結上述四句偈，可簡括為三個字，就是「此故彼」 。所以，當我們環 境不順遂，到處碰釘子的時候，便知道這是「彼」（果），此時就要找出個 「此」 （因）來，把它改好，這樣，我們的生活、環境，甚至整個生命都可 以得到改善。總之，凡依著條件而生而有的事物，將來亦終歸會依著條件 而滅而無。這意思是說，緣生的，一定會緣滅，這生滅一定有因果的關係 ，在佛教說，就是因果相應。 因此，緣起是一邊，緣滅是另一邊，有起有生，便自然有無有滅，但 「無」並不是要打破什麼或毀壞什麼，這譬如一個人，以前什麼都不懂， 性格也不好，但學了佛法後，有了正見，對人對事都理解了、清晰了，亦 曉得恰當地處理，這人由不受歡迎轉而為處處受到歡迎，他自己亦覺得自 在了很多，因為以前的執著、貪愛逐漸地減少，感覺是清爽了，但這個人 還是這個人，仍然每天在這社會工作，生活亦如常，他的外貌沒有大改變 ，但內在卻與以前不一樣了，心是清淨得多，只因煩惱減少了。以前的壞 性格已改掉了，現在的他宛似脫胎換骨，好像是另一個人似的，但這決不 6 of 25
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是先要這個人死去，再受新生然後成其清淨，而是原地原人就變得清淨。 不必經過毀壞，也不必離開原來位置。 所以，「因」改進了，「果」便可望轉好以至清淨，至於清淨就達到了 修道的目標。再說，「因」如果不消解，「果」必然會繼續；引至煩惱的「 因」若消解， 「果」──煩惱的人生也就不會再「生」起，涅槃的果亦由此 而得證。 由於一切法緣生緣滅，眾生可以不斷沈淪雜染，也可以毅然超升淨化 。生命的升沈染淨，端視乎所作的是什麼業（包括善、惡或清淨等不同類 的業） 。從緣起的定義中，我們應得到這樣的啟示。 （四） 由緣起說到四諦（世、出世因果） 四諦即苦、集、滅、道。苦、集、滅、道的內容講者在第二點「緣起 在佛法中的重要性」已略有提及，這裡要說的是四諦的意義。現在請看看 以下一段很重要的經文：「愚癡無聞凡夫於色集、色滅、色味、色患、色離 不如實知，不如實知故，愛樂於色，讚歎於色，染著心住，彼於色愛樂故 取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲惱苦，是則大苦聚集。受、想 、行、識亦復如是。」（《雜阿含經》53經） 如前所說， 「苦」和「集」是世間的因果（世俗諦）， 「滅」和「道」是 出世間的因果（勝義諦）。世間是我們生活的地方，這大家都知道，但什麼 是出世間呢？原來「出」是出離的意思，但出世間不是說離開這個世間， 而是遠離這個世間的煩惱，即遠離憂悲惱苦，一切不好的因素。如果昨天 的煩惱事在今天消除了，今天便是出了世間而得到自在。在未了解上面的 經文之前，先要知道，佛陀在經中餘處指出人是由五蘊（色、受、想、行 、識）和合而成。「色」指人的肉體，是生理組織；「受、想、行、識」是 人的精神部份，屬於心理活動。通常佛陀解釋五蘊，都只拿「色」來說， 其餘四蘊則只用一句「亦復如是」來概括。這裏也不例外。佛陀告訴婆羅 門，五蘊的身體有集、滅、味、患、離等五件事，如果不如實知的話，我 們便會受到煩惱纏繞，所以要仔細地觀察五蘊。第一「色集」 ，什麼叫色集 呢？集是說我們的貪愛耽著的積集，這件事每人都免不了，而且時代愈進 步，情況愈嚴重，修行愈困難，因為引誘愈來愈多之故。好像以前我們小 時候，有一張木製的椅子已很滿足了，但現在卻要坐梳化，乳膠的、皮製 的、絲絨的、有氣墊的，要求多多，這就是「集」。 第二「色滅」 ，滅就是集的愛喜不生，若加上受、想、行、識就是五蘊 滅。 第三「色味」，我們都知道，集是有因有緣的，令我們愛喜的原因就是 「色味」。味即味著，凡是對身體的愛護、貪著，譬如一套梳化的柔軟度剛 好是自己想要的，又這梳化的旋轉功能又是自己希望要有的，這都是色味 ，這個「味」很壞，它會令我們墮落，以致不能自拔。 第四「色患」，所謂色患是說色是無常的、是變易法，它終會為我們帶 7 of 25
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來苦惱（無常故），這樣便看到色是不離「患」的，這患，患在無常、變化 ，充滿「苦」的本質。 最後，第五「色離」 ，當看到色患，如果不想被貪欲控制，首先便要把 它調伏（如同把石塊壓在草上） ，令其不起，然後想辦法把它斷除（像把雜 草剷除） 。不過斷除不是最好的方法，最好的是超越了它。原來斷除是很苦 的、很不容易的工夫，例如不許你睡舒適的床墊，而要睡冷硬的床板，這 是很苦的，但超越便不同了，超越是你如實知道柔軟的床墊會令你脊骨不 健康，反而板床會對脊骨比較好。你明白這道理，然後安然去接受（板床 ），這就是超越，你若不如實知（這道理），只是勉強去接受，就是斷，斷 幾天（即睡幾天板床）你是可以的，但長久則變成苦事。因為你不明白道 理，心裏總是想著那柔軟的床墊。 對於貪欲，是要超越它，當色味生起，便知道要離，之所以要離，因 為你已知它是禍患，禍患在於它是無常的、苦的、變易的，繼續下去，自 己一定難以自拔。 總之，要有一種恆常的警惕，在根本處看到它的過失，先去調伏，再 去斷除，進一步，不用刻意去調伏、斷除，因為你已知這樣做是對的，隨 時隨地都在做，漸漸成為一種好的習慣，這就叫做超越（欲貪）而做到「 色離」 。 可惜凡夫卻不如實知道色（五蘊）之集、滅、味、患、離，而愛樂於 色（五蘊）、讚歎於色，好像睡在已經很厚軟的墊上還不夠，要再加厚加軟 的，覺得頂舒服，殊不知一離開家裡這舒適的床鋪便不能入睡，這就是當 「色」得不到同樣的滿足時便會感到苦惱，但世間是無常的，世事不會時 常都那麼順意。一個人怎樣才算是不為（煩惱）束縛，自由自在地生活呢 ？原來就是在生活上要做到以什麼形式、什麼物質條件過活都可以，例如 吃什麼都可以，穿什麼質料的衣服都可以，坐公車可以，走路也可以等等 ，那便是最自由自在的生活，若能如此，便不會「愛樂於色、讚歎於色」； 你若如實知道這些不是好的東西，便不會「染著心住」 （耽著）。 這工夫其實並不難，最初是需要些警惕，需要些自制，漸漸習慣了， 便自然純熟，不再有太多無謂的要求，例如手機，天天新款，功能層出不 窮，自己的稍為落後便接受不到，時常想要換最新的，這是貪著心在作怪 ，是自己造成的，若果人人都這樣便會成為共同的業力，令人難以抗拒， 這就是世人的可悲之處。羊群心理，你追我又追，你做我又做，明知不對 都不能拒絕。但有一天你忽然明白了、清醒了，那你便成為聖者。在這裡 佛陀有很好的開示，凡夫對於色愛樂便會貪取，由於貪取這貪取那，這行 為做多了便成為一種成熟狀態，那就是「有」 （取緣有）。 這成熟的狀態的形成好比你喝的一杯濃茶，初時你是不喜喝的，因為 覺得苦澀，但別人跟你說這茶其實並不濃，你多喝幾口便會喜歡，於是你 便喝了，喝了幾口又幾口，天天如是，漸漸你真的覺得茶不但不濃，而且 8 of 25
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甘甘的味道很好，於是你也不理它是否有益，不用別人幫忙，自己都曉得 拿茶葉去泡茶了。這時候就「取」了，取得多便成「有」，「有」是行為已 經成熟，力量已形成，不能不做，不做便不自在。一個人由出生到死前都 作了很多行為，有善有惡，臨終就是「有」的狀態，由於這「有」便使生 命延續去做未來的事，這就是「生」 （有緣生） 。由於有「生」 ，跟著有將來 的老死、憂、悲、惱苦（生緣老死） ，這大苦聚又再重複來一遍，又是哪一 套（取、有、生、老死）程式，不斷地重複又重複，這就是佛教所說的輪 迴。 輪迴思想，印度人早已有，但不如佛教所說的正確。就如前面所說， 一切有因必有果，若要果不起，便一定要把因消除掉，若因沒有改變（就 如一個人整天都愛樂於色、讚歎於色，染著心住） ，至臨命終時，又怎能不 再去受生，這去受生就是果。 總之到最後，無論是病死也好，意外死也好，都充滿了貪、瞋、痴。 不要以為臨死時，已在床上不能動彈便什麼業都不能作，其實只是身不能 動，念頭（意）還在轉個不停，例如不自在、不安樂、不甘心、不能捨或 心懷忿恨等等，總之心情複雜得不得了，這些亦是決定轉生至何趣的條件 。 總言之，佛教說多生多世才合乎因果的道理，一切離不開緣起。人為 什麼會進步，又為什麼會墮落，只因不斷做新的因，不斷有新的果，果又 變成別的因，這條路（輪迴之路）就這樣一直走著，無有了期。若問怎樣 才可以不再輪迴受生？佛陀認為只要不再愛樂色、不讚歎色、不染著、不 耽住，那不斷的生死、死生便會停止，猶如燒火，不再加入柴炭，火便會 熄滅。人生也是一樣，不取便不有，不有則不生，不生便不會繼續老、死 、憂、悲、惱苦，這就是生命的自在解脫。 所以，說緣起便要說三世，不能只說一世，只說一世在邏輯上也說不 通，只得一世，人生匆匆幾十年，苦多樂少，可為善亦可為惡，若沒有下 一世，善惡之業便沒有報，沒有因果報應，這樣人便會選擇 為惡，因為可 以隨意而行。任意妄為自是容易去做，誰還會去行善積福呢？到時人性便 更加墮落。又，若沒有下一世，人生便沒有希望，因為人生通常憾事多， 心願多數不能在一生中完成，因此，可以發願下生再來，人生便有希望。 其實，因緣果報，我們都可以在日常生活每一事物上察覺得到，毫不 含糊，絕對不是有些東西有因果，有些東西沒有因果，有些東西是緣起， 有些則不用緣起。由此推論，三世因果緣起之理是確確實實的。有些事物 或道理也不一定要親見，一個人的眼、耳、鼻、舌、身是能力有限的，在 十七、八世紀時，還沒有顯微鏡，沒有人知道有細菌的存在，但沒有人知 道（或沒有人見過）是不是代表那時世上是沒有細菌呢？當然不是，只是 人的肉眼看不見而已，顯微鏡未發明而已，若果我們看不見便否定它的存 在，就是愚痴凡夫的行為。觀三世因果亦如是，以凡夫的淺智，又怎可以 9 of 25
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魯妄測度那些具有般若智慧的聖者的所見所證呢！ 所以，我們不怕說三世，不說三世根本說不到緣起論，說不到經所說 的、佛所說的：取緣有、有緣生（這生是未來的生） ，這很清楚指出是要說 三世的，不說三世，道理便完全不通，試問有誰可以肯定自己一生成聖呢 ？若不能轉凡夫為聖者，那學佛又有什麼意思呢？學佛為求解脫，若不能 解脫，何須去學，所以講佛法不能不說三世。 回頭再說經文： 「凡夫於色集 受、想、行、識亦復如是」這幾句其 實是屬於苦、集、滅、道四聖諦的苦諦及集諦，也就是前面所提到的四句 的前兩句：「有因有緣集世間，有因有緣世間集。」總之，凡夫因為愛樂於 色、讚歎於色，染著心住，便把一切取回來，形成不良的心態，終至於得 到大苦聚集，這就是世間因果。 跟著經文的下半部就是相反的意思： 「多聞聖弟子於色集、色滅、色味 、色患、色離如實知，於彼色不愛樂、不讚歎、不染著、不留住。不愛樂 、不留住故，色愛則滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則 老、死、憂、悲、惱苦滅。受、想、行、識亦復如是。」根據經文，大苦 聚沒有了，這就是滅諦及道諦，是四句的後兩句： 「有因有緣滅世間，有因 有緣世間滅。」能夠滅表示修道已完成，這就是出世間因果，請記著，出 世間的深層意思是在世間即得到自在，不須離開這世間。以上就是四聖諦 的意義。 （五） 由緣起說到十二因緣（流轉與還滅） 十二因緣亦稱十二緣起或十二支緣起。無論「因緣」或「緣起」都是 指「條件」 。十二因緣（緣起）就是眾生生存的十二項條件，這十二項條件 造成十二個階段，眾生即於其中輪迴生死，一生又一生地流轉。這十二個 階段（或稱十二支）就是：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取 、有、生、老死。在解釋這十二支之前，首先我們要弄清楚兩個重點： (1) 我們看待十二緣起，並不能視它如一條直線，如開始時是無明，完 結時是老死，這是不對的。十二支緣起其實是如環之無端，即應把無明與 老死連結一起如下圖（當中意義在下文會說到） ：-
(2) 十二支雖然說有十二個項目，但在《阿含經》中，佛陀有時只說三 支──無明、行、識；或五支──愛、取、有、生、老死；或十支──識 老死。無論佛陀說多少支，都能夠說出眾生流轉生死的實況，好像上文四 10 of 25
【緣起論】完稿 2007-3-28
聖諦的經文就只說緣起五支，凡夫愛樂於色，因貪「愛」便會執「取」 ，因 「取」便會「有」，「有」是一切流轉的因已到成熟狀態，所以便不能不「 生」，這「生」就是未來的生，既然生了，當然亦會有「老死」。這愛、取 、有、生、老死五支，便足以顯露十二緣起的含義，不必盡說十二支。佛 陀說十二支緣起，是一環緊扣一環的，凡夫不如實知這十二緣起的道理， 一直糊糊塗塗地去作業，因業感果而受生，這就造成了生死的流轉。但若 如實知世間是可集可滅，不迷於味，知是患，遠離世間的纏縛，那便可斷 除這十二支緣起的連環扣，生命便可因十二支的不再延續而還滅解脫。所 謂還滅，就是回轉過來，滅除老病死憂悲惱苦，得到聖果。 了解上述兩點後，現在便給大家簡單解釋，何謂十二緣起。佛教強調 智慧的重要，稱之為「明」；智慧的相反便是愚痴，也就是「無明」。人不 容易有智慧，而「無明」則嫌太多。我們做錯事，通常都是因為愚痴，是 所謂痴心重，因此痴很累事，為三毒之一，我們要時常想辦法去對治它。 凡夫因為無明，所以生起錯誤的思惟，由於這，便做出種種錯誤的行為， 成為業「行」 。行為完成後，有一種影響力熏在心中，成為認「識」心，如 人最初做壞事時，並不認識這是壞事，只是跟隨或仿效別人去做，但多做 了幾次後，學懂了，熟悉了，內心便生起一種力量推動自己去繼續做，這 就是行為令到識成熟。但識單獨是不能存在的，它是要依靠「名色」的。 名色即是身體，名是精神狀態、精神活動，而色就是肉身，名色也就是五 蘊──色、受、想、行、識。由於這個身體，識便可以有所寄託而發揮作 用。這個名色，最可惡的部份是「六入」。六入即六根──眼、耳、鼻、舌 、身、意，這六個感覺器官，弄得凡夫沒有一刻安寧，因為它們會不停地 向外攀緣，如眼見色，這個可意，那個不可意，很多分別，亦很多要求， 其餘五根亦如是。總之有這六根便事故多，但沒有它們，人又會變成無知 無識，呆子一樣，那如何是好？原來對於六根，只要能夠控制、善用，不 讓它們隨意去攀緣外境便不成問題了。控制、善用六根，不是去消滅六根 ，而是要改進六根，不讓它們被客塵所污染（如《雜阿含經》279經所說處 理六根的方法：調伏、關閉、守護、執持及修習），否則六根與外境有所接 「觸」便會生起很多毛病，最重要的就是會生起種種感「受」 ，一觸便起感 受――樂受、苦受、或不苦不樂受。樂的受覺得舒服、可意，苦的受則厭 惡、不可意。一般來說，人有了舒服、可意的感受，不會就此滿足，一定 想得到更多，這就變成「愛」，跟著愛便是取、有、生、老死（如前第四點 所說） 。其實這愛等五支正說明了凡夫轉世墮落的過程，佛陀不說前七支， 單是針對這部份來說，成為一篇很有名的經，便是前面第四點「從緣起說 到四諦」裏提到的《雜阿含》53經。這篇經很有代表性，內裡不單包括四 諦，亦包括十二緣起的含義（雖然只說其中五支）。 前面說過緣起十二支，如果一支一支延續下去，便名為流轉，若要還 滅，則需要在其中一支斷除，斷除了其中一支，跟著的便不再繼續，但是 11 of 25
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否可以任意在其中一支去斷除呢？原來是不可以的。譬如到了「有」的階 段，行為已成熟，便會「欲罷不能」，引發另一世的果報（體），而不能不 受生了。所以，「有」支是不能斷的。根據《雜阿含經》，人可以控制的是 觸（當中包含「受」）、愛、取三支，我們可以在這三支斷除十二緣起。如 說「觸」 ，假如六根、六境與六識沒有接觸，隨著觸而來的餘支便不會生起 。要使這根、境、識三事不接觸，我們便要遠離色、聲、香、味、觸等五 欲。但在世間生活，免不了要接觸外境，這便要隨時警覺，務使接觸時不 貪愛可意的，也不憎惡不可意的，這樣才可做到六根不執「取」種種外境 。所以，如果要做工夫，便在觸、愛、取三事上做。 其實，依理而說，要斷除生死的連環扣，守護六根（六入）也是一個 要著，原來十二緣起裡的六入是有兩個解釋的。其一，指在母體內的六入 。當一個人死後，無明為首，牽引著善惡參雜的心識去入胎轉世。入胎以 後，名色便開始長養，名色生長亦會令識慢慢成熟；如胎兒只有一個月， 識便像被覆蓋著，混混沌沌，起不了什麼作用。到胎兒一月比一月大，這 識也長養多些，到識長養多些，胎兒又會懂得吸收多些養份而成熟起來。 到後來，胎兒的名色便越來越顯露，而最顯露的就是六入──眼、耳、鼻 、舌、身、意。這六入到一定程度的成熟便開始對外界（母體內）有所接 觸。到嬰兒出世時，便懂得哭、懂得吃，這全是識與名色互相長養得來的 。識令名色長大，長大的名色又能夠令識漸趨成熟，所以經中說識緣名色 ，名色緣識。因此，嬰兒出世時已是諸根齊備。這在胎的六入是我們控制 不來的。其二，指出生後的六入。此時的六入生長成熟，常與外境接觸。 所以，有六入便有觸。要斷十二緣起的鏈鎖，最好是先能守護根門，於六 根接觸外境時不起貪愛、不加執取，這也就是於觸上做工夫。如果眼耳等 都得到好好守護，見色不起貪愛，聞聲不去追逐，明明了了，不隨境轉， 則如何觸對外境便都不會耽著了。總之，六入處應守護而不必斷，要斷最 好在「觸」的階段。若至愛、取，斷便更為困難了。 若問究竟是什麼造成這十二支緣起？原來這是由三件事所造成。（一） 煩惱（惑）；（二）行為（業）；（三）苦。眾生由於有煩惱──起惑，便會 作種種行為──造業，因而引生苦果。有人會問，為什麼一定是苦，不會 是樂嗎？原來佛教認為，就算得到樂都只是相對性的樂，到頭來，無常過 轉，昨日已成過去，今日大有不如，昨日的樂也變成今日之苦了，此所謂 無常故苦，因這緣故，樂也就不是真樂了。惑業苦三事與十二緣起的配對 ，有如下述：惑──無明、愛、取，這三支屬於煩惱性特強的；業──行 、有，這二支是指造作種種善惡行為，以至於成熟的階段；苦──識、名 色、六入、觸、受、生、老死，這七支歸於苦，是起惑造業的果報。試列 表如下：惑
業
苦
惑 12 of 25
業
苦
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無明
行
識 、名色、 六入、 觸 、受
愛、取
有
生、老死
緣起十二支的分配是大約的、權宜的分別，因為實在不能一是一，二 是二的去區分清楚，原因是生命的結構是複雜的、和合而又變動的，十二 支自然也具和合性、變動性，其中因果關係，重重疊疊，互相融涉，所以 ，每一支都可能有其它某支的成分，如無明便遍於每一支，而並非於引發 「行」後，便消失過去，再沒有作用；又如愛、取雖屬惑，但能說愛不苦 嗎？取不苦嗎？將十二支分別比配惑業苦，又截然分成一一階段，只是為 了解釋上的方便；這樣分類，只是偏重在它的特性上說。在生命的流轉上 ，十二支是不可能這樣清楚劃分的。下面的偈頌，有助記憶十二緣起與惑 業苦的關係： 「無明、愛、取三煩惱；行、有二支屬業道；從識至受並生、 死，七事同名一苦道」。 其實，惑、業、苦正正說出眾生流轉生死的內在因果──因惑而造業 ，因業而引生苦果。人生是充滿煩惱的，由於煩惱，人的思想便會顛倒、 錯誤，從錯誤思想做出來的，無論是善業還是惡業，都必定有煩惱跟隨著 ，所以結果也一定是苦的。例如布施，布施本來是好事，但布施的人一旦 有了我執，譬如希望得到稱讚或感激，甚至希望得到福報，煩惱便生起， 惡種子亦埋下，將來所得的始終都是苦果。但聖者便不同，聖者的布施必 是三輪體空﹙通達施者、受者、施物三事皆無實性，於其中不起任何執著 ﹚的淨施，完全沒有煩惱附隨著，業是淨業，果當然是清淨的果。總之， 起惑造業便引生苦果，苦果又會變為煩惱因，煩惱因又會作煩惱業，得到 的又是苦果。惑、業、苦就是這樣的不斷重複又重複，互相交涉，前後相 續，令凡夫輪迴生死，無有出期。但假若我們知道，惑是煩惱之源、生死 之本，要加以轉化，使它變為清淨的智慧，從而放下自我的執著，遠離愛 13 of 25
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貪，造業時便能夠清清淨淨，惑沒有了，煩惱的業不生（有的只是淨業）， 如此便不會招致苦的果（沒有煩惱的因，便沒有煩惱的果） ，因果是必定相 應的。再者，前文已提過，佛教是說三世的，而十二緣起亦正正顯示三世 流轉的因果。 其中無明、行兩支屬過去因；識、名色、六入、觸、受屬現在果；愛 、取、有屬現在因；生、老死屬未來果，三世之中，包含兩重因果，是所 謂三世兩重因果。如下表：十二緣起 無明
行
過去世二因
識 名色 六入 觸 受 現在世五果
過去現在一重因果
愛
取
有
現在世三因
生 老死 未來世二果
現在未來一重因果
三世兩重因果 由此可見，現在果是由過去因得來；而現在因亦可引發未來果，未來 的果又變成因，因又產生果，生命就是如此相續不斷下去，一切都離不開 緣起。 （六） 緣起故諸行無常，無常卻相續 緣起論有三個特點是我們要清楚理解的，明白這三個特點便得到佛法 的要領。這三個特點就是佛陀教法的重心三法印――一、諸行無常；二、 諸法無我；三、涅槃寂靜。現在先說第一點諸行無常。 由緣起緣滅這個道理，便知一切「行」是無常的。「行」是世間人、事 、物生滅的現象；用佛教的語言說，諸行就是一切有為法的總稱，猶如今 人所說的現象界。每一事物都有生起與壞滅，現象界的一切都不是恆常不 變的存在。例如人類，人是有生必有死的，從出生到死亡當中不知經歷了 多少變化，無論是身體方面、精神方面、生活方面，種種變化中有明顯而 覺知的，有微細而不覺的；有順的，也有逆的，這些變化都沒有一刻停止 。若問是什麼造成這些變化呢？學過佛法的，當然知道一切的變動都是由 於眾因緣而造成的。人生也是一樣，所以，佛便說人生是無常的。不過， 單說人生無常會給世間人一種斷滅的感覺，認為既然是無常的，便不用那 麼努力去做事了，因為橫豎也要死亡，不如放逸地過日子還舒服一點吧！ 生起這樣的感覺時似乎已把人生看得很通透。究其實豈但不通透，更且是 14 of 25
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一種對無常的執著，這話怎說呢？世間的人、事、物雖然是變化無常（由 眾多條件造成的世間，一切當然是無常的） ，但要知道，條件的改變，是有 其軌跡的，就是原有的、舊的條件變掉了，新的條件便會滲進來。如果造 成某事物的條件有些起了變化而離散了，其時必然會有新的條件補上來。 當新的條件補上後，這物事便會和原先的不盡相同，換句話說，呈現出來 的樣子，一定有些改變了。例如：天氣變化，有冷風來了，冷空氣便會向 下沉，而原來的暖空氣便會向上昇，冷暖之間，亦道出無常變化。當有新 的條件要來了，舊有的便會消失；一個位置空了，馬上便有別些條件填補 上去。總言之，條件變動，是有來有往的，有加有減的。所以，雖然這個 「體」的前一剎那與後一剎那已經不同，但是這個「體」還是存在的，正 因如此，它才可發揮作用。例如：一只簇新的杯子，從工廠製造出來後， 它的結構便已開始磨損變舊，因為物料一暴露在空氣中便會產生變化（雖 然變化有時會很細微，令我們在一段時間中都認為這杯子還是很簇新的）， 這就是無常。但是杯子雖然無常，它的盛水作用並沒有即時失掉，我們還 是可以用它來喝水，直至有一天它破裂了，才會把它捨棄。這盛水的作用 能產生，能保持不失，就是因為杯子有「相續」的屬性。 從無常而相續中，我們看到因與果是會對應的，因為若然所種下的因 ，與果不相應的話，那便不是緣起法了；緣起法是此有故彼有，此生故彼 生的。在無常而相續中，每一法的活動在同一系統下進行，前與後雖然有 異，但後後並沒有離開前前；它決不是前，卻又沒有離開過那個系統，就 如一個成年人是從嬰孩長大而來，他已不是嬰孩，但他卻又是那個嬰孩的 成年。所以，果一定是這個因的果，決不會是別個因的果，這就是因果必 定相應的其中一個理據。而事實上，世間現見事情的前因與後果都可以印 證這道理。 佛陀說無常，其實是要我們不要執著眼前的享樂、痛苦等感受是「常 」的，這些感覺總會過去。佛陀又說，一切是會繼續進行的，千萬不要忽 略了現在所做的，否則後果要自負；以前錯了，現在便要改正過來、增加 好的因素，那麼未來得到的必是樂果；而由於無常但相續，只要努力修行 ，凡夫也可以成聖者。所以，將來是充滿希望的，決不須要把眼前的事物 、境況執著得那麼緊，認定它們都是實在不變的法，而陷溺其中，自造煩 惱。所以，對於凡夫來說， 「無常」說便好像一服良藥，是佛陀用來醫治凡 夫執常的毛病。但愚痴的凡夫，在「無常」把「常」治好了以後，卻把「 無常」這服靈藥執實不放。這裡有兩方面的錯誤，第一，以為世間是無常 斷滅的，在臨終時便說這是無常將至，很有一種悲哀、無助的消極感覺， 這並不是佛，只是斷見外道。第二，有些學佛的人，明白了何謂常，何謂 無常，知道無常是佛陀對治常的良藥，因此，他們曉得把常放下；可惜的 是，這刻把常放下，那刻便把無常執在手裡，緊握著不放（這些就是先前 所說的像看得很通透的人） 。他們很清楚知道執常是錯誤的，有大的過失， 15 of 25
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但他們卻不知道，執無常也是錯誤，是另一種更大的過失，因為執無常的 人比執常的人更消極，他們認為無常是真實的，世間的一切既然是無常， 那即是說世間一切都不會長久，所以做什麼都不會努力去做，因為到頭來 都只是一場虛夢。他們不會執常，但亦不會努力去做事，兩方面都不顧。 所以他們也是很悲觀、很消極。執常執無常，都有很大的過失。把無常執 得太實，又會變成另一種常了。 簡括地說，佛教說「無常」 ，可以令我們看到人生的本質並遠離五蘊的 味患；而說「相續」則可以讓我們培養出積極的精神，肯定在生命的長流 中，我們可斷苦、修道，經過不斷變易轉化的過程後，凡夫可以成為聖者 。如果只單說「無常」 ，是說不到那積極性的，所以應該說諸行「無常而相 續」，這才是「無常」的正義。 （七）緣起故諸法無我，無我而有果報體 第二點「諸法無我」。「諸法無我」是說世間一切法，由於因緣所生、 因緣所滅；緣緣相因，重重無盡，自然便具有和合性、可變性、及壞滅性 ，而並無一個實在的「我」。「我」的定義是永恆不變的、獨立自主的實體 。「無我」是指一切人、事、物都無固定不變而又可以自生自主的體性，換 句話說，即一切法都無實體。雖說無實體，但因緣所成、現象所呈現出來 的有作用、會變化的和合之體卻是有的（我們可姑名之為假體） ；我們不可 以因為緣生無實體便否定現象界的一切，否則便墮於斷見。 說到斷見，它和常見一樣，都是一般人所最容易偏執的。即使是佛在 世時的弟子，也難免有此類見病，如《中阿含經》二○一經〈嗏帝經〉記 載，嗏帝比丘以為，人死後轉生，識是不會變異的（經文是：此識往生不 更異） ，換句話說，識就是輪迴的主體，它就如外道所說的真實自我，或世 人所說的靈魂，以佛法說，這便墮入了常見。佛陀呵責嗏帝為愚痴人，給 他開示說，識由因緣和合而生，緣散便會壞滅。在生起的時候，它的性質 也隨緣決定，如緣眼根及外境的色產生的，稱為眼識；緣耳及聲產生的， 稱為耳識，因此，它絕非固實不變的事物；它是隨條件而變異的，不但前 後世的識不同，便是在一生中，識也隨時變化，如此，又怎可認為它是一 個不變的主體呢？ 嗏帝以為識常住不變，那是以識為我；但另一方面， 《雜阿含經》第五 十八經則記載有一比丘聽過佛陀解說五蘊在任何情況下都是無常變易法， 不可執取為我之後，竟然糊塗起來，產生一個疑問：佛陀說五蘊無我，那 麼現世由這個無我的生命個體所做的業，未來又誰去受報呢？（經文是： 若無我者，作無我業，於未來世誰當受報？）大概他認為，若無我，死去 便身心都斷滅，作業的人又怎樣受報呢？所以，無我便應無果報可說。這 個比丘的錯誤，是將佛陀的無我說看成是斷見，以為沒有誰能從此世相續 到後世受報。他的過失和嗏帝所犯的同樣嚴重。所以，佛陀也如責嗏帝比 丘一樣，責他為愚痴人，兩人過失的造成，是同出一轍的，都是不了解緣 16 of 25
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起法的真義所致。須知道一切法由因緣和合而生，沒有法可獨自存在，固 定不變。五蘊所成的個體當然也不能例外。它既無一個實我，而又時刻都 在變動之中，沒有剎那相同，但由於緣緣相因相待，重重無盡，因此個體 的變化是微細而漸漸進行的，這就造成它的無常而又可相續。見到它相續 ，其實後蘊已不同於前蘊，但也不離前蘊，前後蘊同中有異，異中有同。 就在這無常而相續的變化中，前蘊作業，後蘊受報，受報的後蘊雖與前蘊 有異，但彼此仍然是同一系統的個體，所以仍是自作自受（非自作他受， 他作自受），因果報應不爽。這裏說「自作自受」須特別註明，「自」指的 是因緣所成、無常而相續的五蘊個體，而並非指自我、靈魂或不變的神識 。一般人不知因緣道理，縱然有因果觀念，知道作業要受報，但由於沒有 正見，說到自作自受的時候，總想像今生「我」作了業，未來世「我」便 要受報，而墮進常見坑中。學者於此須謹慎分辨，正見與常、斷見是如何 的不同。 生死流轉或還滅，無非是因緣聚散和轉變所造成。流轉的或還滅的只 是因緣所成的果報體，其中並無一實在不變的我。正如《瑜伽師地論》卷 九十二所說： 「唯有諸行於前生滅，唯有諸行於後生生，於中都無捨前生者 ，取後生者。」生死都不過是諸行的生滅，又哪裏有一個捨前生取後生的 我？如果真有一個一、常、不變的我，則現前的凡夫便永遠是凡夫，不可 轉為聖者了。那麼，我們又怎可以學佛呢？
（八） 緣起故涅槃寂靜，而凡夫可成聖者 最後第三點「涅槃寂靜」。「涅槃」的意思是指，無始以來的生死、死 生，使我們在生死的長流中歷盡無數的憂悲惱苦，而輪轉不已。如果明白 緣起法，正見一切法無常無我，並親證其實際，入於清涼自在的不可思議 境界，猶如先前被火燙得熾熱，現在火熄滅了，一切清涼無熱惱那樣，這 便名為「涅槃」 。證入涅槃，表示一切生死的波動已經沒有了。至於「寂靜 」 ，這是用來形容證入涅槃時的狀態。在這狀態裏，看到的一切都是平等無 差別的。世間有男有女、有高有低、有凡夫也有聖者，種種現象都是有差 別的，平等的意思是指造成以上種種的分別，都離不開因緣法，換句話說 ，就是由於各樣的因緣而造成這種種的分別；平等就在一切為緣起。成為 聖者或凡夫，都只因不同的因緣，其中並無自生自成的凡夫或聖者。能夠 看透世間一切為緣起，順著各種因緣去做事，逐漸放下執著，修得大自在 ，進入寂靜的狀態，那便是聖者；相反來說，生活得糊糊塗塗，以虛幻為 真實，總是執著這，執著那，活在束縛痛苦之中，那便是凡夫。凡夫除非 跟著聖者的步履去修行，否則惡因感惡果，因在果還生，便永遠都是凡夫 。 我們生活在這世間，不停作業，也不停受報，業和報都是有為法；有 17 of 25
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為法無常，念念生滅，即每一念都才生即滅，又念念相續。這全都離不開 因緣法，是無有自在的。不自在是由於因緣是互相依待，重重無盡的，沒 有人可以操控，凡夫就是墮落在這個因緣網中，不得自在。聖者又如何呢 ？聖者在世間做事亦不離因緣，不過聖者有智慧、無執受就有能耐超越因 緣。所謂超越，不是聖者餓了不用吃飯，冷了不用穿衣，而是聖者不會如 凡夫般對衣食臥具等生活條件那樣多講究、多需索；聖者對於這些用來滋 養生命的東西，但求維持便可，不會多作要求，更不會存心擁有。因此， 聖者在飯菜之間便能夠得到自在，因為沒有執著。 由於因緣，凡夫得不到自在；同樣由於因緣，聖者得到解脫，其中的 分別只在於是否透悟緣起法。凡夫因為執我，看不透，故觸處成礙；聖者 因為正見「無我」 ，看得透，便無往不通。聖者之所以自在，只因能夠隨順 、善處因緣；能夠隨順、善處因緣，做事便無滯無礙，不受因緣牽制束縛 了。 由徹底通達緣起法而證入的涅槃寂靜，是由「無相」而入的。所謂無 相就是平等無差別的相。換句話說，就是由於通達緣起，所以體見一切法 平等無差別；由於體見諸法平等無差別，因此便能進入涅槃寂靜的狀態。 前文所說的無常無我，再加上現在所說的無相，看似是三件事，其實是一 件事。一切法因為無常，故知無我，無常無我的法，就是無相；無相就是 緣起平等相。世間所呈現出來的現象，如果明白緣起法，便知道是有著同 一道理。所以，聖者看這個世間是平等的，好人壞人都由於因緣；壞人並 非永遠是壞人，如果他遇到成為好人的條件，有所改變，他就可變為好人 ，好人可變為壞人亦如此。因此，好與壞，可互為轉變，並無實在不變的 性質。這是因緣生的諸法的平等性，唯有聖者才可直接證見。在世俗的層 面，這世間還是有分別的，壞人做了壞事當然要受懲罰，而且因果相應， 苦報一定會隨至；相反，若做了善事，便一定有善報，善惡之間是有分別 的。所謂無分別，是在本質上無分別。在本質來說，一切都是條件所成， 變壞變好，全視乎如何去做人處事，世間並沒有一個可執而實在不變的相 ；好人壞人、為善為惡，全都不是實在不變的。所以，證見一切法無常、 無我、無相，不起執著，便得到涅槃寂靜，也就自在解脫。 總的說，我們以前的人生充滿煩惱，由於學了緣起法，明白世間一切 都可改變，煩惱可以消滅，壞的可以變為好的，從此精勤入道，到最後當 必能得到自在解脫，而由凡夫轉成聖者。這是佛陀出世為我們說法的最終 目的。 以上道理，出自《大智度論》卷廿二：「有為法無常，念念生滅故，皆 屬因緣，無有自在，無有自在故無我。無常無我無相故心不著。無相不著 故即是寂滅涅槃。」 （九） 緣起故無實自性，一切性空 緣起故無實自性這道理，在《十二門論‧觀因緣門》有兩句偈頌可表 18 of 25
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達其義。這兩句偈頌就是：「眾因緣生法，是即無自性」，意思是說，由眾 多的大大小小條件（眾因緣）所產生的事物（法） ，是沒有自性的。偈文當 然不只這兩句，但現只取這二句作概括式的討論。凡是眾因緣生的法，就 一定是無自性的，所謂自性在佛典中有多種意義，不過，通常有兩種解釋 。第一種解釋，自性指事物的形態和作用，也可稱作「屬性」 。每一事物都 有它存在的模式、形態，除了是盲者，否則我們每一個人都可以看得見每 件事物的形態。譬如「人」，人有兩手做事、兩腳走路；又如「猴子」，猴 子的外形雖與人有些相同，但猴子的四肢卻可以當作四隻手或四隻腳，又 牠們全身都長滿了毛，也與人類明顯有異。所以，人有人的體，猴子有猴 子的體，任何生物與非生物都有與別不同的體。就是人類，人與人之間的 體也各有不同。總之，一切存在物都各有形態。其次，不同的形體會生起 不同的作用；形體與作用是每一件存在的事物所必具有的，否則我們不可 稱它為「法」 。依此我們才能清楚分別，這是檯子，這是椅子，這是杯，這 是燈，因為它們各有形態，亦各有作用。我們不會指著一盞燈說它是一枝 筆，雖然此燈的桿子好像一枝筆，但燈會發亮，而筆不會發亮，筆可供書 寫，而燈則沒有這種功能。所以，燈會發亮，這是燈的自性（或屬性） ，筆 可以書寫，這是筆的自性，筆的自性與燈的自性是不同的。我們對各樣事 物，都有不同的概念，只因各樣事物都有它們不同的性，這是自性的第一 種解釋。這樣說自性是對應事實的，並無不對。 第二種自性的解釋，是站在宗教的立場去理解，是宗教徒所說的自性 。一般宗教認為人的內裡含藏著不變的性質，稱為自性、本性、實性或靈 魂，這是本來自有，不靠眾緣而成的。因為不靠眾緣，所以是常住不變。 它本是清淨的，但現在給污垢所蒙蔽了，因此人也跟著迷惘、煩惱，做出 很多顛倒錯誤的事。假若人去修道，把污垢清除，清淨的靈魂（即自性） 便會再顯露出來，於是便可生天、解脫，不用輪迴了。輪迴其實是印度一 般宗教所共有的思想，那為什麼佛教又說輪迴呢？是否迷信？不是的，原 來外道說輪迴，是說靈魂去輪迴，這樣說輪迴是不對的，錯在哪裡呢？錯 在他們說的靈魂是獨立不變本來便存在的，這就說不到因緣的道理了。這 靈魂不需要靠任何條件去造成，單是這點，已是錯了，因為因緣是世間一 切事物存在、離散的因素，任何事物都離不開因緣，甚至佛、佛法都無可 例外。須知道佛法也不是特別神奇，連天地絕它都不絕，不是的，如果是 這樣，佛法便沒有道理了。試問如果沒有眾生為緣，佛法會不會存在呢？ 不會了，有覺悟的法，只因有迷惘的眾生；聖者覺悟了，才有智慧去教導 迷惑的眾生，使他們也達至覺悟的境地，得到同樣的安樂、自在、解脫， 這就是佛法最大的功用。若人人都覺悟了，佛法再有何用？再說，若人人 都成了佛，便沒有眾生，沒有眾生相待，又何得有佛？ 外道說的自性（靈魂）不需要靠任何條件也可以存在不變，又不知它 是怎樣來的，這是犯了無因的過失。若辨說有果，但有果而無因，即是無 19 of 25
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果。因不成立，如何會有果？佛教的因果論是很嚴格的，每件事物都須靠 因緣去造成，無因絕不能成果，任何事物都不能例外，都不離這道理。所 以，說有這樣子的自性（靈魂）就很錯了。為了講說的方便，我們不妨在 這種不如理的自性前加一個「實」字，是為「實自性」 ，以別於義為屬性的 自性。上文引的偈頌：「眾因緣生法，是即無自性」，所指的自性，就是「 實自性」。偈文很明確地說出，由眾多因緣所造成的事物（法），是沒有實 在不變之性的。譬如說「人」 ，不過是一個安立的名稱（假名） 。「人」會思 想、講求生活質素，能夠以比較聰明（相對於其他動物而言）的方法去解 決、處理問題，而其成份是很複雜的，有精神部份，有肉體部份，但無論 哪部份，都無時無刻不在變化之中。精神部份，念頭每分每秒都在轉動； 身體部份，器官、肌膚、細胞、內臟等等，各方面都不斷轉變，雖然有些 地方轉變比較緩慢、比較微細，不輕易察覺得到，但不能否認它們是在轉 變著。所以，人並沒有一個實在不變的自性，因此佛教指出，人有的是識 ，不是靈魂，而識是緣起的、瞬息變化的、無實自性的。 依佛教緣起論所說，緣起所造成的一切事物，無論是存在或消失，都 依隨一個定律進行，就是「此故彼」 。例如想身體健康，便要小心飲食，有 充足的睡眠，多做運動，保持心境開朗。若能做到這些因素（此） ，則健康 的身體（彼）一定會出現；好與不好，成與敗，就是靠條件去決定。一定 要有「此」因，才能得到「彼」果，這兩者之間，便是佛教所說的因果關 係。凡是因果關係都是相因相待的，譬如有甲乙兩人，在甲的立場，甲對 乙好這是好的因，得到的就是乙也對甲好這個果；但在乙的立場，乙之對 甲好，這本來是甲結的果，但位置不同，在乙來說，這果就變為因，換回 來的，就是甲對乙更好的果，這樣互相為緣，彼此相待，正正顯示了緣起 因果法則的無自性特質。 事物因為無自性，所以有兩大特質。第一，它不能自己產生自己，要 靠眾緣才可成就，此即無自生性。無自生性便亦不能自主而無自主性，難 免無常變動而無不變性。 第二，事物既然無自生性、無自主性，而又無常變動，其存在便是「 不實在」的。所謂不實在，並不等於「無有」 ，而是有，但沒有實自性，故 不實在。每一事物都有上文所說的第一種自性，有形態、有作用，可以看 得見或感覺得到，所以不是沒有，只是有而不實在。有而不實在，是世間 事物存在的最真實寫照。現象界是有的，不過其存在有制約性，要靠眾多 條件的支持才可以成就，而這眾多的條件亦受到更多的其它條件的影響， 彼此互動共作，非任何人所能操控。有人會問，佛陀是大聖者，是否不受 條件影響呢？不是的，佛陀生活也不能離開因緣，他甚至不能挽救自己的 國家，只因當時他的祖國迦毘羅衛滅亡的條件已成熟，他也沒有辦法。無 論佛陀多神聖，他只可以感化信仰他的人，化度與他有緣，而被度的條件 已成熟的眾生。佛陀甚至想阻止一些惡人（如提婆達多）去作惡業也不可 20 of 25
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能，這樣說來，佛法的能力是否很不足呢？其實，這樣才正見世間緣起的 真相，這才看到佛法的道理真實。若說每事每物都受條件制約，只有佛陀 例外，那就先自否定了緣起法則，不用再說因緣道理了。世間的真實如是 ，無論凡夫聖者在世間生活就要受到世間因緣的制約；眾生頑劣，若其共 業已成，佛菩薩也轉不了。佛和眾生不同之處，在於佛降生人間，身體不 能免於生老病死的歷程，但不會由此引起煩惱，因為佛已圓滿通達緣起法 ，於諸法但見緣起，而別無一、常的我。 佛教說的因果很緊扣，各人有各人的因緣，無論窮通得失，我們都不 應硬與人比較，往昔所做的業，比天上的星星還多，又怎能一一知道自己 所作如何？有道高僧也會受病苦折磨，因為這不單是現世的業所招感，還 有過去所做的。明白因果必相應，自作還自受，做人便很舒泰，舒泰是因 為你從此每走一步，每作一事，每說一句話，都不會放逸隨便；因為不願 做惡業，以免種下惡因，所以每一念都是和善的，由此心地光明，修學自 然便日有進境。無論世情如何紛亂，只要一心謀善，所謂以善謀善，善因 種下相應的樂果，必得成就。通達緣起論，便應同時具有這個信念。 回頭再說「有而不實在」 。世間人認為，存在的一切不是有便是無，但 佛教卻說，一切存在的事物都非永恆不變的實有，也不是子虛烏有的實無 。故說是「有而不實在」，這本不易理解，佛教則很巧妙地以一個「空」字 來表示其中的意義。「空」的含義，可如《中論‧觀四諦品》所說：「眾因 緣生法，我說即是空」 。其涵義是，諸法由於是眾多因緣所組成，因而沒有 固定不變的自體和性質，也就是沒有實在性。這並非硬指諸法不存在，而 是指出其存在為因緣的存在，並非永恆不變的存在，這種性質就名之為空 。譬如說「五蘊皆空」 。色、受、想、行、識等五聚組合成為身體，使人有 七情六欲，種種身心活動，我們不能否定這個身體的存在，這是「非無」； 但這個身體由嬰孩、少年、中年、晚年以至死亡前一刻，它的組織、形態 、成分無時不在變動之中，所以它又不是一個恆常不變的實體，這是「非 （實）有」；非有非無，有而不實在，就是一切事物存在的實況。 未曾學過佛法的人，對空義的理解通常都是錯誤的，所謂「平生多少 傷心事，不入空門何處銷」，他們以為空是什麼都沒有，以為入了空門，什 麼事情都可以消解，不必理會，但依緣起法則，我們並不可以此錯誤的空 義為據，去消除煩惱這個「果」的，原因是因果並不相應。要消除煩惱， 只能依著正確的空觀，修成般若正智，照見煩惱不實（這也不離「有而不 實在」的道理），從而脫落煩惱，得大自在。這才是正因正果。 上面引《中論》說的「眾因緣生法，我說即是空」，很明顯地指出一切 緣起的法，其性本空。緣起故性空，性即本質，事物的本質就是有而不實 在；一切為條件所成，不可以固定不變。正因如此，我們才可以做改善自 己，改善世間的工夫。因為沒有固定不變性，一切才可轉化，才可容許我 們有努力的餘地。如果事物有實性，一切已定了下來，那就凡夫永遠是凡 21 of 25
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夫，做什麼也枉然了。譬如問為什麼要辦教育？就是因為知道教育對人的 重要，同時也知道人的氣質可以變化；如果人人接受到好的教育，便一定 會改變社會大眾的質素，怎會知道呢？因為這亦是條件所成的因果關係， 當所有好的條件成熟時，結的果一定是好的，絕無例外。 現再引《中論‧觀四諦品》另一首偈頌來表明空義的重要：「以有空義 故，一切法則成，若無空義者，一切則不成」 ，意思是說，由於有「空」這 個道理，一切法才可以成就，如果沒有空義的話，一切便不可能成立。 「空 」這個字，表面看，似乎是一切都沒有，如世間人所說的空空如也，但經 過上文的解釋，當明白事物因為性空，才可靠眾因緣成就，因緣和合時， 就會產生出來，其性質為有體性、有作用、會改變、不實在。譬如本來這 個地方是渺無人煙的，但現在卻成為一個漁港，只因為這裡的海域魚量豐 富，吸引打魚的人到這裡求生活，慢慢便在這地方安居下來，使它變成一 個漁港。這就是因為一切性空，因緣變化，漁港才會漸漸形成；如果一切 是實性的固定不變，那就算魚量豐富，這個環境因為不會變動，也永遠就 只是老樣子，不會轉成漁港了。但現在不單變成漁港，而且後來發展到買 賣魚穫，商業化起來，跟著有外人來投資、建設，於是交通、資訊也發達 起來，漸漸便從漁港更進一步變成一個有規模的城市。這不是某一個人可 以控制的，也不是單憑某一個人的能力可以做得來的，但又離不開每一個 人的努力，造就這事的成功。 性空的一切，可有可無，可加可減，都具有可塑性。人之升沉染淨，壽夭 窮通，全視乎自己如何把握條件，加以轉化。總之，因為有空義，一切法 才可成立；學佛才有可能，人生才有意義。假若世間是實在不變的，便沒 有因果可說，一切都不能成立了。所以，緣起故無實自性，一切性空，是 佛教的最基本而又最重要的道理。 （十） 緣起不礙性空，性空不礙緣起 緣起不礙性空，性空不礙緣起，這兩句話所表達的是更深一層的道理 。先說緣起不礙性空。因緣所造成的事物，它的消失，它的離散，亦是由 於因緣。條件順時則成立，逆時則離散，這是事物成壞的原則。那為什麼 緣起緣滅並不妨礙性空呢？前文已說過，性空即一切有而不實在（即無實 自性） ，有而不實在是一切事物存在的實況。聖者看到世間一切性空，這本 來是最真確、最圓滿的道理，但我們凡夫說有而不實在，則只是在道理上 說，現實中是很難做得到的。例如在一個慈善場合中，你佩戴一件很名貴 而又很喜歡的飾物，因為身上沒有足夠的金錢，臨時得把這件飾物捐獻出 來。你如果沒有學過佛法，不明白性空的道理，不知道一切乃有而不實在 ，你便會不太願意把這心愛的飾物捐出來，這是很正常的。不過，就算已 學過佛法，明白性空的道理，你還是捨不得把自己心愛的東西捐獻出來的 ，這亦是很正常，因為你只是在道理上明白，實際上並未能做得到。但若 果礙於形勢，在迫不得已的情況下，你把飾物捐出，過後，你的心裡也會 22 of 25
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久久的覺得若有所失。你雖然明白一切是性空的，而這心愛的飾物，最終 都會變易、毀壞，又或不再屬於你，但你就是捨不得，除非是不值錢的， 只是在路邊的攤子買回來的，這樣你便會很慷慨地把它捐出來。為什麼這 廉價的便可以那麼有而不實在，那貴重的，明知有而不實在，卻捨不得呢 ？這是因為初學佛法的人，仍然是凡夫，凡夫對有而不實在的觀念是很輕 淺的，不那麼深刻，道理上雖然是明白了，但執著心仍然很重，始終放不 下，做不到，也體會不來，沒有如聖者般洞悉世情，看透物理。所以一切 還是覺得很實在。但如果學到高層次一點，情況便會好些，不過還是有分 別心，覺得這個不實在，那個卻是很實在的。這即是說，仍然有比較的心 。當覺得某一件事物價值較高，對它較為喜歡，執著心便仍然存在，這表 示並未能真正的放下。如果沒有改進，就不能切入性空的理性。凡夫永遠 仍是凡夫。若果能切入性空的理性，便會有什麼便捐獻什麼，完全沒有執 著計較，那就在緣起諸法之中悟見其性空不實，便是聖者的作略。反過來 說緣起，緣起的道理是一般人都可以接受的，是世間的真實。無論衣、食 、住、行，或現象所呈現的一草一木、一事一物，都離不開緣起，人所過 的就是緣起的生活（緣起的生活就是大眾共同參與的生活）。凡夫的作為， 與聖者的作略，彼此當然有差別，因為緣起是世間的，性空是出世的、離 開五欲的（知見有而不實在會令我們消減五欲，六根不再事事攀緣） ；生活 於世間的人，與出世間的聖者，體性當然迥然不同，那麼，說緣起不礙性 空，又怎樣的不礙呢？原來就是因為性空，一切法才會生滅無常，求其實 體，了不可得。同時，因為性空，一切法才可以依緣而生滅。所以，性空 與緣起決不相礙而是相成的，明白這道理，便可體會緣起不礙性空的含義 。我們在緣起的世間做事，往往執著世間的緣，產生很多貪、瞋、痴等不 正當的情緒，很多時候更會生起一種想法，就是不做還好，多做反多了煩 惱，這尤以在佛教道場熱心服務的人為然。由於大家都是凡夫，所以人事 的錯綜複雜關係，往往成為煩惱的根源，智慧少一點都不能立足其中。於 是，很容易便會覺得世間事都是沾染不得，還是自己閉門修行自在得多了 。有這種思想的，便是緣起礙了性空。若反過來說，在做依緣而起的工作 時，能以性空的智慧去做，那便不會橫生煩惱了。只要明白一切乃緣生緣 滅，看到事情為因緣所生、因緣所滅，便會釋懷、放下，在人事紛擾之中 ，仍不減其自在，這便與緣起不礙性空的義理相應。 再說，性空其實亦不礙緣起。明白了緣起的一切事物，其實是無自性 的空；但無自性的事物並不是「無」 ，只是有而不實在，它那生滅的幻相， 還是宛然而有。條件和合則生，條件離散則滅（不是真實的生滅，只是條 件的聚與散、順與逆，令到事物看來有生滅的現象），這就是佛教的觀法。 但我們凡夫一般都以為實有生滅，生的時候歡喜，滅的時候又覺得悲哀， 世間就是這樣。無論是成立一個新的會社，或舉辦一項活動，在初開始時 ，大家都會很興奮地參與，過些時候，熱情便會冷卻下來，到最後大家可 23 of 25
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能再提不起興趣繼續下去，又或者理也不願理了。其實不應這樣的，應當 在初開始時，心情要平靜些，不用太興奮，問題出現時，便下工夫去解決 它，就像初開始時那樣的積極，然後遇到條件不和合時，盡力去補救，不 要因為補救不來而動氣，生起瞋心。只要隨緣盡份地去做，做不到則不須 計較，因為這表示已達到沒法挽救的地步，緣份已盡了。但不要緊，又可 以另起計劃做別的事。人應該以這樣的態度去處理事情，不要在順境時高 興到不得了，逆境時又低沉到極點，應要平衡以上兩種情緒，不低不昂， 如其實際去做事，這便名為中道（中即正也） 。 緣起無自性空，是說生滅如幻的相是有的（如幻便是有而不實在） 。例 如 放影機在放影時，我們當然見到有影有象，但是否一定是這樣的呢？ 當然不是。當光線不足時，便會看得不清楚；而光線充足時，又會看得清 清楚楚。一切唯靠條件造成，所謂宛然而有，就是說像真實的一樣。總括 說，因為性空緣起的事物才可或生或滅，一切事物就在性空緣起下運行、 做作、轉變，這就是性空不礙緣起。結果的好與壞，視乎有沒有好好地利 用及把握條件。小事的成與敗與別人無關，只是自己的問題；而大事卻決 定於社會大勢，牽涉共業，但亦與別業有關。所以，有些人站出來大聲疾 呼，換來的只有冷淡的回應，但有些人站出來輕輕的說一句，卻得到一呼 百應，這是因現生條件不同，往昔所作的業又各異之故。 由於緣起的緣故，一切法雖然無自性，但它還是有體有相地呈現在我 們的眼前，這就是「即空而有」。「即空而有」的意思是說，雖然是性空， 但卻可在性空之中建立一切法，這一切法就說是「有」 ；這「有」是在空性 上建立的。反過來說，緣起的一切法雖然有體有相地呈現種種現象，但從 其現象見到一切法的變動不居，可成可壞，便知其性都是有而不實在的， 這就是「即有而空」 。 上文已說過，緣起與性空，似乎是相違背，但其實是相成的。明白緣 起不礙性空，便是明白「色即是空」（即有而空）。明白性空不礙緣起，便 是明白「空即是色」 （即空而有） 。「色即是空，空即是色」是《心經》的經 文，接著是「受、想、行、識亦復如是」。經文說到五蘊即是空，空即是五 蘊，意思是說，五蘊皆是有而不實在，而現在只簡單的以「色」為說。 「色 」在這個裏泛指一切法，一切法的本身都是有而不實在。譬如一隻杯子， 杯子的架構本身就是不實在（因為緣起），並不是在杯子破了時，才說它不 實在，換句話說，應該在杯子給打破之前，便知它是空的，空就是杯子的 本質，這就是「色即是空」 。相反說， 「空即是色」，意謂就在空的本質裡看 到色的存在。緣起的色，就在空性中建立，因為一切皆空，有不實在的本 質，可變化的，所以才能依緣而生，依緣而滅，這就是「空即是色」 。 再說，見到「色」壞滅了才說它是空的，這是世間人的錯誤思惟，以 為滅了、斷了才是空。空性其實要在見「色」時便知它是空的，所謂當下 24 of 25
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就是空。當下的意思是不用等到未來，當下亦不用加以研究、分析；當下 就是活生生的看見──「即有而空」。能夠「即有而空」，便不會有斷滅的 感覺，因為這空是有而空，看到緣起的事物，知它是空，並知道這空不是 空無一物的，而是宛然有物的，而這物由條件造成，亦會依條件而變化， 而滅謝，這便空得很對了。但如果是「即空而空」，以為一切都是空空如也 ，那便不對了。 「即空而有」又怎樣呢？做到「即空而有」便不會墮入愛、取的羅網 ，因為已明白一切皆空，但又看見一切皆緣起而有，這有便有得很安全， 因為不會再由有而產生任何的執著。一切「即空而有」 ，無論對於名利、富 貴等都明白到是有而不實在，會轉變的，會壞滅的，那便不會耽著其中。 我們當然不妨有名利、富貴之樂，佛教不是要大家吃苦，佛教亦不反對大 家生活富足（此所以佛教有黃金為地，七寶為池之淨土。淨土是以清淨的 心感召而成，沒有沙石丘陵之地，眾生心地光明，故所住之地亦光明），只 要不耽著，做到「即空而有」便成了。 「色即是空」 ，是聖者的所為。聖者看到世間事物無常無我的性質，明 白一切是有而不實在，由此徹見世間的真實，而不為變幻的現象所迷惑， 從而不執一切法而得證菩提。 另一方面，聖者於聖果之前之後都會做到「空即是色」 ，意思是說，聖 者要用性空之理在世間做事，因為這道理是從世間而得，倘若沒有眾生， 試問如何去修行呢？就算是布施，也要有眾生、有布施的機會才成。福不 單靠自己便可以修回來，修福其實是要靠眾生而成就的。有「此」福是因 為有「彼」眾生，正如空亦是由色得來的一樣（沒有色，如何見其空） 。修 行並不能離開世間，無論佛或菩薩，都必會返回世間做事，因為「空即是 色」 ，性空的道理原就在一切法之中；菩提也還是從煩惱中來。所以世間就 是道場，如何可以遺棄呢！世間是和合共變的世間，世間變好了，就是淨 土。淨土不用離開世間去尋覓，只要在我們生活的地方做淨土的工夫，穢 土也就可以轉化為淨土。 總言之，緣起不礙性空（色即是空） ，性空不礙緣起（空即是色）這兩 句話說出了緣起論的最深層的意義。 （全文完）
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